Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе
Часть 21 (1862 г.)

Господи! возлюбих благолгьпие дому Твоего и мгъсто селения славы Твоея. Пс.25:8.

Благо да будет любящим, подобно Давиду, святыню храма Божия и утешающимся благолепием его. Потребность прекрасного и способность чувствовать его есть одно из высоких качеств души; вполне достойно пользуется сим даром тот, кто ищет прекрасного не в суетном убранстве одежд и жилищ, не в произведениях искусства, изображающих и возбуждающих страсти, но более всего – здесь в храме Божием, где под покровом видимого и вещественного представляется благоговейному созерцанию невидимое, духовное, святое, божественное. Такой благочестивой потребности, такому благословенному усердию обязаны мы благолепием сего обновлённого храма: потребность в молитве и благодатном освящении привлекает сюда усердствующих, а благоговение к святому месту и благодарность за молитвенное утешение возбудило желание видеть его достойно украшенным.

Говорить много в похвалу усердия к благолепию храмов было бы излишне: оно в самом себе находит и разумное оправдание и утешение. Христианин знает, что не столько он созидает храм для Бога, – ибо Вездесущий и все Исполняющий не имеет нужды в рукотворённом жилище, – сколько Бог дарует ему благодать особенного присутствия Своего в храме, снисходя к потребности его в ближайшем общении с Божеством, и применяясь к мере ограниченного естества его, для которого это общение возможно не иначе, как в известном месте и в известное время. Велика сия милость Божия к нам, особенно после того, как в душах наших разрушен грехами живой храм Божий и наша греховная нечистота преграждает нам вход в святое общение с Господом. И, – благодарение Богу! усердие к достойному приятию сей милости никогда не оскудевало между людьми: всегда были и есть ревнители, в которых святая любовь к Господу соединяется с благочестивым тщанием о благолепии дома Божия.

Сам Бог, – первый Строитель Своего храма на земле, благословляет ревность к благолепию его и даже вызывает ее. Показуя Моисею образ скинии, для сооружения её, повелевает Израильтянам соединить свои сокровища и труды, то и другое приемля в жертву благо угодную: рцы сыном Израилевым, говорит Он, и да возмут Ми начатки от всех, яже угодна будут сердцу их (Исх.25:1–2), и да потрудятся и сотворят вся, елика заповедах тебе (Исх.31:6). Посему же образу, только с большим великолепием, с большими трудами и пожертвованиями, Давидом задуман и Соломоном сооружён храм иерусалимский. Строители первых христианских храмов, богатые дарами, нужными для духовного устроения церкви, конечно, не обладали ни высоким искусством зодчества вещественного, ни средствами – облечь святыню достойным ее благолепием: но вспомним, что сам великий Архиерей наш Господь Иисус Христос, для совершения святейшего таинства Тела и Крови Своей, избирает горницу велию постлану, т. е. убранную, украшенную, и примером Своим как бы освящает на будущее время заботу о благолепии храма. Нужно ли говорить, как сия забота воздвигала и украшала храмы Божии с того времени, как торжествующая вера Христова вызвала их из подземных тайников, где, скрываясь от жестоких гонений, они могли быть богаты, конечно, не вещественными, но только духовными сокровищами веры и благочестия, и были украшены не серебром и златом, но багряницею крови бесчисленных страдальцев за Христа? Нужно ли говорить о благочестивой ревности предков наших, которая все обширное пространство земли Русской покрыла бесчисленными благолепными храмами? Сколько и ныне слышим, и видим вновь созидающихся, обновляемых и украшаемых храмов! С утешением смотрим на это, как на одно из доказательств, что жива православная вера в народ нашем.

К сожалению, и сие проявление веры в наше время не свободно от притязаний умствования, все подвергающего суждению и осужденного. Одни, желая казаться высокими и духовными, рассуждают так: «Бог требует от человека не столько вещественных жертв, сколько посвящения сердца; лучше чтить святыню храма благоговением и чистою жизнью, нежели серебром и златом». Другие, по-видимому, из любви к человечеству, говорят: «не разумнее ли употреблять сокровища на облегчение бедственной участи нуждающихся, нежели на безжизненные, никому не приносящие пользы, украшения»?

Те, которые видят в усердии к церкви одно наружное благочестие, пусть спросят себя: кто поставил их судиями сердца человеческого, которое открыто единому Богу? По какому праву они подозревают в лицемерии и ни во что ставят первоначальные упражнения в благочестии, ближайшие и самые простые выражения благочестивого чувства? Правда, Господь осуждает суесвятов, которые, довольствуясь точным выполнением наружных дел благочестия, не радели о высших обязанностях веры, правды и милосердия: но отвергает ли Он сии дела? Сия подобаше творити, и онех не оставляти (Мф.23:23): – и они не должны быть оставляемы, – только бы совершались не по тщеславию, не без участия сердца и деятельного исправления жизни. Кто почитает сии дела ничтожными, несоответствующими высокому понятию о вере и нравственности; тот пусть вспомнит о Давиде, – или кто-нибудь считает себя духовитее Давида? – Его душа, полная столь высоких, духовных созерцаний, в тоже время не переставала стремиться во дворы Господни: мысль о создании храма Господу занимала его столь сильно, что он поклялся не давать сна очам своим, доколе не найдёт для него места; он не мог равнодушно видеть, что он живёт в кедровом доме, тогда как кивот Божий остаётся под кожаным покровом. Что такая забота о храме Божием есть благо угодный Богу дар, это возвещает посланник Божий Давиду, а в лице его и всякому приносящему подобный дар Богу: добре сотворил еси, яко бысть на сердце твоем сие (2Пар.6:8). Это – дар благодарного сердца, чувствующего милость Божию в ниспосылаемом свыше обилии и благополучии; это – забота любви, для которой дорого изображение любимого лица и самое место его присутствия: вот почему так сродно благочестивому чувству утешаться благолепием священных ликов и величием дома Божия! Кто истинно благо веет пред святынею, наполняющею храм, пред великими и страшными тайнами, здесь совершающимися; тому тяжело видеть даже на самых стенах, вмещающих сию святыню, следы бедности и тления. Но если кто, употребляя множество вымыслов на убранство собственного жилища, сообразно своему значению в свете, или образованному вкусу, только в доме Божием считает украшения искусства излишними и ничтожными; если рука щедрая на траты для удовольствия, иногда во все бесцельные, – в приношениях Богу останавливается и передаёт дело на строгое рассуждение разума: то не знак ли это оскудения любви к Господу, подавленной земными пристрастиями?

А тем, в которых попечением о бедствующих заглушается чувство усердия к храму Божию, напомним из Евангелия пример, которому подражать они конечно не думают и не желают. Чесо ради гибель сия бысть (Мф.26:8)? – так говорит ученик, умысливший предать своего божественного Учителя, видя драгоценное миро, изливаемое на ноги Его; – можаше бо сие продано быти вящше трех сот пенязь и датися нищим (Мк.14:5) Напомним, как осудил Господь такое рассуждение, и с какою любовию принял доброе дело, совершенное из любви к Нему. Истинная любовь к Господу не ограничивается известным родом благотворительности: ее станет и на дела милосердия, и на дела благочестия; она отказывается служить только тщеславию и житейским прихотям. Забота о телесных нуждах ближних наших не должна подавлять другой высшей заботы о нуждах их духовных. Храм для нас есть и место молитвы, и место учения: посему полезное для многих дело совершает, кто устрояет его так, чтобы все в нем возбуждало к молитве и способствовало к назидательным размышлениям. Не будем смотреть на себя сквозь обманчивое стекло высокоумия, и сознаемся, что для немощного чувства нашего нужны видимые образы, напоминающие о невидимом и божественном, нужны и внешние средства, возбуждающие и поддерживающие стремление к горнему: посему-то на всём в храме должна отпечатлеваться слава невидимого присутствия Божия; все должно изображать благодать, многоразлично изливающуюся на молящихся. Самый внешний вид храма своею величественностью должен свидетельствовать, что это – не обыкновенное жилище человеческое, но дом Божий, куда входя, должно отрясти прах мирских забот и грешных помыслов; благолепие храма напоминает о чистоте души и тела, без которой нельзя являться пред лице Божие; драгоценные украшения возбуждают в душе мысль о неоценённых дарах благодати, которые преподаются верным в святых таинствах; стройное пение ликов умиротворяет душу, отягчённую житейскими печалями; и дым благовонных курений, наполняющих сие святое место, располагает ее вознести к престолу Божию тёплую молитву, яко кадило благовонное; блеск сияющих светильников пробуждает в душе мысль об истинном просвещении, которое можно найти только в Боге, – о добрых деяниях, без света которых в ночь смертную страшно предстать Жениху Христу, – о светлом торжестве рая, которое дано предвкушать в храме всем, с верою и благоговением в него входящим. Так все здесь поучает и возвышает душу! От сего-то никто не отказывается вспомоществовать сему высокому действию храма Божия на душу, кому дорого благо души его, и не только его души, но и всех верных, сюда стекающихся.

Церковь, с своей стороны, признаёт приношение алтарю некоторым особенным подвигом благочестия, ежедневно воссылая особые молитвы о плодоносящих и добродеющих во святых храмах и о любящих благолепие их: такое моление церкви, всегда возносимое ко Господу вместе с бескровною жертвою, конечно, есть лучший залог благословения свыше. Посему, кто сподобился принести Богу таковой дар, тот да взирает на него, не столько, как на дар Богу, сколько как на дар себе от Бога, ущедряющего руку приносящую сей дар, и возвращающего приносимое обилием даров телесных и духовных. Аминь.

XVI столетие для западной Европы было периодом величайших событий и переворотов. Все результаты предшествующего развития вошли в жизнь европейских наций и изменили их историю. Великие географические и морские открытия, помогая развитию торговли и промышленности, постепенно способствовали взаимному сближению наций и улучшении удобств жизни. Более близкое знакомство с классическою литературою древних народов, путём подражания, привели к самостоятельному научному и литературному труду; возрождение наук, вместе с образованием национальных языков, постепенно приготовляло путь к освобождению от римского, или лучше сказать папского преобладания над умами; наконец реформация произвела великое разделение между европейскими нациями, и более, чем половина Европы в новых религиозных реформах спешила приветствовать свою нравственную и политическую свободу. Что ж было в это время с Россией? Она оставалась одинокою, поправляя свои силы после двухсотлетнего ига, или снова испытывая их крепость в борьбе с Польшей и папизмом, угрожавшим ее религиозной и политической независимости.

Такое течение нашей истории не могло не обратить на себя внимания западного учёного. Идея реформации до такой степени родственна уму западного европейца и составляет столь необходимую потребность его нравственного существования, что, по выражению Стэнли, ему было бы трудно даже вообразить себе какую либо христианскую церковь или нацию, которая не прошла бы чрез эту историческую ступень, не подвергалась бы преобразованию в той, или другой Форме. Правда, восточные христианские церкви преимущественно отличаются верностью своему православию, и в его неизменности, в том, что оно не подлежит реформам и переворотам, полагают его величайшее достоинство. Но даже в греческой церкви западный учёный успел отыскать то, что он называет склонением востока к западной реформации; в жизни Кирилла Лукаря он указывает самую запутанную и тяжёлую борьбу между латинством в лице иезуитов, православием в лице греческой иерархии, и протестантством, или лучше кальвинизмом в лице самого Кирилла. Одна ли Россия таким образом составляет исключение из этого, так сказать, общего правила? «На первый взгляд, говорит Стэнли, кажется так, но при ближайшем рассмотрении открывается, что и Россия не вполне исключение. И этот факт заслуживает особенного внимания, что церковь и нация, из всех европейских наций самая упорная в привязанности к старине, не могла, однако ж совершенно избегнуть реформации».

Говоря о разделении русской истории, которого держится автор, мы имели случай заметить, что если с словом реформация соединять, то значение, какое обыкновенно усвояется ему во всей Европе, то мы не найдём в нашей жизни ничего похожего на реформу в этом смысле. Если же под реформацией можно разуметь всякое преобразование, какому необходимо подвергается каждое живое общество, или переход из одного состояния в другое, тогда, конечно, и в России, как во всем живущем, были преобразования, только не в западном смысле. Всякое преднамеренное желание провести параллель между преобразованиями, занимавшими Никона и даже Петра, и европейскою реформацией XVI столетия необходимо должно привести к натянутым сближениям, чуждым всякой исторической истины. Посему, как ни умерен Стэнли в своих западных воззрениях на русские преобразования, но уже одно название Никона русским Лютером и русским Волсеем, одно сближение Феофана Прокоповича, святителей Митрофана Воронежского и Димитрия Ростовского, которые помогали русскому Генриху в труде преобразования, с Кранмером, Ридлеем и Латимером, одно подобное сближение не может не показаться странным, когда ближе проверить его е историей наших и западных, или английских реформ и реформаторов.

По мнению Стэнли Россия, более чем на столетие, отставала в своём историческом движении от западной Европы, и то, что здесь совершилось в первой половине XVI столетия, у нас начало† обнаруживаться в последней половине XVII. С этой поры, как думает английский учёный, начинается переходная эпоха в религиозной жизни русского народа. Правда, ещё в ереси жидовской автор указывает первую и «единственную попытку религиозной революции, современную реформации и, может быть, в связи с нею»²; ещё в желчных посланиях Иоанна IV Стэнли видит грозные протесты противу церковных злоупотреблений, достойные, как замечает он, Лютера и Генриха VIII. Но все эти попытки были бессвязны и случайны; русская реформация имела совершиться позднее, по окончании тяжёлой борьбы с поляками за религиозную и политическую свободу.

В истории народов, говорит Стэнли, редко бывают эпохи, более решительные, нежели та, которая была свидетельницею вступления династии Романовых на престол московский. Глубокая тишина, подобная той, которая последовала за войнами Роз в Англии, и Лиги во Франции, сменила продолжительную и смутную борьбу между самозванцами и претендентами на престол московский. Как всегда, так и теперь судьбы церкви и нации были нераздельны. Царь Михаил и патриарх Филарет правили вместе – событие самое характеристическое!.. Нация была освобождена от татар и поляков, церковь от мусульман и латинян Независимое существование народа и церкви, теперь впервые упроченное (?), подавало надежду на свободное развитие... И в этом период начинается настоящее дело русской реформации. Две главные личности приковывают к себе наше внимание: первая ведёт нас чрез переходную эпоху от половины XVII до начала следующего столетия – патриарх Никон; другая чрез период самой реформы – император Пётр».

Жизни и судьбе этих двух деятелей посвящены последние две лекции оксфордского профессора. Преобладающий характер обеих лекций повествовательный. В жизни Никона и Петра было слишком много событий, исполненных, по выражению Стэнли, такого драматизма и патетического интереса, какой когда либо был задуман и выполнен в «Тимоне Афинском» и «Короле Лире»³; так что одного живого рассказа было достаточно для того, чтобы заинтересовать слушателей и читателей, для которых много было нового в самом предмете. Но чем более интереса представляли последние чтения для иностранцев, чем подробнее в них рассказ Стенли, тем менее он имеет значения для нас: ибо, повтори сказанное прежде, не в рассказе, не в фактах, известных каждому русскому, а в воззрении на них иностранного учёного заключается весь интерес его чтений о России для русского⁴.

«При имени Никона, говорит Стэнли, мы вполне чувствуем всю неизмеримую невыгоду восточной истории сравнительно с западною. Как мало, между нами, таких, которые слыхали о нём что-нибудь; и даже для тех, которые слышали о нём, как непроницаема мгла оригинального языка, в котором погребена его биография». Однако ж, заметим мы, имя Никона не в первый раз слышится в английской литературе. Скажем более, наш великий патриарх имеет в ней своих глубоких почитателей, которые в его личном характере и жизни, в его положении и других обстоятельствах видят «воплощение всех качеств, которые были необходимы для счастия и славы церкви и страны»⁵; в его церковной деятельности указывают образец тех отношений, в каких духовная власть должна стоять ко власти государственной, ибо, по словам Пальмера, «чем более мы изучаем характер Никона, тем менее оснований находим обвинять его в каком либо из тех недостатков, которые навязаны ему его врагами. В нём не было ничего похожего на незнание, или забвение различия и пределов между гражданскою и духовною властью, никакой склонности к мирскому, или духовному надмению. Во всю продолжительную борьбу, составлявшую его жизнь, мы видим, чего он требовал для себя и от себя лично; именно: строгого покаяния и само умерщвления за грехи свои и своего народа, скудной пищи, жёсткой, как камень, постели и изголовья, и тяжёлых вериг». Рассматривая действия Никона для преобразования нравов духовенства и исправления богослужебных книг, тот же писатель указывает в нем образец истинного преобразователя, заслуживающий того, чтобы все почитатели Лютера и Кальвина короче познакомились с ним. «Вот истинный реформатор, говорить Пальмер; не человек из низших рядов общества, возбуждающий народ желчными воззваниями против властей, но епископ, первенствующий иерарх великого государства, который по чувству долга принимает на себя инициативу при введении справедливых и необходимых реформ; и после несправедливого осуждения и низложения, он не позорит своих врагов, не покровительствует отпадению от церкви, которая сама была участницею в неправде, но неуклонно содержит истину; он возносит молитвы за своих врагов и предлагает им разрешение, если они раскаются, принимает на себя тяжёлое покаяние за общественные грехи и к тяжести заключения прилагает добровольные подвиги святого аскета. Если бы какой-нибудь протестант пожелал узнать, как действительно религиозный человек, священник, подобно Лютеру, – или мирянин, как Кальвин, – защищая реформацию в справедливых границах и несправедливо осужденный властями церкви и государства, должен действовать в подобных обстоятельствах, он может найти нечто очень полезное для исправления своих понятий, в жизни русского патриарха Никона» (стр. 304). Мы даже обязаны сознаться, что уважение наших собственных светских писателей к памяти патриарха Никона, как ни велико оно, не может сравниться с глубоким благоговением иностранца, и он, как бы упрекая нас в неблагодарности, требует от всей русской церкви, чтобы «она воздала памяти своего великого патриарха тоже самое воздаяние, которое было сделано Златоусту и святому Филиппу митрополиту, по их смерти, преемниками государей, которые согрешили против Бога и церкви, преследуя ее великих защитников, и чтобы имя Никона на литургии было присоединено к именам св. митрополитов Петра, Алексия, Ионы и Филиппа»⁶.

Если с этим взглядом на Никона сравним суждение о нём Стэнли, то между тем и другим откроется немалое различие. После человека с замечательным характером, на котором отразились все особенности века, нравов и воспитания, Стэнли более всего видит и судит в Никоне русского преобразователя⁷. С этих двух точек, и преимущественно с последней, он определяет его значение в нашей истории. Как в человеке, он видит в нём представителя нравов века и страны; в его преобразовательных действиях, он пытается указать образец тех свойств и пределов, в каких возможна и доступна реформация на востоке, между православными церквами⁸.

В Никоне Стэнли мы не узнаем великого подвижника, горячего поборника прав церкви и мученика за её независимость, каким он изображается у Пальмера. Впрочем и тот и другой, хотя каждый с своей точки зрения, исполнены глубокого уважения к характеру и деятельности великого патриарха, и если Пальмер видит в его действиях образец отношений духовной власти к государственной; то и Стэнли не находит в них ничего похожего на принципы Бекета или Гильдебранда и других пап.

«Неоспоримо, говорит Стэнли, Никон есть величайший характер в летописях русской иерархии; и даже между деятелями всей восточной церкви не много можно указать таких, которые могли бы сравниться с ним, как церковные политики. Фотий в IX и Златоуст в IV столетии в некоторых отношениях напоминают нам судьбу Никона. И это сходство охотно может быть принято за доказательство тождества принципов, которые в течении шести столетий одушевляли две главные отрасли восточной церкви. Он был русский Златоуст, но он был также, в грубых размерах русским Лютером и русским Волсеем. Конечно, разность здесь гораздо заметнее, чем при сравнении с Патриархом Константинопольским. Чрез всю глубокую мглу, которая лежит над ним, можно, однако ж разглядеть оригинальный характер человека, соединяющего с своенравным упрямством переросшего, избалованного, ребёнка редкий юмор и неутомимую энергию западного политика. В ряду портретов, представляющих иерархию древней России, его фигура первая оставляет в нас впечатление индивидуальной оригинальности. В разных монастырях, которыми он управлял, его угрюмая физиономия смотрит сверху на нас своими кровавыми (?) глазами, с нахмуренными глубоко бровями и красным цветом лица. Длинные первосвященнические одежды, хранимые как памятник его пышности, рисуют пред вами величественную статуру его, не менее семи футов, черта общая многим из знаменитейших соплеменников Никона».

Вот первое впечатление Стэнли! Оно представлено так, что сразу возбуждает в читателе ожидание чего-то необыкновенного. Очевидно, в нем более поэтической картинности, чем исторического суждения. Нельзя не пожалеть при этом, что Стэнли проходит молчанием всю жизнь Никона до вступления его на патриарший престол. Нам кажется, что в ней гораздо яснее, чем в портретах, можно разглядеть истинный характер Патриарха и легче понять его последующие действия и его судьбу. Воспитание его характера начинается с тяжёлых семейных несчастий, которые приводят его к монастырскому уединению; суровые добровольные подвиги иночества среди угрюмой и скудной природы севера, изучение св. писания и отеческих творений дают прочное направление его воле и образуют в нём строгого и взыскательного к себе инока. И уже после долгого периода монашеских искусов и послушания он вступает в положение, которым налагалась на него обязанность управлять другими. Небольшое братство Кожеозерской обители было первым поприщем для его правительственной практики. Жизнь и управление монастырём в Москве, близость к двору и государю, сближение с людьми, находившимися при патриархе и с духовенством, достаточно познакомили его с состоянием и потребностями церкви, с характером и расположением лиц, имевших влияние на ее управление. И мы думаем, что, вступая на новгородскую митрополию, Никон оставлял Москву с ясным понятием о положении церкви и ее существенных нуждах. Некоторым из этих нужд он старался удовлетворить ещё в Новгороде, постепенно вводя порядок и благочиние в церковное богослужение и исправляя недостатки в духовенстве. События во время пребывания его в Новгороде обнаружили в характер Никона прекраснейшие, истинно христианские и героические черты, из которых было ясно для каждого, что он не из тех людей, для которых возможны уступки, примирение с обстоятельствами или уклонение от борьбы с ними, тем менее боязнь этой борьбы в деле правом и святом пред их совестью. Нам кажется, что сближение Никона с западными политиками и название его русским Волсеем сделано Стэнли особенно неудачно. Если бы Никон имел хотя одну черту из характера этого прелата, который весь слагался из хитрой уступчивости, дальновидной предусмотрительности, необыкновенной способности прилаживаться к обстоятельствам⁹, то он легко сумел бы и нашёл случай помириться с Алексеем Михайловичем; ибо возвратить милость такого царя, каков был Алексей, устранить неудовольствия, для которых не было никакой личной причины, без всякого сомнения, было бы гораздо легче, нежели в течении 15-ти лет продержаться первым министром и самым влиятельным человеком при таком государе, каков был Генрих VIII. Напротив, нам кажется, что Никон менее всего был именно политик. Благоразумно осмотрительный в делах, которые касались веры, исправления богослужебных книг и обрядов, он во всех своих отношениях к людям, начиная с царя, был прям, решителен и непреклонен. И, быть может, именно недостаток политической уклончивости и приспособления к обстоятельствам, в делах, касавшихся его прямых обязанностей, слишком резкий, беспощадный тон в обращении с людскими слабостями, был одною из главных причин его низложения.

В истории вступления Никона на патриарший престол легко приметить два обстоятельства, особенно важные для объяснения его последующих действий и судьбы. С одной стороны Никон принимал этот сан с более или менее ясным сознанием пути, по которому он должен идти: это был путь исправления существующих недостатков в управлении и нравах духовенства, а ещё важнее того, исправления погрешностей в чине богослужения и обрядах; – необходимость просвещения для народа, и в особенности для духовенства была очевидна. С другой стороны, Никон ясно видел, что там и здесь, на этом пути, его ожидает упорная борьба, что нужна вся сила его духовной власти, все сочувствие к его делу царя и ближайших помощников для того, чтобы успешно совершить его для блага церкви. И то и другое обстоятельство, вероятно, достаточно уяснились для Никона ещё во время пребывания его в Москве; взгляд приближенных к патриарху, a по их внушению и самого Иосифа, на исправления, начатые Никоном в Новгороде, послужили подтверждением его личных опытов и уяснили его положение в сане патриарха. Как бы то ни было, Никон ясно высказал свои ожидания, когда не прежде, чем получил торжественное обещание от царя и народа повиноваться ему, как главному пастырю и духовному отцу, он согласился принять патриарший престол. Великая ошибка была в том, что царь и народ дали своё обещание не после такого же глубокого и зрелого размышления, с каким Никон предлагал своё требование. В самом требовании мы узнаем тот же открытый, решительный и непреклонный характер. Властолюбие, ищущее неограниченного произвола, никогда не предложит таких требований, и притом в минуту своего возвышения; оно постепенным, тайным путём посягает на права других. Такое требование может сделать только человек, глубоко сознающий важность предстоящих ему обязанностей и всю силу препятствий на пути к их исполнению. После, когда Никон печальным образом оканчивал своё, только лишь начатое поприще, он помянул это обещание вслух всех и указал тем всю обдуманность своего требования. Каким вступал он на кафедру, – строгим, решительным и непреклонным, – таким чрез 6 лет он оставил ее.

«Никон, говорит Стэнли, был первым русским реформатором. Но при этой параллели мы не должны ожидать прямой реформации учения, или философии. Такой реформации никогда не было ни в одной отрасли восточной церкви, частью, потому что здесь она была менее нужна, чем на западе, частью потому что весь характер наций, составляющих восточную церковь, сложился в другом направлении. Тем не менее Никон, сколько мы знаем о нем, был первый великий восточный иерарх, за исключением одного Кирилла Лукаря, который понял, что настало время дать жизнь обрядовым церемониям и нравственное направление набожным чувствам русской религиозности». В чем же состояли, по мнению Стэнли, преобразования, произведённые Никоном в нашей церкви? «С неумолимою строгостью и неустрашимою энергией он начал искоренять различные злоупотребления в русской иерархии, и в особенности один вопиющий порок, к несчастию ещё не совсем истреблённый – невоздержность. В своём личном поведении он обнаружил новый тип пастырских добродетелей. С безграничною щедростью он основывал больницы, и странноприимные дома для сирот, вдов и престарелых. Во время голода, опустошавшего Новгород, он показал щедрость и великодушие, достойные Карла Борромео в Милане, или Франка в Галле. Он посещал тюрьмы, если не с филантропией Говарда, по крайней мере, с скоростью правосудия, редкою в восточном христианстве, сам лично испытывая и освобождая заключённых, которые оказались невинными. Он пошёл против обычая церкви и государства, который своею давностью возведён был на степень священного: по его влиянию восточное заключение женщины было впервые разрушено, и – хотя не без многих предосторожностей – царица, которая прежде не входила в церковь иначе, как под покровом ночи, теперь являлась публично днём. Священные изображения, которым, по его мнению, было воздаваемо идолопоклонническое почтение, были убраны по его приказанию¹⁰. Крещение западной церкви, силу которого и досель отрицает церковь греческая, было при нём и по его влиянию (?) в первый раз признано церковью русскою. Правда, это признание распространялось только на латинскую церковь и было сделано не иначе, как после шумных и продолжительных споров; не смотря на это, в нем обнаружился великий успех христианского братолюбия и впервые была открыта дверь для симпатий к западу».

«Из такого иссякшего источника (?), как византийская церковь, особенно со времени покорения ее Оттоманской империей, нельзя было ожидать великого прилива свежих сил жизни. Но можно, по крайней мере, извинить чувство¹¹, побудившее русского преобразователя в первую минуту обратиться к древнему источнику русского образования. Прогресс в воспитании, начатый во времена Иоанна IV и потом прерванный смутами и войнами претендентов, быль снова оживлён Никоном. Греческий и латинский языки в первый раз вошли в систему преподавания в школах. Грубый напев москвитян, как называют его сирийские путешественники, уступил место приятным интонациям хористов, взятым частью из Польши, частью из Греции, и послужил основанием вокальной музыки, которая с тех пор стала славою русского богослужения. Библия, которую сам Никон глубоко изучал в молодости, по его намерению должна была явиться в чистейшей форме, какая может быть доступна славянскому переводу. Депутация учёных была отправлена в греческие монастыри для собрания манускриптов священных книг, над сличением которых трудился в предшествующем столетии русский инок Максим».

«Но важнейшая из всех перемен, беспримерная в то время на всём востоке, и едва ли доселе оценённая соотечественниками Никона¹², состояла в оживлении проповедничества. После многих столетий глубокого молчания, от Никона в первый раз были услышаны звуки живого практического поучения. Вот впечатление, какое произвела эта реформа на архидиакона антиохийского: «заметь брат, говорит Павел, что случилось теперь обстоятельство, которое удивило и смутило наше разумение доселе русские не были довольны своими продолжительными службами; вот, диакон принёс патриарху книгу дневных чтений, которая и была открыта пред ним, и он начал дневное чтение, назначенное для второго воскресения Филиппова поста, и не только прочитал его, но проповедовал и изъяснял значение слов предстоящему и безмолвному собранию, доколе терпение наше не было истощено в скучный промежуток сего времени. Боже сохрани и спаси нас»¹³!

И в другом месте: «патриарх не довольствовался богослужением и чувствовал необходимость увенчать всё наставлением и обильною речью. Боже, дай ему умеренность! Его сердце не болит о императоре, ни о нежных детях, стоящих в холоде с непокрытыми головами. Что сказали бы на это в нашей стране» (49–52 стр.)?

Третий пример показывает более благоприятное впечатление и яснее знакомит нас с приёмами проповедничества Никона: «Патриарх благословил его (государя) и потом стал пред ним, возвысив свой голос в молитве за него и произнося прекрасное поучение, с примерами и изречениями древних о том, как Бог дал победу Моисею над Фараоном и т. п., и из новой истории о победе Константина над Максимианом и Максентием, и приводя многие другие примеры в этом роде; и говорил с таким обилием красноречия, которое уподобилось быстрому течению потока. Когда он запинался, или спутывался в словах или делал ошибки, сам же опять поправлялся с совершенным спокойствием. Никто не думал искать погрешностей в нём, или не был утомлён его речью; как будто каждый стоял пред ним, как раб пред своим господином» (59 стр.).

„Вот главнейшие реформы Никона, – заключает Стэнли; слишком незначительны они по нашим западным понятиям, и однако ж только в этом направлении удобны и возможны в церквах восточных. Кто сомневается в этом, пусть поверит человеку, отнюдь не снисходительному к суевериям, который с широким либеральным образованием соединяет специальное знание христианского востока»¹⁴. «Или пусть те, кто сколько-нибудь знаком с новейшими Афинами, скажут откровенно, кто из английских и американских миссионеров в этих странах называется истинным благодетелем церкви в Греции – те ли, которые пытались ниспровергнуть существующие формы веры, или те, кои путём воспитания и общественных отношений вливали новую жизнь в эти формы¹⁵? Эти размышления примиряют нас с полумерами Никона, и мы приветствуем его усилия на этом пути».

В исполнении предпринятых Никоном исправлений в быте церковном, Стэнли указывает две стороны, в которых особенно резко обнаруживаются грубые элементы его характера и его страны.

«Прежде всего, говорит Стэнли, невольно поражает грубый тон, с каким Никон приводил в исполнение свои предположения. Мы отчасти приучены к грубым манерам и речам в Мартине Лютере и Иоанне Фоксе; но в скифской атмосфере России мы естественно должны ожидать большего». Здесь Стэнли снова обращается к журналу архидиакона Павла. Он был, говорит последний о Никоне, настоящим бичом для своего клира. Его янычары (?) постоянно обходят город, и, если найдут священника, или монаха в нетрезвом виде, влекут его в темницу, обнажают и бичуют. Его тюрьмы наполнены виновными из духовенства, которые сидят здесь, обременённые тяжёлыми цепями и деревянными колодками на шее и ногах, или же день и ночь просевают муку в пекарне» (II, 79). Строгость патриарха Никона в наказании преступлений и неутомимая энергия в преследовании пороков духовенства известны; грубость нравов того времени и закоренелость самих пороков, с которыми боролся Никон, иногда увлекали от природы горячего и раздражительного патриарха далее надлежащих пределов. Но мы ошиблись бы, если бы стали судить о характере и нравах Никона по тем двум примерам, которые Стэнли выписал из журнала архидиакона Павла: один, как Никон во время пиршества, на котором присутствовал и патриарх антиохийский, велел позвать 30 человек начальников отдалённого дикого калмыцкого племени, и хотел отдать им на съедение митрополита Мирского, который вместе с другими из своих спутников обличён был в курении табака¹⁶.

Сам Стэнли находит этот рассказ болтливого диакона невероятным, и, передав его в подробностях, замечает: «мы думаем, впрочем, что это была только грубая шутка, характеризующая не столько жестокость Никона, сколько грубый юмор его». – «В другом случае, – как рассказывает сам Павел, когда патриарх заметил удивление сирийцев, при виде этих дикарей, он подошёл ко мне и, взяв за руку, повёл вперёд на вид всего собрания, позвал дикарей, как будто с намерением отдать меня на съедение; и в ту пору, как он смеялся и шутил над нами, я стоял, дрожа от страха. Так он делал и с другими». Другое происшествие было с тремя диаконами, которые, за незаконную связь по смерти своих жён, были заключены в Троицкий монастырь и избегли голодной смерти только по ходатайству патриарха антиохийского. «Мы думаем, говорит Стэнли, – что они, как и многие другие, были осуждены с такою строгостью скорее для того, чтобы внушить страх к преступлению, нежели с обдуманным намерением привести угрозу в исполнение. Во всяком случав, подобные происшествия достойны соплеменников Иоанна Грозного и Петра Великого».

Другая черта в характер распоряжений Никона гораздо важнее. «Co всей энергией и любовию к знанию, Никон был истинный сын восточной церкви, строго наблюдающий все ее постановления и обряды. В нем мало было даже той терпимости и снисходительности, которые обыкновенно отличали отношение русской церкви к членам других церквей. Заметив, когда он проходил по улицам, что европейские купцы не оказывали уважения к священным изображениям, он выгнал их из Москвы. Он принуждал всех иностранцев отличать себя от русских по наружности, или, в противном случае, включать себя в русскую нацию, принимая крещение. Один армянский купец предлагал ему 50 тысяч динариев, чтобы сохранить свою длинную, седую бороду; но Никон отвечал: «крестись, сделайся одним из нас». Купец отказался и армяне были изгнаны» (путеш. Макария II, 23).

Только в одном направлении ум Никона был вполне открыт для новых впечатлений. Это направление было обращено к древней церкви и империи константинопольской. «Я русской, говорил он, и сын России, но моя вера греческая». Такое чувство было бы натурально даже в более цивилизованном человеке, нежели Никон. Церковь константинопольская, как видно из отношений Кирилла Лукаря к церкви англиканской, даже и в то время удерживала ещё долго европейского влияния, и всякий русский иерарх, более развитый, чем Никон, естественно обратился бы к древнему источнику своей веры. Но в деле Никона это обстоятельство имело несчастное влияние. Из Константинополя, каким он был тогда, нельзя было ожидать новой духовной жизни. Всё, что можно было почерпнуть оттуда – это древняя обрядовая внешность (форма) религии, которая не только стесняла кругозор преобразователя, но обратила всю его энергию на второстепенные предметы и укрепила внешнеобрядовое направление, которое и без того имело слишком много силы в его собственной церкви. С таким широким поприщем, какое имел пред собою Никон, конечно прискорбно видеть его великие силы, которые могли быть сосредоточены на оживотворении всей церковной системы, занятыми исправлением мелочных подробностей в обрядах, которые могут быть открыты только при помощи микроскопа»¹⁷.

«Чтобы понять всю важность, какую приписывал им сам Никон и его противники, мы должны иметь в виду почти китайскую мелочность и подробность гражданского и церковного церемониала русских того времени. Никон заметил на саккосе одного из древних митрополитов (Фотия) копию никейского символа, и на ней слово «святый» было поставлено прежде «животворящий»¹⁸. Посольство было отправлено на Афон для собрания правильных списков богослужебных книг. Типография, недавно восстановленная Никоном в Москве, была занята распространением ново исправленных книг. Не смотря на свою суровость, Никон постоянно обращался к сирийским путешественникам за советами касательно исправления церковных обрядов. Способ благословения и крестного знамения тремя перстами вместо двух, белое напрестольное облачение вместо вышитого, иконы, целуемые только дважды в год (?), неправильные изменения голоса в произношении символа – вот предметы, которым он посвятил свою гигантскую энергию, и из-за них встретил самую жестокую оппозицию».

«Мы с удивлением читаем историю споров, которые были ведены об этих предметах, для нас так бесконечно незначительных.¹⁹ Но не забудем споров, которые разделяли нашу собственную церковь в XVI столетии (и можем ли совершенно исключить и XIX?); припомним партии и толпы, которые составлялись для нападения, или защиты стихаря (surplice), в пользу или против преобразования какой-нибудь из рубрик в служебнике: и тогда, быть может, должны будем сознаться, что мы, потомки и последователи пуритан с одной стороны и Лода с другой, не имеем права бросить первый камень в Никона, или его противников».

До времени сильная рука Никона держала в границах всякую оппозицию; но тайное недовольство созревало в тишине. В каждой стране, по замечанию сирийского архидиакона найдутся люди с тяжёлою натурою и пониманием, которые твердят сами в себе: мы не изменим наших книг, наших обрядов и церемоний, наследованных от древности. «Но эти люди, – говорит Павел, – не имели смелости говорить открыто, ибо трудно было противостоять гневу патриарха; свидетель тому епископ коломенский и то, что случилось с ним».

Чтобы показать отношение Никона к оппозиционной партии, Стэнли выбирает из журнала архидиакона два случая, по его мнению особенно замечательные и состоящие в теснейшей связи с общим религиозным чувством России. Мы приведём здесь и тот и другой в сокращении.

Некоторые из московских живописцев научились рисовать новые картины во французском и польском вкусе. Патриарх, вполне преданный всему греческому, разослал своих слуг отбирать такие картины отовсюду, где они найдутся, даже из домов вельмож. Потом, выколов глаза у лиц, написанных на этих картинах, приказал носить изображения по городу, объявляя от имени царя, которого тогда не было в Москве, что всякий обличённый в рисовании по образцам подобного рода будет подвержен строгому наказанию... Когда они увидели, что патриарх сделал с иконами, все были убеждены, что он тяжко согрешил. Призывая на него проклятия, среди общего смятения, они объявили патриарха открытым врагом святых икон. В туже пору открылась моровая язва, и случилось солнечное затмение. Они говорили, что все это случилось с нами «по праведному гневу Божию, за то, что патриарх причинил поругание святым образам нашим. В ярости они пытались даже убить его, ибо царя тогда не было, и войска в городе было мало. По возвращении царя, патриарх, при первом личном свидании с ним, говорил длинную речь и доказывал, что живопись во франкском вкусе была незаконна. Он призывал нашего господина, патриарха антиохийского, во свидетели, что изображения, пред ними бывшие, написаны с франкских образцов. Они прокляли и отлучили от церкви каждого, кто будет рисовать или держать в своём доме подобные иконы. За тем Никон, показывая каждую собранную, бросал ее на чугунный помост церковный, разбивая на куски, и потом приказал сжечь их. Но, как царь очень религиозен и имеет великий страх к Богу, то он сталь тихим голосом умолять патриарха, говоря: «Нет, отче! не жги их, лучше вели погребсти в землю» – Так и было сделано. Всякий раз, как патриарх брал в руки и показывал которую либо из икон, он громко говорил: это изображение из дома такого-то князя, или такого-то боярина (все высшие сановники царства). Он хотел пристыдить их, чтобы остальное собрание поучалось их примером» (Путеш. Макария II, 50).

Другой случай, выписанный у Стэнли из журнала архидиакона, следующий: Никон хотел переменить русский монашеский клобук на греческий. Для сего он просил патриарха антиохийского исходатайствовать согласие царя. Алексей Михайлович с радостью одобрил предложение. «Но, когда, – замечает Павел, – начальники клира и монастырей, священники и миряне, тут бывшие, увидели эту новую одежду на патриархе, они говорили между собой; смотрите, как изменил он одеяние, которое предки наши приняли по вдохновению от Св. Духа, в первые времена христианства, из рук св. Петра; и земля не колеблется при этом! Доселе он одевался как русский: теперь сделал себя греком! Впрочем, замечает архидиакон, изящество греческого одеяния постепенно преодолело упорную привязанность к старине. Если бы монахи святой горы Афонской были здесь с запасом клобуков, они, верно, продали бы очень большое количество их и по высоким ценам... Приверженцы старины после сами говорили: «если бы греческая одежда не была божественного происхождения, патриарх не стал бы носить ее». С такими людьми должен был иметь дело Никон!

Здесь Стэнли оканчивает характеристику патриарха Никона, со стороны преобразований, им предпринятых, и обращается к его судьбе. Мы не могли бы, если бы и желали, извлечь из лекции Стэнли связное изображение запутанных событий, сопровождавших низложение и осуждение Никона. Лекция эта, как и предшествовавшие, составлена из отдельных эпизодов и рассказов о событиях, какие представлялись автору наиболее интересными. Передавать эти рассказы в подробностях было бы излишне, потому что они более или менее известны и взяты из существующих в нашей литературе исследований²⁰. Мы постараемся представить здесь взгляд автора, где он высказался, хотя и в одних отрывочных намёках, на характер, причины и связь событий из жизни Никона, заимствуя из рассказа лишь наиболее важное или интересное. Начнём с того, как Стэнли представляет отношения патриарха Никона к Алексею Михайловичу.

Сказав о дружеских отношениях патриарха к государю, Стэнли характеризует их следующими двумя рассказами, заимствованными из журнала Павла. Патриарх пригласил Алексия к себе на трапезу. Сначала произошёл размен великолепных подарков от царя патриарху и от патриарха царю, «изливаясь подобно Черному морю в Белое и Белому в Черное» (II, 23)²¹. Патриарх стоял впереди комнаты, а царь всякий раз подходил к дверям, чтобы поднести подарки своими собственными руками, очевидно, утомлённый, торопя бояр, чтобы скорее передавали ему сокровища; он казался – странно сказать – подобен рабу, прислуживающему... Потом патриарх поклонился царю, много говорил о его милостях, и посадил его за царский стол в углу комнаты (почётное место), Царь, после стола, встал и наполнил вином чаши всех присутствовавших за здоровье патриарха. Когда они были выпиты, каждый оборотил свою вверх дном, чтобы показать, что он пил полное здоровье. Тоже сделал потом и патриарх за здоровье царя.

Другая картина представляет нам Никона, когда он говорил речь царю. «Нам кажется особенно удивительным видеть царя стоящим с непокрытою головою, между тем патриарх стоял пред ним в своей короне; один с руками скрещёнными во смирении, другой размахивающий ими с смелостью оратора, обращающегося к своему слушателю; один преклоняющий к земле свою обнажённую голову, другой склоняющий к нему свою, покрытую короною; один сдерживающий своё дыхание, другой возвышающий свой голос на подобие громкого колокола, один, как раб, другой, как господин. Когда патриарх заключил свою речь молитвою, он поклонился царю» (Путеш. Макария II, 59).

На основании этих и подобных им сцен, говорит Стэнли, западные и в особенности английские писатели, одни с благоприятной, другие с противной точки зрения, представляли Никона восточным Гильдебрандом или Бекетом, поддерживающим независимость иерархий против гражданской власти и попирающим царскую власть своими ногами. Правда, были случаи, когда затронут был и этот вопрос, например: новое постановление, передающее юрисдикции гражданских судов дела, прежде принадлежавшие ведению патриарха и не дозволяющее увеличивать недвижимую церковную собственность Правда также, что набожный Алексей по временам чувствовал страх, внушаемый строгим характером и высоким саном Никона, что напоминает нам, говорит Стэнли, одного из наших саксонских королей в присутствии Дунстана. «Я боюсь патриарха Никона, отвечал Алексей одному диакону, который просил у него позволения служить вопреки запрещению Никона. Что, если он отдаст мне свой жезл и скажет: возьми и управляй сам священниками и монахами? Я не противоречу тебе в распоряжениях твоими любимцами или в командовании войсками; зачем же ты идёшь против меня в делах, относящихся до священников и монахов»?...

«Но характер Никона и его последующая судьба не дозволяют приписать ему что-нибудь похожее на обдуманное противодействие высшей государственной власти, подобное тому, которое одушевляло столь многих пап, прелатов и западный клир. При своём вступлении на патриарший престол, он опасался не искреннего друга своего Алексея, но приверженцев устарелого патриарха Иосифа, которые уже успели провозгласить его нововводителем. Он враждовал с грубым дворянством и невежественным клиром, а не с царём. Разрыв его с Алексеем произошёл вследствие чисто личных причин. Мы довольно слышим и знаем о гражданских и иерархических столкновениях в западной Европе; не будем же переносить их в историю простой и очень естественной ссоры между двумя друзьями, с которою те не имеют ничего общего».

С этой точки зрения Стэнли рассказывает кратко начало несогласия между царём и патриархом, окончившегося такими печальными последствиями. Продолжительное отсутствие царя во время польского похода и неудачный исход шведской компании, предпринятой по совету Никона, представляли врагам его прекрасный случай для разъединения патриарха с царём. Алексей стал видимо холоднее к Никону; враги последнего стали смелее в своей дерзости. Патриарх требовал удовлетворения; одно свидание с царём могло восстановить мир; но оно было тщательно устранено врагами патриарха. Тогда Никон даль место гневу и оставил Москву. Картина эта представлена у Стэнли в самых ярких красках; характер непреклонного Никона рисуется живо; мы не передаём ее здесь по общеизвестности.

«В минуту неудержимого гнева, говорит Стэнли, Никон решился на жертву, которой он не мог принести (разумеется отречение от престола). Но его враги изловили его на слове. Кафедра была объявлена праздною, и он из отдалённого монастыря возвратившись в убежище, ближайшее к Москве, оставался здесь, снедаемый горьким раскаянием человека, который сделал ложный шаг и напрасно старается исправить его. Последуем на минуту за ним в место этих горьких раскаяний. Это место одно из самых характеристических в русской церкви» – Здесь Стэнли рассказывает известную историю основания Воскресенского монастыря, которую читатель найдёт в существующих у нас исследованиях²². Мы передадим здесь только впечатление, произведённое на иностранца, бывшего в храме старого Иерусалима, храмом Иерусалима нового.

«Снаружи он имеет вид обыкновенного русского собора, усложнённого впрочем позднейшими пристройками, которые были сделаны разными членами Императорской фамилии последующих времён. Но внутри он имеет до того точные размеры и Форму храма иерусалимского, что, при беспримерной запутанности расположения храма, путешественник, видевший оригинал, без труда найдет дорогу через каждый коридор, каждую лестницу и новорот в храме русском. Последний имеет ещё тот особенный интерес, что построенный прежде позднейших изменений в храме палестинском, он в некоторых отношениях более похож на древний храм, в котором молились крестоносцы, чем сам этот храм в настоящем его виде. Из всех архитектурных построек, сделанных в патриаршество Никона, эта была любимою; к ней всего более лежало сердце патриарха; в ней свежее сохранилась его память. В алтаре, за иконостасом ещё хранится памятник величественных планов Никона о русской церкви. Над обширным рядом седалищ возвышаются пять патриарших престолов: константинопольский, александрийский, антиохийский, иерусалимский и московский. – Место – это Никон, в дни своего могущества, назначал для будущего вселенского собора (?). Одна картина представляет его окружённым учениками, между которыми Шушерин сидит у ног патриарха и смотрит в манускрипт, содержащий, как мы полагаем, русскую летопись, называемую Никоновской. Ещё характеристичнее четверо угольная башня, калия, скит, который он построил для себя над воображаемым потоком Кедронским, в туманной и грустной берёзовой роще, которая растёт на покатой равнине за монастырём. Черная большая шляпа, огромные подшитые башмаки и грубая овчина рисуют пред нами его высокую фигуру, в костюме и с манерами, какие он усвоил себе, сделавшись из патриарха отшельником, когда он удил рыбу в речке, помогал, как простой крестьянин, при осушении болот и, как простой каменщик, трудился над постройкою монастырской церкви. Он снова стал здесь тем, чем был некогда в пустыне Ледовитого океана; ибо и среди величия, в Москве, он хранил в душе воспоминания прошлого, приглашая, по временам, к своему столу одного из тех людей, о которых мы говорили в истории средневековой России (разумеются юродивые); среди блеска царских пиршеств, он садился подле патриарха, во всей грубой наготе своей».

«Но ни идеал, ни практика уединённого аскетизма не могли заставить Никона забыть в себе патриарха русского. Он решительно отказался признать какого-либо преемника на патриаршем престоле... Восемь лет длилась борьба, наконец одно странное событие ускорило её разрешение. Никон в своём уединении получил настоятельное приглашение от одного из немногих бояр, сохранивших дружбу к нему, прибыть неожиданно в Москву на праздник митрополита Петра, пригласить царя к богослужению, по прежнему обычаю, как будто бы ничего не случилось между ними. В нерешительности, размышляя о письме, Никон удалился в место своего отдохновения. Ещё доселе на вершине башни показывают каменный уступ в стене, узкий и короткий, который служил постелью Никону. Здесь, на каменной постели он заснул; ему снилось, будто бы он ещё раз был в своём любимом соборе, и его предшественники, один за другим, выходили из своих гробниц: Пётр, которого чудный жезл он оставил подле святой иконы, Алексей, поборник России против татар, Филипп, умерщвлённый Грозным, Иов, слепой старец, напрасно боровшийся против Лжедмитрия, Гермоген, уморённый в темнице поляками, Филарет, дед царя Алексея; один в след за другим, по зову чудотворца Ионы, вставали из своих могил, взяли его за руку и возвели на патриарший престол²³. Никон пробудился, оставил свою жёсткую и тесную постель, и в ночь, на кануне праздника, приехал в Москву. С рассветом дня он публично явился в соборе, снова взял жезл Петра, стал на патриаршем месте и послал известить царя о своём прибытии и пригласить его в церковь для благословения и участия в молитвах».

Свидание было предотвращено боярами; Никон получил приказание оставить Москву, и с горестью сердца повиновался: «падение Никона теперь было неизбежно; стараниями врагов его был созван в Москве собор восточных патриархов; нужно было так случиться, чтобы самое торжественное собрание иерархов, какое когда-либо видела Москва, было учреждено для осуждения величайшего человека, какого произвела восточная иерархия в новейшие времена».

История осуждения и низложения Никона рассказана у Стэнли согласно с доступными ему нашими русскими исследованиями; в ней нет ничего нового, и мы не думаем, чтобы нужно было повторять её здесь. Не думаем также останавливаться на рассказах о пребывании Никона в Ферапонтовом монастыре, о смерти Алексея, возвращении Никона в Воскресенский монастырь и его смерти на пути к любимому месту уединения. Все эти рассказы или прямо взяты и переведены из наших исследований, или составлены по ним.

Стэнли оканчивает свою лекцию о Никоне его погребением. «Одна картина в монастыре представляет погребальную сцену. С холма, на котором стояли Никон и Алексей, когда в первый раз они дали месту название нового Иерусалима, спускается длинная процессия к недостроенным монастырским зданиям. Царь идёт в след за гробом, который видим всему сопровождающему народу. Так несли Никона на место последнего упокоения. Там лежит он на месте, им самим назначенном, в церкви Мелхиседека, у подножия Голгофы, где, в действительном храме святого гроба, лежат останки Годфреда Бульонского. Над гробницею повешены тяжёлые вериги, которые носил он во время своего отшельничества. Над головою лежит небольшое восковое изображение, которое он всегда и везде носил с собою... Здесь покоится он, далёкий довольно от идеального типа святого характера, оставив, однако же своей церкви пример, в котором она так много нуждается, решительного и деятельного руководителя, а миру назидательный образец грубого реформатора, признанного и прославленного, когда признание и слава были уже слишком поздни. Он заключает собою целую эпоху русской истории, быв главною, центральною в ней Фигурою. Его жизнь простирается на весь период русского патриаршества, который был переходным периодом от старой Руси к новой; и в конце его был рождён тот, ещё более великий реформатор, который в следующем поколении имел совершить преобразования, превышавшие самые смелые мечты Никона. Описать деяния и судьбу этого царственного реформатора, более счастливого, нежели его предшественник, представить, что вышло бы, если бы Пётр встретился с Никоном, или Никон с Петром, нашёл ли бы каждый из них себе союзника, или соперника в другом, это будет нашим заключительным трудом».

Лондон,

4 Lidlington Place.

Генвар. 20 1862 г.

Приложение

Станли разумеет здесь, как видно из сделанного им цитата, Дина Ваддингтона и его сочинение: The condition and prospiets of the Greek or Oriental churck by Waddington Dean of Durham, изданное им по возвращении из Греции. Мы думаем, что не будет излишним передать здесь воззрения этого автора, уважаемого в английской литературе, на условия и пределы, в которых возможна, по его мнению, реформация в греческой церкви (здесь русская церковь не имеется в виду). Его надежды на успех реформации гораздо сильнее в отношении к греческой, нежели к латинской церкви. На чем же основываются эти надежды? «Притязания греческой церкви на православие, говорит Ваддингтон, главным образом основываются на ее мнении о своей глубокой древности, о том, что она зиждется на апостольском основании. Но эта, восхваляемая древность на деле не восходит далее вселенских соборов, и в строгом смысле греческая церковь должна удовольствоваться летосчислением своего существования от последнего из соборов, и следовательно от последней половины VIII столетия». В других протестантских сочинениях древность греческой церкви уравнивается с древностью вселенских соборов, и, несмотря на это, апостольское основание церкви отвергается. Очевидно, только при насильственном разрыве древности вселенских соборов с апостольскою древностью, можно понять смысл этого последнего мнения. Следовательно, прежде всего сын греческой церкви потребовал бы несомненных доказательств того мнения, что вселенские соборы были не раскрытием и обобщением для всей церкви апостольского учения и предания, как соблюдалось оно до первого из них, а перерывом и нарушением сего учения и предания посредством введения иных, до селе чуждых церкви, начал. Доказать подобное мнение было бы невозможно. Ваддингтон умеренный протестант и он избирает другой путь в отношении к греческой церкви. «Не подлежит никакому сомнению, говорит он, что если бы в настоящее время оказалось возможным, с надеждою на успех и без опасения оскорбить греков, выставить им на вид какой-нибудь аргумент касательно ошибочности религиозных мнений их церкви: то аргумент этот во всяком случае должен быть заимствован от недостатка древности, а не истины, в греческой церкви. Ибо мало было бы пользы настаивать, что писание не подтверждает оспариваемого учения, если бы нельзя было доказать, что соборы не содержат его в своих постановлениях». Итак, Ваддингтон думает разорвать союз греческой церкви с учением и преданием вселенских соборов и начинать ее летосчисление с конца VIII столетия? – Не знаем, которая из двух задач была бы легче; нам кажется, и та и другая равно невозможны. Автор надеется, однако ж, что реформация в греческой церкви гораздо возможнее, чем в латинской, и эти надежды основываются на различии, существующем между тою и другою церковью.

а) Греки, говорит автор, совершенно отвергают великое практическое заблуждение Рима – учение о чистилище. Они преимущественно хвалятся отрицанием этой лжи, потому что оно помогло им избежать ужасающих злоупотреблений, которые развились и продолжают развиваться отсюда на западе. При этом греки во все времена были чужды крайнего извращения в употреблении покаяния: продажи индульгенций и разрешений и т. п., – и таким образом отрицают другое сильное орудие к порабощению и растлению умов существующее на западе.

b) Сравнивая монашеские учреждения в той и другой церкви, Ваддингтон находит следующее различие в пользу предполагаемой реформации в греческой церкви: «в латинской церкви монашество неразрывно связано с интересами пап, и существенно необходимо для их главенства. Для этой цели оно было сформировано, обогащено и неоднократно преобразовывалось; так что даже в странах, наиболее свободных от папского влияния, оно продолжает иметь вес и значение. Справедливо замечено, что ослабление личного авторитета пап вообще связано с упадком монашеских орденов. Самый тесный союз между папою и монастырями всегда был признаваем необходимым для интересов обоих и составляет одну из сильнейших опор папской системы. В восточной церкви нет такой необходимости в подобном союзе, потому что самолюбие патриарших престолов не достигло здесь таких пределов, чтобы, постоянно усиливая свои притязания и умножая трудности к поддержанию их, сделать необходимою систематическую помощь организованного фанатизма, как это было в латинской церкви. Из этого существенного различия, говорит автор, мы можем благонадёжно заключить, что реформация, – если не совершенное уничтожение, монашества, – сравнительно легче может быть исполнена в Греции, потому что личные интересы главы церкви не могут сильно пострадать от подобной меры».

с) Другою важнейшею задачею латинской системы было отделить иерархию от народа с тем, чтобы, указав ей отдельные интересы, вернее обеспечить ее внутреннее единство и создать особенную привилегированную касту, высший орден. Безбрачие латинского духовенства и право причащаться под обоими видами в евхаристии были установлены именно для этой цели. Греческая церковь свободна от обоих нововведений, ибо никогда не была одушевляема тем духом, из которого они вытекают. Следовательно прогресс ее в реформации не будет затрудняться одним из самых сильных практических препятствий, какое существует в системе ее соперницы.

d) Бессвязность управления греческой церкви представляет поразительный контраст с однообразною твёрдостью и прочностью римской системы и подаёт большие надежды на успех реформации в Греции. От патриарха нельзя ожидать сильной оппозиции. Чем более его избрание зависит от светской власти и народа, тем легче его низложение; неимение какой либо временной силы в его руках, недостаток связи с монашескими учреждениями, его бедность, и то наконец, что временем и обстоятельствами он отучен от высокомерных иерархических притязаний – всё это сделало бы его противодействие почти не действительным. Следовательно тот самый пункт, на котором в римской церкви встречаются самые сильные трудности для реформации, именно: притязания и сила пап, система церковного управления – не представляет серьёзных затруднений для возрождения церкви греческой.

Вот соображения почтенного Дина, на которых основывается его надежда на успехи реформации в греческой церкви. Мы почти вполне можем согласиться со всеми его посылками: различия между двумя христианскими церквами намечены верно. Не можем только согласиться с заключением, какое автор делает на основании представленных посылок, потому что, нам кажется, оно совсем не вытекает из них. Черты различия между латинскою и греческою церквами, указываемые авторами, именно: чистилище с индульгенциями, безмерные притязания иерархии и обособление ее в привилегированную касту, секуляризация монашеских орденов и злоупотребление их преимуществами, наконец гордая система папского преобладания с учением о главенстве и непогрешимости, – эти самые черты, как известно каждому, были источником, из которого возникла западная реформация в XVI столетии; против этих пороков иерархии она была направлена; эти язвы она хотела врачевать. Обращаясь к греческой церкви, сам Ваддингтон не находит в ней ни одной из этих язв: греки отвергают чистилище и индульгенции; монашество у них не превращено в политическое учреждение; иерархия не составляет привилегированной касты, отдельной от народа; наконец вся система управления чужда притязаний папства. Зачем же, спрашиваем мы, нужна в греческой церкви реформация? Кальвинист отвергал (законно ли – это другой вопрос) иерархию, по причине безмерных притязаний её. Зачем же грек будет отвергать ее, когда подобных притязаний в ней нет? Протестант отвергал (законно ли – это опять другой вопрос) таинство покаяния, потому что, с извращением его смысла и цели, были связаны многие злоупотребления иерархии. Зачем же грек будет отвергать это или другое таинство, когда подобных злоупотреблений с ним не соединяется? Протестанты из-за скорлупы раздробили и самое ядро; было бы не благоразумно последовать этому примеру. Никто не сомневается, что и в греческой церкви, и в ее учреждениях есть свои недостатки, свои болезни, требующие врачевания. Но болезни эти, по признанию самого Ваддингтона, не те, из которых выродилась и который хотела лечить реформация; стало быть, для них нужно и другое лекарство. Нам кажется, протестанты забывают, что их реформация, при всем широком значении, есть явление местное, условное, a отнюдь не всеобщее. Эта черта оказалась в самой истории реформации, в ее борьбе с Римом, из которой она не вышла полною победительницею. Напротив чем больше было торжество реформации в начале, тем ощутительнее были ее последующие потери. Повторяем, реформация есть явление местное, условное, и отнюдь не всеобщее, как думают протестанты. Крайности римской системы породили западную реформу, которая в свою очередь также развилась до крайностей. Реформация действительно исцелила многие из пороков римской системы: преобразования при папском дворе, в характере и политике самых пап, в системе монашеской обнаружились в XVI же столетии. Но отсюда не следует, чтобы она была лекарством от всех болезней. Итак на основании того же различия между греческою и латинскою церквами, которое подало Ваддингтону повод надеяться на успехи западной реформации в Греции, мы думаем заключить, что такая реформация, какая признается на западе, была бы не нужна в греческой церкви, была бы вредна, как приложение едкого лекарства к здоровому месту.

Правду наших слов отчасти признают почти все протестантские писатели, желающие реформации для восточных церквей. Между ними и Ваддингтон.

«Но говоря о возрождении греческой церкви, – замечает он, – я совсем не воображаю возможности решительного переворота, или унии её с церковью англиканскою, или другою какою из протестантских церквей. Я предполагаю только такие улучшения в её учении и практике, и в особенности в практике, которыми устранялись бы особенно вредные злоупотребления, в ней существующие, чтобы таким образом возвратить этой церкви уважение не только протестантов, но и образованнейших между ее собственными членами».

«В отношении к её учению, я думаю, что исповедь с её видимо-вредными следствиями есть самое опаснейшее из практических заблуждений этой церкви; потому что на ней основывается все влияние иерархии на сознание и поведение народа. (Мы не можем не заметить здесь, как римская болезнь, язва латинской иерархии переносится и усвояется церкви греческой. Должно быть, протестанты не могут уже представить себе в чистом виде тех предметов, которые однажды были осквернены злоупотреблениями Рима) Это влияние, если оно противно видам правительства, может быть опасно для государства; если же согласно с его видами, то не может не оказаться вредным для народа. (Ни того, ни другого. Разве в этой дилемме не возможно третье, посредствующее, положение, именно: суждение о чисто-нравственном предмете, какова исповедь, – дело души, а не видов правительства, – с чисто нравственной точки зрения). Но быть может найдутся средства постепенно умерить это злоупотребление, пока окажется возможным совсем изгладить его (т. е. таинство покаяния) из книг церковных».

«В отношении к практике, к обрядам и церемониям конечно нельзя указать точных пределов и правил для реформации. Постепенно может быть введена большая простота в обрядность; обилие праздников должно быть сокращено; продолжительность, число и строгость постов уменьшены; разумные нравственные наставления должны занять место разнообразных легенд, и внимание народа должно быть обращено от сказаний о разных святых к библейской истории».

(См. издание 1854 года. chap. VIII–X)

Догматическая важность беседы

Беседа Иисуса Христа с Никодимом, по высоте и обилию истин, составляющих содержание её, есть одна из важнейших догматических бесед Господа Иисуса Христа, Сына Божия, пришедшего просветить род человеческий светом высшего истинного боговеденья. Из Евангелистов один только св. Иоанн, сообразно цели написанного им Евангелия (Ин.20:31), передаёт беседу сию, и она вполне соответствует сей цели, яснейшим образом показывая, что Иисус есть Христос Сын Божий, и что только веруя в Него можно достигнуть жизни вечной. – Обстоятельства именно предрасполагали к такой возвышенной беседе: Богочеловек не узнан, и не признан Мессиею, при знаменательном событии очищения храма, пред наступлением первого во время общественной его деятельности праздника Пасхи (Ин.2:13–20), – не признан, не смотря на недавние торжественные о Нём свидетельства Крестителя Иоанна. Совершенные Им после сего, во время самого праздника, чудеса, хотя во многих иудеях породили веру в Него, – но вера сия была такова, что Сам Он не почитал ее достойною особенного своего внимания, ясно видя, что это только временная горячность²⁴, и потому не вверял Себя таким верующим (Ин.2:23–25). Вскоре после сего приходит к Нему Никодим – фарисей и князь жидовский, член верховного судилища иудейского – синедриона, следовательно один из учёных представителей тогдашних понятий, верований и убеждений иудейских относительно ожидаемого всеми иудеями Мессии, – содержимых важнейшею, многочисленною и имевшею сильное влияние на народ сектою, – желает слышать от Него Самого Его учение, подкрепляемое великими, необыкновенными делами. Это был для Божественного Учителя прекрасный повод изложить и раскрыть учёному фарисею, хотя кратко, Своё истинное учение о Мессии и открывающемся царстве Его, дабы представитель веры современных иудеев видел, на сколько отстоят их мечтательные и извращённые представления о сем царстве от истины, видел, веровал, освободился сам и своим влиянием, сколько возможно, помог своим единомышленникам освободиться от их ложных верований, и, освободившись, узнать истинного Мессию, неузнанного при первом появлении Его в Иерусалиме. Сообразно сему, Божественный Учитель излагает и раскрывает Никодиму главнейшие истины Своего учения о благодатном царстве и Основателе оного, истины, которые особенно нужно было знать современным иудеям, равно как и всякому желающему участвовать в царстве Мессии, – которые были открыты Богом в Ветхом Завете, но были искажены слепыми вождями народа, мудрствовавшими не о том, яже суть Божия, но яже суть человеческая. Отложение ветхого, греховного, человека с деяньями его и возрождение от Духа Святого в новую благодатную жизнь, совершающееся хотя непостижимо, но действительно и истинно, условливающееся верою в Иисуса Христа единородного Сына Божия, как Божественного Учителя истины, как Первосвященника, и как Царя благодатного царства, и дарующее под сим условием, при содействии добрых дел, жизнь вечную, – вот в кратких словах сущность учения о благодатном царстве Христовом, сущность всей веры христианской, и эти самые истины составляют содержание беседы Спасителя с Никодимом. – По такой высоте и важности предметов, беседа сия требует особенного внимания и подробного изъяснения, тем более что Богочеловек открывает Никодиму такие высокие предметы «прикровенно», как выражается св. Златоуст²⁵.

Разделение беседы

Вся беседа Иисуса Христа с Никодимом разделяется на две главные части. В первой (Ин.3:3–12) излагается учение о главном, необходимом, условии для участия в благодатном царстве Мессии. Условие сие есть возрождение водою и Духом в новую благодатную жизнь (Ин.3:3–7), совершающееся хотя непостижимо (Ин.3:7–10), но тем не менее истинно и действительно (Ин.3:12). Во второй части (Ин.3:13–21) излагается учение о лице Самого Основателя благодатного царства Божия, вера в Которого, с соединении с добрыми делами, дарует всякому человеку жизнь вечную, именно: учение о пришествии Его в мир (Ин.3:13–15), о причинах, цели (Ин.3:16–18) и следствиях Его пришествия (Ин.3:19–21). Этим двум главным частям предшествует замечание Евангелиста о лице Никодима, обстоятельствах и побуждениях его прихода к Иисусу Христу (Ин.3:1–2).

Лицо Никодима, обстоятельства и побуждения его прихода к Иисусу Христу (Ин.3:1–2)

Бе же человек от фарисей, Никодим имя ему, князь жидовский: сей прииде ко Иисусу нощию и рече ему: Равви, вем яки от Бога пришел еси Учитель: никто же бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним (Ин.3:1–2).

Итак, Никодим был, по замечанию Евангелиста,

а) фарисей, член секты, пользовавшейся величайшим уважением народа и имевшей сильное влияние на него; следовательно один из представителей ее верований, убеждений и (мнимой) праведности;

б) князь жидовский, – и притом член синедриона (Ин.7:50), следовательно человек, облечённый высшею судебною властью²⁶, на котором, вместе с прочими членами, лежала, между прочим, обязанность различать истинных пророков от ложных, а тем более исследовать достоинство людей, выдающих себя за Мессию²⁷;

в) Учитель Израилев, как называет его Спаситель (Ин.3:10), т е. принадлежащий к числу законоучителей ( νομοδιδασκάλων), или законников (νομικῶν), или книжников (γραμματέων), из которых многие бывали членами синедриона²⁸.

Каковы были подобные люди по своим религиозным понятиям, по нравственному характеру и жизни, видно из того, что они оказались жесточайшими противниками и гонителями Христа Спасителя. Из истории жизни Богочеловека видно, что между князьями, не фарисеями и не книжниками, ещё были некоторые расположенные к Иисусу Христу и Его учению, имели довольно доброе сердце, чтобы принять семя Божественной истины, и – довольно чистый ум, чтобы укоренить и возрастить в себе семя сие; мнози от князь, говорит Евангелист, вероваша в Него (Иисуса) (Ин.12:42). Но что касается до Фарисеев и книжников: то из евангельской истории мы не видим ни одного примера их живой веры в Иисуса Христа. Они не только сами были противниками Его учения (явными или тайными), но желали, чтобы и другие были таковыми же; и так как имели большую власть и влияние и в синедрионе и в народе: то и достигали сего по крайней мере в том отношении, что верующие в Иисуса Христа не высказывали открыто своей веры в Него, а только тайно содержали оную: фарисей же ради не исповедаху, да не из сонмищ изгнани будут (там же). Правда, в самом начале служения Христова они ещё не являлись таковыми, но злоба их против Христа, с какою они преследовали Его всюду до самой смерти Его, есть уже плод, – следовательно семя ее было уже в душе их с самого начала явления Христова – Но Никодим, как видно, не был таковым, может быть, один из всей секты своей (Ин.7:48); по крайней мере, более примеров не видим из Евангелия. Он приходит к Иисусу, желает слышать Его учение, и хотя трудно понимает Его и противоречит Ему, особенно в начале беседы, – однако это противоречие не есть злобное или лукавое отвержение слов Иисуса, а просто недоумение, имеющее внутренним основанием своим желание узнать истину с любовию к ней и без предубеждения против лица, говорящего истину. Кроткие обличения и пояснения Господа вполне доказывают это Он не так говорил с теми фарисеями и книжниками, в сердце которых не видел доброй земли для посеяния небесного слова жизни (Мф.23:2–36). Притом, Богочеловек в это время, как повествует Евангелист, не вверял Себя и тайн Своего учения людям, которые небыли способны к принятию Его учения, хотя и выказывали готовность (горячность, как выражается св. Златоуст²⁹) к тому (Ин.2:23–24); но Никодиму Он открывает великие тайны Своего учения, «открывает весьма высокие предметы веры, хотя и прикровенно, но все же открывает»³⁰. И это также показывает, что Никодим был не из числа обыкновенных фарисеев; и Евангелист поставляет пример Никодима в противоположность тем, которые, видя чудеса Спасителя, веровали в Него, но веры которых Он не нашёл достойного внимания (Ин.2:23–25): бе же... Наконец, этот фарисей, в продолжение последующей жизни Иисуса Христа, является последователем Его довольно твёрдым, чтобы открыто возвышать голос свой в защиту осуждаемого первосвященниками и книжниками Учителя галилейского (Ин.7:51) и чтобы открыто придти на погребение Его (Ин.19:39). Видно, что беседа сильно подействовала на него, потому что семя слова Божия нашло довольно добрую почву в его сердце. – Но, с другой стороны, ложные понятия, выражаемые Никодимом, странные вопросы, непонимание и противоречие ясно показывают, что он сильно страдал современными иудейскими недугами в отношении к учению о Мессии и Его царстве³¹. Но многие ли тогда были свободны от недугов сих? – Во всяком случае надобно сказать, что Никодим был один из лучших представителей своей секты, с добрым относительно нравственным характером, с любовию к истине; а этого было достаточно, чтоб быть последователем Христа Спасителя, принять и возрастить в себе семя Божественного учения и надеяться на Его снисхождение к слабостям, – и Христос в беседе с Никодимом открывает ему глубокие тайны царствия Божия. Тем поучительнее вникнуть глубже в беседу Спас теля с ним и следить, как один из лучших представителей мудрости по плоти, и притом благонамеренный, отнёсся к чистой, истинной Божественной премудрости, чтобы видеть, как мудрость по плоти – буйство есть у Бога, как душевный человек трудно приемлет, яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети (1Кор.2:14).

Чудеса Иисуса Христа, совершённые Им во Иерусалиме на празднике Пасхи, произвели, как видно, сильное впечатление на Никодима, и могли и должны были возбудить в нём много дум. Иудеи, современники Иисуса Христа, с нетерпением ожидали издревле обетованного Царя – Мессию; о Нём молились во храме и по домам³²; – о Нём рассуждали в синедрионе и синагогах; – о Нём думал каждый, самый простой израильтянин (И.1:45, 49). Даже самаряне верили, что скоро придёт Мессия, который разрешит накопившиеся недоумения касательно религии (Ин.4:25). Для избежания опасности не узнать истинного, или принять ложного Мессию (каковые уже появлялись тогда и увлекали за собою нетерпеливых – Деян.5:36; Мф.24:24), составлено было пространное учение о признаках Мессии, Его именах, свойствах, действиях и пр. Важнейший из сих признаков были чудеса и знамения (Мф.12:38, 16:1; Mк.8:11; Ин.2:18, 7:31 и др.). Пред пришествием Мессии ожидали также явления древних великих пророков – чудотворцев Илии, Иеремии и др. (Мф.11:13–14;17:10; Мк.6:15, 8:28; Лк.9:8, 19; Ин.1:21). И вот, – между тем, как давно уже у иудеев не было пророков чудотворцев, является Иисус и совершает такие чудеса, какие может совершать один только Христос (Ин.7:31). Не прямо ли всякому израильтянину должна была представиться мысль, что, вероятно, настали, или, по крайней мере, близки времена Мессии, – мысль столь вожделенная для нетерпеливо ожидавших сего иудеев? А пророк Иоанн Креститель несколько раз уже торжественно указывал на Иисуса, как на обетованного Мессию, называя себя Его предтечею (Ин.1:19–36). – Но приветствие, сказанное Никодимом Иисусу Христу (Ин.3:2), не показывает, чтобы он почитал Его Мессиею. К этому много было препятствий в уме Никодима, заражённом, в отношении к понятиям о лице и царстве Мессии, предрассудками своих современников. Истинное учение пророков о лице и царстве Мессии, ко времени явления Христова, было сильно искажено, особенно у фарисеев. Привязавшись к букве пророческого учения и утратив понимание духа его, они составили слишком чувственные понятия о Мессии и Его царстве. – Они ждали в Мессии мирского царя во внешнем величии и блеске царском, ждали всемирного завоевателя, который, возвеличив теократическое царство иудейское, покорит ему язычников; – иудейское царство при нём будет славно, богато, как никогда не было, даже при Давиде и Соломоне; – оно будет в мире, благоденствовать и процветать... и – много, много извращённого и мечтательного в этом роде было в ожиданиях иудеев относительно Мессии и Его царства³³. Но Иисус вышел из Назарета, бедного городка Галилеи, жил до 30 лет в неизвестности, и теперь живёт и действует преимущественно в Галилее, и действует просто как Учитель, как Пророк. Неужели это Мессия – могущественный царь Израилев?.. Это несогласно с чувственно понимаемыми пророчествами о Мессии-Царе. Но кто ж Он? Несомненно, что Он Пророк-Чудотворец, посланный от Бога, – может быть, предтеча Мессии, Илия или Иеремия, или другой какой-либо воскресший Пророк? – Так, естественно недоумение Никодима, заражённого предрассудками, относительно лица ново явившегося Пророка-Чудотворца. Он мог быть вполне уверен только в одном, что Иисус не простое лице, что Он Пророк-Чудотворец. Но какое же призвание, какое назначение этого Пророка-Чудотворца; для чего Он явился именно теперь во Израиле, давно не видавшем пророков (кроме только-что явившегося пророка Иоанна Крестителя)? – вот вопросы, которые естественно должны были представиться Никодиму. Он видел притом, что этот новоявленный пророк не принадлежит ни к одной из существующих сект, – следовательно Его учение особенное; что Он действует, якоже власть имеяй (наприм., при очищении храма), – следовательно чувствует в Себе или имеет особенное призвание. Кто же Он? Народная молва или не давала Никодиму истинного понятия о Лице Иисуса Христа, или же не могла удовлетворить учёного фарисея; по обыкновенной фарисейской гордости и сознанию своего превосходства пред толпою, он, может быть даже, не доверял свидетельствам простых людей, из коих некоторые могли сообщить ему истинное понятие о Лице Христовом. В синедрионе он также не мог получить удовлетворительного ответа на свои недоумения о Лице Иисуса: ибо синедрион сам не понимал Его, будучи заражён теми же предрассудками о Лице и царстве Мессии, каким подвержен был и Никодим. Пророк Иоанн указывал на Иисуса, как на Христа Мессию; но те же предрассудки мешали верить и Иоанну вполне. Синедрион не понимал сам, – кто такой Иоанн, и даже стал неблагоприятно смотреть на него (Ин.1:19–25). Наконец из закона и пророков он мог узнать в Иисусе Мессию. Но если у кого из иудеев, – то особенно у фарисеев покрывало лежало на глазах при чтении закона и пророков, и они видели и не разумели, слышали и не понимали. – Других внешних средств к познанию Лица Иисусова Никодим не имел. По делам Иисуса Христа он мог заключать только то, что Он пророк Чудотворец, посланный от Бога, как он и выразил это. Но верно ли он думал? Почему Иоанн указывал на Него, как па Христа-Мессию? Итак – кто же Он? – Никодим, как видно, не любил и не желал оставаться в нерешительности и неопределённости, и чем более он слышал об Иисусе, тем тяжелее была для него эта неопределённость, тем сильнее было желание узнать что-либо более определённое о ново явившемся пророке. В таких обстоятельствах он решил, что лучше всего обратиться к Самому Иисусу лично, от Него Самого узнать, что Он за Лицо, какое Его призвание и назначение. Но как исполнить это решение, как прийти? Ему, почтенному возрастом и летами, занимающему такое высокое место, – в синедрионе, уважаемому всеми фарисею, учителю народному, идти к только-что явившемуся Учителю назаретскому; ему, одному из представителей израильского православия и благочестия, идти слушать учение и посмотреть ближе на жизнь Учителя галилейского, – не будет ли это унизительно для его Фарисейской важности? Притом, как посмотрят на это другие, если узнают? Не пострадает ли от этого его честь; не ослабится ли уважение к нему? Фарисеи и князья любили славу человеческую более, чем славу Божию, и не выражали открыто веры своей во Христа (Ин.12:42–43). И Никодим, конечно, был подвержен этой слабости, – он был и после лишь тайным учеником Христовым, подобно Иосифу аримафейскому, с которым и приходил на погребение Христа. Таким образом в открытом приходе его к Иисусу пострадали бы его гордость и славолюбие³⁴. Но тем не менее он решился и хочет слушать учение Иисуса Христа наедине. В таких мыслях Никодим решился придти к нему ночью. Этим он хотел укрыться от взоров посторонних, чтобы не подать повода к каким-либо неблагоприятным для него толкам, и это было действительно удобно. Но гордость и ложный стыд? Никодим, как видно, имел настолько силы воли и настолько любви к истине, что мог победить их. Его совесть, конечно, могла в этом случае находить успокоение в обычае иудеев, освящённом преданиями старцев, – поучаться ночью; это считалось признаком мудрости³⁵; может быть, ещё он утешал себя при этом надеждою, в ночное время, наедине, полнее услышать учение Пророка Чудотворца; ибо днём Он постоянно был окружён народом, или Своими учениками. Как бы то ни было, во всяком случав в приход Никодима к Иисусу нельзя не видеть некоторого самоотвержения с его стороны, неполного конечно, потому что пришёл ночью. Впрочем в положении Никодима это извинительно; он ещё не верил вполне в Иисуса, как Христа-Мессию, не признавал Его Божественного достоинства, и потому не имел смелости открыто следовать за Ним; ещё слабая совесть его могла ужасаться, и осторожность в таком случае – казалась полезною. И Спаситель Сам никогда не осуждал подобной осторожности, и здесь не осудил: «Человеколюбец Бог, говорит Златоуст, и при этом не отверг его, не укорил и не лишил Своего учения, а с великою кротостью беседует с ним, открывает ему весьма высокие предметы веры: ибо человек этот гораздо более достоин был снисхождения, нежели те, которые делали это из лукавства»³⁶.

Приветствуя Иисуса Христа почтенным именем раввина – учителя, Никодим прямо высказывает своё воззрение на Иисуса, как он понимает Его, и в этом – побудительную причину своего ночного прихода к Нему: вемы³⁷, яко от Бога пришел еси Учитель: никтоже бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним (Ин.3:2). – От чьего лица вместе с своим Никодим выражает такой взгляд на Иисуса – вемы, знаем? Разумеет ли он здесь свою секту, своих сочленов в синедрионе или некоторых из них? Судя потому, что во всех евангельских повествованиях фарисеи и члены синедриона представляются решительно неверующими в Иисуса Христа, нельзя бы, кажется, думать, будто Никодим говорил от лица некоторых из своей секты или – синедриона, тем более от лица целой секты и целого синедриона. Если так: то Никодим высказал бы совершенную ложь; между тем Богочеловек, зная как нельзя лучше, внутреннее состояние души и расположение единомышленников Никодима, не обличает сего последнего во лжи, а оставляет выражение – вемы, как справедливое. – Но при сем нужно вспомнить, что происшествие это случилось ещё в самом начале служения Христова, – в первую Пасху, когда фарисеи и синедрион небыли ещё озлоблены против Спасителя, не производили чудес Его от содействия темных сил, и не имели повода гнать Его, потому что Он ещё не обличал их; в это время, можно думать, у них ещё не было одного, определённого, понятия о лице Иисуса, и многие могли понимать его так неопределённо, как понимал Никодим. Следовательно, он мог так говорить от лица, по крайней мере, некоторых из своей секты и синедриона. С другой стороны, он мог так говорить Иисусу от лица тех из народа, которые действительно видели в Иисусе от Бога пришедшего Учителя-Чудотворца и веровали в Него (Ин.2:23). Может быть даже, что Никодим сказал это слово – вемы, не имея в виду определённо никого и как бы безлично.

Свой взгляд на Иисуса Христа Никодим выражает словами: от Бога пришел Учитель. По-видимому, Никодим высказывает истинное понятие о Лице Богочеловека в общей черте – от Бога пришедшего Учителя. Сам Спаситель называет Себя от Бога исшедшим и пришедшим (Ин.8:42) и посланным от Бога (Ин.17:3, 8), название же Учителя усвояет единственно Себе (Мф.23:8). Но когда Он Сам о Себе употребляет такие выражения – пришёл от Бога, послан от Бога: то соединяет с ними особенное, высшее значение, прикровенно выражает тайну Своего отношения к Богу Отцу, как посланного и пришедшего в мир, но пребывающего в лоне Отца, и означает тем Своё Лицо, как Мессию – Сына Божия, и Своё послание, как особенное, чрезвычайное. В устах Никодима это выражение: – пришёл от Бога, не имеет сего значения, не выражает понятия о Божественности Лица Иисусова; он употребил его в таком же смысле, в каком употребляется оно о всех пророках и учителях-чудотворцах. Он не смешивает Иисуса с обыкновенными учителями иудейскими – раввинами, но не отличает и от всех нарочито, по временам, посылавшихся от Бога учителей-пророков, из коих некоторые облечены бывали властью чудотворения. Это видно из той причины, которую приводит Никодим в основание своего взгляда на Иисуса, как от Бога пришедшего Учителя: никто же бо может знамений сих творити, яже Ты твориши, аще не будет Бог с ним. Итак Никодим почитает Иисуса Христа от Бога пришедшим потому только, что Он творит знамения и притом великие, какие может творить только тот, с кем Бог. Из этих чудес он заключает, что Бог с Иисусом, что Бог ему помогает; он видит в Нём присутствие силы Божественной, и потому заключает об особенном призвании Иисуса – и только; Божественности самого Лица Иисусова он ещё не признаёт, не думает, что Он Сам есть Сын Божий, не орудие, посредством которого Бог совершает чудеса, а самая действующая причина чудес. «Никодим ещё долу вращается, говорит св. Златоуст, ещё человеческое понятие имеет о Христе, и говорит о Нём, как о Пророке, не предполагая в Нём ничего особенного по знамениям, – выражает ещё мысль еретическую, когда говорит, что Иисус совершает дела Свои при постороннем содействии, и имеет нужду в помощи других»³⁸. «Когда называет (Никодим) Его (Иисуса Христа) от Бога пришедшим Учителем, которому содействует Бог: то не признает ещё Его Богом по существу, и явно не понимает причину воплощения, – но разумеет Его, как простого человека, и малое о Нем имеет понятие»³⁹, «называет Его Учителем, как простого человека: ибо такое имел о Нем мнение»⁴⁰.

Высказывая такой взгляд на нового Учителя-Чудотворца и вместе с тем побудительную причину своего ночного прихода к Нему, Никодим тем самым выражает желание знать, как Сам Он определит Своё призвание и назначение, какое раскроет понятие о Своём Лице и ожидаемом всеми царстве Мессии. Сердцеведец, видя, что сердце Никодима составляет почву довольно благоприятную для посеяния и возращения семени слова Божия, несмотря на ошибочный или недостаточный взгляд Никодима, не отверг его, но благоволил изложить и раскрыть ему самые высокие предметы Своего учения.

I. Условие для участия в Царстве Божием – возрождение (Ин.3:3–5), его необходимость (Ин.3:6–7), непостижимость (Ин.3:8–10) и истинность (Ин.3:11).

В ответ⁴¹ на слова Никодима Божественный Учитель сказал ему: аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия (Ин.3:3). Ответ в высшей степени важный и многознаменательный, но с первого взгляда, кажется, не соответствует словам Никодима, или по крайней мере не вполне соответствует.

Некоторые из новых толкователей⁴² думают, что Евангелист здесь опускает часть беседы, обращая внимание и описывая только главное, важнейшее, – опускает и тот вопрос, к которому относится непосредственно высказанный ответ Богочеловека; а потому и кажется, что слова Его не соответствуют словам Никодима. Можно полагать, думают эти толкователи, что Никодим, после высказанного приветствия Иисусу Христу, предлагал ему разные, бывшие в то время в мыслях и на устах всех, вопросы об ожидаемом царстве Мессии, и когда спросил, что нужно для того, чтобы быть участником в сем царстве, – Иисус сказал: аще кто... и пр. Этим предположением, конечно, объясняется, почему Христос об этом именно начал речь с Никодимом. Но необходимо ли оно, и какие основания имеет оно за себя, кроме одного желания, – объяснить кажущееся несоответствие слов Христовых с словами Никодима? Конечно, можно, даже нужно допустить, что евангелисты передавали беседы Своего Учителя не во всей их полноте и обширности; но чтобы передавали их без внутренней связи, без последовательности – это напрасное нарекание. – Другое предположение для объяснения кажущейся не соответственности рассматриваемого ответа Христова с словами Никодима – то, что Никодим имел затаённую мысль или вопрос именно об этом царстве Мессии, именно об условиях участия в нём, и что Сердцеведец ответил прямо на этот занимавший особенно Никодима, но не высказанный вопрос⁴³. Предположение это в сущности сходно с предшествующим, с тем только различием, что в одном предполагается ответ на открытый, прямой вопрос, а в другом на затаённый, невысказанный прямо. Преимущество этого последнего предположения пред первым – то, что им устраняется нарекание на священных повествователей – будто они без связи и последовательности передают речи Спасителя. Но опять можно спросить: какое основание имеет оно, кроме желания объяснить кажущееся несоответствие ответа Спасителя с словами Никодима? Что Никодима особенно занимал этот вопрос – об условиях участия в царстве Мессии? Правда, этот вопрос не мог теперь не занимать Никодима. Если он слышал о проповеди Иоанна Крестителя и Самого Иисуса Христа: покайтеся, приближибося царствие Божие (Мф.3:2, 4:17) между тем как прежде уверен был, подобно многим своим современникам, что для участия в сем царстве достаточно одного происхождения от Авраама: то естественно, что в нём родился вопрос – не нужно ли ещё чего-либо, и что именно нужно ему для участия в сем царстве. Но главное недоумение и главный вопрос у Никодима были, как мы видели, – недоумение и вопросе относительно Самого Иисуса, – кто Он; он желал узнать, как Сам Иисус определит Своё призвание и назначение, не понимаемое Никодимом и его единомышленниками, вследствие предрассудков их о Лице Мессии. – Кто Он? – вот было первое желание, первый вопрос Никодима. Он ещё не верил в Иисуса, как Христа-Мессию, он не примечал ещё открытия царства Мессии, или, по крайней мере, недоумевал ещё о нём, – и с целью разрешить недоумение приходит ко Христу; – вопрос об условиях участия в царстве Мессии – не главный, не первый для него… Таким образом и это предположение едва ли имеет твёрдые основания. Да и нужны ли предположения подобные?

Некоторые из древних толкователей видят более прямое соответствие ответа Спасителя с словами Никодима. В словах Спасителя они видят ответ на неправильное понятие о Нем, выраженное в словах Никодима, обращённых к Спасителю. Блаженный Феофилакт говорит: «по-видимому, сказанное Спасителем не имеет никакой связи с тем, что́ сказал Никодим; но для того, кто понимает, есть глубокая связь. Ибо так как Никодим имел понятие о Христе унизительное, что Он есть (только) Учитель и что (только) Бог с Ним: то Господь и говорит ему, что ты имеешь понятие о Мне, как и следует тебе (εἰκότως), ибо ты ещё не рождён свыше, т. е. духовным рождением – от Бога, но – ещё плотян, и знание, которое имеешь обо Мне, не есть духовное, но душевное, и человеческое. Я же говорю тебе: если ты и всякий другой, кто бы ни был, не получите, родившись свыше – и от Бога, достойного обо Мне понятия, то вы вне царствия: ибо только рождение чрез крещение, даруя душе просвещение, дарует и царствие Божие»⁴⁴. «Никодим, говорит св. Златоуст, думал, что, говоря так о Христе, он сказал нечто великое. Что же Христос? Показывает ему, что он ещё не достиг и преддверия истинного ведения, не стоит даже и пред вратами его, но ещё блуждает где-то вне царствия и он сам и всякий, кто стал бы говорить таким образом. Если ты не родишься свыше, и не получишь точного познания о предметах веры; то будешь блуждать и останешься далеко вне царствия небесного. Если ты, или кто-либо другой, думаете обо Мне таким образом; то вы находитесь вне царствия. Если бы, прибавляет святитель, не такой именно смысл заключался в словах Его: то ответ не соответствовал бы словам Никодима». Несколько ниже святитель говорит ещё: «итак слова Христовы (аще кто не родится...) имеют такой смысл: если ты не родишься свыше, если не приобщишься Духа посредством бани пакибытия; то не можешь получить надлежащего обо Мне понятия; это же (твоё) понятие не духовное, а душевное»⁴⁵. А для объяснения того, почему Спаситель не говорит прямо о Себе Самом, не определяет Своего призвания и назначения – чего хотелось Никодиму, но даёт такой оборот речи, – указывает на царство Божие и на условие участия в нём, Златоуст приводит ту причину, что Никодим ещё не мог вместить прямого учения о Лице Спасителя, что Спаситель постепенно открывает ему учение Своё, что действительно заметно во всей беседе. Сказав, что Никодим выражает мысль неправильную, когда говорит, что Иисус совершает дела Свои при постороннем содействии (аще не будет Бог с ним...), и имеет нужду в помощи других, св. Златоуст продолжает: «что же Христос? Смотри, какое крайнее снисхождение. Он не сказал: Я нисколько не имею нужды в помощи других, но творю всё Своею властью: потому, что Я – истинный Сын Божий, и имею одинаковую силу с Родшим Меня. Он не говорит этого, потому что это было ещё недоступно для слушателя. Он ясно не высказывает ничего высокого, но прикровенным образом возводит его от унизительных мыслей, научая, что Он Сам по Себе силен творить чудеса. Он говорит таким образом не с тем, чтобы поразить Никодима, излагавшего собственное мнение (о Спасителе), сколько он мог вместить, но чтобы незаметным образом возвести его к высшему разумению: аще, говорит, кто не родится свыше»⁴⁶.

Показав таким образом отношение ответа Спасителя к словам Никодима, обратимся к объяснению самого смысла слов Божественного Учителя. Под именем царства Божия разумеется здесь, очевидно, не всеобщее царство Божие на земле – в том смысле, что владычество Бога, как Творца и Промыслителя, объемлет всех и всё; но в тесном смысле, – царство Мессии, т. е. общество искуплённых Мессиею-Христом из царства греха или виновника его – князя тьмы, дьявола, верующих в сие искупление и признающих над собою власть Искупителя Христа-Царя, т. е. под царством Божиим разумеется здесь церковь христианская со всеми теми благами, какие дарует она истинным членам своим, как в настоящей жизни, так и в будущей. Первым преступлением своим человек отпал от Бога, и подпали власти греха и он и все его потомки; начал царствовать (βασιλεύειν – κυριεύειν. Рим.5:21, 6:12, 14. и др.) над людьми грех, или виновник его князь (ἄρχων) мира сего, диавол. Из-под владычества его человек никак не мог выйти сам собою; нужна была искупительная смерть воплотившегося Сына Божия, как удовлетворение правде Божией за грехи рода человеческаго, – чем и попрана эта власть, разрушено это царство, и человек искуплен из него и снова приведён к Богу. Верующий в сие искупление является таким образом членом другого царства Божия. Все пророки предрекали об открытии сего царства и о Лице Самого Царя этого царства, и вот, когда настало исполнение времён, явился Иоанн, последний из ветхозаветных, пророк, проповедуя и глаголя: покайтеся, приближибося царствие Божие (Мф.3:2), и указал на Иисуса, как на Основателя сего царства. Царство сие, в противоположность царству князя мира сего, есть царство Божие, потому что члены сего царства, верующие в искупительную смерть Христову, примирены с Богом, и воля Его, как Царя, есть единственный закон для них; – или царство Христово, потому что Христос есть Глава сего тела церкви, – верующих в Него; в противоположность царству греха и лжи, оно есть царство святости и истины; в противоположность царству смерти, оно есть царство жизни вечной в единении со Христом. В настоящей жизни, в этом мире, сие царствие Божие ещё не открывается вполне, во всей его святости: ибо время сие есть время борьбы царства Божия с царством диавола; вполне же оно откроется в жизни будущей, в блаженной вечности, когда истребятся все враги – и будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28). Понятно из сего, что царство Божие или Христово, о котором говорит Спаситель, не есть царство от мира сего (Ин.17:16), хотя и в мире сем, т. е. не есть царство политическое, хотя бы и в смысле древнееврейской политической теократии, но царство духовное, и следовательно не таково, какого ожидали иудеи с пришествием Мессии своего, а потому и условия участия в нём – не те, какие полагали они, по своим извращённым понятиям. Видеть (ἰδεῖν), на языке библейском, сверх прямого значения своего, имеет ещё значение более глубокое – дознать на деле, испытать (ниже ст. 11. Ин.8:51; Лк.2:26 и др.). Видеть царствие Божие посему означает здесь не приметить только его наступление, но и узнать его своим опытом, почувствовать (царствие Божие внутрь вас есть. Лк.17:21), т. е. быть участником в нём (как это выражение и объясняется ниже, ст. 5 – другим выражением: внити в царствие Божие), созерцать его тайны, пользоваться теми благами, какие дарует оно и в настоящей, и в будущей жизни.

Для того, чтобы видеть царствие Божие – царство Мессии, быть участником в нём, пользоваться его благами и созерцать его тайны, нужно родиться свыше (аще кто не родится свыше, не может...), – это главное условие. Что такое это рождение, в чём оно состоит, и как совершается, Богочеловек яснее открывает далее (Ин.3:5), и там мы увидим глубину значения сего выражения; здесь же обратим внимание только на слово свыше ἄνωθεν. Известно с древних времён и доселе продолжающееся разногласие о значении сего слова в настоящем месте⁴⁷. Оно имеет два значения: свыше, с неба – от Бога (Иак.1:17), и – снова, опять – в другой раз (Гал.4:9). В каком значении оно употреблено здесь? В других местах Евангелия от Иоанна ἄνωθεν имеет значение – свыше, а не снова (Ин.3:31, 9:11), и это значение конечно вполне сообразно с намерением Иисуса Христа, проповедующего об условиях участия в благодатном царстве Мессии, в которое никто не входит без благодати, ниспосылаемой свыше, с неба, от Бога (Ин.1:13). После, объясняя мысль сию, Спаситель вместо слова свыше употребляет выражение – водою и духом, чем ясно показывает, что Он говорит о рождении свыше, с неба или от Бога. Между тем Никодим понял слово в последнем смысле, – снова, в другой раз: δεύτερον – второе внити во утробу матери (Ин.3:4). Если бы Богочеловек для означения своей мысли употребил такое слово, которое означает прямо – свыше, с неба, – и только: то Никодим не мог бы предложить такого вопроса, какой предложил (Ин.3:4), а должен был бы сказать иначе; если он не понимал этого рождения с небеси: то спросил бы, что оно значит; если же знал что либо о нём: то должен был спросить – для чего оно нужно, a он говорит о рождении в другой раз. Следовательно, есть основание принять слово – ἄνωθεν и в последнем значении – опять (πάλιν), в другой раз (δεύτερον). Но лучше всего, не разделять этих двух значений слова, а признать оба: ибо нет основания думать и утверждать, будто в этом месте слово сие должно иметь именно только то, а не другое значение. Значения сии даже не раздельны в слове сем в той связи и в том смысле, как здесь. Христианское рождение свыше (ἄνωθεν, ἀπὸ Θεοῦ) есть вместе рождение снова (πάλιν, δεύτερον), воссоздание духовной природы человека, второе рождение, а это второе рождение есть, и даже может быть, только рождением свыше от Бога, при действии Божественной благодати; иначе оно невозможно. И Божественный Учитель, постепенно возводя Никодима от низших чувственных понятий к высшим и духовным, мог с особенным намерением употребить здесь такое слово, которое означало бы и то и другое понятие, и свыше, и снова. Никодим мог понимать, как ему угодно, сколько могли вместить в себе его религиозные понятия; но у Божественного Учителя, постепенно освещающего духовным светом чувственные понятия Никодима, постепенно вводящего его в тайны Своего учения, это премудро выражало Его мысль.

Итак, полный смысл слов Иисуса Христа, в соответствии с словами Никодима, можно выразить так: вы знаете, сказал ты, что Я (только) пришедший от Бога Учитель, что Бог со Мною. Но ты так думаешь обо Мне потому, что не достиг ещё истинного ведения тайн царствия Божия, и не можешь созерцать сих тайн и быть участником в этом царстве, о котором вы теперь неправильно думаете, которого нетерпеливо ожидаете (хотя это царство уже открывается, и среди вас Основатель его), потому что для сего нужно родиться снова – свыше; нужно воссоздание вашей духовной природы, при особенном действии благодати Божией, для того, чтобы видеть новое царство Мессии, быть участником в нём, и созерцать тайны его, потому что это царство не таково, как вы ожидаете, оно – не от мира сего, оно – духовное, и только возродившись духовно, можно созерцать тайны его. Когда чрез возрождение почувствуешь в себе новое начало жизни, тогда только можешь быть участником в царстве Мессии – в земной церкви, и потом получить блаженство вечное в царстве Его небесном, в единении с Богом, – тогда только будешь видеть и знать тайны его. Посему, если ты (равно как и всякий другой) не родишься свыше – снова: то как теперь не участвуешь в царстве Мессии, и не признаешь Меня Мессиею, так и никогда не можешь быть участником в нём и узнать Меня».

* * *

После такого ответа, выраженного довольно прикровенно, естественно ожидать, что Никодим впадёт в недоумение от слов Богочеловека. Понятие о царстве Мессии он очевидно имел, другое, а не то, на которое указал ему Христос: с своей точки зрения Никодим представлял себе внешнее, по подобию мирскому, (политическое) славное царство Мессии, и думал об участии в таком царстве, а Иисус Христос говорил о другом, духовном царстве. Ещё более должна была казаться ему непонятною речь Иисуса об условиях участия в этом царстве: Никодим, подобно другим своим современникам, по извращённым понятиям поставлял единственным условием – плотское происхождение от Авраама, и ещё, может быть, фарисейскую праведность⁴⁸, а Иисус Христос говорит о новом рождении свыше. Естествен вопрос со стороны Никодима или о свойствах этого царства, или же об условиях и средствах узнать его и участвовать в нём. Условие было сейчас высказано и, как видно, особенно поразило Никодима. Он не понял слов Христовых; они были не согласны с его понятиями, невместимы для него; но любознательность была сильно возбуждена в нём, и – он даёт такой вопрос Христу: како может человек родитися, стар сый; еда второе может внити во утробу матери своея, и родитися? (Ин.3:4).

С первого взгляда – это такой странный вопрос, совершенно недостойный учёного фарисея, страннее которого Никодим, кажется, не мог и придумать, и предложить Иисусу на сей раз. Кто может даже подумать, что можно во второй раз человеку внити во утробу матери и во второй раз родиться? Можно бы подумать, что уважаемый Учитель Израилев сказал это в насмешку только что явившемуся Учителю назаретскому, желая поглумиться над Ним, представляя совершенно немыслимым дело, о котором так настоятельно говорит Христос, и которого требует без всякого ограничения. Но нельзя допустить подобных мыслей и подобного намерения в Никодиме, пришедшем ночью слушать беседу Христа, необыкновенные чудеса Которого привлекли внимание всех и Никодима и уважение к Нему, как Посланнику Божию. Или, может быть, этот странный вопрос вылился из сердца Никодима невольно, бессознательно, в следствие сильного желания разъяснить себе, как можно скорее и прямее, речь об этом средстве для участия в царстве Мессии, чтобы скорее воспользоваться им? Но, не смотря на странность вопроса, его частные понятия и выражения обличают обдуманность и нарочитое вопрошение, а не невольное выражение мысли. Откуда же выродился, и какой смысл имеет, этот странный вопрос?

Понятие о возрождении, или новом рождении, не могло быть совершенно новым, чуждым и необыкновенным для Никодима. У иудеев выражение родиться снова употреблялось:

а) когда говорили о прозелитах; если язычник подчинялся религиозным законам и постановлениям иудейским, если принимал истинную религию, был обрезан: то его называли новорождённым дитятей⁴⁹;

б) когда говорили о внутренней перемене в жизни человека, т. е. когда человек переменяет образ мыслей своих касательно известных религиозных и нравственных истин, или от нечестивой жизни и нечистых мыслей обращается на путь истинный⁵⁰. Посему, говорим, Никодим мог знать, что называется новым рождением, что обозначается этим понятием и выражением. Тем не менее, однако ж ему трудно было вполне, правильно, понять слова Христа и в этих значениях. Когда говорили о новом рождении прозелитов: то для обозначения этого понятия образно служило внешнее действие обрезания, а Иисус Христос не говорит (пока) ни о каком внешнем действии, которое бы приближало отвлечённое понятие возрождения к чувственным понятиям Никодима, – Он употребил выражение – свыше, снова, и только. Учёный фарисей не знал такого возрождения, без чувственного знака, и, естественно, недоумевал. Да и за чем иудею быть как бы прозелитом для участия в царстве Мессии? Его религия истинная, и – он потомок Авраама. Нужду переменить какие-либо священные мысли и воззрения религиозные, или нужду в нравственной перемене он едва ли чувствовал, – он учёный, искусный в законе фарисей – праведник. Как приложимо к нему это понятие нового рождения? Неприложимо, по его мнению. Итак естественно в уме Никодима рождался вопрос: что же такое это новое рождение, о котором говорит Иисус, и которое не то, что возрождение прозелитов, и не то, что перемена религиозно-нравственной жизни? Вот происхождение в уме Никодима этого вопроса о способе нового рождения, требуемого Иисусом. Но как могла склониться мысль учёного законника на невозможное дело – второе внити в утробу матери, т. е. на второе плотское рождение? Никодим не понимал слов Христовых; быть каким-то прозелитом, – отречься от своих верований и убеждений в пользу других, переменить фарисейскую жизнь, по его мнению, не следовало тоже. Что же наконец это за новое рождение, и без всякого притом чувственного знака – символа? Но Христос с особенным уверением говорит (аминь, аминь), что не может быть участником в царстве Божием тот, кто снова не родится, и это показывает непреложную верность Его слов, – необходимость нового рождения. Что же это за рождение? Как возможно оно, наприм. для него? Одно может быть средство – родиться снова, во второй раз, телесно, чтобы переродиться духовно; иначе для иудея такое перерождение представляется Никодиму невозможным, особенно когда человек уже стар; все верования, убеждения и правила жизни в нём так утвердились и имеют такую силу, что он не может переменить их, будучи сердечно и искренно уверен в их истинности. Это естественное следствие непонимания благодатного, духовного, внутреннего возрождения человека естественного, непонимания основных начал, на которых устрояется царство Мессии и условий для участия в нем. Но – это второе плотское рождение – несбыточное не естественное и невозможное дело? Но как же иначе?.. «Учитель, Ты учишь невозможному», была мысль Никодима, – како может человек родится, стар сый?..

Господь Иисус ясно видел, что Никодим не понимал Его, что с воззрением этого учёного фарисея несогласно было то, чтобы еврею, происшедшему по плоти от Авраама, нужно было снова родиться, чтобы сделаться участником в царстве Мессии, и по тому же воззрению не мог он понять, что значит это новое рождение, и как совершается оно. Спаситель разрешает и то и другое недоумение кратко, но разительно, сильно и ясно.

Прежде всего, снова с особенною силою (аминь аминь), подтверждая необходимость возрождения, Спаситель яснее обозначает, в чем состоит оно, и как совершается: отвеща Иисусъ: аминь аминь глаголю тебе, аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие. (Ин.3:5). Родиться (γεννηθῆναι) употребляется в священных книгах в двух значениях, в значении собственном – о плотском, естественном рождении, и в значении переносном – о рождении духовном, благодатном, о переходе человека из состояния естественного греховного в жизнь новую благодатную (Иак.1:18); почему обратившиеся в веру христианскую и называются новорождёнными младенцами (1Пет.2:2) и возрождёнными (1Пет.1:23). Речь идёт очевидно о возрождении в этом последнем смысле. Это возрождение совершается водою и Духом. Что разумеется здесь под Духом и водою? Все толкователи согласно утверждают, что под Духом разумеется здесь Дух Божий – Бог: ибо в других местах называется рождение свыше рождением от Бога (1Пет.1:3, 23; Ин.1:13; 1Ин.3:9). В следующем стихе рождение от Духа противополагается рождению от плоти, и так как слово: плоть, по употреблению священного Писания, означает не одно тело, но тело вместе с душою человека (Деян.2:17; Рим.8:1; 1Кор.1:26, 29 и др.); то под Духом должно разуметь не духа человеческого, но Духа Божия; и дух человеческий представляется здесь возрождающимся, преобразующимся, очевидно не своею силою, но силою и действием и наитием Духа – Божественного, Духа Святого, третьего Лица Св. Троицы, Которому в других местах Нового Завета усвояется по преимуществу возрождение человека в новую благодатную жизнь в христианстве (Тит.3:5). Под водою очевидно должно понимать воду в собственном смысле. Итак, рождение водою и Духом есть совершающееся силою и действием благодатных даров Св. Духа, под образом омовения водою, преобразование духовной природы человека из худшего состояния в лучшее, т. е. крещение. Название нового рождения, которое даётся здесь крещению, легко объясняется из тех понятий, которые выражают в свящ. Писании слова: плоть и дух, о которых Спаситель говорит в след за сим. Человек, живущий по плоти, есть человек мёртвый прегрешенми, мёртвый для добрых дел и для Бога, Который есть источник жизни (Ин.1:4), – и только живущий по духу, духовно, есть живый. Переход из этого мёртвого состояния в жизнь, из жизни по плоти в жизнь по духу, есть тоже, что рождение, приведение из небытия в бытие; потому-то возрождённый и называется новою тварью (2Кор.5:17).

Итак, возрождение совершается Св. Духом, при посредстве воды. «Если кто спросит: для чего употребляется вода? – то спросим и мы взаимно: для чего вначале к созданию человека взята Богом земля? Что Богу и без земли возможно было создать человека, это очевидно для каждого. Итак, не допытывайся»⁵¹. В самом деле, на этот вопрос должно и можно только отвечать верою в слова Иисуса Христа: еже вемы, глаголем (ниже ст. 11); здесь нужна только вера. Впрочем, не касаясь внутреннего содержания сей истины, можно представить, под руководством св. отцов, некоторые соображения, могущие пояснить причину употребления воды при возрождении.

Идеи рождения и творения, по разуму св. Писания, весьма близки между собою; вот почему возрождённый и называется новою тварью. Теперь, как при творении вода является как бы лоном матерним образуемого мира, а Дух – образующим (Дух Божий ношашеся верху воды. Быт.1:2): так и в возрождении или крещении, Дух является творческим, зиждущим началом воссоздания человека, а вода – местом или лоном матерним, как тогда была лоном всего созидаемого и образуемого мира. «Вода, говорит св. Златоуст, употребляется как бы место рождения рождающегося. Что утроба матери для младенца, то – вода для верного: он в воде зачинается и образуется»⁵². В другом месте св. Златоуст приводит и другую причину употребления и нужды употребления воды при возрождении. Причина сему – «та, что в воде крещения символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воде, как бы во гробе, вместе с тем погребается ветхий человек, и погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы во склоняемся (из воды), выходит человек новый. Ибо, как легко для нас погрузиться и подняться: так для Бога легко погребсти ветхого человека и явить нового. A что сказанное мною не гадание, продолжает он, послушай только, что говорит Павел: спогребохомся ему крещением в смерть (Рим.6:4); так же: ветхий наш человек с ним распятся (ст. 6); или: сообразни быхом подобию смерти Его (ст. 5)»⁵³. Наконец вода употребляется при крещении и необходима потому, что человек состоит из двух частей – души и тела. Св. Григорий Богослов говорит: «поелику мы состоим из двух естеств, т. е. из души и тела, из естества видимого и невидимого: то и очищение двоякое, именно – водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое, в тоже время, совершается не телесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины»⁵⁴.

Говоря о возрождении водою и Духом, Спаситель высказал Никодиму, что́ нужно было для определения и объяснения понятия возрождения. Заметим с св. Златоустом мудрую постепенность, с которою премудрый Учитель возводит учителя Израилева от чувственных его понятий к истинному пониманию небесного учения. Богочеловек, как бы нарочито, неясно выразился прежде (Ин.3:3) о способе возрождения употребив только слово: свыше – ἄνωθεν, чтобы возбудить любознательность Никодима и таким образом постепенно возводить его от низких чувственных понятий к новым возвышенным духовным⁵⁵. Действующее начало и способ возрождения в предшествующем изречении Спасителя не были обозначены; потому, как мы видели, Никодим и не понял Его, и предложил вопрос: как это может статься? Христос объясняет своё изречение, указывает на действующее начало и способ возрождения: Святый Дух силою и действием Своих благодатных даров, при посредстве воды, возрождает человека, преобразует или воссозидает его природу. Это возрождение дарует человеку новое начало жизни, из которого может развиться новое направление, противоположное тем господствующим началу и направлению, которые являются во всяком не возрождённом человеке, как члене человечества, заражённого грехом, от которого оно никак не может освободиться своими только силами. Когда в ком совершится это духовное возрождение или преобразование, явится это новое начало жизни, тогда может тот увидеть царство Божие и войти в него; это необходимое условие, без которого участником его сделаться невозможно. Теперь Никодим более мог понять, чего требует Иисус. Он знал воду, как средство к очищению, предписанному законом в известных случаях (наприм. Чис.19:7), и конечно сам употреблял ее как очистительное средство. Он знал воду, как символ внутреннего духовного очищения, о котором говорили древние пророки (напр. Ис.1:16), и которым пользовался Креститель Иоанн, приготовляя иудеев к царству Мессии, обязывая к покаянию и исповеданию своих грехов, – он знал Иоанново крещение покаяния, хотя, может быть, и не понимал его. Теперь, когда Иоанн говорил (чего Никодим не мог не знать), что Грядущий после него будет крестить Духом Святым (Мф.3:11), и когда иудеи ожидали, что Мессия будет крестить (Ин.1:25): Никодим, слыша от Иисуса Христа о рождении водою и Духом, должен был наконец понять, что Иисус говорит ему о необходимости крещения для участия в царстве Мессии, хотя, без сомнения, и не понимал сего возрождения посредством крещения, и, вероятно, недоумевал, за чем оно нужно для потомков Авраама, – прямых и первых наследников царства Мессии. Почему это необходимо для всех, – Спаситель раскрывает в след за сим.

Рожденное от плоти, плоть есть: и рожденное от Духа, дух ест (Ин.3:6). Прежде всего заметим, что Евангелист Иоанн выражение: рожденное (в среднем роде) употребляет вместо (мужеского): рожденный (Ин.3:8; 1Ин.5:4), равно как и слова: плоть есть, и – дух есть, вместо – плотской ест и духовный есть. Всё выражение значит: рождённый от плоти человек есть плотской, и рождённый от Духа есть духовный. Итак необходимость возрождения для каждого желающего внити и быть участником в царстве Божием, основывается на том, что всякий человек, рождённый от плотского, есть плотский. Что же это значит?

Слово: плоть, по употреблению св. Писания, имеет несколько значений. Кроме прямого значения – вещественной части человеческого состава, это слово имеет ещё следующие значения:

а) плотью называется греховная чувственность человека, т. е. грехи плоти, – извращённое состояние потребностей телесных, которые вследствие действия на них греха, изменили своё естественное назначение и удовлетворяются уже не тем, чем следовало бы удовлетворяться для жизни духа, а приковывая волю к другим предметам, требуют другого удовлетворения, – греховная чувственность – в деятельном ее влиянии на дух и нравственную жизнь. Для означения такого понятия плоти служат выражения, употребляемые св. Ап. Павлом: тело плоти (Кол.2:11), тело греха (Рим.6:6), похоть плоти. (Еф.2:3; ср. 2Пет.2:18; Ин.1:13) и другие.

б) Плотью тот же апостол называет не одну только греховность человека чувственную, но и духовную; так – в число плотских дел он включает идолослужение, волшебство, разногласие и ереси, – дела, очевидно, не принадлежащие чувственности (Гал.5:19–21); также плотью называет он надежду некоторых оправдаться делами закона (Гал.3:3; ср. Рим.4:1); плотью же называет привязанность христиан коринфских к языческой философии (1Кор.1:26). Наконец

в) плоть означает не только проявления греха чувственного или духовного, но самое начало греха, действующее против начала добра (Гал.5:17) и – вообще всего человека греховного, необлагодатствованного, живущего и действующего под грехом, а не по Богу (Рим.7:5, 8:1, 4, 8, 9; 2Кор.10:2; ср. Быт.10:6; Деян.2:17). В этом последнем значении употреблено слово плоть и в настоящем месте, плоть – как самое начало зла в человеке, противодействующее добру, оскверняющее всего человека и не позволяющее ему примириться с Богом, держащее его в состоянии отпадения от Бога и противления Ему; от него происходят и все частные преступления и грехи (παράπτωμα, παράβασις). Это есть прирождённый грех, заразивший весь род человеческий, и – он главное препятствие для всякого к примирению с Богом и вступлению в царство Христово, препятствие, которое нужно уничтожить, и которое уничтожается в возрождении или крещении. Грех сей передаётся от родителей к детям, и потому рождённый от плоти есть и сам плоть. Таким образом эти слова Спасителя можно перифразировать так: всякий человек, поколику рождается от родителей, заражённых грехом прирождённым, сам имеет на себе этот грех, и потому не может быть участником в царстве Мессии, доколе в крещении не очистится от сего греха, а равно и происходящих от него грехов произвольных, доколе не родится свыше. В отношении к понятиям Никодима о царстве Мессии, этим выражением давалось знать ему, что и иудеи все и он, не смотря на происхождение своё от Авраама, – плоть суть, и, следовательно, также нуждаются в возрождении для участия в царствии Мессии, как и не происходящие от Авраама по плоти; т. е. сим выражением отвергался странный предрассудок иудеев, что одно плотское происхождение от Авраама даёт право на участие в царстве Мессии. С другой стороны, если Никодим не понимал, что́ такое грех, если он почитал грехом одно только внешнее (фактическое) преступление закона, что можно в некоторой мере очистить различными внешними действиями, например предписанными омовениями, и пр.; – то из сих слов Спасителя он должен был узнать, что грех не есть (только) то или другое частное греховное дело, но всё состояние человека не возрождённого, необлагодатствованного, есть состояние греховное, – следовательно для очищения себя от греха мало одних внешних действий, а необходимо полное перерождение или возрождение от Духа Святого: ибо только рождённое от Духа дух есть, т. е. только рождённый от Святого Духа духовен, каков должен быть всякий истинный член царства Мессии, так как царство сие есть духовное. – Следовательно всем нужно родиться от Духа.

Очевидно, что в сем последнем изречении Спасителя два раза употреблённое слово: Дух употреблено не в одном и том же значении в обоих местах: иначе выходила бы обоюдность. В словах: рождённое от Духа, под Духом очевидно разумеется Дух Святой, или вообще Бог, как Дух; это выражение прямо указывает на предыдущие слова: аще кто не родится Духом, т. е. здесь высказывается действующая причина возрождения – Дух Святой, или благодатная сила Святого Духа. В последнем же выражении – дух есть указывается не причина действующая, а самая сущность возрождения, производимого силою и действием Святого Духа. Дух Святой освящает человека, очищая его скверну греховную, воссозидая искажённые в нём грехом образ и подобие Бога – Духа и даруя ему силы быть духовным, нравственно совершенным, святым. Плотской человек не может быть таковым (1Кор.2:14); эта перемена совершается силою Святого Духа в возрождении. Следовательно, всем без исключения, желающим участвовать в царстве Мессии, иудеям и эллинам, необходимо возродиться от воды и Духа.

* * *

Никодиму теперь объяснено было, что такое рождение свыше, и почему оно необходимо для каждого, желающего быть участником в царстве Мессии, и он понял, но – не всё: он увидел, что Богочеловек требует крещения для вступления в царство Мессии, и понял рождение водою, как внешний знак вступления в царство; может быть, убедился и в необходимости этого крещения, – ибо уже не спрашивает об этом. Но что такое родиться от Духа, и как человек, рождённый от Духа – дух есть, вот чего не мог понять Никодим, и вот чему дивился, и чем смущался он⁵⁶.

Он, конечно, не слыхал об этом ничего в школах фарисейских, утративших духовное разумение духовных предметов и низводивших высокое до чувственного и земного. Что это значит: рождённый от Духа? как он бывает духом? – вот вопросы, которых решение было нужно ему теперь. Спаситель, предупреждая, или же отвечая на такие недоумения, говорит: Дух, иде же хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако ест всяк человек рожденнный от Духа (Ин.3:8).

Двоякого рода понимание и толкование этих слов Спасителя встречаем мы у древних толкователей св. Писания – святых отцов и учителей церкви, сообразно двоякому пониманию и толкованию слова – Дух – πνεῦμα. Слово сие означает и Святого Духа, как мы видели, и ещё – ветр или дыхание ветра (Быт.8:1; 3Цар.19:11 и др.), и здесь одни понимают слово сие в первом значении⁵⁷, другие в последнем⁵⁸.

По толкованию первых, смысл слов Спасителя такой: Дух, идеже хощет, дышет, – Дух Святой изливает благодатные дары Свои, на кого хочет, т. е. не на всех, а только на тех, которые расположены к принятию Его благодати⁵⁹; и глас Его слышиши, – слышишь глаголы Его в псалме, в Евангелии, в проповеди⁶⁰, во всем писании и особенно в книге Деяний апостольских⁶¹, или, как замечают другие, Спаситель пророчествует здесь об излиянии Святого Духа на Апостолов в день пятидесятницы, когда бысть шум, якоже носиму дыханию бурну (Деян.2:2)⁶²; но не веси, откуду приходит и камо идет, не знаешь путей а действии сего Духа, не понимая Писания, а слыша только звуки слов Писания⁶³. Тако есть всяк человек, рожденный от Духа, т. е. так и действия Духа непостижимы⁶⁴. Сему мнению, говорят⁶⁵, благоприятствуют

а) то, что пред словом: Дух поставлен здесь член определённый, а Дидим, рассматривая разные значения слова πνεῦμα в Писании, заметил, что когда слово сие полагается с членом определённым, тогда означает Св. Духа⁶⁶;

б) и выше и ниже сего под именем Духа разумеется Дух Святой; следовательно и здесь под Духом нужно разуметь сего же Святого Духа;

в) если понимать сие слово о ветре: то неправильно сказано: не веси, откуда приходит и камо идет: ибо откуда приходит, и куда идёт ветер, не всякий не знает, как говорит блаженный Августин⁶⁷.

По толкованию тех, которые под словом Дух разумеют ветр, смысл изречения Спасителя таков: «духовное рождение, необходимое для участия в царстве Мессии, непостижимо; и что дивиться сему, когда и в природе, окружающей нас, многое непостижимо? Например, ветер: он дует, где хочет, не по одному направлению, не на одном месте, дует с такою силою, что его нельзя удержать; слышишь его шум и гул, но не знаешь, где он начинается, и где оканчивается. Так непостижимо бывает для человека и духовное возрождение; его можно узнать только по плодам, по следствиям, а не в самом возрождении». Основания для понимания под Духом ветра и для толкования всего изречения Спасителя в высказанном смысле, – следующие:

а) вразумление Никодима о непостижимости духовного возрождения непостижимостью многих предметов природы, именно – ветра «Сказав: рожденное от Духа дух есть, Христос уже отвлекал Никодима от представлений плотских; но, как тот всё ещё не понимал, что́ значат Его слова: рожденное от Духа дух есть, то Христос и переносит его мысль к другому изображению, не останавливая его на грубых телах и не говоря о существах совершенно бестелесных (так как Никодим, и слыша о таких предметах, не мог постигать их), но находя нечто среднее между существом телесным и бестелесным, – движение ветра, – и чрез то вразумляет его»⁶⁸.

б) Слова: глас его слышиши. «Именно о ветре Он (Христос) говорит: глас его слышиши. А что слова сии сказаны именно о ветре, это видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действий Духа, не сказал бы: глас его слышиши»⁶⁹.

в) Слова: тако есть всяк человек, рожденный от Духа. Из этих слов следует, что в предшествующих заключается сравнение, а в этих предмет сравниваемый, или выражение главной мысли; но в сравнении должны быть предметы различные. Следовательно, если в последних словах под духом нужно разуметь Духа Святого; то в первых – иное, именно ветр.

Рассматривая сии два толкования с их основаниями, нельзя не видеть, что последнее более прилично смыслу текста, и основания, на которых опирается оно, твёрже. В первом не выходит полного соответствия между сравниваемыми предметами; слово: πνεῦμα когда означает Духа Святого не всегда полагается с членом определённым, и выше в этой же речи (Ин.3:5) стоит без члена; равно, когда говорится о ветре, пред словом πνεῦμα также иногда поставляется член (3Цар.19:11); в связи речи сей также не везде слово Дух означает Духа Святого (Ин.3:6); и, хотя видим движение ветра, но не знаем, откуда он приходит и камо идет, не знаем ни начала, ни конца его. Впрочем нельзя совершенно и отрицать этого объяснения, нельзя думать, что под словом Дух вовсе не разумеется здесь Дух Святой; ибо не напрасно у св. Иоанна выражено это понятие именно этим словом, а не другим, как он сделал это в другом месте (Ин.6:18), употребив для означения ветра слово ἄνεμος. На этом же самом основании нельзя почитать полным и последнего из высказанных объяснений, когда под словом Дух разумеют только ветр. Можно думать, что премудрый Учитель нарочито употребил здесь такое слово, которое означает и то и другое понятие, и понятие ветра и понятие Духа Божественного. Можно вспомнить при сем то дуновение Иисуса Христа, которым Он сообщил апостолам Святого Духа: дуну и глагола им: приимите Дух Свят (Ин.20:22). Дыхание Спасителя видимое символически означало дарование Святого Духа апостолам, т. е. было и знаком и означаемым вместе. Такие обозначения предметов невидимых, духовных предметами чувственными и видимыми, встречаются и в ветхозаветных книгах, и именно – недоведомые дела Божии уподобляются недоведомым путям ветра. Екклесиаст говорит: в них же (наблюдающих за ветрами и за облаками) несть ведый, кий путь духа, якоже кости во чреве раждающия: тако не уразумееши дел Божиих, елика сотворит всяческая (Еккл.11:5).

Итак, полнее смысл рассматриваемых слов Спасителя, в связи с предшествующими, можно выразить так: «ты (Никодим) слыша от Меня о духовном возрождении, необходимом для каждого, желающего участвовать в царстве Моём, не понимаешь, дивишься и недоумеваешь, что такое возрождение от Духа. Но можно ли не верить всему, что непонятно для человека, что выше его разумения, что не подлежит его чувствам, и можно ли во всем таковом сомневаться, как невозможном? Вспомни, что и в видимой природе есть, и бывает ежедневно многое, что сокрыто от чувств человека, что не понятно, и в чем однако же никто не сомневается и чего никто не отвергает. Вот, например, дух – ветр; он дует, где хочет, беспрепятственно и неудержимо⁷⁰, – ты это замечаешь; но не знаешь ни начала, откуда он выходит, ни конца, где он прекращается, не знаешь как он действует, и только по действиям его замечаешь, что действует, напр. по шуму и пр. Точно таково и духовное возрождение человека силою и действием Святого Духа: оно непостижимо в самом действии и познаётся только по своим плодам, или следствиям. И возрождённый сам не понимает того, как совершилось в нем возрождение, хотя и чувствует, что совершилось, по действиям, которые производит в его жизни Дух, и со стороны нельзя приметить сего иначе, как только по сим же самым действиям, или плодам Святого Духа. Так если, говорит, ты пе умеешь объяснить пи исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием: то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия? – Как невидим ветр, хотя и издаёт шум: так незримо для телесных очей и духовное рождение. Но ветр ещё есть тело, хотя и тончайшее, потому что все, подлежащее чувству, есть тело. Если же ты не досадуешь на то, что не видишь сего тела, и поэтому не отвергаешь его существования: то почему смущаешься, слыша о Духе, и требуешь при этом такой отчётливости, не делая того в рассуждении тела»⁷¹?

* * *

Но несмотря на то, что Богочеловек ясно сказал о непостижимости духовного возрождения, представил столь ясный пример и доказательство сей непостижимости, Никодим не оставляет намерения как-нибудь достигнуть более внятного объяснения этого предмета, остаётся ещё с иудейскою немощью. С точки зрения изветшавшего иудейства, склонного всё Божественное объяснять по-человечески, духовное и внутреннее плотским и внешним, привыкшего Божественное измерять узкою мерою человеческаго, ограниченного ума и притом заражённого различными предрассудками, Никодим вероятно не думал, чтобы этого предмета нельзя было объяснить и понять. А если не так, если в самом деле понять и объяснить этого нельзя: то так ли это, справедливо ли, возможно ли это? Како могут сия быти (Ин.3:9)? Или нужно это объяснить, или сбыточное ли это дело? В этом вопросе выражается и недоверие к словам Иисуса и гордость раввина, та учёная гордость, которая хотела всё понять и объяснить⁷².

Божественный Учитель пользуется сим вопросом, чтобы смирить эту учёную гордость раввина, довести учителя израилева до сознания недостаточной его проницательности в предметы Божественные, и его самонадеянности, которую он выразил в первом своём слове: вемы. – Ты еси учитель израилев, и сих ли не веси (Ин.3:10). Ты учитель израилев, а не знаешь не только того, что учителю надлежало бы знать, но и того, что должно быть известно даже народу; – хотя в начале ты самонадеянно и сказал, что ты знаешь предметы Божественные, можешь судить о том, кто посланник Божий, кто нет, а не знаешь того, что должен знать. Но почему же Спаситель полагает, что Никодиму должно быть известно духовное рождение? «Что общего имеет это рождение с делами иудейскими? Что же не общего? Происхождение первого человека, создание жены из ребра, неплодство, чудеса, совершённые чрез воды, именно: в источнике, из которого Елисей извлёк железо, в Чермном море, которое прошли иудеи, в купели, которую возмущал Ангел, в Иордане, в котором очистился Нееман сирианин, – все это как бы в образах предвозвещало имевшее быть рождение и очищение. И вещания пророков назнаменуют этот образ рождения (Пс.21:31–32, 31:1, 102:5; Ис.60:1, Зах.9:9). Но и Исаак был образом этого рождения. Его рождение было среднее между тем и другим рождением (плотским и духовным): рождение его было и плотское, потому что Исаак родился от сожительства, – и духовное, потому что родился не от кровей. Припоминая это Никодиму, Христос говорит: ты еси учителъ цзраилев, и сих ли не веси»⁷³? О возрождении, о сем преобразовании или воссоздании духовной природы человека, для оправдания его пред Богом и спасения, и прямо было открыто в ветхом завете; о нём говорили пророки и притом с прямым указанием на воду и Дух: и воскроплю на вы воду чисту, говорил Бог чрез пророка Иезекииля, и очиститеся от всех нечистот ваших, – и очищу вас; и дам вам сердце ново и дух нов дам вам ; и отъиму сердце каменное от плоти вашея, и Дух Мой дам в вас ; к спасу вы от всех нечистот ваших, и очищу вы от грех ваших всех (Иез.36:25–26, 29. ср. Ис.44:3 и др.). Если сами учители израилевы не знали о сем: то что́ сказать о народе? Вот почему в этом упрёке выражается вместе и сожаление Спасителя: ты еси учитель израилев, и сих ли не веси? – Нужно думать, что Спаситель делает упрёк Никодиму в том, что он не знает об этом духовном рождении, и не верит в возможность его, а не в том, что он не понимает сущности его: ибо Спаситель Сам учит о непостижимости этого рождения (Ин.3:8), и после не объясняет его, а только подтверждает истинность такого рождения. Если же к сему относить упрёк Спасителя Никодиму: то он имеет такой смысл: ты еси учитель израилевв, и сих ли не веси: «не ужели не знаешь, что́ о сем было открыто Богом чрез древних пророков, прорицавших о благодатном времени, и неужели ещё не знаешь, что таких высоких предметов, каково духовное возрождение, нельзя понять и объяснить умом, a нужно только веровать, – не знаешь, что не все можно объяснить не только в предметах духовных, сверхчувственных, но и в видимых, подлежащих чувствам? Если не знаешь и не понимаешь: то нужно веровать; тебе открыто, что такое рождение есть и будет, – верь и не допытывайся, как будет».

* * *

Смирив этим, полным сожаления, упрёком учёную гордость фарисея – учителя израилева, Божественный Учитель подтверждает истинность всего сказанного о возрождении, о способе оного, о его непостижимости и необходимости, а равно и истинность того, что он имеет ещё открыть, – подтверждает указанием на своё Божественное ведение: аминь аминь глаголю тебе, яко еже вемы⁷⁴ глаголем, и еже видехом, свидетельствуем (Ин.3:11). Вемы в противоположность Никодимову – вемы означает ведение истинное, точное и безошибочное; еже видехом, свидетельствуем – решительное удостоверение в истине этого знания. Видение, без всякого сомнения, означает не чувственное видение, а духовное созерцание, заключающее в себе полноту и непреложную истинность ведения: ибо речь о духовных предметах. «И у нас, – говорит св. Златоуст, – зрение достовернее других чувств; поэтому, когда хотим уверить кого-либо, говорим, что мы видели своими глазами, а не по слуху знаем. Так и Христос беседует с Никодимом по человечески, заимствуя и отсюда подтверждение своих слов. А что это именно так, и что Христос не другое что́ хочет показать Никодиму, и не разумеет здесь зрения чувственного, – это видно из следующего. Сказав: рожденное, от плоти плот есть: и рожденное от Духа дух ест, Он присовокупляет: еже вемы, глаголем: и еже видехом, свидетельствуем. Но в то время сего ещё не было. Как же Он говорит: еже видехом? – Не явно ли, что Он говорит о знании самом точном и безошибочном»⁷⁵? Итак в рассматриваемых словах Богочеловек указывает на Своё ведение, как совершеннейшее, и на Своё лицо, как особенное, Божественное; Он изрекает тем, что Его ведение – не от научения других, что Он достиг такого ведения не путём обыкновенного приобретения знаний, но Сам по Себе знает, видит всё, подобно тому, как люди видят телесными очами. Учители – люди, и даже Богопросвещённые, говорят только о том что́ им открыто, но Христос Сам непосредственно знает, что́ говорит и видит; что́ свидетельствует о ведении полном, совершенном, Божественном. Но вы, продолжает Спаситель, свидетельства нашего не приемлете, т. е. не верите в то, чему мы учим и о чем свидетельствуем, – что́ ясно открывалось и из вопросов Никодима, и из предшествующего образа действий иудеев в отношении ко Христу. Он не встретил в них полной веры в Себя; они – как род лукав – знамений просили от Него, – осязательных, чувственных свидетельств Его особенного призвания, a свидетельства слова не принимали. Между темь Ему предстояло говорить иудеям ещё о высочайших духовных предметах; – что же будет?..

Аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете? – Что́ такое земная и небесная? Земная (ἐπίγεια) означает то, что относится к земле и в частности к живущим на ней людям, и что могут ощущать и некоторым образом понимать земнородные (τὰ ἀνθρώπινα), небесная (ἐπουράνια) – то, что́ относится к небу и в особенности к Богу, что сокрыто у Бога и в Боге (Прем.9:6), премудрость Божию тайную, сокровенную, тайны или глубины Божия (1Кор.2:7, 10). Таким образом слово: земная, в переносном смысле, в котором оно очевидно употреблено здесь, означает истины, доступные человеческому разумению; а слово: небесная, в противоположность сему, означает истины, превышающие человеческое разумение, недоступные ему. Названием земного Спаситель обозначает то, что уже сказал Он Никодиму; названием небесного – то, что намеревается ещё открыть. В каком же смысле прилагается к сему то и другое? Понимающие под словом: Дух в 8 ст. только ветер относят только к сему выражению Христову слово – земная и перифразируют речь Его так: если Я показал вам пример из земных предметов, и вы не убеждаетесь, и не веруете, как же вы можете веровать предметам более возвышенным – небесным? Но недоумение Никодима (како могут сил быти) относилось не к словам о ветре, а вообще к учению о возрождении. Посему и в рассматриваемом ответ Спасителя на это недоумение, земная нужно относить не к словам о ветре, а к учению о возрождении или крещении, вместе с другими, открытыми Никодиму, истинами. – В каком же смысле возрождение Он называет земным? «Он называет его так или потому, что оно совершается на земле, или сравнительно с Своим рождением. Ибо наше в крещении рождение, хотя и есть небесное, но в сравнении с Его истинным от существа Отчего рождением, оно – земное»⁷⁶. Таковы и другие истины, о которых доселе, говорил Христос, т. е. что понятия иудеев о Лице и царстве Мессии и о правах на вступление в это царство превратны, что участие в царстве Мессии даруется только возрождением, хотя непостижимым для человека, но тем не менее ощутительным. Сравнительно с сим, истины, далее раскрываемые Спасителем об отношении Его к Отцу, об искуплении рода человеческого крестною смертью Мессии, о характере нового царства Мессии – суть истины небесные. Впрочем, можно думать, что здесь не совершенное противоположение истин, а только сравнительное определение их достоинства и значения для разумения человеческого. Таким образом Христос как бы так говорит Никодиму: «доселе Я говорил тебе о предметах, как бы земных и доступных разумению и даже ощущению человеческому, о явлениях, совершающихся на земле, и вы не верите Мне; – но вот Мне следует говорить об истинах небесных, относящихся к тайнам св. Троицы и предвечного совета Божия о спасении людей, – истинах, превышающих всякое земное, человеческое разумение, о предметах, не подлежащих человеческому опыту: – как же вы поверите Мне, когда Я буду говорить вам о них, если вы не верите Мне и в том, что ещё доступно вашему разумению»? – После этого вопроса Спаситель переходит к изложению тех истин, которые Он назвал небесными, – и это, как мы сказали, составляет вторую часть беседы Спасителя с Никодимом. Спаситель говорит о них также прикровенно, но Никодим, после сделанного ему упрёка, уже не возражает, не допытывается знать их, услышав, что они – тайны неба.

2. Учение о лице Мессии, о пришествии его в мир, о причинах, цели и следствиях его пришествия (13–21)

Ин.3:13. И никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий сый на небеси. Связь этого изречения с предшествующего речью следующая: не смотря на то, что вам трудно верить, когда Я буду говорить вам о небесном, Я должен говорить об этом, а вам нужно верить: ибо Я только могу и пришёл открыть вам высочайшие тайны Божии, небесные истины, как сошедший с неба, но постоянно сущий там, куда никто не восходил. Какой же смысл этого изречения? – И во первых – что значит восходить на небо? Небо, по словоупотреблению библейских книг, имеет много значений. Высшее значение то, что небо есть чисто-духовная область, в которой Бог – Дух чистейший совершеннейшим образом являет Себя, и которая вполне, в тайнах своих, недоступна для людей: Бога никтоже виде нигде же (Ин.1:18. 1Иоан.4:12); Бог во свете живет неприступнем, егоже никто же видел есть от человек, ниже видети может (Пс.103:2; 1Тим.6:16); не бо видит человек лице Его, и жив будет (Исх.33:20). Св. Ангелы и человеки удостаиваются божественных откровений, но существо Божие недоступно и им; тайны и глубины Божия – небесные доступны им на столько, на сколько открыты им Самим Богом, по мере приемлемости их; но в сущности они сокровенны. Познавать эти тайны Божии в их сущности, т. е. познавать самое существо Божие называется иногда на языке священном – восходить на небо, и это представляется совершенно не возможным для людей (Втор.30:12; Вар.3:29–30; Притч.30:4). Итак, восходить на небо – выражение несобственное, а образное; смысл его: иметь совершенное познание об истинах, недоступных для человеческого разума, о тайнах Божиих в их сущности; изречение – никтоже взыде на небо значит: никто не знает тайн Божиих, превышающих человеческое разумение; они ни для кого из людей недоступны, ибо сокрыты в Боге. Очевидно, что Спаситель этим изречением противополагает Себя и Своё ведение о Боге всем, прежде получавшим откровения. Это указывает на непосредственность, полноту и совершенство ведения Его о Боге, пред Которым ведение других бесконечно мало, ибо никто не восходил на небо, и притом, все, получавшие откровение, принимали истины только на веру, а Христос Сам знает эти истины, эти тайны и глубины Божия, и знает совершеннейшим образом (Ин.3:11). Итак выражение: никтоже взыде на небо равносильно другому и вполне поясняется им: Бога никтоже виде нигдеже, Единородный Сын, сый в лоне Отца, Той исповеда (Ин.1:18); и ещё: ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф.11:27) Посему слова: никтоже взыде на небо, токмо Сын человеческий (Мессия) значат: никто не имеет такого полного и совершенного ведения о тайнах Божиих относительно Его Самого и предвечного совета Его о спасении мира, как только Мессия; – Оп принёс полное откровение Божества в мир; сравнительно с Его откровением все прежние откровения не полны; недоступное никому, сокровенное в Боге, Ему доступно, разумеется, потому, что Он Сам Бог, что в Нём обитает вся полнота Божества (Кол.2:9–10. cp. Кол.1:19). Сшедый с небесе – значит: Тот, Кто в начале был у Бога (Ин.1:2), сошёл на землю для возвещения тайн Божиих людям, тайн вполне доступных только Ему одному, как участнику в них (Ин.6:38); следовательно сошествие с неба означает – явление Сына Божия Единородного на земле – вочеловечение, облечение Бога – Слова в плоть человеческую (Ин.1:14)⁷⁷. Сын человеческий, – этим любимым наименованием Себя, которое Он так часто употребляет, говоря о Себе Самом, Он указывает на свою человеческую природу – на своё единство с людьми, которых не стыдится нарицати посему братией (Евр.2:11)⁷⁸. Выражение: сый на небеси, в сопоставлении с словами: сшедый с небесе, очевидно указывает на то, что несмотря на пребывание Богочеловека на земле среди людей, как Сына человеческаго, Он в тоже время пребывает на небеси, т. е. с Богом Отцом, как Сын Божий. Равносильное другому выражению – сый в лоне Отчи (Ин.1:18), – это выражение означает нераздельное единение Сына Божия с Богом Отцом по самой природе, указывает на то, что Христос, будучи истинным, совершенным человеком, есть вместе и истинный Бог. Таким образом, при свете полного новозаветного откровения, в немногих словах рассматриваемого стиха мы можем усматривать следующее учение о лице Мессии: Мессия – Христос, и только Он один имеет полное, всецелое и совершенное ведение о Боге и высочайших тайнах Его относительно Его Самого, тайнах царствия Божия на земле вообще, и тайнах царствия Мессии в частности: ибо Он Сам, и по вочеловечении, не перестаёт быть с Богом, – будучи Сам Богом, и соединяя в Себе Божескую и человеческую природу; Он – Бог сошёл с неба и воплотился для того, чтобы сообщить тайны Божии людям. Следовательно (можно продолжить мысль сию), Ему должно верить безусловно, верить в непреложную истинность Его учения о Боге, о Себе, о царств Божием, о всём, и – эта вера в Него, как Мессию – Сына Божия и Сына человеческого, есть необходимое условие со стороны человека для получения возрождения и затем участия в благодатном царстве Его.

Этим учением с одной стороны сообщалось Никодиму. хотя и прикровенно, истинное понятие о лице Самого Иисуса Христа, давалось ему заметить ошибочность высказанного им прежде взгляда на Него. Из сих слов он должен был заключить, что Иисус не обыкновенный Пророк – Учитель, Чудотворец, подобный другим пророкам, прежде бывшим, но лице особенное, Божественное, явившееся во плоти Сыном человеческим⁷⁹. С другой стороны, сим Христос раскрыл Никодиму истинное учение о Мессии, такое учение, которое не было открыто так ясно в Ветхом Завете. Это учение, без всякого сомнения, превышало понятия Никодима о Мессии, даже противоречило им: иудеи ожидали в лице Мессии чрезвычайного посланника Божия, Который, когда придёт, возвестит им все (Ин.4:25), и Который пребывает во веки (Ин.12:34); но думали, что Он будет человек, по крайней мере, не Бог⁸⁰, и в последствии времени, учение Христа о Его единосущии со Отцом (когда Он прямо начал говорить о сем) оказалось для них невыносимым и сочтено было хулою (Ин.10:30–33, 38–39). – Но это была ещё одна из тех небесных тайн, о которых начал говорить с Никодимом Христос, одна сторона понятия о Лице и деле Мессии. Другая тайна, – та, что Мессии надлежит пострадать и умереть, чтобы примирить людей с Богом и спасти их чрез веру в Него.

Ин.3:14–15. И якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому. Да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный. Величайшая и спасительная тайна явления Сына Божия в мире – это тайна Его страданий за грехи человеческие. Намереваясь говорить об этой тайне с Никодимом, и зная, что она ещё не вместима для него, Богочеловек говорит о ней не прямо, а прикровенно, указывая ему на известный из истории образ, – как воздвигнутое Моисеем в пустыне изображение змия спасало предков Никодима от смерти, когда угрызали их змии (Числ.21:5–9). Что слово – вознестися (ὑψωθῆναι) означает здесь вознесение Иисуса Христа на крест, это очевидно и из самого сравнения с вознесённым на древо змием и из других мест Евангелия Иоанна, в которых употреблено слово это именно в этом смысле. Особенно ясно такое место в гл. 12. ст. 32. Христос говорит иудеям: когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку в Себе, а Евангелист сам замечает при этом: сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрёт (ст. 33. ср. Ин.8:28 и др.). «Но почему Он не сказал прямо: я буду распят, а отослал слушателей к древнему прообразу? Сии Он научает их, во-первых, что события древние имеют соотношение с новыми, что те не чужды для этих; во вторых, что Он шёл на страдание не против воли Своей, и кроме того, что и Сам Он не потерпел от того никакого вреда, и многим даровано чрез то спасение. Действительно, дабы кто не сказал: как могут верующие в Распятого спастись, когда и Он Сам был одержим смертью? – вот Он приводит нас к древней истории. Ибо если иудеи спасались от смерти, взирая на медное изображение змия: то, конечно, тем большее благодеяние могут получить верующие в Распятого. Распятие совершилось не по немощи Распятого и не потому, что восторжествовали над ним иудеи, а потому, что возлюбил Бог мир»⁸¹. По объяснении образа событием, он совершенно ясен. Христу надлежало пострадать и умереть на кресте по Писанию (Лк.24:25–27; Мф.27:39–44; 1Кор.15:13), – и Он пострадал и умер. «Соответствие между прообразом и истиною» следующее: «там иудеи спасаются от смерти, только временной; здесь верующие – от смерти вечной. Там повешенный змий исцеляет от угрызений змей; здесь распятый Иисус врачует от угрызений духовного змия. Там телесными очами взирающий получает уврачевание; здесь взирающий очами душевными освобождается от всех грехов. Там повешена медь, изображавшая подобие змия; здесь – тело Владыки, образованное Духом. Там змий угрызал, змий врачевал; так и здесь: смерть погубила, смерть и спасла. Но змий, который погублял, имел яд; а, который спасал, не имел яда: тоже опять и здесь; смерть погубившая имела грех, как змий – яд; а смерть Владыки была свободна от всякого греха, как медный змий – от яда»⁸². Итак указанием на образ Никодиму указано было, что Мессии должно было пострадать и умереть, чтобы верою в Него все спаслись, т. е. примирились с Богом, и что только под условием веры в искупительную смерть Мессии возможно получить жизнь вечную, т. е. чрез возрождение сделаться участником вечного царства Христова, или жизни вечной. Своею искупительною для всех людей смертью Христос стал Первосвященником вечным, очистителем грехов людей и ходатаем за них, – и кровь Его, раз пролитая, очищает всех людей от всякого греха и примиряет с Богом; по надобно верою усвоить искупительную силу сих страданий и смерти Мессии, иначе они не даруют жизни вечной, и не верующий в них погибнет. Погибель (ἀπόληται), в противоположность жизни вечной (ζωὴ αἰώνιος), есть тоже, что смерть вечная – в удалении от источника жизни – Бога; к ней ведёт неверие; к жизни вечной в единении с Источником жизни Богом ведёт вера в искупительную жертву Мессии. Итак вера в эту искупительную жертву есть необходимое условие со стороны человека для участия в царстве Мессии чрез возрождение.

Но если что несогласно было с воззрением на лице Мессии и Его царство чувственного иудейства тогдашнего времени, – то именно понятие о страждущем Мессии, мысль, что Он явится не во внешнем величии и славе Царя, а Своими страданиями и смертью положит основание Своему царству, принесёт Себя в жертву Богу для искупления человечества. В ветхом завете были пророчества о сем, и довольно ясные (напр., Ис.53 г. Пс. 21); но если когда, то при чтении этих пророчеств, покрывало лежало на глазах иудеев, и – мысль о страждущем Мессии была чужда им. Были пророчества о Мессии, как первосвященнике (напр. Пс. 109), но, как видно, иудеи в то время также не разумели их правильно. Может быть, они думали о первосвященстве Мессии по образу еврейского первосвященства?.. Из истории евангельской мы видим, что даже апостолам показалось учение о страждущем Мессии странным, и дело страданий Его несбыточным, когда Спаситель только что начал им говорить об этом прямо, и Он укорил за то ревностнейшего из Своих учеников – Петра (Мф.16:21–23). Эта мысль была невместима для современных иудеев. Вот почему, вероятно, Христос и апостолам долго не говорил о том прямо (Мф.16:21), а делал косвенные на то указания, и народу не говорил иначе, как только в образах и притчах. – Так говорил Он, по поводу спора учеников Своих с Иоанновыми о посте, что, когда отнимется жених у них, тогда они будут поститься (Мф.9:14–15). Так Он указывал на храм, который по разрушении Он восстановит в три дня (Ин.2:19), – на Иону, пробывшего во чреве китове три дни и три ночи (Мф.12:39–40). Ученики Его после уже, по совершении великого события – смерти и воскресения Его, вспоминали изречения Его о Своей смерти и воскресении, и уверялись в истине предсказаний Его (Ин.2:22). – Так и здесь Он указывает на повешенного змия. Но если Никодим и не выразумел в настоящее время указанного Христом образа в приложении к Нему: то, может быть, вспомнил его, когда увидел Сына человеческого пригвождённого на древе, – и пришёл похоронить Его; если теперь это противоречило его воззрениям, то после он понял истинность сего, став Его последователем.

Но и не это только, конечно, не согласовалось с его тогдашними понятиями; – в речи Христа были и ещё таковые понятия, именно – что всякий, верующий в Мессию, как Сына Божия и Искупителя, будет иметь жизнь вечную. – Всяк, следовательно нет различия между иудеем и язычником; они равны в отношении к правам на участие в царстве Мессии; следовательно это царство всеобщее, неограниченное только пределами древней теократии, как мечтали иудеи, думая о своих исключительных или, по крайней мере, преимущественных правах. – Веруяй, следовательно право на участие в царстве Мессии не заключается в плотском происхождении от Авраама и мнимой правде от дел закона, а в вере в Мессию, т. е. признании Его таким, как Он изображает Сам Себя. Не окажи этой веры иудеи, – все будут лишены участия в царстве Мессии, – и в него войдут язычники, если уверуют, – даже, как говорил пророк Иоанн, Бог от камней может воздвигнуть чада Аврааму (Мф.3:9), и сущий от веры, как говорил после св. апостол Павел, сии суть сынове Авраамли (Гал.3:7, ср. 29).

Так, тайна спасения людей, хотя прикровенно, открыта Никодиму, – Мессия должен умереть. Но почему же должен, почему смертью Мессии должно основаться царство Его, – вот вопрос неразрешимый для Никодима, – несообразный с его понятиями о Мессии. Ему, конечно, как всякому иудею, казалось невероятным, невообразимым, чтобы Бог от Мессии – посланника Своего, – Царя иудеев, Коего царство пророки описывали такими величественными чертами, потребовал такой великой жертвы; это гнев Божий на Мессию и народ иудейский, а не любовь к ним? Христос обращает внимание на это ложное основание ложного понятия иудеев о Мессии и – яснее открывает Никодиму причину и истинное основание всего смотрения Божия о человеке, причину и необходимость смерти Мессии. Причина эта – именно любовь Божия ко всему миру (Ин.3:16). Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Он, не, погибнет, но имать живот вечный. Мир (κόσμος) – не в смысле только человеческого рода, но в смысле всей твари, повреждённой грехом человека, весь во зле лежит (1Ин.5:19), заражён грехом в лице согрешившего и грешащего человека. Посему он подлежит, в своей греховности, гневу Бога, как Существа Святейшего и безгрешного, – проклята земля. Но в тоже время Бог и любит творение Своё и венец творения – человека. По силе этой любви Он дал человеку средство примириться с Собою, дабы и сама тварь освободилась от работы истления, в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21); это средство – именно крестная смерть Мессии. По этой чрезмерной любви, Бог Сына Своего Единородного – единственного, рождённого Им прежде всех веков, дал есть (ἔδωκε), т. е. не только послал (ἀπέστειλε), но предал (παρέδωκε) на смерть, определил к смерти (Лк.22:19; Гал.1:4. Ин.6:51), – или как выражается св. Павел: Бог Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его (Рим.8:32). Такой смысл слову: дал есть нужно усвоить здесь потому, что это слово очевидно соответствует слову вознестися (ὑψωθῆναι) в предыдущем стихе, которое, как мы видели, должно относить к крестной смерти Христовой, и есть его пояснение; слова же дать и предать (δίδωμι и παραδίδωμι), встречаясь и в других местах, где говорится об Иисусе Христе, употребляются именно для означения Его смерти (ср. Рим.4:25, 8:32; 1Тим.2:6; Тит.2:14 и др.). Эта крестная жертва, вынужденная любовию Божиею, стала умилостивлением (ἱλασμός) за грехи людей, как выражает почти теми же словами мысль Христа сам св. Иоанн (1Ин.4:9–10), а Христос повторяет сказанное уже выражение, да есяк, веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный. Это учение о любви, предающей Возлюбленного Сына на смерть, конечно, не могло не быть чуждо понятиям подверженного предрассудкам иудейским Никодима; но это – тайна, это – учение небесное, которому нужно безусловно верить.

Теперь Никодиму открыто истинное учение о Мессии, как Единородном Сыне Божием, о главной цели пришествия Его в мир искупить род человеческий Своею крестного смертью, чтобы верою в сию жертву люди получили жизнь вечную, о причине и побуждении к сей жертве – чрезмерной любви Божией к миру. Повторением слов: да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный, Спаситель обращает особенное внимание Никодима, что в благодатном царстве Божием нет различия между иудеем и язычником, что всякий (πᾶς), верующий в Него, может быть участником в Его царстве и получить жизнь вечную. Не так думали о сем иудеи. Непоняв или извратив смысл пророчеств об участии в благодатном царстве Мессии и язычников, они мечтательно думали, что, когда придёт Мессия, тогда осудит и подвергнет наказаниям язычников, оправдает и осыплет благодеяниями иудеев, и как Царь воцарится над ними⁸³. Спаситель изъясняет смысл двукратно сказанных слов, и тем отвергает и это ложное представление. Показывая Своё отношение к язычникам и иудеям, – как Царя и Судии в новом благодатном царств Своём, Он удостоверяет, что Мессия Сын Божий, пришёл в мир не для того, чтобы делать разделение между иудеями и язычниками, одних осыпать Своими благодеяниями, других подвергнуть наказанию, но что Он принёс с Собою спасение всему миру. Судить (κρίνειν) – собственно разделять, потом производить суд, частнее означает иногда осуждать (как κατακρίνειν) произносить приговор, осуждающий на бедствия и несчастия⁸⁴. Здесь оно употреблено в последнем смысле; ибо ему противополагается слово – спасать (σώζειν), избавлять от несчастия, делать счастливым; в приложении к делу Христову – делать участником всех тех благ, какие дарует царство Христово истинным членам Своим, как в настоящей, так и в будущей жизни – (σωτηρία, ζωὴ αἰώνιος)⁸⁵. Пред судом правды Божией, а равно и пред любовию Его все равны, и иудеи и язычники; без Христа все без различия – иудеи и язычники, весь мир (κόσμος) виновен пред Богом (Рим.3:19), и Христос пришёл даровать спасение всему миру, а не осуждение. Правда, Он на суд в мир пришёл (Ин.9:39), но это – суд не такой, какого ожидали иудеи, по своим извращённым понятиям. Он зависит единственно от веры или неверия людей в Мессию (Ин.3:18). Веруяй е Онь (Сына Божия) не будет осужден (οὐ κρίνεται – не судится), а не веруяй, уже осужден ест, яко не верова во имя Единороднаго Сына Божия. Любовь Божия, с своей стороны, сделала все для человека, предав Сына Единородного насмерть крестную в удовлетворение или умилостивление правды Своей за грехи людей; остальное зависит уже от самих людей, от их веры или неверия в Сына Божия: вера оправдает – спасёт их, неверие осудит, погубит. В другом случае Христос говорил, что Он не судит того, кто слышит слова Его и не верует, что отвергающийся Его и не приемлющий слово Его, т. е. не верующий Ему, имеет себе судию в этом самом слове, которое он слышал; это слово будет судить его и в последний день (Ин.12:47–48). В этом последнем месте ясно указывается на последний всеобщий суд, при втором пришествии Христовом; и в первом рассматриваемом месте словами – уже осужден есть (неверующий) не исключается суд всеобщий, последний; это выражение показывает несомненность, неминуемость будущего осуждения и вечной погибели, как неминуемое следствие осуждения, уже совершающегося на земле самим неверием. Неверующий в Единородного Сына Божия, в Божественность Его лица, в истину Его учения, в искупительную силу Его страданий, уже своим неверием произносит сам на себя осуждение; потому что верою не участвует в искуплении, и следовательно остаётся вне царства Божия, под гневом Божиим, и таким образом обрекает сам себя вечной погибели, каковое осуждение в последний раз и будет произнесено на последнем суде Христовом.

Поясняя это учение о суде, – как он происходит, Спаситель продолжает (ст. 19): сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тму, неже свет: беша бо их дела зла. Чувственный свет есть образ света духовного, духовного просвещения, или озарения, благодати (Прем.7:29–30; Ис.45:7, 59:9); тьма образ мрака духовного, богоневедения, ослепления и нечестия (Ин.12:35; 1Ин.1:6, 8; Еф.5:8, 11; Рим.13:12–13 и др.). Словом свят св. Иоанн, у которого преимущественно это слово употребляется в приложении к Христу и Его учению, иногда называет самого Иисуса Христа, как Источника света духовного, как Учителя и Просветителя мира и всякого человека, грядущего в мир (Ин.1:4, 8:12, 9:5, 12:46 и др.), иногда – учение Иисуса Христа, просвещающее людей, рассевающее заблуждения, сообщающее человеку высшее истинное ведение о Боге и человеке, о добродетели и пороке. Этот свет пришёл в мир просветить всех, и тем даровать спасение. Но люди, продолжает Спаситель, более возлюбили тьму, нежели свет, не хотели просветиться светом истины, а оставались во тьме заблуждений, по склонности своего сердца – возлюбиша (ср. 5:35; Лк.16:8; Деян.26:18, 23; 2Кор.4:4). Так это было постоянно (Ин.1:5), так это было и во время самого пришествия Спасителя: в мире бе, и мир тем бысть, и мир Его не позна. Во своя прииде, и свои Его неприяша (Ин.1:9–11). Странное, по-видимому, явление! Спаситель показывает его истинную причину в делах людей: беша бо дела их зла (Ин.3:19; ст. 20. 21). Всяк бо, поясняет Спаситель, делаяй злая, ненавидит света, и не приходит к свету, да не обличатся дела его, яко лукава суть: творяй же истину, грядет к свету, да явятся дела его, яко о Бозе суть соделана. Дела суть внешнее выражение внутренних расположений, мыслей и чувств; следовательно злые (φαῦλα) дела суть свидетельство о злой настроенности души, проявление злых помышлений и чувств, испорченности ума, сердца и воли. Таким образом причина привязанности людей более к тьме, чем к свету – злое настроение, испорченность, омрачение духовное. Свет истинного Христова учения обличает (ἐλέγχω), – делает явными (φανερόω), видимыми внутренние расположения человека из дел его, показывая соответствие или несоответствие их с законом Божиим. Потому любящий тьму, делающий худое, т. е. одержимый злыми наклонностями сердца, порочными побуждениями воли и ложными мудрованиями ума, что все выражается в делах его, не идёт к свету, боится просвещения духовного и ненавидит его, как обличителя его дел; а поступающий по правде, что, в противоположность первому, означает человека с добрым настроением душевным, идёт к свету, жаждет просвещения, стремящийся к истине и добродетели желает большего и большего просвещения светом истины, чтобы явны были дела его, яко о Бозе (ἐν Θεῷ равносильно – κατὰ θεόν или κατὰ θέλημα Θεοῦ. Ин.5:4), сообразно с волею и законом Божиим, сделаны. Из слов Спасителя с первого взгляда можно заключить, что грешник не может приходить к свету, что противоречит учению Нового Завета. «Что же значат слова Его? Он говорит о тех, которые навсегда решились оставаться во зле»⁸⁶. – В отношении к понятиям Никодима вся эта речь Спасителя о суде имела такой смысл: участие в царств Мессии, во всех благах, какие дарует оно членам своим, и отчуждение от участия этого, – спасение и погибель, живот и смерть зависят не от каких-нибудь земных, человеческих прав и преимуществ, – не от того например, что одни происходят от плоти от Авраама, а единственно от веры в Единородного Сына Божия. Он пришёл спасти весь мир, но если, несмотря на это, некоторые погибают и погибнут, то они сами причиною своей погибели.

* * *

Этим оканчивается в Евангелии беседа Спасителя с Никодимом. Спаситель открыл ему истинное учение о Лице и царстве Мессии во всех существенных чертах, в противоположность искажённым понятиям о том иудеев и Никодима самого. Какое действие произвела на него вся эта беседа, евангелист здесь не упоминает. После Никодим говорил пред фарисеями в защиту Христа (Ин.7:50), и, по смерти Спасителя, вместе с Иосифом Аримафейским, приходил на Его погребение (Ин.19:39). Очевидно, он был тайным последователем Господа. Предание говорит, что в последствии времени он действительно сделался христианином.

Известно, какое участие в деле патриарха московского Никона принимал газский митрополит Паисий Лигарид. Но недовольно ясна история этого выходца греческого, до его прибытия в Москву. Между тем обстоятельства предшествующей его жизни имеют не маловажное значение для историка патриарха Никона, по неблагоприятным отзывам его о митрополите газском, которые легко могли раздражать пришельца, рассчитывавшего на устроение своего благополучия в России. – Посему не излишне будет предложить некоторые сведения о жизни Паисия до приезда его в Москву.

Паисий, до пострижения в монашество Панталеон⁸⁷, Лигарид родом был с острова Хиоса. Соотечественник его и современник, известный Лев Аллаций говорит, что греки, жившие на этом острове, который около двух сот сорока лет состоял в зависимости от генуэзцев, часто посылали детей своих для образования в Рим и в другие латинские города; возвращавшиеся оттуда юноши пользовались в своём отечестве особенным уважением и получали от епископов греческих дозволение преподавать в нём изученные ими науки⁸⁸. И Паисий, в молодые годы, пошёл тем же путём: он поступил для обучения в новооткрытую папою Григорием XIII для греков в Риме коллегию (1578 г), где учили иезуиты. Здесь, под видом чистого древнего учения греческого, преподавалось греческому юношеству учение римской церкви. Отсюда в те же времена вышли многие из первых деятелей унии в юго-западной России, как то: митрополиты киевские Иосиф Велямин-Рутский, Рафаил Корсак, Антоний Селява и Киприан Жоховский; архиепископы смоленские Лаврентий Кревша и Андрей Злотый; – полоцкие Николай Лосоцкий и Никифор Гожонский, епископы – волынский Иероним Гроховский, луцкий Иеремия Почаповский, пинский Пахомий Оранский, туровский Алексей Дубович, и коадъютор виленского епископа Маркиан Тризна. В числе последних выходцев из того же училища упоминается Аллацием и Панталеон Лигарид хиосский⁸⁹.

Время обучения Панталеона в Риме в точности неизвестно: но мы знаем время, когда оставил он Рим. Лев Аллаций в 1645 г. писал к другу своему Бартольду Нигузию: «Панталеон Лигарид, три года назад, удалился из Рима в Константинополь, для посещения своего отечества Хиоса, и для распространения в той стране римской веры» Но надежды на благосклонность тогдашнего патриарха константинопольского Кирилла Веррийского, не оправдались. Этот патриарх возведён был на место Кирилла Лукаря, низложенного при содействии латинской партии в Константинополе, и считался благосклонным к латинянам, которые даже называли его своим учеником. Но он скоро должен был уступить своё место Парфению. Поэтому Аллаций и присовокупил: «но, по достоверным известиям, дела Панталеона колеблются при новом патриархе, возведённом еретиками. О, если бы это путешествие удалось ему»⁹⁰!

Итак, Панталеон выбыл из Рима, вероятно, в 1642 г. В эту пору он уже был известен несколькими сочинениями. В 1637 г., он издал при книге Неофита Родина, соученика своего в Риме, свою Апологию Петра Аркудия, известного своими ревностными трудами на пользу унии в юго-западной России и между греками. А при другом сочинении того же Неофита: толкование на песнь Богородицы: величит душа моя Господа, Панталеон напечатал своё письмо к архиепископу неополитанскому. Это последнее письмо, по крайней мере, по надписи, было известно и патриарху Никону, который смотрел на него, как на подозрительное, потому что здесь Панталеон называет латинского архиепископа своим владыкою честнейшим⁹¹.

Перемены на патриаршем престоле константинопольском, как видно, действительно не благоприятствовали видам воспитанника иезуитов. Он оставил Константинополь.

В начале пятидесятых годов видим Панталеона в земле Угровлахийской, у терговщского митрополита Стефана. Здесь он, вместе с своим соотечественником иеромонахом Игнатием Петрици, занималса приготовлением к изданию на румынском языке Кормчей, переведённой с греческого. Как видно из предисловия к ней, митр. Стефан долго искал собрания правил греческой церкви в верном списке, обращался с своими просьбами даже к патриарху константинопольскому; но наконец нашёл хороший список правил у своего духовного сына, Георгия Кариди из города Трики, и, с согласия воеводы Матвея Бассараба и его совета, решился перевести их, и напечатать этот перевод в типографии воеводы. Дело это поручено было монаху Даниилу, но он сам, не имея достаточного образования грамматического, пригласил к соучастию в труде учёных иностранцев иеромонаха Игнатия и Панталеона Лигарида⁹². – Из того, что при имени Игнатия показано здесь его духовное достоинство, а Лигарид назван по своему мирскому имени, мы должны заключить, что тогда он не принадлежал к монашескому сословию и не имел никакой церковной степени. Воеводы молдовлахийские и угровлахийские, своею щедростью к монашествующим, привлекали тогда к себе многих греков, и в их стране ранее, чем у самих греков, показались высшие учебные заведения и стали работать типографии. Они не боялись переводить даже латинские книги на славянский язык, и печатать. Так в 1647 г. напечатана была, на иждивение супруги Матвея Бассараба Елены, книга Фомы Кемпийского: о подражании Иисусу Христу. И так как переводы славянские не для всех могли быть понятны, то начали печатать книги и на румынском языке. Одним из первых трудов в этом роде было издание Кормчей в 1652 г.

Постоянным же предметом занятий Паисия в Румынских странах, конечно, было обучение в училище ясском. Ибо к этому времени должно отнести показание грека Димитрия Прокопиева в его «записи об учёных греках XVII, и отчасти ХVIII в.»⁹³. Учёный Димитрий, признавая Паисия «образованным во всех науках и превосходно знакомым с Божественными писаниями,» вместе называет его дидаскалом ясского училища. Это училище заведено было тогдашним воеводою Василием Лупулом, по письму патриарха константинопольского Парфения, вместе с восстановлением прав над церковью молдавскою престола константинопольского, тогда как доселе, со времён собора Флорентийского, церковь молдавская признавала над собою власть патриарха ахридского⁹⁴.

В каком отношении к православию стоял Паисий в этом периоде своей жизни? – В ясском училище, сколько можно судить по тогдашним делам, не было преданных римской церкви. В известном споре о православии патриарха константинопольского Кирилла Лукаря, которого латинская партия старалась представить решительным протестантом, ясские учёные не последовали такому суждению о нём; и на соборе ясском, хотя учение, выдаваемое за Кириллово, было осуждено, как противное восточной церкви, но не подвергнуто осуждению имя Кирилла. – Паисий Лигарид умел прилаживаться ко всякому образу мыслей. В православном училище он умел казаться православным, но не прерывал сношений с своими прежними товарищами по училищу римскому, выставляя себя пред ними приверженцем римских убеждений. Примечательно в этом отношении письмо его к соотечественнику своему, Льву Аллацию, где он сообщает рассказ о чуде, которого не мог совершить православный русский священник, но которое будто бы совершил униатский архиерей Иоасафат Кунцевич. Дело представляется в таком виде: «призван был русский священник для разрешения одного умершего в отлучении от церкви, которого тело, в следствие того, найдено было не разлагающимся в земле. Священник будто бы начал свою разрешительную молитву таким образом: если мы правильно рассуждаем, гнушаясь азимитов и латиномудрствующих, Господи Боже наш, то... и проч. Но никакого чуда не последовало. Приглашён был Иосафат Кунцевич. Он молился так: если мы правильно веруем, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, что архиепископ древнего Рима, по исповеданию Флорентийского собора, – есть отец и учитель всех христиан и наместник Христов, и веруем так, как он верует, то... и проч. – Едва окончил он эту молитву, – пишет Лигарид, – как труп разрешился», и пр. Этот отрывок из письма ясно показывает, на какой стороне были сочувствия Лигарида. Прибавим к сему, что письмо это принадлежит ещё Панталеону, а не Паисию, Лигариду⁹⁵.

Пострижение в монашество, конечно, теснее должно было сблизить Лигарида с православием. Он умел расположить к себе тогдашнего патриарха иерусалимского Паисия, который подолгу живал в землях Молдовлахийской и Угровлахийской, имея в самых Яссах четыре монастыря, принадлежавших гробу Господню⁹⁶. Им Лигарид и пострижен, и получил от него новое имя, которое прикрывало всё старое.

Это было в Иерусалиме. Наш известный паломник ΧVII века, Арсений Суханов был восприемным отцом Лигарида, и сам упоминает об этом в своём «хождении» иерусалимском. Арсений послан быль из Москвы на восток для наблюдения за существующими у греков порядками в богослужении, и отправился вместе с патриархом иерусалимским Паисием, сперва в Молдавию, в мае 1619 г. В Иерусалим прибыл он не ранее 6 октября 1651 года; на пути несколько недель (с 26 июня по 19 июля) провёл на о. Хиосе, в отечестве Лигарида, и подробно описал жизнь тамошних греков и латинян. – В Иерусалим, пишет Арсений, «16 ноября, в неделю, патриарх служил в церкви Воскресения Христова. Того же дня после заутрени, сам патриарх постриг Лигарида и дал под начал Арсению, и призвав Арсения говорил, чтоб его держать под началом крепко, как держат на Москве в великих монастырях»⁹⁷. Но в Иерусалим Арсений пробыл до пасхи следующего года, и 27 апреля отправился в обратный путь, оставив своего духовного сына собственному его попечению о своём спасении.

В эту эпоху сближения своего с жизнью иерусалимскою и с иерархией святого града, Паисий, как учёный и любознательный человек, предпринял заняться историей иерусалимских патриархов. В каком духе начал он и вёл это дело, и на сколько успел, можно видеть из слов патриарха иерусалимского Досифея, который, будучи соотечественником патриарха Паисия и служа при нём с молодых лет, без сомнения, знал Лигарида лично, и в последствии воспользовался подготовительными работами Паисия для своей «Истории патриархов иерусалимских». Перечисляя писателей греческих ХVI и XVII веков, он говорит о Паисии: «Паисий Лигарид, хиосец, латиномудрствующий. Он написал изъяснение божественной литургии, но в пользу нововведений римской церкви. Ещё написал историческое сочинение о патриаршествовавших в Иерусалиме, в лист, 73 тетради. В этом сочинении и мы нашли себе большое пособие для настоящей истории. Он написал о патриархах до Ираклия, а после Ираклия ничего не сказал здравого о них. Третье сочинение составляют повествования о подвижниках и о патриархах; а две трети – против восточной церкви, и в особенности против священного Фотия, и в защиту власти папской. Патриархи константинопольский Мефодий (1668–1671) и иерусалимский Нектарий (1661–1669), прочитав эту историю и видя в ней крайнюю хулу на православие, предали ее проклятию, а самого Лигарида отлучили, как еретика»⁹⁸. Преемник Досифея на кафедре иерусалимской, Хрисанф, издавая историю его, не опровергает этого резкого замечания об учёных трудах Паисия; но думает его защитить позднейшими его сочинениями, в которых видит ревность его к охранению православия от нападений лютеранских⁹⁹. До нас не дошла эта Паисиева история в том виде, как она оставлена самим автором: мы знаем только Досифееву историю. И если та погрешала наклонностью в пользу римской церкви, то эта, преобразованная Досифеем, является не столько историей, сколько полемикою против папства, на основании истории.

Патриарх Паисий быль не так строг и разборчив в отношении к своему постриженнику; сохраняя к нему своё расположение, он возвёл своего соименника в митрополита газского (между 1652 и 1656 г). Но, кажется, Лигарид находил для себя более полезным держаться земли Волошской, нежели своей разорённой кафедры. Здесь, в земле Волошской, нашёл его патриарх антиохийский Макарий, в конце 1656 и в 1657 году, на обратном пути своём из Москвы спутник Макариев, архидиакон алеппский Павел, описавший все путешествие своего патриарха, рассказывает о своём свидании с Паисием, уже митрополитом Газским, и об учёных сношениях с ним.

Сирийские путешественники у одного вельможи Волошского, Константина Кантакузина, нашли греческую рукопись, содержавшую в себе толкование на псалмы, собранное в XI веке из разных толкователей, Никитою митрополитом серрским. При этом митрополит Газский объяснил им о себе, что он много путешествовал по Европе и долго жил в Риме, знаком с тамошнею библиотекою, в которой считается до 72,000 томов религиозного содержания: но не видал другого, столь же полного списка толкования Никиты, как найденный у Кантакузина. Патриарх Антиохийский пожелал списать это толкование для себя, в намерении напечатать его «в стране Франков». Сверх того, у Паисия увидели он книгу собранных им предсказаний о делах касающихся сарацинского владычества на востоке и о судьбе Константинополя. В этих предсказаниях представлялись пророчества, частью уже исполнившиеся, частью ещё имевшие совершиться. Сирские путешественники изъявили сильное желание иметь и эту книгу в списке: но встретили большое затруднение со стороны собирателя, и не иначе склонили его на свою сторону, как посредством щедрых подарков. «В последствии, – прибавляет архидиакон Павел, – когда мы уже были в своём отечестве, в Алеппо, митрополит Газский писал к нам, что во время его путешествия в страну Мадьяров (т. е. в Венгрию) он был ограблен и лишился этой книги». Почему Паисий и просил у своих сирийских знакомых копии со взятого ими списка – Кроме этих сведений, в известиях алепиского архидиакона для вас важно то замечание, что Паисий, уже во время отбытия Макария из своей страны, был на востоке, в Иерусалиме и из Иерусалима приходил в Алеппо, и там проповедовал слово в церкви, – как сам он сообщил о том патриарху антиохийскому¹⁰⁰.

Таким образом из записок спутника Макариева, Павла открывается, что Паисий в 1656 г. был уже митрополитом Газскии, и что незадолго до прибытия Макариева в землю Волошскую, он был в Палестине, но там не остался. Видим также, что позднее, впрочем ещё до поездки в Россию, он странствовал за чем-то в Венгрию.

О знакомстве Паисия с древнею церковною литературою и о любви его к редким книгам мы знаем и из сношений его с посланником бельгийским в Москве, Николаем Гейнзием, который получил от него здесь каталог нескольких слов патриарха константинопольского Фотия, дотоле неизвестных учёным. Между этими словами находились и те два знаменитые слова, которые говорил он по случаю нашествия руссов на Константинополь, и которые только недавно отысканы на Афоне¹⁰¹. Гейнзий, уже по возвращении из своего путешествия, в марте 1671 г., писал о Паисие к одному из друзей своих: «раз я позвал к себе митрополита Газскаго, Паисия Лигарида, родом грека, хорошо образованного, так как он лучшие годы своей жизни провёл в Риме, старика очень обходительного (senecem perhumanum). Но на другой день, по приказанию Афанасия-Лаврентия Нащокина, заведывающего сношениями с иностранцами, дано было мне знать, что при дворе не понравилось, за чем я, не испросив позволения царского величества, пригласил к себе человека, стоящего так высоко в духовенстве. Посланы были с замечанием и к Паисию, за чем он допустил меня до этого. Таким образом обоим нам положена преграда к сближению. Между тем я не видел человека, который бы своими беседами мог ближе познакомить меня с делами русских».

Когда Паисий Лигарид находился ещё в земле Волошской, он обратил на себя внимание патриарха московского Никона. Имея нужду в учёных людях для предпринятого исправления церковных книг, по рекомендации Арсения, Никон приглашал его к себе в Москву, тем более что слышал и о собственном желании Паисия приехать в Россию. «Слышахом о любомудрии твоем, писал он к Лигариду, – от монаха Арсения, и яко желаеши видети нас, великого государя: тем и мы тебе, яко чадо наше по духу возлюбленное, с любовию прияти хощем. Точию, прием сия наша письмена, к царствующему граду Москве путешествовати усердствуй». В тоже время писал он к воеводе молдавской земли Стефану и к воеводе угровлахийскому Константину, также к митрополитам Сочавскому Гедеону и Угровлахийскому Стефану, чтобы они содействовали его отправлению в Москву¹⁰². Но неизвестно, почему Паисий не последовал немедленно этому приглашению, и только уже спустя пять лет явился в Москву, когда Никон был совсем в другом положении, – и явился, вероятно, по иному приглашению; не для пособия заботливому патриарху в его полезных для церкви делах, а для отягчения его участи.

Не так смотрел на него и Никон тогда. Конечно, под влиянием изменившихся отношений, и в следствие новых сведений о Паисие, полученных от людей к нему нерасположенных, но близко знавших его дела, Никон писал о нём: «нецыи повествуют о нем, яко не суть православные святые восточные церкви, но западнаго римского костела: у папы был 30 лет дьяконом; и в Мутьянехъ-де (в Молдавии) был многое время; и вельми насеян римския ереси много. Попам вдовым велел на других женах женитися, и чернцам молодым и черницам брачитися, и мяса ясти. И мутьянской митрополит писал ко вселенским патриархам, и они его прокляли, и платье велели с него сняти. И он из Мутьян ушел в Польшу, и в Польше многое при короле был, и по всем костелам службу отправлял»¹⁰³.

В этих жёстких упрёках слышится не одно раздражение оскорблённого патриарха, но, как видится из раскрытых нами свидетельств, во многом и голос горькой правды. Известные нам обстоятельства: продолжительное пребывание Паисия в Риме и обучение в коллегии римской, необходимо соединённое с отречением от православия; его неправомыслие в сочинениях и осуждение патриархами; весьма вероятные сношения с своими прежними товарищами и знакомыми по римскому училищу, теперь действовавшими в пользу унии в пределах польского владычества, – все это не вымыслы раздражённой мстительности. О справедливости других обвинений мы ничего не можем сказать, по неизвестности обстоятельств: но не имеем основания и совсем отрицать их.

Христос воскресе!

Из уст самовидца теперь мы слышали, что совершилось в Иерусалиме, пред очами учеников Христовых, в вечер сего великого и по истине светоносного дня. – Ещё вчера, свидетели страданий и смерти своего божественного Наставника готовы были считать, себя оставленными Им навсегда, и все дело, для которого они были призваны, признать разрушившимся. Даже ныне утром, не смотря на то, что возвратившиеся от гроба мироносицы принесли уверение от ангелов, что Господь жив (Лк.24:23), некоторые из учеников, видно, утратили надежды, соединённые с Его именем, когда поспешили оставить Иерусалим. Прочие, в страхе преследования от иудеев, которое от Учителя могло обратиться на Его учеников, искали себе безопасности в стенах затворённого дома. Теперь все изменилось: и день, озарённый новым светом, воссиявшим от гроба, достойно заключён ещё более светлыми откровениями, в соборе апостолов.

События иерусалимские, действительно, так отрадны, так знаменательны, так близко касаются нас самих, что мысль и сердце невольно обращаются к воспоминанию о них.

Но когда мы готовы отдаться этим воспоминаниям, нас предупреждает и вызывает на размышление повеление Воскресшего Господа мироносицам: идите возвестите братии Моей, да идут в Галилею, и ту Мя видят (Мф.28:10). Почему же Господь, вызывая учеников в Галилею, в тоже время является им в Иерусалиме? Повеление идти в Галилею, чтобы там видеть Воскресшего, не означает того, чтобы ранее сего не был намерен Господь явиться Своим ученикам, но указывает только на особенное значение галилейского явления. Туда призывал Он Своих учеников, чтобы там, при большей безопасности от иудеев, нежели в Иерусалиме, найти их спокойнее и способнее к принятию последних наставлений для их служения. Там удобнее было собраться и большему числу верующих, пред которыми благоугодно было Господу засвидетельствовать Своё воскресение: там только могли, без страха, соединиться они в числе более, нежели пяти сот братий, чтобы видеть Воскресшего (1Кор.15:6). Для такого великого собрания Господь готовил и проповедь великую. Там – в Галилее, на пределах мира иудейского и языческого, сыны Израиля должны были услышать из уст Самого Господа торжественное призвание всех народов в Его царство, которое обнимает собою небо и землю. Дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо научите вся языки (Мф.28:18–19). На пределах церкви ветхозаветной и новозаветной яснее должна была раскрыться тайна триединого Божества. как исповедание всех и каждого в Израиле новом. Научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). И оставляемые видимо, но невидимо вступающие ещё в теснейшее соединение с своим Господом, ученики должны были получить великое обетование от Отца века настоящего и грядущего: се Аз с вами есмь до скончания века (Мф.28:20). Такова была цель торжественного собрания, к которому призывал Господь учеников Своих в Галилею! Но не вдруг ещё они могли приблизиться к этой цели; состояние их духа, их вера и надежда требовали предварительного подкрепления и утверждения, в самом Иерусалиме. Потому что первые вестники и вестницы о воскресении Иисуса Христа, по большей части, ещё не находили у них себе веры. Нужно было подать руку помощи маловерным, как некогда Петру, утопающему на море. – Между тем пребывание учеников в Иерусалиме, продолженное до некоторого времени, весьма полезно могло быть для разрушения той измышлённой злобою врагов молвы, будто тело распятого Господа похищено было Его учениками. Если бы молва эта имела хотя некоторую тень справедливости, то прежде всего надлежало ожидать судебного преследования и со стороны первосвященников, и со стороны римского правителя, против обвиняемых в преступном похищении. Итак Господь, хотя ещё прежде Своего воскресения, и в самый день воскресения, назначил Своим ученикам идти в Галилею, чтобы там Его видеть; но для освобождения учеников от тягостных сомнений, для возбуждения и оживления их духа, нужно было, чтобы Он ещё ранее сего явился им в Иерусалим.

Что же видели здесь ныне св. апостолы? – Дверем затворенным, идеже бяху ученицы Его собрани, – прииде Иисус и ста посреде их (Ин.20:19). Дверем затворенным прииде: пришёл с плотью, но как бы бесплотный, не стесняясь никакими преградами. Апостолы видели, – не такова была плоть тех, которых возвратил Господь к жизни, напр. Лазаря, который ещё недавно возлежал с ними на вечере. И Лазарь и другие воскрешённые Господом, возвращаясь в среду живых, снова вступали в общие условия жизни человеческой. Человечество в Иисусе Христе являлось уже переступившим на-он-пол бытия, свободным от тех уз и ограничений, какие Сам Он наложил на Себя; и плоть Его стала духовною.

Прииде и ста посреде их. Можно сказать, здесь видимо исполнилось всегда невидимо исполняющееся Его утешительное обетование, данное всей Церкви: идеже еста два илы трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф.18:20). Действительно, все были собраны здесь во имя своего Учителя и Господа. С раннего утра доселе все заняты были мыслью о Нём. Между тем, как одни, наприм. Иоанн, в каждом новом обстоятельстве видели подтверждение своей вере, другие, напротив, находили причины к сомнению. Господь дал совершиться в умах и сердцах их этому борению, чтобы оно вернее могло привести к убеждению в истине, чтобы и другие в последствии не имели повода упрекать их в легковерной поспешности. К концу дня новые явления Господа принесли новые свидетельства о Его восстании из гроба. Вот и Пётр видел Господа. Вот и путники еммаусские поспешили с известием, что узнали Его в преломлении хлеба, – долго с Ним шли, слушали Его беседу. И в то время, как сии вестники, ещё полные тех сладостных впечатлений, какие оставила в них беседа Божественного Наставника, передавали своим соученикам Его слова, от которых горело в них сердце, и Сам Иисус прииде, и ста посреде их.

После событий в саду Гефсиманском, во дворе первосвященника, при кресте, когда ученики оставили своего Учителя и Господа в руках врагов Его, – хотя все обещались душу свою положить за Него, – можно было ожидать, что при первом же свидании вспомянутся им обеты, ими нарушенные, вспомянется отречение от Христа, бегство. Нет! Благость Воскресшего покрывает все их вины, и всем изрекает мир. Ста посреде их и глагола им: мир вам. Нет ни для кого исключения. Мир и тебе, Иоанн, пребывший верным до конца. Мир и тебе, Пётр, устрашившийся привратницы, и потом искупивший своё падение горьким раскаянием. Мир и вам, не устоявшим в годину тёмную, предавшимся бегству, готовым оставить в руках врагов последнего одежду, только бы спасти свою жизнь. – Божественная премудрость предусмотрела, что кроткий голос любви гораздо глубже проникнет в сердца, нежели строгое обличение. И оправдися Премудрость от чад Своих.

Христиане! Все, что есть достожелаемаго в этих немногих чертах евангельского повествования, по благости Воскресшего Господа, может быть приложено и к нашему торжеству церковному. Вера глаголет нам: Господь близ. – Господь во храме святем Своем, – Господь здесь посреде нас. Верою и благоговением да предстоим в Его святом присутствии. Здесь Он является нам и во плоти Своей прославленной: только очи наши, как очи тех путников еммаусских, удерживаются покровом таинства, чтобы нам зреть ее. Не повторилось ли здесь и это кроткое: мир вам, в любвеобильном приглашении всех «насладиться пира веры»? Что мы слышали из уст златословесного учителя? «Внидите вси в радость Господа своего. Никтоже да рыдает убожества: явися бо общее царство. Никтоже да плачет прегрешений: прощение бо от гроба возсия».

Христос посреди Своих учеников! Казалось бы, теперь-то открыться их сердцу пред Ним, вполне предаться чувству радости. Но их ещё сдерживал страх: мняху дух видети (Лк.24:37). Воскресшему нужно было уверить их в действительности Своего воскресения, рассеять всякое недоразумение. И Господь указывает на раны, которые остались на Его плоти от прободения гвоздями и копием: показа им руце и нозе и ребра Своя; дозволяет даже осязать Себя: осяжите Мя и видите, яко дух плоти и кости не имат, якоже Мене видите имуща (Лк.24:39). Мало сего: Он требует Себе чего-нибудь съестного, и когда подали Ему рыбы печены часть и от пчел сот, взем пред ними яде (Лк.24:42–43). И так не остаётся никакого сомнения, что здесь, пред ними, Сам распятый Господь их и Учитель.

Ряд свидетельств, доказывающих истину Христова воскресения, дополнился ещё в течении последующих дней до вознесения Господня на небо. И постави Себе жива по страдании Своем: во мнозех истинных знамениих, деньми четыредесятъми являяся им (Деян.1:3). Но внимание христианина, взоры благодарной и благоговейной любви особенно привлекаются теми язвами, которые оставила на Его пречистой плоти смерть на кресте. Велико для нас и то, что Господь наш и Искупитель, по окончании Своего великого дела, не сложил на всегда во гробе восприятую Им плоть, как оставил Он пелены и плат; но изшел из гроба с нашею плотью, прославил Своё человечество и вознёс его потом на небо. Но Он усугубил Свою милость к нам, сохранив на Себе, и по воскресении, язвы смерти крестной. Хотя они нанесены неповинному Страдальцу нашими грехами: но бесконечная любовь Искупителя нашего соделала их ходатаями за нас пред правосудием Божиим. Они живо свидетельствуют, что Сын Божий не сложил с Себя дела ходатая, – И сколько грешников возбуждено ими от усыпления! Сколько грешников нашло в них примирение с правдою Божиею! Сколько утешения излилось из них в скорбящие сердца! Сколько страждущих, кающихся, жаждущих мира душе своей и освящения, созерцанием приникая к сим божественным язвам, почерпали и будут всегда почерпать, в них новые силы для борьбы с грехом в себе и вне себя, и для укрепления себя в подвиге добра! –

Уверив апостолов в Своём воскресении, доказав им, что Он есть тот Самый, Который призвал их для великого служения в мире, Господь обращает теперь внимание их на сие самое служение. Приблизилось уже время вступить в него: так как искупление уже совершено, земные мечты о царстве израилевом смертью Богочеловека разрушены, ослепление израиля явно указывало проповедникам веры путь к языкам, сперва сопредельным с иудеями, потом далее и далее до пределов вселенной. Рече же им паки Иисус: мир вам: яко же посла Мя Отец, и Аз посылаю вас. Св. Кирилл Александрийский справедливо замечает: «сим Господь наш Иисус Христос рукоположил наставников и учителей вселенной и строителей божественных Его таинств, и повелел им, подобно светилам, освещать не только землю иудейскую, но всю подсолнечную, и всех повсюду сущих». – Сам Господь пришёл на землю не для одного Израиля, но, чтобы и рассеянных чад Божиих собрать во едино (Ин.11:52). Сам Он начал Своё служение проповедью: покайтеся, праолижися бо царствие Божие. Теперь на них, Своих избранных учеников, возлагает Он обязанность проповедать во имя Его покаяние и отпущение грехов во всех языцех, наченше от Иерусалима (Лк.24:47). Вверяя им судьбу всех народов, Он возносит Своих Апостолов над всеми, кого они приведут к Нему, и таким образом духовно поставляет их на двадцати престолах нового Израиля. Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вас. Здесь изрекается бытие Церкви всемирной, и в ней священноначалия.

Для такого великого служения Глава и Зиждитель Церкви дарует избранным Своим посланникам и великие силы, и облекает их великим полномочием. Дарует им Духа Святого, облекает их божественным правом отпускать грехи.

И сие рек: дуну, и глагола им: приимите Дух Свят. Это не было ещё полное сообщение предопределённой им меры благодатных дарований. Сам Господь в последних беседах Своих к ученикам изрёк: уне ест вам, да Аз иду: аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам (Ин.16:7). А в день воскресения Своего Он сказал Марии Магдалине: не у взыдох ко Отцу Моему, но восхожду. Потому полного излияния Духа Св. на апостолов до преславного вознесения нельзя было и ожидать. Но, как Сам помазанный, по человечеству, Духом Святым, и, по Божеству, с Ним единосущный и нераздельный, соединяя с Своим творческим дыханием Его силу, Сын Божий обновляет начатки божественной жизни в учениках, подавленные в ночь всеобщего соблазна, и соразмерно духовной приемлемости каждого, сообщает им новые божественные дары, как для преуспеяния их внутренней жизни, так и для вверяемого им служения.

Вместе с сим, как Искупитель мира, Господь изрёк: им же отпустите грехи, опустятся им: им же держите, держатся. Сие право относилось не к первоначальному только обращению народов, которым апостолы должны были, о имени Иисуса Христа, проповедать покаяние и отпущение грехов. Но поскольку и в христианах грех есть остаток язычества, прозябение той области темной, из которой изводит нас Христос, то право отпускать грехи, милостиво, объемлет собою и больных членов христианства.

Воспоминающим великие события явления Христова в соборе апостолов, нам отрадно, слушатели, сознавать, что мы – в недрах соборной, апостольской Церкви, и под священноначалием, от апостолов ведущим своё начало по преемству. И следовательно, с дерзновением можем мы надеяться, что все, дарованное ныне от Господа Своим ученикам, в Своей мере, и с преизбытком новых ещё откровений и дарований, излиянных от Духа Святого, перешло и переходит и на нас. Благословим убо Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, Иже, по мнозей Своей милости, породи нас во упование живо воскресением Иисус Христовым от мертвых, в наследие нетленно, и нескверно, и неувядаемо, соблюдено на пебесех (1Пет.1:3–4). – Аминь.

В последний день великий праздника стояше Иисус, и зваше глаголя, аще кто жаждете, да приидет ко Мне и пиет: веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующие во имя Его (Ин.7:37–39)

Не велико было в начале число душ, истинно жаждущих, и, по призванию Господа, собравшихся с веселием почерпать воду от источник спасения (Ис.12:3) В сионской горнице, по вознесении Христовом на небо, как исчисляет апостол, было около ста двадцати верующих, которые, единодушно и непрестанно пребывая в молитве и молении, ожидали исполнения обетований Христовых. Но тем очевиднее и поразительнее оправдалось на них непреложное слово Изрекшего: веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его исте кут воды жывы.

И действительно о сих учениках Христовых предсказано и у пророка: и будет в той день искаплют горы сладость, и холми источат млеко, и вси источницы Иудины источат воды: и источник от дому Господня изыдет (Иоил.3:18). На малом стаде Христовом исполнилось предречённое и другим пророком: будет Бог твой с тобою присно: и насытишися, яко же желает душа твоя, и кости твоя утучнеют, и будут яко вертоград напоенный, и якоже источник, емуже не оскуде вода (Ис.58:11).

Малочисленные свидетели воскресения Христова напоили целый мир сладкими и спасительными водами евангельской проповеди; их руками возделанная, их по́том и кровью орошённая и увлаженная, Христова Церковь, чрез многие веки, яко вертоград напоенный, зеленеет, цветёт и приносит плод мног; из их писаний, как из неоскудевающего источника, почерпаем и мы здравые учения веры и благочестия. Твёрдость мучеников, воздержание и терпение подвижников, целомудрие, девство, кротость, смирение и все другие христианские добродетели, какими просиявали и просиявают святые Божии, – все сие есть как бы тук от костей апостольских. Ибо апостолы были первыми мучениками, первыми подвижниками, примером всех высоких добродетелей, образцом совершенства.

Вот что произвела в них чудодейственная благодать Божия! Таковы были плоды чрезвычайных дарований Всесвятого Духа, ниспосланных на них в день пятидесятницы в виде огненных языков!

Животворящая, обновляющая, просвещающая и освящающая сила Утешителя утвердила и укоренила апостолов в Вере и в любви к Иисусу Христу; и ни смерть, ни жизнь, ни настоящее, ни будущее, никакая тварь не возмогли расторгнуть, даже ослабить на время, сего святого союза. Благодать всесвятого Духа вложила в них ум Христов; и люди низкие и простые соделались великими и мудрыми; презираемые и вменяемые ни во что учинились предметом удивления для целого мира; некнижные и робкие превзошли всех силою слова и неустрашимостью, почитаемые невеждами стали истолкователями закона и пророков, учителями и просветителями вселенной; те, которые едва знали правильно свой отечественный язык, вдруг начали любомудрствовать о Боге и о неизреченных Его тайнах на всех языках и наречиях: бедные рыбари уловили племена и народы мрежами слова, и освятили их в дар Христу: земные стали небесными, обновили лице земли, сидящих во тьме неведения извели в чудный свет боговедения; отчуждённым от Бога, грешникам, чадам гнева и проклятия, дали возможность, указали средства сделаться сынами Божиими, присными Богу, праведниками, наследниками вечного блаженства; насадили на земле жизнь ангельскую, открыли новую землю и новое небо, научив верующих возноситься умом от плоти к духу, с земли на небо, и ещё в дольней жизни собеседовать и сожительствовать с горними.

Подлинно чудными явились апостолы по сошествии на них Святого Духа; но всего чуднее в них то, что, силою того же Духа, они и другим обильно сообщали духовные дарования, и другим давали власть быть раздаятелями благодати. Молитва апостолов (Деян.4:3), возложение ими рук на крещённых во имя Господа Иисуса (Деян.8:17), иногда самое крещение (Деян.8:39), даже проповедь, предшествовавшая крещению (Деян.10:44), – ощутительным образом низводили Духа Святого на приемлющих слово их с верою. Не семьдесят только мужей, как читаем в истории древнего Израиля, пророчествовали в новом Израиле; но сбылось предречённое Господом чрез пророка: излию от Духа Моего на всяку плоть, и прорекут сынове ваши и дщери ваша (Иоил.2:28). Не как древле Господь уя от Духа, иже на Моисее, и возложи на семьдесят мужей старец (Числ.11:25); но без умаления дарований, сообщённых апостолам, подавались чрез них Духом Божиим – кому слово мудрости, кому слово знания, кому дар исцелений, кому пророчества, кому чудотворения, кому разные языки, кому истолкование языков. Здесь не один Елисей наследовал благодать Ильину, но кто только был назидаем и умудряем проповедью апостольскою, тот получал свыше чрез апостолов силу и других назидать и умудрять во спасение. Всякий верующий, по обетованию Господа, не только напоевался Духом; но и сам источал реки воды живой, т. е. делался для других верующих как бы водотечью благодати.

Из сего ясно открывается, что начало жизни духовной действует по закону совершенно противоположному законам жизни плотской. В чувственном мире жизнь одного рода существ нередко произникает чрез разрушение других родов, и не иначе поддерживается, как истреблением многих тварей, – самое рождение живого существа истощает силы рождающего, а иногда причиняет ему смерть. Сие и необходимо там, где силе жизни назначено известное время цветения, где жизнь есть ничто иное, как непрестанное борение со смертью, непременно оканчивающееся там, где последняя преодолевает первую. Но начало жизни духовной есть присносущная сила Божия, которая, по слову премудрого, едина сущи всяческая может, и пребывающи в себе вся обновляет, други Божия и пророки устрояет (Прем.7:27). Посему и закон жизни духовной таков, что приявший в себя начало сей жизни, в нём едином с преизбытком почерпает все потребное для жизни и, сам не оскудевая, сообщает жизнь тем, которые способны быть причастниками того же животворного начала.

Под сим законом духовной жизни состоим и мы, которые, по благодати Господа Иисуса Христа, запечатлены Богом Отцом, и имеем обручение Духа в сердцах наших. Возопием же с крепкою верою к Призвавшему нас званием святым, да ущедрит нас Своею благодатью, чтобы все мы избыточествовали духовными дарованиями к общему нашему созиданию. Впрочем, не о том будем молить, чтобы всем нам быть апостолами, всем иметь дар говорить языками. О даре языков апостол замечает, что языцы в знамение суть не верующим, но неверным (1Кор.14:22). А посему, внимая тому же апостолу, будем ревностно желать, чтобы Господь обогатил нас наиболее полезным и для нас, и для Церкви. Апостол же говорит: держитеся любве; ревнуйте же духовным, паче же да пророчествуете (1Кор.14:1). Прежде всего и к собственному нашему созиданию нужна нам любовь. Аще имам пророчество, учит святой Павел, и вем тайны вся, и аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничтоже есм (1Кор.13:2). А после любви, к созиданию других, нужен и дар пророчества, т. е. дар разуметь и объяснять Писание. Ибо, по слову апостола, пророчествуяй человеком глаголет созидание и утешение и утверждение (1Кор.14:3). Аминь.

Кому должно быть вверено первоначальное обучение народа?

Духовенству. – Ответ так несомненен, что только намеренное желание поколебать в народе христианские начала, или же совершенное незнание народных склонностей могут отвечать иначе.

Народ сам признает духовенство законным своим учителем. При первой возможности откладывать ежегодно каких-нибудь пять рублей, простолюдин отдаёт сына своего на обучение священнику или диакону; при меньших средствах он обращается к дьячку; и только в крайней нужде решается обратиться к какому-нибудь отставному солдату, или своему брату крестьянину – грамотею. Не только в сёлах, но даже в городах, в самой даже Москве, в домах священнослужителей найдёте целые маленькие школы грамотности; крестьяне, мещане, купцы охотно отдают туда детей, и охотно при этом платят деньги, не смотря на то, что тут же рядом стоит казённое училище, где учат совершенно даром, и где выучивают даже способом более лёгким и скорым, чем какой известен простодушному церковнослужителю. Факт был бы не вероятен, если бы не был вполне достоверен. Он доказывает, что в народе существует особенное воззрение на грамотность. Грамота для народа есть дело, в некоторой степени, священное: она есть дверь, отверзаемая к уразумению божественного писания. Книжная мудрость, в народном словоупотреблении, почти равно значительна богословию; начётчик означает человека, изучившего много книг священных. Таким образом, понятие о книжном обучении у простолюдина неразрывно связывается с понятием об истолковании слова Божия; в простом учителе чтения он ждёт видеть наставника в законе Божием. Поэтому-то, православный он или раскольник, он отдаёт дитя своё на обучение преимущественно лицу, которое признает за священное. Поэтому-то с некоторым недоверием смотрит он на училище казённое, где учитель «барин», и где ученье начинается «побасёнками». Бессознательно постигает простолюдин, что назначение учения здесь житейское, а не то возвышенное, которого он желает. Осмелимся ли назвать эти народные понятия предрассудками? А тем более, осмелимся ли противостать им какими-либо мероприятиями?

Но кого и способны мы будем дать народу, в замене готовых, естественных его учителей?

Создадим ли особое звание сельских учителей, нарочито к своему делу приготовленных? Решиться на такую меру значило бы обнаружить удивительное незнание наших общественных отношений. Приготовление к званию сельского учителя должно состоять, без сомнения, в основательном учении. Итак, в стране, где образованные люди столь редки, что в них нуждается ещё большинство мест административных и судебных, должны будут выискаться люди, которые захотят выслушать курс наук с единственною целью обречь себя незавидной доле сельского учителя! Или, что ещё страннее, должны будут выискаться люди, которые, уже приобрели основательные сведения в науках, захотят ограничить свою деятельность столь скромным поприщем, отказываясь от деятельности более блестящей и более выгодной! Такое предположение немыслимо. Очевидно, что к созданию особого класса сельских учителей возможен будет только один путь, который был предпринят некогда к образованию сословия домашних учителей и сельских писарей: путь принуждения и соблазна. Звание сельского учителя будет дверью для выхода из податного состояния, для избавления себя от рекрутства и телесных наказаний. Приготовленный к занятиям сельского учителя крестьянин обязан будет прослужить в этом звании несколько лет, и по истечении их будет вознаграждаем чином или званием почётного гражданина. Но пора понять, что ни крепостной труд, каковым будет труд сельского учителя, ни соблазнительное подстрекательство к выходу из простого звания, на чем будет держаться все учреждение, не поведут ни к чему доброму, особенно в деле воспитания, где все должно истекать из любви, все должно быть проникнуто сердечным одушевлением. Будут ли сельские учители любить своё дело? Нельзя любить дела, за которое взялся против призвания. Будут ли они любить народ? Отречение от народа будет первым побуждением их ко вступлению в учительство. Будут ли они любимы народом? – Случайные выходцы из низшей среды всегда испытывают недоброжелательство своей прежней братии. Будут ли учители, по крайней мере, довольны своим новым положением, весом, который приобретут в обществе? Но действительное их положение никогда не будет соответствовать их мечтаниям... И на этом основании строить здание народного просвещения! Германия имеет учреждение сельских учителей, и вкушает плоды его: в ежегодном количестве преступлений на долю сельских учителей выпадает особенно значительный процент. У нас будет тоже, но в больших размерах: ибо то, что составляет причину этого явления, чувство противоречия между собственным внутренним достоинством и внешним житейским положением, у нас, в стране мало образованной, будет проникать сельского учителя сильнее, нежели где-либо. Уже случались у нас примеры, что учители из крестьян, в удельных селениях, кончали жизнь самоубийством, не имея ни сил перенести своё положение, ни возможности выйти из него. Тоже безвыходное положение будет участью всякого, кто, подаваясь на приманки честолюбия, оторвётся ох крестьянского сословия и в то же время увидит себя запертым в здании сельского учителя.

Одним словом, можно сказать составителям проектов о народном образовании: если хотите среди самого народа создать новый класс людей, презирающих народ и ненавидимых народом, класс людей озлобленных и завистливых; если хотите внести новый разврат в селениях; если хотите иметь новый элемент государственного беспорядка: создайте особый класс сельских учителей.

Но не предоставить ли народу, в деле образования, полную свободу? Пусть он учится у кого хочет, и пусть кто хочет заводит для него школу? – Когда дело идёт об устройстве едва зачинающегося народного образования, слова эти звучат горькою насмешкой. Это все равно, что умирающему от голода указать покрытое лебедой поле, и сказать: я тебе не препятствую, кормись, чем хочешь, и выбирай пищу, какая тебе удобнее. Кроме духовенства, какие существуют готовые учители для народа? От скуки может иногда помещик или помещица заняться лично несколькими крестьянскими «ребятишками»; но нельзя предсказывать что такие случаи будут слишком часты; нельзя сказать и того, что крестьянин найдёт для себя особенно удобным пользоваться такими одолжениями помещика. Итак, какие же учители останутся? Останется сельский писарь, эта язва наших сёл, этот крестьянин-подъячий, в одном лице совмещающий пороки лихоимца чиновника с пороками развратного крестьянина. Останется выгнанный из службы приказной, промышляющий в деревне составлением ябеднических просьб. Останется наконец, – и это самый благо надежнейший представитель сельских грамотеев – отставной солдат.

Свобода образования есть начало истинное и не оспоримое. Но утверждать свободу образования является надобность там, где в государстве несколько противоборствующих, и по существу равноправных сил стремятся овладеть народною мыслью; где само государство есть случайное скопление разнородных элементов. Там государство, покровительствуя одной какой-либо силе, одинаково нарушает и справедливость, и безопасность; самая жизнь государства, все спасение его зависит там именно от уменья уравновешивать враждебные стремления предоставлением каждому из них полной свободы. Россия же, благодарение Богу, живёт не враждою разнородных, начал, и не имеет нужды в искусственном уравновешивании небывалых противоположностей. За исключением части общества, случайно презревшей русские начала, и за исключением раскола, двинувшегося в противоположную сторону, весь русский народ представляет сплошную массу. Весь он живёт одною жизнью, стоит на одном просветительном начале, движется по одному духовному направлению, которое дано церковью. Законодательству остаётся только давать всевозможный простор этому всеобщему направлению, вспомоществовать всеми мерами его развитию, устранять лежащие ему па дороге препятствия: и в этом будет состоять у нас свобода образования. Другими словами, истинно понятая свобода образования в России требует мер, которые бы, согласно с собственными склонностями народа, помогали ему глубже и сознательнее утверждаться в церковном учении. Следовательно свобода-то образования и требует, чтоб обучение народа вверено было духовенству.

Нисколько не говорим против предоставления прав народного обучения и всякому желающему. Напротив, пусть и волостной писарь набирает учеников, если может найти их; пусть и солдат и отставной приказной ищут питомцев; пусть даже исключённый студент свободно берётся за учительство. Словом, пускай право обучать народ будет предоставлено желающему: но духовенству поставьте это в непременную обязанность, и облегчите ему средства к исполнению этой обязанности. Верно, что тогда ни писарь, ни солдат, ниже студент не будут иметь ни одного ученика. Опасность сколько нибудь сильного соперничества грозит только со стороны раскола. Пусть однако и раскольнический старец свободно принимает учеников; но рядом с раскольническим училищем поставьте непременно училище православное; приставьте к нему священнослужителей особенно благонравных и ревностных. Несомненно, последствия будут те же: раскольническое училище опустеет, и самый раскол падёт в скором времени.

Нужно раз убедиться в той истине, что, если просветительное влияние духовенства не являлось доселе в столь полной мере, как бы это желательно, и как обнаруживается оно в других странах, – причиною тому не какой-нибудь духовный разлад между духовенством и народом, а частью стеснённое положение народа и, главным образом стеснённое положение, в которое поставлено историей духовенство.

Когда Пётр первый издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келии перо и чернила; когда тот же государь указом повелел, чтобы духовный отец открывал уголовному следователю грехи, сказанные на исповеди: духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между им и народом, что она берет на себя исключительное руководительство народною мыслью и старается разрушить ту связь духовных отношений, то взаимное доверие, какое было между паствой и пастырями. Духовенство поняло, что действовать своим духовным влиянием для него отселе небезопасно.

Когда последовало отнятие церковных имуществ (не одних крестьян, но и земель), и за отнятые рубли духовенство вознаграждено было грошами; когда приобретение новых имуществ для церкви намеренно обставлено было разными затруднениями; когда над оставшимися имуществами контроль все более и более усиливался, распоряжение ими все более и более централизовалось; когда часть церковных имуществ стала употребляться даже на потребу не чисто церковную: духовенство должно было почувствовать, что и у собственных средств оно не хозяин, а только приставник; что оно не может отселе ни задумать назначения своим средствам, ни, тем менее, ручаться, что первоначальное назначение устоит долгое время. Духовенство поняло, что отселе властно оно, без всякой помехи, пригласить пожертвователя разве только на позлащение церковной крыши или возведение ограды, без уверенности впрочем, что крыша и ограда навсегда сохранят своё назначение¹⁰⁵.

Когда духовенство видит, что законодательство, сначала может быть намеренно, а за тем и бессознательно, следуя старому порядку, с обидною последовательностью проводит такое правило. «духовное лицо православного исповедания, за своё служение не должно быть ничем вознаграждаемо, либо должно получать вознаграждение несравненно меньшее, чем лица светские, иль лица духовные, но не православные, стоящие на тех же самых должностях»¹⁰⁶: к какому заключению должно приходить духовенство? К тому без сомнения, что оно есть сословие, намеренно уничижённое, на которое сама государственная власть смотрит с презрением, и единственно за то, что оно вернее других осталось священным началам своей родины. Какой же после того ждать уверенности или одушевления в действиях?

Происходит ли духовное движение в народе, закон велит ставить сейчас между духовенством и народом полицейскую власть, с обязанностью обидного надзора, и с обязанностью не менее обидного содействия. Устраивает ли само правительство среди народа школу, оно назначает туда законоучителя, но, вряд с другими, ставит его в положение чиновника, подвергнутого всем мелочным формальностям администрации. Самую домашнюю школу, куда крестьяне и мещане добровольно отдают детей, духовное лице принуждено таить от правительства; ибо закон требует, чтобы о каждой школе был подаваем отчёт, а отчёт предполагает ревизию и вмешательство. Не достаточно ли одних этих причин, чтобы сделать духовенство тем, чем оно есть, к сожалению, теперь? А именно: сословием запуганным, но вместе жадным и завистливым, униженным, но притязательным, ленивым и равнодушным к своему высшему призванию, а вследствие того и не весьма безукоризненным в образ жизни.

И однако, из всех сословий просвещённых или полу просвещённых, наше духовенство, каково оно ни есть, есть сила наиболее хранительная в государстве. И однако, не смотря на все неблагоприятные обстоятельства, духовная связь между им и пародом не разорвана. Но чтобы укрепить эту благодетельную связь, нужно поднять, ободрить, поощрить духовенство. Стоит осмотреться вокруг себя, что сделано уже и теперь, при данном вообще некотором просторе общественным силам. Не смотря на все толки, раздающиеся в светской литературе о необходимости народного образования; не смотря на воскресные школы, открываемые с такими торжественными кликами: чрез все это, в сущности, дельного достигнуто ещё очень не много, и усердие нашего общества, сначала казавшееся столь горячим, видимо хладеет. А между тем духовенство считает своих учеников уже сотнями тысяч, и без шума продолжает своё дело учительства, не имея материальных средств, и, надобно сказать правду, не встречая ни малейших признаков общественного сочувствия. Законодательство обязано всеми силами споспешествовать этому благому движению.

Пусть будет постановлено законом, что церковный причт, в силу того самого, что он есть причт, обязан безвозмездно принимать каждого желающего на обучение чтению, письму, начаткам закона Божия и церковному пению (а в случае надобности и другим элементарным сведениям). Разумеется, нельзя этого требовать сейчас, при настоящем содержании духовенства: это значило бы принудительно возлагать на него новое бремя, ничем не вознаграждая, и, следовательно, только испортить все дело. Но, посредством ли жалованья, посредством ли общественных сборов, или тем и другим способом вместе, содержание духовенства должно быть увеличено. Тогда-то это увеличенное содержание пусть назначено будет не за исправление только церковнослужения, но за церковнослужение и народное обучение вместе. Пусть та и другая обязанность, и в глазах правительства, и в глазах народа, и в глазах самого духовенства, будут нераздельны.

Нельзя также требовать, чтобы обучение народа было принимаемо на себя священником непосредственно: этому могут иногда препятствовать его обязанности по исправлению треб. Непосредственные занятия обучением могут быть вверяемы диаконам (разумеется, кончившим курс); а ещё лучше, могут быть поручаемы, в виде искуса, духовным студентам, готовящимся к священному сану и возведённым в сан иподиакона. Развитие этого учреждения принесло бы, между прочим, ту пользу, что такими иподиаконами в последствии заменились бы нынешние дьячки самая неблаговидная часть теперешнего духовенства.

В каждом приходе должно быть, по крайней мере, одно училище; по мере надобности, могло бы их открыться и несколько. Во всяком случае, приходы, – эти живые памятники и символы духовного единения в вере, да образуют из себя также средоточия и просвещения вообще. Приходский священник, духовный отец всех поселян прихода, был бы естественным надзирателем и руководителем всех приходских училищ.

Нужно стараться, чтобы самое место учения устраивалось близ церкви или даже в самом церковном здании. Желательно (хотя это и не всегда возможно), чтобы даже в тех случаях, когда потребуется возведение школы в селениях, не имеющих церкви, новоустрояемое училище заключало в себе малую церковь. Равным образом желательно, чтобы и самые церкви на будущее время устраивались не иначе, как с училищами. Пусть дом учения будет домом молитвы, и наоборот.

Для знающих народ не понаслышке не покажется удивительным, когда скажем, что предполагаемое соединение церквей с училищами и обязанностей церковных с обязанностями учительскими должно принести плоды неисчислимые. Оно возвысит нравственно самое духовенство; оно благотворно подействует на ход народного просвещения; оно облегчит неимоверно самое приобретение способов к устройству школ.

Но необходимо, чтобы устраиваемое на таких основаниях народное обучение освобождено было от излишних формальностей, отчётностей, регламентации. Довольно, если избранное духовенство будет съезжаться раз в год в епархиальном городе, для рассуждения о потребностях народного образования и для взаимного отчёта о прошлой учительской деятельности. Довольно, если епархиальное начальство будет наблюдать за духовенством по исполнению учительских обязанностей, наравне с тем, как наблюдает оно за исполнением обязанностей чисто церковных. Довольно, наконец, если за тем будет представляем высшему правительству общий чисто статистический отчёт о движении первоначального народного обучения. Одним словом, правительство должно всячески помогать духовенству в исполнении занятий по народному обучению, но не определять хода занятий до мелочных подробностей, ни требовать столь же мелочного отчёта. Тем менее представляется нужды заводить каких-либо особых окружных инспекторов, губернских или областных надзирателей и т. п. Деньги, и конечно немалые, которые были бы употреблены на содержание этих, совершенно бесполезных лиц, несравненно с большею пользою могли бы быть обращены на покупку книг и других учебных пособий,

Остаётся сказать последнее слово. Когда, лет двадцать тому назад, министерство государственных имуществ издавало правила для сельских школ, и рассылало книги, назначенные для простонародного чтения, вопрос о том, каковы эти правила и сколь полезны эти книги, имел посредственную важность. Народ тогда не шёл охотно в школы, правительство разными приманками должно было привлекать крестьян к образованию. Таким образом, если и распространялись какие сведения в народе, они, как внешний нарост, скоро отпадали сами собою; выученное забывалось, не воздействуя или слабо воздействуя на внутреннее развитие. Правда, довольно поплакалось народа на писарей, воспитанных в новых школах. Правда, люди даже благонамеренные, глядя на поколение новых грамотников, стали даже утверждать, что грамотность ни к чему крестьянина не приводит, кроме преступления. Но все это было злом частным; ядро народа оставалось неприкосновенно.

Теперь совсем иное. В последние два года жажда к просвещению пробудилась в народе с неслыханною силою. Производимая в быту его реформа дала ему почувствовать, что он призывается отселе к самостоятельной деятельности на общественном поприще: и он сам спешит стряхнуть с себя долгий сон невежества, хочет новыми просветлёнными взорами взглянуть на Божий мир и на свои общественные отношения. Ясно, что теперь вопрос о народном обучении есть вопрос уже не о частном зле и не о частном благе, которое может разлить та или другая система: здесь вопрос о будущем целой России, вопрос гораздо более важный, чем все вопросы о финансах, судопроизводстве, полиции и вообще о государственных учреждениях. Ибо как ни плохи будут учреждения, но когда дух народа цел, государство останется непоколебимо; а когда последовало в народе нравственное разложение, тогда самые превосходные учреждения не удержат государство от гибели.

Дух народа и его нравственные силы держатся или преданием или обычаем, пока народ не образован, или даются направлением просвещения, когда настала пора образования. Для нашего народа наступает такая пора; он не хочет идти более ощупью, руководствоваться слепым преданием и обычаем, он хочет действовать сознательно и просит у старших своих братьев указанья к этой сознательной дороге. Итак, весь вопрос в том: дадим ли мы ему таких проводников, которые будут для него не более, как просветителями в собственном смысле, то есть, помогут ему только сознательно утвердиться в тех же преданиях и обычаях, которые до сих пор он признавал слепо? Или же, предоставим общественному меньшинству, колеблемому всяким ветром учения, и в настоящую минуту случайно настроенному противоположно исконным русским началам, вывести народ на совершенно новую дорогу, которой и конца не видно?

От решения этого вопроса, как мы сказали, зависит все будущее России, и надеемся, что всякий, кто не лишён политического смысла, и кто понимает все грядущие последствия народного освобождения, вполне согласится с этим мнънием.

Февраля 3-го 1763 года назначен был святитель Тихон епископом Воронежским; мая 14-го прибыль он в загородный воронежский архиерейский дом. 3 го января 1768 года получил он увольнение от должности и 9-го числа сдал все дела. Итак, всё время управления его воронежскою паствою продолжалось четыре года и семь с небольшим месяцев. Доселе деятельность святителя Тихона по управлению воронежскою паствою известна была только в общих чертах. Между тем сохранились в архиве консистории воронежской дела из времени его управления. Они дают нам возможность представить более полный очерк служения святителя Тихона в сане епископа Воронежского. В этом очерке мы не будем излагать сведений о святителе Тихоне, уже обнародованных, но представим только то, что служит дополнением к ним¹⁰⁷. По своей обширности¹⁰⁸, по разнородности состава своего, по малому образованию духовенства и народа, по скудости средств архиерейского дома, воронежская епархия была одна из труднейших для управления. В первых донесениях своих св. Синоду св. Тихон указывал уже на всю затруднительность своего положения.

Кто знает общий уровень тогдашнего образования русского народа, грубость его нравов, особенно в низших классах, кто припомнит состояние даже московского духовенства в эпоху несколько позднейшую, когда архиепископ Платон Левшин вступил в управление московскою паствою, тот признает естественным, что святитель Тихон встретил много недостатков в духовенстве воронежской паствы.

Занять духовные должности лицами более достойными, дать им нужное образование и правильное понятие об обязанностях своего звания, одушевить их духом ревности о спасении вверенной их попечению паствы, по возможности улучшить их внешнее положение, – вот что составляло предмет заботливости святителя Тихона.

При самом вступлении в управление паствою святитель Тихон увидал, что ставленники представляются незаконных лет, без надлежащего свидетельства от прихожан и от причта о желании иметь их и о добром поведении. Посему он послал во все городовые духовные правления указ, чтобы ставленники имели от причта и прихожан одобрительные свидетельства. Эти свидетельства должны быть представляемы в духовные правления, которые обязаны навести справку о том, нет ли худого за ними, знают ли чтение, указных ли лет, не положены ли в подушный оклад, и тогда представлять для посвящения¹⁰⁹.

Узнав, что некоторые священнослужители не умеют правильно совершать службу Божию, в следствие чего по праздникам и воскресным дням не бывает службы, Тихон предписал закащикам поповским и десатоначальникам, каждому в своём ведомстве, освидетельствовать лично, правильно ли совершаются утреня, литургия и вечерня, и если окажутся незнающие, то присылать их при доношении к нему в дом¹¹⁰.

Чтобы приучить духовенство к чтению книг и указать ему способ действовать на образование народа, резолюцией от 14 июля 1783 г. святитель Тихон предписал: «по заамвонной молитве на литургии каждый воскресный и праздничный день читать или Евангелие толковое, в тот день прилучившееся, или из какой книги, в святой церкви принятой, или хотя из пролога выбрав полезное слово, а в некоторые воскресные дни прочитывать напечатанное в следованной псалтири на листу 386 весьма душеполезное и поощрительное спящей и нерадеющей о своём спасении души слово святого Кирилла архиепископа Александрийского об исходе души и о втором пришествии (пока промыслятся на то книги), чего ради и принуждать священникам приходских людей, чтобы они приходили в те праздничные и воскресные дни необходно». В течение всего своего управления паствою Тихон строго наблюдал за исполнением этого предписания, наказывая ослушников значительным денежным штрафом¹¹¹, и в случае вторичного ослушания даже лишением места и запрещением священнослужения.

Но священник есть служитель Нового Завета, благовестник Евангелия Христова, а потому знание Нового Завета должно быть первым его знанием. Святитель, сам знавший наизусть почти весь новый завет требовал, чтобы и все священнослужители постоянно читали и изучали Новый Завет. «Являются ко мне, пишет он, многие священники и диаконы, которые крайне не знают Евангелия и Апостола чести. От сего видно, что они или не имеют Новых у себя Заветов, или имеют, да не читают, и тако как о своём, так и о порученных спасении нерадят (понеже в Новом Завете воля Отца небесного возлюбленным Его Сыном Господом нашим Иисусом Христом открыта, итак не читая Нового Завета, не можно знать воли Отца небесного, а не зная невозможно исполнять, а от неисполнения воли Его святой следует явная погибель, а потому нужно каждому новый завет иметь и с благоговением и прилежанием его читать). Того ради приказали всем обретающимся в епархии нашей монастырским властям и их братии, иеромонахам, иеродиаконам и рядовым, знающим чтение, монахам и духовным управителям и десятоначальникам и их ведомства священно и церковнослужителям иметь каждому у себя новые заветы и читать их с благоговением и прилежанием, дабы и сами знали волю Божию и могли по возможности исполнять, и других научали, и в том неослабно смотрели, и понуждение чинить им монастырским властям и духовным управителям с подтверждением, что если кто (чего Бог Господь благодатию Своею да сохранит всех) о чтении сея боговдохновенной книги не радеть будет, и тако как о своём спасении, так и о порученных себе спасении пренебрегать будет, тот имеет воздать ответ за нерадение должности своей пред страшным судом Божиим, и здесь наказан будет»¹¹². 3-го Февраля 1764 г. разослано было составленное святителем Тихоном наставление священнослужителям¹¹³, или, как в указе называется «реэстр, что требуется от священника для благочиния церковного и для исполнения его обязанностей,» и велено прибить его в алтаре на пристойном месте. Вместе с тем предписано священникам избрать себе духовников и в надлежащее время исповедоваться. Желая дать священникам руководство к достойному совершению таинства исповеди, Тихон составил особую книжку о тайне покаяния в пяти пунктах, служащую дополнением к книге о должности священника, и велел списав ее разослать ко всем священникам¹¹⁴.

В марте 1765 г. ещё написал сочинение для духовенства и народа. «Книжицу, пишет он, сочинённую в десяти пунктах, в которой некая примечания из святого Писания, возбуждающая грешника к покаянию прописана, и в концу увещание к покаянию, переписать на столько, сколько духовных правлений, чисто, исправно, и за каждую книжицу писателю выдавать по полтине из сорока рублей, от мене в консисторию посланных, и в духовные правления разослать, не требуя за них ничего. И управители бы духовные объявляли попам, чтобы переписывали кто хочет, а не принуждать. А из сорока рублей остальные деньги отдать на строение церкви новые».

Как для поучения народа, так вместе с тем, чтобы познакомить духовенство с катехизическим способом преподавания истин веры Христовой, святитель Тихон велел диакону воронежского Благовещенского собора Ивану Васильеву Турбину, обучавшемуся в московской славяно-греко-латинской академии и слушавшему там богословие, еженедельно предлагать поучения в Благовещенском соборе. Святитель написал подробное наставление, как должно быть предлагаемо это учение:

«1) Быть оному учению только в воскресные дни по утру.

2) За час до обедни десять раз ударять в большой колокол, чтобы народ слыша собирался.

3) Поучение продолжать только полчаса до благовеста, при самом начатии кончить.

4) Оному диакону поучать о самонужнейших ко спасению потребностях кратко, ясно, просто к понятию простому народу.

5) При каждом учении быть краткому нравоучению о том, о чем учение будет преподаваться,

6) Преподаваемое учение утверждать священным Писанием и толкованием святых и богоносных отец и учителей церковных.

7) Изъяснять подобиями и историями, примерами и натуральными доводами, где нужда потребует.

8) До высоких богословских вещей касаться, разве где случайная нужда будет, и то со всякою опасностью.

9) Везде предосторожность иметь и беречься крайне преткновения и соблазна.

10) К народу говорить доводом священного Писания о покаянии, о исправлении, о должностях всякого чина, о истреблении суеверия, о вкоренении в сердца людские страха Божии и прочая; о грехах во обществе говорить, а не властительски или обличительно к лицу, но с подобающим смирением, и во всем притом поступать так, как в Духовном Регламенте о проповедниках слова Божия напечатано.

11) В каждую субботу или ранее ему, диакону, вкратце нам показывать, о чем имеет быть следующее воскресенье учение.

12) За труды ему, диакону, имеет быть дана пенсия, когда станет в оном звании и примерно трудиться, а надлежащего воздаяния ожидать от пастырей Начальника Иисуса Христа, Который пречистую Свою кровь излил за спасение душ человеческих.

13) В показанную соборную церковь на означенное поучение приходить здешних градских церквей священно и церковнослужителям, однако и тому из оных, кои в те дни ранней обедни будут служить, также и дальних церквей, а именно женского монастыря Введенской, Петропавловской, Онуфриевской священно и церковнослужители не принуждаются.

14) Которым священно и церковнослужителям к помянутому поучению приходить повелено, но они, напротив, презрев сие наше определение приходить не станут, в том прилежно наблюдать здешнему духовному правлению и представлять нам.

15) Реченным градским священно и церковнослужителям объявить сие наше определение с подписью, чтобы они о том сами знали и непременно исполняли и приходским своим людям сказали, дабы кто хочет христианского наставления, в прописанное время в соборную церковь приходили слушать и детей своих к тому принуждали»¹¹⁵.

Для уездных городов, в которых нельзя было найти людей способных быть катехизаторами, разослана была особая книга. «В первых указах, пишет святитель Тихон, велено читать по заамвонной молитве из разных книг поучения, а чтоб о совершенном познании основания и должности христианские народу ясно толковать, того в тех указах, за неимением тогда книжиц, было не определено. А ныне о том книжицы промышлены, которые к наставлению людей и познанию православные веры весьма потребны». Эти книжки разосланы были в правление Черкасское, Острогожское, Елецкое, Лебедянское, Ливенское, чтобы протоиереи тамошних церквей читали каждый воскресный день перед обеднею по одному разговору. А когда кончат чтение книжки, начинали бы опять. К слушанию сего чтения обязаны являться все священно и церковнослужители, которые также должны убеждать к сему и своих прихожан. За каждую книжку по рублю велено было из церковной суммы выслать в консисторию¹¹⁶.

Брачные дела составляют одну из трудных обязанностей, против которой духовенство нередко погрешает, иногда по незнанию, иногда по неосторожности, иногда по посторонним побуждениям. Святитель Тихон не раз подтверждал духовенству, чтобы

1) ранее 15 лет мужеского полу и 13 женского не венчать;

2) чтобы не венчать браков без венечных памятей, содержащих выписки из исповедных росписей с показанием лет;

3) чтобы эти памяти выдаваемы были лично вступающим в брак, а не заочно¹¹⁷;

4) чтобы браки не были совершаемы поздно вечером¹¹⁸;

5) чтобы не венчаемы были малолетние отроки с большими невестами, чем отверзается путь ко многим беззакониям;

6) чтобы не венчали беглых и от живых жён и мужей и по неволе и вообще сомнительных браков без разрешения архиерея¹¹⁹.

Но и после этих распоряжений, встречая часто дела о неправильных браках, он признал необходимым разослать циркулярно по всему духовенству инструкцию о совершении браков. Прилагаем ее здесь, с прописанием резолюции святителя.

«По указу ее Императорского Величества, приказали: консистории нашей, с сочинённой нами о пред осторожном воронежской нашей епархии священникам браков венчании инструкции, и выписанного из кормчей книги о тайне супружества списка списав точные копии, за надлежащим свидетельством, разослать в духовные правления при указах немедленно; а тем правлениям со оных копий в самой скорости списав же копии, и за свидетельством же, раздать каждому ведомства своего всех церквей священникам и расписками, со объяснением в тех расписках, которого именно года, месяца и числа священник те копии примет, и те расписки прислать в консисторию при доношениях неукоснительно, где оные подписки хранить в целости. А вновь производимым попам с той инструкции и списка копии отдавать в консистории, коих в принятии оным попам расписываться на производимых о посвящении их в попа делах неотменно».

Епископ Воронежский Тихон

Инструкция

«По указу ее Императорского Величества, Самодержицы Всероссийския, от преосвященного Тихона, епископа Воронежского и Елецкого, всех Воронежской епархии приходских церквей священникам.

Понеже в консистории нашей оказалось, что многие люди, в том числе приходящие из дальних мест, как мужского, так и женского пол в брачное супружество вступают, в противность правил св. отец, и потому беззаконное, как то в четвертые браки, а другие мужья от живых жён, a жены от живых мужей, а иные дети малые с возрастными и далеко большими девками в супружество входят, а священники иные лакомством прельщаемы, иные в пьянстве, иные слепотою ума помрачённые, как из дел по консистории явствует, важности дела не рассуждая, беззаконные браки венчают и тем как себя, так и других в тяжкие грехи приводят, а команде своей великие затруднения и отягощения причиняют, и за тое, как повенчанные беззаконно, так и венчавшие священники правильному подпадают штрафованию, того ради в пресечение оного приказали всем воронежской нашей епархии священникам чинить следующее.

1) Священникам не своих приходов браков отнюдь не венчать, кроме благословной причины, то есть, или когда иерей того прихода, в котором в брак вступающие находятся, болен будет, или запрещён, или в монастырь послан будет, или иная подобная сим причина не попускает ему самому венчать, а кроме сих причин отнюдь не приступать к венчанию, и ежели иерей для сих причин венчать будет брак чужого прихода, то должен сперва всеприлежно рассмотреть, нет ли какого препятствия.

2) Когда своего приходу брак хочет поп венчать, смотреть должен, первым ли, или вторым браком в супружество вступают сопрягаемые лица.

3) Нет ли между брачными родства и указных ли лет и прочего, что в кормчей книге о тайне супружества в главе 51 изображено, с коей прилагается при сем список.

4) Когда вторым или третьим браком сопрягаются, обое ли вдовые, или не обое, и давно ль овдовели оба или один, например, если муж вдов, то когда жена его умерла, и где, и кем погребена и записана ли в книгах. Если жена вдова, когда муж ее умер и где и кем погребён, и записан ли в книгах, или есть ли о тех умерших свидетели самовидцы, что они точно умерли и погребены, или поп сам тех погребал, и прочее накрепко и всеприлежно следовать, и ежели никакого сумнительства и фальши не явится, тогда венчать.

5) Ежели в котором приход со стороны какой или от дальнего места пришедши мужик или женка живёт, то таковых отнюдь не венчать, хотя бы и свидетелей, или письменные виды, или сказни представили, что мужик подлинно вдов, или женка подлинно вдова, но велеть им, как мужескому; так и женскому полу, где прежде жили, взять от присутственного места за надлежащею скрепою и за приложением канцелярской печати, свидетельство в том: муж многими ль жёнами женат, а жена за многими ль мужьями была, и подлинно ль у мужа жена, а у жены муж померли или убиты, где и когда и кем погребены, и когда таковые свидетельства священником объявлены будут, оные им присылать в консисторию нашу на рассмотрение при донесениях.

6) Который муж или жена будут объявлять, что у мужа жена, а у жены муж находятся без вести несколько лет и станут за тем не известием требовать с другими венчания, оных сколько б лет которое лице без вести не находилось, отнюдь не венчать, а велеть таковым являться и о бракосочетании дозволения просить в консистории нашей, также поступать и с жёнами, которые объявлять будут, что мужья их на войне убиты или без вести имеются.

7) Так и в прочем испытание все прилежное чинить, нет ли какого препятствия к бракосочетанию, и ежели хотя и малое сомнение покажется, не венчать, но требовать совету от консистории нашей, представляя о том письменное изъяснение.

8) Ежели который священник за сим в венчании браков противно вышеобъявленной о тайне супружества 51 главы, и сей нашей инструкции поступать станет, и в том от кого чрез донос облечётся, оной без всякого упущения лишён будет священства, а хотя и не будет доноса о повенчании беззаконного брака, однако ж поп венчавший беззаконный брак, яко преступник святых правил, и людей в грехи тяжкие приводящий, и потому их грехом сообщающийся, страшного суда Божия не избежит. От беззаконных же браков грехи последуют сии, когда муж от живой жены, а жена от живого мужа венчана, то бывает прелюбодеяние; когда родственники венчаются, то последует кровосмешение; когда малолетний малец с большою девкою венчается, оттуда случиться могут вражды, отравы, прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, а что горше, в таковых грехах многие умирают: а поп венчавший всему тому злу виновен есть, и потому самого себя, и других явно в ров погибели вечные ввергает. Рассуждайте, священники, который за шутку ставите беззаконные браки венчать, и очувствуйтесь, и себя и бедных людей пощадите. Ноября 16 дня 1767 года».

Узнав, что некоторые священники в праздничные и воскресные дни уезжают на ярмарки, оставляя церковь без службы, иногда без спросу уезжают от своего прихода вёрст за сто и более, святитель Тихон предписал, чтобы они неотлучно были при своих церквах, никак не опуская службы в воскресные и праздничные дни. Если кому нужно отлучиться вёрст за сто и более, то испрашивали бы дозволения консистории или правления, означая, куда едут, зачем и на какое время, а в другую епархию отлучались бы с разрешения архиерея с билетами¹²⁰. Предписано было, чтобы в святую Четыредесятницу преждеосвящённые литургии исправляемы были непременно: понеже многие попы, пишет святитель, ради лености или незнания оных не отправляют¹²¹. Подтверждено было, чтобы духовные лица в питейные дома не только для пития, но ни для чего не ходили, а кто нарушит это, то с священника штрафу в первый раз два рубля, с диакона – рубль, е причётника – полтину, во второй раз вдвое, в третий втрое, в четвёртый доносить архиерею¹²².

Постоянно заботился святитель Тихон о благолепии святых Божиих церквей, много раз подтверждал, чтобы святой алтарь и святые храмы содержались в чистоте¹²³. Узнав, что в некоторых церквах нет причётников, а потому некому сохранять чистоту, он приказал представить ведомость о всех причётниках, какие есть в епархии, и заштатных от церквей, где есть они, перевести туда, где их нет¹²⁴. Где есть диаконы, он велел их смотрению отдать ризницу церковную, для наблюдения за чистотою¹²⁵. Строго подтверждал, чтобы святые запасные тайны хранились в серебряных или чистых оловянных сосудах, но отнюдь не в медных или жестяных или иных сосудах, и притом всегда в алтаре, в крайне бережено и наблюдении¹²⁶. To, что некоторые священники не в подобающей целости и чистоте хранят святые запасные дары, пишет святитель, не отчего другого происходит, как от нерадения их, которым нерадением самому Христу Спасителю нашему, в тайнах под видом хлеба и вина присутствующему, не малое непочтение, паче же бесчестие наносят¹²⁷. У одного священника за небрежное хранение св. тайн и нечистоту в алтаре велел отобрать ставленную грамоту¹²⁸, другого за подобную вину отослал на год в монастырь¹²⁹, третьего за то, что не в дальнем расстоянии ходил к больному с св. дарами не в потире, a в ветхой дароносице, которую держал и себя дома, послал на полгода в монастырь¹³⁰. Употреблял все зависящие от него меры, чтобы вино для таинства евхаристия употребляемо было лучшее «Усмотрено нами, пишет он, в некоторых церквах, что священники для священнослужения употребляют виноградное вино совсем окислое и негодное, представляя причину, что, по удалённости от городов, частых посылок иметь трудно, a по близости, хотя имеются города, точию в тех виноградное вино не продаётся. А понеже к потребе священнослужения никакие отговорки не следуют в резон, и по силе правил св. отец должно все приуготовление к служению, как-то просфоры и вино, иметь чистое, естественное, не кислое и не гнилое, а иначе священнослужители подвергают себя смертному греху паче за небрежение, того ради в консистории нашей учинить следующее:

1) послать во все духовные правления указы, чтобы правители старались всемерно, ежели в близостных городах продажи не живёт, сообща от ведомства своего купить на Воронеже, или где способное вино продаётся, и держать в бочке в добром погребе, откуда все того ведомства священники чрез посланных от себя, или сами по немногой части, дабы окиснуть не могло, взимать и содержать могли при всякой церкви в добром хранении

2) A где имеется купечество и в них есть винная продажа, то сообщить от нас к г. губернатору воронежскому с требованием, чтобы от губернской канцелярии, яко о нужнейшей церкви святой деле, указами в магистраты предложено было, дабы в городах церковное вино продаваемо было самое чистое, беспримесное и не окислое, откуда б безнужно церкви святой довольствоваться могли и священники от греха оставались свободны.

3) По учреждении по всем духовным правлениям такового порядка, смотреть по церквам, ежели где явится окваснелое или гнилое вино, таковых нерадивых священников безъупускно штрафовать»¹³¹.

Ещё указом 1723 года января 31 дня повелено было вынести из церквей все домовые иконы, которые имели обычай ставить прихожане. Святитель Тихон предписал: «во всех церквах поставленные от разночинцев домовые иконы, чьи они суть, с объявлением в каждой церкви, в неделю им к себе в дома отобрать, и впредь таковые иконы в святые церкви ставить священникам не допускать, и ежели в оное время те иконы отобраны не будут или к которым, чьи они, людей не сыщется, оные все взять в церковную ризницу»¹³².

Усмотрев во время объезда своего по епархии, что в некоторых церквах погребены тела умерших и поделаны над ними выше помоста склепы, святитель писал, что «склепам быть весьма непристойно и приходящему для богомолья народу чинится от оных утеснение, да и правилами святыми умерших телеса в храмах погребать воспрещено (Номокан. пункт 173). Того ради приказываем всем духовным правлениям, где означенные склепы имеются, оные немедленно сломать и впредь в церквах умерших людей погребать и склепы над ними делать накрепко воспретить, в чем и священников обязать подписками»¹³³.

Все церкви, святитель предписал, в самой скорости оградою оградить, а где в дереве недостаточно, то выкопать вокруг глубокие рвы, или самородным камнем по способности окласть, дабы чрез оные никакой скот и прочее животное ходить не могли и святым церквам впредь ни малейшего повреждения не было¹³⁴. Он приказывал обносить оградою и те места, где прежде были церкви; а особенно место святого престола должно быть, ограждено и покрыто.

В судебных резолюциях святителя Тихона виден не столько судия, который прилагает к известному преступлению наказание, чтобы удовлетворить нарушенной правде закона, сколько пастырь церкви, который наказанием хочет пробудить сознание вины и желание исправления в виновных. Потому почти везде, налагая наказание, он указывает на важность звания священника, на страшный суд Божий, который грозит преступающим закон. Одного священника консистория приговорила за ссору с другим священником, перевести на другое место; святитель Тихон пишет: «хотя и следовало бы священника перевести, однако же оставляется на прежнем месте, чтобы дом в перенесении не разорился, а ему за вину свою класть в соборе седмицу по сто поклонов на день, чтобы детей учил страху Божию и послушанию, а не противному, за что имеет ответ Богу отдать; а потом с подпиской отпустить, чтобы крайне от ссоры берёгся, в которой и к алтарю не должно приступать по словеси Христову. А когда впредь ссора познана будет, то и запрещению имеет подпасть и монастырских трудов не убежит. Како бо таковы священники Отца небесного будут призывать и молиться: остави нам, якоже и мы оставляем, а сами в сердце злобу на брата имеют; да како и о других молиться будут, когда молитва их, яко от злобного сердца, мерзка пред Богом? А всяк священник есть посредственник между Богом и людьми. Ибо он людские молитвы к Богу представляет, и о них ходатайствует. Все сие ему объявить, чтобы знал, какое то есть священное звание, и видя свою неисправность, умилился и исправился. А в ссоре крайне не приступал бы к литургисанию; ибо грех к греху приложит»¹³⁵. Один священник, бывший под судом, ходатайствовал о разрешении ему священнослужения по причине бедности семейства. Тихон, предоставив ему средства для содержания, пишет: «разрешён не будет, пока из Синода указ не получится. Ибо его дело не одно сие, да ещё вымышленное на свою беду и других, что не токмо попу, но и мужику простому весьма грешно. Пусть учится и познает, что есть священство. А оно есть не хлеб искать точию и кормиться, но пасти Христово стадо, а не соблазнять и других в грех приводить»¹³⁶.

Святитель часто облегчал наказания в уважение ходатайства семейства, смягчая решения консистории. Наблюдал, чтобы консистория не была пристрастна в действиях и не тянула дел. Раз за неправое решение он наложил тяжёлый денежный штраф на члена консистории и на секретаря и только ради святых дней Пасхи простил его¹³⁷. Узнав, что консисторские чиновники грубо обращаются с духовенством при допросах, он сдал такое предложение: «не без известно нам учинилось, что некоторые духовные нашей консистории канцеляристы при допросах священников всякими неподобными словами ругают, что является крайне духовному чину бесчестно и им священникам обидно. Того ради приказываем означенных священников канцеляристам спрашивать при допросах без наималейшего ругательства и укоризны, с надлежащим в силу указов увещанием. А ежели впредь кто в ругани священников явится, то учинено будет с ним, как с ругателем духовного чина, в силу св. отец правил, неупустительно»¹³⁸.

По городам для надзора за уездным духовенством были правления, где присутствующим был один, называвшийся духовным управителем. Святитель Тихон для скорейшего в делах исполнения и правильного решения назначил во всех правлениях по другому присутствующему, и выбор его предоставил градским и уездным священнослужителям с общего согласия¹³⁹. Требуя, чтобы не только простое духовенство, но и монастырские власти и городовые исполняли предписания духовного правления¹⁴⁰, вместе с тем Тихон наблюдал, чтобы духовные управители тщательно я честно исполняли свои обязанности, удаляя нерадивых немедленно от их должности.

Не видно, чтобы возникали дела по жалобе на лихоимство духовенства. Только раз дошло до сведения святителя, что один протоиерей взял много денег за освещение церкви. Он предписал: «деньги отдать в церковь, протоиерея на два месяца в монастырь, а впредь поступать так: па подводу по копейке на версту брать, да за труды рубль из миру, а если, где дадут доброхоты более, не возбраняется, только бы не из церковных денег»¹⁴¹.

Вмешательства светских лиц в духовные дела святитель Тихон не любил. Одного священника консистория оправдывала, между прочим, добрым отзывом гг. штаб и обер-офицеров и прочих разного звания людей. Пастырь в резолюции пишет: «светским людям духовных дел правление знать не по чему, потому и аттестат об нём данный не безъсумнителен»¹⁴². Другой священник в нарушении предписания оправдывался тем, что он сделал это для губернаторского помощника: святитель усилил наказание ему. В случае притеснения священников со стороны помещиков он переводил их в другое место, а церкви приписывал к соседнему селу. При грубости со стороны крестьян, запрещал ходить к таким в дом с требами, пока не смирятся, и только дозволял детей крестить и причащать, яко незлобивых и неповинных.

Чем мог, святитель Тихон облегчал положение духовенства. Даже за тяжкие вины отрешая священника от места, охотно предоставлял его место сыну. В обычае было тогда и духовных подвергать телесному наказанию в консистории. Святитель Тихон о священниках писал: не чинить на теле никакого наказания¹⁴³.

Одна из тяжёлых повинностей, лежавших на духовенстве, была выставлять подводы для духовных управителей и посланных ими. Тихон предписал, чтобы духовные управители, ради самоприхотных надобностей, ни под каким видом подвод не брали, а священнослужители не давали, а если потребуются подводы ради казённого дела, то брать только надлежащее число, и сколько, где и про какое дело взято, в журнал записывать справедливо и неотменно¹⁴⁴. Так как подводная повинность падала главным образом на находящихся на тракте, а бывшие в стороне были свободны от неё, то сделано распоряжение, чтобы духовенство на общий счёт, высылало наёмные подводы к духовным правлениям и консистории¹⁴⁵. Содержание наёмных подвод оказалось отяготительно для духовенства тем более, что консисторские чиновники продолжали требовать подводы и сверх выставленных. Поэтому приказано было все наёмные подводы уничтожить, указы и прочие письменные сообщения из консистории в надлежащее место отправлять чрез указные почты, а буде куда либо необходимо нужнейшие указы, подтвердительные или о производстве следствий, имеют быть отправлены с нарочным; то оные посылать по силе указов с платежом прогонных денег, а без таковых денег оным нарочно с указами отправленным, паче же проезжающим для своих нужд священнослужительских подвод, хотя бы кто и подорожную из консистории давал, по содержанию указов не давать¹⁴⁶.

Таковы были заботы святителя Тихона об устроении духовенства, об улучшении его нравственности и материального быта. На нём лежала другая обязанность приготовить достойные лица к занятию открывающихся мест священно- и церковнослужительских. И здесь предстояли ему большие труды и заботы. Семинария, открытая в Воронеже ещё в 1745 г., при предшественниках Тихона была распущена; оставалась только при архиерейском доме славянская школа, и такая же в городе Острогожгке. Являлись к преосвященному Тихону с прошениями об определении на место совсем незнающие грамоты. Чтобы помочь этому недостатку, происходящему от нерадения отцов, Тихон велел во всех городах, где есть духовные правления, завести славянские школы, и учителями в них по общему согласию избрать священников и диаконов, искусных в чтении, пении и письме, и если много будет учеников, то в помощники им избрать доброго причётника. Для помещения этих школ выстроить дома или купить готовые на счёт духовенства. Духовным управителям велено было принуждать священнослужителей неослабно, чтобы они немедленно высылали детей в эти школы, ничем не отговариваясь, хотя бы знали дети грамоту, хотя бы нет, и брать в те школы детей от восьми до пятнадцати лет¹⁴⁷. Чрез несколько времени ослаблена была эта мера. Велено брать в школы только по одному сыну, чтобы не было отягощения, и ежели взяты по два или по три, то по одному лучшему оставить, а прочих отпустить¹⁴⁸. Но славянские школы не принесли желаемой пользы. Святитель Тихон вынужден был подвергнуть наказанию учителей в славянской школе при своём доме¹⁴⁹. А в уездных городах, от нерадения духовных управителей и побегов учеников, пришлось через два года совсем закрыть училища. Обучавшиеся в них ученики частью переведены в Острогожек, частью в Елец. Малоуспешные отданы на обучение родителям с тем, чтобы ежегодно представляли их на испытание в Воронеж в консисторию. В Острогожске предположил святитель Тихон открыть семинарию в городовом подворье острогожского монастыря. Для этого он

1) приказал не упуская времени на заготовление потребных дерев к строению бурсы, выдать из имеющихся семинарских денег сто рублей.

2) Попечителем при постройке назначен острогожской Богоявленской церкви священник Иаков, которому для рассылок присланы четыре причётника.

3) До устройства семинарии, временное помещение велено приготовить в кельях монастырских.

4) В семинарию брать детей священников и диаконов; причётникам отдано на произвол, отдавать или нет своих детей в семинарию, исключая городских, которые по близости велено представлять детей в семинарию¹⁵⁰.

Через месяц святитель Тихон, желая, чтобы после пасхи открыто было учение, сделал дальнейшие распоряжения, чтобы архимандрит острогожский скорее приготовил помещение для семинарии. Преподавателей в семинарии, до приискания учителя, назначен острогожской Рождественской церкви священник Никита, с жалованьем по 30 рублей в год и с удержанием дохода. Из славянской школы в латинскую велено было перевести учеников только способных, и таких, которых отцы в состоянии содержать на своём коште. Прочим предоставлено было на волю. В тоже время предписано было отобрать способных учеников из славянских школ воронежской, усманской, бахмутской, деркутской, павловской, ольшанской, для отправления в Острогожск. Из библиотеки архиерейского дома отправлены были нужные латинские книги. О ходе учения велено представлять ежегодные ведомости¹⁵¹. В сентябре, на помощь священнику Никите, прислан был учитель Иван Солнцев учить читать и писать по латыни, а ежели может, и «заправлять», чтобы без трудности было учителю учить других детей. Для приобретения нужной суммы на построение зданий училищных в Острогожске, посланы были священники и диаконы для сбора добровольных приношений от духовенства¹⁵².

В октябре того же года открыта была латинская школа в Ельце на счёт духовенства елецкого, лебедянского и сокальского. На содержание этой школы положено было брать в год с каждого священника по 30, с диакона по 15, с причётников по 7½ коп., исключая тех, коих дети содержатся на их коште в училище. Учителем в елецкую школу назначен лебединский диакон Максим Ефимов, с переводом его к покровской церкви в Елец и с назначением жалованья по 40 руб.¹⁵³.

Школы, учреждённые в Острогожске и Ельце, вдали от личного надзора святителя Тихона, при нерасположении самого духовенства к образованию детей, не могли процветать. До сведения святителя доходили известия о разных злоупотреблениях. Так открылось, что острогожской семинарии учитель диакон Иван Корнилиев вместе с канцеляристом Ананиею Кушанским отпустили из семинарии бессрочно в дома родителей 14 учеников. Диакон взял за это 13 руб. 50 коп., семь баранов, два пуда меду, один мешок ржи, один мешец пшеницы, а Кушанский девять рублей. Святитель определил означенные деньги взять с диакона и канцеляриста и за припасы вытребовать деньгами по существующей цене; диакону приискивать место в донских станицах, а канцеляриста записать в копиисты; управителя духовного правления архимандрита Феодосия за нерадение о своей должности перевести в лебедянский монастырь и оштрафовать его и товарища его по управлению, священника Иакова 10 рублями в пользу семинарии; учеников, за исключением причётнических детей, воротить в школу; с отцов за каждый месяц укрывательства детей взыскать с священника по 1 руб. 50 к., а с диакона по 1 руб.¹⁵⁴.

Ассигнование штатной суммы на содержание семинарии дало возможность святителю Тихону открыть семинарию в Воронеже при своём доме, с января 1766 г.¹⁵⁵ Потому велено было ученикам и учителям острогожской и елецкой семинарий перебраться в Воронеж, и с духовенства прекратить всякий сбор на содержание училищ. В сентябре назначено было жалованье учителям: первому, риторическому, правящему должность префекта, Василию Лукьянову по сто, второму, синтаксическому, он же и грамматический, – Петру Лубяновскому по семидесяти пяти, третьему Стефану Григорьеву по пятидесяти рублей, а содержание производить от архиерейского дома¹⁵⁶. Вскоре особою росписью святитель определил количество содержания учителей и учеников: учителям каждому в год, ржаной муки по четыре четверти, пшеничной на булки по четверти, круп гречневых по четыре, пшена по два четверика, масла конопляного по ведру, коровьего по пуду, соли по пуду, капусты рубленой и огурцов потребное число, мяса в день по три фунта, а в господские праздничные и воскресные дни по четыре, в постные дни рыбы коренной по полтора, да свежей по полтора фунта, на пиво для всех учителей солоду ячного четырнадцать четвертей, для варения мёда или патоки на каждого по пуду. Для учеников, на каждого в год, ржаной муки по три четверти, пшена по полтора, да гречневых круп по полтора четверика; по денежному калачу во дни праздничные и воскресные; соли по двадцати четыре фунта, капусты рубленой серой потребное число; сальных свечей денежных с 1-го октября до 1 го апреля по две на четыре человека на ночь; мяса в день по одному фунту на каждого, в постные дни масла конопляного по полукрюку, дров трёхполенных по две сажени с половиною на печь в зиму. А на коште держать учеников только понятных и надёжных и единых сирот, и им давать на два года по шубе овчинной, да по кафтану сермяжному, по шапке в двадцать копеек, по кушаку в двенадцать копеек, на год по две пары рубашек с портами, по башмакам и чулкам нижних школ, а риторики ученикам по двоим башмакам и чулкам; к зиме всем по одним рукавицам с вареги¹⁵⁷.

В следующем году вице-префектом и учителем риторики был Пётр Лубяновский, и его одного смотрению подчинена семинария с увеличением ему жалованья на двадцать пять рублей¹⁵⁸.

Назначение штатной суммы на содержание, довольно значительной по тогдашней дешевизне припасов, облегчало духовенство, освобождая от всяких поборов в пользу училищ. Но охоты к учению было мало. Отцы старались под разными предлогами не отдавать детей в школы. Видя это нерасположение к учению, святитель вынужден был ослаблять и меры взыскания. Так один священник, под предлогом болезни, взял из семинарии своего сына. Когда открыт был обман, с священника взыскан был штраф, но деньги отданы были его сыну на пропитание и одежду.

Менее всего было расположена к учению в земле войска донского. Там считалось до ста церквей. Вскоре после прибытия своего на воронежскую паству, святитель Тихон заметил, что в Черкасске и войске донском мало знающих чтение и пение для поставления в священнослужители. Потому велено было правлениям крепости св. Димитрия, медведицкому и хоперскому представить ведомость о всех священио- и церковнослужителях: знают ли они чтение и пение и имеют ли указы¹⁵⁹. По наклонности казаков и их детей к расколу, святитель запретил являться им для ставления в духовный сан, а только детям священнослужителей¹⁶⁰.

Учреждая школы в Острогожске и Ельце, он писал, что настоит крайняя надобность быть училищам в Черкасске, но учреждение их оставил до дальнейшего рассмотрения. Наконец, января 18 1766 г. дано было святителем Тихоном предложение такого содержания: «в войске донском между народом не малой находится раскол и другие непорядки, что единственно следует от неучёных священников, которые, как невежи, оной народ от того раскола отвращать не могут, но ещё в том и послабляют. Посему от канцелярии войсковых дел потребовать, чтобы она выбрала нужное число из детей тамошнего духовенства, умеющих читать и писать по славянски, от 10 до 16 лет, прислала в воронежскую домовую архиерейскую семинарию и на содержание их нужные деньги немедленно (исключая хоперский заказ; ибо там дети уже выбраны и будут присланы чрез хоперское духовное правление). Если же войсковая канцелярия почтёт для себя неудобным высылать учеников в Воронеж, то благоволила бы в немедленном времени открыть семинарию в Черкасске или другом месте, представить список учеников и испросить учителя. Если же войсковая канцелярия откажется открыть семинарию и содержать ее на своём коште, то духовенство само пусть купит дом, или присылает на свой счёт учеников в воронежскую семинарию. – Так как войсковая канцелярия, за неимением средств, отказалась устроить на свой счёт семинарию в Черкасске, то духовенство войска донского снова спрошено было, желает ли оно у себя устроить семинарию, или своих детей будет отвозить в Воронеж¹⁶¹. И согласно с желанием духовенства, в Черкасске открыто училище; но и тогда строгими мерами нужно было принуждать священников отдавать своих детей в школу¹⁶².

Таких трудов и забот стоило святителю Тихону попечение об образовании приходского духовенства. Немало забот представляло и монашество. В воронежской епархии были монастыри: Воронежский Акатов, Воронежский Покровский девичий, Елецкий Троицкий, Задонский Богородицкий, Коротояцкий Вознесенский, Донецкий Успенский, Предтечев Успенский, Острогожский Дивногорский, Преображенский Толшевский, Преображенский Семилуцкий; в войске Донском: Троицкий Мигулин, Преображенский Усть-Медведицкий, Вознесенский Кремянский. Наблюдение за благочинием монастырским было одною из забот святителя. Мы видели уже, что он предписал каждому монаху, знающему грамоту, приобрести Новый Завет и изучать его. Чтобы монахи помнили свои обеты, он дал такое предложение: «по всем монастырям послать указы, чтобы чин пострижения читаем был в трапезе братии, в един день седмицы – понедельник, тут же присовокуплять и зерцало иноческого жития, которое в прошлом 1763 г. разослано, дабы во всегдашней памяти содержали, что обещались, чем обязались, и тако бы обеты своя исполнять тщались, а преступившие свои обеты каялись бы и исправляли себя по своим обетам. А настоятелям всей братии крепко смотреть, яко слово имеющим воздать страшному судии за всех порученных»¹⁶³. Мая 17 1765 г. выдан был приказ, чтобы монахи не ходили на поминовенные обеды; если же кто из светских пожелает, то учреждать обед в монастыре; дозволялось только настоятелю с одним диаконом, по просьбе усердных, бывать на поминках. – Узнав, что монахи, и сами настоятели, часто отлучаются из монастыря, святитель Тихон предписал: монахов не отпускать из монастырей без крайней надобности, самим настоятелям не отлучаться, не получив предварительно разрешения архиерея¹⁶⁴ Когда дошло до сведенья Тихона, что некоторые монахи ведут нетрезвую жизнь, он предписал:

1) если кто из монахов будет упиваться день, такого посадить в келью под крепкое наблюдательство на трое суток, и давать ему хлеба умеренную порцию, а квасу или воды сколько потребует; если кто в пьянстве пребудет два или три дня, то за оные два дня содержать неделю, а за три дня полторы.

2) Кто после сего не исправится, о таковом представлять нам, с полным жития его показанием.

3) Таковым монахам жалованья и доходов не давать, а нужное для них, по усмотрению настоятеля, покупать казначею¹⁶⁵.

Святитель Тихон не спешил пострижением в монашество желающих принять сей сан. На донесении архимандрита Задонского монастыря Корнилия о пострижении в монашество находившегося в оном монастыре воронежского купца Космы Маликова, святитель написал: «потрудиться ещё так, и считаться в братстве; ибо черная риза не спасёт, а кто и в белой ризе, да послушание и смирение и чистоту имеет, есть не постриженный монах»¹⁶⁶.

Возбуждая подведомственное духовенство трудиться о спасении душ, вверенных их попечению, святитель Тихон сам неусыпно действовал на народ, возбуждая его к благочестию, к познанию своих обязанностей, искореняя заблуждения. Так как храмы Божии с совершаемыми в них таинствами, приносимыми молитвами и всем богослужением, суть ближайшие для народа сокровищницы даров благодати и лучшие училища веры и нравственности; то святитель Тихон особенно заботился, чтобы народ в воскресные и праздничные дни посещал храмы Божии и благоговейно стоял в них. Он предписал духовенству крепко наблюдать, чтобы приходов их жители в церковь Божию к вечерне, утрени и святой литургии всегда в господские праздники и воскресные дни, непременно ходили и в церкви стояли бы со благоговением и страхом Божиим, не разговаривали, не шумели, и ежегодно исповедовались, чтобы приказчики и старосты за этим имели смотрение¹⁶⁷. Он разослал по всей епархии «краткое увещание, како подобает в святые храмы входить на славословие»¹⁶⁸. Выписываем это поучение из дел консистории; оно не напечатано в собрании сочинений святителя Тихона.

Внидите во врата его во исповедании (Пс.99:4).

«1) В церковь идучи думай, что ты в дом Царя небесного идёшь, где со страхом и радостью стоять должно так, как на небеси пред небесным Царём: в храме стоящи, на небеси стояти мним, поёт св. церковь.

2) Хотя с пользою молитесь, оставь ближнему согрешения, да неосуждённо Отца небесного призовёшь, глаголя: Отче наш, иже еси на небесех и проч. остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим. И ежели не оставишь ближнему согрешений, знай, что и тебе от Бога не оставятся согрешения. Аще не оптущаете человеком согрешении их, ни Отец ваш отпустит вам согрешений ваших (Мф.6:15).

3) В церкви стоя, по сторонам не озирайся, и как кто стоит или молится, не смотри, да не с фарисеем осудишься, понеже пришёл ты не судить, a у Бога Судии и Сердцеведца милости просить, но к единому алтарю со умилением взирай, где святая жертва приносится, и, мытарю подражая, о своих грехах помолись милостивому Богу, глаголя: Боже, милостив, буди мне грешному.

4) От смеху, разговоров крайне берегись, понеже, кто в церкви стоя смеётся или разговаривает, не токмо не умилостивляет Бога, но и вельми раздражает; не отдаёт бо чести святому месту и других соблазняет и препятствует другим молиться. Послушай, прилежно чтение и пение и от того умиляйся, и аще мысль твоя отвлекает ум твой или к дому твоему, или к иным мирским вещам, всячески тщись ум твой обращать и призывать к слушанию пения славословия Божия, псалмов и молитв чтомых, да с пользою из церкви изойдёшь.

5) Приходя к церкви, видишь гробы братии твоей и того для помяни, что и ты в те же недра земли вселишься, и которую персть топчешь ногами, та покроет лицо. И потому воздохни к Богу о преставившихся, да помилует их. Сие бо не токмо им, но и тебе будет полезно; ибо к ближним любовь показываешь, и видя их умерших, помяни и о своей смерти, да тако усерднее Богу помолишься.

6) Что́ слышал в церкви чтённое или проповеданное, в доме своём рассуждай и тщися по оному исполнять, да не в большее осуждение будет тебе слышанное слово Божие и не сотворённое. Блажени бо, рече, слышащие слово Божие и хранящие е (Лк.11:28). Да и домашних твоих и детей к тому же наставляй и учи, да не из-за них от Бога истязан будешь. Тако в церковь входя и молясь, с пользою исходить будешь и житие своё добре устроишь, и желаемого вечного блаженства сподобишься благодатию Господа Бога нашего Иисуса Христа. Аминь!»

Узнав, что пастырские увещания не действуют на некоторых, он приказал неблагочинно стоящих в церкви, не выпуская из неё, брать по рублю с каждого человека на церковные потребности; для сего во всех церквах сделать на цепях железные ящики, в удобном месте, видном для народа¹⁶⁹.

Святитель заботился, чтобы не только в храмах Божиих, но и вне их в праздничные дни не было бесчиния. «Известно нам учинилось, – пишет он, – что епархии нашей в разных местах, а особливо в городах, люди забыв свою христианскую должность, не точию в простые дни, но и в праздничные, до начатия и во время отправления в святых церквах божественные литургии и другой службы, приходя в питейные дома, пьют и напиваются пьяны, поют всякие неподобные песни и делают шум, свары и другие безобразия и соблазны, чем явно грешат против Божия заповеди, и церковное узаконение и указ монарший (1722 г. окт. 27) нарушают. Того ради приказали всем духовным правлениям, каждому ведомства своего священникам и причётникам предложить указами с тем, дабы они приходским своим людям в церквах, когда народу в собрании будет много, неоднократно оные указы прочитали и притом их, чтобы они от хождения в вышесказанное время в питейные дома удержались, и ходили б по должности христианском в храмы святые за славословие Божие и провождали воскресные и праздничные дни со всяким благоговением, увещевали, представляя и за неисправность гнев Божий и страшный Его неизбежный суд. Буде же которые и за тем увещанием бесстрашно явятся ослушны, на таковых по самой сущей справедливости без всякого пристрастия они священники с причётники доносили б с прописанием их имён и прозваниев в духовные правления, и тем правлениям представлять нам в немедленном времени. Посему с ними, яко преступниками и закона Божия явными нарушителями, поступлено будет, по силе святых правил и указов. Если же кои священники и церковнослужители за приходскими своими людьми во оном смотрения иметь, и их от того отвращать, и по увещании доносить, а духовные правления, ведая о том, нам представлять не будут, за то как те священники с причётники, так и духовные правления штрафованы быть имеют по законам без всякого упущения. А в воронежскую губернскую канцелярию сообщить промеморию и требовать, дабы благоволила о всем выше писанном, как здешним, так и всех городов и мест жителям объявить с подписками, а в воскресные и праздничные дни до окончания церковной службы и крестного хождения в питейных домах продажу, в силу указа 1722 г. окт. 27, чинить запретить»¹⁷⁰.

Для научения народа истинам веры и нравственности, кроме личных поучений, святитель Тихон издал «краткое увещание о должности христианской», которое велел в трапезе церковной, приклеив на листах, на доске повесить, чтобы все могли читать, а желающие списывали бы по домам¹⁷¹.

С целью назидания народа открыты были и катехизические поучения в Благовещенском соборе, и когда узнал святитель, что мало народа ходит слушать их, то выступил сам с сильным обличительным словом против невнимательных. В 1766 г. он разослал особое сочинение, с систематическим изложением истин веры в форме разговора.

Известна ревность святителя, с какою он обличал и уничтожил в Воронеже бесчинный праздник Ярилы. Ещё в 1764 г. он предписал духовенству воронежскому удерживать народ от этого праздника. Узнав, что в 1765 г, не смотря на это праздник совершается, он лично явился среди бесчинных, рассеял их своим словом, и потом предписал переписать всех бывших на этом празднестве, обязать их подпиской впредь не делать такого бесчиния, угрожая в противном случае архиерейским запрещением и отлучением¹⁷².

Для предохранения паствы своей от раскола, святитель Тихон требовал, чтобы священники принуждали всех прихожан ежегодно исповедоваться и причащаться. В случае отказа доносить ему, под страхом строгого наказания за утайку. По случаю обнаружения раскола в войске донском, учреждена была особая следственная комиссия, при которой быть велено находившемуся в Вознесенском Креминском монастыре вдовому диакону сиротинской станицы Василию Михайлову, как весьма способному в рассуждении и в доказательствах от священного Писания к отвращению раскольнического суеверия. Если кто обратится по его увещанию, велено уведомлять преосвященного¹⁷³. Из православия, совратившегося в раскол и потом опять возвратившегося к православию, Тихон не велел (кроме смертного случая) допускать с женою и детьми до святого Причастия, пока не покажут надлежащего покаяния и исправления, и чрез каждые шесть месяцев велел о жизни его доносить себе¹⁷⁴. Когда в селе Мечетках Бобровского уезда явились опасные суеверы, Тихон предписал однодворцев Павла Бодкина, Исаию Безпопова, жён Варвару, Евфимию и их учителей Димитрия Погромова, Михайла Жабина, Григория Селиванова и привозившего его Селиванова Леона Сугробова, не отпуская в дома, отдать ради наставления ученику богословия, как из московской академии явившемуся, Ивану Васильеву, которому наставлять до обедни. Прочее время работать им при церковной работе, пока научатся; на день давать им по две и по три копейки на пищу¹⁷⁵.

Некоторые из граждан Воронежа, будучи в Киеве, купили Акафистники Почаевской печати, озаглавленные: «акафисты различные с прочими душеполезными молениями, первым типом изданы в типографии его королевской милости, святые чудотворные обители Почаевския, чина св. Василия Великого, року Господня 1756 месяца марта 18 день». Здесь в акафисте Св. Духу и в Символе Веры святитель нашёл противности. Он велел два экземпляра таких акафистников отослать в синод, a по воронежской епархии чрез гражданское начальство сделать публикацию, чтобы эти книги, у кого есть, доставлены были в консисторию¹⁷⁶.

Святителю нужно было не только охранять свою паству от уклонения в ереси и расколы, но и истреблять остатки языческих верований. «Понеже из производимых в консистории дел, пишет он, оказалось некоторых войска донского станиц не токмо простолюдины, но и священно и церковнослужители имели у себя волшебные и суеверные тетрадки и письма, и оные, или по невежеству или ж по точному правил святых отец пренебрежению, не токмо за богопротивные не почитали, но ещё веря им по единому тому, что в них написаны имена Божии, пресвятой Богородицы и других святых, по них действовали, за что по рассмотрению вин их, иные посланы в монастыри для покаяния и исправления на несколько лет, а другие, по лишении чинов своих, отосланы для ссылки туда, куда тяжко винные ссылаются, в воронежскую губернскую канцелярию. Ибо шестого вселенского собора в правиле 61 ясно истолковано: о волсвѣхъ и обаяницѣхъ рѣша богоноснiи отцы, паче же инѣхъ Златоустый глаголетъ, яко волшебствующiе и обаянiе творящiе, аще и Святыя Троицы имя нарицаютъ, аще и святыя призываютъ, аще и знаменiе честнаго креста Христова творятъ, бѣгати подобаетъ отъ нихъ и отвращатися. Того ради приказали: черкасскому, медведицкому и хоперскому духовным правлениям, каждому ведомства своего, всем священно и церковнослужителям о вышеписанном объявить с подпиской, дабы они, как сами себя от таковых богопротивных и суеверных тетрадок берегли, так и приходских людей своих остерегали, а в бедствиях и напастях единого всесильного Бога на помощь призывали и на Его благость и всемогущество упование возлагали, и оных приходских своих людей тому же учили; ибо как без Божией воли и попущения ничего не бывает, так един Он и избавить может, когда воле Его святой угодно будет»¹⁷⁷.

Обозревая деятельность святителя Тихона в краткое время управления его воронежскою паствой, видим, что много он потрудился для блага вверенной ему паствы. Надобно вспомнить при этом, что больной приехал он в Воронеж, так что в самый год приезда вынужден был, по болезни, просить себе увольнения от должности. Болезненные припадки не оставляли его и в последующее время, и в марте 1766 г. он вновь доносил Святейшему Синоду, что в той же болезни находится и в крайнюю слабость пришёл, так что отправлять дел, которых много, и трудные, не может¹⁷⁸.

Недавно на русском языке напечатано сочинение: «об электричестве и магнетизме д-ра Циммермана», перев. с немецкого, С.-Петербург, 1862 года. В нём находится весьма странное мнение о кивоте Завета. Циммерман, указав (стр. 1) на 25 и последующие главы книги Исхода, в которых описано устройство кивота Завета и скинии, и упомянув о чудесах, описанных в книге: Левит гл. 9, ст. 23 и 24, и гл. 10, ст. 1 и 2, также в книге Чисел гл. 16, ст. 35, говорит: «прочитав всё это, нельзя не согласиться с тем, что ковчег (кивот) был сильным электрическим аппаратом, который заряжался атмосферным воздухом (в подлиннике: atmosphärische Elektricität) чрез посредство деревянных столбиков скинии завета» (стр. 2). Это мнение он раскрывает подробно на стр. 144–147. К такому же мнению, по видимому, приводит его желание смотреть на многие чудеса, о которых говорится в книгах Моисеевых, не как на события, в которых действительно Сам Господь Бог являл Свою славу и могущество, – но как на явления просто естественные, которые Моисеем и другими лицами, участвовавшими в богослужений, производимы были при помощи познаний, бывших тайною для простого народа. Циммерман говорит: «исследования великих учёных антиквариев положительно доказали, что еврейские жрецы имели некоторые сведения об атмосферном электричестве, и даже применяли его к достижению своих целей» (стр. 1). Да и вообще взгляд на этот предмет в рассматриваемой книге таков, что, прочитав её, нельзя не подивиться дерзости сочинителя; так говорит он: «каста жрецов у индийцев, египтян и у их учеников евреев, производила чудеса на основании своих тайн, и поэтому владела ослеплённою чернью. Таких чудес мы находим десять перед выходом евреев из Египта. Чудеса производились наперерыв учениками и учителями, и следы их (и вместе следы злоупотреблений жрецов) мы находим в мифологии всех древних народов» (стр. 144). На основании такого взгляда Циммерман на стр. 146 чудеса называет «Фокусами», в подлиннике «Künste oder Kunststücke», и в обстоятельствах явления славы Божией при освящении скинии (Исх.40:34–35) видит только обман Моисея (стр. 146. 147).

Твёрдо будучи уверены, что такое мнение Циммермана о чудесах вообще и в частности о кивоте Завета, как об орудии, изобретённом будто бы людьми для их целей, – совершенно ложно; потому что прямо противоречит священному Писанию: почитаем, однако же не излишним рассмотреть, чем именно доказывает сочинитель книги «об электричестве и магнетизме» свои ложные мнения. Тогда ясно видно будет, как ложь разрушает сама себя, как из того самого, чем думают подтвердить ее, – только очевиднее обнаруживается ее несостоятельность.

У сочинителя единственным основанием в чудесах, совершившихся во времена, Моисеевы, видеть дело человеческое, а не Божие, служит то, что многие из них, например некоторые из чудес, совершившихся при скинии, по его рассуждению, легко могут быть объяснены как естественные явления электрические, устроенные жрецами, имевшими тайные познания о силах природы. Посему и рассмотрим:

1) справедливо ли мнение Циммермана, будто древним многое было известно об электричестве;

2) основательно ли его сравнение кивота Завета с электрическим прибором;

3) верно ли его объяснение способа, каким возбуждалось будто бы в нём электричество;

4) может ли быть принято его объяснение некоторых чудес, совершившихся при скинии,

1) Сколько известно, в древние времена об электричестве были только самые скудные сведения. Знали о нем почти только то, что янтарь и некоторые другие вещества чрез трение приобретают силу притягивать лёгкие тела. Но это открытие оставалось долгое время без всяких приложений, и дальнейшие открытия относящиеся к электричеству были сделаны уже в конце 16 и в 17 столетии по P. X; а познание того, что гром и молния суть явления электрические, исследования об атмосферном электричестве и громоотводы, – все это явилось только в прошедшем столетии. В доказательство сказанного мы можем указать на отзывы людей, голос которых по решению вопросов из области естествоведения заслуживает всякого уважения, – на отзывы Гелера, Гумбольдта и Араго. В физическом словаре Гелера обстоятельно излагается история открытий, относящихся к электричеству, а между тем древним приписываются только те скудные познания, о которых мы упомянули¹⁷⁹. Равным образом и Гумбольдт, во второй части своего Космоса, в «истории физического миросозерцания», в седьмом отделении её, где он рассматривает открытия новых времён, упомянув об относящихся к электричеству исследованиях Гильберта в 16 столетии и об опытах Оттона фон Герике и Ньютона, бывших в 17 столетии, в след за сим говорит: «мы здесь старались разыскать только первые семена электрического знания, которое в его великом и, по какому-то странному случаю, запоздалом развитии, сделалось не только одной из значительнейших частей метеорологии, но» и т. д.¹⁸⁰. Итак, по разысканиям Гумбольдта, познания древних об электричестве были до того незначительны, что открытия новых времён можно было назвать «первыми семенами электрического знания». Особенно важно для нас то, что при всем знакомстве с источниками для истории естествознания древних народов, Гумбольдт, однако же не находил указаний на то, будто в древности многое было известно об электричестве. И в самом деле, то обстоятельство, что древним греками. и римлянам, a также китайцам и американцам было известно свойство некоторых веществ в следствие трения притягивать лёгкие тела, – нисколько не говорит в пользу их познаний об электричестве: потому что это сведение и оставалось у них как отдельное сведение Гумбольдт упоминает об оном в нескольких местах в Космосе¹⁸¹, и справедливо замечает: какая бездна разделяет игру электричеством диких от изобретения металлического проводника, отводящего грозу»¹⁸²! – Другое обстоятельство, именно то, что так называемые «молниевещатели», в подлиннике: Blitzschauer (Fulguratoren), занимались исследованием направления молнии, средствами «привлекать» и «отклонять ее»¹⁸³, по мнению Гумбольдта, также не служит доказательством их познаний об электричестве: «эти действия», говорит он, «вероятно, ограничивались одними заклинаниями»¹⁸⁴. И в том же примечании, из которого привели мы последние слова, попытки некоторых видеть в фактах из древней истории следы больших познаний об электричестве прямо признает баснями¹⁸⁵. Все это показывает, что Гумбольдт в исторических памятниках не находил в пользу сего мнения никаких свидетельств; только на один факт и почёл он нужным указать, именно на то, что у Ктезия Книдского, одного из сопутников Ксенофонта, говорится о двух мечах: «эти мечи, вонзённые в землю, отводили тучи, град и молнийные лучи»¹⁸⁶. На эти слова замечает Араго: «в наше время очень хорошо доказано, что не только короткий меч, но даже длинный металлический заострённый прут, помещённый на вершине здания, отнюдь не отвращает облаков»; потому что настоящая цель, которой с успехом достигают при устроении громоотводов, состоит в том, чтобы защищать известное здание от грозы, то есть делать безвредным для него удар молнии, а не в том, чтобы отводить самые тучи. Посему Ктезий «только повторял», говорит далее Араго, «бездоказательное предположение, не основанное на чем-либо положительном, уверяя, что меч его обладает ещё свойством прогонять грозу»¹⁸⁷, и нет основания искать в его словах следа значительных познаний у древних об электричестве. Сам Араго много трудился, из сочинений древних собирая указания, относящиеся к явлениям грозы, и много приводит их в своей книге: «гром и молния», но между ними не находим ни одного, доказывающего то мнение, будто древние имели обширные сведения об атмосферном электричестве¹⁸⁸, и к мнениям такого рода Араго высказывает явное недоверие в нескольких местах своей книги¹⁸⁹.

И конечно такой же отзыв дал бы Араго, прочитав у Циммермана, в рассматриваемой нами книге особое отделение, которому совершенно напрасно даёт он громкое и несоответствующее содержанию заглавие: «громоотводы времён древних римских царей» (стр. 142. 143). Здесь рассуждает он так: «Нума Помпилий имел сообщение с Юпитером посредством огня, который он – Нума – умел проводить с небес на землю (стр. 142). А когда Тулл Гостилий хотел Юпитеру принести жертву и сжечь ее небесным огнём; тогда был убит молнией, потому что не умел произвести опыта. Жрецы говорили, что он ошибся в службе, и потому был убит разгневанным Юпитером; но так как опыт был их службою¹⁹⁰, то это выражение значит: что он произвёл опыт не по предписанному правилу. Уже здесь мы замечаем явные следы больших физических познаний» (стр. 143). Напротив того Араго, имея в виду тоже предание, не придаёт ему никакого значения¹⁹¹, и решительно говорит: составляю совершенно в стороне странную ту мысль, что жертвоприношения древних, совершавшиеся под открытым небом, яркое пламя их жертвенников и столбы черного дыма с ним поднимавшиеся, одним словом, все обстоятельства обрядов и церемоний, назначенных, по мнению толпы, к обезоружению громовержущей десницы Юпитера, составляли простые физические опыты, тайна которых была известна одним жрецам; в существе же, все эти обряды имели действительного целью ослаблять или даже постепенно вовсе уничтожать грозы. То, о чем я буду сейчас говорить, гораздо менее баснословно»¹⁹².

Но ещё страннее и не состоятельнее мысль о знакомстве с атмосферным электричеством и об умении им пользоваться во времена глубокой древности, а потому нимало не основательно заключение, что сведения о нём могли быть сообщены в Египте евреям, и евреи умели им пользоваться. Да и Циммерман, хотя в подтверждение сего ссылается на учёных антиквариев (стр. 1 и 116), однако же, не только не говорит обстоятельно, на чем основывали учёные своё мнение, и какими историческими фактами подтверждали его, но даже не указывает сочинений, в которых излагается такое мнение. А такой способ доказательства не заслуживает уважения. В вопрос о событиях глубокой древности важен, не авторитет учёных, но самый исторический факт. Почему же Циммерман, стараясь доказать мнение, по словам его, служащее главною для него задачею (стр. 3), не приводит самых фактов? Не потому ли, что их вовсе нет? А без них, одно голословное указание не только ничего не значит, но даже изобличает его в пустословии.

Теперь желательно знать, кого разумеет Циммерман под именем учёных антиквариев, утверждавших, что храм иерусалимский был защищён от разрушительных действий грома и молнии, и тем, конечно, приводивших к заключению, что евреям были известны свойства атмосферного электричества. Циммерман указывает на Бен-Давида Михаэлиса и Лихтенберга (стр. 144), и особенно говорит о Михаэлисе, что он первый пришёл к замечательному заключению о защите храма от грозы. Ибо переводя стихами 29-й (по переводу LXX – 28-й) псалом Давида, нашёл место, которое навело «его на мысль, что певцу известна была безопасность храма» (стр. 4). Михаэлисов перевод последней половины 9-го стиха в сем псалме у Циммермана читается так:

«В то время, как славят Тебя, Иегова, песнями

В Твоём безопасном святилище,

Твой храм во всех концах отглашает

Славу Твою, Громовержец».

(Последние слова, по русскому изданию, читаются в таком малосмысленном переводе:

«Твой храм звучит опять со всех концов,

Ты громовержец из Твоего царства» (стр. 4)).

Весь 9 й стих сего псалма в славянском переводе читается так: глас Господень свершающий елени, и открыет дубравы: и в храме Его всякий глаголет славу. Да и точный буквальный перевод самого Михаэлиса таков: «глас Божий ужасает скотов, заставляя выкидывать носимый в утробе плод, и обнажает леса; а в храме Его все отглашает: честь, честь»¹⁹³. Из сего видно, что только по умозаключению из стиха сего может быть выведено понятие о безопасности: потому что в предыдущих словах псалма и в первой части 9-го стиха изображаются предметы, возбуждающие ужас, и сему как бы противополагается спокойное состояние славословящих Господа во святилище. Впрочем, с содержанием псалма более сообразно видеть в нём не указанное противоположение, но то, что пророк Давид, изображая в псалме разнообразные проявления славы Божией, особенно обращает внимание при сем на ощущение славы Божией человеком, славословящим Бога во святилище. Во всяком же случае в подлинных словах псалма сло́ва: «безопасный» вовсе нет, а тем более не содержится прямого указания на безопасность храма от грозы. Но к крайнему удивлению, справляясь с книгою, у Михаэлиса вместо приводимых Циммерманом и составляющих все его доказательство слов: «в Твоём безопасном (sichern) святилище,» читаем: «в Твоём велелепном (stolzen) святилище»¹⁹⁴. Что же посему должны мы подумать о добросовестности Циммермана? После этого трудно поверить ему даже и в том свидетельстве о Михаэлисе, будто бы он первый приведён Давидовым псалмом к мысли о безопасности иерусалимского храма от грозы, в следствие устроенных на нём громоотводов; в примечаниях Михаэлиса к 29-му псалму вовсе не встречаем этого¹⁹⁵. Да и странно было бы Михаэлису видеть в сем псалме указание на храм иерусалимский, когда он знал, что псалом и в еврейском тексте также, как в переводе 70-ти, надписан именем Давида, следовательно писан, когда ещё не было храма, построенного Давидовым сыном Соломоном. Употреблённое в сем псалме слово: гейхаль (ст. 9), которое переводят словом: храм, означает иногда и скинию свидения, как например в 1 Цар., по евр. тексту 1 Самуила, в 3-й главе, 3-м стихе; почему и в псалме должно быть отнесено к скинии.

Но для Циммермана, который не стыдится в приводимом им свидетельств другого собственные его речения заменят своими, ещё легче, на основании сказанного или о скинип, или о храме, и притом или Соломоновом, или выстроенном после плена, или обновлённом при Ироде, если имеет хотя малую возможность, не разбирая точного значения слов, сделать самое маловероятное предположение об одном чем либо из перечисленного, с безотчётною самоуверенностью прилагать это ко всему прочему. Так у Иосифа Флавия в описании современного ему иерусалимского храма вычитав, что крыша его покрыта была золотыми листами, снабжена водосточными трубами, и что на ней утверждены были ряды металлических остроконечных спиц, хотя уступает, что золотые листы и трубы имели какие-либо другие назначения, но решительно утверждает об остриях, что они были поставлены с тою именно целью, с какою и ныне на вершинах зданий ставят громоводы (стр. 148). И в храме, описанном у Иосифа, не только видит он вообще храм иерусалимский, но даже и скинию, и нимало не сомневается приписывать евреям познания об атмосферном электричестве ещё во времена Моисеевы. Напрасно Флавий разуверяет Циммермана в его смелом предположении, говоря, что острия имели назначение препятствовать птицам садиться на крышу и оставлять на ней нечистоты¹⁹⁶. Такому объяснению Флавия Циммерман противополагает, что для показанной Иосифом цели не нужны были длинные шесты, но достаточно было одних проволочных прутьев; между тем у Флавия же видим, что при последнем штурме римлян левиты ломали шесты с крыши храма, и в виде дротиков бросали их в наступавшего неприятеля, а длина дротика должна быть не менее сажени. (Русский переводчик, конечно, рассудив, что металлический шест саженной длины, по тяжести своей, не может быть употреблён вместо дротика, сократил длину шестов до полсажени). А из сего, по мнению Циммермана, необходимо уже вытекает то заключение, что шесты на крыше храма «имели назначение громоотводов» (стр. 118). Впрочем, у Флавия есть ответ и на сие рассуждение: ибо из слов Флавия видно, что иудеи бросали в неприятеля спицы, не разбирая их длины, потому что находились в крайности и принуждены были защищаться всем, что только попадалось им под руки¹⁹⁷. Притом Винер в своём Библейском словаре указывает на одно из отделений Талмуда, называемое Миддот, в котором есть свидетельство, что спицы на крыше храма имели один локоть (то есть около 11-ти вершков) вышины¹⁹⁸, посему, как металлические, удобно могли заменить собою дротики, и бросаемые с высоты довольно имели в себе тяжести, чтобы нанести гибельные удары врагам. Так умозаключения Циммермана о величине остроконечий и выводы, какие он делает из этого, – совершенно рушатся; причина устроения сих остроконечий, представленная Иосифом Флавием, сохраняет своё правдоподобие, а мнение Циммермана, будто строившие храм на крыше его поставили спицы с целью защитить его от грозы, – остаётся ни на чем не основанным. При сем должно заметить, что сказанное Иосифом Флавием об устройстве крыши храма относится не к храму Соломонову, но ко второму храму иерусалимскому, и к последнему не в том его виде, в каком построен он после плена вавилонского, но в том, в каком перестроен Иродом. А все принадлежавшее последнему, приписывать и первым – совершенно произвольно, равно как противно здравому смыслу – из того, что в последнем храме иное предположительно могло служить для известной цели, например быть громоотводом, заключать, что оно действительно для сего служило, и что храм даже и в прежние времена преднамеренно был защищён сим от грозы. Но о том, кто делает из сего заключение, будто бы евреям многое было известно об электричестве ещё во времена Моисеевы, трудно и сказать, как произвольно и не основательно его рассуждение. Но, конечно, он имеет другие доказательства на утверждаемое им, и заключаемое им из строения храма видит также в устройстве кивота.

2. Поэтому перейдём теперь к рассмотрению того, что в книге «об электричестве и магнетизме», утверждается о кивоте завета. А как Циммерману угодно в кивоте завета видеть лейденскую банку (стр. 144–116), то предварительно объясним кратко теорию устройства сей банки, а потом решим вопрос: возможно ли, чтобы подобные ей действия по устройству своему оказывал и кивот.

Известно, что все тела способны обнаруживать в себе электричество, если будет оно возбуждаемо им чрез трение или чрез влияние. В том и другом случав легко заметить, что электричество бывает двух родов. Так, при трении стекла о кожу в стекле обнаруживается одно электричество, называемое положительным, а в коже – другое, известное под именем отрицательного; при трении же смолы о шерсть примечается в смоле электричество отрицательное, а в шерсти – положительное. Главное свойство сих электричеств состоит в том, что два разнородные электричества взаимно притягивают, а два однородные взаимно отталкивают одно другое. Пока два разнородные электричества в теле, будучи соединены между собою, остаются в равновесии; ни то ни другое из них не обнаруживает своего действия, тело пребывает в естественном своём состоянии и называется не наэлектризованным. Но когда это равновесие нарушено в теле, тогда в нём оказывается действие электричества преизбыточествующего, и тело начинает притягивать лёгкие тела, или даже издавать искры. В таком состоянии называется оно наэлектризованным. Средством к нарушению равновесия электричеств в иных телах служит трение; а в некоторых веществах, на пример в металлах, достаточно для сего влияния других наэлектризованных тел; и при сем на конце металла, приближаемом к наэлектризованному телу, возбуждается электричество разнородное с электричеством тела наэлектризованного. Тела, в которых электричество возбуждается преимущественно посредством трения, называются непроводниками, а те, в которых – посредством влияния, – проводниками. К непроводникам принадлежат стекло, смола, шёлк, сухой воздух; к проводникам – металлы, потом уголь, вода, влажная земля, тело человеческое и проч. Но главное различие между непроводниками и проводниками обнаруживается в том, что электричество, возбуждённое на поверхности непроводника, не может легко переходить от одной точки на другую; напротив в проводнике этот переход совершается удобно. Доказательством сему служит то, что, возбудив в непроводнике электричество, и прикасаясь проводником к одной точке поверхности его, или, что тоже, соединяя сию точку посредством проводников с землёю, мы приводим тем в бездействие электричество только этой точки, а не других частей его поверхности, так что части, самые близкие к этой точке, сохраняют своё электричество; в наэлектризованных же проводниках примечается сему противное. Из этих опытов видно ещё и то, что земля действует не только как проводник, но и как огромное вместилище электричества, и наэлектризованные проводники при соприкосновении с землёю теряют все своё электричество. Посему, чтобы удержать возбуждённое электричество в каком-либо проводнике, нужно утвердить его на непроводнике, то есть, разобщить его с землёю и прочими проводниками, или уединить его. Хотя совершенное разобщение невозможно: потому что в природе нет совершенных непроводников, и перечисленные нами вещества суть только худые проводники электричества: однако же невозможно не заметить следующих электрических явлений:

а) Если к наэлектризованному проводнику электрической машины, стоящему на стеклянной подставке и называемому кондуктором, приблизим на некоторое расстояние другой уединённый проводник; то на концах сего последнего обнаружится также электричество, и именно на конце ближайшем к кондуктору разнородное, а на дальнейшем однородное с электричеством кондуктора. И это разложение электричеств на поверхности проводника продолжается, пока он сближен с кондуктором. Как же скоро удалим проводник от кондуктора, разложенные в проводнике электричества соединятся, и он придёт в естественное состояние.

б) Если уменьшить расстояние между проводником и кондуктором или электричество кондуктора с помощью машины усилить до того, что будет оно в состоянии разнородное с ним электричество проводника привлечь к себе до соединения с ним, при чем явится более или менее сильная искра; то проводник и по удалении от кондуктора удержит в себе электричество, и иритом однородное с электричеством кондуктора. Тоже произойдёт, если проводник приведём в соприкосновение с кондуктором.

в) Если между кондуктором и проводником помещён непроводник, например стеклянный лист; то на поверхности проводника влиянием электричества, возбуждённого в кондукторе, разлагается естественное электричество, как в первом случае; но при усилении электричества в кондукторе не происходит его соединения с разнородным электричеством проводника, как во втором случае, а напротив того усиливается в нем сие электричество, особливо же, когда проводник приведён в соприкосновение с другими проводниками.

Из сих же явлений легко объяснить себе устройство и действие лейденской банки. Так обыкновенно называется стеклянная банка, у которой дно и бока внутри и снаружи, но не до самого верха, обклеены листовым металлом; в крышку из дерева или пробки вставлена проволока, вверху вне банки оканчивающаяся металлическим шариком, а внутри цепочкою или другим проводником соединённая со внутреннею обкладкой; внешняя же обкладка соединена проводниками с землёю. Когда на внутренней обкладке банки описанным во втором явлении способом возбуждено электричество кондуктора машины: электричество внутренней обкладки, чрез стекло оказывая влияние на внешнюю обкладку, притягивает к себе разнородное с ним электричество сей обкладки, отталкивает же однородное по изъяснённому в первом явлении. И поскольку последнее, но причине соединения внешней обкладки с землёю, как бы теряется; то оставшееся на внешней обкладке электричество влиянием разнородного с ним электричества внутренней обкладки содержится в состоянии стремления к соединению с ним, которому препятствует стекло, как непроводник, по объяснённому в третьем явлении. При повторенных действиях электрической машины напряжение электричеств на той и другой обкладке банки усиливается, сколько позволяет сие поверхность обкладок банки. Соединение нескольких банок, по мере возрастающей поверхности обкладок, способствует к произведению сильнейших действий, и называется батареей. Усиление до желаемой или до возможной степени разнородных электричеств на внутренней и внешней обкладках в банке, или в батарее, называется заряжением банки или батареи. Когда же внешняя обкладка посредством какого-либо проводника соединяется с шариком, от которого идёт проволока по внутренней обкладке, тогда и самые электричества обкладок соединяются, издавая более или менее сильную искру с треском. Если проводник заменить нашим телом, то соединение электричеств сопровождается чувствительным сотрясением в теле. В обоих случаях говорят, что банка разряжается: потому что после этого электричества ее соединяются и приходят в бездействие.

Из сего описания устройства лейденской банки видно, в чем состоят условия необходимые для полного ее действия. Во-первых, внутренняя и внешняя обкладки, будучи проводниками, должны быть разделены крепким непроводником, каким в обыкновенной банке служит стекло. В противном случае заряжением банки усиливаемые на ее обкладках разнородные электричества могут открывать себе пути ко взаимному соединению или готовыми уже, или пробиваемыми их силою трещинами в непроводнике. Так негодною делается стеклянная банка, если между обкладками в стекле или окажутся самые тонкие трещины, или даже найдутся пузырьки. Во-вторых, необходимо, чтобы непроводник, из которого сделана банка, был обложен проводниками не до самого верха, но значительная часть стишок банки оставалась необложенною. Ибо если обкладки доходят до самых краёв непроводника, то последний нимало не препятствует на них соединению разнородных электричеств, и заряжение банки делается невозможным. Если же только незначительная часть стенок банки непокрыта проводниками, то сильное заряжение банки невозможно; потому что разнородные электричества обкладок, при возрастающем взаимном их притяжении, могут придти в соединение разделяемые ещё довольно значительным расстоянием, как примечается это в сильно наэлектризованном кондукторе электрической машины и подносимом к нему каком либо проводник. А в таком случае заряжаемая банка будет разряжаться сама собою. Очевидно, что тоже самое воспоследует с банкой, в которой значительная часть стенок оставлена без обкладок, но на сих непокрытых обкладками стенках есть по местам какие-либо нечистоты, удобно проводящие электричество. Наконец необходимо, чтобы внутренняя обкладка банки хорошим проводником соединена была с кондуктором заряжающей машины. Но кроме сих необходимых условий есть и другие, которые весьма также полезно наблюдать при устройстве банки, а именно: лучше употреблять для сего сосуд круглый, нежели четырёхугольный: потому что на поверхности круглого сосуда распределение электричества бывает правильнее, а угловатые части сосуда способствуют электричеству соединяться на большем расстоянии. И ещё, проволока, посредством которой передаётся электричество внутренней обкладке, не должна иметь вне банки каких либо острых частей, и на самой крышке банки не должно быть остроконечий: потому что чрез них электричество может утрачиваться в воздухе.

После этого посмотрим, на каком основании Циммерман в кивоте Завета видит лейденскую банку.

Указав на Бендавида, Михаэлиса и Лихтенберга, по мнению которых будто бы кивот был «не что иное, как огромный электрический прибор, а скиния свидения, – электрическая машина для этого прибора», выражается он решительно: «такое мнение выводят они из описания (кивота и скинии), и нельзя не согласиться, что для того, кто смотрит на них с точки зрения естествоиспытателя, в подобном мнении много правдоподобного и сообразного с сим воззрением» (стр. 148 в немецком подлиннике).

Все это конечно одни слова ничего не доказывающие. Но Циммерман продолжает:

«Кивот не был сделан из кедрового дерева, которое в большом количестве находится в Азии. Он был построен из сухого соснового дерева», в подлиннике: Föhren (nach Andern.... Akazien-) Holz, то есть: из соснового дерева, a по словам других, из акации, – «так требовалось по предписанию. В этом заключается главное основание для лейденской банки. Ящик, сколоченный из этого дерева, требовал отделки золотыми листами, с наружной и внутренней его сторон, – вот второе условие для лейденской банки; это понятно, потому что лейденская банка есть ни что иное, как непроводник между двумя проводниками. Дальнейшее описание кивота, как видно во второй книге Моисея, очень хорошо согласуется с приведённым объяснением. Кивот был неприкосновенен, недоступен» (стр. 144 по русскому переводу, как и в других местах).

Удивительно, что Циммерман, по-видимому, хорошо знакомый с физикой, остановился на одном внешнем или кажущемся сходстве кивота с лейденскою банкой, и как будто удовольствовался этим. Между тем, входя в подробности, видим, что, в существе дела, кивот Завета вовсе не имел условий необходимых для лейденской банки.

Во-первых, мысль, будто в банке стекло можно заменить деревом, и деревянный, притом четырёхугольный, ящик может с успехом заменить собою стеклянную банку, – есть пустое и ничем не оправдываемое предположение. Замечательно, что при множестве электрических опытов, упоминаемых в книге Циммермана, не находим ни одного сколько-нибудь подтверждающего оное; да весьма вероятно, что и сам Циммерман не поверял его опытом, а тем нарушил собственное своё правило, изложенное в той же книге «об электричестве и магнетизме», где говорит: «теперь бросили пустые умствования и предположения и обратились к одним только опытам: результаты, получаемые этим путём, считаются теперь единственным солидным основанием, на котором, да и то с большою осторожностью, можно строить кое-какие предположения» (стр. 284). Между тем самые простые опыты показывают, что дерево в отношении к электричеству никак не может заменить стекла: потому что дерево, даже сухое, особенно при медленном действии электричества, оказывается проводником электричества, тогда как стекло не проводит его видимым образом. Это можно испытать над лейденскою банкой. Если внешняя обкладка ее соединена с землёю посредством стекла, банка почти вовсе не заряжается: а если посредством дерева, – заряжается без труда. И ещё, когда шарик лейденской банки с кондуктором машины соединён только посредством длинной трубки, тогда заражение банки невозможно; но если стеклянную трубку заменить деревянным бруском, то банка, хотя медленнее, но заряжается. И сам Циммерман явно относит дерево к полупроводникам электричества (стр. 17), говоря: «кондуктор электрической машины, утверждённый на деревянных подставках, не даёт совсем искры» (там же). При сем нужно принять во внимание и то, что проводимость тел зависит не только от вещества их, но и от величины поверхности. Если деревянный прут проводит слабо, то проводимость большего деревянного ящика будет несравненно больше. И притом что сказать об ящике четырёхугольном, сколоченном из нескольких кусков дерева, каким у Циммермана назван кивот Завета? Явно, что скважины между кусками, хотя бы каждый из них был наилучшим непроводником, сделают ящик сильным проводником: потому что и стеклянная банка с малейшими на ней трещинами не заряжается. Но самым простым опытом¹⁹⁹ можно удостовериться, что не только склеенные куски дерева, но и цельная часть оного не может служить к устроению чего либо похожего на лейденскую банку. Известно, что можно получить действия подобные действиям лейденской банки, если вместо банки взять просто стеклянный лист, обложить его листовым металлом с той и другой стороны, но не до самых краёв, и потом заряжать и разряжать как лейденскую банку; такой прибор называется франклиновым электрическим листом и употребляется для объяснения теории лейденской банки. При повторённых из любопытства опытах, в этом франклиновом листе в замене стекла взят был кружок из сухого соснового дерева, и с обоих сторон в средине обклеен золочёною бумагою; сколько ни старались зарядить его, не было получено ни искры, ни сотрясения, словом ничего подобного действию лейденской банки.

Таким образом мнение Циммермана, что кивот Завета имел сходство с лейденской банкой, оказывается несостоятельным предположением, а в действительности положительно опровергаемым посредством опытов.

Разве скажут, что на сооружение кивота было употреблено дерево покрытое или пропитанное непроводником-смолою. Но при подробном описании кивота в книгах Моисеевых, нимало не упоминается о сем как сознаётся сам Циммерман (стр. 145). И не говоря о том, что такое покрытие и пропитание дерева смолою, или другим непроводником, не придало бы ему так же качеств крепкого непроводника, в самом устройстве кивота оказывается многое препятствующим сходству его с лейденскою банкой. Чтобы яснее видеть это, рассмотрим устройство кивота Завета, руководствуясь описанием изложенным в книге Исхода. Из сего же описания усматриваем, что дерево, из которого был сделан кивот Завета, а так же устроены и различные принадлежности скинии, именуется еврейским словом шиттим (множ. от шитта), которое, по мнению Калмета²⁰⁰ и Винера²⁰¹, означает особый род акации, растущей в Аравии. Акацией называется сие дерево в еврейских лексиконах Гезения и Фирста, а также и в немецких переводах Библии Мейера, Дерезера и даже самого Михаэлиса. По переводу 70ти, кивот устроен был ἐκ ξύλων ἀσήπτων, что́ на славянский язык переведено словами: от древ негниющих (Исх.25:10), и такое наименование согласно с свойствами акации растущей в Аравии. Но Циммерману угодно утверждать, будто бы кивот был сделан из сухого соснового дерева. Что касается до величины кивота, то приписывается ему длина в два локтя с половиною, ширина в полтора локтя, и вышина в полтора же локтя (Исх.25:10; и 37:1)²⁰². И как локоть более употребительный у евреев, по исследованиям Винера²⁰³ и Бунзена²⁰⁴. равнялся приблизительно, в парижских футах, 1 футу, 5 дюймам, 10½ линиям, что в наших мерах составит 1 английский фут 7 дюймов, то есть почти 11 вершков, или точнее 10,88 вершка; то мера кивота, приблизительно, будет в длину 27 вершков, в ширину и вышину 1 аршин Во вторых говорится, что кивот из внутри и снаружи покрыт был чистым золотом, на верху его вокруг сделан золотой венец (Исх.25:11, 37:2), на четырёх углах кивота утверждены четыре кольца вылитые из золота (Исх.25:12; 37:3), в эти кольца влагались позолоченные шесты, для переноски кивота с одного места на другое (Исх.25:13–15; 37:4–5). На кивоте была наложена крышка (Исх.25:21), называемая очистилищем, вся из чистого золота, одной длины и ширины с кивотом (Исх.25:17; 37:6), а на крыше поставлены херувимы с распростёртыми вверх крыльями (Исх.25:18–20; 37:7–9). По сему описанию, если сухому сосновому дереву, из которого Циммерман представляет построенным кивот Завета, присвоим такую же непроводимость, какую имеет стекло (что уже само по себе несправедливо), то и тогда не трудно приметить, чем именно, в существе дела, различаются устройство кивота и устройство лейденской банки. Ибо видели мы выше, что последняя тогда только может действовать, когда в ней не до самого верха доходят внутренняя и внешняя обкладки. Что такое условие существенно необходимо в банке, хорошо понимает и сам Циммерман: он прямо говорит в своей книге: «верхний край» банки «остаётся незакрытым. Чем больше банка, тем шире незакрытый край. При очень больших банках, напр. в 2 фута вышиною и 1 ф. в диаметре, оставляют край в 4–5 дюйм. Чтоб получить банку большего действия, нужно оставить не обклеенный край шире, чем в 5 дюймов. Если имеем напр. цилиндр снизу закрытый в 2 Фута вышиною, то можно оставить край в один Фут. Ширина цилиндра при этом не берётся в расчёт» (стр. 65). Но к удивлению, сравнивая кивот Завета с лейденскою банкой, Циммерман не делает таких расчислений, как бы забыв об этом необходимом условии, даже вовсе не упоминает о нём.

Между тем, если по указанному теперь Циммерманову расчёту в обыкновенном лейденской банке, чтобы можно было заряжать ее сильнее, необходимо должно оставлять необложенною четвертую или третью часть её, то следует, что в кивоте, которого вышина, по сделанному выше вычислению была в аршин, в верху ею оставался значительный край, где дерево не было покрыто золотом, именно же высота сего края должна была иметь от четырёх до пяти слишком вершков. А если принять во внимание, что кивот был четырёхугольный, при таком же устройстве взаимное действие одного на другое разнородных электричеств, возбуждённых в золотых обкладках, по углам ковчега неминуемо простиралось на гораздо большее расстояние, нежели как могло бы сие быть в сосуде цилиндрическом; то необходимо предположить, что ширина пространства непокрытого золотом составляла и более, нежели треть всей высоты кивота, то есть шесть и более вершков. Но трудно представить себе, что в библейском описании кивота Завета, при всей его подробности, не сделано и намёка, будто бы кивот не весь был покрыт золотом, и не подано ни малейшего повода предполагать на нём не только значительное, но даже и малое пространство непокрытое золотом, a неоднократно повторяется, что кивот был покрыт совершенно. Так изрекая повеление Моисею о кивоте, без всяких исключений решительно говорит Бог: позлатиши его златом чистым, виутрьуду и внеуду позлатиши его (Исх.25:11). Теми же словами сказано о кивоте, когда исполнено повеление Божие художником Веселеилом: и сотвори Веселеил кивот, и позлати его златом чистым внутръуду и внеуду (Исх.37 гл). Конечно же в том и другом случае не было бы сказано без всякого ограничения, если бы надлежало покрыть кивот, и действительно был он покрыт золотом только снизу, вверху же оставалась большое пространство не позолоченным. Такая неточность в выражении была бы тем непонятнее, что не только о частях кивота, но даже о вещах, не существенно ему принадлежащих и временно для перенесения его употребляемых, признано нужным обстоятельно сказать, что и шесты сии покрыты чистым золотом (Исх.25:13). Наконец всякое сомнение устраняет апостол Павел, сказав: ковчег (κιβωτόν) завета окован всюду (πάντοθεν) златом (Евр.9:4).

После такого неоспоримого доказательства, что в кивоте Завета, вопреки предположению Циммермана, не было ни малейшего сходства с лейденскою банкой, нет никакой нужды останавливаться на вопросе, каким проводником крышка кивота была соединена с золотом, покрывавшим внутренность его, или на том вопросе, каким способом по предположению Циммермана производилось заряжение кивота. Но к большому посрамлению усиливающегося кощунствовать над святынею Господнею, разберём и дальнейшие лжеумствования изложенные в книге: «об электричестве и магнетизме».

3) Приступая к решению вопроса о самом заряжении кивота, Циммерман сперва соглашается, по-видимому, что кивот был «очень несовершенный прибор» и что сильнейшие из известных ныне электрических машин «не могли бы держать этот прибор в заряжённом состоянии, потому что непроводник между металлическими обкладками не имел достаточно уединяющей силы» (стр. 145); потом продолжает: но «огромная гидро-электрическая машина-атмосфера заряжала кивот». При сем заметив, что вероятно евреи извлекали электричество из облаков бессознательно, повторяет с некоторой оговоркой, что утверждал прежде безусловно, а именно: «по устройству кивота и выказываемому им действию, безошибочно можно считать не точно устроенною лейденской банкой, огромных размеров, обкладка которой в 45 квадратных футов» (стр. 146). Поверить сие вычисление нет никакой возможности, потому что не сказано, какими футами меряет сочинитель, какую высоту придаёт обкладке, и одну ли вычисляет обкладку, или обе, как внутреннюю, так и внешнюю. Наконец Циммерман приступает к описанию скинии, из которого, руководствуясь будто бы Михаэлисом и Бен-Давидом, старается объяснить способ заряжения кивота. И чтобы яснее видеть, с какою наглостью в сем описании скинии извращено всё, что известно нам из Божественного Писания, Циммерманову описанию предпоставим библейское, и сличим одно с другим.

В библейском описании различаются собственно скиния, об устройстве и принадлежностях которой говорится в книге Исхода, в главе 26, и в главе 36 с 8 стиха до конца главы (по еврейскому тексту), и двор скинии, о котором говорится в гл. 27 с 9 до 19 ст., и в гл. 38 с 9 до 20 стиха (по еврейскому тексту), при чем в главах 26 и 27 излагается повеление Божие об устроении скинии, a в главе 36 и следующих описывается и самое устроение. В составе скинии входили опоны – покрывала (Исх.26:1–14), лежавшие на деревянных столпах – стоячих брусьях, но Михаэлису досках (ст. 15–25), обложенных золотом (ст. 29), утверждённых на серебряных стоялах, – подставках (ст. 19, 21. 25); на брусьях были золотые кольца (ст. 29), в которые влагались вереи – поперечные шесты, обложенные золотом (ст. 26–29); входя в кольца стоячих брусьев, они соединяли брусья сии между собою. Южная и северная сторона скинии имели каждая по двадцати брусьев, западная шесть и два на углах, таким образом всех восемь (ст. 18–25). Длина каждого бруса была десять локтей (ст. 16); и поскольку они были стоячие, то очевидно, что длина показывала высоту скинии; широты каждый брус имел полтора локтя (ст. 16). Четыре покрова (ст. 1. 7. 14), лежавшие один по верх другого, покрывали скинию сверху и с боков (ст. 7. 13); два покрова были составлены из опонь, о которых упомянуто выше, а два были кожаные (ст. 14). Внутренность скинии заключала в себе два отделения: святое святых и святилище (ст. 33). Первое от второго отделялось завесою, которая висела на золотых крючках четырёх деревянных столпов, покрытых золотом и стоявших на серебряных подставах (ст. 31, 32. 33). За сею завесою во святом святых стоял кивот Завета (33. 31). Во святилище, же вне завесы находились, на южной стороне светильник, а на северной трапеза (ст. 35). Вход во святилище закрыт был также завесою, которая висела на золотых крючках пяти деревянных столпов, покрытых золотом и стоявших на медных подставах (ст. 36. 37). Из сравнения стихов 22–25 и 36. 37, и из того, что вход во двор скинии был с востока (27 гл. 13–16 ст.), можно заключить, что и вход в скинию был с востока. Подобным образом описана скиния и в главе 36.

Двор скинии обнесён был завесами, висевшими на столпах (Исх.27:9, 10); на северной и южной сторонах было по двадцати столпов (ст. 10, 11), а на западной и восточной по десяти (ст. 12–16), посему всех столпов было шестьдесят; столпы сии были окрест окованы серебром (27, 17), стояли на медных подставах (ст. 10–12 и 17), имели серебряные крючки и верхи (27:10,11,17 и 38 гл. 17. 19). Высота сих столпов не показана ясно; впрочем, сказано, что высота двора пять локтей (27 гл. 18 ст.), и завесы имели высоты пять локтей (38 гл. 18 ст.), посему можно думать, что и столпы были не выше. Длина всего двора была во сто локтей, а ширина в пятьдесят (27 гл. 18 ст.). Скиния находилась, конечно, внутри двора. В числе принадлежностей скинии упоминаются ещё медные гвозди или колья (27:19 и 38:31. по славянскому переводу в последних словах 37 гл. упоминаются колки) и верёвки двора (Числ.4:32), которыми, как можно полагать, укреплены были столпы двора.

Если после сего обратимся к книге «об электричеств и магнетизме», то не найдём в ней ничего, кроме лжи и искажений писания В большее доказательство своей злонамеренности сочинитель поименованной книги богохульные толкования свои прикрывает ссылками на Михаэлиса и Бен-Давида. Клеветником на первого Циммерман изобличён уже прежде, как выше о сем сказано. И в настоящем случае Михаэлис переводом своим книги Исхода и замечаниями на сей перевод не подаёт ему никакого повода к таковым ссылкам²⁰⁵. А потому можно предполагать, что и ссылка на Бен-Давида также мало оправдывает взгляды Циммермана. Вот собственные слова Циммермана:

«Эта банка или батарея (кивот Завета) заряжалась, по исследованиям Михаэлиса и Бен-Давида, следующим образом:

«Шесть шестов из соснового дерева, вышиною в 60 (по русскому переводу: аршин, по немецкому подлиннику локтей, с металлическими наконечниками, были поставлены вокруг кивота, образуя продолговатый четырёхугольник. Шесты эти составляли остов скинии свидений, образуемой толстыми шёлковыми занавесами. В этом пространстве заключались: Святая Святых, кивот Завета, престол и т. д. От вершин шестов были проведены золотые цепи до крышки кивота.

«Вокруг скинии находилось ещё шестьдесят, подобных описанным, шестов, в форме четырёхугольника, имеющего 100 (аршин) локтей длиною и 50 (аршин) локтей шириною. Эти шесты тоже были соединены между собою шёлковыми занавесами, представляя собою преддверие Святая Святых. Все шестьдесят вершин наружных уединяющих столбов были соединены посредством золотых цепей с внутренними шестью столбами; так что все вместе образовывали большую, хорошо устроенную систему громоотводов. В этой системе сосредоточивалось все количество извлечённого из атмосферы электричества в одной точке кивот» (стр. 146).

Посмотрим же теперь, найдётся ли в этом описании даже малейшая тень правды?

Говорится о шести шестах, которые будто бы «были поставлены вокруг кивота, образуя продолговатый четырёхугольник», и «составляли остов скинии свидений». Но что под сими шестами разумеет Циммерман? Тоже ли, что в книге Исхода называется брусьями и действительно составляя остов скинии образует продолговатый четырёхугольник? Таковых брусьев одна западная сторона скинии имела восемь. Да и какой разумный человек назовёт шестом брус, имеющий полтора локтя, то есть, аршин ширины? Или под шестами разуметь должно столпы, на которых висели две завесы, закрывая вход одна в первое отделение скинии, во святилище, а другая – из святилища во второе отделение, святое святых; так как о толщине их не сказано в Писании, и потому, может быть, приличнее им это наименование шестами? Ибо столпы с завесами в Библии ясно отличаются от столпов или брусьев составлявших стены скинии: в еврейском тексте (Исх.26:32, 37) означаются первые словом: аммуд, которое в лексиконах переводится латинским словом: columna, тогда как брусья (Исх.26, 15. 18 20. 21. 22 и след) означаются словом кереш, которое переводится словом: asser, tabula. Но их было не шесть, а при входе во святилище пять, и при входе во святое святых – четыре. О них неправильно было бы сказать, что поставлены вокруг кивота, находившегося не между сказанными завесами, но позади той, которая висела на четырёх столпах. Притом изумительна длина или вышина, какую Циммерман придаёт сим шестам, говоря, что были они вышиною в 60 локтей, то есть каждый имел длины 13½ сажень. Конечно, в его состояло воле, приписать шестам и большую ещё высоту, как таким принадлежностям скинии, величина которых не показана Моисеем, тогда как Циммерману казалось нужным, чтобы шесты были высоки; ибо известно, что чем выше шест, тем лучше может привлекать из воздуха электричество. Но не мешало бы пожалеть и левитов, переносивших и устанавливавших скинию: ибо не лёгкое дело обращаться с бревном в 13½ сажень; не великая же пощада левитам, оказана Циммерманом, когда 9 не огромных столпов заменил он шестью тяжёлыми брёвнами. Между тем надлежало бы ему сообразить, что Моисей умолчал о высоте столпов с завесами, как определявшейся высотою скинии, стены которой не превышали 10 локтей, то есть с небольшим 6¾ аршин. Но Циммерман, продолжая рисовать воображаемую им картину, шестам своим придаёт металлические наконечники, называя так вероятно тоже самое, что́ в переводе Михаэлиса названо золотыми крючками (die Haaken), и в переводе LXX – золотыми верхами (κεφαλίδες – капители, Исх.26:37). Из обоих же упомянутых переводов нетрудно всякому усмотреть, что придуманные Циммерманом наконечники совершенно произвольны и даже излишни, поточу что снабжённые ими шесты из 13½ сажень должны необходимо сократиться до 6¾ аршин, иначе выставлялись бы они наружу над крышею скинии лежавшею на стенах её. А сего Моисей конечно не оставил бы не замеченным тем паче, что шесты сии, при высоте, приписываемой им Циммерманом и самой скинии, которой по словам его составляли остов, придавали бы вид не палатки, чем представляет себе всякий скинию описанную Моисеем, но весьма высокой башни; потому что, по утверждаемому Циммерманом, самая скиния образуема была конечно на сих высоких шестах висящими «толстыми шёлковыми занавесами». И всё это, по предположению Циммерманову, если и не простиралось в вышину до 13½ сажень, то было, без сомнения, гораздо выше стен скинии, составленных из брусьев, имевших по 10 локтей высоты. При сем может быть спросит иной: почему занавесы называются толстыми шёлковыми, когда в писании завесы при входе во святилище, и при входе во святая святых, а также опоны, упоминаемые в 1 ст. 26 главы Исхода сделаны, по переводу LXX, из виссона, – тонкой льняной пряжи, по переводу Михаэлиса из полотна, даже по переводу Мейера из бумажной пряжи; по исследованиям же учёных шёлк не был ещё и известен во времена Моисея²⁰⁶? Само собою явно, что Циммерману весьма нужен был шёлк, как худой проводник электричества. Посему-то «от вершин шестов были проведены до крышки кивота золотые цепи», – говорит далее Циммерман, по которым, как думает он, электричество привлекаемое и собираемое металлическими наконечниками шестов, сделанных из того же сухого дерева, из которого устроен был и кивот, свободно сообщалось бы внутренней обкладке кивота и заряжало его. Но книга «об электричестве и магнетизме» не достигает своей цели и этою выдумкой золотых цепей. поскольку столпы, называемые у Циммермана шестами, а также и брусья, по ясному сказанию Писания, начиная от золотых верхов, позлащены были златом (Исх.26:32, 37, 29), и утверждались на серебряных (Исх.26:32,19, 21, 25), а столпы при входе в скинию на медных подставах (Исх.26:37); то они, если бы и собирали какое электричество из атмосферы, никак не уступили бы его золотым цепям, но по собственной своей поверхности прямо передавали бы оное земле, не встречая никакой преграды в шёлковых занавесах.

После сего понятным делается, что не без злокозненного ухищрения извращено Циммерманом библейское описание скинии, иное примышлено, иное утаено, иное представлено в другой величине, в другом числе и из другого вещества. Все сие было ему нужно для того, чтобы и благонамеренного читателя привести в затруднение, – разные извращения и выдумки сличить и поверить с истинным сказанием; потому что одно умышленно не договорённое слово, как скоро будет договорено, разрушает и в ничто обращает все преисполненные лики мудрования.

Но Циммерман, как бы и не предполагая возможности быть изобличённым во лжи, с новою дерзостью приступает к описанию двора скинии. Оно читается у Циммермана так: «вокруг скинии находилось ещё шестьдесят, подобных описанным, шестов. Эти шесты тоже были соединены между собою шёлковыми занавесами, представляя собою преддверие святая святых. Все шестьдесят вершин наружных уединяющих столпов были соединены посредством золотых цепей с внутренними шестью столбами» (стр. 146). Здесь повторяются те же лжи, какие видели мы в Циммермановом описании скинии. Завесы, которыми обнесён был двор скинии, из виссонных (Исх.27:16, 18; 38:16), или полотняных, обращены в шёлковые; столпы двора, на которых висели завесы, и о которых ясно сказано: вси столпы двора окрест окованы сребром. и верхи их сребряны, и стояла их медяна (Исх.27:17), произвольно названы уединяющими²⁰⁷, а в заключение всего вершины столпов двора с столпами скинии соединены вымышленными золотыми цепями, хотя в книге Исхода нет ни малейшего упоминания, не только о золотых цепях, проведённых, будто бы, от столпов, но и о каком либо соединении столпов двора с столпами скинии.

Таким образом все усилия Циммермана устройством скинии и двора скинии объяснить, как заряжался кивот завета, подобно лейденской банке, оказываются напрасными, потому что и шёлковые занавесы, и соединительные золотые цепи – чистая выдумка. Да и сам Циммерман, не говоря того ясно, выдумки и усилия свои признает ненужными. Ему представляется, что и могут сделать возражение: «если кивот завета неприступен, потому что он – заряженная электричеством батарея, к заряжению же его служат все принадлежности скинии и двора ее, установленные в предписанном порядке; то, когда скинию разбирали и кивот завета был переносим с одного места на другое, почему и тогда оставался он также неприкосновенным? Если сохранялся в нем заряд, сделанный до разобрания скинии, как сохраняется в лейденской банке по удалении ее от электрической машины; то, значит, что страшен он был только для первого прикоснувшегося». – Нет, говорит Циммерман, «заряжение батареи, во время странствования евреев, производилось другим способом»; этот способ в русском переводе книги Циммермана излагается так: «во время переноски, на крышке (очистилище) кивота зажигали огонь; столб дыма подымался до облаков; а известно, что дым, то есть мелкий уголь, – превосходный проводник; так что кивот и заряжался, как прежде, атмосферным электричеством» (стр. 147). Какой простой способ! Почему бы им не воспользоваться, когда скиния собрана и стоит на месте? Причина сему очень понятна: указанный способ заряжения кивота не был употребляем вероятно, в чём согласится и Циммерман, как неуместный и ни к чему негодный. Странствование евреев подробно описано в книгах Моисеевых, а в книге Числ в главе 4-й изложено повеление Божие, определяющее все подробности перенесения кивота и прочих частей скинии; но ни в сей главе, ни в других местах Пятикнижия Моисеева не упоминается, чтобы во время путешествия зажигали огонь на крышке кивота. Да и в предположении этом видна явная несообразность. В самом деле, как возможно было на крышке кивота зажечь такой большой огонь, чтобы «столб дыма подымался до облаков», когда крышка сия была очень невелика, имела длины не более 27 вершков, и ширины около 1 аршина? Притом, крышка от большого огня должна была бы так сильно раскалиться, что дерево, из которого сделан был кивот, необходимо повредилось бы от сильного жара. Сверх сего в Писании ясно сказано: да снимут завесу осеняющую, и да обвиют в ню кивот свидения: и да покрыют его покровом кожаным синим, и да возложат нань одежду всю синетную сверху (Чис.4:5–6). Все же то, чем повелевалось обвить и закрыть кивот, были вещества сгораемые и проводящие электричество. Невозможно было поддерживать на них огонь. А если бы и был он поддерживаем, даже привлекал электричество из воздуха, то кивот оставался бы незаряженным; потому что в одно и тоже время привлекаемое электричество сообщалось бы и внутренней обкладке кивота чрез крышку, и внешней чрез обвивающую завесу. После сего будет излишним делом говорить, что предположение Циммермана о заряжении кивота посредством дыма не оправдывается ни книгою «об электричестве и магнетизме», ни другими физиками. Нигде не показано опытов заряжения большего электрического прибора в сильной степени подобным способом.

4) После изобличения во лжи Циммерманова мнения, будто бы кивот Завета и скиния свидения были электрические приборы, обратимся к рассмотрению тех чудес, совершившихся при кивоте Завета и при скинии, которые, по словам сочинителя книги «об электричестве и магнетизме», будучи явно явлениями силы электрической, заставили его признать кивот сильным электрическим аппаратом (стр.2). При сем, конечно, увидим, что ложь, чем тщательнее прикрывает себя каким либо хотя призраком правды, тем в большей мере и очевиднее обнаруживается.

Впрочем при изложении своего мнения о чудесах, Циммерман только указывает на них, но не разбирает их подробно, и самому себе, как видно, не доверяя, что описанием их оправдает своё мнение о кивоте, и что все обстоятельства сих чудес могут быть объяснены известными нам свойствами электричества. Такой приём весьма обыкновенен для лжи: то с неудержимым бесстыдством утверждает она что-либо небывалое и несбыточное, то о требующем твёрдых доказательств и обстоятельных объяснений говорит кратко, легко, как бы мимоходом, и ни мало не соображая сказанного. Примеры первого способа видели мы в том, что до сих пор рассмотрено нами в книге «об электричестве и магнетизме». Примеры последнего способа Циммерман показывает нам в нескольких местах той же книги, когда говорит о ветхозаветных чудесах. Вот образчик его рассуждения: древние «имели сведения о некоторых физических явлениях и о действиях электричества. Справедливость этого доказывается, как чудесами, которые совершали египетские жрецы и Моисей, так и многими другими фактами» (стр. 3). (Русский переводчик почему-то исключил имя Моисея). Какая осторожность! Высказано прямо, что Циммерман говорит здесь о превращении посоха в змея, воды в кровь и произведении жаб из воды, так как сии чудеса сделаны сперва Моисеем (Исх.7:9–10, 19–21, 8:6), а потом и волхвами египетскими (Исх.7:11, 22, 8:7), но не высказано ещё той мысли, будто бы Моисея поставляет он в один ряд с египетскими волхвами. Между тем в такой мысли утвердить читателя есть главная цель сочинителя книги «об электричестве и магнетизме». Ибо иначе не было бы нужды, имея в виду произведённое Моисеем и волхвами, и как бы подводя под тот же уровень прочие чудеса Моисеевы, которым не в состоянии были подражать волхвы, во всех сих событиях видеть уменье пользоваться познанием силы электрической, хотя ни к одной из десяти казней, какие потерпели египтяне, электричество решительно неприложимо.

А иногда Циммерман, не заботясь об исторической достоверности представляемого им факта и действительности его существования, и даже о возможности существования, принимает его за несомненное доказательство своего положения. Вот образец его умствований: «подобной же казни», то есть смерти, говорит он, «подвергались все те, которые провинились в чем-нибудь в отношении к жрецам; они должны были загладить свой проступок приношением жертвы и когда клали ее на кивот, то выходящий из него огонь убивал виновных, не оставляя на теле убитого никакого знака. Должно сознаться в том, что если бы кто-нибудь, 2000 лет тому назад, взялся объяснять действие электрической батареи, то он не мог бы иметь лучшего подтверждения своих слов» (стр. 145). Какая, по представлению Циммермана, благопокорность жрецу в еврее! Жрец говорит ему: ты виноват; если хочешь загладить свою вину, положи жертву свою на кивот. И еврей без прекословия кладёт, хотя из многих предшествовавших примеров, конечно, знает, что полагающий на кивот жертву бывает убит выходящим из него огнём! Но нет нужды входить в дальнейшее рассмотрение явных несообразностей в словах Циммермана о жертве, полагаемой на кивот: слова сии суть совершенная ложь; они прямо противоречат божественному Писанию. Ибо ясно в Писании сказано, что во святое святых, к кивоту Завета, дозволен был доступ отнюдь не всякому, но только одному архиерею, и то однажды в год, и не с жертвою за грех кого-либо одного, но с несколькими каплями крови из жертвы приносимой за грехи всего народа (Лев. 16 гл. и Евр.9:7)²⁰⁸. После этого излишним будет делом говорить, что ни законы Моисеевы, ни прочие священные книги не дают основания находить в выдумке Циммермановой хотя малейшую тень правды. Потому, не останавливаясь более на этом, посмотрим, какие несообразности заключаются в Циммермановом объяснении чудес действительно совершившихся.

Дерзость Циммермана простирается до того, что он прилагает своё безрассудное мнение о кивоте к тем событиям, в которых поразительным образом являлось величие Божие. Таково событие описанное в книге Левит, в одном месте которой читаем, что, когда Моисей и Аарон, приготовив жертву для всесожжения, сперва вошли в скинию свидения, потом изшедше благословиста вся люди: и явися слава Господня всем людем. И изыде огнь от Господа, и пояде яже на олтари, и всесожжения, и туки (Лев.9:23–24); Циммерман смотрит на сие как на действие электричества, возбуждавшегося, будто бы, в кивоте (стр. 1. 2). Но в библейском описании рассматриваемого события о кивоте Завета даже и не упоминается; притом же известно, что алтарь, на котором приносимы были жертвы, находился не в скинии, а на дворе скинии, на довольно значительном расстоянии от кивота. Циммерман, сообразно с своим взглядом, должен предположить или, что электричество в виде сильной, имеющей необыкновенную длину, искры пролетело все это пространство, и не коснувшись ничего другого, произвело воспламенение жертвы, или должен придумать особые проводники электричества направлявшие его к жертвеннику. Но все такие предположения очевидно суть только пустые вымыслы, опровергаемые как библейским описанием и принадлежностей скинии, и обстоятельств чуда, так и самыми законами электричества. А из сего видно, какая неверность заключается во взгляде Циммермановом на упомянутое сверхъестественное событие, достойное благоговейного воспоминания.

Но вот и другое событие, сколько дивное, столько долженствовавшее возбуждать страх и покорность воле Божией, описывается в той же книге Левит: два сына Аарона, Надав и Авиуд, принесоста пред Господа огнь чужд, егоже не повеле има Господь. И изыде огнь от Господа, и пояде я, и умроста пре Господем (Лев.10:1–2). Циммерман по-своему, с искажениями Писания, объясняет сие страшное событие. «Сыновья Аарона, говорит он, не зная тайны разряжения, хотели принести жертву, и поплатились смертью за эту попытку» (стр. 144, 145), едва приблизившись к кивоту, убиты вышедшим из него огнём (стр. 2, по немецк. подлин.). Встречающиеся здесь выражения: принесоста пред Господа, и изыде огнь от Господа, вероятно, по мнению Циммермана, не позволяют и сомневаться в том предположении, что сыны Аароновы входили к самому кивоту, во святое святых, за вторую завесу. Но на самом деле такое предположение ложно: потому что из Писания видим, что сыны Аарона только входили во святилище за первую завесу, к алтарю кадильному (Лев.10:1, 4), отличавшемуся от кивота даже величиною и стоявшему во святилище пред завесою (Исх.30:1–2, 6), а также видим, что в вину иереям поставлено приношение огня чуждого, егоже не повеле има Господь, а не то, будто они проникли во святое святых. Противореча Библии, Циммерман впадает к тому же в явные несообразности он не обращает внимания на то, как странно представлять, будто тела двух человеков вдруг соединили между собою внутреннюю и внешнюю обкладки кивота (в котором он видит лейденскую банку), не будучи ничем соединены друг с другом, ибо не сказано, что сыновья Аароновы держались один за другого. Но в книге «об электричестве и магнетизме» видим, что Циммерман готов решиться и на большие несообразности в пользу своего мнения. Это и откроется из рассмотрения следующего чуда:

В книге Числ в главе 16 говорится, что, когда сонм Корея, Давана и Авирона восстал на Моисея (Чис.16:2), тогда мятежников, остававшихся при кущах, земля, отверзши уста свои, поглотила с семействами, домами и всем имением (Чис.16:28–34), на начальников же сонма (Чис.16:2), которые в числе 250 мужей, принесли свои кадильницы,. и стали пред дверьми скинии (Чис.16:17–18), огнь изыде от Господа, и пояде двести и пятдесят мужей принесших фимиам (Чис.16:35). И сам Циммерман говорит: в книге Числ сказано, «что 250 человек убиты огнём, изшедшим от Господа», (a по русскому переводу сочинения Циммерманова читаем: «убиты огнём ангелов» (сидевших на ковчеге) стр. 2). Но хотя в библейском повествовании о сем событии даже не находим и упоминания о кивоте, однако же Циммерман, не разбирая точного значения библейских выражений, смотрит на сие чудо, как на естественное следствие электричества возбуждавшегося, по его мнению, в кивоте. Иной, может быть, затруднился бы объяснять смерть многих действием электричества, и стал бы спрашивать сам себя: если 250 человек были убиты один за другим; то чему приписать такое их ожесточение, что, видя гибель шедших впереди, не устрашились и не образумились последующие за ними, и ни один не избежал смерти? Если же 250 человек, находясь пред дверями скинии, довольно далеко от кивота, поражены были вдруг и мгновенно, что более согласно и с библейским повествованием; то не должно ли будет предположить, что кивот был таким сильным электрическим прибором, каких нигде нет в нынешнее время? Ибо на опыте оказывается, что электричество сильной батареи, проходя чрез тела многих людей, встречает в каждом теле значительное сопротивление и постепенно ослабляется, а потому вообще на многочисленную толпу людей электрический удар той же силы действует гораздо слабее, нежели на одного человека. Притом электрический удар тогда только может действовать на многих, когда все поражаемые оным, соприкасаясь между собою, составляют одну непрерывную цепь, и стоят по крайней мер на полупроводнике, а не на голой земле. В последнем же случае чувствуют удар только крайние. А между тем о дворе скинии известно, что там не было никакого помоста. Из сказанного ясно открывается, сколь неосновательно Циммерманово объяснение упоминаемого в книге Левит события, в котором чудодейственным образом были наказаны преступники всесвятой воли Божией.

Достаточно, кажется, представленного уже Циммерманом в подтверждение неуместности его предположения о кивоте и скинии, но он как будто опасается, что другие, требуя на всё объяснений, останутся в чём-либо неудовлетворенными, и осмелятся сказать, что все умствования Циммермановы несостоятельны и должны быть признаны во всех отношениях чистою ложью, и заключает дело своё новою дерзостью. В книге Исхода сказано: и сконча Моисей вся дела. И покры облак скинию свидения, и славы Господни исполнися скиния. И не можаше Моисей внити в скинию свидения, яко осеняше над нею облак, и славы Господни исполнися скиния (Исх.40:33–35). Из сопоставления в сем и других местах священного Писания (Исх.16:10, 24:16; Чис.16:43; 3Цар.8:10–11), слов: облако и слава Господня, видно, что облако служило для народа видимым знамением являющейся славы Господней, а потому и приведённые выше из книги Исхода слова должно понимать так, что вселение Своё в скинию устроенную Моисеем Господь Бог чувственным очам народа еврейского благоволил соделать видимым, а для сего облако, как сверху покрыло и осенило скинию, так наполнило её и внутри. Но Циммерман не обращает внимания на то, что в приведённых выше словах Моисеевых сказано только об облаке, и заменяет их следующею речью: «далее говорится, что когда скиния свидений и преддверие ее были готовы, то величие Господа снизошло с небес в облаке и в огне, почему Аарон и Моисей выбежали поспешно из скинии, чтобы не видеть Бога лицом к лицу, что очень странно со стороны Моисея, потому что он не раз видел Бога и даже беседовал с Ним; он просто выбежал, зная, что здесь его ждёт не добрый и милосердый Отец, а смертоносная молния» (стр. 146, 147). Но на самом деле поступок Моисея был бы только в том случае странен, если бы справедливы были безрассудные мнения Циммермана о кивоте и скинии; потому что было бы непонятно, почему Моисей, устроив, по мнению Циммермана, батарею, и зная, как разрядить ее, бежал от неё по первом ее заряжении атмосферным электричеством. Потом, из слов Циммермана видно, что он, с крайним нечестием в чудодейственном облаке признавая явление электрическое, готов утверждать, будто столпы скинии, называемые им громоотводами, привлекли не только молнию, к чему способны устраиваемые ныне громоотводы, но и самую тучу, – что невозможно; или готов думать, будто электричество сгустившись сделалось каким-то видимым для глаз веществом подобным облаку, – что также невозможно. Но видим, что при других обстоятельствах, хотя облако покрывало скинию, однако же Моисей и Аарон не боязненно и не наказанно подходили к ней; так в книге Числ читаем: и покры (скинию свидения) облак, и явися слава Господня: и вниде Моисей и Аарон пред скинию свидения (Чис.16:43; подобно сему и Исх.33:8–9). Но для чего Циммерману нужно было слагать все свои нелепости о скинии и кивоте, уподоблять скинию электрическому прибору и кивот лейденской банке? Сие откровенно высказывает он теперь, дерзко посмеиваясь единому истинному Богу, Отцу Господа нашего Иисуса Христа, Которого и бесы трепещут (Иак.2:19), и после язвительной шутки над Моисеем, что он не раз видел сего Бога, даже беседовал с Ним, богохульно утверждая, что из тои скинии, которую Моисей соорудил по образу показанному сиим Богом на горе (Исх.25:9, 26:30), бежал не из благоговения к явившейся там славе Божией, a из страха, что увидит там не Отца доброго и милосердого, но смертоносную молнию. Циммерман – слагатель таких лжей подлинно достоин того же наказания, какое некогда постигло жителей Азота, за поругание над кивотом и за внесение его в идольский храм, Ибо и его зломудренный ум – этот Дагон пред осмеиваемым кивотом, – пред лицом истины повергнутый на землю не посмеет восстать. Глава Дагонова – лукавое предположение о кивоте, что он и скиния были не более, как электрические приборы, и обе плесне ног его – догадки, что электричество известно было древним, даже жрецам египетским, а от них и Моисею, отъяты на празе особо каяждо – самим сочинителем кинуты без всякого доказательства, и без взаимной между ними связи, и обе длани рук его лежаще при дверех – все усилия Циммермана из устройства скинии и двора ее объяснить заряжение кивота, и все чудесные события совершавшиеся при скинии выдать за электрические явления, показывают в сочинителе как бы не вступившего ещё в храм науки, но стоящего на пороге этого храма и удовлетворяющегося тёмным о ней понятием и сведениями. Точию труп Дагонов остася (1Цар.5:4). Ибо все, что можно вывести из всех рассмотренных Циммермановых рассуждений, ничему иному нельзя лучше уподобить, как трупу, безжизненному, по отношению к науки, и смердящему по отношению к вероучению.

В заключение сказанного нами против Циммермана не лишним будет присовокупить нечто в ответ тем, которые могут заметить нам следующее. В Циммермановой книге брошено несколько строк и страниц, где рассеяны, правда, дерзния мысли о кивоте Завета, о скинии свидения, о Моисее и об ином ветхозаветном; но мысли сии сами по себе нелепы и изложены, как оказывается, без доказательств. Посему не напрасно ли предпринять труд опровергать построенное на песке и подкрепляемое ветром? Умные и рассудительные читатели и сами в состоянии оценить читаемое и воспользоваться здоровою снедью, а гнилое и вредное отбросить. Все сие совершенная правда. И если бы Циммерманова книга могла быть читаема не на природном для нас языке; то остереглись бы мы даже вступать в состязание с нею, чтобы сим самым не обратить на неё внимания не знавших о ней прежде. Но вот она переложена на наш отечественный язык, и посредством печати сделалась общим достоянием, и обучившихся, и обучающихся, даже начинающих только учиться. А таковые неспособны, без сомнения, сами отличить худое от хорошего, и всего легче, по большей части, увлекаются худым, особливо, если не предупреждены о вреде, и видят вещь в новом незнакомом виде; встретив что либо вредное и ложное в ряду с другими многими предметами стоящими внимания и полезными, они готовы поверить самой лжи, без подробных и обстоятельных о ней разысканий. А что касается предметов веры, к стыду нашему не можем не призваться, что многие из нас, почитающих себя много сведущими и рассудительными, – дети ещё разумом, и по младенческому смыслу не всегда способны постигать внутреннюю самую тесную связь между отдалёнными, по видимому, учениями веры.

Так, например, что попрепятствует мне, скажет иной, быть истинным христианином, если в чем либо не совершенна моя вера в Моисея? Не довольно ли и того, что признаю чудеса его, с Циммерманом, действительными историческими событиями, тогда как многие готовы видеть в них чистую басню?

Но по учению Господа нашего Иисуса Христа и Его апостолов вера в написанное Моисеем тесно соединена с верою в Самого Господа Спасителя: по словам Его, неверующие писаниям Моисеевым не могут веровать и словам Господним (Ин.5:47). поскольку с Моисеем глаголал Сам Господь усты ко устом (Чис.12:8); то писания Моисеевы содержат в себе пророчество о Христе (Лк.21:27; Ин.5:46), и заповеди, изложенные в книгах Моисеевых, суть подлинные заповеди Божии (Мф.15:4, 6; Мк.7:10, 13). поскольку Моисей был истинный посланник Божий; то не своим ухищрением, с помощью естественных сил, но силою Божиею творил знамения и чудеса (Деян.7:35–36; Евр.11:28–29). поскольку он и был верный слуга Божий (Евр.3:5); то устроил скинию, не по своему измышлению, но по Божиему повелению (Евр.8:5), и в устроении скинии, вообще в обрядовом законе, не собственно какие-либо Моисеевы были достигаемы цели, но прообразованы тайны царства Христова (Евр.10:1, 9:8). И как законодательство синайское было собственно делом Божиим (Евр.12:18–26); то закон Моисеев послужил наставником и руководителем рода человеческого ко Христу (гл. 3, 2–1). А из сего видно, как далёк от учения Христова, кто о Моисеевых законоположениях и о всем ветхозаветном судит как о деле не Божием, а человеческом. Если, по-видимому, и не посмеет он подвигнуть хульного языка на имя Господа Иисуса Христа; то тем не менее близок к тому, чтобы в тайне стать врагом Его божественного учения (Мф.12:30).

И так вот какой опасности юных и неопытных читателей подвергает неосторожный издатель печатью в русском переводе Циммермановой книги. Но он мог бы, конечно, и не без пользы напечатать ее на отечественном языке, употребив к тому два способа. Из них первый состоял бы в том, чтобы места, где рассуждает Циммерман о кивоте и чудесах, были исключены из книги, чему переводчик и сделал опыт в начале, как можно видеть при сличении первой страницы подлинника с переводом, и о чем было замечено выше, и что самому сочинению Циммермана придало бы большую связность. Ибо теперь читатель приходит в недоумение, когда после сказанного на стр. 144–148 о кивоте и храме иерусалимском встречает на стр. 149 следующее отделение под таким названием: «дальнейшие опыты над воздушным электричеством». Ибо недоразумевает: что значит слово: дальнейшие? По порядку содержания следовало бы предполагать, что дальнейшими опытами называются следующие после времён Моисея, или после разрушения храма иерусалимского. Между тем книга показывает, что под дальнейшими разумеются опыты, сделанные в 18 столетии по Р. Хр. и в настоящем, следующие за теми, о которых сказано было на стр. 140–142. Другой же способ русскому переводчику сделать книгу безвредною был тот, если бы он, передавая читателям ложные мнения Циммермановы, потрудился сопроводить их хотя краткими замечаниями, оценив их как требовала правда. Но сверх сего (да не погневается переводчик) признаем долгом заметить ему крайнюю небрежность в переводе; так, видели уже мы, что локоть заменяется у него аршином, сажень полу саженью; и ещё неприятнее видеть туже небрежность в именовании вещей священных; например, на стр. 146 читаем: «в скинии заключались: святая святых, кивот завета, престол», а в подлиннике вместо слова: престол, находим очистилище.

Четвертую лекцию о русской церкви оксфордский профессор начинает так: «Если история первого русского преобразователя страдает от нашего незнания, то нельзя того же сказать о втором. Если никто не слыхал о Никоне, то всякий слышал о Петре. Представим сначала в кратких чертах его общий характер и деятельность, и потом перенесём его на специальное поле истории восточной церкви, с которого мы так мало привыкли соединять его имя.

«Как ни много было говорено и писано о Петре великом, в его положении есть одна особенность, которая всякий раз возбуждает новый интерес. Второй основатель младшей из европейских империй, он собирает вокруг себя весь романтический интерес легендарного героя, подобно Альфреду или Карлу великому; и при этом он известен нам со всею точностью и полнотою новейшей науки. Ни один государь новейшей Европы не известен так хорошо почти в каждой стране, как Пётр русский. Он быль гостем в каждой из них. Голландия, Швеция, Польша, Турция, Пруссия, Австрия, Италия хорошо знали его по наружности, или по слухам о его чудных путешествиях из одной страны в другую. Он наш также в особенном смысле. Весь Лондон возбуждён был ожиданиями, когда сделалось известно его прибытие в Англию. Город был полон рассказами о разных хитростях, которыми полудикий иностранец старался отделаться от нашей национальной любознательности, видеть такую диковинку. Он проходит чрез нашу церковную историю в своих длинных разговорах с епископом Бёрнетом На минуту он промелькнул и в нашей академической истории. «На прошедшей неделе, говорит Люттрелль, царь московский частным образом приезжал в Оксфорд; но был скоро узнан и немедленно воротился в Лондон, не осмотрев всех замечательностей, как предполагал. Учёная степень была предложена ему».

«Но как ни глубоко впечатление, оставленное Петром в иноземных государствах, только в своей стороне он является пред нами в своих полных размерах. Посмотрите на него, как он представлен в галерее царских портретов. Начиная с Иоанна Грозного, каждый царь следует в своём полувенецианском, полутатарском костюме; как вдруг, без малейшей постепенности, является между ними Пётр в полной форме европейского солдата. Древние цари исчезают чтобы не являться более, и Пётр остаётся с нами, занимая и поглощая все наше внимание. Наружность и статура, манеры и обстановка, как живые, остаются в наших чувствах. Вот он с своим непреклонным взглядом, длинные, черные волосы падают назад с его прекрасного чела, свирепые глаза выглядывают из-под нависших бровей, губы говорят о несокрушимой силе. В изумлении мы смотрим на его гигантский рост, дикие стремительные движения, конвульсивные подёргивания в его руках и лице, на его ужасную палку, или лучше железный лом, которым размахивает он взад и вперёд во время прогулки; огромная датская собака с двумя маленькими спутницами бегут позади его. Вот он в своём голландском домике, среди инструментов, токарных станков, обрубков дерева и слоновой кости, которую он сейчас обделывал. Ни один мёртвый человек не восстаёт так живо пред нами в своей внешней форме, как Пётр в Петербурге. И не в одной только внешности. Этот город представляет нам его Геркулесовы шаги, своею быстротою действительно более похожие на бег Геркулесов, чем что либо из новейших времён; здесь он гордо выступает пред нами в знаменитой статуе, воздвигнутой Екатериною II, Пред Исаакиевским собором, построенным в память его рождения, среди великой столицы, им вызванной из ничтожества, возвышается громадная гранитная скала, на которой он скачет на своём коне, попирая ногами змию крамолы и перескакивая чрез бездну препятствий, лежащих на пути; одною рукою он указывает на широкую Неву, от которой так многого ожидал он для возрождения своей страны. И он переродил ее. Подумайте, чем была Россия до Петра. Конечно, два Иоанна сделали нечто, отец его Алексей и Никон обращали свои стремления к западу и югу. И не смотря на то, взятый как целое, это был со многими благородными началами, дикий восточный народ, управляемый двором, кругом запутанным в восточный церемониал. Каков же должен быть человек, который, родясь и воспитавшись в этой атмосфере, задумал и, одним страшным движением, почти своими руками и одною гигантскою силою выполнил чудовищную идею увлечь нацию, против ее воли, в свет европейской цивилизации и создать новую столицу и новую империю между городами и королевствами мира? Петербург, конечно, самый прочный памятник Петра. Место, не имевшее никаких воспоминаний и преданий, выбрано, чтобы заменить собою святой город, к которому и до ныне каждый русский обращается, как к своей матери; место, незадолго пред тем принадлежавшее самому закоренелому врагу России, едва очищенное от лесов и болот²¹⁰, трудно защищаемое, подверженное наводнениям реки – и на этом месте теперь стоит город, хотя азиатский, более чем какая-нибудь из западных столиц, однако ж величием и роскошью, совершенным покорением природы искусству вполне европейский. Заменение Москвы Петербургом есть символ переворота, произведённого во всей империи, волею Петра. К лучшему и к худшему, он создал армию, флот, законы, одежду, увеселения, алфавит – иное отчасти, иное совсем вновь. Много поверхностного, много ложного вошло вместе с западной цивилизацией; многое подверглось впоследствии страшной порче, в особенности между высшим классом. Но какие бы надежды для мира и церкви ни связывались с цивилизацией запада, они проникли в Россию чрез Петра, и чрез него одного.

Так мало похожий на предшественников своей династии – на Филарета, основателя царствующего дома, почтенного иерарха, на Михаила, Алексея и Феодора, уступчивых и кротких государей, – внезапно является этот человек с своими необузданными страстями. И в этом свирепом, пьяном и чувственном человеке, в этой жертве неукротимой ярости, загорелась пламенная жажда цивилизации. Самая необузданность натуры помогла прогрессу его намерений. Буквально, не метафорически, толчками и пинками он без отдыха гнал свой народ вперёд, против его воли²¹¹. Россия, как выражается русский поэт, была твёрдою наковальнею, а Пётр был страшным кузнецом. Но самая странная и поразительная черта в нём, конечно, та, что он старался приобрести и усвоить наперёд себе то, чего он требовал от других. Среди варварства, которым он был окружён, Пётр знал, что его собственными руками и умом нужно и можно преобразовать страну. Грязно одетый, как какой-нибудь русский слуга настоящего времени, для которого всякий европейский комфорт казался неприятным и безвкусным, он умел, однако же вынести блеск Парижа и Лондона и, что всего более удивительно, чистоту Голландии. Обладая замечательными способностями к механическим занятиям, которых трофеи сохраняются в каждой части его владений, он соединял с ними редкую при таких склонностях (контраст несчастному Людовику XVI) широту и глубину ума. «Он имеет склонности к механике, заметил о Петре Бернет, и, кажется, натурою предназначен быть скорее корабельным плотником, чем великим государем»²¹². Но епископ обманулся. И самою замечательною особенностью в Петре было именно то, что он был и великим плотником и великим государем. Одного примера достаточно, чтобы напомнить себе те препятствия, которые он должен был преодолеть в себе самом и в своей империи.

Наследовав, – и, кажется, это было единственное фамильное наследство, – несчастную склонность к каталептическим припадкам, он с ранних лет особенно часто подвергался им при виде воды, в следствие, как говорят, испуга, когда, ещё быв пятилетним мальчиком, он вдруг разбужен был от сна шумом Яузы. Несмотря на это, не смотря на все другие препятствия, представляемые характером самой страны, он решился сделаться моряком, а своё государство сделать морскою державою. Он победил свою натуральную слабость постоянными усилиями, сначала на маленькой реке Москве, потом на широком озере Переяславском, потом матросом на борте голландского судна, доколе наконец вода сделалась его натуральною стихией. Новая столица на Неве была построена без мостов, чтобы народ приучался к воде. Первый бот им построенный, «маленький дедушка», ещё доселе хранится, и русское адмиралтейство ежегодно воздаёт ему честь. «Мои суда, говорил он, сами найдут порты для себя». Его жизнь наполнена анекдотами о различных опасностях на воде. В Финском заливе, во время бури, он ободрял своих матросов следующими словами: «Чего вы боитесь? Слыхано ли когда-нибудь, чтобы царь погиб на море?» В другой раз он упрекал посла, который во время бури спрашивал у Петра, какой отчёт он даст государю его, если они потерпят кораблекрушение: – «не беспокойтесь; если мы пойдём ко дну, так пойдём все вместе и никого не останется отвечать за особу вашего сиятельства». Его последняя болезнь была усилена благородным самоотвержением, с каким он, в холодный зимний день, бросился в воду спасать несчастную команду.

Я останавливаюсь на общих чертах характера и деятельности Петра потому, что мы не можем понять церковных перемен, им сделанных, не поняв наперёд натуру этого человека. Я не пишу апологии того, что слишком справедливо было названо его самоедскими крайностями, но при этом мы не должны забывать сильных искушений его раннего воспитания. Произнося суд над грубым нравом, поступками и речами Петра, мы, по крайней мере, в некоторой степени должны смягчить его теми извинениями, какие обыкновенно представляются в объяснение грубости других реформаторов с высшими, религиозными претензиями. «Я хорошо знаю мои недостатки, влечения моей страсти, и поэтому хочу, чтобы подле меня были люди, подобные моей Катерине, которые бы предостерегали и исправляли меня. Я могу преобразовать мой народ, но не могу переделать себя». Так говорил он в минуты раскаяния, следовавшие за взрывами несправедливого гнева. Немногие почувствовали бы подобное раскаяние, а ещё менее нашлось бы людей, которые высказали бы своё чувство. Привязанность к вину, несчастный порок был совершенно оставлен Петром в последние годы жизни. Какое-то чувство справедливости и истины проглядывает даже в самых смешных его крайностях.

Теперь обратимся к вопросу об отношении восточной церкви к этому необыкновенному человеку.

Замечательно, что не только в конце, жизни Петра, когда он, стилем восточного панегирика был прославляем как Иафет, Самсон, Моисей, Давид и Соломон России²¹³, но в самые ранние годы его детства, русская церковь считала его своим по преимуществу; и первые воспоминания об опасностях и счастливом освобождении от них соединены с главным святилищем его страны. Троицкий монастырь, который дважды держал в своих руках судьбу России, был убежищем Петра, когда он, двенадцатилетний отрок, с своею матерью, царицей Натальей, укрывался в его стенах от ярости стрельцов. Ей позволено было скрыться не только внутри ограды монастырской, не только в стенах главного собора, но за священным иконостасом, сбоку самого алтаря, куда, по правилам восточной церкви, не дозволяется входить ни одной женщине. Этот алтарь (доселе остающийся на том же месте) стоял между прошедшими и будущими судьбами России. С одной стороны, поверженная на помосте мать с своим сыном, с другой – свирепые солдаты, размахивающие мечами над головою царственного отрока²¹⁴. «Товарищ! не пред алтарём!» сказал более благочестивый, или более милосердый из двух злодеев. В эту минуту часть верного войска прискакала на монастырский двор и – Пётр был спасён. В уединении того же монастыря он впервые полюбил воинские забавы. И теперь показывают башню, с которой он стрелял уток на соседнем пруде. Костяной мячик, которым он играл в свободные часы отдыха, доселе висит в ризнице.

Много тяжёлых искушений выдержало православие Петра и его верность своей церкви. И он остался непоколебим. Когда мы слушаем рассказ о его столкновениях с разными европейскими вероисповеданиями, нам кажется, что мы снова читаем историю его предка Владимира. Те же искания с одной стороны и те же предложения с другой. Что Владимир делал чрез своих послов, то Пётр делал сам во время своих путешествий по Европе. Он выслушивал учение и посещал богослужение тех стран, которыми проезжал. С состоянием нашей церкви он познакомился во время своих странствований по Лондону с епископом Бернетом и на обеде в Ламбете с архиепископом Тенисоном. Он принимал депутацию от квакеров и присутствовал на квакерском митинге. С глубоким вниманием он слушал лютеранскую проповедь в Данциге. Он разбил в куски чашку Лютера в Виттемберге, рассердившись на то, что ему не было позволено взять ее с собою, и заметил, что монумент Лютера в церкви был не довольно блестящ для такого великого человека. Он заказал множество экземпляров, голландского перевода Библии и нагрузил, как говорят, два судна произведением голландских богословов, чтобы просвещать ими своих русских подданных. Нарочный посланник был отправлен в Рим, чтобы изучить состояние религии в латинской церкви²¹⁵. В свою очередь Пётр, подобно Владимиру, был предметом усердных искательств со стороны миссионеров различных вероисповеданий запада. Папа, исполненный нетерпеливых ожиданий, готовился с прибытием Петра в Италию, заключить союз между греческою и латинскою церквами. Галликанская церковь представила ему свои требования чрез докторов Сорбонны. Шотландские епископы и англиканские нонжуристы пытались чрез Петра укрепить своё единение с восточною церковью, как опору в своём несчастном положении²¹⁶. Даже несчастный сын Петра, Алексей сделался предметом различных ожиданий или слухов с той и другой стороны. «Последние иностранные письма из Вены извещают, говорит Люттрелль в дневнике своём, что папа сильно надеялся на возможность обращения московского наследного принца в латинскую церковь; и усилия, папою употребляемые для этой цели, беспокоят московских министров и побуждают их принять все меры к предотвращению (июня 1710 г)». «Письма из Дрездена, пишет тот же Люттрелль, говорят, что наследный принц московский недавно принял евхаристию в здешней лютеранской церкви» (окт. 1710 г.).

Что могло бы быть с Петром, если бы он жил раньше, или позднее, об этом бесполезно было бы гадать. Он остался государем православным, верным сыном своей Церкви. В этом отношении замечание Бёрнета было справедливо «Он желал узнать наше учение, но не видно, чтобы был расположен преобразовать дела московские». Он наблюдал главные посты восточной церкви. Клинок меча, который он имел при Полтаве, был исписан молитвою, и на нём было вырезано изображение св. Георгия. В битвах и походах он всегда носил с собою одну из св. икон из монастыря Троицкого. Он осветил свою новую столицу перенесением сюда останков св. князя Александра Невского, который прославил Неву своими подвигами за несколько столетий прежде, чем открылось ее великое предназначение. Любимая поговорка Петра во время войн была: «за веру и верных». Он многое слышал о вольнодумцах амстердамских, но отзывался об них, как об обманщиках, и с истинным духом русского верующего говорил: «они презирают отцов и соборы, но последний из этих отцов был лучше и мудрее, чем они».

Он верен был не одной только внешней обрядовой религии. Говорят, что он знал наизусть послания Ап. Павла. Его журнал содержит много благодарных признаний благого Провидения, которое так часто хранило его и наставляло различными несчастиями. Он строго запретил говорить в церкви или работать по воскресным дням. «Кто забывает Бога, говорил он, тот работает напрасно». В небольшом деревянном домике, где жил он, наблюдая над постройкою своей столицы, одна из трёх комнат была посвящена благочестивым занятиям и молитве, и теперь ежедневно посещаемая богомольцами, она служит памятником искренней веры Петра и религиозных воспоминаний, с которыми его имя соединено в памяти народной. Подобным образом в Саардаме маленькая комнатка, на чердаке его деревянной хижины, служила для той же цели. Можно назвать трогательным то событие в его жизни, когда, снова посетив Амстердам чрез 12 лет, в которые он успел осуществить многие из своих великих намерений, он вошёл в свою саардамскую хижину и, поднявшись наверх, оставался здесь один в течение получаса, конечно занятым молитвою. Сильный здравый смысл и врождённое чувство любви к правде обнаруживались в нём не во вражде, но в строгом согласии с религиозными чувствами. Ora et labora – любимая фраза Петра, которою он открыл свою речь к сенаторам. И когда во время опасной болезни приближённые к государю, потеряв надежду на сохранение его жизни, предложили Петру, согласно с старинным обычаям, преклонить Божественное милосердие прощением преступников, осужденных на смерть, он выслушал обвинения против них и отвечал: «думаете ли вы, что нарушив правосудие, я сделаю доброе дело, которое продлит мою жизнь? Или Бог будет внимать молитвам злодеев, забывших Его? Выполните приговор; и если Богу угодно будет продлить мою жизнь и возвратить здоровье, я уверен, буду обязан этому делу правосудия».

Смерть Петра, как она описана Феофаном Прокоповичем и Гавриилом, архимандритом троицким, кажется Стэнли очень характеристическим явлением, и он передаёт вполне рассказ о последних минутах великого государя. «Один из клира, очевидно, сам Феофан, при постели умирающего напомнил ему о смерти Христовой и о божественных благословениях, дарованных нам чрез неё, и внушал императору, что теперь настало время подумать о себе, оставляя все другое… При этом Пётр обнаружил усилия подняться и немного был поднят окружающими; подняв, сколько мог, глаза и руки к верху, он проговорил, в полу сознании смешивая понятия и вещи, следующие слова: «вот что может утолить мою жажду; это одно может освежить меня». Незадолго пред сим он принимал прохладительное питье, и намекая на это, он ещё насколько раз повторил те же слова. Увещатель далее говорил Петру, что он, без всякого сомнения, должен положиться на милосердие Божие, должен верить, что грехи его прощены по заслугам Христа, и радости вечной жизни недалеки от него. «Верю и надеюсь», несколько раз повторил умирающий. И когда увещатель начал читать молитву, с которою приступают к причащению: верую, Господи, и исповедую»… больной повторял: «верую. Господи, помози моему неверию». Силы больного ослабели, и он оставался неподвижным. Придворные чины и другие вошли в комнату и со слезами целовали руки императора. Он оставался безгласным, приветствуя однако же каждого своими взглядами, наконец с большим трудом произнёс: «после». Хотел ли он этим словом освободиться от присутствия посторонних и от беспокойств (ибо его небольшая комната была наполнена народом), или же он говорил о времени загробном это неизвестно. Все удалились. Около 15 часов потом он оставался в тяжкой агонии, ударяя в грудь своею правою рукою (левая была разбита параличом); но когда увещатель говорил ему о суете мира сего, о небесах и смерти Христовой, он снова делал усилия подняться, сделать крестное знамение, или поднимал руку к небесам... Наконец он во второй раз принял таинство от Гавриила, и вскоре затем скончался.

Таково отношение Петра к древнему восточному исповеданию, в котором он родился и был воспитан. Много силы должно быть в той форме христианской веры, которая удержала своё влияние на такого страстного и неподдающегося человека, и притом в такой век. Проехать столько иностранных земель, подвергаться влиянию и искательствам столь многих исповеданий и удержать при этом предания своей веры – это может быть объяснено только наследственною крепостью самого вероисповедания Особенно счастливым обстоятельством можно назвать то, что с началом религиозной терпимости, свойственной самому исповеданию, в уме Петра не соединялся индифферентизм или неверие, как это было с современными ему Людовиком XIV, Карлом XII и Фридрихом II.

Но оставаясь верным сыном православной Церкви, Пётр, говорит Стэнли, хотел быть ее преобразователем. Самую назидательную часть его религиозной истории составляет борьба, которую он, подобно Никону, вёл с отсталою партией²¹⁷.

«Первый год XVIII столетия, отмеченный введением европейского календаря в России, может быть назван границею между старою и новою Русью, как в гражданском, так и в церковном отношении. Замена Москвы Петербургом было знаком, что Пётр и в той и в другой сфере обратил свои симпатии не к востоку, а к западу. Как древние языческие воспоминания Рима удалили первого христианского императора с запада в Константинополь, так древние восточные предания Москвы побудили преобразователя восточного приблизиться к западу, к Балтийскому морю. Правда преобразование, предпринятое Петром, подобно Никонову, было в строгом согласии с национальным характером. Это было преобразование не вероучения, не идей, но обычаев, учреждений, форм. Но в этом отношении последнее преобразование пошло дальше и глубже, чем попытки Никона, как управляемое более сильною рукою, при более благоприятных обстоятельствах, и с гораздо большим успехом. «Мы будем виновны, говорил Пётр, в неблагодарности пред Всемогущим, если, при Его благой помощи, преобразовав гражданский и воинский порядок, вознерадим о духовном, и если праведный Судия потребует от нас отчёта в том многом, что вверено нам, мы окажемся неспособными дать ответ». Умножение школ, ограничение числа монастырей, правила относительно монастырской собственности стоят на виду между другими практическими мерами, предпринятыми в видах преобразования. Но главным правительственным изменением было уничтожение патриаршества и замена его синодальным управлением, под председательством императора». В разумении этой последней перемены учёный иностранец показал, однако же не совсем достаточное знакомство с историей и с духом русской церкви Он ограничивается здесь преимущественно анекдотическими рассказами. И несправедливо, между прочим, утверждает, что проект синодального управления был одобрен св. Димитрием Ростовским: тогда как святитель Димитрий скончался гораздо ранее, нежели проект этот был написан.

Более, чем уничтожение патриаршества, в истории Петра обращает на себя внимание борьба с партией, которая ещё Никона обвиняла в нововведениях, и теперь восставала против всяких преобразований, вводимых Петром. Отыскивая соответственные тому явления в истории запада, Стэнли замечает: «гораздо более замечательны, чем прямая параллель движению европейской реформации, различия и сходство непрямых результатов, произведённых Лютером и Генрихом VIII на западе, и Никоном и Петром на востоке. Мы привыкли думать о восточной и русской церкви, что они свободны от западных зол разделения и раскола. Они не свободны. В восточной церкви существуют общества вполне аналогические с западными обществами и различающиеся в том, очень характеристическом отношении, что между тем, как наша реформация отторгла секты и расколы, потому что господствующие в Европе церкви не хотели подвергнуться большим переменам, восточные секты возникли потому, что господствующие церкви Азии казались слишком много изменившимися. Таковы халдеи, сирийцы и копты в отношении к церкви Константинопольской, для них соборы халкидонский и ефесский доселе служат камнем претыкания, как для протестантов собор тридентский. Таковы в русской церкви, так называемые, раскольники... Это диссентеры, но на самых консервативных началах, какие только можно вообразить. Они протестанты, но против всякой реформы; они нонжуристы и пуритане вместе. Они также свободно пользуются Апокалипсисом, как иногда некоторые, между нами, но против, а не в пользу перемен и преобразований. Они называют господствующую церковь Вавилоном, самих себя женою, бежавшею в пустыню» и т. д.

Вслед за тем Стэнли говорит о причинах раскола при Никоне и Петре, т. е. о перстосложении для крестного знамения и благословения, о слове Иисус, о сугубом аллилуиа, о хождении посолонь, о старопечатных книгах; а при Петре: о новых иконах европейской живописи, о табаке, картофеле, изменении календаря, о бороде и т. п. Мы не входим в подробности его рассказов потому, что все они более или менее известны нашим читателям.

«Мы улыбаемся, читая рассказ об упорной борьбе великого монарха с этою партией из-за-таких мелочей; нам странно слышать, что эти мелочи были причиною отделения обширных обществ от древней церкви их отцов. Но здесь мы видим крайнее обнаружение принципа, дорогого для многих: хранить старый порядок именно таким. Каков он был. Сами по себе раскольники имеют значение как тип древней русской церкви²¹⁸ и общества, как они существовали до Никона и Петра. Они ископаемые остатки древнейшей эпохи; это консерваторы между консерваторами... Всякий памятник древних времён для них выше всякой цены. Если священная икона пропадает из какой-либо древней церкви, подозрение всегда падает на раскольников. Один русский князь был несколько лет тому назад в Риме, в то время, когда город был взволнован похищением главы св. Андрея из храма Ап. Петра; русский слуга его заметил с характеристическою важностью, что без всякого сомнения это дело раскольников. Царь служит ещё для них предметом почтения, но в том виде, как он является на древних картинах, а не нынешний император. «Я не могу дать присягу, которой вы требуете, отвечал один солдат-раскольник своему офицеру; если вы позволите мне дать ее настоящему, белому царю, я готов исполнить требуемое сию же минуту, но не тому, кого вы зовёте императором. На наших святых иконах и в древних книгах мы видим изображение истинного белого царя. Он имеет на своей голове венец, на плечах длинное, вышитое золотом платье, в руках скипетр и державу. Ваш же император носит военную форму, трёхугольную шляпу, меч на стороне, подобно другим солдатам». По той же причине патриарший собор в Москве для раскольников есть главный предмет благоговения, более чем для самых членов церкви. Здесь все древнее. Нет ни одного святого, ни одной замечательной гробницы внутри этих стен, которая была бы позднее Никона (?). Здесь нет Фальшивых подражаний Рафаэлю, Рубенсу, нет фантазий Екатерины II или Александра I; ничто не нарушает античного однообразия изображений, покрывающих стены почтенного святилища. Посему оно соединяет в себе симпатии и уважение как господствующей церкви, так и раскольников. Однажды в год, в праздник Пасхи, они сходятся любоваться на древнюю святыню, и здесь, на открытой площади, пред храмом ведут дружественные диспуты с своими братьями из господствующей церкви. Спор обыкновенно начинается замечаниями относительно огромного фреска на наружной стене собора. Из всего видно, что они большие знатоки Апокалипсиса. Мы слышали, что они ведут диспут спокойно, но с полною важностью и часто с замечательным знанием текстов Писания и постановлений семи соборов. Фанатическая часть сектантов, особенно преданных памяти Петра III, как мученика за обычаи и предания отцов, доселе продолжает верить, что настанет день, когда большой кремлёвский колокол огласит своим протяжным и громким звуком все концы России до отдалённейших пределов Сибири, где ещё доселе пребывает император; отсюда он возвратится к своим и восстановит истинную церковь на развалинах существующей теперь».

Затем Стэнли переносит своих читателей в главное убежище раскола в Москве. «Посещение одной такой общины даёт нам понятие о всех. Пройдя заставу, мы находимся на краю первобытного леса, который подходит почти к самому городу. Извилистая дорога, чрез различные рытвины и тропинки, достойные дней допетровских, приводит нас к пустынному, разбросанному селению. Это Преображенское кладбище. Оно знаменито как место, куда Пётр в своей молодости удалялся из Москвы и из своих потешных товарищей образовал роту императорской гвардии, которая потом получила название Преображенского полка. Но теперь здесь нет следов Петра или императорской гвардии. Мелкий пруд расстилается вправо и влево по селению, где раскольники крестят обращающихся к их согласию. По обеим сторонам селения поднимаются из за убогих деревянных хижин, две большие шёлковые фабрики собственность главного между раскольниками: ибо они считают между своими членами многих купцов и мануфактуристов, и между ними, как между квакерами, существует самая тесная общительность в коммерческих интересах, что не мало способствует живучести и прочности самой общины внутри стен, как в крепости, находятся два отделения: это два главные учреждения их, одно для мужчин, другое для женщин. Ибо и в этом отношении они сохраняют обычай древней русской жизни, осуждавший женщин на заключение. Внутри мужского отделения стоят отдельно два здания: первое – это церковь умеренной партии староверов, которые имеют на только уважения к господствующей церкви, что принимают от неё законно рукоположенных священников...²¹⁹. Со стороны церкви и правительства были употреблены старания сблизить их с господствующею церковью; для сего им даны законные священники, которым дозволено согласоваться с их обычаями. В последнее же время значительный шаг был сделан настоящим митрополитом, который согласился освятить часть церкви, доселе не имевшей освящения, и сам согласовался с некоторыми их обычаями и особенностями. Но тщательное исключение всякой новизны даёт и этой, так недавно существующей, церкви единоверцев вид глубокой древности. Построенная в царствование Екатерины II, она не имеет ни одного праздника так недавнего происхождения. Длинные тощие фигуры святых, самые точные и подробные изображения из свящ. истории, большая часть коих собрана богатыми раскольниками из закрытых монастырей, или фамильных сокровищ, представляют очень характеристическое восстановление средневековых времён. Одно пение переносит нас на два столетия в древность. Церковь оглашается не мелодическими звуками новейшей вокальной русской музыки, а носовым, почти пуританским вскрикиванием, которое было в употреблении до времён Никона; и его-то раскольники почитают истинно православным, гармоническим, ангельским пением».

«На расстоянии брошенного камня от церкви, сейчас описанной, стоит другое здание, называемое богадельнею для престарелых раскольников, а на деле служащее убежищем для самых крайних сектантов, которые в своей ненависти к господствующей церкви, отклоняют всякую мысль о принятии даже беглых священников и сами совершают своё богослужение. Разделение на поповщину и беспоповщину напоминает разность лютеран и кальвинистов в Германии, пресвитериан и индепендентов в Англии. Служение у крайних раскольников совершается мирянами в тех границах, в каких оно возможно без алтаря и священника. На сближение своих братьев с господствующею церковью они смотрят не иначе, как на недостойное содружество с Вавилоном. Ритуал обоих сект во многих отношениях сходен. В обеих зданиях мы видим те же гигантские фигуры, те же античные формы. Но в отличие от поповщинской и всякой другой русской церкви, иконостас моленной беспоповцев не есть отделение для святилища, со входом в оное, но просто передняя стена комнаты. Пред этою стеною старик-мирянин с длинною бородою пел хриплым голосом (здесь Стэнли описывает службу, которой он был свидетелем накануне праздника коронации) те прошения, которые обыкновенно произносятся диаконом; немногие из присутствовавших в моленной (их недостаток вероятно зависел от того, что секта не признаёт важности великого государственного торжества) выкрикивали ответы, преклоняя голову и знаменуясь крестом по своему обряду с полною отчётливостью и аккуратностью. Это скудное собрание, это ещё более скудное богослужение в полумраке искажённой церкви, пред глухою стеною, которая должна постоянно напоминать им о потере существеннейшей части восточного храма и богослужения, яснее всего говорят о букве, которая убивает, и о духе, который животворит. Истинно иудейская вера, соединённая с иудейскою мелочностью в обрядах, какой ни одна западная нация не могла бы произвести».

Что русская церковь, имея в своих недрах такие элементы, пережила все потрясения петровского преобразования, в этом Стэнли видит ясный признак внутренней крепости её. Впрочем, не смотря на упорный консерватизм старой Руси, дух обновления не замедлил обнаружиться в религиозных чувствах и учреждениях страны. Многие из духовенства на время оказали упорное сопротивление; несчастный Алексий пал жертвою своей связи с отсталою партией; раскольники подняли бунт; один из них покушался на жизнь Петра. Похожие во многих отношениях на английских нонжуристов, раскольники различаются от них в том, что нонжуристы погибли потому, что составляли собою секту духовенства без мирян, а раскольники – секту мирян без духовенства. Но мало по малу грубые суеверия, до которых Никон не смел коснуться, уступали усилиям императора. В новых учреждениях, на которых было основано церковное управление, слышится иной дух, очевидно враждебный суевериям старой Руси.

Стэнли не берётся решать вопроса как Пётр успел в своих реформах, не повредив национальной религии. Он справедливо замечает, что для этого потребовались бы сведения, какими едва ли может владеть какой-нибудь иностранец. Жизнь и характер Феофана Прокоповича, Димитрия Ростовского и Митрофана Воронежского – ближайших сотрудников Петра, убеждают учёного иностранца в возможности совмещения новых, преобразовательных стремлений и нового духа петровской реформы с древним и постоянным духом русской религиозности и благочестия. Стэнли переходит за тем к новейшей русской церкви, и мы почитаем нужным снова представить нашим читателям полный перевод остальной части лекции оксфордского профессора.

«Подходя к ближайшему поколению, мы встречаемся с Амвросием, архиепископом московским. Он известен своею учёностью, и особенно знанием еврейского языка, чему доказательством служит его перевод Псалтыри с подлинника. Но только в его смерти мы можем уловить яснейшие черты его личного характера и нравов того времени. До вступления на московскую кафедру он был архимандритом любимого Никоном монастыря Воскресенского. Между многими памятниками, оставшимися после этого иерарха в монастыре, доселе сохраняется ряд комнат, отделённых потаённым коридором, который был выстроен им на случай бегства, как будто по предчувствию нечаянной и насильственной смерти, которая ожидала его в будущем. Во время Амвросиева управления московскою епархией, столица была опустошаема страшного язвою. Народ толпился пред святою иконою на одних городских воротах в таком количестве, что общественное здоровье и порядок подвергались очевидной опасности. По совету гражданских властей, Амвросий решился своими убеждениями успокоить народ и заставить разойтись. Религиозное чувство русского народа, так страшное, когда оно раздражено, вспыхнуло в минуту; поднялся бунт, подобный бывшему в наши дни в Петербурге, во время ужасов эпидемии. В Москве не было Николая, чтобы смирить народ своим грозным присутствием. Большой колокол древнего Новгорода зазвонил набат. Архиепископ укрылся в Донском монастыре. Но его нашли и насильственно извлекли из убежища. Злодей, говорят – какой-то раскольник, пронзил грудь Амвросия, «Я передаю вам случай, писала Екатерина в одном из своих писем к Вольтеру, который вы можете рассказать между примерами влияния фанатизма». Мы повторим с своей стороны, что это происшествие во всех отношениях очень характеристично для церкви и народа русского».

«Приближаясь ещё на несколько лет к нашему времени, мы встречаемся с именем, которое одно быть может из русской иерархии получило европейскую известность, – с именем Платона, митрополита Московского. Свидание с доктором Клерком и Регинальдом Гебером даёт ему место между воспоминаниями англичан. Весёлое, в итальянском стиле, убежище, которое он построил для себя в прекрасных рощах Троицкого монастыря, служит памятником и вместе типом лёгкого, любезного и общительного характера, какой когда-либо являлся во главе русской иерархии. Вот он сидит на скамейке в саду, в своей загородной одежде и большой соломенной шляп, от души смеясь над ошибками англичан против русского этикета и над их любопытством видеть богослужение, которого они не могут понимать. Он пользовался особенною любовию императрицы Екатерины и ее сына. По желанию императрицы, Дидро пришёл побеседовать с Платоном и начал свой разговор словами: «non est Deus». У Платона готов был ответ на этот случай: dixit stultus in corde suo: non est Deus. (In vеrо etiam ore pronunciasti). Об нём также рассказывают историю, похожую на происшествие с одним из наших прелатов. Императрица пожелала испытать талант проповеднической импровизации Платона, и для сего сказала ему, что она хочет, чтобы он произнёс поучение, написанное одним из придворных священников. Когда митрополит стал на амвон, она выслала ему белый лист Платон на минуту посмотрел на него и потом начал: «Бог сотворил мир из ничего», и произнёс на эту тему блистательнейшую проповедь. – Он не раз обличал и порицал неблагоразумие своего ученика, императора Павла, и отказывался принять из его рук орден. В дни своей старости он поддерживал дух императора Александра своими письмами в тяжёлую годину французского вторжения. Почти приближаясь к характеру европейского прелата, Платон был, однако же русским в сердце и вере и приобрёл глубокое уважение своих соотечественников».

«Если мы спросим, в каком положении находится русская церковь в XIX столетии, в ответ я представлю три явления, которые показывают, что новейшие из наших западных движений имеют свою параллель и в России».

«Иннокентий, архиепископ Камчатский, для русской церкви тоже, что епископ Новой Зеландии для нашей – пример оживлённого миссионерского духа в обширных колониях империи. Не в лодках и не по рекам, а в санях, запряжённых оленями, он переходит с одного острова на другой, которыми соединяется северная часть азиатского и американского континентов²²⁰, и просвещает язычников светом христианской веры».

«Филарет, почтенный митрополит московский²²¹, представляет, по крайней мере, в некоторой степени, влияние тех широких движений духа реакции, которые мы иногда соединяем исключительно с Англией, с Оксфордом, или даже с немногими хорошо известными именами в Оксфорде (автор очевидно разумеет здесь пьюзеизм с его стремлениями к восстановлению церковной древности в Англии), но которые, на самом деле, проходят чрез всю Европу. Как увеселительный приют «Вифания» воспроизводит пред нами живой образ Платона, так строгие средневековые скиты в тех же троицких лесах, под именем «Гефсимания», рисуют пред нами измождённый вид и ясный взгляд престарелого Филарета, кроткого и святоподобного представителя в России тех мнений и практики, которые так хорошо знакомы нам в Англии».

«Ещё один случай в заключение: знаменитый германский философ Шеллинг, разговаривая с одним молодым русским князем, который приехал в Берлин слушать его уроки, спросил, знает ли он знаменитого в России профессора, и назвал его по имени. Князь ничего не слыхал об нём. «Стыдно вам, молодой человек, отвечал старик-философ, что вы пришли искать наставлений в чужих землях, не зная, что они находятся в вашей собственной. Из всех людей, теперь живущих, нет ни одного, который бы так хорошо понимал и изъяснял философию, изучать которую вы приехали сюда». Князь воротился и не терял времени в отыскании неведанного пророка. Он был найден в лице священника в Троицком посаде и профессора философии в академии, находящейся внутри монастыря. В атом Оксфорде России жил Феодор Голубинский, знаток всех новейших форм германской мысли и философии, уважаемый и ценимый всеми как украшение православной церкви²²². Скромный в манере и речах, никогда не покидавший своего убежища, он оставил после себя кружок горячо привязанных к нему учеников, которых глаза блистают и щеки зарумяниваются, когда они начинают говорить о своём наставнике, и которые в свою очередь передают другим его наставления. «Цицерон, обыкновенно говаривал он, доказывает, что нет философской системы, которая бы не имела в своём основании абсурда. Я доказываю, с другой стороны, что нет ни одного распространённого заблуждения, которое не имело бы в своём основании истины. Смотрите на источник, на основное воззрение, из которого развилось какое-нибудь заблуждение. Тогда, и только тогда, вы поймёте его».

«Я бросил взгляд на некоторые из главных характеров новейшей церкви русской и на существующие в ней стремления. Из них довольно ясно видно, что наследственная жизнь церкви не была остановлена ни привязанностью к древним формам, ни потрясениями петровской реформы. Что ждёт ее в будущем – кто дерзнёт предугадывать это? Будет ли она способна оторваться от иностранных подражаний, восточных²²³ и западных, и развивать оригинальный гений и свой собственный характер? Сохраняя выработанные уже формы обрядовой религии, постарается ли она употребить их, как проводник духовного и нравственного воспитания в сердце своего народа? Соблюдая религиозную энергию народной веры, обратит ли она эту энергию на практическую, общественную жизнь, очищая развращение и пороки высших классов, лживость и грубую неумеренность средних и низших? Русское духовенство, во время пения символа веры на литургии, лобызается взаимно братским целованием, желая тем напоминать себе и присутствующим, что православная вера никогда не разлучалась с апостольским братолюбием. Можно ли надеяться, что эта благородная мысль осуществится в церковной жизни России, правильнее и полнее, чем в нашей собственной? Даст ли Россия миру образец церкви и народа понимающего, приемлющего и развивающего новые идеи, чужеземную науку, свободное изыскание, но не для разрушения, а для восполнения(?) веры и благочестия? Найдут ли церкви запада, что в этой величайшей из существующих национальных церквей хранятся начала жизни и деятельности, более прочные, более либеральные, более миролюбивые, чем те принципы, которые развивались и продолжают развиваться в строгом единообразии Рима, или в сектах протестантства?»

«От такого или другого ответа на эти вопросы будет зависеть история не только русской церкви и империи, но всего восточного христианства, и, в значительной степени, история западных церквей».

Расставаясь с лекциями Стэнли, не смотря на несогласие с некоторыми его воззрениями, считаем обязанностью выразить искреннюю благодарность почтенному автору, хотя бы наш голос и не успел достигнуть его слуха. Значение его книги для его соотечественников уже достаточно оценено в английской литературе²²⁴. Все читавшие нашли ее очень любопытною; для многих многое в ней было ново, благодаря скудости сведений запада о церковной жизни России. Для слушателей почтенного профессора его лекции были первым и, быть может, интереснейшим источником научных сведений о Россий, ее религиозных верованиях и судьбах. Русским читателям книга Стэнли, конечно, не могла открыть ни новых сторон в жизни их отечества, ни осветить старые новым, более ясным и верным светом. Этот труд всегда останется на долю русских учёных, которым более доступны не только исторические материалы, но и дух родного народа. Наша благодарность почтенному автору лекций о русской церкви имеет другие основания. Нам отрадно было видеть, что он приступил к повести об исторических судьбах нашей родины не с равнодушием, или холодным любопытством иностранца, которому чуждо все, лежащее вне круга его собственной страны, странно все непонятное; но с тёплою симпатией, даже с любовию человека образованного. Нам приятно было видеть, что он понимал и судил учреждения родной нам страны и дорогих нашему сердцу деятелей не с гордыми претензиями и высокими взглядами западно-цивилизованного человека, для которого кажется тупым, отсталым, безжизненным всякое учреждение, не построенное на началах, из которых возникли формы его собственного быта, но по большей части уме найти и оценить в наших обычаях и учреждениях, в наших деятелях и их трудах то, что в них великого и благородного, что ценим и чтим в них мы сами. Тем более отрадно было для нас видеть, что писатель, воспитанный на других религиозных началах, с иными вероисповедными воззрениями, касается нашей святыни, наших религиозных воззрений и отеческих преданий, не только с умеренностью, но и с уважением христианина, который, к какому бы вероисповеданию ни принадлежал, умеет ценить во всех истинное и горячее религиозное чувство и искреннюю веру, и чтить святыню церкви и ее учреждений. Нам часто приходится встречаться с книгами в ином духе и другим тоном написанными. Тем приятнее было встретиться с книгою Стэнли, и мы повторяем свою благодарность ее почтенному автору.

Н. С.

Лондон. Января 20. 1862.

Благочестивейший государь!

Прежде нежели тысячелетний старец Новгород будет приветствовать Тебя тысячелетием Твоей России, да будет позволено семисотлетней Москве предварить Тебя сим приветствием.

Царь веков дал Тебе жребий, стать на границе тысячелетия совершившегося и тысячелетия начинающегося, чтобы внимательным воспоминанием прошедшего изощрить и управить взор на настоящее и будущее.

Благодарное воспоминание прежних благодеяний Божиих да привлечёт новые благодеяния Божии.

Почётная память доблестей, явившихся в минувших поколениях да поощрит к доблестям новые поколения.

Беспристрастный взор на погрешности прошедшего да отразит их от настоящего.

Добрые царственные опыты и примеры да обратятся в совет и в руководство.

Что было началом огражданствования и просвещения России? Что объединило ее после княжеского раздробления? Что не допустило ее пасть под чуждым игом, и исторгло из-под ига? Что из разрушительного междоусобия воссоздало ее в сильно сосредоточенную монархию? Не паче ли всего православная вера?

Молим Царя веков, Бога, да споспешествует Тебе во всем благом и полезном для России, первее же всего в охранении и на грядущие веки православной веры, охраняющей Россию.

«Судьба русских архиереев ни исторически, ни канонически не связана с монашеством». Так в газете «День» № 25, 1862 г., выражена мысль о возможности для русской церкви избирать себе епископов не из монашества, но из белого духовенства. В подтверждение сей мысли указано на правила восточной церкви, именно: 5-е апостольское, 12-е шестого вселенского собора, 2-е правило собора, бывшего в храме Премудрости, и на пример греческой церкви. «В Константинополе и в Греции, говорит автор, по настоящее время епископы выбираются не из монашествующего духовенства, но из белого – из лиц, посвятивших себя безбрачной жизни. И если который епископ пожелает вступить в монашество, он оставляет епископию и удаляется в монастырь».

В последствии, в той же газете № 30 (стр. 2) высказано было мнение, будто по церковным постановлениям вовсе нельзя монаху быть епископом.

При дальнейшем рассмотрении вопроса, в частных кружках общества, свободная мысль, не останавливаясь и на этом решении, позволяет себе гадать о совершенном устранении от епископов условия без брачности.

Такое разнообразие мнений и толков побуждает ближе рассмотреть отношение сана епископского к вопросу о браке и без брачности и к монашеству, на основании правил и примеров восточной церкви.

1.

О жизни брачной и безбрачной в отношении к делам благочестия вообще, св. апостол Павел написал к христианам коринфским: не оженивыйся печется о Господних, како угодита Господеви; а оженивыйся печется о мирских, како угодити жене (1Кор.7:32–33). Если св. апостол нашёл нужным указать на это всем мирянам; то тем более надлежало ожидать строгого приложения его слов к званию пастыря церкви, исключительно посвящающего себя Богу и слову благодати Его. И действительно, сам апостол, осуществляя своё слово на себе, пребыл безбрачен (1Кор.7:8). Но его требования относительно избираемых в епископы, в этом отношении. по-видимому, были снисходительнее. От них не требовал он безбрачия, но предписал своему ученику наблюдать только, чтобы избираемый был единые жены муж (1Тим.3:2). Впрочем, чтобы надлежащим образом понимать эту снисходительность, должно иметь в виду, как говорит блаж. Феодорит, что «проионедь была в начале. Язычники не упражишлись в девстве; иудеи ие дозволяли его, потому что чадородие почитали благословением. Итак, поскольку в то время невозможно было без труда найти соблюдающих плотскую чистоту, то апостол повелевает рукополагать из бывших в брачном состоянии тех, которые чтили целомудрие»²²⁵. Действительно округ асийский, к которому принадлежал Эфес, вверяемый пастырскому попечению Тимофея, был последним из просвещённых ап. Павлом на востоке. По краткости времени, протёкшего со времени просвещения до поставления туда Тимофея, здесь ещё не успели созреть для высшего служения церковного принявшие веру Христову в молодых годах. Посему надлежало избирать из тех, которые уже вступили в семейную жизнь и воспитали детей. Самая попечительность их об исполнении долга родительского могла служить надёжным ручательством в верности их новым, возлагаемым на них, обязанностям (1Тим.3:5). При таких обстоятельствах, апостол, по крайней мере, требует, чтобы избираемый не был из двоебрачных, но единые жены муж. И это относится к прошедшему, a не к настоящему положению избираемого Устроив своих детей, он исполнил уже один долг; теперь возлагается на него другой. Таких-то мужей предписывал апостол Тимофею избирать в епископы. Но самый этот ученик, поставленный им в пастыря ефесского, приведён в Эфес со стороны, принял веру в молодых годах и был безбрачен. Ибо апостол писал ему: никтоже о юности твоей да нерадит (1Тим.4:12). Похотей юных бегай (2Тим.2:22).

Посему можно сказать, что предание верно передаёт мысль апостола, когда выражает ее в таком виде: «епископом хорошо бы быть не имеющему жены; если же нельзя, то, по крайней мере, единые жены мужу». В таком именно виде повеление апостольское передаётся в недавно открытом собрании «заповедей» (διαταγαί) апостольских с именем Климента (римского)²²⁶. Древность сего собрания, между прочим, свидетельствуется и тем, что Климент александрийский уже приводит из него одно изречение, под именем «писания»²²⁷.

Не вопреки сему преданию говорит другое предание апостольское в правилах апостольских: «епископ, или пресвитер, или диакон да не изгонит жены своей, под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучён от общения церковного; а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священного чина» (пр. 5). Требование без брачности, как мы видели, не было высказано в виде безусловного закона для всех степеней иерархии. Следовательно, для избранных на ту или другую степень в брачном состоянии оставлена возможность прежних супружеских отношений; a вместе с тем сохранялось и обязательство мужа доставлять своей жене кров и содержание. До времени, закон церковный не предъявлял своих решительных требований: но практика церковная постепенно уже определяла его приложение к различным степеням клира. Эта постепенность основывалась на том духовном начале: чем выше степень иерархическая, тем менее она предоставляет прав в отношении к плоти, тем более должна быть приспособлена к нераздельному и не развлечённому служению Богу и Церкви, телом и духом. Так, правила древней церкви ещё говорят о брачном состоянии диакона; собор анкирский, по обстоятельствам, позволил себе разрешить стоящим на сей степени, чего не разрешил и апостол, – вступление в брак, при известных условиях, даже по рукоположении (прав. 10). Но правила соборов ничего не говорят о брачном состоянии занимающих высшие степени иерархии. Времена гонений, которые и мирянам, имущим жён, по слову апостола, внушали быть якоже не имущим (1Кор.7:29), недостаток таких учреждений, где бы могли быть призреваемы жёны состоящих в клире, разлучаясь с своими супругами, предохранение от ложных учителей, возбраняющих женитися (1Тим.4:3), – все это внушало церкви, до времени, держаться и здесь того же правила, какое предписал апостол для других внешних положений: кийждо в звании, в нем же призван бысть, в том да пребывает (1Кор.7:20). И вот почему читаем мы в правилах апостольских: «епископ, или пресвитер, или диакон да не изгонит жены своея под видом благоговения».

Перемена во внешнем состоянии церкви, в её отношениях к государству, со времени Константина великого, немедленно вызвала вопрос о брачном или безбрачном состоянии духовных лиц. Не прошло пятнадцати лет с той поры, как вера христианская была открыто признана в империи Римской и церковь принята под покровительство государства, – на соборе вселенском в Никее, отцы нашли нужным заняться этим вопросом. С одной стороны, уже начали озабочивать церковь нравственные беспорядки в умножающемся классе духовенства, в следствие неумеренного расширения закона без брачности: это обнаружилось ещё в предшествующем столетии, как видим из писем св. Киприана карфагенского, и других памятников. С другой, в глазах церкви, как новая опора её, новый рассадник нужных для неё пастырей, покоривших в себе плоть духу, восставало монашество: и между самими членами собора были девственники, воспитавшиеся в пустынях египетских, как напр. Пафнутий.

По вниманию к тем беспорядкам надлежало ожидать от собора распоряжений, более снисходительных к естественным немощам братий: так как, в противном случае, при стеснении всех без исключения строгими правилами безбрачия, беспорядки, среди водворяющегося мира, могли ещё более усилиться. А имея в виду новые сонмы духовных подвижников, можно было увлечься ревностью, чтобы требовать и от всех членов иерархии подобных обетов безбрачного целомудрия.

Что же сделал собор вселенский?

«Стараясь исправить жизнь служащих в Церкви, пишет церковный историк Созомен, собор постановлял законы, и когда рассуждали об этом, некоторым хотелось ввести закон, чтобы епископы и пресвитеры, диаконы и иподиаконы, не разделяли ложа с жёнами, которых пояли до вступления в духовный сан»²²⁸. Но дух мудрой умеренности вовремя сдержал благочестивую ревность. «Исповедник Пафнутий, – продолжает Созомен, – встал и начал говорить вопреки. Называя брак честными и сожитие с собственною женою – целомудрием, он советовал собору не постановлять такого закона: ибо трудно переносить это». Затруднительность в строгом исполнении этого закона подвижник видел и для служителей алтаря, и для жён их, обрекаемых на разлучение. «По древнему преданию, пишет далее Созомен, безбрачные, вступив в духовное звание, уже не должны жениться; а принявшие духовный сан после брака, не должны удаляться от жён, которых имеют. Собор, одобрил его совет, и в этом отношении не постановил никаких правил, не связал никого необходимостью, и безбрачное состояние предоставил воле каждого». Рассказ об этом, к сожалению, сохранился не в деяниях самого собора, которые не дошли до нас, но в предании, и притом не современно записанном: потому могло статься, что решение собора, хотя и не внесённое в каноны, но несомненно состоявшееся, первым повествователем, а за ним и другими, выражено не совсем точно. Подлинные правила 1-го вселенского собора говорят только о безбрачном духовенстве, т. е. о принявших на себя духовный сан или в девстве, или во вдовстве, и воспрещают им иметь при себе посторонних женщин, за исключением самых близких родственниц и лиц, совершенно неподозрительных. «Великий собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся в клире, не было позволено иметь сожительствующую в доме жену, разве матерь, или сестру, или тётку, или те токмо лица, которые чужды всякого подозрения» (пр. 3).

Умолчав о брачном духовенстве, собор не определил никаких особых условий и для высшего сана в церкви, – епископского. Учреждение монашества ограничивалось тогда почти одними пределами Египта. А избрание в епископа той или другой области совершалось обыкновенно из членов местной церкви. Надлежало ожидать, что с распространением монашества по всем областям империи, внимание церкви само повсюду остановится на обителях иноческих: тогда без всяких правил и предписаний, оно выразится в предпочтительном соединении сана епископского с монашеством.

Всех ближе и удобнее было воспользоваться этою помощью монастырей архиепископу александрийскому, для церквей египетских. И св. Афанасий, хорошо сознавая пользу, какую может доставить церкви свободная, несвязанная ни какими житейскими узами, готовая на все пожертвования, деятельность иноков среди борьбы с еретиками, – без сомнения, согласно с мыслью собора вселенского, – действительно многих епископов ставил из монахов. Таков был, между прочим, епископ гермопольский Драконтий, к которому дошло до нас письмо св. Афанасия, раскрывающее ход этих дел. В виду приближающегося гонения от ариан, Драконтий, по малодушию ли, по желанию ли возвратиться в любезное ему уединение, скрылся. Вызывая его оттуда, св. Афанасий писал к нему: «до поставления твоего жил ты для себя, а после поставления обязан жить для тех, над кем поставлен». Потом, убеждая его явиться к своей пастве, св. Афанасий указывал на пример других иноков, возведённых на кафедры епископские. «Не ты один поставлен из монахов, не ты один настоятельствовал в монастыре, или любим был монахами. Напротив того, знаешь, что и Серапион – монах, и настоятельствовал над таким числом монахов. Не без известно тебе, скольких монахов отцом был Аполлос; знаешь Агафона; не неизвестен тебе Аристон; помнишь Аммония, странствовавшего с Серапионом; слышал, может быть, о Мовите в верхней Фиваиде; можешь осведомиться о Павле в Литополе, и о многих других. Они, когда были поставлены, не прекословили: но взяв в образец Елисея, зная, как поступил Илия, наученные примером учеников и апостолов, приняли на себя попечение и не пренебрегли священнослужением». Таким образом, чрез 30 лет после никейского собора, когда писано это послание, видим в Египте уже многих иноков на кафедрах епископских. И они, по замечанию св. Афанасия, оправдали ожидания церкви: многих обратили из язычества; многих своими наставлениями сделали истинными рабами Господу²²⁹.

Позднее, при архиепископе Феофиле, у аввы Исаака было до 150 иноков, и Феофил взял из них семь или восемь человек в епископы. У другого аввы было иноков до 200: из них многие были поставлены в епископы, ещё более в пресвитеры и диаконы, пишет Палладий²³⁰. В Сирии и Месопотамии, где также быстро распространилось и умножилось монашество, некоторые пастыри возводили знаменитейших подвижников в сан епископа, даже не назначая им определённой епархии, но в их монастырях, как пишет Созомен, «ради чести и как бы в вознаграждение за жизнь». Это было во времена гонений арианских²³¹.

Такие примеры уважения к монашеству, – нет сомнения, – должны были иметь влияние и на общий характер жизни духовенства. В некоторых странах требования целомудрия и без брачности стали распространять не только на епископов, но и на низших служителей алтаря. Св. Епифаний кипрский, воспитанник иноков египетских, изображая общие обычаи и учреждения Церкви, говорит: «венец всего – священство, состоящее по большей части из девственников, если же не из девственников, то из монашествующих; а если бы не было способных к сему служению из монашествующих, то из воздерживающихся от своих жён, или вдовствующих после единобрачия»²³². Он же в другом месте пишет: «кто живёт в супружестве и ещё рождает детей, тот, хотя бы и единые жены был муж, не приемлется церковью в диакона, священника и епископа, даже иподиакона, но только воздержанием отрёкшийся от единые, или овдовевший, особенно там, где строго соблюдаются церковные каноны. Ты скажешь мне: в некоторых местах, пресвитеры, диаконы и иподиаконы ещё рождают детей. Это не на основании правила, но в следствие расслабления, по времени, образа мыслей человеческих и по недостатку достойных служителей, ради множества. А что касается до св. церкви, то она, всегда имея в виду приличнейшее и руководясь благими заповедями Духа Святого, признала нужным заботиться, чтобы служение Богу совершалось без отвлечения, и духовные требы исполнялись с совестью, совершенно умирённою. Я это говорю потому, что священнику, диакону и епископу, ради внезапных служений и треб, нужно всегда быть свободным для Бога. Ибо если св. апостол и мирянам повелевает «на время упразднять себя (σχολάσωσι) для молитвы» (1Кор.7:5): то кольми паче требует сего от священника, т. е. требует неразвлечённости для священнодействия по требам духовным, согласно с волею Божиею»²³³. Из этих слов видно, что если снисходительно, в отвращение большего зла, и допускалась церковью брачная жизнь священников и диаконов; то о супружеском состоянии епископов не должно быть и речи. Пр. Исидор Пелусиот писал епископу Палладию: «сколько можно избегай свиданий с женщинами. Ибо священствующим надлежит быть святее и чище удалившихся в горы: потому что они заботятся и о себе и о народе, а эти только о себе»²³⁴.

Правда, в конце IV-го столетия, тем же архиепископом александрийским Феофилом, который поставлял иноков в епископы, дано было Синезию, епископу пентапольскому, по его просьбе, разрешение продолжать жизнь супружескую. Но это было исключением, которое могли извинять желанием привлечь к церкви философа, имевшего большое значение в остающейся языческой партии и между тем изъявлявшего расположение принять веру христианскую. А в тоже время св. Иоанн Златоуст подверг осуждению и лишению сана епископа ефесского Антонина, между прочим за то, что он, «отрёкшись от своей жены (при посвящении), впоследствии снова жил с нею и рождал детей»²³⁵.

Историк церковный Сократ, писавший в первой половине V-го века, свидетельствует, что в его время строгость безбрачной жизни вполне соблюдалась духовенством только в Фессалии, Македонии и Греции: но на востоке, уверяет Сократ, знал он многих епископов, которые, во время епископства, от законных жён имели и детей; да и те, которые воздерживались от общения с своими жёнами, делали это по собственному произволению, не будучи принуждаемы к тому непреложным законом²³⁶. Закона, или общего церковного постановления на этот предмет, действительно, не видим и в V-м столетии, так же как не было его в предшествующем. Но век IV-й, богатый множеством великих деятелей в церкви Христовой, представил лучших пастырей из среды монашествующих. Афанасий вел., Василий вел., Григорий Богослов, Иоанн Златоуст – все были воспитанники пустыни. Это было достаточным ручательством для последующих времён в польз уроков иночества готовящимся к высшему служению церковному.

Василий великий, сам епископ-инок и составитель устава иноческого для всего востока, соединяя с добродетелями подвижническими высокое образование, своими богословскими занятиями в пустыне с другом своим Григорием Назианзеном, показал, как и где лучше воспитываться для своего служения пастырю, который должен быть образом для верных словом, житием, любовию, духом, верою·, чистотою (1Тим.4:12). Предписав принимать в монастыри детей для воспитания и обучения, он открыл средство к распространению в народе добрых нравственных правил жизни. При помощи иноков, учредив огромную богадельню при своей кафедре²³⁷, и другие меньшие заведения того же рода при хорепископах²³⁸, которых считалось у него до пятидесяти, он научил соединять подвиги уединённого благочестия с служением обществу.

При таких правилах и распоряжениях, как монашество в различных служениях сближалось с обществом и открывалась возможность усматривать между иноками способных людей к высшему служению церковному не по одним добродетелям иноческим; так, с другой стороны, различие во внешнем образе жизни предстоятелей, живших с своими семействами, и епископов из монашествующих постепенно уменьшалось, и сан епископский роднился с требованиями иночества. В VI-м столетии законодательством гражданским сперва предписано было избирать в епископы из женатых только тех, у кого нет детей и племянников, чтобы заботы о их воспитании не отвлекали епископа от попечения о своей пастве, и чтобы не тратились на них стяжания церковные²³⁹. Потом воспрещено избираемому жить с своею женою²⁴⁰. Наконец император Юстиниан новеллою постановил, чтобы избираемый в епископа, или принадлежал к монашеству, или состоял, не менее шести месяцев, в клире, но уже разлучившись с женою, и не имея детей или племянников. К этому в новелле присовокуплено: «сего решительно требуем в рассуждении боголюбивейших епископов, как и двумя прежними новеллами нашими постановлено, в которых не разыскивая о живущих издавна с жёнами, оставляя все прошлое, воспретили мы на будущее время, после учреждения сего закона, сообщать такое рукоположение имеющему жену. Закон сей возобновляем ныне, под опасением, в противном случае, и рукоположенному лишиться своего сана, и рукополагающему подвергнуться отлучению. Рукополагаемый из монахов ли, из клириков ли, должен иметь доброе свидетельство о своей жизни», и проч.²⁴¹.

Условие, требуемое законом, чтобы избираемый в епископа не имел детей, ни племянников, в последствии императором Львом философом отменено²⁴²; но требование разлучения с супругою пред рукоположением во епископа подтверждено и собором трулльским, в следствие нарушения сего правила некоторыми епископами. В правиле сказано: «дошло до нашего сведения, что в Африке и Ливии и в иных местах некоторые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей, и по совершившемся над ними рукоположении, не оставляют жити купно с своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет отныне ничего такового. Сие же глаголем не ко отложению, или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого либо нарекания на священное звание... Аще же кто усмотрен будет сие творящий, да будет извержен» (прав. 12). Сверх того, собор трулльский постановил: «жена производимого в епископское достоинство, предварительно разлучаясь с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его во епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа» (пр. 48).

Строгое соблюдение сих правил, по некоторым обстоятельствам, подтверждено в XII веке. Некоторые думали найти повод к нарушению их в том, что в правиле 48-м говорится о добровольном разлучении жены рукополагаемого во епископа с своим супругом и о пострижении её «с общего согласия». И потому некоторые из сожительниц рукоположенных, не изъявляя такого согласия, продолжали жить в прежних своих домах, с бывшими своими супругами. – На этот беспорядок указал императору Исааку Ангелу и патриархам митрополит Кизический. Он говорил: «некоторые из избираемых и рукополагаемых на митрополии, или архиепископии, до рукоположения имея жену, сами не отказываются принять помазание архиерейства; но их сожительницы продолжают носить прежнюю мирскую одежду, не скрываясь живут в тех же домах, в которых жили прежде, и не только не вступают в монастырь, но и не посвящают себя Богу, и не ведут одинокой жизни: тогда как священные и божественные каноны ясно повелевают, чтобы рукоположенные в сан архиерейский непременно воздерживались от жён, сопряжённых с ними до рукоположения; и каждое из таковых лиц, избираемое на служение церкви, не по принуждению, но по добровольному согласию, должно бы решиться или вести жизнь целомудренную и безбрачную, ради достоинства архиерейского, или предпочесть непорочное сожительство в честном браке». – По совещании с патриархами и другими епископами, император подтвердил: «супруг рукоположенных в архиереев неотложно отправлять в женские монастыри, состоящие вдали от местопребывания архиерейского с тем, чтобы там они постригались, и жили по правилам иноческим в том монастыре, где которая из них постриглась. Если же они не хотят добровольно принять пострижение, то сопряжённые с ними до хиротонии, лишаются архиерейского престола и достоинства, и на их место избираются другие в те епархии. А впредь имеющего законную жену до рукоположения не иначе рукополагать, как если они, по общему письменному согласию и приговору, разведутся между собою, и жена изберёт монашескую жизнь»²⁴³.

Таким образом правилами и законоположениями восточной церкви свобода избрания в епископы не ограничена только кругом монашествующих, но значительно сокращена требованием, чтобы избираемые в этот сан из живущих в супружестве, непременно разлучались с своими жёнами и супруги рукополагаемых были постригаемы в монашество.

II.

Когда требование безбрачности епископа вошло в полную силу, и соблюдение этого условия ограждено строгими правилами; когда таким образом и не вступившие в монашество, с посвящением во епископа, должны были вести себя в домашней жизни подобно инокам: странным может показаться как бы предосудительное для монашества распоряжение одного из соборов константинопольских, бывших при патриархе Фотие. Последний из этих соборов, созванный для восстановления его на патриаршем престоле после св. Игнатия, вторым правилом своим постановил: «хотя доныне некоторые архиереи, нисшедшие в монашеский образ, усиливались пребывать в высоком служении архиерейства, и таковые действия оставляемы были без внимания; но сей святой и вселенский Собор, ограничивая такое недосмотрение, и возвращая сие вне порядка допущенное действие к церковным уставам, определил: аще который епископ, или кто иной архиерейского сана, восхощет снити в монашеское житие, и стать на место покаяния: таковой впредь уже да не взыскует употребления архиерейского достоинства. Ибо обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства, или начальствования: они обещаются не иных пасти, но пасомыми быть. Того ради, как выше речено, постановляем: да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводит сам себе на место пасомых и кающихся. Аще же кто дерзнёт сотворить сие, после провозглашения и приведения в известность произносимого ныне определения, таковой, сам себе устранив от архиерейского места, да не возвращается к прежнему достоинству, которое самим делом отложил»²⁴⁴.

С первого взгляда представляется, будто собор почитал сан епископский несовместимым с званием иноческим. На одной стороне – обязанность власти, на другой – обеты повиновения; на одной – долг учительства, на другой – долг послушания ученического. Но собор здесь, очевидно, имеет в виду первую, начальную степень монашества, где оно является действительно без власти учительства, с одними обетами послушания. Монашество он почитает несовместным с саном епископским, не само по себе, но потому, что оно избирающего этот путь проводит по таким степеням, над которыми епископ должен возвышаться. Начав с этих степеней, он может возвысить с собою монашество до степени святительского: но, стоя уже на степени святителя, он недолжен искать требуемых от новоначального инока добродетелей, как ещё не имеющий их. Итак, здесь монашество принимается не в смысле только церковного обряда, дающего, по молитвам и обетам, укрепление и освящение избирающему трудный путь к высшему совершенству, но как совокупность обязанностей, требующих безусловного исполнения. По уставу иноческому, новоначальный инок должен быть в беспрекословном послушании у своего старца, от него принимать наставления. В древние времена это было не формальным только требованием, но существенною обязанностью для всякого вступающего в иночество. Поставлять епископа в такие отношения к лицу низшему по сану, не слагая высших прав и преимуществ, имеющих основание в самых обязанностях святительского звания, которому все подчиняется в церкви, и удерживать такие отношения до неопределённого срока, – не значило ли бы расстраивать порядок церковного управления?

Такое разумение рассматриваемого правила подтверждается и деяниями сего собора. Из них, хотя не видно обстоятельств, которые подали повод к постановлению такого правила, но несколько определительнее раскрывается его смысл и значение в церкви. Вот что говорят акты соборные:

«Святейший Фотий сказал: что вы думаете о тех, которые с архиерейской степени сами собою сходят на место монахов? Отдав себя в послушание, могут ли они удерживать за собою пастыреначальство?

Святейшие местоблюстители (римского престола) отвечали: у нас этого нет, и не соблюдается. Кто с архиерейской степени будет причислен к монахам, т. е. к кающимся, тот уже не может присвоить себе архиерейского достоинства.

«Василий и Илия, местоблюстители восточных престолов, сказали: и у нас никогда это не видано. Напротив того, монашествующие возводятся в архиереев. А из архиереев нисходящие в число монахов не могут оставаться архиереями. Нужно постановить и об этом правило: потому что и у нас часто бывают недоумения по этому предмету. Одни говорят, что архиереи, сделавшись монахами, беспрепятственно могут исполнять обязанности архиерейские, другие не соглашаются с этим.

Святейшие местоблюстители сказали: составить канон»²⁴⁵.

Из слов местоблюстителей, не встретивших на соборе никакого возражения, видно, что монашество, принятое до вступления на епископский престол, никогда и нигде не считалось несовместимым с саном епископским: но сомнения были только о вступающих в монашество архиереях.

Мало того. В деяниях того же собора находим ещё более решительное слово в пользу монашества епископов до рукоположения. Известно, что папа Иоанн VIII, между условиями примирения с Фотием, требовал, чтобы впредь людей светского звания не возводили на степень епископскую, как это случилось с Фотием, который после пострижения иноческого, в несколько дней прошёл все степени клира. Члены собора: Прокопий Кесарийский и Захария Халкидонский, защищая рукоположение Фотия примерами прежних времён, старались устранить требование папы, указывая на силу обычая. «Обычай, говорил Захария легатам, может одержать верх и над законом. Таких примеров много видим ныне. Вы, светила церкви, простирающие лучи свои по всей вселенной, посмотрев и исследовав около неё, можете найти, что многое делается вопреки закону, на основании обычая. Часто также один обычай отменяет другой. На востоке, если кто не пострижен во Христе, не бывает ни епископом, ни патриархом. А запад и настоящих монахов претворяет в клириков»²⁴⁶. Не входя здесь в объяснение последнего замечания, как не относящегося к нашей цели, заметим только, что под именем востока здесь разумеются собственно округи патриархов александрийского, антиохийского и иерусалимского. В Константинополе, как видно из самого этого прения, было иначе.

Итак, вышеприведённое правило собора, бывшего в храме Премудрости, ничего не говорит против возведения монашествующих в сан епископский, – оно имеет в виду только архиереев, принимающих обиты и звание иноческие. В таком смысле изъясняли его и толкователи правил церковных: Зонара и Вальсамон. Последний из сих толкователей, кроме изъяснения, входит ещё в рассмотрение некоторых вопросов, соприкосновенных с этим правилом. Он приводит вопрос: может ли епископ, поставленный из монахов, действовать епископская по принятии великой схимы? и другой вопрос: может ли священнодействовать священник, постригшийся в монашество? – Первый вопрос он разрешает отрицательно, на том основании, что «возложение великого ангельского образа и есть собственно пострижение; а малый образ есть залог онаго, совершенного. Итак, если малый образ полагает предел архиерейству, то тем паче должно оставить его в бездействии совершенное пострижение». – Последний вопрос разрешает утвердительно на том основании, что священники не суть учители, и потому на них сила правила не простирается²⁴⁷.

В ХV столетии один из греков, принявших унию Флорентийскую, в своих возражениях против Марка Ефесского, старался уверить, что правило это не соблюдается в церкви греческой. Он писал: «правило это нарушили, когда дело шло об угровлахийском Анфиме: он, приняв на себя ангельский образ, с разрешения собора, снова действовал архиерейская. Готфийский Оловол тоже сделал при конце жизни, но считался архиереем, и как архиерей был отпеваем в обители человеколюбца Христа, в присутствии и святейшего патриарха кир Матфея (†1415) и архиереев серрскоаго, веррийского и других»²⁴⁸. Однако же, самые отступления от этого правила в известных случаях, допускаемые не иначе, как с разрешения собора, или патриарха, не указывают ли на то, что вообще оно удерживалось в практике церковной?

Как видно, это правило удерживается в церкви греческой и в настоящее время. Это доказывают вопросы, встречающиеся в греческой кормчей (Πηδάλιον), при объяснении сего правила. Так здесь разрешается вопрос: может ли епископ, сделавшись монахом, совершать, но крайней мере, действия, предоставленные пресвитерам, – и разрешается в отрицательном смысле²⁴⁹.

III.

Рассмотрев правила восточной церкви о епископах в отношении к вопросу о браке и безбрачности и к монашеству, обратим теперь внимание на историю, или осуществление сих правил в жизни церковной. – Чтобы при этом не впасть в односторонность, не будем выбирать примеров в пользу того или другого решения, но возьмём историю одной кафедры за продолжительное время, и перечислим ее иерархов, с объяснением, из какого звания они восходили на престол святительский. Всего удобнее это видеть на иерархах кафедры константинопольской, так как о них мы имеем более сведений, нежели о каких-либо других епископах. Итак, пересмотрим ряд сих святителей после св. Иоанна Златоустого, в течение тысячелетия – до собора Флорентийского.

Арсакий 404 г. из пресвитеров (Созом. VIII, 23).

Аттик 406 г. из пресвитеров клира константинопольского; с юных лет воспитывался в монастыре (Созом. VIII, 27).

Сисинний 426 г. из пресвитеров. Сократ пишет (VII, 26): «после кончины Аттика происходил великий спор касательно рукоположения епископа... Одни представляли пресвитера Филиппа, другие Прокла, который также был пресвитером; но весь вообще народ желал видеть епископом Сисинния. Этот Сисинний, хотя и стоял на степени пресвитера», и проч.

Несторий 428 г. из пресвитеров антиохийских, монах (Histor. Chronolog. Patriarch. Constantinopol. in Actis SS. Augusti. T. 1. §. 194. et sq.).

Св. Максимиан 431 г. «по образу жизни подвижник, облечённый в достоинство пресвитера» (Сократ. VII, 35).

Св. Прокл 434 г. из пресвитеров (см. выше о Сисинние), потом епископ Кизический.

Св. Флавиан 446 г., пресвитер и сосудохранитель церкви Константинопольской (Theophan. in Chronographia p. 84).

Св. Анатолий 449 г., диакон и апокрисиарий Александрийской церкви (Theodori Lector. Historia in Patrolog. cursu T. 86. pars. 1. p. 217).

Св. Геннадий 1 458 г., пресвитер церкви Константинопольской (Theodor. Lector. p. 172).

Акакий 471 г., попечитель сиротского заведения в Константинополе (Theodor. Lector.) и пресвитер (S. Nicephori Chronographia brev. in Patrolog. cursu T. 100).

Флавита 489 г., пресвитер церкви св. Феклы (Liberat. breviar. cap. 18).

Евфимий 490 г., пресвитер церкви Константинопольской и попечитель богадельни (S. Nicephori Chronograph, brevis.).

Македоний 496 г. пресвитер и сосудохранитель, из подвижников (Theodor. Lector. p. 189).

Тимофей 511 г. пресвитер и сосудохранитель церкви Константинопольской (Ibid. р. 199).

Иоанн II каппадокийский 518 г. пресвитер и синкелл (Nicephor. Chr. – Theophanis p. 140).

Епифаний 520 г. пресвитер и синкелл (Theophan. р. 142).

Анфим 535 г. перешёл из епископов трапезонтских (Histor. Chronolog. Patriarchar. §. 349 et sq).

Св. Мина 536 r., пресвитер и начальник самсониевской странноприимицы (S. Nicephor. Chr. brevis).

Св. Евтихий 552 г., пресвитер из безбрачных, потом постригся в монахи (Житие in Patrolog. cursu Т. 86 pars. 2 p. 2292).

Иоанн III, схоластик 565 г., из апокрисиариев антиохийских, пресвитер (Histor. chronolog. §. 372 et sq.).

Иоанн IV постник 582 г., диакон константинопольский (S. Nicephor. Chr. brevis).

Кириак 595 г. пресвитер и эконом церкви константинопольской (S. Nicephor. Chron.).

Св. Фома 607 г., диакон великой церкви, сакелларий и заведывающий хиротониями (Chronic. Paschal. ed. 1832. p. 697).

Сергий 610 г., диакон великой церкви и попечитель богадельни (Chron. Paschal. p. 699).

Пирр 639 r., пресвитер великой церкви, монах, начальник монастырей и игумен Хризопольский (S. Nicephor. Chronograph, br.).

Павел II, 641 г., пресвитер великой церкви и эконом (S. Nicephor. Chronogr.).

Пётр 655 г. пресвитер великой церкви (S. Nicephori, Chronogr.), по другим – диакон попечитель богадельни и референдарий (Ephraem. in Angelo Маii Auctor. veter. T. 3. p. 232).

Фома II 667 г., диакон, хартофилакс (Nicephori Chronograph.).

Иоанн V 669 г., пресвитер и сосудохранитель великой церкви (Niceph. Chr.); по другим пресвитер, протекдик и хартофилакс (Nicephori Callisti ар. Bandur. I, p. 195).

Константин I 674 г., диакон великой церкви, сосудохранитель и эконом (Nicephori Chronograph.).

Феодор I 676 г., пресвитер великой церкви, синкелл и сосудохранитель (Nicephori Chron. br.).

Св. Георгий I 678 г. пресвитер, синкелл и сосудохранитель (ibid).

Павел III 686 г., из мирян, секретарь (ἀπὸ λαϊκῶν ἀσηκρήτις) (Nicephor. Chr. br.).

Св. Каллиник I 693 г, пресвитер и сосудохранитель влахернской церкви (ibid).

Кир 705 г., пресвитер и затворник амастридский (Theophan. Chronogr. p. 313).

Иоанн VI 712 г., диакон и хартуларий эконома (Nicephor. chron. br.).

Св. Герман 715 г. из епископов кизических, а ранее состоял в клире константинопольском (Act. SS. Маii Т. 3. p. 155. et sq.).

Анастасий 730 r., пресвитер и синкелл (S. Nicephor. Chr. brevis).

Константин II 754 г. монах, епископ силейский (Nicephor. Chr. br.).

Никита I 766 r., пресвитер церкви св. апостолов, начальник монастырей, евнух (Nicephor. Chronographia brev.)

Павел IV кипрский 780 г., чтец (Theoph. Chronograph. p. 382), no другим диакон (Nicephor. Chronogr. brev.). Об нем y Феофана сказано: «заболев оставил престол, и сошедши в монастырь Флоровский, принял монашеский образ» (р. 385).

Св. Тарасий 784 г., секретарь государственный, (S. Nicephori Chr. br.).

Св. Никифор 806 г. секретарь государственный, потом монах (S. Nicephori Chron. br.).

Феодот Касситер 815 г., из спафарокандидатов, пострижен пред посвящением (Auctor incert. in append. Theophan. p. 441).

Антоний I, монах, митрополит Силейский (Historia Chronogr. Patriarch. §. 609. et sq.).

Иоанн VII 832 r., игумен монастыря Сергия и Вакха, потом придворный священник и синкелл (Constantin. Porphyrogenet. Continuator. L. IV. p. 96).

Cв. Мефодий 842 г., монах (Vita in Patrolog. Cursu T. 100. p. 1213).

Cв. Игнатий 846 r., монах (Vita in Conciliis).

Св. Фотий 857 г. из мирян, пред хиротонией пострижен (Vita S. Ignatii).

Св. Стефан 886 г., диакон и синкелл (Histor. Chronolog. Patr. §. 661 et sq.).

Антоний II 893 г., монах (Ibid. § 664).

Николай Мистик 895 г., из мирян, но, по каталогу Ефрема, монах (Angelo Маii р. 237).

Евфимий I-й 906 г., синкелл и монах (Histor. Chronol. Patriarch. § 669 et sq.).

Стефан II 925 r., из митрополитов амасийских, евнух (Ibid. § 683).

Св. Трифон 928 г., монах (Ibid § 686).

Феофилакт 933 г., сын имп. Романа, синкелл.

Св. Полиевкт 946 г. монах (Ibid. § 700).

Василий I-й 970 r., из монахов олимпийского монастыря (§ 703).

Антоний III-й Студит 974 г., из монахов студийских (Ibid § 707).

Николай II-й Хризоверг 982 г. О прежнем его сане ничего неизвестно.

Сисинний II-й 995 г. у Кедрина р. 702 называется μαγίστρος, т. е. magister officiorum – начальник придворных чинов.

Сергий II-й 999 г. игумен (Кедрин р. 702).

Евстафий 1019 г., главный священник над придворным духовенством (Chronolog. Patr. Historia § 725).

Алексий 1025 г., игумен студийский (§ 726. 732).

Михаил Керулларий 1043 г., монах (§ 738).

Константин III-й Лихуд 1059 г. протовестиарий, мирянин и евнух (Γεώργ. Ἁμαρτωλ. р. 883 not).

Иоанн VIII Ксифилин 1064 г., с молодых лет монах (Histor. Patriarch. Chronolog. § 754).

Козьма I 1075, монах святоградский (§ 762).

Евстратий Гарида 1081 г., монах (§ 765).

Николай III-й Грамматик 1084 г., из монастыря предтеченского в Константинополе (Lequ. Oriens Chr. Т. 1. p. 265).

Иоанн IX, 1111 г. иеромнемон, из клира великой церкви, диакон (Hist. Patr. § 779).

Лев Стипиот 1134 г., диакон и эконом великой церкви (Ephraem. Angelo Маii р. 239).

Михаил II оксийский 1143 г., настоятель оксийского монастыря (Ibid. § 790. 791).

Козьма II аттик 1146 г., из диаконов (§801).

Николай IV Музалон 1148 г., из архиепископов кипрских, а прежде состоял в различных должностях церковных (§ 811).

Феодот II-й 1151 г. игумен монастыря воскресенского (§ 814).

Константин IV Хлиарен, 1154 г., диакон великой церкви и сакелларий патриарший (§ 829).

Лука Хризоверг 1156г., монах (ib. § 834).

Михаил III Анхиали 1169 г., диакон и сакелларий великой церкви (§ 835. 844. 845).

Харитон 1178 г., игумен манганский (§ 846).

Феодосий Воррадиот 1178 г. монах из горы св. Авксентия (§ 851).

Василий II Каматер 1183 г., диакон и хартофилакс великой церкви (§ 854).

Никита II Мунтан 1186 г. сакелларий великой церкви (Ibid. § 856. 858).

Леонтий Феотокит 1189 r., игумен монастыря св. апостолов (§ 861).

Досифей 1190 г. из патриархов иерусалимских, прежде был монах студийский (§ 862).

Георгий II Ксифилин 1191 г., диакон и сосудохранитель великой церкви (§ 869 Lequien. 1, 275).

Иоанн X Каматер 1198 г. диакон и хартуларий (§ 877–879).

Михаил IV Авториан 1206 r., диакон и сакелларий (§ 920. 921. 924).

Феодор II Иреник 1213 r., диакон и хартофелакс великой церкви (§ 925).

Максим I-й 1216 г., игумен монастыря Неусыпающих и духовный отец императора (§ 930. 931)..

Мануил I Сарантен 1217 г, диакон (§ 936).

Герман II, 1222 г., диакон великой церкви, потом вступил в монастырь (Lequien. 1, 278).

Мефодий II, 1240 г., игумен монастыря Иакинфова (§ 951. 952).

Мануил II Харитопул 1244 г. придворный протопресвитер (§ 960).

Арсений Авториан 1255 г., монах (§ 966. 967).

Никифор II, 1260 г., из ефесских митрополитов (§ 973), прежде был придворный архндиакон девственник по жизни (Ephraem.).

Герман III, 1267 г. из адрианопольских епископов, прежде был монахом Черногорского монастыря на востоке (Pachymeres, Palacolog. Lib. IV. с. 12).

Иосиф I-й, 1267 г., игумен галасийский (Histor. Patriarch. § 997).

Иоанн XI Векк, 1275 г., диакон и хартофилакс великой церкви (§ 1004. 1007).

Григорий II-й кипрский, 1283 г, из мирян, пред посвящением в патриарха пострижен и прошёл низшие степени церковные (§ 1015).

Афанасий I-й 1289 г., монах из горы ганской (§ 1020).

Иоанн XII созопольский, 1294г., в мире Козьма, священник женатый; оставив Жену, вступил в монастырь, был игуменом и духовником императора (§ 1025. 1029).

Нифонт I-й, 1313, из митрополитов кизических (§ 1044), прежде был настоятелем лавры на Афоне (Ephraem.).

Иоанн XIII Глика, 1316 г., из мирян, оставил жену и детей; жена его постриглась, и сам он хотел постричься, но удержан императором, по немощи (§ 1050).

Герасим I-й, 1320 г., из иеромонахов манганского монастыря (§ 1054).

Исаия, 1323 г., из монахов святогорских (§ 1061).

Иоанн XIV Апрен, 1333 г., из пресвитеров придворных (§ 1065. Lequien. Or. Chr. 1, 297 298).

Исидор I Бухира, 1347 г., из монахов афонских, потом архиепископ монемвасийский (См. завещание его изд. в Acta Patriarchatus Constantinopol. Т. 1. p. 288).

Каллист I, 1350 г., из Иверского монастыря, на Афоне (§ 1077).

Филофей, 1354 г., из ираклийских митрополитов, прежде управлял лаврою св. Афанасия на Афоне (Lequien Or. Chr. 1, 302).

Макарий 1375 г., монах, потом севастийский митрополит (Histor. Patriarch. § 1096. Acta Patriarch. Constantinop. T. 2 p. 65).

Нил, 1379 г., из монахов (Acta Patriar. Constantinopol. T. 2. p. 108).

Антоний IV, 1389, из монахов (Ibid. p. 114).

Каллист II, 1397, монах (Histor. Patr. §1103. Lequien 1, 305. Acta Patriarch. Constant. T. 2 p. 292).

Матфей, 1398 г., из митрополитов кизических (Lequien Т. 1. р. 305. Acta Patriarch. Constantinopol. Т. 2. p. 312).

Евфимий II, 1410. О прежнем сане, его ничего неизвестно.

Иосиф II, 1416 г., из митрополитов ефесских, скончался во Флоренции в 1439 г.

Из этого перечисления иерархов константинопольских можно видеть:

1) В течение пятого, шестого, седьмого и частью восьмого веков, до начала иконоборства, на престол константинопольский возводились преимущественно из клира константинопольского; редко были призываемы посторонние.

Избираемые из пресвитеров и диаконов, преимущественно принадлежали к великой церкви, состояли при патриархе, или при этой церкви, в различных должностях и званиях.

По сану пресвитерскиму и диаконскому, избираемые, конечно, не обязывались к жизни безбрачной или к пострижению в монашество: но некоторые должности и звания, на них возлагаемые, без сомнения, поручались только безбрачным. Такова должность сакеллария, на которого, между прочим, возлагался надзор за монастырями мужскими²⁵⁰. Таково звание синкелла, которое удостаивало особенной близости к патриарху и пребывания с ним в одних келиях. Между тем в древнее время, по замечанию Зонары, обыкновенно, «по смерти патриарха становился на его место синкелл»²⁵¹.

Итак, хотя в течение означенного времени, избрание в патриархи, по большей части, ограничивалось клиром константинопольской великой церкви, и в записях не говорится о пострижении избираемых в монашество пред посвящением в патриархи; но, конечно, всего чаще это избрание упадало на свободных от супружества, и, во всяком случав, подвергало их условиям иноческого целомудрия, на основании существующих обычаев и правил церковных.

Между тем и в эти три века встречаются примеры избрания на патриарший престол из подвижников или монашествующих. Таковы были: Аттик 406 г., Несторий 428 г., св. Максимиан 431 г., св. Евтихий 552г., Пирр 639 г., Кир 705 г.

2) Во времена иконоборства, когда монашество подвергалось преследованиям и хотели его совсем истребить, были патриархами: Константин 754 г., из монахов, Никита 786 г. начальник монастырей Феодот Касситер 815 г. из военных, но пред посвящением постриженный, Антоний 821 г. монах, Иоанн 832 г. игумен.

3) В затруднительных, обстоятельствах, когда расстройство отношений между церковью и государством, от долговременности, обращалось в застарелый недуг, церковь принимала в ряды своей иерархии и государственных мужей, которые, знанием, положения дел и именьем действовать на людей, могли скорее восстановить расстроенный порядок и утвердить господство истины. В таком смысле избраны были на кафедру константинопольскую в век борьбы с иконоборцами²⁵², св. Тарасий и св. Никифор. О Тарасие жизнеописатель его, ученик Игнатий, не говорит, чтобы он пред посвящением был пострижен в монашество²⁵³. Но о св. Никифоре известно из жития его, писанного также современником, что он сам изъявил желание принять иноческий образ и постригся пред посвящением²⁵⁴. Подобным образом призван был на патриарший престол в IX веке из мирян Фотий, и также предварительно пострижен.

4) После времён иконоборства, когда монашество в своих страданиях за православие, покрылось новою славою, до конца рассматриваемого периода, преобладающее число избраний видим на стороне монашествующих: но некоторые избирались в патриархи и из клира великой церкви и придворного духовенства. Такие избрания не из монашествующих чаще встречаются во второй половине XII века и в первой XIII в. О некоторых из сих лиц положительно известно, что они не были пострижены и пред посвящением. Так о патриархе Георгие Ксифилине (1191 г), который поставлен из диаконов великой церкви, замечено, что он, уже оставив престол, постригся в монастыре фриганском²⁵⁵. Иоанн XIII хотел постричься пред посвящением, но удержан императором, по вниманию к болезни, которая не позволяла ему отказаться от мясной пищи; – а его супруга была пострижена. – Иоанн XIV (1333) был избран из придворных священников, при особенных настояниях правителя государства Кантакузина. Не соглашавшиеся на его избрание указывали на то, что до сих пор он занимался житейскими делами и живёт с женою и детьми. Кантакузин отвечал, что все это Иоанн оставит, – и успел достичь своей цели; однако же, как видно, Иоанн посвящён без пострижения. Сам Кантакузин пишет, что Иоанн, по случаю коронации, вместо белого клобука, который носили поставляемые в патриархи не из монашеского чина, стал носить золотой, с изображением Спасителя, Божией Матери и Иоанна Предтечи²⁵⁶. Как бы то ни было впрочем, число поступавших на патриарший престол из иноков, или с иноческим пострижением, значительно выше числа возведённых из белого духовенства.

Такое предпочтение монашествующих возбуждало по временам неудовольствие и жалобы в белом духовенстве. При патриархе Иоанне XII, пишет Пахимер, духовные лица изъявляли неудовильствие на то, что, «хотя их и допускали до алтаря и имели со служителями своими, но не допускали до высших степеней, предпочитая монахов при избраниях архиерейских. Сам патриарх, доколе не вступил в управление делами, будучи ещё частным лицом, почитал такой образ действования в отношении к духовенству несправедливым и совершенно несогласным с правилами; и обыкновенно давал разуметь, что если бы он заведовал делами, то уничтожил бы эту несправедливость, как противоречащую священным правилам и навеянную временными беспорядками. Но, – прибавляет историк, – когда сам стал во главе управления, как будто увлекаясь определением судьбы, последовал примерам других»²⁵⁷.

Действительно, порядок дел не изменился. Тот же перевес на стороне монашествующих усматривается и в последующее время, и не только на кафедре константинопольской, но и на других кафедрах. Это доказывают, между прочим, и недавно изданные «акты патриаршества константинопольского в ХIV веке». Из них видно, что в последнем десятилетии этого века возведены: иеромонах Иоасаф на митрополию видинскую, архимандрит Макарий на монемвасийскую, игумен Нифонт на палеопатрскую, иеромонах Феофилакт на атталийскую, иеромонах Макарий на лаодикийскую, Феогност на кизическую, Феофан на ираклийскую, Макарий на херсонскую²⁵⁸. А из пресвитеров возведены только двое: Георгий на архиепископию имбрскую, Георгий на митрополию гангрскую²⁵⁹.

Согласно с таким замечанием о предпочтении монашествующих говорит и архиепископ Солунский Симеон (в первой половине XV века). Раскрыв достоинство сана иноческого, он продолжает: «посему-то Христова церковь ныне большую часть возводимых на епископство наперёд украшает сим божественным образом, и потом ставить в епископов»²⁶⁰. В другом месте тот же святитель, рассуждая о высоте сана епископского, пишет: «таково мнение многих и, даже более, мнение всей Церкви, и так оно утвердилось, что и предстоятельство церковное почти везде поручается монахам. Если захочешь и исследовать, редко где найдёшь, чтобы кто из живущих в мире удостаивался священноначалия: а монахам оно как будто жребием суждено. Если же кого увидишь и от мирской жизни возводимым на священноначальство, то и в таком случае Церковь требует, чтобы наперёд он облёкся в монашескую одежду. Таково общее мнение всех верных, и в особенности божественных предстоятелей Церкви, которые воздают честь божественной схиме, по ее учреждению свыше и по обетам. Но недоброе поведение многих все испортило»...²⁶¹.

Подобные отзывы об отношении сана святительского к иночеству встречаются у греческих писателей и позднее. С одной стороны, не утратилось сознание возможности достигать сана святительского и без пострижения иноческого. Так Иоанн Нафанаил, которого книга «О таинствах» в XVII столетии переведена была на славянский язык и издана при патриархе Никоне в «Скрижали», пишет: «схима монашеская есть особная покаянию, зане очищает грехи прегрешившего верного и возносит его добродетелью, но не совершает монаха в священника. Сего ради и без монашеской схимы могут быть епископы»²⁶². Здесь речь идёт не о великой только схиме, но вообще об образе (σχῆμα) иноческом, как это видно уже из объяснения ее в смысле одежды покаяния, и из того, что ни о каком ином образе иноческом здесь не говорится. С другой стороны, самое замечание о возможности быть епископом и не постриженному показывает, что на деле обыкновенно бывало не так. – В том же столетии патриарх иерусалимский Досифей, в своей истории патриархов иерусалимских, рассуждая об употреблении мясной пищи, говорит: «в начале, когда архиереи были не монахи, тогда они имели свободу – употреблять ли мясную пищу, или воздерживаться. Ио с той поры, как вошло в обычай не быть епископом, не сделавшись наперёд монахом, они не должны вкушать мяса»²⁶³

Толкователи греческой кормчей (Πηδάλιον) иеромонах Агапий и монах Никодим, с одобрением повторяя это замечание патриарха иерусалимского²⁶⁴, дают тем разуметь, что оно может иметь приложение и к иерархии греческой нынешнего столетия, как состоящей, или долженствующей состоять, если не исключительно, то преимущественно из монашествующих.

* * *

После сего обозрения правил и примеров избрания епископского в церкви восточной, обращаясь к тем мыслям, которые вызвали к исследованию вопроса об отношении сана епископского к монашеству, мы вправе сделать следующие заключения:

а) Мнение тех, которые почитают возможным разрешить епископам брак, наравне с пресвитерами и диаконами, противно духу апостольских учреждений, противно ясно высказанному постановлению Церкви на соборе трулльском, противно общему убеждению церковному.

б) Мнение тех, которые почитают сан епископский несовместным с монашеством и думают, что монах вовсе не может быть епископом, основывается на странной ошибке. Непонятно, как защитник этой мысли не подумал: если по правилам церковным, монах не может быть епископом, то как же в православной церкви могло быть столько епископов из монахов? Сколько епископов просияло святостью в иночестве?

в) Нельзя признать справедливым и мнения тех, которые утверждают, будто «судьба епископства не связана с монашеством ни канонически, ни исторически». Не связана исторически? Но разве история не в пользу монашества? Разве можно изгладить, по произволу, тысячи имён епископов, взятых из монашества, и доблести святителей, воспитанных монастырями? – Не связана и канонически? Но разве пример святых отцов для Церкви последующих времён, в подобных обстоятельствах, не правило? Разве обычай, в некоторых странах, – как мы видели из отзывов и примеров всех веков, – исключительно господствующий, в других преобладающий, не являет сам в себе силы правила?

История указала нам две особенно знаменательные эпохи в отношении к иерархическому значению монашества: это бедственные для Церкви времена арианства и иконоборства.

Арианство, замышляя низвести Сына Божия в число тварей, угрожало смешать христианство с языческим обоготворением человека. Тогда монашество только ещё выступало на поприще церковноисторической деятельности. Оно стало на стороне правой веры Церкви, – и его пример имел огромное влияние на Церковь. Созомен пишет: «причину того, что учения Евномия и Аполлинария не сделались господствующими и далеко не распространились, – сверх вышесказанного, по всей вероятности, надобно искать особенно в тогдашних монахах: ибо все любомудрствующие и в Сирии, и в Каппадокии, и в областях сопредельных, неотступно держались догматов никейских. Восток, начиная от Киликии до Финикии, готов был принять сторону Аполлинария; – а от пределов Киликии и Тавра до Геллеснонта и Константинополя склонялся к ереси Евномиевой. Но... народ, удивляясь добродетели и делам помянутых иноков, верил, что они мыслят право; а потому, от людей, мысливших иначе, отвращался как от заражённых превратным учением. Точно таким же образом было и с египтянами: следуя своим монахам, они противостояли арианам» (VI, 27). Таким образом, все, кому дорога была вера в Сына Божия, Спасителя мира, с радостью приветствовали в монашестве явление нового ратоборца за истину. Видя в иноках примеры не только высшей жизни духовной, но и строгой верности богопреданной истине, церковь из среды их стала избирать себе пастырей. И действительно, истина Христова нашла себе сильнейших защитников в тех епископах, которые, в училище иночества, научились понимать христианство не только как систему догматов, но и как науку жизни, и которые очищением сердца возвысились до созерцания предметов божественных.

Другое тяжкое время для церкви восточной было время господства иконоборцев. Тогда дело шло не об отмене только почитания св. икон, но и о водворении в церкви чуждой власти, решающей силою указов, что признавать за православие. Мир явно вторгался в ограду церкви. Все богослужение подвергалось профанации; таинство евхаристии, по нечестивому толкованию, теряло своё существенное значение. Мнимые преобразователи разрывали связь с преданием древней церкви. На защиту самостоятельности церкви, святыни ее таинств, преданий отеческих, искреннего благочестия, снова явилось монашество, в лице епископов, вышедших из монастырей, и в лице простых иноков. Безоружные ратоборцы обрекли себя на все страдания в борьбе со врагом, который, в исступлении своём, не чуждался никаких средств к утверждению своих начал, ни соборов, которым незаконно придавал имя вселенских, ни азбук, которые наполнял своим пагубным учением, ни мучений, ни ссылок. Более века длилась эта борьба; монашество представило новые сонмы мучеников и исповедников. Истина православия одержала верх, и церковь с благодарностью признала эту заслугу монашества.

В историческом обозрении патриархов константинопольских мы заметили, что именно со времён иконоборства начинается перевес избрания в епископы из монашествующих, или с требованием пострижения в монашество.

Итак, не случайное завладение, не домогательство властолюбия, но уважение к достоинству жизни иноческой, заслуги ревности иноков о православии, были причиною избрания пастырей церкви на востоке, преимущественно из иноков.

IV.

Остаётся сказать о действии рассмотренных нами правил и примеров в пределах русской церкви.

Г. Сп..ков, автор статьи: «были ль у нас в древней Руси епископы не монахи»? (День № 30) держится того мнения, что в древней Руси достойных степени епископского «искали одинаково в белом духовенстве и в монашестве», и что избранных из белого духовенства, за исключением весьма немногих примеров, рукополагали в епископов без предварительного пострижения в монашество. Такой порядок дел, по мнениио г. Сп...кова, был господствующим у нас в период домонгольский: но потом, мало по малу, и ослаблением устава монастырского, в следствие корыстолюбивых и честолюбивых стремлений иночества, он изменился, и белое духовенство, с упадком образования, во время монгольского разорения, совсем перестало иметь влияние на избрание епископов.

Справедливо ли, что в церкви русской, в начале, епископы избирались из белого духовенства, как и из монашества? Справедливо ли, что поступающие из священников поставлялись без пострижения в монашество? – Допуская первое положение, и притом не только в древнейшем периоде истории русской церкви, но и в последующих, мы можем признать справедливость последнего не иначе, как с значительным ограничением, и утверждаем, что мнение г. Сп...кова не согласно ни с тем порядком дел, который господствовал у греков при начале нашей церкви, ни с показаниями наших исторических памятников.

При обозрении греческих правил и примеров, мы уже заметили, что с IX века в Греции избрания на степень епископа склонялись преимущественно в пользу монашествующих. Естественно было, что, с насаждением христианства в России, этот порядок водворился и у нас, и монашество, как особый, необычайный образ жизни, должно было привлечь к себе всё внимание новопросвещённых христиан. Итак, уже в примере церкви греческой, для нас тогда законодательном, мы имеем основание не допускать, чтобы, с самого начала, у нас одинаково поставлялись в епископы не постриженные в монашество, как и постриженные.

Если обратим внимание и на памятники исторические, то также не найдём в них подкрепления мысли г. Сп...кова во всей ее обширности. В наших летописях, в начале, редко показывается, откуда избирались упоминаемые в них епископы. Митрополиты, приходившие к нам из Греции, водворяясь в России, без сомнения, старались утвердить у нас тот же порядок дел, какой видели в своей стране. Но в начале, паши летописи не представляют таких определительных показаний ни о избрании епископов, ни о личности избираемых, какие находим у позднейших летописцев. Следовательно, строго говоря мы не можем приводить их имена в пользу ни того, ни другого предположения. Но как скоро летописи начинают сообщать сведения, откуда поступали вновь избираемые на ту или другую кафедру епископскую, большинство избраний везде оказывается на стороне монашествующих. И нам не трудно перечислить всех епископов, по летописям, поступивших из белого духовенства в XI, XII и XIII веках, и о некоторых из них, вопреки г. Сп...кову, мы можем доказать, что они пред посвящением были пострижены в монашество.

Первым и по времени, и по достоинствам представляется здесь первый митрополит из русских, Иларион. О прежнем его звании Нестор пишет: «бе прозвутер, муж благ, книжен и постник»²⁶⁵. Был ли он пострижен, Нестор не говорит: но мы, несомненно, знаем, что он вступил на кафедру святительскую иноком. Симон, епископ Владимирский, в известном послании своём к Поликарпу, пишет: «Илариона митрополита чел есть (еси) сам в житии святого Антониа, яко от того пострижен бысть, и тако священства сподоблен бысть»²⁶⁶. Здесь не Антоний пострижен Иларионом, хотя Иларион и уступил ему свою пещеру, но Антоний, постриженик афонский, постриг Илариона. И так как Нестор свидетельствует, что Иларион, будучи пресвитером, из Берестова ходил тайно молиться в пещеру, следовательно был пресвитером до водворения Антониева в пещере и до своего пострижения Антонием, то надобно думать, что в словах Симона, под «священством» разумеется, собственно, святительство. Совершенно же несомнительное свидетельство об иночестве Илариона до поставления в митрополита представляет собственная его подпись под исповеданием веры, на посвящении, где он говорит: «аз, милостью человеколюбивого Бога, мних и пресвитер Иларион, – от богочестивых епископ священ бых...»²⁶⁷. – Итак Илларион был пострижен до поставления в митрополита, и г. Сп...ковь напрасно думает в его примере найти подтверждение своей мысли. «Избранием простого священника в епископа общество свидетельствовало о своём глубоком уважении к святой и благочестивой его жизни. Могло ли оно требовать при этом, чтобы он принял монашество»? Так рассуждает автор, но не так рассуждали отцы, которые говорили: хорош сосуд серебряный, но лучше его позлащённый.

Других епископов из белого духовенства в XI столетии мы не видим в митрополии русской.

В XII веке Иоанн, епископ Новгородский, в некоторых списках летописи новгородской, называется «попином»²⁶⁸. В каком смысле дано ему это проименование, неизвестно. Могло статься, что он действительно посвящён из священников новгородских. Но и в таком случае это прозвание, как отличительное и за ним только удержанное, показывало бы, что такие случаи почитались чем-то необыкновенным, редким.

В том же столетии, в Новгороде был другой святитель с именем Иоанна; это первый архиепископ Новгородский, и святой. В древнейших списках летописи новгородской, он постоянно называется Илиею²⁶⁹; но в позднейших то Иоанном, то Илиею²⁷⁰. В некоторых же прямо прибавлено: «а в мире был Илия, жил на софийской стороне и священствовал у церкви деревянной, у Власия священномученика, на Волосове улице»²⁷¹. Ещё ранее, в приписке к Уставу студийскому, рукописи XII века, принадлежавшей благовещенскому монастырю, им основанному, сказано: «в лето 6694 преставися Илиа архиепископ новгородский, постригся... и бысть ему имя мнишьское: Иоанн»²⁷². Следуя сим записям, должно признать, что св. Иоанн действительно поставлен был в епископа без пострижения в монашество, и потому на кафедр святительской удерживал своё прежнее имя: Илия²⁷³. Согласно с сим должно понимать и свидетельство жития св. Иоанна, которое, впрочем, составлено уже по обретении мощей его в 1439 г. Здесь сказано, что он, пред кончиною своею, «пострижеся в иноческий образ, в скиму, и наречен бысть Иоанн: преже бо бяше имя ему Илиа».

Допуская, что св. Иоанн вступил на престол Новгородский без пострижения, тоже должны мы сказать и о брате его и преемнике Григорие (1187–1193 г). В летописях везде он встречается под именем Гавриила. Но, говоря о его кончине и погребении, летопись новгородская прибавляет: «нареченнаго в чернецьстве: Григорий». Это подтверждает и подпись в помянутой рукописи Устава: «в лето 6701 преставися брат его Гаврил, архиепископ новгородскый, такоже постригся, и бысть ему имя мнишьское Григорий».

При жизни сего Григория, возведён на престол ростовский и суздальский, духовный отец великого князя Всеволода Юрьича, Иоанн (1190 г). Г. Сп...ков думает, что этот Иоанн был также из священников не постриженных. Это основывает он на известии летописи суздальской (под 1214 r), что сей епископ «отписася епископьи всея земли ростовьскыя и пострижеся в чернце, в монастыри в Боголюбом»²⁷⁴. Но точность этого последнего показания не совсем не сомнительна. Современная запись в летописце Переяславском говорит только: «тогоже лета володимирци с князем своим Гюрьем изгнаша Иоанна из епископьства, зане не право творяше»²⁷⁵. В другом летописце, воскресенском, говорится ещё иначе: «остави епископью, иде в келию в Суздаль к Козме и Дамьяну, и бысть черноризець»²⁷⁶. Этот последний вид записи говорит только об удалении Иоанна, после постигшего его несчастия, в монастырь на покой, где он, сложив с себя управление епархией, стал простым черноризцем.

Других примеров избрания епископов прямо из белого духовенства в XII в. наши летописи не представляют. Князья нередко возводили на престол епископский своих духовных отцов, но – это из монашествующих. Вообще, как велико было уважение к жизни иноческой в то время, как сильно желание, чтобы высшие пастыри церкви были из иноков, это доказывают слова Симона епископа Владимирского. «От того, брате, печерского монастыря, – писал он к Поликарпу, – мнози епископи поставлени быша во всю русскую землю». И перечислив до 15 епископов по именам, продолжает: «аще хощеши вся уведати, почти летописца стараго ростовскаго: есть бо всех боле 30, а еже потом и до нас грешных, мню, близь 50»²⁷⁷. – Сколько же ещё других обителей доставили церкви русской достойных пастырей? Монастыри новгородские, ростовские, суздальские и других городов приготовляли своих святителей. Между тем число епархий, сравнительно с обширностью и многолюдством паств, было весьма невелико.

В XIII веке к числу епископов, поступивших на престол прямо из белого духовенства, можем отнести разве Иоанна Владимирского на Волыне о котором летопись волынская говорит: «поставлен бысть Иван пискуп князем Данилом (Галичским) от клироса великое церкви святой Богородици володимерьской»²⁷⁸. Считаем, однако же нужным заметить, что в то время было в обычае, к клиру соборной церкви причислять и монашествующие лица, коль скоро на них возлагались дела управления епархиального. Так, когда епископ Ростовский Кирилл пришёл в глубокую старость, тогда с согласия вел. князя и ростовских князей, по благословению митрополита Кирилла (в 1261 r), «изведоша архимарита святаго Богоявленья Игнатья, и бысть причетник церкви святые Богородица в Ростове»²⁷⁹. Другая летопись поясняет это так: «епископ Кирилл Ростовский остави епископью: бе бо уже во старости глубоце, и возведоша на его место архииандрита богоявленского Игнатия»²⁸⁰. В следующем году, по смерти Кирилла, св. Игнатий действительно и поставлен был в епископа Владимирского. Подобным образом летопись выражается об игумене Благовещенского монастыря в Новгороде, Феоктисте, который, по избрании на архиепископство, несколько времени должен был оставаться непосвящённым: «и бысть причетник святое Софьи новгородьскые»²⁸¹.

Стараясь доказать, что выбор в епископы из белого духовенства, в период до-монгольский, не был каким либо исключением, что выбирали епископов из священников «весьма часто», г. Сп...ков приводит слова новгородского князя Михаила, который, приехав в 1229 г. из Чернигова, нашёл своё княженье без пастыря, и немедленно предложил заняться избранием архиепископа: «се у вас нету владыки, а не лепо быти граду без владыце. Сочите (ищите) таковаго мужа, в попех ли, в игуменех ли, в черньцих ли». – Но не говоря уже о том, что избрание из священников могло и не освобождать избранного от пострижения, – довольно заметить, что на это предложение князя общество новгородское отвечало избранием трёх кандидатов архиепископства, из которых ни один однако же не был из белого духовенства. To были чернец диакон Спиридон, епископ волынский Иоасаф, и Гречин игумен Юрьевский²⁸².

Вот все нам известные примеры избрания епископов из белого духовенства, в период домонгольский! Всякому очевидно, как немногочисленны были такие случаи, и как несправедливо посему думать, будто монашество, только в последствии, своими происками и пользуясь благоприятными обстоятельствами, достигло преобладания в избраниях на кафедры епископские. Но продолжим. обозрение ещё на несколько времени за указанный предел.

В 1330 г., когда нужно было выбирать архиепископа в Новгороде, на место Моисея, принявшего схиму, избран был духовенством и народом священник Космодемьянской церкви в Новгороде Григорий Калека. Но прежде поставления его, говорит летописец, «повелеша ему нрияти святый ангельский образ»²⁸³. И Григорий в монашестве наречён Василием. – Сего Василия г. Сн...ков совершенно несправедливо причисляет к тем, которые, быв избраны из священников, оставались на всю жизнь с тем же именем, какое имели до рукоположения в епископы.

Избрания в епископы из вдовых священников, без пострижения, тем труднее ожидать в том веке, в котором уже встречаются запрещения вдовым священникам священнодействовать²⁸⁴.

Когда великий князь Димитрий Иоаннович захотел возвести на престол митрополии всероссийской, после святого Алексия, своего духовного отца, коломенского священника Митяя, тогда наперёд расположил его постричься в монашество, назначил архимандритом Спасского монастыря в кремле, и только уже после сего сталь просить св. Алексин, чтобы благословил Митяя быть ему преемником на кафедре митрополии. Но св. Алексий, несмотря на то, что прошло два года после пострижения Митяя, не согласился уважить этой просьбы, говоря, что он ещё молод в чернечестве²⁸⁵. Так несильно было тогда воспоминание о том порядке дел, когда можно было восходить на престол епископский и без пострижения! – Не вспомнили также об этом порядке, ни преп. Иосиф Волоколамский, ни пр. Нил Сорский, когда в споре об удержании за монастырями недвижимой собственности, игумен волоколамский, вопреки Нилу и другим кирилловским старцам, настойчиво представлял, что, в случае отобрания вотчин у монастырей, не будут поступать в монахи бояре и неоткуда будет брать епископов.

Опасение, высказанное пр. Иосифом, подаёт повод к замечанию ещё другого рода. Он находил нужным, для привлечения в монашество и для поддержания иерархии, сохранение за монастырями и церквами пожертвованных им вотчин. Спросим в свою очередь: будут ли более бескорыстны избираемые в епископы из белого духовенства, оставаясь при существующих окладах, и не имея возможности пользоваться правами настоятелей каких-либо значительных монастырей для своего содержания, как не принадлежащие к чину иноческому?

Как бы то ни было, история церкви русской не представляет доказательств на то, чтобы в первые века у нас сильно было развито начало избрания епископов из белого духовенства. Напротив того, мы должны сказать, что у нас оно ещё менее имело силы, чем в церкви греческой, где с IX века преобладающим было избрание епископов из монашества.

И явишася им разделени язы́цы яко огненни: седе же на едином коемжде их. (Деян.2:3)

Руководствуя нас в благоговейном размышлении о необыкновенных событиях празднуемого ныне дня, святая церковь обращает наши мысленные взоры к другому многознаменательному событию в истории мира, чтобы темь с большею ясностью и силою изобразить пред нами всю полноту и величие действий, обновляющего вселенную, Духа Святого. Это событие есть смешение языков и последовавшее за тем рассеяние народов по лицу всей земли (Быт.11:1–10). «Егда снисшед, воспевает она, языки слия, разделяше языки Вышний: егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва» (Конд. праздника). Сию мысль св. церкви так поясняет св. Иоанн Златоуст: «когда люди, движимые гордостью, в древности захотели построить башню, которая бы касалась небес; тогда Бог разрушил это лукавое единодушие и согласие – смешением языков. Ныне Дух Святый сошёл в виде огненных языков, чтобы опять собрать во едино разделённый мир. Случилось нечто чрезвычайное и новое. Как некогда языки разделили мир и прекратили лукавое единодушие, так теперь огненные языки опять соединили мир и призвали к единодушию разделившихся. Вот причина, почему Святой Дух явился в виде языков»²⁸⁶.

Последуя указанию св. церкви, обратим и мы внимание на то, каким образом бедственные для человечества последствия «лукавого единодушия» при столпе вавилонском, наказанного разделением языков, постепенно и постоянно уничтожаются силою снизошедшего в день пятидесятницы на апостолов и присно действующего в церкви Христовой, Духа Святого, чрез призвание всех племён и народов к единению во Христе.

Первые причины разнообразия языков и разделения народов до сих пор остаются неразгаданною тайною для естественного разума. Св. Писание показывает в первоначальном разъединении языков и племён необыкновенное действие суда Божия, наказавшего некогда преступное единодушие людей в духе гордости и маловерия. Бог провидел, что образовавшееся под влиянием такого духа единомыслие людей, направленное к целям плотским и суетным, было бы пагубнее самого разъединения их: и вот силою праведного и милосердого суда Его, сие единомыслие разрушается и предотвращается, языки смешиваются, и род человеческий из равнины Сеннаарской распространяется по всей вселенной.

Но как последствие наказанного, но не изглажденного ещё, преступления, рассеяние народов не могло не принести соответственных себе плодов. Разделение языков и племён произвело нравственное их разъединение, печальным образом отразившееся в жизни рода человеческаго.

Прежде и опаснее всего такое разъединение отразилось в жизни религиозной. Чем более отдалялись племена и народы от средоточия истинной веры, сперва в племени Симовом, потом в роде Авраамовом и народе избранном, тем более померкал в них свет истинного богопознания. Связь первоначального предания, соединявшая вначале человечество в единомыслии веры, разрывалась с большим и большим разъединением народов. Оставленные по суду Божию до времени ходить в путях своих, лишённые особенного водительства Духа Божия, народы забыли об истинном Боге и обоготворили тварь вместо Творца. Разнообразие тварей, разнообразные впечатления окружающей природы в различных странах, вместе с различием местных потребностей и народных характеров, послужили поводом к разнообразию вымышленных богов и способов служения им. Самолюбие каждого народа не замедлило включить в число богов народных благодетелей и героев. Разнообразие языков ещё более усиливало многобожие: одно и тоже мнимое божество, получая различные наименования в различных странах, раздроблялось на множество новых. Самое внешнее сближение народов служило не к взаимному обличению лжи и передаче остатков истины, но к большему распространению суеверий. Рим, покорив ко времени явления Христа вселенную, сам покорился множеству богов подвластных ему народов и давал всем им почётное место в самом средоточии всемирного владычества.

Печальные последствия порождённого разномыслием многобожия были столь очевидны, что не могли по временам укрыться от здравого разума лучших из самих язычников. Нелепость многобожия побуждала многих древних мудрецов искать единого истинного Бога. Но это искание было затруднено и для них тем же разъединением и взаимным отчуждением народов, которое содействовало утверждению ложных религий. Ослеплённые самонадеянностью разума, народною гордостью и предрассудками, они не могли приметить в кругу близких к ним народов тот единственный, но мало замечательный в летописях внешнего могущества и образования, народ, из среды которого, и до Христа ещё, мог распространяться свет истины во откровение жаждущим истины язычникам. От того и усилия их не могли иметь желаемого успеха; они могли колебать ложные религии, но не могли дать новой, истинной.

Разъединение народов в жизни религиозной отразилось и в жизни общественной. Разделённые местом, верованиями, языками, нравами, племена и народы, забыв единого своего Творца, скоро забыли и своё общее происхождение от единые крове. Чувство человеколюбия, основанное на сознании единства природы и происхождения людей от единого Бога, стало ослабевать между разъединёнными народами. Место любви и мира заступила взаимная вражда. Возникли кровопролитные войны, первоначальной причины которых должно искать конечно не в каких либо нуждах жизни или в тесноте народонаселения на земном шаре, но в той же гордости, в том же преступном желании отдельных племён сотворить себе имя (Быт.11:4), которое было поводом сначала соединения, а потом разделения языков. Славолюбие завоевателей и их жестокость не только не сдерживались, но поощрялись возникшими от разделения народов ложными религиозными представлениями. Забыв единого Господа всей земли, каждый народ измыслил себе покровителей в лице, ложных богов и в ослеплении безумной ревности о их славе и в гордой надежде на их исключительную помощь, почитал законным делом презирать, истреблять или порабощать другие народы. Плодами народной вражды, споспешествуемой ложными религиями, были многие общественные язвы языческого мира: враждебное разъединение сословий, соединённое с забвением человеческих прав и сострадания, рабство и многожёнство. Победители, соединяясь с побеждёнными в один народ, в тоже время отчуждались от них сословною гордостью, насилием и преобладанием, основанными часто на мечтании о своём происхождении от богов и особенных правах, дарованных ими, Военнопленные стали первыми рабами и родоначальниками рабов, а народная гордость, поощряемая и религией и философией, видела в них не единокровных по общему происхождению, хотя и не равноправных, братьев, но существа низшие, самою природою осужденные на лишение всех человеческих прав. Частые войны, жестокий обычай истреблять всех врагов способных носить оружия, были первыми поводами к разрушению естественного равновесия между полами, к увлечению многожёнством и к явлению всех проистекающих отсюда бедствий в жизни семейной.

Но не во век гнев Господень! Пришло исполнение времён язычества; страшная язва греха достаточно созрела для того, чтобы само человечество восчувствовало всю болезненность ее и неисцелимость без высшей помощи. Является на землю великий Врач душ и телес, Своею кровью врачующий болезнь естества человеческаго, а излиянием Святого Духа сообщивший оному новые силы для новой жизни в Боге. Расторгнув рукописание прегрешений рода человеческаго, Спаситель мира с тем вместе прилагает на милость гнев Божий, постигший сии прегрешения. Вместе с другими, изглаждается пред очами правосудия Божия и прегрешение при столпе вавилонском и врачуются последствия его, – печальное разномыслие и разъединение народов. Господь благоизволяет снова собрати расточенные, присоединить к избранному стаду овец не бывших от двора Его, и гласы разделенные прежде за злое согласие соединить ныне в единую стройную песнь с познанием Святые Троицы (кан. 1. песнь 3)

В самый день сошествия Святого Духа предвозвещается и пред начинается сие соединение. Огнь Духа Святого, единый, по существу, но разделённый на многие языки, знаменует внутреннее единение народов в духе веры, при внешнем разделении языков. Первая церковь Христова, собранная из любезно приявших (Деян.2:41) слово апостольское, благоговейных иудеев от всякого языка, иже под небесем (Деян.2:5), про образует великую церковь, вскоре имеющую образоваться из разноплеменных язычников. Дарование языков сообщает апостолам средство для уловления Христу вселенной. И вот, не смотря на все препятствия, противопоставляемые неверием, злобою, предубеждением и мирским могуществом, от Сиона изшедший новый закон (Исх.2:3) духоносными иудейскими рыбарями и мытарями распространяется по всей вселенной, совокупляя всех под владычество Христа. Под сенью церкви Христовой, в духе любви и мира соединяются разделённые происхождением и общественным положением и покорённый иудей и римский сотник, и евнух эфиоплянин и афинский ареопагит, и беглый раб и царедворец кесаря. Насаждённая апостолами, вселенская церковь продолжает распространяться и утверждаться с течением веков. Напрасно усиливаются искоренить ее сильные мира; орошённая кровью мучеников, она распространяется более и более, пока не побеждает самих гонителей. Напрасно стремится расстроить согласное единомыслие веры дух раздора и ересей; истинная вера торжествует и в этой борьбе. Победив гордый долговременным образованием языческий мир, Христова церковь является не менее победоносною и в борьбе с дикостью нравов и грубостью понятий новых племён, разрушивших римское владычество. Новый, христианский мир воспитывается под сенью церкви Христовой. Обитающий в ней присно Дух Святой не престаёт и до ныне призывать различные племена и народы в единомыслие исповеданья Христова, и сие призвание не остается бесплодным; пределы церкви Христовой продолжают распространяться по вселенной.

Христианский дух единения в вере и любви не замедлил оказать животворное влияние и на постепенное ниспровержение тех средостений вражды между народами, которые были созданы их разделением и долговременным отчуждением друг от друга и от единого Господа. Сравнивая мир языческий и христианский, мы ясно замечаем постепенное ослабление того враждебного разъединения, которое господствовало некогда между народами, между победителями и побеждёнными, между владыками и рабами, между главами и членами обществ и семейств. Не прекратились конечно и в мире христианском брани; но они не сопровождаются уже таким бесчеловечием и жестокостью, как в древности. Различие сословий и состояний вводится в законные границы и не сопровождается тем угнетением низших высшими, какое замечаем в язычестве. Понятия о семействе и взаимных отношениях его членов возвышены и очищены в духе христианской нравственности. Чувство взаимного братства между людьми и сознание обязанностей, отсюда проистекающих, становится более и более ощутительным и плодотворным. Напрасно некоторые, мудрствующие лукаво, думают отыскать где либо, кроме животворного Духа Божия, веющего в христианстве, источник того неизвестного в языческой древности духа человеколюбия, который производит указанные явления и почитается особенностью новых времён. Указывают то на племенные особенности и характер новых народов, то на естественное усовершенствование нравов и понятий в роде человеческом; но забывают, что ещё в то время, когда новые племена не являлись на поприще истории, когда древний мир погрязал в язычестве, когда не было и зари нового образования, уже возвещены были, и верующими восприняты, высокие истины, что Бог от единыя крове сотворил весь язык человечь (Деян.17:26), что в обновлённом во Христе человечестве несть ни еллин, ни иудей, варвар и скиф, раб и свободь (Кол.3:11), что Бог любы есть (1Ин.4:8), и что посему отношения между людьми должны быть основаны на взаимной любви. Вот те, неизвестные древности истины, которые с христианством внедряясь более и более в умы и сердца новых народов, послужили семенем, из которого мало по малу развиваются все общественные улучшения, составляющие преимущество христианского мира пред языческим.

Таковы плоды живоносного действия Святого Духа, не престающего призывать всех людей к соединению во Христе! Но во сколько крат могли бы быть обильнее сии плоды, если бы мы сами не полагали часто препятствий к их возрастанию. Не забудем, что благотворное соединение народов в духе истинной веры и взаимной любви, хотя никогда не прекращающееся, далеко ещё не достигло той силы и полноты, какой могло бы достигнуть по намерению Божественного Промысла. Не вся ещё земля исполнилась ведения Господня (Ис.11:9), не все ещё языки пришли к горе Божией, церкви Христовой (Ис.2:2), не все племена соединились во единое стадо, под владычеством единого Пастыря, – Христа. Взаимная вражда народов смягчается; но не в виду ещё те времена, о которых говорит пророк Исаия, когда люди раскуют мечи своя на орала, и копия своя па серпы, и не возмет язык на язык меча, и не навыкнут к тому ратоватися (Ис.2:4). Не в виду ещё те времена, когда различие нравов, общественного положения, происхождения и состояния, не будет препятствовать братскому единению людей в духе любви христианской, когда, по слову того же пророка, пастися будут вкупе волк со агнцем, и рысь почиет с козлищем, и телец и юнец и лев вкупе пастися будут (Ис.11:6).

Жаждет исполнения сих прекрасных времён, полного соединения народов в единомыслии и любви, верующее сердце христианина. Мечтает о них в наше время и разум человеческий, утомлённый зрелищем взаимной вражды между людьми и медленного распространения человеколюбивых понятий; но он заблуждается часто касательно средств, какими может быть достигнуто это единение. Не от распространения внешнего образования и вещественного довольства, не от укрепления внешних связей между народами, основанных на одних взаимных выгодах, не от разрушения существующих общественных отношений или насильственного уравнения людей, должно ожидать времён счастия для мира и человечества. Вспомним, союз людей при столпе вавилонском, образовавшийся по побуждениям внешним, плотским и суетным, повёл только к большему, окончательному их разъединению. Истинный, духовный союз народов и лиц может осуществиться только при помощи обновляющего мир Духа Божия, в той мере, в какой мы будем соделываться достойными орудиями Его благодати. Чем более дух христианский будет одушевлять носящих имя Христово, тем скорее и полнее будет приходить в силу царство Христово на земле, – царство истины и любви. Только Дух истины может наставить всех людей па всяку истину и соединить их в единомыслии. Только Дух Утешитель может уврачевать болезни и скорби людей елеем взаимной любви и милосердия. Только Дух крепости (Ис.11:2), облекающий приявших Его силою свыше, – силою благодати, может даровать нам силы к побеждению взаимной вражды, к водворению мира и любви между людьми.

Отверзем же с верою и надеждою сердца и умы веянью сего животворящего Духа! Возопием из глубины души: Царю небесный, Утешителю, Душе истины! Прииди и вселися в ны и во всем мире! Воцарись и на земле в душах людей, связуя всех узами единомыслия в вере и единения в любви! Аминь.

1. Платоне-учитель, ректоре, протектор семинарии. Отношение его к начальству семинарии и характер управления. Дух монашества в семинарии. Отношение семинарии к Лавре.

В век Платона, митрополита Московского, состояние Троицкой семинарии представляется в весьма выгодном свете во всех отношениях. Учёному и нравственному влиянию Платона, которое не ослабевало почти до последних дней его жизни, семинария обязана всем своим благосостоянием, по которому она шла в уровень с Московскою академией, и даже иногда превышала ее. В особенности, начиная с последних годов прошедшего столетия, когда Лавра и Вифания так крепко привязали к себе сердце Платона, Платон более заботился, более любил учёное общество троицкое, нежели московское: в отношениях Платона к академии видим более официальности, конечно вынуждаемой требованиями столичной жизни; но в отношениях своих к Троицкой семинарии Платон является во всей патриархальной простоте природного нрава, является как отец, среди детей, полагающий своё спокойствие в добром настроении их ума и сердца, в их полном, невозмутимом счастии. Множество его распоряжений относительно семинарии, множество заметок, вылившихся из под его пера, показывают с одной стороны, как широка и многообъемлюща была его деятельность по отношению к любимой им семинарии, с другой, – как нежна и искренна была его заботливость о ней.

Сам Платон свидетельствует в своей автобиографии, что не простой случай привёл его в Лавру в ранние годы его жизни, и в обстановке первого явления в Лавру, по-видимому, случайной, видит знамение особенного действия божественного о нём промышления. «20 июля 1758 года, говорит он, когда я приехал к Лавре, со мною случилось нечто внезапное и как бы нечто предзнаменующее: пред самыми стенами монастыря увидел я пред собою идущих всех лаврских властей, иеромонахов и иеродиаконов в облачении, с хоругвями и со святыми иконами, и со множеством народа. Был то крестный ход 20 июля к приходской Ильинской церкви. Сие после, став настоятелем лавры, почитал я предварительным судеб Вышнего прознаменованием»²⁸⁸.

Платон в ту пору был учитель-белец в московской академии. Сверх преподавания пиитики и греческого языка в академии, на него возложена была должность катехизатора, блистательным исполнением которой он в короткое время приобрёл славу «московского апостола». Он так привык к Москве и к академии, в которой получил образование, что никогда не думал оставлять Москвы, но неожиданное обстоятельство изменило все его предположения. В 1758 году, вследствие его просьбы, состоялся уже указ св. Синода, коим дозволялось учителя академии Петра Левшина постричь в монашество, как вдруг пред летнею вакацией Левшин получает из Петербурга от архимандрита Троицкой Лавры и придворного проповедника Гедеона Криновского письмо, которым тот, хорошо зная Левшина по академии, приглашал его на должность учителя риторики в Троицкую семинарию. Это предложение поразило Левшина: он говорит, что он «того и в мысли не воображал, да и не желал в Лавре быть, как в месте, дотоле совсем для него неизвестном, а желал в вакацию быть пострижен в академии в Заиконоспасском монастыре». Тогдашний ректор Московской академии, Гедеон Слонимский, любивший Левшина, не желал отпустить его от себя, и чтобы как-нибудь удержать его в Москве, дал ему довольно странный совет – отречься от пострижения в монашество, и обещал исходатайствовать ему лучшее священническое место в одном из приходов московских. Но Платон не принял этого совета и решился лучше переселиться в лавру, нежели отказаться от своего задушевного желания – быть иноком.

В Троицкой семинарии Левшин был принят благосклонно и ласково; несмотря на то, первое время своей жизни на новом месте служения провёл грустно, так что целую неделю, как сам признается, непрестанно плакал. Но мало по малу стал привыкать и наконец, по его собственному свидетельству, «столь привык, что по самую смерть не было для него милее и любезнее во всем свете места, паче Лавры». 14 августа того же 1758 года Левшин, на 21 году жизни, пострижен в монашество наместником Лавры, в последствии митрополитом новгородским, Гавриилом Петровым. 30 августа Платон рукоположен в иеродиакона.

В это время прибыл в лавру архимандрит её, Гедеон Криновский, который так полюбил Платона, что, в течение трёх месяцев своего пребывания в лавре, держал его при себе почти неотлучно, и употреблял его при своих служениях, как протодиакона Лавры. В семинарии Платон с честью проходил должность учителя риторики; кроме того, преподавал катехизис; по временам говорил проповеди в Троицком соборе. В 1759 году Гедеон вызвал его пред великим постом в Петербург, где потом провёл он и все шесть недель летней вакации. В это время Платон получил в Петербурге сан иеромонаха (20 июля), и должность префекта Троицкой семинарии и наставника философии. В следующем 1760 году Гедеон опять вызвал Платона в Петербург на вакацию: в этом и предыдущем году Платон, 5 июля в праздник преп. Сергия, говорил проповеди в сергиевской пустыни и обратил на себя внимание двух вельмож императрицы Елисаветы: графа Разумовского и Шувалова.

О своей тогдашней жизни в Лавре Платон говорит следующее: «пребывая в Лавре, и отправляя свои должности, я был весьма доволен своим состоянием и никогда столь спокойно и счастливо не жил, как чрез пять лет своего учительства. Особливо мне нравилось, что все в Лавре, находил готовое, яко то: всегда довольный стол, напитки и выезд, и нимало о том не заботился. Должность была для меня незатруднительна: всеми любим был, с учителями друг, ничем нескуден, здоров и весел, и летом, весьма часто, со властями и со учителями посещали превесёлое и милое загородное место, называемое Корбуха, где и баня летняя была. Там прогуливался я с товарищами по садам и лесам, плавал по прудам, пристойными играми веселились, и в дружеских, нередко учёных, разговорах нечувствительно время проходило, при вкушении благовонных испарений и при оглашении пением разных птиц. По истине, то время было райское и весна лет моих. Всегда я о сем времени с воздыханием воспоминал».

В августе 1761 года, когда ректор Троицкой семинарии, Гавриил Петров переведён был в московскую академию, Платон определён на его место ректором и учителем богословия. Новому архимандриту лавры, Лаврентию Хоцятовскому, поступившему в том же году, понравился новый ректор семинарии: но свидетельству Платона, «Лаврентий, хотя был неучёный, но добродушный, и учащих и учащихся усердный любитель».

В день коронования в Москве императрицы Екатерины II 22 сентября 1762 года, ректор Платон говорил проповедь в Лавре; потом чрез несколько дней принимал императрицу в семинарии и видел знаки милостивого ее внимания. В марте 1763 года с должностью ректора Платон должен был соединить должность наместника Лавры.

В управлении Платона семинарией ясно выразились те черты его характера, которые он сам так живо изобразил в особой статье, приложенной к его автобиографии, под названием: «характер Платона телесный и душевный». Отличительными свойствами своего характера он называет прямодушие и искренность²⁸⁹, и говорит, что «обходился со всеми просто, ласково и яко по-братски, что доступ до него всем был незатруднительный. Был он нетерпелив и склонен к гневу, но скоро отходчив и непамятозлобен, так что скоро о том приходил в раскаяние, а о причине гнева и совсем забывал. Был весьма деятелен и в решении дел скор, так что его слишком заботило, ежели что надлежало сделать, а им не сделано. Был к хозяйству весьма склонен и крайне наблюдал, чтоб ничего излишнего и без причины не употреблять». В истории семинарии мы увидим много доказательств искренности такого отзыва Платона о себе.

Управление семинарией в качестве ректора ещё мало давало Платону возможности действовать самостоятельно, но и тут видим, что он не хотел действовать по оффиции, а работал с полным сознанием того положения, в какое был поставлен, заботясь, чтоб семинария во всех частях улучшалась. Прочитанный им полный курс уроков богословских, в которых так много самодеятельности, так много следов заботливости о ясном и наглядном представлении предмета чтений, показывает, что Платон взялся за своё дело со всей энергией и с неизменной целью – быть полезным, устранил мёртвую схоластику, которая до его времени была тяжёлым достоянием школ, и представил науку в ясном свете. До какой степени он горячо предан был делу учения, свидетельствует то, что когда он избран был наместником лавры, «эту должность, как сам говорит, принял неохотно и проходил с тяжестью, потому что с нею соединено было не только смотрение за монахами и всегдашнее принятие гостей, но и хлопотливое в соборе вотчинными делами приказное правление, что́ ректора отвлекало от приятного для него в школе упражнения, ибо он оставался при том и богословия учителем, почему и располагался было от наместнической должности отказаться». Другой опыт своего усердия к науке Платон показал, когда избран был законоучителем наследника престола; выбор состоялся в первой половине мая 1763 года: время для Платона, как ректора семинарии, критическое; наступали экзамены, оставались недочитанными уроки богословские; мысль Платона, кажется, должна бы исключительно устремиться к новым высоким обязанностям его будущего служения, и подавить мысль о семинарии, которую он оставлял, но Платон поступил не так: он «тотчас сдал с себя наместническую должность, a богословию постарался кончить, и кончил к Петрову дню». Это его собственные слова. Ему так приятно было благополучное окончание полного курса лекций богословских, что на своей системе богословия он своею рукою написал: «Domino nostro Iesui Christo, qui mortuus est, ut in nobis moriretur peccatum, quique opus nostrum, per biennium continuatum, optatum feliciter perduxit ad finem, sit lavs, gloria et honor in sæcula sæculorum». Заботливость свою o более ясном преподавании науки Платон простирал на всё, даже низшие, отделы учения: в московской академии принята была в руководство при изучении латинского языка грамматика, изданная в Петербурге в 1746 году и исправленная Лебедевым в 1762 году: а в троицкой семинарии руководились ещё Альваром. Платон представил архимандриту Лаврентию необходимость заменить старое руководство новым, – и Лаврентий приказал ввести в употребление новую грамматику, однако ж не велел совершенно отстранять и Альвара. Заботливость Платона обратило на себя и внешнее положение семинарии: в семинарских зданиях, особенно в бурсах, были замечены ветхости, и Платон просил Лавру о построении некоторых зданий; исполняя просьбу Платона, Лаврентий в 1763 году приказал вновь выстроить для бурсаков две деревянные светлицы²⁹⁰. Свидетельство об учебном состоянии семинарии при ректоре Платоне находим в отзыве Лаврентия, что «определённые для преподавания наук отцы ректор, префект и учители в должностях своих исправны, да и впредь ожидается наилучший от той семинарии успех». При другом случав Лаврентий дал мнение, что Платон «ректорское звание отправлял добропорядочно»²⁹¹. Для семинарии, зависевшей от Лавры, отзывы и такого архимандрита, каковым был Лаврентий, имели свою важность. Сам Платон «благодеяниями и ласковостью Лаврентия столь был взыскан, что никогда без благодарности имени его поминать не мог».

Недолго Платону пришлось быть в любимой им Лавре и семинарии. В мае 1763 года императрица, проезжая в Ростов, останавливалась в Лавре; в присутствии её ректор Платон произнёс слово о пользе благочестия, которое очень понравилось императрице. По возвращении ее в Москву, Платон был вызван ко двору, и ему объявлено, что он избран в законоучители к наследнику престола. Со слезами, кач сам говорит, оставил Платон обитель святыни и науки, и отправился в г. Петербург; но семинария также осталась близка его сердцу, как и прежде, и он принимал в судьбе её полное участие. Новый ректор семинарии, Варлаам Синьковский, чрез несколько месяцев после отъезда Платона в Петербург, писал ему: «думаю, излишнее дело настоятельно упрашивать вас, чтобы вы и впредь заботились о нашей семинарии, как заботились о ней прежде; я нисколько не сомневаюсь, что вы, хотя телом не здесь, но духом и, всегда с нами»²⁹². Отъезд Платона из Лавры, столько тяжёлый для семинарии, которая лишилась в нём лучшего начальника и наставника, был однако для неё величайшим приобретением: 1764 год так был тяжёл для семинарии, что она обречена была уже на закрытие, – и только один Платон своим влиянием при дворе мог сделать то, что она сохранила своё существование.

Архимандрит троицкий Лаврентий в 1764 году сообщил из Петербурга ректору Варлааму «известия весьма неприятные, что семинарию закроют, исключат из числа учебных заведений»²⁹³. В это время, как известно, составлялись штаты, и семинария, содержавшаяся на счёт сумм лаврских, должна была, по отобрании монастырских имений, лишиться всех средств к содержанию. Пока производилась опись имений монастырских, в лавре остановили выдачу жалованья наставникам: воспитанников кое-как содержали при помощи запасов продовольствия, заготовленных прежде, но скоро и им грозило прекращение всех средств к существованию. Семинария погружена была в глубокую скорбь. Ректор Варлаам писал Платону: «слишком двадцать лет наука (Pallas) проводила счастливые дни в лавре, а теперь грустно склонила главу и ходит в смущении. Меня крайне беспокоит обстоятельство, которого тревожно ожидаю. Я скорблю не столько о своей несчастной судьбе, сколько об учениках нашей семинарии. Ничего мы не видим, не слышим, и едва ли может чего-нибудь ожидать успокоительного для сердца. Господин N, присланный в Лавру от коллегии экономии для повершения дела, сперва ласкал нас некоторою надеждою и общался хлопотать, чтоб нам выдали заслуженное жалованье, но, получив приказ из коллегии экономии, не велел выдавать. Московский ректор и все его общество гораздо счастливее нас, а мы совершенно несчастны. Если вас трогает наше несчастие (а я уверен, что так), скажите, доколе протянется это грустное положение дел? Ужели не увидим более светлого лица фортуны? Мы уже много видели неприятностей, под бременем которых, если не будет легче, придётся скоро пасть. Теперь скоро вакация ученикам: боюсь, чтоб она не была навсегда. Смутное и неизвестное в будущем положение нашей семинарии заставляет меня отступить от прежнего обычая праздновать роспуск. Осталось нам единственное прибежище, общее для всех несчастных – провидение Божественное, которому мы и поручаем и себя и все наши дела. Но, чтоб излишнею уверенностью не искушать благости Божией, думаю, что несправедливо отвергать те средства, которые указал нам Бог к устроению временного благополучия. Совесть стала бы упрекать нас в неблагодарности, если бы мы не сознавали, что вы желаете нам добра; из многих опытов дознали мы, что вы наш благодетель, и зная расположение ваше к нам и силу вашу у вельмож, не сомневаемся, что вы и впредь будете благотворить нам, только, чтоб не оказаться нам когда-нибудь, по вине своей, недостойными ваших благодеяний. Имею нужду в вашей милости и ходатайстве и надеюсь, что вы не оставите нас в это скорбное время». Вскоре после; того Варлаам и о себе писал Платону: «вы можете представить себе, как меня беспокоит известие о закрытии семинарии. Что случится, что со мною будет, не могу вообразить. Ибо что за пастырь, который лишился стада, что за ректор, которому нечем управлять (rector – regere)? Страшусь, что скоро это со мною будет. Вижу, что грозит мне покой, но весьма неприятный, и тем более, что не обещает никаких средств к содержанию. В Лавре число монахов определено: моего имени ни в одном списке нет. Поэтому от тех, которые ныне распоряжаются в Лавре, нечего ждать мне и куска хлеба, а собственными средствами долго содержаться не могу. Хотя я получил жалованье за две трети года, но поверьте, когда я хлопотал о нём, почти половину издержал. Три раза ездил в Москву, и там жил два раза по неделе, а в третий раз – десять дней. В Лавре целый сентябрь ел купленный хлеб, и питьё у меня покупное. Посему именем любви, которою доныне пользовался я от вас, умоляю вас, pater optime, не откажите мне бедному в вашей помощи, не оставьте пособить, как можете; от вас только ожидаю утешения»²⁹⁴. К просьбе ректора и префект Парфений присоединил свою просьбу – и просьбы их подействовали: Платон ходатайством своим в Петербурге отстоял существование семинарии, и на содержание её назначена была достаточная сулима от правительства. Семинария ожила: ректор Варлаам и, от лица всей семинарии написал Платону: «никто не уличит меня в ласкательстве, если всё, что ныне положено на содержание нашей семинарии, припишу вам и вашей любви к семинарии, ибо всякому из нас известно, сколько вы заботились о том, чтоб семинария наша была включена в список учебных заведений. Вы заслужили от пас вечную признательность. Нам остаётся молить Бога за ваше здравие и благоденствие». Писал Платону и префект Парфений, писало и всё общество наставников, выражая ему благодарность за его благодеяния²⁹⁵.

Переписка между Платоном и начальством семинарии шла живая; во всякой нужде семинария обращалась к нему за советами и наставлениями, и всегда с готовностью следовала его внушениям. В 1765 году, когда ректор Варлаам выбыл из семинарии и место его ещё не было занято, Платон писал к префекту Парфению Постникову, чтоб он начал преподавание богословия; Парфений отвечал ему: «письма ваши свидетельствуют о вашем благорасположении и отеческом благоволении к семинарии нашей и вашей, потому что вы не менее заботитесь о ней во время своего отсутствия, как и тогда, когда вы были здесь, и потому что она всею своею красою обязана вам. Вы милостиво советуете мне и даже настаиваете, чтоб я приступил к преподаванию богословия. Хотя бы я по всей справедливости мог отказаться от обязанности преподавать её, по причине известной вам моей болезни²⁹⁶; впрочем, считаю неприличным поступать вопреки вашему особенному ко мне расположению и вашим полезнейшим советам; я был бы очень бессовестен и неблагоразумен (impudens et imprudens), если бы не согласился с таким умнейшим советником и не оказал должного послушания. Итак, оставив всякую нерешительность, охотно соглашаюсь исполнить вашу волю»²⁹⁷. Из подобных отзывов видно, с одной стороны, как сам Платон был привязан к месту прежнего своего служения и какое участие принимал в делах, касающихся семинарии, с другой, – как дорожили его вниманием к семинарии и как много в своей деятельности опирались на его авторитет.

Чрез три года службы при дворе, в июне 1766 года, Платон определён архимандритом Лавры и продолжал нести при дворе прежнюю должность. С саном архимандрита лавры он получил непосредственное влияние на семинарию и сам свидетельствует, что «занимался делами семинарскими и старался училище привести в благоустройство». Не прошло и месяца со времени его утверждения архимандритом Лавры, как он выказал горячее участие к делу семинарии. Новый ректор, преемник Варлаама, Парфений был больной человек: Платону интересно было знать, в каком положении находится при нём семинария, и вот он пишет в Лавру своему наместнику, соборному иеромонаху Иоанну Черепанову, чтоб он «призвав к себе ректора, потребовал от него каталоги как учителям, так и ученикам, – о учителях, чему кто обучает и с которого времени, a о учениках, – кто откуда, с которого времени, чему обучается, с каким успехом, и каких нравов;» далее Платон требовал, чтоб наместник прислал ему «ведомости, какая сумма на семинарию получается, и как она располагается на учителей и на учеников, с изъяснением всяких обстоятельств, и от кого сие расположение зависело»; наконец Платон предписывает наместнику, чтоб он вместе с ректором прислал своё мнение, кому из учителей после вакации какую школу обучать. Письмо своё к наместнику Платон заключает следующими словами: «впрочем, как вы моё лицо в правлении лавры имеете, для того о порядке семинарии всякое прилагайте попечение и о всех нуждах мне представлять не оставляйте»²⁹⁸. По требованию Платона, в скорейшем времени составлены были списки учителей и учеников и отчёт о семинарской сумме, и бумаги уже были изготовлены к отсылке в Петербург, как ректор Парфений скончался (6 августа 1766 г.), не успев подписать их. В одно почти время с ним умер учитель риторики, иеромонах Афанасий. Получив о том сведение вместе со списками и отчётами семинарскими, Платон выдал распоряжение, обнимающее все части управления семинарией. На открывшиеся вакансии ректора и учителя риторики он определил новых лиц, сделал передвижение всем наставникам, и составил инструкцию, как вести дела в семинарии. Он приказал семинарскому начальству дать мнение относительно порядка в содержании учеников, предписал новому ректору, игумену Илариону, вызванному из псковской семинарии, по вступлении в должность, сделать экзамен ученикам всех школ во всех науках и языках, и прислать ему списки с обстоятельным обозначением успехов и поведения учеников. Сверх того, ректору и всем учителям вменил в обязанность прислать к нему «методическое расписание, каким порядком, и по каким авторам, и чему в какое время они обучать намерены», и потом «чрез каждые два месяца присылать уведомления, чем кто обучает и с каковым успехом ученики обучаются». Касательно области управления ректора и префекта в предписании Платона замечено: «семинарскую контору содержать префекту во всякой должной исправности, неопустительное над семинаристами иметь смотрение и всякие распоряжения семинарские, также и покупки, ему отправлять, но о всём сообщаясь с ректором, как начальным семинарии правителем, а ректору особливо препоручается смотрение над учителями в рассуждении не токмо их учения, но и поступок, и жития, а в трудных обстоятельствах обоим им представлять отцу наместнику, яко лице архимандрита в правлении лавры имеющему»²⁹⁹.

Такое распоряжение Платона, которое поставляло начальствующих семинарии в зависимость от наместника Лавры, конечно не могло быть приятно ректору и префекту; наместник Иоанн, постриженный в Лавре в 1745 году, чрез 13 лет (в 1758 г.) сделанный келарем, а с 1763 на место Платона наместником, был из неучёных, и потому не мог с сочувствием, полным разумения, относиться к делу семинарии. Но ему были даны Платоном права начальствования, и семинария должна была действовать в духе подчинения наместнику. Мы будем иметь в последствии не один случай – заметить, что неизбежные отношения учёного общества к лицу, представляющему архимандрита в правлении лавры, ознаменовывались иногда неприятными явлениями борьбы одной власти с другою.

Но, к чести Платона, должно сказать, что снисходительный доступный для всех, он не смотрел неблагоприятно на непосредственные сношения с ним властей и учителей семинарии. Мы имеем несколько писем к Платону ректора Илариона, префекта Михаила Ивановича Ильинского и некоторых наставников, – писем, относящихся к первому году управления Платона Лаврою. Из них видно, что учёное общество лавры обращалось к Платону с доверчивостью, с уважением к его талантам, с благодарностью за знаки его внимания к семинарии. Михаил Иванович Ильинский, воспитанник Троицкой семинарии, потом учитель ярославской, в сентябре 1766 года определённый Платоном на должность префекта, благодаря Платона за назначение на должность, писал ему между прочим: «признаться я должен, что хотя я к надлежащему понесению положенной на меня должности нахожу себя и не в силах, однако ж с тем большею моею охотою и усердием приемлю сие отеческое вашего высокопреподобия повеление, что оно есть ваше, зная то, что повеления ваши не иное что суть, как о пастве вашей, да могу сказать, и о всем обществе спасительнейшие попечения. Всевышний да подаст крепость силам моим, которые б могли хотя несколько поспешествовать совершению преполезнейших намерений ваших и желаний»³⁰⁰. Чрез неделю после того Ильинский опять писал Платону, благодаря от лица всех наставников за экземпляры его проповедей, присланных Платоном в дар каждому из них: «мы, писал префект, искренно признавая сей дар за особливый знак отеческой вашего высокопреподобия к нам милости, тем с большим удовольствием и усердием приемлем оный, что чрез то предовольный теперь имеем случай, как спасительнейшими в. в. пользоваться наставлениями, так неподражаемому витийству, сколько возможно, научиться. А чтоб сия предчувствуемая нами польза была в нас деятельною, о том, с Божиею помощью, всемерно стараться не преминем».

По требованию Платона, все наставники представили ему отзывы на латинском языке о том, что преподано каждым из них в сентябрьскую треть 1766 года, и каким методом имеют быть читаны последующие уроки. На программе каждого наставника Платон сделал свои довольно подробные замечания и предписал свои правила, которые служили руководством для наставников и на последующие времена³⁰¹. Тёплое участие архимандрита Лавры к ходу семинарского образования было принято наставниками с усердием оценено с уважением; в конце сентябрьской трети на письменный запрос Платона о результате его распоряжений, ректор Иларион отвечал ему: «за известие вам доношу, что порядок в семинарии, слава Богу, за вашими святыми молитвами, несколько восстановлен. Методические учений расписания получены, и по приказанию вашему гг. учителям отданы. Ни одной минуты назначенного на учение времени не пропадает»³⁰². Из этих слов ректора Илариона можно видеть, что в краткое время управления двух его предшественников: Варлаама и Парфения, семинария, особенно в тяжкую пору составления штатов, уклонилась от порядков, введённых во время ректорства Платона, и только по влиянию Платона, опять направлена на путь, им указанный. Когда ректор Иларион, по приказанию Платона, произвёл экзамен во всех классах, то многие ученики оказались не соответствовавшими рекомендациям о них наставников, и ректор распорядился так, что некоторые, например из риторики, возвращены были в синтаксию и даже аналогию³⁰³. По окончании декабрьской трети, ректор Иларион послал Платону «репорт, что каждой учитель в порученной ему школе сделал, и как ученики успели». Наставники, довольные вниманием Платона, в сильных выражениях благодарили его за благоволение к ним, и от 24 декабря 1766 года писали ему между прочим: «что ваше высокопреподобие изволите нас отеческою своею жаловать милостью, о том мы хотя уверены так, что ни малейшей к сумнению оказии иметь не можем, но присланное от в. в. письмо, в котором, при поручении благости Божией, своим нас снабдеваете благословением, и приобщённые к нему календари почитаем за действительный знак отличного вашего о нас благоволения, которое благоволение нам столько чувствительно, что одолжаемся благодарнейшими пребыть навсегда, и в засвидетельствование сего, за помощью Божиею, не преминем всемерным образом ревностнейше в прохождении порученных вами нам должностей прилагать старание»³⁰⁴.

Поздравляя его в другом письме с праздником Рождества Христова, учители пишут: «кого пристойнее мы теперь поздравить можем, как вас милостивейшего нашего отца и благодетеля, в которого руке единственно всё наше полагаем счастие»? Высказав Платону свои благо желания, они так заключают письмо: «сие наше желание ваше высокопреподобие почтите тем действительнее, чем оно искреннее, и от таких происходит сердец, которые первое усердие своё оказать тщатся». Должно признаться, что для наставников семинарии действительно дорого было участие к ним Платона, который так высоко поставлен был при дворе, и однако ж находил и время и имел желание – вести радушную беседу с своими прежними сослуживцами.

В область управления Платона семинарией входили все обстоятельства жизни и быта учеников; без его ведома ректор не мог делать никаких распоряжений относительно их. В богословском классе в 1766 году учился между прочим «польской нации, города Кремянца шляхецкий сын Тимофей Лукин», который поступил в семинарию ещё в 1752 году. В ведомостях, поданных Платону, ректор Иларион о нём сделал такую отметку: moribus praeditus est bonis, fructus suae doctrinae nullos exhibet. Между тем в письме к Платону ректор пишет о нём: «не соблаговолите ли ваше высокопреподобие Тимофея Лукина уволить от семинарии? В нём, как примечаю, немного успеха: librorum multum, sapientiae parum. Сверх же всего – человек invidus suis condiscipulis, quaerulus et sorte sua non contentus». Платон согласился его уволить, и Лукин поступил учителем в Ростов, а учитель ростовский, ещё не докончивший курса в Троицкой семинарии, Верещагин возвращён в семинарию и поступил на место Лукина. И тут опять видим, до какой степени доходила зависимость семинарского начальства от Платона: ректор пишет Платону. «я без дозволения вашего, в чем прошу прощения, определил Верещагина на содержание Лукина, понеже он состояния честного и учения изрядного».

В 1767 году, в феврале, Платон в сане архимандрита в первый раз прибыль в Лавру и, как сам свидетельствует, «входил подробно в хозяйственное по Лавре и по семинарии распоряжение». Ко дню праздника преп. Сергия, 5 июля, он опять был в Лавре, где принимал императрицу, посетившую и семинарию. В тоже время в Лавре был и наследник престола. Платон познакомил своего ученика с наставниками семинарии: Павел гулял с ними по Корбухе, и учёное общество троицкое так ему понравилось, что и после, часто воспоминал он некоторых из учителей по именам.

В конце вакации того же года (30 августа) Платон прислал из Москвы в семинарию следующее собственноручное предписание:

«1) с начала сентября начав учение, во-первых самим ректору и префекту сделать всем семинаристам, как в науках, так и в языках, экзамен справедливый и назначить самых лучших и надежнейших к переводу.

2) Но не делая переводу представить мне как каталог экзамена, так каталог рекомендаций учительских, и ожидать на то резолюции.

3) Учения худого, или средственного, также в поступках непорядочных представить ко исключению.

4) Понеже усмотрено, что языкам обучающихся весьма малое число, для того назначить имянно, кому и каким языкам обучаться, неменьше пятнадцати человек.

5) Пока о переводе резолюция воспоследует, то дабы время без учения не проходило, из учителей всякому пристойные эксерциции задавать своим ученикам.

6) Понеже моё намерение есть и желание, чтоб ученики в своих покоях с лучшим содержаны были порядком, для того ректору и префекту о том довольно подумать, как между семинаристами учредить порядочный жития, взаимного их обхождения и пищи образ, и о том ко мне с мнением своим. представить.

7) Впрочем, предписывается, чтоб прежние, от меня данные наставления наблюдаемы были во всей своей силе»³⁰⁵.

В силу сего ректор Иларион и префект Ильинский, призвав на совет всех учителей, составили «учреждение о образе жития и содержания семинаристов», и когда оно было представлено Платону, он нашёл в нём «довольное ректора и префекта в том прилежание и порядочное расположение», и утвердил в учреждение, впрочем сделав к нему некоторые дополнения и поправки³⁰⁶. В заметках Платона видны с одной стороны его заботливость о введении строгого порядка и дисциплины в учебной и домашней жизни учеников, с другой старание – поощрять лучших учеников и всех приучать к развязности и хранению опрятности и благоприличии. К пунктам учреждения, составленного начальством семинарии, Платон прибавил свой пункт, в котором указал на обязанности ректора и префекта относительно наблюдения за учебною частью в семинарии; он написал: «всякой месяц неотменно однажды должен ректор и префект все школы посетить и послушать толкования учительского, так ли всяк в должности своей поступает, как надлежит, и как ученики в своих науках успевают». в тоже время Платон прислал в семинарию приказ, в котором определил начальственные обязанности префекта по отношению к ученикам. В приказе Платон писал: «понеже префектовская особенная должность есть иметь во всей семинарии распоряжение наипаче в рассуждении содержания и лучшего порядка, и для того префекту не только прочих школ над учениками, но и над богословами и их инспекторами (дабы обо всём наблюдаемо и исполняемо было по предписанному о содержании семинарии учреждению во всем непременно) надлежит смотрение иметь неослабно; сего ради и быть у префекта всех школ ученикам, не выключая и школы богословия учеников и их инспекторов, в его смотрении и послушании, и отдаваемые от него приказы принимать и по них исполнять беспрекословно, а ежели из тех кто будет пренебрегать и не исполнять, о таковом доносить префекту, а ему, есть ли будет и от учеников богословия, изъяснять ректору, и обще, смотря по вине, неупустительно штрафовать». Подобных инструкций, как увидим, выходило много из рук Платона во время его управления; впоследствии большею частью он сам составлял их и писал своею рукою, предписывая правила в возможной обстоятельности и подробности и снабжая ими не только ректора, префекта и учителей, но и сеньоров, полицмейстера, столового инспектора, регента певчих и даже старух-сиделок при больнице. По мысли Платона, порядок таким образом упрочивался в семинарии, и никто, в случае опущения и неисправности, не мог отговариваться незнанием своих обязанностей, начертанных в инструкции, которая, по приказанию Платона, обыкновенно должна была висеть на стене в квартире того или другого должностного лица. В инструкции 1767 года замечательно то, как Платон ограничивал своим влиянием власть ректора и префекта: в 7-м пункте было написано: «никого из семинаристов никогда не уволят в дома их, состоящие в уездах;» Платон к этому присовокупил: «без дозволения моего;» и потом в следующем году относительно этого пункта дал и, такой приказ: «как во учреждении по 7-му пункту назначено, дабы из семинаристов в дома их, состоящие в уездах, без дозволения моего никогда не уволят, то об оном чрез сие и паки подтверждается, дабы таковых не только в дома, но и в другие, от Лавры отдалённые, места, ни под каким видом и ни на какое время не отпускать без моего дозволения и оное наблюдать префекту неопустительно». Здесь, конечно, разумеются не столько отпуски на вакацию, на которые также всегда испрашивалось благословение архимандрита Лавры, сколько частные отпуски некоторых учеников в учебное время по болезни, или по домашним обстоятельствам.

В августе 1769 года Платон уволил Илариона от обучения богословия, «яко довольное время в преподавании богословия трудившегося», оставив за ним должность ректора и наставника еврейского языка, а преподавание богословия поручил учителю риторики иеромонаху Павлу Зернову, которого он хорошо узнал во время вакации 1768 года, когда вмести с префектом Ильинским, по вызову Платона, Павел гостил в Петербург. Чрез год (в 1770) Иларион определён ректором вологодской семинарии с званием архимандрита Спасокаменного монастыря, и Платон до избрания нового ректора поручил управление семинарией префекту Ильинскому, сообщив о том указом учреждённому собору Лавры.

В это время (сентябрь 1770 г.) Платон только что возведён в сан тверского архиепископа. При сем за ним осталась должность настоятеля лавры, и законоучителя наследника престола. Несмотря на множество занятий по делам порученной ему епархии, в которой он нашёл немало беспорядков, Платон, приводя в лучшее положение тверскую семинарию, не оставлял забот и о троицкой семинарии, которая, по отзыву его, стояла выше других семинарий. «Как троицкая семинария, пишет он в своей автобиографии, состояла в лучшем порядке, то для усовершенствования послал я тверских учеников до 70 в троицкую, и назначил им там содержание». Но пример тверской семинарии подал Платону повод ограничить содержание в троицкой: не рассматривая примерное расписание троицкой семинарии на 1771 год, Платон сократил многие расходы, и в конце расписания заметил: «в семинарии тверской в великой скудости находятся семинаристы, в сравнении которых троицкие не нужное токмо имеют, но в ином и излишествуют; того ради расположить содержание троицкой семинарии на основании сделанных от нас отметок, с тем при том наблюдением, чтоб и за содержанием учеников могло ещё оставаться для покупки книг, инструментов, для нанятия потребных учителей и прочего». Будучи тверским архиепископом, Платон также внимательно пересматривал конспекты уроков по всем классам, вводил новые предметы учения, писал инструкции, определял наставников и ободрял их наградами, занимался устройством зданий семинарских, входил в экономические дела, с любовию читал благодарственные песнопения учителей и питомцев своей любимой семинарии. Из инструкций, писанных им в этот период времени, замечательна данная в 1774 году. Платон пишет: «всякому учителю поручить смотрение над своею школою, в рассуждении хождения в церковь. Почему каждый учитель и должен учредить от себя цензоров для записывания, кто в церкви не будет, или придёт поздно, или нехорошо стоять будет, и по своему рассмотрению штрафовать. А учеников философии и богословия, если учители сих школ будут в отсутствии, поручить в смотрение г. Серебренникову (учитель риторики) с тем, чтоб он цензорам приказывал, кого следует, записывать и представлять своим учителям. При том всякой учитель должен в бурсе иметь своего для своей школы цензора под смотрением поставляемого от г. префекта инспектора, который цензор и должен записывать непорядки учеников и представлять своему учителю, а учитель имеет их штрафовать. А в каких либо винах или непорядках большей важности должен инспектор, да и учитель по сведении от своего цензора представить г. префекту, который имеет их штрафовать, а в важнейших случаях с ведома и соизволения ректорского, или и нам представлять. A студенты богословия вне школы состоят под смотрением префектовским, который их может штрафовать с ведома и согласия ректорского. Сверх того и каждый учитель своей школы учеников, живущих в бурсах, посещать обязан. Надобно, чтоб учреждён был калкулюс, от низшего класса до риторики включительно: и для философов и богословов изыскать способ, чтоб они теми языками разговор держали, каким обучаются, дабы снискивали чрез то навык разговаривать с большею удобностью»³⁰⁷. Как строго внимателен был тверской архиепископ к ходу дел троицкой семинарии, доказывает следующий случай: в представленном ему списке экзаменованных учеников в 1772 году написано было: вместо Андреян – Андрей Пономарев, вместо: Михайла Клоков – Михайла Соколов. Справясь с семинарскими ведомостями, Платон сделал запрос об этих учениках, и когда семинарская контора отвечала, что так написано ошибкой, Платон дал резолюцию: «в собор (учреждённом) за ошибки Аничкова (письмоводителя) содержать на хлебе и воде три дни безвыпускно, а префекту учинить строгий выговор»³⁰⁸.

Во всё время управления Платона тверскою епархией (1770–1775) ректором Троицкой семинарии был иеромонах Павел Зернов. Он преподавал богословие ещё при ректоре Иларионе, отличался в особенности знанием языков и несколько времени занимался при семинарии переводами с греческого и французского. При нём и в семинарии стало процветать знание языков, как свидетельствует о том один из современников Павла, написавший в 1774 году elogium Platonis. О состоянии семинарии Троицкой в это время сочинитель говорит: «в семинарии Троицкой куратором и правителем теперь Платон. Эта семинария, хотя и прежде почти всегда имела отличных и авторитетных начальников (directores); однако ж, если теперешнее ее состояние сравнить с прежним, то оно окажется гораздо лучшим прежнего. Ибо тогда питомцы напаяемы были только знанием латинского языка, а греческий или мало или вовсе не занимались; о французском же и немецком языках и слуху не было. А теперь, старанием Платона, там изучают и греческий, и французский и немецкий языки. Тогда наставники заняты были только обучением юношества, а теперь и учат, и вместе ещё над чем-нибудь неусыпно трудятся, в особенности перевели много книг на русский язык с греческого, латинского и французского и издали их в свет. Из семинарии вышло много весьма образованных юношей, которые под правлением Платона выдвигаются на поприще высокого служения государству»³⁰⁹. При ректоре Павле, Платон два раза был в Лавре, именно в июне 1771 г. и осенью 1774 года. При этом случае, семинария, приветствуя своего протектора с приездом, поднесла ему свои произведения на пяти языках. Тут семинария, между прочим, выражает скорбь, что Платон обитает от неё далеко, что она лишена утешения непосредственно пользоваться его внушениями и советами, – выражает желание, чтоб Платон был всегда с нею, и величает его Фебом, называя себя Терпсихорою. В одной речи Платон представляется беседующим с питомцами семинарии и говорит им следующие слова: «трудящиеся юноши! старайтесь ревностно, бодрствуйте, достигайте в пути своём до некоей степени к совершенству, и покажите плоды достойные церкви и отечеству, плоды, соответствующие праведному моему желанию»³¹⁰.

Желание семинарии скоро исполнилось: в 1775 году Платон в сане архиепископа переведён в московскую епархию и принял семинарию Троицкую в ближайшее заведывание. В том же году новый архиепископ московский принимал императрицу в Лавре и семинарии, которые получили от неё обильные щедроты. Часто посещая обитель преп. Сергия, Платон с полным вниманием входил в жизнь семинарии и поставил ее на степень лучшего из рассадников духовного образования. В его управлении замечаем необыкновенную точность и аккуратность в решении всех дел, касавшихся семинарии; он входил во все подробности, во все обстоятельства жизни семинарской и распоряжения свои простирал до того, что не оставлял без внимания мелочей, по-видимому, нестоящих внимания, – например своей рукой писал инструкцию старухам сиделкам при больнице. Это был хозяин, который любил знать все, что делалось у него в доме, который желал, чтоб все было по его мысли, чтоб все, даже и мелкие части сложной машины, движущей жизнь любимого им учёного общества, действовали дружно, направляя ее к единой цели – общему благу. Эта черта в характере Платона объясняет нам ту особенность в его управлении, что он любил действовать посредством инструкций, в которых никак не хотел видеть одной формы, и которых беспрекословного исполнения требовал строго от подчинённых. Конечно, в ту пору, кроме регламента, не было ни печатного, ни письменного устава для духовно-учебных заведений, и инструкции должны были заменять его, но при всём том чрезвычайные подробности, которые имеют место в инструкциях Платона, показывают, с какою крайнею внимательностью относился Платон к делу управления семинарией. В первый же год по определении московским архиепископом, Платон, по случаю избрания нового префекта Амвросия Серебренникова, написал для него особую инструкцию следующего содержания: «ученикам всех школ, в том числе и богословии, быть под смотрением и властью префекта, по их содержанию и поступкам вне школ: только учеников богословия телесно наказывать без согласия ректорского не должен, а прочими способами может; разумеется о богословах вне школ. – Когда на вакации отпуск бывает, сие зависит от префекта, а богословии ученики и от ректора должны взять благословение. Всех школ ученики, если по важным каким погрешностям должны штрафованы быть, с ведома и согласия ректорского сие чинить. – Всякое учреждение по школам и в содержании семинаристов должен префект чинить с ведома и согласия ректорского³¹¹». Личное непосредственное отношение к семинарии дозволяло Платону иметь возможность ближе узнавать людей и избирать из них лучших исполнителей своих планов. Кроме сочинений и диспутов, Платон имел случай лично узнавать таланты наставников и учеников во время прогулок с ними в любимой им подмонастырской роще Корбухе, где они находили все удобства для прогулки, отдыха и гимнастических упражнений, и где устроен был даже театр для представления драматических пьес духовного содержания. На Корбухе Платон, отложив украшения своего сана, в простой соломенной шляпе, гулял с наставниками и питомцами семинарии, испытывал тех и других в учёной беседе и даровитых из них отличал особенною ласкою и подарками. Тут знакомясь с молодым поколением, избирал он достойных людей для служения науке, и выбор его отличался проницательностью. В ряду начальников семинарии в этот период времени видим несколько лиц, замечательных по уму, по жизни и по высокому значению их в истории церкви; таковы ректоры: Мефодий Смирнов, Августин Виноградский, Евграф Музалевский и Евгений Казанцев. В обществе подобных людей Платон отдыхал душою, вполне уверенный, что они сумеют оценить его заботы о детях, вверенных их надзору и наставлению, и в точности выполнят все его распоряжения. Из сохранившихся писем Платона к некоторым из них видим, как прост и любвеобилен был Платон в беседах с ними, как откровенен был с ними, любя их, как «любезных братьев»³¹². Счастлив был и выбор наставников семинарии: из них некоторые стали на высокую степень служения церкви и государству. Платон крепко дорожил ими, видя в них украшение своей семинарии, всеми мерами старался своих талантливых избранников удержать при себе, и горько сетовал, и негодовал, когда их от него отрывали. Строго требовательный в исполнении ими своих обязанностей, Платон вместе с тем был весьма снисходителен в тех случаях, когда наставник подвергался слабости в жизни: он терпеливо ожидал его исправления и, то обещанием милости, то угрозами, старался отвлечь его от порока и поощрить к деятельности. Представим два случая. В 1801 году ректор Августин представил Платону, что «учитель французского языка Александр Беляев, по невоздержанию своему и разным бесчиниям, к прохождению учительской должности признается неспособным». Это представление о Беляеве было уже не первое. Платон дал резолюцию: «ещё возыметь долготерпение, не придёт ли в чувство и в исправление, а к побуждению сего производить ему жалованья по 100 руб.» (вместо 140). В том же году подобное донесение послал Августин об учителе иеромонахе Дионисии. Платон написал: «Дионисию впредь до исправления его производить жалованья по 200 рублей, а ежели совершенно от невоздержания отстанет, то выдавать ему жалованья по 300 рублей».

Особенную привязанность выражал Платон к наставникам монашествующим. Дух монашества в семинарии развит был при нём в сильной степени: Платон верил и надеялся, что высокие образцы духовного подвижничества, прославившие троицкую обитель, возбудят дух иноческой ревности в обители науки и найдут в ней достойных любителей иночества, с которым тесно уживается и занятие наукою. Последнюю мысль высказал Платон, когда ещё был ректором, императрице Екатерине, объяснив ей, что он «избрал монашескую жизнь по особой любви к просвещению». В таких же видах духовно-учёной пользы внушал он и наставникам семинарии Троицкой мысль о избрании жизни иноческой, и иногда по предмету сего очень решительно высказывал свои убеждения, предполагая, что юный ум избранника, колеблемый суетою жизни, не может вполне уразуметь и с сочувствием принять его задушевных убеждений. Из одного письма ректора Илариона видно, что Платон, будучи ещё архимандритом лавры, в 1766 году поручал ректору убеждать к поступлению в монашество префекта Михаила Ильинского и учителя Петра Зернова. Иларион писал Платону: «что ж изволите писать о увещании в монашество г. префекта и г. Зернова, то из них один, как уже вам из письма отца наместника известно, склонился охотно: а г. префект по долгом совете и увещании общем не склоняется». Пётр Зернов сначала неохотно принял предложение, но потом, изъявив согласие, писал Платону: Monseigneur! comme il n’y a personne, qui vous estime plus, que moi, croyez aussi, qu’il n’y a personne, qui plus volontiers exécute votre volonté. Je veux vous temoigner par des effets plutot, que par mes paroles. Cette lettre, que j’ai l’honneur à vous écrire, vous assurera de cette verité. Quoique je n’ai jamais eu l’intention d’être le moine, monseigneur; mais si vous voulez, si commandez de l’être, j’y consens et vous obéis, pour vous témoigner, jusqu’à quel point j’estime l’honneur de vos commandemens. Disposez donc de moi à votre plaisir, je me soumets en toutes choses à la volonté de votre grandeur. Je ne pouvois omettre une occasion si opportune… preuves de mon obéissance»³¹³. Этот избранник Платона был впоследствии архиепископом казанским (Павел). В том же 1766 году просили у Платона дозволения поступить в монашество учитель греческого и еврейского языков Пётр Тененев и студент богословия Андрей Быков. Тененев «со слезами» писал, что Платон «чрез своё предподаянное в Лавре учение, чрез свой пример, чрез свои бывшие увещания вдохнул в него сие, чтобы, простившись с миром навеки, он посвятил себя единому Богу». Но Платон не исполнил просьбы Тененева, узнав, что он держится «пьянственной страсти»; равно отказал и Быкову, вероятно вследствие рекомендации ректора, который в списках отметил против его имени: mores habet optimos, profectum in litteris fere nullum. Что касается до префекта Ильинского, то отказ его вступить в монашество, по-видимому, был принят спокойно: Ильинский 10 лет после того оставался префектом, хотя обстоятельства выхода его из службы и дают повод предполагать, что Платону казалось более полезным иметь на должности префекта лицо монашествующее. Каким взглядом руководствовался Платон при выборе наставников, преимущественно монашествующих, это высказал он в письме к Амвросию: «вся сила, писал он, в учителях способных, в коих есть недостаток; для сего надобно разрешить пострижение желающих учёных постричься; ибо бельцы ненадёжны. Год, или много два побудут, и просятся вон; они только в надежде лучшего места в учители желают. А монашествующие надёжнее»³¹⁴. Как велика была в Платоне привязанность к учёным монахам, показывает список учителей 1762 года, относящийся ко времени его ректорства: в этом году все учители были монахи. И в последствии времени, при назначении на учительские должности, Платон всегда отдавал предпочтение тем, которые объявляли желание поступить в монашество, и поощрял таковых своим особенным вниманием и наградами. В 1768 году, когда учитель низшего класса Амвросий переведён был в московскую академию, Платон предписал ректору семинарии «представить на оный класс во учителя из студентов, к тому учением способных и нравами честных, а при том, если можно, и пострижение принять желающих». Избраны были два кандидата: Харламов и Чижевский, но они объявили, что за несовершенством их лет в настоящее время монашество принять не желают. Один из них (Чижевский) чрез три года после того принял пострижение. В 1775 году в учители низшего класса Платон определил студента Михаила Заболотского с жалованьем по 50 руб. в год. В следующем году, когда Заболотский объявил желание быть монахом, Платон прибавил ему 20 руб. жалованья, и дал резолюцию: «а когда пострижётся, то и ещё будет прибавка». В 1785 году в учители низшего класса были представлены двое студентов богословия; Платон определил Остроумова, «яко монашество восприять желающего». В 1798 году, когда учитель информатории Николай Алексеевский подал прошение о пострижении его в монашество и причиною своею желания выставил то, чтоб «более усовершенствоваться в науках», Платон написал на его прошении: «помощником его сделать греческого и еврейского языков и жалованья выдавать с нынешнего 1798 года из вифанской семинарской суммы 100 руб. и дать ему особую келию, и иритом приготовляться ему к монашеству благочестием, благонравием и должности своей прилежным прохождением».

Управление делами семинарии, сосредоточиваясь в руках ректора и префекта, по мысли Платона должно было иметь ещё несколько представителей, им подчинённых. Все они имели известную степень власти в своём маленьком мире, но в стремлении к ее расширению были ограничены инструкциями. Власть внутреннего надзора за всеми учениками, во время их занятий в комнатах и во время их прогулок, принадлежала сениору, который избирался ректором из студентов богословия и был исполнителем распоряжений начальства, которому ежедневно докладывал о том, как день был проведён учениками. Сениор обыкновенно пользовался доверием начальства, и власть его была довольно обширна. Так как при умножении числа учеников сениор один не мог за всем усмотреть, то ему назначаем был помощник, который избирался также из студентов богословия. Помощнику сениора предписывалось

1) надзирать за хождением в церковь, в классы ординарные и экстраординарные, в столовую;

2) смотреть, все ли в надлежащее время встают и ложатся;

3) вникать во все по части хлебни, столовой и инспекторов;

4) всё исправлять с советом сениора, впрочем, относиться по своей должности самому, куда следует, непосредственно;

5) взойти наипаче в то, нельзя ли сделать чего нового к лучшему, и подавать о том свои записки со мнением»³¹⁵.

Отдельными блюстителями порядка в каждой комнате, где жили семинаристы, были инспекторы, также из студентов, состоявшие под смотрением сениора. Их обязанность состояла в присмотре за учениками, жившими в одной с ними комнате³¹⁶. Так как некоторые из учеников помещались вне Лавры на квартирах, то для надзора за ними избирался особый своекоштный сениор из студентов богословия, или философии, живший также в посаде. Он ежедневно обязан был на словах доносить начальству о состоянии учеников, и сверх того входить в семинарскую контору рапортом, сперва ежемесячно, а в последствии времени еженедельно. Начальство предписывало ему: «подавать недельный рапорт, и именно по понедельникам, с означением, сколько он раз в неделю обошёл все квартиры; все ли квартиры хороши и покойны, нет ли где обид и соблазнов со стороны хозяев или постояльцев; послушны ли и исправны инспекторы; не нужно ли кого перевести на другую квартиру, или переменить инспектора (ибо переменять квартиры ученикам, а сениору инспекторов не иначе позволяется, как с докладу). Примечать, не водится ли кто из студентов и учеников особенно с кем из посторонних людей и светских, и не ходят ли или те или сии неблаговременно друг к другу в дома. Почему, если что примечено будет, доносить. Все за монастырём студенты или ученики, хотя бы то были казённокоштные, для прогулки или нужд за Лавру уволенные, подлежат надзиранию и ответу своекоштного сениора; так как сениор казённокоштный особенно за всё, что происходит в монастыре, ответствует»³¹⁷. Впрочем, власть сениора своекоштного не была самостоятельною; контроль над его действиями держал сениор казённокоштный, которому в той же инструкции предписывалось «обойти всех своекоштных по крайней мере раз в неделю и отнестись о том по надлежащему». В классах были особые блюстители порядка: цензоры и авдиторы. Первые смотрели, чтоб ученики вели себя тихо и прилично в классах, и вне классов помогали инспекторам в смотрении за учениками, последние пред началом классов выслушивали уроки, назначенные учителями, и делали рекомендации о них в нотатах. Для непосредственного наблюдения за действиями сениоров, инспекторов и цензоров и для вспоможения начальству семинарии в надзоре за учениками, в семинарии существовало ещё одно должностное лице, под названием полициеймагистра. Должность эта учреждена Платоном в 1784 году: Полицеймагистер избираем был из учителей семинарии с жалованьем сперва по 15, потом по 20 руб. в год, и утверждался в должности Платоном. Обязанности его изложены в следующей инструкции, подписанной Платоном:

1) полициеймагистер семинарии определяется для всевозможного наблюдения в семинарии и около оной чистоты, опрятности и благочиния.

2) И потому полициеймагистер каждый день должен ходить по семинарии и наблюдать, чтоб как в жилых семинарских покоях, так и в школах, в столовой, хлебне и на кухне было чисто и уборно, чтоб печи, столы, скамейки, стулья, кровати, вёдра, ковши, оконницы, двери, скатерти, салфетки, блюды, тарелки, ножи и прочее были целы, чисты и в надлежащем порядке.

3) Наблюдать, чтоб печи были топлены умеренно и во своё время по утрам, и чтоб в покоях был воздух чистый, и для того приказывать раза два зимою накуривать можжевельником, а летом открывать окна.

4) Смотреть, чтоб у всех семинаристов волосы были подстригаемы одинаковым образом, а не розно, а именно: чтоб алавержей и висков висячих не было, а была бы голова чисто причёсана и в пучок волосы завязаны, и чтоб имели они чистоту и опрятность не только в рассуждении волос, но и платья, обуви, постелей, рук и лица, чтоб в назначенное время ложились спать и вставали, ходили в школы, в собрания, в баню.

5) Иметь смотрение, чтоб семинаристы ходили в церковь орденом, и все вместе пришед стояли бы в назначенных местах благочинно и орденом, а чтоб не разговаривали, не смеялись, с одного места на другое не переходили, а притом и все б пели.

6) Наблюдать, чтобы семинаристы в бане осторожно и сколько нужно парились, чтоб баня топлена была умеренно, и чтоб веники, вода и все, что потребно к бане, непременно было, также чтоб пред банею и после бани полки были смыты и пол выметен, что поручать особливо надсматривать цензорам.

7) Полициеймагистер должен иметь в своём смотрении учительской и Пафнутьев сады и Корбуху, наблюдая, чтоб в оных дорожки были чисты, а на Корбухе под его присмотром и роща в гулящие дни семинаристами была очищаема.

8) Если какие откроются обстоятельства, препятствующие полициеймагистру исполнять должность свою, о том, так как и о важных, или студентами богословия и философии учинённых, беспорядках должен он доносить ректору и префекту, а низших школ учеников за беспорядки не весьма важные по благорассмотрению своему и сам штрафовать может, но не сечением, а другими образы.

9) Смотреть за полукоштными и своекоштными учениками, чтоб они ходили в школу, в церковь, в собрания, а в гулящие дни на Корбуху с казённокоштными вместе, а как из них большая часть живут на квартирах, то потому полициеймагистер для наблюдения между ими всего вышеописанного порядка должен приставить нарочных цензоров.

10) Полициеймагистер может употреблять себе в помощь сениора и инспекторов и цензоров, а приказания его в рассуждении вышеописанной внутрь и около семинарии чистоты исполнять истопникам, почему оным всем и слушаться его повелений.

11) Если сверх предписаний, в сей инструкции изображённых, смотря по состоянию обстоятельств, ректор и префект установить что-либо в рассуждении наблюдения чистоты и благочиния почтут за нужное; то полицеймагистер должен исполнять приказания их без отрицательно.

12) Главное же над всем тем смотрение иметь префекту, во что входить и ректору; ибо полициеймагистер в помощь токмо им определяется. Почему в случае чьего-либо противу вышеописанного упущения и должен будет ответствовать не токмо полициеймагистер, но префект и ректор.

13) Ежели полициеймагистер усмотрит сениоров, инспекторов, цензоров и истопников в должности своей неисправными или неспособными, то он должен представлять префекту, дабы они переменены были»³¹⁸. Сверх указанных должностных лиц были ещё: интендендент, столовый и больничный инспекторы, но о их обязанностях будет сказано в своём месте.

Письменными канцелярскими делами заведовала семинарская контора, называвшаяся прежде интендантскою. Иногородние семинарии в своих отношениях именовали ее семинарским правлением, но этот титул она получила, по указу св. синода, уже в 1798 году. До штатов семинарская контора находилась под ведением духовной экспедиции учреждённого собора Лавры и подканцелярист, который вёл дела семинарской конторы, назначался из писцов учреждённого собора и зависел от приказного духовной экспедиции, который был экспедитором или главным производителем дел по семинарии³¹⁹. Но и после штатов семинарская контора ещё не составляла самостоятельного «судебного места», и в 1768 году, когда состоялся указ о исключении бывших при Лавре приказных служителей из подушного оклада, канцелярист семинарской конторы не мог подойти под категорию приказных служителей Лавры, как состоявший уже не в её ведомстве, а «под управлением семинарии ректора и префекта, и под особливым смотрением префектовским», и нужно было особое ходатайство Лавры пред государственною коллегией экономии, чтоб освободить его от подушного оклада. Обязанностью канцеляриста семинарской конторы в это время было «исправление всяких покупок, кроме больших подрядов, записывание расходов в книгу, исправление следующих до семинарии письменных дел и посылок в Москву и в прочие места за покупками и другими делами»³²⁰. Жалованья тогда получал он 42 рубля. В 1775 году семинарская контора получила некоторую самостоятельность, и по ходатайству Платона стала иметь свою печать с государственным гербом в средине и с надписью кругом: «свято-троицкия Сергиевы лавры семинарской конторы.» в 1784 году канцеляристу семинарской конторы дана особая инструкция³²¹.

Контроль над ходом письменных дел семинарии, и особенно по части прихода и расхода сумм и по другим статьям, и после штатов принадлежал учреждённому собору Лавры, в котором первым членом был наместник архимандрита. Мы видели, что архимандрит во многих случаях сносился с семинарией чрез учреждённый собор; и после 1764 года этот порядок был удержан. Когда происходило назначение новых учителей и передвижение прежних с одной кафедры на другую – указ о том посылаем был из конторы архимандрита в учреждённый собор, который «призвав всех учителей, в присутствии соборных старцев оный указ объявлял и давал семинарской конторе копию для требуемого исполнения»³²². Известия о местах священно-и-церковнослужительских, открывавшихся в московской епархии, посылаемы были из московской консистории в учреждённый собор, и собор от себя препровождал в семинарию запрос, не пожелает ли кто из окончивших курс учения или из исключённых поступить на то или другое место. Относительно учеников, поступивших в семинарию из иных епархий, на основании синодального указа (9 сентября 1770 года) было такое распоряжение, что семинарская контора ежегодно после вакации представляла в учреждённый собор их списки, а собор сообщал оные при своих промемориях в епаршеские консистории. В делах семинарии сохранились запросы учреждённого собора в роде следующих: учреждённому собору Лавры оные Лавры от семинарской конторы потребно известие, не пожелает ли кто из окончалых Троицкой семинарии студентов к производству на такое-то праздное священническое место? или: обучающийся в семинарии такой-то ученик какого учения и на чьём коште? или: с которого году такой-то ученик в семинарии обучается и какие в учении успехи оказывает и. и какого состояния (т. е. поведения или: такой-то ученик исключён ли из семинарии? и т. п.³²³. Естественно, что при таком порядке дел наместник, «яко лице архимандрита представляющий,» как первоприсутствующий в соборе, имел большое влияние на дела семинарии. В 1770 году, когда выбыл ректор Иларион, и преемник ему ещё не был назначен, Платон в указе учреждённому собору писал: «надсмотрение над семинарией и учителями иметь префекту Ильинскому, коему в нужных и важных по семинарии делах о. наместнику представлять и с его согласия поступать, и о чём надлежать будет до меня, общее иметь представление». В 1779 году чрез наместника Платон приказал семинарской конторе выбрать из студентов семинарии учителя французского языка для новгородской семинарии. При выборе произошёл у наместника с ректором семинарии спор: наместник предлагал одного, а ректор другого. Спор кончился тем, что ни одна сторона не уступала, и Платону было донесено, что «в выборе учителя согласиться не могли». Платон дал на донесении такую резолюцию: «как наместник знаток во французском языке, то ему выбрать из учителей, или семинаристов, который бы мог обучать французскому языку, по своему рассмотрению. А таковые споры и спорящим предосудительны, и досадительны нам»³²⁴. В 1787 годи при ректоре Мефодии Смирнове наместником был Досифей. Когда Мефодий, бывший библиотекарем, при поступлении на должность ректора, сдавал библиотеку новому библиотекарю, при сдаче, оказались некоторые книги утраченными. Платон, получив о том донесение, предписал учреждённому собору рассмотреть дело о утраченных книгах и дать мнение. Тогда учреждённый собор потребовал

1) «чтоб ректор Мефодий представил всенепременно в натуре не только те книги, кои при нём пропали, но также и те, кои при бывшем библиотекаре пропали, а при приёме им в числе утраченных не представлены;

2) и сим книгам, кои следует взыскать с него ректора, прислать в учреждённый собор реэстр, поскольку из приложенного от него ректора реестра при репорте к его высокопреосвященству сего узнать не можно;

3) если коих книг по чему-либо не можно будет ему ректору представить в натуре, о тех дать, знать собору с показанием цены по каталогам, чего какая книга стоит;

4) о тех книгах, кои до него не явились, прислать в учреждённый собор немедленно реэстр с показанием, при чьём содержании библиотеки семинарской какая книга утрачена, и кем именно, и куда таковой отбыл, или при семинарии находится, поскольку и сих обстоятельств из реэстра, приложенного от него ректора при рапорте, собрать не можно».

Видно, из этого строгого и укорительного требования, как неблагоприятны были отношения наместника к ректору семинарии. Но дело кончилось не по желанию наместника. Когда донесено было Платону, что утраченные при Мефодии книги оценены в 115 рублей, и Мефодий письмом просил Платона дать ему трех годичный срок для отыскания книг, Платон написал резолюцию, что «тот иск он ректору прощает»³²⁵. В 1801 году при ректоре Августине, когда наместником лавры был Мельхиседек Минервин, учитель иеромонах Дионисий за нетрезвую жизнь на время, с целью исправления, был удалён из Лавры, но потом самовольно явился в Лавру, и наместник принял его под своё покровительство. Ректор, архимандрит Августин донёс о том Платону; Платон написал: «архимандрит и ректор учинит следующее: наместнику в учреждённом соборе учинит строгий репримант от лица нашего с увещанием, чтоб давал собою пример не бесчиния, а благочиния»³²⁶. Это обстоятельство, без сомнения, не могло расположить наместника в пользу семинарии, которой он и прежде досаждал, но к счастию сам Платон вскоре сознал нужду удалить Мельхиседека из Лавры³²⁷. Понятно, что из подобных отношений двух властей не могло выйти ничего доброго для семинарии, и лучшим для неё временем было то, когда обе должности и наместника и ректора совмещались в одном лице: так было при Павле Зернове, Аполлосе Байбакове и Мельхиседеке Заболотском, которые были в одно время и ректорами и наместниками Лавры.

В последнее десятилетие своей жизни, Платон стал впадать в недуги и жаловался на упадок сил; но «горячесть, какую имел он обще ко всем учащимся», как сам свидетельствует в письме к Амвросию, его не оставляла³²⁸. В царствование императора Павла, когда поднялось дело о реформе духовных училищ, окончившееся известным указом 1798 года, в св. синоде образовалось мнение, чтоб семинария Троицкая не была самостоятельным учебным заведением, а приписана была к московской академии. Узнав о точь из письма Амвросия Подобедова, архиепископа Казанского, который в ту нору присутствовал в св. синоде, Платон писал к нему: «для семинарии Троицкой я более всего желаю, чтоб она сохранила тот порядок и успех, коими доселе Бог ее благословляет, а потому приписанной ей быть куда либо почитаю оскорбительным и ненужным»³²⁹. Амвросий, сам получивший образование в троицкой семинарии, поддержал мнение Платона, и даже более: достиг того, что семинария поставлена на одних правах с академией. От 17 октября того же 1798 года Платон писал к нему: «за обнадеживание, что троицкая семинария, вас воспитавшая, некоторое получит отличие, благодарит она бывшему своему питомцу, а ныне ее патрону, а с нею и я вкупе». Действительно в указе св. синода 31 октября 1798 года сказано: «для усовершения в науках присылать отныне понятнейших из семинарии учеников в четыре академии, а равно и Троицкую лаврскую семинарию, яко под одним с московскою академией главным начальством состоящую». Тогда как указом предписано выдавать во все академии и семинарии из консистории шнурозапечатанные приходо-расходные книги, которые по окончании года рассматривать консисториям, семинария Троицкая, по силе того же указа, была изъята из сего постановления. Но ненадолго успокоилась заботливая мысль Платона о его семинарии: по указу 1798 года положено было переместить московскую академию в Донской монастырь: но когда помещение там академии оказалось неудобным, в синоде возникло мнение переместить академию в Троицкую Лавру. Известие о том, сообщённое Платону Амвросием, со скорбью принято было Платоном, и он писал Амвросию (от 8 марта 1800 года) «не знаю, с чего вышло, чтоб академию перемещать в Лавру. Я не предвижу ещё удобности в том, а более наклоняюсь на Воскресенский монастырь, как и всегда к тому расположен был. Прошу дать совет». Вскоре после того опять писал Платон: «академию в Лавре завести, кажется невместительно; ибо для академии надобно особое начальство, с другим несоединённое. И что будет ректор академии в лавре, когда семинарии в Москве он будет предпочтительнее. Да и новгородский (т. е. Гавриил) ко мне писал: что академии нельзя быть в Лавре, а надлежит быть в Москве, по воле государевой». Мнение Платона опять взяло верх: академия в лавру не была перемещена, и семинария осталась при прежних правах. Однако же в 1808 году, когда решён был вопрос о реформе духовных училищ, Платон опять встревожен был слухами, что и Троицкая семинария подпадёт изменениям, или даже будет закрыта: он просил митрополита Амвросия отстоять прежние порядки в Троицкой семинарии и писал ему: «внука вашего, по прошению вашему, я велел принять в Троицкую семинарию, но с тем, чтоб в той семинарии оставлен был прежний учения и жительства метод, который сим самым прошением опробуется, и который вами самим ознаменуется, к немалой чести Троицкой семинарии»³³⁰. В конце того же 1808 года Платон писал к бывшему ректору Троицкой семинарии, а тогда уже ректору новой Санктпербургской академии Евграфу: «adhuс timemus, ne alma tua mater, seminarium Troizense, in nihilum redigatur»³³¹.

В это время Платон часто подвергался припадкам болезни: ещё в 1798 году писал он Амвросию: «меня старость и припадки геморроидальные совсем измучили,» а в 1803 году о состоянии своего здоровья отзывался так: «я из болезни не выхожу и на тот свет сбираюсь»³³². С каждым годом после того Платон ослабевал силами телесными и душевными: «я, писал он к Августину в начал 1809 года, изнемог и духом и телом, и намерен все епархии правление сдать на вас». В следующие за тем и последние три года жизни ослабление сил дошло до того, что у Платона изменился почерк, и заметно, что оп писал дрожащею рукою. В делах Троицкой семинарии сохранилось расписание жалованья наставникам семинарии, поданное Платону 1 января 1812 года; на расписании рукою Платона сделаны в трёх местах отметки, которые написаны криво, с пропусками и не вполне, так что ректор Евгений своею руною должен был дополнять резолюции Платона³³³.

11 ноября 1812 года не стало Платона. «Дети, возглашал ректор Евгений питомцам семинарии пред гробом Платона, дети! восплачем о нём слезами сыновней любви: он отечески любил нас, он часто плакал за нас!»

Управление семинарией после Платона св. синод предоставил преемнику его на кафедре Московской Августину. В двухлетнее после смерти Платона существование семинарии Августин показал себя довольно равнодушным к учреждениям Платона, из которых некоторые поспешил и уничтожить. Прежде начальство семинарии обыкновенно представляло Платону несколько кандидатов на места платоников, т. е. воспитанников, содержавшихся на сумму, пожертвованную Платоном, и Платон сам всегда избирал новых платоников: когда в 1813 году по прежнему порядку сделано о том представление Августину, он дал резолюцию: «определить, кого рассудит отец ректор». В том же году, когда нужно было избирать нового полициеймагистера, Августин упразднил эту должность, учреждённую Платоном, и написал на представлении: «полициеймагистер никогда ничего не делал, сениор исправит всё». В 1814 году и сама семинария окончила своё 70-летнее существование, уступив своё место Московской духовной академии.

Москва приняла участие в воспоминании тысячелетия России. Воспоминание сие имело здесь чисто церковный характер. 8-го сентября к молебствию в Успенский собор старшее духовенство собрано было в большем обыкновенного числе. Пред окончанием молебного пения Высокопреосвященнейший Филарет, митрополит Московский, произнёс молитву соответственную семи воспоминанию.

Молитва

Гдⷵи Бж҃е, Цр҃ю вѣкѡ́въ, глаго́лѧй на ꙗ҆зы́къ и цр҃ство, и созида́ѧй и насажда́ѧй ихъ (І҆ерем. и҃, ѳ҃.)! Ко Твоемꙋ̀ вели́чествꙋ припа́дающе со стра́хомъ и блг҃лглвѣ́нїемъ, блг҃ода́рнѣ исповѣ́дꙋемъ ми́лости Твоѧ̀, многоча́стнѣи многообра́знѣ въ десѧтѝ вѣка́хъ ꙗ҆вле́нныѧ наро́дꙋ и цр҃ствꙋ Рѡссі́йскомꙋ.

Ты бо, Гдⷵи, возглаго́лалъ есѝ Твоѐ зижди́тельное сло́во на сей наро́д, и созда́лъ есѝ въ немъ цр҃ство, и насади́лъ, и о҆укорени́лъ, и возрасти́лъ, и разши́рилъ есѝ его̀ на землѝ ѻ҆бита́нїѧ егѡ̀, и поста́вилъ есѝ надъ нимъ ѿ Тебѐ сꙋ́щꙋю власть, и о҆укрѣпи́лъ есѝ его̀ на сопроти́вныхъ, и ѡ҆гради́лъ есѝ зако́нами, наипа́че же просвѣти́лъ и ѡ҆дш҃еви́лъ есѝ его̀ спаси́тельною вѣ́рою, и аще и҆ногда̀ и жезло́мъ посѣща́лъ есѝ непра́вды егѡ̀, но ми́лости Твоеѧ̀ не о҆удали́лъ и не о҆удалѧ́еши ѿ насъ.

Тѧ о҆убо Влд҃ыкꙋ, Гдⷵа и Блг҃одѣ́телѧ сла́вимъ, хва́лимъ, блг҃одари́мъ, пое́мъ и велича́емъ, и, ѿ са́мыхъ щедрѡ́тъ Твои́хъ въ вѣ́рѣ и о҆упова́нїи о҆утвержде́нїе и дерзнове́нїе предъ Тобо́ю прїе́млюще, смире́нно мо́лимъ: сохранѝ престо́лъ и цр҃ство Блг҃очести́вѣйшагѡ Самодержа́внѣйшагѡ Вели́кагѡ Госꙋда́рѧ І҆МПЕРА́ТОРА АЛЕѮА́НДРА НИКОЛА́ЕВИЧА всеѧ̀ Рѡссі́и въ истинномъ вели́чїи, тве́рдости и сла́вѣ.

Простѝ, всемл҃остиве Гдⷵи, всѧ грѣхѝ на́шѧ и ѻ҆ц҃ъ на́шихъ, и и҆спра́ви стопы̀ на́шѧ къ дѣ́ланїю за́повѣдей Твои́хъ.

Соблюдѝ въ насъ правосла́внꙋю вѣ́рꙋ въ еѧ̀ чистотѣ̀ и си́лѣ, и да пребꙋ́детъ ѻ҆на̀, ꙗ҆коже бысть, средото́чїемъ ѻ҆бще́ственнагѡ е҆дине́нїѧ, и҆сто́чникомъ просвѣще́нїѧ, ѻ҆снова́нїемъ и тверды́нею наро́днагѡ блг҃онра́вїѧ, пра́вды зако́нѡвъ, благодѣ́тельности о҆управле́нїѧ, нерꙋши́мости блг҃остоѧ́нїѧ.

Да не о҆увѧ́нетъ и не изсхнетъ дре́внее насажде́нїе добра̀, но да привїе́тсѧ къ немꙋ̀ но́вое сте́блїе лꙋ́чшагѡ, и да и҆зы́детъ но́вый цвѣ́тъ бл҃голѣ́пїѧ и плодъ соверше́нства.

Та́кѡ при́зри на насъ, и о҆уще́дри насъ, да бл҃гословлѧ́еми Тобо́ю, ѿ дне до дне и ѿ вѣ́ка и до вѣ́ка бл҃гослови́мъ Тѧ, Гдⷵи.

Слава Тебѣ̀ Бг҃ꙋ, Бл҃года́телю на́шемꙋ, во вѣ́ки вѣкѡ́въ. Ами́нь.

По окончании молебна и по возглашении многолетия Благочестивейшему Государю Императору и высочайшей фамилии, произнесены были протодиаконом следующие провозглашения:

Просвѣти́вшимъ Рѡссі́ю хрⷵтїа́нскою правосла́вною вѣ́рою Равноаплⷵьнымъ Ве́ликомꙋ Кн҃зю Влади́мїрꙋ и Вели́кой Кн҃гинѣ Ѻльгѣ, прее́мственнѣ вх тече́нїи вѣкѡ́въ созида́вшимъ и о҆укрѣплѧ́вшимъ е҆динодержа́вїе Рѡссі́и Бл҃говѣрнымъ Цр҃емъ и Вели́кимъ Кн҃зе́мъ, новосозида́вшимъ Рѡссі́ское цр҃ство и разши́рившимъ и просла́вившимъ ѻное въ Бз҃ѣ почи́вшимъ Блг҃очести́вѣйшимъ І҆мпера́торамъ и І҆мператри́цамъ, вѣ́чнаѧ па́мѧть.

Всѣмъ и҆збра́ннымъ сн҃а́мъ Рѡссі́и, въ тече́нїи вѣкѡ́въ вѣ́рно подвиза́вшимсѧ за еѧ̀ еди́нство, блг҃о и сла́вꙋ, на по́прищахъ блг҃оче́стїѧ, просвѣще́нїѧ, о҆управле́нїѧ и побѣдоно́сной защи́ты Ѻте́чества, вѣ́чнаѧ па́мѧть.

Времена̀ и лѣ́та въ рꙋцѣ̀ Свое́й положи́вый Гдⷵи, Твои́мъ премꙋ́дрымъ всеблаги́мъ про́мысломъ тысѧщелѣ́тнѣ сохранѧ́емомꙋ и возраща́емомꙋ цр҃ствꙋ Всерѡссі́йскомꙋ, проба́ви ве́лїю ми́лость Твою̀ и сохранѧ́й ѻное въ вѣ́рѣ и правдѣ, во бг҃озако́нїи и блг҃оꙋстрое́нїи на лѣ́та и вѣ́ки мнѡ́гїе.

Добрые отношения между государем и митрополитом Стефаном несколько расстроило слово Стефана, говорённое в Успенском соборе, во вторую неделю великого поста, по случаю тезоименитства царевича Алексия (1712 г.)³³⁴. Он говорил о хранении заповедей Господних, взявши за текст слова Божии у пророка: аще хощете и послушаете Мене, благая земли, снесте; аще же не хощете, ниже послушаете Мене, мечь вы пояст: уста бо Господня глаголаша сия (Ис.1:19–20). Слово это произвело такое впечатление на слушателей, что через пять дней митрополит должен был писать к государю: «от сих словес, у Исаии пророка написанных, кричал я к народу, увещевая, дабы хранили заповеди Господни, если хотят иметь и на сем свете благополучие и в нём живот вечный. Были па том казании господа сенаторы: на другой день они пришили ко мне и стали меня, бедного, обличать, укорять и претить за то, будто я на бунт и мятеж народ возмущал, и будто царской чести касаюсь дерзословием. Богу свидетельствующу, ниже в помышлении моем, кольми паче в намерении такового лукавого дела я и не думал. Уже тринадцать лет, как в царствующем граде, по вашему монаршему указу, проповеданием слова Божия труждаюся, и вся Москва меня слушала, да и сам, ваше царское величество, изволили слышать моей убогой беседы, и никто не ощутил в моих словах мятежа. А господа сенаторы ставят мне в вину то, что я говорил о фискалах, и хотели послать слово моё к вашему царскому величеству, а мне отсели; запретили казанья говорит»³³⁵.

Слово митрополита Стефана, действительно, было послано к государю, просмотрено им и сохранилось до настоящего времени с его собственноручными отметками. Выпишем те места, которые особенно обратили на себя внимание государя своею резкостью. Приведши из Второзакония (Втор.18:15–20) страшные прещения не хранящим закона Божия, проповедник говорил: «се имате мзду, закона Божия разорители! се слышите громы, заповедей Божиих преступницы! Того ради не удивляйтеся, что многомятежная Россия наша доселе в кровных бурях волнуется; неудивляйтеся, что, по толиких смятениях, доселе неимамы превожделенного мира. Мир есть сокровище неоценённое; но тии только сим сокровищем богатятся, которые любят Господень закон; а кто закон Божий разоряет, от того мир далече отстоит». Против сего места рукою Петра написано: «о разорителях» (т. е. закона Божия). – Далее, сравнивая закон Божий с законами человеческими, проповедник говорил: «закон Господень непорочен, а законы человеческие часто бывают порочны. А какой ми то закон например: поставити назирателя над судами и дати ему волю, кого хощет обличити, да обличит; кого хощет обезчестити, да обезчестит; поклёп сложить на ближняго судью, вольно то ему; а хотя того не доведёт, о чем на ближнего своего клевещет, то за вину не ставить, о том ему и слова не говорить: вольно то ему. Не тако подобает сим быти: искал он моей главы, поклёп на меня сложил, пусть сам ввязнет в узкую; ров мне ископал, пусть сам впадёт в онь, сын погибельный: ею же бо мерою мерите (возмерится вам Мф.7:2). A то, какова слова ему ни говорити, запинает за безчестие. А какой закон порочен или непорочен, рассуждайте вы: я о законе Господне глаголю». – Против этого места рукою Петра написано: «о фискалах».

В заключение слова проповедник обращается с молитвою к св. Алексею: «о угодниче Божий, не забуди и тезоименинника твоего и особенного заповедей Божиих хранителя и твоего преисправного последователя. Ты оставил еси дом свой: он такожде по чужим домам скитается, ты удалился еси родителей: он такожде; ты лишен от рабов, слуг и подданных, другов, сродников, зиаемых: он такожде; ты человек Божий, он такожде, истинный раб Христов. Молим убо, святче Божий, покрый твоего тезоименника, нашу едину надежду, покрый его в крове крил твоих, яко люобимого твоего птенца, яко зеницу соблюди от всякаго зла невредимо. Даждь нам видети его вскоре всяким благополучием изобилующа, и егожо ныне тешимся воспоминанием, дай возрадоватися счастливым и превожделеиным присутствием». – Против этого места рукою Петра написано: «о Алексее»³³⁶.

Нельзя не признать замечательной смелости и прямоты выражения в приведённых местах из проповеди Стефана. Недавнее учреждение фискалов (1711 г) подвергается сильному и справедливому порицанию. Сын государя, к которому отец уже начал охладевать, называется «единственною надеждою России;» пребывание его за границею представляется подобием бесприютной жизни Алексея, человека Божия, вдали от друзей и близких. Говорить таким образом, разумеется, было не совсем безопасно. Как же мог решиться на это митрополит Стефан? В объяснение сего должно сказать, что во-первых святитель сознавал обязанность проповедника говорить истину, не взирая на лица. Он сам в одном из своих слов особенно прославлял св. Иоанна Златоуста за мужество в обличении сильных земли и готовность претерпеть за то ссылку и всевозможные лишения³³⁷. Во вторых, в некоторых прежних своих словах, митрополит Стефан высказывался довольно прямо и резко, или, по малой мере, неосторожно, и однако же: это проходило без дальнейших последствий. Так в одной проповеди Стефан уподобляет людей знатных диким ослами, которые, увидав человека в пустыне, подбегают к нему и присматриваются, a когда человек «хощет их уловити, абие с великим шумом и воплем отбегают. Сице,» говорит Стефан, «начальницы и великии господа прибегают к слышанию проповеди; егдаже бывают уловляеми от истины, абие с великим воплем и гневом отходят, на проповедника весьма нелепая прилагающи»³³⁸. В другом поучении он так изображает отношения Иоанна Крестителя к Ироду: «глаголет Иоанн: пресветлейший государь! в оном дому сходятся пьяницы, картёжники, блудники, убийства, татьбы, клеветы творащии. Слушает его в сладость Ирод: абие посылает слуги, разгоняет бесчинников, рассыпает, казнит. Глаголет Иоанн: невиннии страждут в узах и оковах напрасно заключенни, многих бьют напрасно на правеже, мнози обидими от сильнейших. Глаголет Ирод: осужду, испущу, освобожду их. – Коснуся после Иоанн и самого безобразия Иродова, осяза раны его, откры гроб его мерзостнейший. Ваше величество! ты и сам еси от других злейший, понеже ты подданным своим злейший образ подаеши; от тебе многие соблазняются... Зде Ирод тотчас говорит Иоанну: молчи, в темницу его! За дерзость казнь да приимет»³³⁹! Мы не думаем, чтобы, говоря таким образом, митрополит Стефан имел в виду определённые лица между современниками, но во всяком случае, его слова могли подать повод к перетолкованиям, чего однако же не случилось³⁴⁰. Приготовляя свою проповедь на вторую неделю великого поста, когда праздновали и тезоименитство царевича, Стефан, конечно, предполагал, что она окажет своё нравственное действие, но едва ли ожидал, что она произведёт столько шума и сделается источником стольких неприятностей лично для него самого. Случилось противное.

Народная молва предвещала Стефану падение. «Рязанский у рождшаго мя за некакия казанья есть в ненавидении великом», писал царевич Алексей в июле того же года из заграницы к своему духовнику, «и того ради мне, писать к нему опасно, а говорят, что ему отлучену быть от сего управления, в нём же есть. И того ради... советую, чтобы вам с сим человеком с опасностью обходиться, не в коротке, чтоб не причинился какой вред; однако ж ведаю, что вам не можно с ним необводиться, дóндеже он отлучен от правления сего: того ради пишу, чтоб с опасением больше, и не в частое быванье»³⁴¹. Сам митрополит Стефан в своём письме к государю, писанном, как мы уже заметили, спустя пять дней после; произнесения проповеди, просил дозволения удалиться в Донской монастырь и принять там схиму по обещанию³⁴².

На первый раз дело не имело особенных последствий. Чрез три с половиною месяца (от 2 июля 1712 г.) митрополит писал государю: «яко радостии бывают корабельницы, по страшных шумах водных получивши ведро, тако и я, волнами печалей смущаем, получил радостную тишину, егда известился писанием его милости господина адмирала, о премилостивом вашего царского величества на меле, раба своего, призрении. Аще же сподоблюся, хотя едину литеру, самою монаршею ручкою ко мне начертанну, видети, то и паче возрадуюся, и всех печалей, мое сердце снедающих, забуду»³⁴³. Но в 1715 г., в своём письме к государю, представляя возможные причины охлаждения к себе государева, митрополит Стефан находил нужным ещё раз писать о проповеди: «казанье ли мое виновно есть, которое от неприязненных людей, ищущих моея погибели, криво и неправе толковано есть? Но казанье мое, Бог сердцеведец, было намерением благим ко исправлению и созиданию духовному российского народа, a царским лицам – ниже помышление было. И оттоле умолчах и впредь молчати готов есмь: говорити казанье трудно, а молчати вельми легко»³⁴⁴. В 1718 году во время суда над царевичем Алексеем опать вспомнили об этом казанье.

Случившееся по поводу проповеди было первым звеном в длинной цепи неприятностей, ознаменовавших собою последние годы жизни митрополита Стефана. В ряду этих неприятностей не последнее место занимала продолжительная борьба с неразумными приверженцами лютеранства.

В царствование государя Петра I стало появляться в России много иностранцев, преимущественно протестантского исповедания. В сношениях с русскими, они нередко высказывали свои религиозные мнения, неблагоприятно отзывались о православной церкви, ставили ей например в укор поклонение иконам, почитание святых, молитвы за умерших и другие пункты учения, отрицаемые протестантством. Находились русские, которые слушали иноземцев, увлекались их ложным учением и, в свою очередь, старались распространять его между своими соотечественниками. В числе таких отступников от православия и горячих поборников протестантских мнений, в начале прошлого столетия, особенно был известен в Москве лекарь Димитрий Евдокимов Тверитинов, по прежнему прозванию Дерюшкин. Он учился медицине в немецкой слободе, в Москве, в последних годах ХVII столетия, и, вынесши оттуда основательное знание медицины, заимствовал вместе с тем и привязанность к религиозным заблуждениям своих учителей и преступное желание действовать против православной церкви, для распространения вновь усвоенных им мнений³⁴⁵. Звание врача давало ему возможность сближаться с людьми всех классов общества. Он лечил начальника монастырского приказа, графа Мусина-Пушкина³⁴⁶, был принят в доме вдовы известного русского дипломата Украинцева³⁴⁷, у московского вице-губернатора Ершова³⁴⁸, и в других знатных домах; он лечил и некоторых почётных духовных особ, наприм. архимандрита Златоустовского монастыря Антония³⁴⁹; был знаком с наставниками славяно-латинской академии³⁵⁰; у него также много было знакомых и пациентов между крестьянами, ремесленниками и торговыми людьми³⁵¹. Между людьми всех классов общества и при всяком удобном случав Тверитинов распространял свои протестантские мнения. Разговаривая с людьми простыми и незнатными, он прямо и открыто порицал постановления православной церкви, не признаваемые в лютеранстве, старался доказать их мнимую несообразность с св. Писанием, мнимую внутреннюю несостоятельность, позднейшее, будто бы, происхождение и проч. Но при сношениях с людьми знатными он употреблял другой приём: вступал с ними в диспуты «школьным обычаем» о предметах разногласия между православием и лютеранством, а сам держал лютеранскую сторону, «якобы в чужем лице»³⁵². Что при таких диспутах Тверитинов в действительности был поборником лютеранства, не в чужом только, но и в своём собственном лице, – это было положительно утверждаемо свидетелями против него³⁵³. Тон полемики Тверитинова также был, смотря по месту и лицам, разнообразен; иногда он спорил грубо и с досадою³⁵⁴, иногда, как наприм. в диспуте с Поликарповым, в присутствии графа Мусина-Пушкина, мягко и вкрадчиво; «тихо тинная вода изливаше глаголы потонные,» отзывался впоследствии Поликарпов о поведении Тверитинова на диспуте³⁵⁵. Чтобы удобнее распространять своё учение, Тверитинов выписал из св. Писания тексты, приводимые протестантами против православных догматов и некоторые отеческие изречения, и большой лист, исписанный этими текстами, повесил у себя в квартире на стене, а тетрадки с этими же текстами давал читать своим знакомым³⁵⁶. Старания Тверитинова в пользу распространения лютеранских заблуждений не остались бесплодными. У него нашлось много учеников, между которыми фискал Михайло Косой и цирюльник Фома Иванов, в дерзких кощунствах над православием, далеко превосходили своего наставника. Особенно Серпухов был наполнен учениками Тверитинова. Все они, как и всегда бывает при первоначальном образовании небольших религиозных обществ, помогали друг другу в делах житейских, и оттого жили во всяком довольстве. Это обстоятельство, быть может, также располагало людей нетвёрдых в вере вступить в число учеников Тверитинова. Наконец увлечение лютеранскими мнениями проникло даже в стены московской славяно-латинской академии. В апреле 1713 года префект академии Иоасаф подал митрополиту Стефану донесение, что учащийся в школе философии ученик Иван Максимов «незнамо откуда изучися еретичества, а именно иконоборства, не почитания св. Божиих угодников, и многих к себе привергнул на люторскую и кальвинскую веру, и от того его Иванова учения творится великий соблазн прочим учеником»³⁵⁷.

Митрополит Стефан и прежде знал о распространении в обществе лютеранских мнений. В одной своей проповеди, по случаю принесения образа Божией Матери в г. Архангельск, ещё в 1709 году, он говорил: «прииде Матерь Божия видети, аще отложихом дела темная, еретическая, арменская, лютерская»³⁵⁸. Вероятно, блюститель патриаршего престола слыхал и о действиях Тверитинова, потому что последний имел диспуты с архимандритом Феофилактом Лопатинским, с бывшим префектом академии Стефаном Прибыловичем, с типографскими справщиками Феологом и Поликарповым³⁵⁹. Поэтому Стефан не мог не обратить особенного внимания на поданное ему доношение, и приказал: «взять ученика Ивана Максимова в патриарш духовный приказ и допросить». При допросе ученик упорно отказывался от приводимых против него обвинений в не православии. Митрополит велел пересмотреть книги и тетради его и допросить его школьных товарищей и вообще людей, коротко его знавших. В тетрадях Ивана Максимова не нашлось ничего особенного³⁶⁰, но свидетели, числом 21, большею частью школьные товарищи Максимова, показали, что он говорит многое противное св. церкви по лютеранскому мудрованию. При новом допросе Иван Максимов упорно отрицал все показания и ни в чем не винился: тогда митрополит Стефан дал резолюцию: «отослать к розыску». Будучи отослан (30 апреля) в преображенский приказ и подвергнуть пытке, Иван Максимов прервал своё молчание, и не только повинился сам, но и указал главных участников своего еретичества, именно: известного уже нам, первого распространителя заблуждений, Тверитинова, торговых людей Никиту Мартынова и Михайла Минина, фискала Михайла Андреева (Косого) и цирюльника Фому Иванова. Открытые таким образом приверженцы лютеранства также были вызваны в преображенский приказ для допроса. Тверитинов показал, что «он сам не еретичествует и ни за кем другим еретичества не знает, а имел только кой-с-кем церковные диспуты в лице люторском». Никита Мартынов повинился в том, что имел некое сумнительство относительно некоторых церковных догматов и обвинял в неправомыслии остальных подсудимых³⁶¹. Фома Иванов высказал свои еретические убеждения с такою настойчивостью и резкостью, что преображенский приказ счёл за нужное (13 июля) послать его к митрополиту Стефану для испытания, увещания и определения меры его виновности.

В августе подсудимые были отправлены в Петербург, и дело об них поступило в сенат. Неизвестно, просили ли этого самые подсудимые, или такова была воля государя, желавшего ближе узнать сущность дела. Как бы то ни было, митрополит Стефан послал от себя государю объяснительное письмо такого содержания³⁶²: «в нынешнем 1713 г., по светлом воскресении, пришед к нему (митрополиту) учители из академии извещали на ученика Ивана Максимова в раскольничестве, который раскол в деле подробно написан. И про тот раскол (митрополит) велел его допросить и свидетельми разыскать, и, понеже то дело государственное, послал его для лучшего испытания с допросными речами в Преображенск. И там он (Иван Максимов) винился и объявил прочих своих сообщников и учителей своего раскольничества, иже, ничтоже сумнящеся, глаголют себе быти в проклятых своих ересех паче всех мудрейших и смысленнейших, и акибы они паче наричутся христиане, нежели мы. Расширяют бо уста своя на правоверный истинного благочестия народ и дерзают его прельщати... и уже мнози суть в Москве, иже прельщени суть ядовитым их прельщением на богомерзкое раскольничество. И то дело велено послати купно с виноватыми в С. Петербург. И понеже сие дело есть от части духовных, дерзнух дерзновенным умилением от сердца краткую сию написати его царскому величеству хартию, ибо, яко ревность его царского величества по Бозе неутомима, с тою своею православнокафолическою во св. Троицу верою и истинным правосудием в сие дело повоззревше и истиною рассудивше, не попустить от сих малых искр большему возгнещатися пожару, да не како малый сей раскольничества яд великое убийство душ верному народу сотворит».

В Петербурге взглянули на дело об еретиках с государственной точки зрения и обратили главным образом внимание не на то, что известные люди держатся неправославных мнений, но на то, что вследствие их еретичества делается смущение в народе и плодятся пустые толки. Еретики очень хорошо поняли это и решились совершенным отречением от своих прежних показаний и от своих неправославных мнений оправдаться и избавиться от дальнейших преследований правительства. Так точно и поступили все они, и даже упорный в еретичестве Фома объявил, что имеет только некоторое сомнение в православной вере. Тверитинов от своего духовного отца и приходского священника с причтом представил удостоверительные о себе свидетельства, что он исполнял обязанности православного христианина, бывал на исповеди и по временам ходил в церковь. Кроме того, для полнейшего уверения в своей преданности православной церкви, Тверитинов приобщился св. Таин в Александро-Невской Лавре. от архимандрита Феодосия Яновского; и довёл об этом до сведения правительствующего Сената. Правительство решило покончить дело об еретиках. 1714 г., июля 3 государь, выслушав дело, дал указ: «отослать подсудимых к преосвященному Стефану, дабы он вторично свидетельствовал их в вере и взяв у них исповедание православной веры на письме за их руками, под прещением суда Божия, в торжественный день, в соборной церкви, во время пения божественной литургии, представил их всенародно и велел им самим о себе объявить, что они в православной кафолической вере пребывают твёрдо без сомнения, дабы тем народное мнение о них искоренить, и затем учинить их свободными»³⁶³.

Нельзя думать, чтобы митрополит Стефан был доволен таким решением дела об еретиках. По первым сделанным в Москве розыскам о них, он знал почти наверное, что вольнодумство их было более важно, чем они сами представляли в своих показаниях сенату. При такой неискренности их, не мог он не подозревать, что раскаяние их было притворное и что в душе они, но прежнему, оставались упорными противниками церкви; поэтому в снисходительном решении дела об еретиках он мог видеть вредное и опасное для благосостояния церкви послабление. Впрочем Стефан решился держаться точного смысла указа и на присланном к нему от сената уведомлении написал следующую резолюцию: «по чину св. благочестивейшия церкви сказать тем колодникам, дабы они написали за руками своими исповедание веры, како они содержат и како держали». Подсудимые, которых, заметим кстати, оставалось только четверо: лекарь Д. Тверитинов, школьник Иван Максимов, Никита Мартынов и цирюльник Фома Иванов (потому что остальные двое «угонзнули» из Москвы), подсудимые подали на письме митрополиту Стефану православное исповедание веры, утверждая, что они всегда содержали оное прежде, содержат и ныне. Цирюльник Фома прибавлял, что прежде он имел некое сомнение в православной вере, но теперь в том безумном своём сомнении приносит покаяние. Основываясь на таких показаниях подсудимых, митрополит Стефан решился торжественно присоединить их к православной церкви и временем для сего назначил приближавшийся Успенский пост. Но прежде, чем пришло назначенное время, случилось обстоятельство, которое заставило Стефана дать делу об еретиках другой оборот.

21-го июля 1714 года до рук духовного начальства дошли лист и тетради³⁶⁴, исписанные текстами из св. Писания, разделёнными на 30 небольших отделов с особыми над писаниями. Лист и тетради принадлежали Тверитинову; и в листе, и в тетрадях содержалось почти одно и тоже. Просматривая тетради, митрополит Стефан легко мог заметить, что они содержат в себе собрание текстов, приводимых и ложно толкуемых протестантами против некоторых догматов православия³⁶⁵. Владелец и составитель этих тетрадей Д. Тверитинов, будучи призван в патриаршую крестовую палату, сказал: «выписывал де он те пункты для разговоров с иноземцами, чтобы ему знать сторону противных, и против них уметь говорить, а раздавал-де их и другим для того же, чтобы знали сторону противных и в возражение на них тщалися».

Внимательно пересмотрев тетради и сообразив написанное в них с другими данными, митрополит Стефан увидел всю неосновательность и ложность данного Тверитиновым объяснения. Несомненное запирательство еретика обнаружилось для него из следующих соображений письменно им изложенных:

1) «некая в тетрадях Тверитинова зрятся, их же ниже противнии содержат;

2) иная же суть в согласии с нами. И почтобы сия и глаголати им в словопрительство?

3) Иная же увещательная токмо, яже паки согласно от обоих содержатся.

4) Паче же не надписана суть, яко сицевая противных мудрования, но утверждена надписанием, якобы весьма благочестива.

5) Паки, ащебы от разговоров противных писа, то почтобы... в народ простолюдином раздавати, не положив возражения от церкви?

6) А еже глаголет, якобы памяти ради противных написа, лжет, зане на латинском и русском языке, целые книги противническия имяше и много от них глаголаше»³⁶⁶.

Что же было делать митрополиту Стефану, когда он ясно видел, что Тверитинов еретичествует, а между тем со стороны его не находил ни признания, ни раскаяния, напротив того встречал только одно запирательство? «Допросы бывают обычно ради известия истины», писал впоследствии Стефан к государю; «аще же вопрошаемый начнёт запиратися, ту надобе или пытки или достоверных свидетельств. Пытка не наше есть дело»³⁶⁷, прибавлял митрополит. Следовательно, оставалось прибегнуть к достоверным свидетельствам. С этою целью митрополит Стефан, в соединении с присутствовавшими в Москве архиереями: Алексеем Сарским, и Игнатием Суздальским и Иоанникием Ставропольским, в конце июля 1714 г. составил и обнародовал увещание к православным, в котором, объявляя о еретичестве, не сознании и нераскаянности Твернтинова, просил сынов св. православия, «да всяк, иже его прежде еретичествовавша знает, писанием же или словесы или инем образом ересь свою между правоверными расееявающа видел есть или слышал есть, да явит то его льщение писанием»³⁶⁸. Соборное увещание не осталось боз действия; подано было разными лицами 39 показаний о Димитрии Тверетинове и его единомышленниках. В числе этих лиц были: Заиконоспасский архимандрит Феофилакт Лопатинский, Симоновский архимандрит Пётр Смелич, Златоустовский архимандрит Антоний, московский вице-губернатор Ершов, стольник Дубровский, князь Козловский, Леонтий Магницкий (известный составитель арифметики), типографские справщики Феолог и Феодор Поликарпов, и даже ближние родственники Тверитинова, его тёща Фёкла Олисова и братья его жены Матвей и Стефан Олисовы, и иеродиакон Пафнутий. Прежняя жизнь Тверитинова была обнаружена и разоблачена; еретичество его и его товарищей, их усилия совращать других поставлены вне всякого сомнения.

Но ещё прежде, чем все показания были собраны, случилось происшествие, которое само по себе всего яснее говорило о нераскаянном упорстве еретиков. 5-го октября чудовский архимандрит Геннадий донёс духовному правительству следующее: «в нынешнем году, по указу великого государя, прислан в Чудов монастырь иконоборец Фомка и был под началом у гробового иеромонаха Варсонофия. И сего сентября 5-го числа, по отходе утреннего пения, в церкви Благовещения Пресвятой Богородицы, перед правым крылосом, образ чудотворца Алексея митрополита за железною решёткой стоячий, резной на серебре, оной богохульник Фомка дерзнул, принёс с собою из кельи тайно косарь и тем косарём тот вышеписанный образ перерубил: святого его лица брови, и уста и нос и браду и на главе клобук и правое плечо перерубил. А при том из церкви старшие братия лампадчики стеклися, нуждею ухватя его Фомку удержали»³⁶⁹. Митрополит Стефан велел взять неистового еретика в патриарший духовный приказ и допросить его «о сем лукавом деле, и како верует, и для чего прежде на письме подавал исповедание и покаяние приносил, а ныне противное сотворил»? При допросе Фома объявил, что «ныне и впредь покланяться иконам и животвотворящему кресту он, Фома, не хочет и содержит о евхаристии и догматах церковных вопреки православному учению. A по присылке из Петербурга подал он, Фома, преосвященному Стефану, за рукою своею, православное исповедание, хотя себе получить свободу. А как бы получил свободу, то стал бы по-прежнему держаться своих неправославных мнений»³⁷⁰. После того, как показания многочисленных свидетелей, а ещё более поступок Фомы Иванова, несомненно, удостоверили в упорстве и нераскаянности еретиков, можно было преступить к произнесению над ними соборного приговора.

24 октября 1714 года было днём торжественного суда на еретиков. «Того октября 21 дня, – гласит протокол, – в патриаршей крестовой палате собрашася архиерее, преосвященный Стефан митрополит Рязанский и Муромский, Алексий епископ Сарский и Подонский, Варлаам епископ Тверской и Кашинский, Иоанникий епископ Ставропольский, с освящённым собором, архимандриты, игумены и протопопы, и по их повелению иконоборцы Фома Иванов и Димитрий Тверитинов ставлены и по многом испытании преосвященный Стефан и епископы осудиша оных и прочих еретиков и анафеме предаша». В соборном приговоре значится, что двое из еретиков: Иван Максимов и Никита Мартынов, как менее виновные, должны быть взяты на духовное увещание; а Димитрий Тверитинов и Фома Иванов, как самые дерзкие и закоснелые еретики, препровождаются к гражданскому начальству. «Да потщится благочестивое российское гражданство» (говорит соборный приговор) «сия богоненавистныя еретическия плевелы конечно истребити, егда еще не возрастоша, и огнь сей зловерия угасити, егда аще не умножися и не разсверепе. Сие же сотворити повелевает не токмо нужда духовная, но и гражданская, ибо не может царство стояти разделившееся на ея по словеси Христову: царство же ничто же тако разделяет, якоже разделение в вере. Идеже не едина вера к Богу, тамо не едина верность и человеком». Двое отсутствующих еретиков: Михаила Косой и Михайла Минин также подвергнуты были соборному осуждению.

По приговору гражданского суда, цирюльник Фома Иванов был казнён смертью, пред смертью принесши покаяние³⁷¹. Какая была судьба прочих еретиков невидно из дела: но Тверитинов остался жив, состоя только под отлучением церковным³⁷².

Так кончилось дело о лютеранствующих иконоборцах, производившее в народе много смущения и толков и продолжавшееся более полутора года. Государь не был доволен действиями митрополита Стефана. Правительствующий сенат известил митрополита, что в деле об еретиках за ним имеются две вины:

1) что он действовал «несписавшись», т. е. или с сенатом, или, вероятнее, с государем;

2) что он отлучил от церкви некоторых отсутствовавших и не подвергнутых допросу (то есть Михаила Косого и Михайла Минина), да и присутствовавшие еретики были осуждены без надлежащего допроса и без сличения их показаний с показаниями людей, обличавших их в ереси.

Чтобы лично оправдать себя пред государем, митрополит Стефан в 1715 году поехал в Петербург³⁷³. Долго ждал он личного свидания с государем и, не дождавшись, решился послать объяснительное письмо³⁷⁴.

«Державнейший царь, государь милостивейший»! писал митрополит Стефан, – «ожидал я немалое время имети аудиенцию у вашего царского величества, идеже возмогл бых припасти к стопам вашего царского величества и с блудным сыном возопити: отче! согреших на небо и пред тобою, но не мог так благополучного времени, за грехи мои, дождатися; понужден сим писанием моим, слезами, не чернилом писанным, от глубины сердца моего отозватися и сию плачевную мою челобитную на милостивое отеческое лоно положити». Потом припоминая свои прежние труды и милости к себе царские, Стефан говорит: «се толико лет работаю тебе и николиже заповедь твою преступив и не дослужихся козляте (Лк.15:29). Шестьнадесять лет уже, отнели же понужден есмь от вашея царския Богом данные власти в приставниках быти дому Божия. Сие послушание, аще и не по силе моей, но надеяся на милость Божию и на милость вашего царского величества, восприях и толикия тяжести, по нужди, не отрекохся. Службы же моя и трудишка на сем послушании единому Богу совершенно ведомы суть, a отчасти и вашему царскому величеству мню быти не тайны, на которых силу, здравие, бодрость, а близко того и житие погубих; чувства вся, а наипаче зрение потемнело, нозе зело ослабеша, в руках персты хирагра покривила, камень замучил: прочая же оскудения здравия моего не прилично мне являти. Обаче во всех сих бедствах моих единою точию милостию вашего царского величества и благопризрением отеческим утешахся, и вся горести моя тем сахаром услаждах. Ныне же, егда вижду лице вашего царского величества от мене отвращенно и милость не по прежнему, истинно глаголю, яко от печали сокрушихся и к болезни болезнь умножися и умножатися непрестает. Где суть милости твоя древния, Господи? откуда сия измена, (ею же) от света во мрак преложихся и низринухся? Казанье ли мое виновно есть, или дело настоящее раскольническое, о нем же, по званию моему, дерзнух воздвигнутися и пером и языком? Но обоя сия, аще приидут на праведное мерило, не имут толикия тяжести, коликую для тех тяжестей терплю на сердце моем».

Оправдавшись за тем в подозрениях, взведённых на него по поводу известной, будто бы неблагонамеренной проповеди 1712 г., митрополит продолжает: «В дележе раскольническом надеялся благодарствия, а не гнева, понеже не без трудов мне было книги противу их писати и с непокорством тех братися и толикая тщательства ко утолению бури и к тишине церкви Божия и всего государства восприимати. Сия не есть моя вина, а звание пастырское Господне. Не апостол ли глаголет: проповедуй слово, настой благовременне и безвременне, обличи, запрети, умоли (2Тим.4:2). Не той же ли апостол нарицает недуг раскольническ гангреною, яже не инако врачуется, разве отсечением поврежденнаго? И господин винограда гневается ли на делателя, егда из винограда его работник, по должности своей, изметает терние или от пшеницы плевелы? Две наипаче вины моя в сем деле глаголются быти, якоже извъстихся от правительствующих сената. Первая, яко не описавшися сия сотворих. Неподобает ли не описуючися пожар гасити и всенародный мятеж укрощати? Описыватися дело есть продолжительное, а нужда не терпит продолжения: довлеет, мнится мне, единого данная власть на хранение словеснаго стада и на безмятежное церкви Божией чиноправление.

Вторая моя вина глаголется быти, яко и без допросу и не присущии неции от церкви святые общим советом духовным отчуждишася. Но и в том прошу милостиваго разрешения. Сие дело есть не ново; на соборах вселенских и поместных проклинали еретиков и присущих, множайших же и неприсущих, уверившеся достоверно в их ереси. И сам Павел святый беднаго слышания некоего коринфянина, имевшего жену отчу, предаде сатане неприсущего себе человека. Что же речем о допросех? Допросы обычно бывают ради известия (удостоверения) истины; аще же вопрошаемый начнет запиратися... (как это и случилось с еретиками), в таком случае что чинить, как всенародную молву укротити? Едино точию возмнехом прибежище, во еже бы достоверными свидетельствы в их расколи, совершенно уверившеся, вершити дело, еже и совершихом, егда не точию от свидетельств, но и от тетрадей, теми писанных, и от катихизису противников наших³⁷⁵, и от листа, который раздавали в народ к развращению, подлинно известихомся. И хотяще всенародную молву и мятеж утолити, по общему всех изволению, власти нашея, от Бога и от вас, государя нашего, данные употребити дерзнухом, видяще, яко еретики в допросах не истинствуют. Ибо допрашиванные о вере все написали православные исповедания; а потом, малое время спустя, един от них, Фомка, срубил икону, с великим всея Москвы удивлением и соблазнию, яко мощно рещи: и потрясеся весь град. Аще же при двою или триех свидетелях станет всяк глагол, по словеси Христову и закона; множае паче наше дело твердо и крепко имать быти, облак свидетелей достовврных имущи.

Ho что много o сем писати? – заключает митрополит. – Противу речному стремлению нельзя плавати. Буди тако, якоже о мне глаголется. Виноват есмь в неопасстве и дерзновении моем, за которую вину, падши к стопам вашего царского величества, прошу милостиваго прощения. Отпущайте, аще что на кого имате, да и Отец ваш небесный отпустит вам. И аще инако быти не может, подлежу, по воле вашей, наказанию, даже и до отчуждения архиеерейства от тех, кому вручено будет. То мне паче всех тягчайше, яко отвращенно лице вашего царского величества вижду, и не тако мне докучает нищета моя, в ней же ныне обретаюся, яко лишен прежния милости царския. Однако ж, идеже умножися грех, тамо преизобилует благодать, ею же, яко нечаемый, но неотчаяваемый, ожидаю, негли по сей бури паки превожделенное возсияет ведро»³⁷⁶.

Под письмом Стефан подписался: «Вашего священнейшего и великодержавнейшего монаршества, веры православные защитника, верный подданный, раб и подножие, Стефан пастушок рязанский».

Незнаем положительно, как подействовало это письмо на государя; но, кажется, оно расположило царя несколько в пользу Стефана. Вот почему мы так думаем: когда Стефан писал вышеприведённое письмо, ему ещё запрещено было говорить проповеди: «оттоле (с 1712 г), говорится в письме, по запрещению умолчах и впредь молчати готов есмь, – говорити казанье трудно, а молчати вельми легко». Между тем в собрании проповедей Стефана есть слово на неделю Мироносиц, «увещательное до воинов, подходящу походу воинскому», говорённое в С. Петербурге 1715 года³⁷⁷. Следовательно, после подачи государю вышеприведённого письма, ещё до отъезда из Петербурга, митрополит Стефан получил дозволение проповедовать.

Не довольствуясь церковно-судебною деятельностью против еретиков, митрополит Стефан решился обличить и опровергнуть их ереси в особом сочинении, исключительно посвящённом защите догматов православия от лютеранских лжеучений. Не маловажные причины побуждали его принять на себя этот труд.

Во-первых, Тверитинов и его сообщники были убеждены, и убеждали других, что лютеранское учение неопровержимо, что православие не в состоянии защищать само себя, что догматы православия поддерживаются только невежеством народа, нравственным принуждением со стороны иерархии, и насилием со стороны гражданской власти. «На дороге сошедшися я с ним», доносил один московский священник о Тверитинове, «просил его, чтоб он, выписав из книг святых, дал мне писание о поклонении св. иконам, на посрамление от лютеран, и он сказал: нигде такого писания не обрящешь»³⁷⁸. Стольник Феодор Дубровский доносил: «я многажды претил Тверитинову судом Божиим, и предлагал ему клятву церковную, как у нас св. церковь, в неделю православия, соборне проклинает еретиков и иконоборцев, и он мне против сего сказал: «сия-де ваша клятва, яко врабий, мимо летает. Писание-де не повелевает никого же клясти». Я же ему предлагал и градские суды, и он противу того сказал, уничижая св. церковь, якоже бо не может противу их ответствовати: «только-де у вас и, и разума, грозите кнутом и огнём»³⁷⁹. Во 2-х, не говоря уже о Тверитинове должно сказать вообще, что в то время, при сближении России с западом, при частых сношениях с иноверцами, многим из русских предстояла немалая опасность уклониться от православия, и, заимствуя от образованных иностранцев плоды их просвещения, усвоить, вместе с тем, их церковные заблуждения. Пример Тверитинова и его сообщников не был исключительным явлением. «Мнози», говорил митрополит Стефан в одной проповеди, «скоро от своея православные кафолическия веры подвижутся и прелагаются... Многим случается, яко едва чуждые узрят земли, отлучившеся от своего отечества, и от веры удаляются»³⁸⁰. Таким образом, чтобы показать, что догматы православия, отрицаемые лютеранством, зиждутся на твёрдых основаниях, чтобы защитить православную церковь от нареканий Тверитинова и его сообщников, чтобы предохранить сынов православной церкви от увлечения ложным учением и дать им готовое оружие для борьбы с лютеранствующими, митрополит Стефан счёл своим пастырским долгом потрудиться для церкви не только словом, но и пишущею рукою. Плодом его трудов было очень большое и очень известное в духовной нашей литературе сочинение, под заглавием: Камень веры, православно-кафолическия восточные церкви святыя сыном на утверждение и духовное созидание, претыкающимся же о камень претыкания и соблазна на возстание и исправление.

Митрополит Стефан начал заниматься этою работой ещё во время следствия и суда над еретиками. В 1715 году книга была уже готова, как это видно из того, что Стефан, чрез Федора Поликарпова, представил рукописный экземпляр ее царевичу Алексею Петровичу, прежде бегства царевича за границу³⁸¹. Обширность объёма и содержания книги «Камень веры» заставляет нас думать, что в течение трех лет (1713–1715) митрополит Стефан посвятил ей всё свободное от других занятий время.

Состав книги митрополита Стефана определялся характером еретических лжеучений, потому что он имел целью утверждать и защищать те православные догматы, которые подвергались пререканию со стороны лжеучителей. Единомышленники Тверитинова отвергали поклонение св. иконам, почитание креста Господня и св. мощей, установление постов, учение о преложении хлеба и вина в тело и кровь Господа Иисуса Христа в таинстве евхаристии, о значении евхаристии, как жертвы, о молитвенном призывании святых, о блаженстве праведных до всеобщего суда Христова, хотя ещё не полном, и отрицали важность священного Предания в отношении к вероучению церковному. Сообразно с сим, митрополит Стефан, в первых десяти главах своей книги, рассматривает и защищает все сии пункты церковного учения. В этой полемике против лжеучителей недоставало рассмотрения ещё одного главного пункта в исповедании протестантов, именно учения об оправдании одною верою и о добрых делах. Хотя в спорах с Тверитиновым и его единомышленниками и не касались этого пункта, однако же Стефан, для полноты деда, признал за нужное подвергнуть подробному рассмотрению и этот вопрос, и таким образом внёс в свою книгу ещё главу, одиннадцатую, «о добрых делах». Наконец в двенадцатой, последней и, по собственным словам Стефана, как бы добавочной главе книги, он изложил рассуждение о наказании еретиков, то есть говоря точнее: о правах церковной власти и об обязательном значении церковных определений для каждого члена церкви. При этом Стефан, конечно, имел в виду опровергнуть Тверитинова, который говорил: «я-де и сам церковь»³⁸², и ещё: «ныне у нас на Москве, слава Богу, повольно всякому, кто какую веру не берет: такую и верует»³⁸³, и который в своих тетрадях, по замечанию митрополита Стефана, providendo sibi, писал против церковного суда и наказания еретиков и о том, что не подобает клясть никого же.

Каждая из 12 глав Камня веры разделяется на две части; в первой раскрывается положительное учение православной церкви об известном догмате; во 2-й отвергается ложное учение иномыслящих. Первая часть каждой главы в свою очередь подразделяется на несколько составных частей, потому что истина православного учения, или, по выражению Стефана, твёрдость камене веры доказывается

1) из св. Писания,

2) от вселенских соборов,

3) от учения св. отец,

4) иногда от церковных историй, и наконец

5) от доводного показания, на св. Писании утверждённого.

Вторая половина каждой главы также подразделяется большею частью на две составные части, потому что здесь по выражению митрополита Стефана, «исправляется претыкание противников

1) о камень священных Писаний,

2) о камень своего их суемудрствия».

Приведём в образец полемики митрополита Стефана несколько его замечаний против лжеучения. В ответ на возражение лжеучителей против почитания св. икон, заимствуемое из евангельских изречений о невидимости и духовности Божества, Стефан говорит: «ты глаголеши ко мне от Евангелия: Бог Дух есть, аз же тебе такожде из Евангелия отвещаю: и Слово плоть бысть. Ты глаголеши ко мне от Евангелия: Бога никтоже виде нигдеже. Аз тебе от Евангелия отвещаю: осяжите мя и видите. Ты глаголеши: блажени невидевшии и веровавше. Аз тебе также из Евангелия отвещаю: ваша блаженна очеса, яже видят, и уши ваша, яже слышат. Видиши ли, противниче, свое коварство? Како некая точию на прелесть неискусным глаголы вещаеши, иная же утаеваеши»³⁸⁴? На возражение, что кланяющийся духом вещества не требует иконописного, митрополит Стефан отвечает следующими словами Иоанна Дамаскина: «ты негли вышши еси, и вещества чуждь, плоть попираеши, или тыя неимущь, вся, яже зрению подлежат, презираеши. Аз же, яко человек, плотию обложен, желаю с теми, яже свята суть, плотию соединятися и на тые взирати. Ты, иже вышши еси, аще дух кротости восприимеши, простиши моего чувства смирению, да и ты высоту свою сохраниши»³⁸⁵. На возражение противников, что иконы не утверждённым могут быть виною идолопоклонства: «может бо невежа, взирая на икону, обоготворити ю»; митрополит Стефан отвечает: «аще сия есть основательная вина иконнаго отвержения, изрини солнце, месяц, звезды, огнь, воду и прочую тварь: ибо вся сия беxy и доныне суть случаем идолослужения в некиих народах. Множайшая реку: хлеб и прочая брашна могут быть виною погибели. Всяка власть может быть виною гордости. Философия может быть виновна погибельному суемудрию еретическому. Вся убо отрини, аще можеши, и тогда устремишися на иконы святые, и кто не посмеется сицевому безумию ?.. Не во иконах вина есть, но в человецех; якоже не в мече вина есть убийства, но в убийце»³⁸⁶. Такими доводами, основанными на св. Писании, на учении св. отец и на соображениях собственного разума, митрополит Стефан опровергает и все другие возражения лжеучителей против православных догматов.

В царствование Петра I-го полемика с протестантами была сопряжена с особенными неудобствами. Преобразовательные планы Петра требовали сближения русских с иноземцами, и притом большею частью с такими, которые были лютеранского исповедания. Многие лютеране находились в русской службе и занимали важные государственные должности. Могли сказать, как и действительно говорили впоследствии, что в своём сочинении митрополит Стефан является противником и обличителем преобразовательных стремлений государя. Предвидя таковое обвинение, Стефан старался предупредить его: в «Камне веры», в числе монархов церкви святой защитников и ревнителей Стефан указывает и на «нынешняго трудолюбника, благочестивейшаго монарха российскаго, Петра I-го, едино трудов и подвигов удивление, мужества же и храбрости всему миру чудо». Однако же «Камень веры», при жизни Стефана, и вообще во все время царствования Петра I-го, не был напечатан. Почему? – В объяснение этого вопроса, сочинитель пасквиля, известного под именем «Молотка на камень веры», утверждает³⁸⁷, что Стефан представлял свою книгу государю, и будто мудрый монарх, прочтя книгу сам, повелел исследовать ее искуснейшим епископам от синода, и обрёл её за недостойную печати. Возражатель против «Молотка», Арсений Мацеевич, говорит, что митрополит Стефан, прежде похода государя в Дербень (1722 г) представлял ему свою книгу, «которую его величество, прочетши, приказал было и печатать, и по его приказанию дело было и началось, однако, по отлучке государя в поход, соперник первейший Феодос приступил к преосвященному Стефану и востребовал письменного указа государева о печатании книги, и как за неимением указа, так и за препятствием завистников, печатание той книги тогда остановилось; а там смерть всё пресекла». Нет сомнения, что Феодосий Яновский имел причины быть недоволен митрополитом Стефаном: в соборном приговоре 1714 года октября 22, митрополит Стефан, не обнаруживая имени Феодосия, сделал ему очень сильное обличение за допущение Тверитинова к принятию св. Таин³⁸⁸. Но, несомненно, также и то, что, не по одной забывчивости государя, «Камень веры» остался ненапечатанным, потому что было много случаев, напоминавших государю о существовании этой книги.

Из числа воспитанников семинарий, явившихся в минувших месяцах: августе и сентябре на приёмные экзамены в Московскую Духовную Академию, восемь человек, хотя и признаны способными обучаться в Академии, но, за недостатком штатных вакансий, должны были, за своё содержание, взносить в Академию определённую сумму.

По неимению средств для уплаты сей суммы, удостоенные слушать академические уроки прибегли с просьбою к настоятелю Троицкой Сергиевой Лавры, Высокопреосвященнейшему Филарету, митрополиту Московскому, о помещении их в стенах лавры с обеспечением в потребностях жизни.

На сем прошении последовала резолюция его высокопреосвященства таковая: «поколику покровительство преподобнаго Сергия дает возможность помогать нуждающимся, предлагаю учреждённому собору дать сим студентам помещение и братский стол, в ожидании открытия им возможности вступить в академический штат в хозяйственном отношении».

Таким образом, по милостивому распоряжению Высокопреосвященнейшего архипастыря, кроме важного пособия в содержании штатных студентов вновь собранного академического курса³⁸⁹, дана возможность ещё восьми воспитанникам обучаться в академии.

В интересах православия и для помощи нравственно-религиозного образования многочисленным русским детям, проживающим в Швейцарии, возникла мысль о сооружении в городе Женеве, постоянного православного русского храма. Святейший Правительствующий Всероссийский Синод, благословив святое начинание, испросил на оное и высочайшее Государя Императора соизволение. Женевское кантональное правительство, с своей стороны, не только дало на это своё соизволение, но ещё, вещь доселе не слыханная между заграничными правительствами, жертвует нужное количество земли, ценою в 35,000 руб. сер., для приведения в исполнение сего предприятия. Остаётся только собрать нужную сумму, чтобы благая мысль сия из предположения обратилась в самое дело, – и тогда глаголы православия непрерывно и неумолкаемо будут раздаваться в ново устроенном храме, в пользу и назидание всех любящих истину.... Настоятель посольской православной церкви в Женеве, с благословения Святейшего Синода, обращается ко всем своим православным соотечественникам с покорнейшею и усерднейшею просьбою, содействовать ему, к совершению сего богоугодного дела. С глубокою благодарностью сердца принимая всякое самое малое приношение, он имеет честь пред уведомить христолюбивых жертвователей, чтобы они свои приношения отдавали в редакцию журнала «Духовной Беседы», которая, по распоряжению Святейшего Синода, препроводит их в его хозяйственное управление, вместе с списками имён, для вечного поминовения их в ново устроенном храме,

Православные! не забудем, что новый храм будет строиться в центре протестантизма, который так ревнив к сохранению себя и своей славы, что всюду, где соберутся на жительство только десять или двадцать его последователей, он уже строит свой храм: уступим ли мы протестантам в любви к нашей матери – Церкви?! О нет, да не будет! Столько уже веков покоясь под ее благодатною сенью и пользуясь ее всё освящающими дарами, спасшими и наших почивших отцов и братьев и спасающими нас, принесём от сердца посильные лепты наши на славу и торжество ее и среди иноверных братий наших. Тако да просветится свет ваш пред человеки, сказал Господь наш Иисус Христос, яко да видят добрая дела ваша и прославят Отца вашего. Иже на небесех (Мф.5:16).

Протоиерей православной Крестовоздвиженской церкви в Женеве, Афанасий Петров.

В сентябре 1862 года журнал «Дух Христианина» вступает во второй год своей деятельности. Многие из читателей Духа Христианина выразили к нему своё глубокое сочувствие, ободрившее редакцию в трудах её; но не мало также высказано было против него порицаний и резких обвинений. Находя неуместным и даже излишним входить в рассмотрение того, на сколько эти обвинения и порицания справедливы и основательны, редакция Духа Христианина считает нужным точнее определить задачу, которую она имела и имеет в виду при издании журнала.

Задача эта следующая:

Дух Христианина желает содействовать распространению в обществе основательного и отчётливого знания истин веры Христовой и духовной науки, посредством общедоступного их изложения.

Дух Христианина желает содействовать усилению пастырской деятельности духовенства и приобретению последним того нравственного влияния, какое должен иметь каждый истинный пастырь на своих пасомых.

Дух Христианина желает быть беспристрастным органом религиозных потребностей общества, – и вместе руководителем общества в его доброй и полезной деятельности, указывая для ней христианские начала и побуждения.

Дух Христианина поставляет себе целью противодействовать недостаткам в умственной и нравственной жизни современного общества, как-то: народным суевериям, общественным предрассудкам и тем ложным понятиям, которые подкапывают самые основания Христовой веры.

Нет сомнения, что эта задача весьма обширна и не может быть выполнена каким бы то ни было одним периодическим духовным изданием. Она представляет только цель, к которой должны быть направлены дружные усилия всех духовных журналов. Предоставляем читателям судить о том, что сделано для этой задачи Духом Христианина, в течение первого года его существования. Понятно, что в один год многого сделать невозможно. Но, приступая к продолжению своей деятельности, редакция Духа Христианина находит нужным напомнить своим читателям об одном вопросе, который с особенною настойчивостью раскрывался в журнале и который требует ещё много усилий для своего окончательного разъяснения. Разумеем вопрос о религиозном образовании народа, посредством школ и церковных поучений. Как одно из средств к успешнейшему развитию народных школ, редакция предложила идею о братстве и сделала попытку к приведению в исполнение этой идеи. В пособие для церковной проповеди, редакция воспользовалась мыслью одного из своих сотрудников об издании расположений для церковных проповедей на все воскресные и праздничные дни, и, с майской книжки, приступила к выполнению этой мысли открыв для сего при журнале особый отдел, в виде приложения, под названием: Проповедник. Редакция Духа Христианина и в будущем году обратит своё особенное внимание на эти предметы, так как школа и церковная проповедь, по общему сознанию, могут и должны служить главными и могущественными деятелями в религиозно-нравственном воспитании народа. Вообще же, во всех своих статьях, редакция сообразовалась и будет сообразоваться с утверждённою Святейшим Синодом следующею программою:

Отдел I, учебно-литературный

В этот отдел войдут самостоятельные и переводные статьи, предметом которых будет христианское вероучение, нравоучение, богослужение, церковное право, религиозное воспитание, жизнь и деятельность церковно-исторических лиц, равно как и современных христиан. Статьи эти будут излагаемы в виде живых общепонятных рассуждений, бесед, размышлений, проповедей, поучений, писем, жизнеописаний, рассказов и притчей, облечённых в современную форму живого рассказа. Не исключаются и стихотворения.

Отдел II, критико-библиографический

К этому отделу будут принадлежать:

Критический разбор замечательных произведений духовной литературы, появляющихся как в России, так и за границею, – библиографическое обозрение всех духовных книг, с возможно подробным указанием содержания их, – общее обозрение всех замечательных статей, помещаемых в русских духовных журналах и ведомостях, – критические отзывы о статьях, касающихся христианской веры и жизни, и помещаемых в светских книгах и журналах.

Отдел III, смесь

Здесь найдут место: обозрение общих и частных духовных распоряжений, обозрение всех лучших явлений современной общественной жизни в России и вне её, известия о благотворительных и полезных для народа учреждениях – русских и иностранных, о замечательных проявлениях религиозно-нравственной жизни во всех слоях современного русского общества, общий живой обзор практических отношений духовенства к народной жизни, в виде заметок приходского священника. По временам будут помещаемы известия о действиях русских миссионеров.

Цена журнала за годовое издание его (12 книжек) назначается без доставки 3 р. 50 к. с., с доставкой же на дом и с пересылкой во все города и почтовые конторы России, 4 рубля серебром.

Те лица, которые пожелают вносить плату за журнал с рассрочкою, могут вносить ее частями, по полугодиям и третям года: при полугодичной рассрочке – по 2 р. с. в начале каждого журнального полугодия; при третной – в начале 2 р. сереб. – и потом по 1 р, сер. – в начале каждой трети. Подписка с рассрочкою будет приниматься только чрез оо. благочинных и гг. казначеев. На полугодие подписка не допускается.

Желающие подписаться на журнал могут обращаться с своими требованиями в С.-Петербург, в контору журнала «Дух Христианина» при книжных магазинах Η. Г. Овсянникова, в Гостином дворе, под 17 и 58, а статьи, назначенные для журнала, и всю вообще корреспонденцию по этой части адресовать в редакцию на имя одного из редакторов-издателей, Христорождественской, что на Песках, церкви священника Александра Васильевича Гумилевского.

Городские подписчики могут также подписываться и у прочих редакторов.

Кроме того для иногородних подписка будет приниматься:

в Москве – у книгопродавцев: П.В. Базунова, Глазунова, О.И. Салаева, Ф.О. Свешникова, и A.Н. Ферапонтва;

в Харькове – у П. И. Апарина;

в Киев – у C. И. Литова;

в Казани – у А. Г. Мясникова;

в Одессе – у книгопродавца Белого.

Желающие могут выписывать полные экземпляры журнала „Дух Христианина» и за первый 1861–1862 год, по той же цене.

Редакторы-издатели:

Петропавловского собора священник Дмитрий Флоринский.

Спасобочаринской церкви, что на Выборгской стороне, священник Иоанн Заркевич.

Смоленско-кладбищенской церкви, что на Васильевском острове, священник Иоанн Флеров.

Христорождественской, что на Песках, церкви священник Александр Гумилевский.

Милостивейшие архипастыри и отцы!

В настоящие, многознаменательные для меня минуты, естественно и невольно приходят мне на мысль слова Псалмопевца: судьбы Господни бездна многа (Пс.35:7), и другие: от Господа исправляются стопы человеку (Пс.36:23).

По истине, когда обращаю взор на протёкшие дни моей жизни и на разнообразные пути её: не могу не исповедать сердцем и устами исполнения надо мною дивных судеб Божиих.

Прежде всего, не мимо меня прошло слово того же псалмопевца: отец мой и мати моя остависта мя, Господь же восприят мя (Пс.26:10). Смерть отца предварила моё рождение; материю оставлен я в летах отрочества: но приемляй сира и вдову (Пс.145:9), принял и меня в дом Свой, соделал единым от служителей дому Своего, то есть, Церкви святой.

Рано Господь судил разрешить меня от семейных уз. В этом посещении Божием, в этом сильном приражении скорби к моему сердцу, нельзя было не уразуметь особенного звания Божия.

И – я, вняв гласу сего Божественного звания, поспешил оставить мир и водвориться в пустынной обители высшего духовного просвещения, под благодатным кровом преподобного Сергия. Оттуда, быв поставлен близь сего великого храма хранителем священных древностей, возлюбил было я искать в них следов и воспоминаний древней церковной жизни: но, после девятилетних здесь трудов, твоим, Архипастырь первопрестольного града сего, изволением, приведён я на служение духовному просвещению сначала в здешнем духовном вертограде, а за тем в той обители высших наук, где и сам получил образование.

При сих постепенных переходах от одного служения к другому, чем, менее имело места моё собственное желание, тем более и яснее усматривал я волю Божию.

Наконец, когда Всемилостивейшим соизволением Благочестивейшего Самодержца, и благословением Богом поставленного священноначалия, я призываюсь ныне к почести вышнего звания (Флп.3:14), в дому Божием, к епископскому служению в Христовой Церкви: могу ли тем паче не признать и не исповедать в сем призывании особенную благопромыслительную о мне волю Божию.

Но, слыша сие звание и избрание Божие, что реку и что возглаголю? Дерзну ли речи: готово сердце мое, Боже (Пс.107:2)? Но с одной стороны, помышление о высоте и трудности епископского служения, с другой – искреннее сознание моих духовных немощей и недостатков, запечатлевают уста мои.

Подлинно, когда представлю, чем должен быть пред Богом и человеками облечённый саном епископства; когда помыслю, какая потребна для него чистота сердца, дабы достойно тайнодействовать и неосуждённо преподавать другим дары благодати; какая потребна духовная мудрость, дабы невежествующих просвещать, заблуждающихся обращать, противящихся обличать; какая самоотверженная любовь к пасомым, дабы изнемогающего подъять, болящего уврачевать, падшего восставить, погибшего взыскать, – когда все эго представлю: то невольно должен воскликнуть с апостолом: к сим кто доволен (2Кор.2:16)? Мне, ли удовлетворить стол великим требованиям святительского служения? Если такие великие светильники веры, каковы Григорий Назианзен и Иоанн Златоуст, ст. трепетом уклонялись от епископского служения; если и великий подвижник благочестия – Сергий не считал себя довлеющим для епископского сана, говоря: «выше меры моея есть, дело сие:» то что должен помыслить о себя я недостойный, призываемый ныне к сему многотрудному служению в Христовой Церкви?

Во истину страшусь за немощь мою: но – Господь источник силы: уповаю, что и в немощи моей совершится Его сила.

Верую и дерзаю надеяться, что сия Христова сила, немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, тайнодейственно снидет на главу мою с возложением рук ваших, христолюбивые архипастыри, – снидет, и почиет, и воздействует во мне, если только не воспрепятствует сему моя греховность.

К тебе, Первостоятель московской митрополии, наипаче обращаю моё сердце и моё слово! Ты приемлешь меня другого к соучастию в трудах по управлению обширною паствою, не столько, впрочем, по собственной нужде, сколько по желанию блага св. Церкви, дабы под твоим мудрым руководством, сколько можно, более могло образоваться достойных пастырей словесного стада Христова. Благоволи же руководить меня твоею высокою мудростью на новом поприще моего служения, и твоя многолетняя опытность да поставит меня, малоопытного, со временем искусна пред Богом, делателя непостыдна, право правяща слово истины (2Тим.2:15).

Одну мысль, приписанную мне тобою, боголюбезный брат, могу признать действительно моею, – ту мысль, что не для себя желал я найти второго сотрудника моему служению церковному.

Ничего для себя, все для Бога, и для Церкви Его и для блага чад её, – таково должно быть наше общее правило, хотя никто из нас не может поручиться за исполнение оного, если не призрит милосердо Бог действуяй в нас и еже хотети, и еже деяти о благоволении (Флп.2:13).

Если же и позволить бы себе что-нибудь для себя: то мне находящемуся у предела, которым само слово Божие ограничивает сию временную жизнь, или за которым указывает не столько жизнь и деятельность, сколько труд и болезнь (Пс.89:10), – мне и ближе сего предела не незнакомому с трудом болезненности, – мне и словом изнемогшим не достигающему до слуха собирающихся в церкви, и, может быть, только влекущему, а не подъемлющему и носящему, бремя церковных попечений, – время бы искать совершенного от них освобождения, чтобы малые останки сил и дней обратить единственно к единому на потребу (Лк.10:42), которого, если не усвоит себе в данное нам краткое время, поздно будет искать в вечности.

Но наши отцы учили нас, что и добрая, по видимому, собственная воля не благонадёжна и не безопасна, если не будет подчинена вышней всё созидающей и всё охраняющей воле, как и Господь поучает: обаче не Моя воля, но Твоя, Отче небесный, да будет (Лк.22:42).

И посему с одной стороны, не позволяя себе собственною мыслью увлекаться с поприща, с другой страшась, чтобы от моего изнеможения не страдало дело служения Церкви Божией, должен я был, хотя и пользуюсь уже доброю братскою помощью, желать усиления и усугубления сей помощи. И благословен Бог, преклонивший к сему благоволение священной и державной власти.

Господу Богу и святой православной Церкви Его, в благоговейной преданности, в единодушном общении, как смиренная добровольная жертва, да будут посвящены твои начатки, вместе с моими останками священноначальственной деятельности: и на сию жертву, по молитвам освящённого собора, да снидет невидимый огнь Духа истины, оживотворяющий мертвенность нашу, просвещающий тьму нашу.

Преосвященный епископ Савва!

Святой апостол Павел, преподавая наставления епископу Тимофею для его священного служения, между прочим, писал в своём послании: воспоминаю тебе возгревати дар Божий живущий в тебе возложением руку моею (2Тим.1:6).

Таким образом боговдохновенный муж свидетельствует, во первых, что в священнотаинственном рукоположении преподаётся дар Божий; во вторых, что это не просто дар, положенный и отданный в волю приемлющего, но живущий, и, как свойственно живущему, имеющий собственную силу и действие.

И вот что совершилось над тобою, боголюбезный брат. Ты приял дар Божий; отныне живёт в тебе дар Божий; простирает в тебе вышнюю силу и действие на естественные человеческие силы и действия; светит уму твоему к усмотрению истинного, праведного и спасительного для душ и для всей Церкви, укрепляет волю твою для подвигов за истину и правду во спасение.

Но в тоже время, как богомудрый апостол, в лице Тимофея нас поучающий, подаёт нам высокое утешение, и великую надежду, он возлагает на нас и великую заботу. Воспоминаю, говорит, тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею. Это значит, что если не будем возгревать дар Божий в нас, то его действие может в нас угаснуть или отступить в таинственную глубину, из которой хотя не престанет простираться чрез нас в совершении таинств, но не будет проливаться собственно на нас и на нашу жизнь: и тогда мы останемся с одними естественными, расстроенными грехом, силами, недостаточными даже для обыкновенных христианских, а тем более для высших церковных обязанностей.

Посему словом апостольским, во-первых, воспоминаю себе, а потом и тебе завещаю, возгревати дар Божий, Илии, яснее сказать, возгревать и воспламенять в себе ревность и усердие, чтобы силою и помощью дара Божия, верно и неослабно действовать ко спасению своему и вверенных нам. Как возгревать и воспламенять? – Молитвою веры, примерами твёрдых подвижников за славу Божию и благо Церкви, паче же всего мысленным и сердечным созерцанием Господа Иисуса, положившего душу Свою за искупление бедных душ наших от адского плена, – созерцанием, которому весьма естественно перейти в благоговейную любовь к Божественному Искупителю, и в сострадательную любовь ко всем душам, оценённым так дорого. А с сею любовью, если нужно будет спострадать благовествованию Христову, так много ныне страждущему и от враждебных ему помыслов, и от недостойной его жизни: можно в самом страдании со Христом найти чувство блаженства, ещё на пути к блаженству вечному.

С таким напутствием вступи на путь служения, пред тобою открывающегося, и жезл силы да послет тебе Господь от Сиона (Пс.109:2).

Благочестивейший Государь!

Если всякое событие, подобно как всякое слово, имеет своё значение: то какое значение мы можем находить в том, что, близко за недавним, новое Твоё посещение даруешь Твоей древней столице, и при том вместе с Твоею Благочестивейшею Супругою и с частью Твоего Благоверного Семейства?

Смеем найти в сем вожделенное для нас значение, – то, что Москва близка Твоему сердцу.

Так в сие не лучшее для многих государств время, когда в их столицах между правительством и народом стоят спорные мысли и недоразумения, здесь Царя и народ в мире и единении сохраняет сохраняемая любовь.

Бог мира и любви, силою общественного единодушия, да подкрепляет и да приводит к желаемому совершению подвиги, предпринятые и предпринимаемые Тобою для государственных улучшений.

II. Внешнее устройство семинарии. Помещение. Содержание учителей и учеников. Экономия. Вклады. Приём учеников, их звание и число

1.) Верхний этаж так называемых царских чертогов продолжал оставаться недоступным для семинарии: начальству лавры вменено было в обязанность блюсти за целостью этого здания, так что в первые годы царствования Екатерины II, вместо гвардейских инвалидных солдат, которые при императрице Елисавете приставлены были для смотрения за зданием, эта обязанность возложена на лаврских служителей. Впрочем в 1768 году но просьбе лавры, которая за недостатком служителей не могла смотреть за охранением в чертогах разных вещей, стали присылать для сего служителей из Коллегии экономии.

В первое время существования семинарии для помещения семинаристов отделаны были под чертогами только две палаты, в которых с трудом помещалось до тридцати человек; прочие жили за лаврою в бурсах. Будучи ещё ректором, Платон заботился об удобствах в размещении учеников, a когда стал архимандритом лавры, приказал (в 1707 году) начальству семинарии дать мнение, как бы лучше можно было разместить их. Ректор Иларион и префект Ильинский подали такое мнение: «понеже ныне семинаристы живут не все вместе, но иные внутри лавры, другие за лаврою в бурсах, а некоторые в своих домах, в чем признавается непристойность (здесь рукою Платона приписано: «и к лучшему их содержанию препятствие»), то для лучшего порядка и пристойности надлежит определить им всем для жития покои внутри Лавры, из коих в каждом покое жить не более осьми, или, по крайней мере, десяти человек, так чтобы большие семинаристы от малых, хорошие от худых и ленивых (здесь Платон заметил: «худые и ленивые в семинарии быть недолжны: разве здесь разумеются посредственные») в особливые покои отделены были для того, чтобы хорошие от худых развратиться не могли. Но как внутри Лавры под чертогами имеется готовых больших только два покоя, где не более по крайней нужде тридцати человек поместиться могут, почему надлежит исправить имеющиеся там же три покоя. Но как удобного для исправления означенных покоев времени ныне остаётся мало (дело было в декабре), и потому всё то в скорости исправить не можно, а особливо за недостатком оконничных мастеров, да притом же и во всех тех пяти покоях, хотя б и были они исправлены, все семинаристы поместиться не могут, то не благоволено ли будет, на что и отец наместник согласен, приказать занять, хотя до исправления показанных под дворцом покоев, имеющиеся за алтарём трапезной церкви праздные почти, братские кельи в оной линии, где имеется три келии больших, в коих по крайней мере по 15 человек поместиться могут, да две поменьше, в коих обоих больше 10 человек жить можно, а для кушанья ходить всем под чертоги в одну нарочитую палату». На последнее представление Платон не согласился и дал резолюцию: «сверх трёх покоев, что под чертогами, исправить по надлежащему всю линию от каличьих ворот, которая определяется, чтоб жить там семинаристам. А доколе сии покои по линии и под чертогами исправлены не будут, жить до времени семинаристам в бурсах: а в кельи, что за трапезою, не переводить, дабы семинаристы от монашествующих отделены были»³⁹¹. Когда начальство семинарии осмотрело линию в городовой стене от каличьих ворот и три палаты под чертогами, и составило смету работ, оказалось, что отделка покоев в стене, которых было числом 11, стоит слишком дорого, и что помещение в трех палатах просторнее, нежели в комнатах городовой стены. По представлению ректора и префекта, Платон приказал распорядиться отделкой трёх палат под чертогами с северной стороны³⁹². Любопытно, как в то время производились подряды на казённые работы: в бумагах читаем, что публикация о работах читаема была на Красной горе с барабанным боем. Поправка палат состояла в том, что вместо кирпичных полов настланы были деревянные, сделаны вновь печи и рамы. Однако ж не все ученики могли поместиться во вновь отделанных палатах, и многие продолжали жить в бурсах, которые стояли за монастырём близ нынешнего конюшенного двора. Когда, по причине, умножения учеников, и в бурсах стало тесно, Платон в 1768 году, в бытность свою в Лавре, приказал ректору и префекту, чтоб за Лаврою для жительства семинаристов были построены новые покои. Гезелем архитектуры Иваном Метлиным написан был и план новой бурсы, и составлена смета, по которой она должна была обойтись в 1263 рубля. Вероятно на хозяйственный взгляд Платона эта сумма показалась слишком высокою, и он приказал один амбар с житенного двора (житенный двор занимал место позади чертогов от каличьей башни до красной) перевезти за монастырь к бурсам и построить из него помещение для учеников³⁹³. Бурса из амбара сделана уже в 1773 году; однако ж начальство семинарии настоятельно поддерживало прежнюю мысль, что неудобно семинаристам жить вне лавры. В 1775 году семинарская контора представляла Платону: «из обучающихся в лаврской семинарии некоторые живут внутри, а другие вне Лавры – в бурсах. А как таковое в разных местах житьё семинаристов признается для многих обстоятельств за неспособное, в Лавре ж свободно поместиться могут до 150 человек, именно: под чертогами в четырёх покоях, на городовой стене от каличьих ворот в девяти покоях, на учительской линии на верху в осми, в учительских, кои теперь праздны, в четырёх, то не соблаговолено ли будет из помянутых за Лаврою бурс, семинаристов перевести навсегда для житья в Лавру, оставив для больных, по причине лучшего там воздуха, один покой». Платон утвердил своим согласием это представление³⁹⁴. На месте, где стояли бурсы, устроен в более широком виде семинарский огород, а оставшийся от зданий материал велено употребить на починку переходов или галерей при учительском корпусе³⁹⁵. В 1781 году семинаристы помещались в трёх местах: под чертогами они занимали северную сторону нижнего этажа, а вся южная или передняя сторона занята была классами; сверх того семинаристы жили в верхнем этаже учительского корпуса, который шёл от чертогов до восточной стороны ограды на 39 саженях; наконец они жили в келиях но городовой стене от каличьей башни до звонковой на пространстве 44 сажен³⁹⁶. Учители помещались в среднем этаже учительского корпуса; под окнами во всю длину этажа тянулась деревянная галерея. Ректор и префект жили в келарском корпусе, который простирался от келарской башни до святых ворот, и занимал пространство в 50 сажен; он был двухэтажный. Келарскою называлась башня, стоящая в средине между красной и надворотной; когда же должность келаря была уничтожена, башня стала называться ректорскою. Келарские покои первый занял ректор Аполлос в 1775 году. Позади царских чертогов, к северу до самой ограды, стояли дворцовые кухни, устроенные на месте бывшего дворца царя Иоанна Васильевича, но в 1801 году по причине ветхости они разобраны, и на том месте построено новое здание для семинарии. Платон в своей автобиографии говорит о сем: «летом 1802 года я начал новое строение в Лавре для семинарии. Ибо приметив, что богословская палата темна и тесна, а для трапезы семинарии палата не только темна и тесна, но и сыра, рассудил все вновь построить, на основании бывшего за нынешними чертогами и уже упразднённого дворца царя Иоанна Васильевича, где после устроены были для нынешнего дворца кухни. Что всё каменное устроено на 22 саженях в два яруса; в низу хорошая для семинаристов трапеза и подле неё кухня и хлебня, а в верху большая и прекрасивая аудитория, а возле неё большие две палаты для библиотеки, а притом в оную аудиторию сделана галерея прямо из чертогов царских, что все с покрытием нового корпуса железом в 1803 году окончено³⁹⁷. В это новое здание переведён богословский класс из старой аудитории под чертогами, а старую богословскую аудиторию занял класс философский; классы информатории, истории и церковного пения помещены в старой столовой, риторический же и пиитический и другие классы остались под чертогами.

Против келарского и учительского корпусов был сад для семинаристов с прудом. Вот сведения об этом саде, записанные наместником Павлом в 1781 году: «внутри Лавры на правой стороне со входу от святых ворот, подле дворца есть сад регулярной, сделанный из разных проспектов, обнесённый каменною стеною с балюстрадой и столбиками. Оный сад разводил, так как и имеющийся посредине его пруд капал бывший в Лавре настоятель архимандрит Тихон Писарев, от которого имени показанный сад называется писаревским. Яблони, имеющиеся в оном саду, перенесены были из малого сада, который находился прежде пред окнами на левой стороне архимандричьих келий»³⁹⁸. В писаревском саду было 24 гряды, на которых для семинаристов сажали лук, картофель, свёклу³⁹⁹. В 1780 году Платон приказал ежегодно отпускать из семинарской суммы по 12 рублей на засаждение писаревского сада плодовитыми деревьями. Кроме писаревского сада для семинаристов был ещё сад за чертогами, на житенном дворе, между каличьею и звонковою башнею: место это прежде было занято амбарами, но в 1773 году весь житенный двор очищен, а в 1786 году Платону представлен план сада: тут назначены были, между прочим, loca, ubi statuæ poni possunt, и ещё hortense umbraculum in forma speluncæ. Впрочем, окончательное устройство этого сада относится к 1797 году. В этом году Платон приказал ректору Августину «с помощию уставника устроить сад и для того посадить 100 лучших яблонь из монастырского саду, 30 вишен, 6 груш и 6 слив»⁴⁰⁰.

2.) в содержании семинарии при Платоне произошла значительная перемена. Мы видели, какие обильные средства давала семинарии лавра до учреждения штатов в 1764 году, и в каком тревожном состоянии была семинария во время составления штатов. Когда пошли слухи об отобрании монастырских имений, архимандрит троицкий Лаврентий в своих распоряжениях по содержанию семинарии начал высказывать, что прежним щедротам Лавры скоро будет конец. Тогда как его предшественники щедрою рукою рассыпали милости семинарии, Лаврентий стал ограничивать требования семинарского начальства, и вскоре по вступлении в управление Лаврою, когда семинарская контора представила о потребности сделать платье для учеников, написал: «означенным семинаристам помянутые надобности, ежели без них крайне обойтись невозможно, и прежде таковые ж от Лавры исправляемы были, и ныне по необходимости нужды покупкою исправить с крайним учреждённого собора рассмотрением». И относительно содержания учителей, Лаврентий сделал изменение (в 1763 году). Порция ректору, префекту и учителям убавлена против 1759 года (в прежние годы выдавалась ещё больше) на половину. Так ректору Платону и префекту Варлааму велено было отпускать каждому на день: «муки крупичатой и подрукавной по одному фунту, осетрины по полтора фунта, сёмги по полуфунту, тешки по полуфунту, икры зернистой по четверти фунта, щук просольных по два фунта (прежде выдавали без весу), рыбы живой или свежей разных родов, когда случится, на уху и жаркое по 10 фунтов, масла коровья по полуфунту». Масла постного выдавалось в 1759 году каждому по 5 ведр, а Лаврентий назначил три, соли вместо 4 пудов – два. Так же сокращена порция и учителям⁴⁰¹. Прежде учители имели каждый в своей квартире особый стола., но в 1763 году Лаврентий приказал им обедать и ужинать вместе. И в выдаче провизии происходила остановка: ректор, префект и учители стали жаловаться учреждённому собору, что им «в 1763 году чрез несколько времени не выдавано определённой порции: рыбы, осетрины, сёмги, тешки и икры, что они принуждены были покупать себе на дневную порцию из определённого им жалованья, когда и так в прочем содержании ныне имеют недостаток»⁴⁰². Учреждённый собор приказал удовлетворить начальство семинарии и учителей. Наступил роковой 1764 год: в Лавре и семинарии открылись потребности, которые нужно было исправить деньгами, и учреждённый собор писал: «понеже присланным из коллегии экономии секунд-майором г. Турчаниновым имеющаяся в Лавре сумма вся описана и запечатана, за тем припасов купить не на что»⁴⁰³. Прошло четыре месяца 1764 года, и наставники семинарии, не получая жалованья, подали в учреждённый собор жалобу, и просили им выдать жалованье за январскую треть ; «по слушании сего доношения, учреждённым собором определено: с прописанием обстоятельств, на каком основании и по каким указам лаврская семинария учинена, также с показанием каждому из учителей подлежащего денежного жалованья на январскую сего года треть, в коллегию экономии представить доношением и требовать, откуду соблаговолено будет учителям зажилое и заслуженное жалованье выдать, ибо без выдачи оного все продолжающияся в лаврской семинарии науки остановиться могут»⁴⁰⁴. Из письма ректора Варлаама к Платону от 13 июня видно, что коллегия экономии отказала наставникам в выдаче жалованья. Дело тянулось долго: учеников распустили на вакацию ранее надлежащего, именно 8 июля и продлили ее до 8 сентября. Наконец в сентябри выдали жалованье за две трети, но провизии из лавры ни ректору, ни учителям не выдавали: в октябре слухи о закрытии семинарии были ещё сильны. В январе 1765 года ректор три раза ездил в Москву хлопотать в коллегии экономии о выдаче учителям жалованья за сентябрьскую треть 1764 г., и уже в феврале сообщил он в контору Лаврентия следующее: «учреждённая о церковных имениях комиссия положила на содержание лаврской семинарии в две сего года трети январскую и майскую 3000 рублев, да из собственной ее Императорского Величества милости прибавлено 267 рублев 75 коппек, кои деньги он, ректор, надеется и получить в непродолжительном времени»⁴⁰⁵. Таким образом на годичное содержание семинарии назначено 4901 руб. 62½ копейки. Штат этот состоялся таким образом: предписано было Лавре сделать справки, сколько чего на семинарию от Лавры в год исходит. По сим справкам составлена ведомость, a по ведомости определён штат.

Архимандрит Лаврентий прежде всего дал приказ учреждённому собору вместе с ректором и префектом сделать соображение относительно употребления ассигнованной правительством суммы. По довольном рассуждении начальства семинарии с членами собора было определено:

1) жалованье ректору, префекту и учителям назначить такое, какое они получали в последний год пред составлением штатов, именно ректору 200 p., префекту 160, учителю риторики 100 p., пиитики 70, высшего класса 70, немецкого 60, низшего класса 80, еврейского и греческого 60 p.;

2) сверх того, взамен провизии, получавшейся прежде из монастыря, выдавать на каждый день ректору по 35 коп., префекту 30 коп., учителям монашествующим но 25 к., бельцам по 20 к.;

3) ученикам на покупку пищи, одежды и обуви производить на каждого в день: богословам по 6 к., философам по 5½ к., реторам по 4½ к., а ученикам прочих школ но 4 к. Ученикам первых трёх школ, «яко в возраст пришедшим», выдавать деньги помесячно с расписками; а для учеников низших школ, как хлебные, рыбные и прочие припасы, так одежду и обувь покупать от семинарской конторы и стараться, дабы ученики были содержаны со всяким возможным довольством;

4) остальную за тем сумму употребить на покупку дров, медикаментов, рухляди, на наем служителей и на мелкие расходы. Прежде нежели такое распределение суммы было утверждено архимандритом, 11 лучших студентов богословия (в том числе Андрей Подобедов, в последствии Амвросий, митрополит новгородский), по внушению студента Матвея Тененева, который убедил их, что та сумма зависит единственно от распоряжения ректора, а не архимандрита, подали ректору просьбу, в которой требовали, чтоб деньги, назначенные на их содержание, между ними немедленно разделены были. Начальство семинарии признало в этом деле возмущение, и по донесении о том архимандриту определено было: «Тененева исключить из семинарии, предав его предварительно безпощадному телесному наказанию, а прочих, объявив им строгий реприманд, обязать подписками, чтоб впредь они не отваживались на подобные беспорядки»⁴⁰⁶. В том же 1765 году было постановлено, чтоб ученикам, отправлявшимся в дома на вакациальное время и получавшим порицонные деньги, денег этих не выдавать за все время их отсутствия из семинарии: тем же, которые остаются в Лавре на вакацию, производить денежную и столовую порции также, как в учебное время⁴⁰⁷. Чрез это ежегодно скапливалась не малая сумма.

В следующем году (1766), когда Платон определён архимандритом Лавры, распоряжения относительно содержания учителей и учеников изменены были. Рассмотрев присланную из семинарии ведомость о употреблении суммы на содержание семинарии, Платон дал такое определение: «к лучшему порядку и для большего в учении успеха надобно в произвождении учителям жалованья и в выдаче денег семинаристам на содержание другое сделать расположение, такое, чрез которое бы один против другого уравнён был, и чтоб семинаристы в самом своём содержании находили для себя к большим в науках успехам побуждение, именно наилучших и надежнейших из семинаристов надлежит отличить от тех, которые до толикой похвалы ещё не достигли». Затем Платон отменил выдачу порционных денег наставникам и назначил общее годовое жалованье: ректору 300 p., префекту 250 руб., учителю риторики и пиитики 200 p., учителям высшего класса, греческого и еврейского языков, французского и немецкого каждому но 150 p., учителю низшего класса 120 р. Жалованье назначил выдавать по третям года. В тоже время Платон отменил и порции ученикам низших классов, и приказал выдавать всем жалованье: лучшим ученикам богословия по 6 коп. в день, а прочим по 5½ коп., лучшим ученикам философии по 5½, прочим по 4½ коп., лучшим риторам и пиитам по 4½ коп., прочим по 4 к., лучшим ученикам высшего класса по 4 к., прочим по 3½ низшего класса лучшим по 3½ к., прочим по 3 к., заправляющимся к латинской грамматике и ещё не вступившим в низший класс но 2½ коп. Если кто из семинаристов без всякой основательной причины от школы отлучится, у такого вычитать из выдаваемой на содержание суммы против того, сколько он дней прогулял, вдвое. Относительно расходов на другие предметы приказал префекту: «наблюдать крепко, чтоб излишних никаких расходов не было», и для того каждую треть года рапортовать архимандриту, как употреблена была семинарская сумма⁴⁰⁸.

Но выдача порционных денег ученикам на содержание, как и надобно было ожидать, не могла существовать долгое время: ученики, не зная экономии, не могли надлежащим образом распорядиться деньгами и особенно, когда припасы зимою 1766 года вздорожали⁴⁰⁹, многие из них стали терпеть недостаток в пище, не могли сшить для себя новой или исправить старую одежду, и начальство семинарии, видя, что такой порядок содержания семинаристов неудобен, представило Платону, чтоб с 1768 года отменить выдачу им порционных денег и предлагало взять на себя содержание их пищей и одеждою; Платон утвердил представление, и сто двадцать человек поступило на полное казённое содержание⁴¹⁰. При введении нового положения о содержании учеников, Платон приказал начальству семинарии составить расписание па первую треть года, сколько нужно положить провизии для стола учеников, и какую шить им одежду. На этом расписании Платон сделал свои отметки, довольно любопытные. Семинария полагала печёного хлеба на каждого ученика в день по три фунта, но Платон написал: «на половину семинаристов по 3 фунта, а на другую половину по два фунта с половиною». Мяса семинария назначила каждому по фунту, но Платон ограничил это заметкой, чтоб «низших школ ученикам производить по 3 фунта на четырёх, а оставшееся число денег употреблять на прибавку во дни праздничные». Далее в расписании сказано: «круп гречневых на кашу всем на один ужин (как прежде бывало) по одному четверику в день, ежели ж варить кашу и на обед (что неотменно, кажется, потребно), то по два четверика в день». Платон написал: «вместо каши варить иногда кашицу с мясом, отделяя мясо из выше назначенного числа, и потому, если что будет оставаться от покупки круп и от масла коровья денег, оные употреблять во дни постные праздничные на рыбу». В дальнейших статьях расписания Платон заметил, что не сказано о скатертях и салфетках, и написал: «надобно, чтоб были скатерти и утиральные платки». Относительно шитья одежды Платон дал резолюцию: «всех семинаристов оставить при прежней их собственном платье до святой недели: а к сему Пасхи времени начать делать на семинаристов платье казённое: во первых сшить им кафтаны, а потом и прочее нужное, записывая время, в которое что кому сделано. Шить же кафтаны на толикое число, на сколько суммы достать может. При чём сим не запрещается вместо кафтана купить что другое, в чем больше кто нужды находит, напр. сапоги, рубах и прочее, по рассмотрению префекта». В конце расписания Платон написал: «всевозможное ректору, а особливо префекту (ибо всё семинарии содержание в его распоряжении) прилагать старание, чтоб все так исправлено было, как от них же ректора и префекта представляется»⁴¹¹. Вот первый опыт хозяйственных распоряжений нового архимандрита Лавры! После того он ежегодно просматривал приходорасходные семинарские книги и всегда находил нужным сделать на них свои замечания. До 1770 года Платону подавались третные ведомости о расходах, a в этом году он дал такой приказ: «отныне впредь при наступлении каждого года заблаговременно делать семинарской конторе генеральное расписание, что именно и на сколько чего в год, на всякое семинарии содержание, не обходя ничего, купить надобно, как от лавры на годовое содержание расписание делается, и оное на рассмотрение нам представлять». Кроме частных заметок на разных статьях расхода, Платон нередко делал на расписаниях общие замечания, в которых внушал начальству семинарии правила бережливости и аккуратности в ведении экономических дел. Так на расписании 1771 года Платон написал: «как во все обстоятельства, особливо заочно, взойти невозможно, то обязан особенно префект всерачительно смотреть, чтоб все происходило с хорошим порядком, верностью и благопристойностью, а в случае сомнения и нам докладывать». На расписании 1789 года встречаем следующую заметку: «поступить по учинённым на статьях отметкам, наблюдая доброе хозяйство, верной присмотр и проницательные во всем догадки; ибо я надеюсь, что с сим будет во всём порядок и довольство, а без сего, сколько на бумаге ни писать, ни распоряжаться, – хорошего не будет»⁴¹².

Целью такого внимания Платона к хозяйственным делам, которое, как сам свидетельствует, получил он в наследство от матери, было не то только, чтоб семинаристам все было «ко удовольствию», но и то ещё, чтоб от каждого года могла быть остаточная сумма. Это Платон высказывал не раз: будучи ещё тверским архиепископом, он выразил желание (1771 г), чтоб и за содержанием 200 человек, из суммы, назначенной на содержание семинарии, могло в год оставаться около 500 р. В 1775 году, когда по расписанию оказалась недостаточною сумма, ассигнованная на содержание семинарии, и требовалась передержка, Платон не утвердил расписания и дал резолюцию: «вновь сделать расписание, дабы за содержанием 150 человек могло оставаться на полу штатных не менее 500 рублей». В заметке на расписании 1779 года он указал и на другие предметы, которые требовали хозяйственного сбережения суммы: «моё желание есть, писал он, чтоб всегда запасной суммы в наличности было до 1000 руб. с тем, чтобы

1) случающиеся сочинения и переводы печатать;

2) книги покупать;

3) труждающихся в семинарии было б чем в случав наградить;

4) коли бы понадобилось, было бы из чего семинаристов в лучшем одеянии представить;

5) случающееся починки или приделки было б из чего сделать».

Требуя, чтоб ежегодно оставались денежная сумма от содержания учеников, Платон вмести с тем желал, чтобы и из припасов нечто оставалось к следующему году: когда, пересмотрев расходную книгу на 1784 год, он увидал, что от годовой пропорищи муки остатка не оказалось, он написал: «стараться, чтоб хлеб куплен был не дороже, как на лавру купят, и крайне наблюдать, чтоб остаток не пропадал, над чем, видно, нет никакого смотрения, ибо остатка ничего не показано, без чего быть не возможно». Такой взгляд Платона на экономию породил в его подчинённых мнение, что у него в характере была скупость; сам он говорит о том в своей автобиографии: «а как я был к хозяйству весьма склонен и крайне наблюдал, чтоб ничего излишнего и без причины не употреблять, то по всему сему почитался скупым».

При таком бережливом характере протектора семинарии, стол семинаристов, конечно, был нероскошен. Несколько лучше было ученикам, отличавшимся успехами в учении, а посредственным не давали столько и того, сколько и что давали лучшим. До 1768 года, т. е. до введения казённого стола и платья, когда всем ученикам выдавались деньги на содержание, отличие одних от других можно было устроить, выдавая одним денег меньше, другим больше. Но при общем столе и при униформе в одежде, это казалось затруднительным; однако же начальство и тут сумело распорядиться: «первоклассным, т. е. лучшим ученикам, положено производить большее против других количество хлеба, а в праздники и воскресные дни по калачу, или другое что ни есть подобное тому, платье же первого делать из лучшего сукна, а другим из худшего». Обед и ужин учеников большею частью состоял из щей, на поджигу которых употреблялись мука и лук, и из каши. Порции, введённые в 1768 г., когда заведён был казённый стол, вскоре стали умаляться: так в семидесятых годах вместо фунта мяса ученикам высших двух классов назначено уже по ¾ ф:, риторам ½ ф., ученикам прочих школ на четверых 1½ ф. Но в праздники была прибавка: первым давали по 1¼ фунта, вторым по 1 фунту, третьими. но 3/4 фунта каждому. На расписании 1771 года против статьи о гречневой крупе встречаем такую резолюцию Платона: «каша на ужин может иногда отменена быть. С уменьшением каши ужинной и масло потому уменьшено может быть. Также рассмотреть, не много ли класть по три ложки во всякое блюдо» (NB. блюдо каши подавалось на четырёх). На расписании 1779 года против статьи о мясе Платон написал: «старание употребить, чтоб в удобное время меньшею ценою купить: притом иногда вместо мяса можно приготовлять потроха, лёгкие, или ноги и прочее подобное; nam variatio delectat». О рыбе: «можно, вместо рыбы, приготовлять иногда кашицу с снетками, или калью, или горох, или кисель, иногда с молоком (из мака или конопли), иногда с соком, и прочее подобное». На расписании 1789 года в статье о покупке хлеба Платон написал: «я рассуждаю, что с добрым хозяйством довольно положить на каждого семинариста в 9 месяцев (вычитается время отпусков) по 10 пуд муки, да на кислые шти по 2 пуда на каждого, итого по 12 пуд муки, а всего на 150 человек 1800 пуд (а семинария полагала 2231 пуд), особливо что печёным хлебом более выйдет; притом бывает иногда неполное число, и после отпусков не все вдруг собираются; каковой остаток может быть дополнением. И хотя сие полагаю я на верное, однако, дабы паче чаяния какова в хлебе недостатка не последовало, дозволяю, ежели ректор с префектом так рассудят, и назначенное число муки купить, уповая, что они добрым хозяйством моё положение утвердят». Начальство семинарии назначало муки куличной для печения пирогов купить на 51 праздничный день; Платон написал: «муки куличной распорядить не более, как на 24 дня в году». Мяса в год предположено купить по расчислению ректора с префектом 252 пуд. Платон приказал купить 225 пуд, назначив на каждого семинариста по 1½ пуда в год. На мытье белья предназначалось 76 р. в год: Платон написал: «60 p., ибо ближние могут для мытья своим домашним отдавать». В 1791 году Платон не дозволил для пирогов в праздничные дни покупать куличной муки, а приказал печь из такой же муки, как на поджигу, т. е. из подправочной. В особенности Платон ограничивал содержание учеников в те годы, когда цены на припасы возвышались; так в 1787 году он писал к архиепископу казанскому Амвросию: «Вы счастливы, что у вас хлеб недорог; а здесь напротив: муки пуд слишком 80 коп., овса четверть слишком 2 рубля, – круп четверть слишком 8 рублей. Забочусь о пропитании семинарий. Приходится число уменьшать. Вы, сытые, помолитесь о нас, голодных»⁴¹³. Чтобы хлеб после обеда не оставался в столовой в кусках, Платон приказал «брать семинаристам каждому свою порцию пред обедом и хранить остаток до ужина»⁴¹⁴. Семинаристы держали у себя и «утиральные платки» и ложки, и с ними ходили·в столовую.

Но расчётливый, бережливый и, по-видимому, скупой хозяин, Платон своими распоряжениями давал видеть, что он не имел желания стеснять учеников в содержании и лишать их довольства. Так на расписании 1800 года он заметил: «как примечено нами, что расход не мал: всеприлежно вникнуть ректору и префекту, не можно ли иной расход отменить, или уменьшить, но так, чтоб в общем продовольствии семинаристов приметного недостатка не было». Часто Платон жертвовал и свои деньги ученикам на стол. Так в 1789 г. на расписании написал он: «сверх назначенного на содержание семинаристов, в прибавку к этому в праздничные и воскресные дни, от- себя даю 50 р.» В следующем году на тот же предмет пожертвовал он 30 р. В 1794 году по случаю дороговизны припасов он назначил на содержание учеников из своих денег 130 p. В 1797 году, когда император Павел приказал ежегодно отпускать на больницу семинарскую по 2000 рублей, оказалась возможность из этой суммы отделять часть на содержание семинаристов, и стол у них значительно улучшился. В 1807 году, когда удвоена сумма на содержание семинарии, содержание учеников стало весьма удовлетворительно. В дни праздничные Платон особенно заботился, чтоб ученики были удовольствованы пищей: так в 1769 году он дал нарочитое приказание, чтоб «семинаристов для праздника Пасхи прилежнее потрактовать»⁴¹⁵.

Главное смотрение за содержанием учеников было возложено на префекта, но в 1781 году Платон в помощь ему учредил должность интенданта или эконома; в приказе, Платона по сему случаю сказано: «как для содержания семинаристов, в рассуждении покупки разных припасов, в приготовлении пищи, одежды, обуви и прочего, и наблюдения во всём. хозяйственного порядка требуется всегдашний надсмотр, и немаловажная в том состоит должность, а префекту, до которого сия должность ныне принадлежит, яко обязанному учительскою должностью и надсмотрением над учениками, взойти в сие, как должно, неудобно: то потребен к тому никакими другими должностями не занятый и способный человек, к чему и признаётся за способного монах Епифаний, которому и поручить все на семинарию покупки и наблюдение в приготовлении пищи, одежды, обуви и припасов, выдачу и прочее к семинарии принадлежащее, под именем интенданта». Платон приказал составить для него и инструкцию⁴¹⁶. Впрочем эта новая должность, существовала только один год. В 1785 г. пересматривая примерное расписание, Платон сделал запроси семинарской конторе: «об интенданте представить, полезен ли и нужен ли он впредь быть при семинарии: а для сего но крайней мере ясно доказать, что доставлено ли им семинарии противу прежних лет хотя столько пользы, сколько он жалованья получает (жалованья ему было 50 р)? A потому надлежит, хотя три года исчислить, что прежде от запасов оставалось, и что ныне при нём осталось». Из некоторых выражений этого запроса видно, что начальство семинарии тяготилось вмешательством нового лица в дела экономические и что Платон получил уже об интенданте неблагоприятные отзывы. Ректор с префектом сделали расчисление остатков за прежние три года и в представлении Платону написали: «как интендант, в противность данной ему инструкции, покупает иные вещи без ведома и согласия нашего, иные с передачею цены, как будет значить в ведомостях, а другие ненужные, а притом в данную ему прошлого 1784 года от префекта книги для записывания в оную в том 1784 г. выдачи припасов и разных других вещей, расходов весьма мало записывал, да и то беспорядочно; почему и противу прежних лет не доставлено им столько пользы, сколько он жалованья получает; то потому он впредь быть при семинарии полезным и нужным нами не усматривается». На этом представлении Платон, даль резолюцию: «когда интендант признается ненужным и неполезным, то чтоб на него жалованье напрасно не шло, его отменить, – и нынешнего года жалованье, на него назначенное, обратить в семинарскую казну; а содержанию семинарии зависеть единственно от префекта и ректора на том точно основании, как прежде было, всевозможное употребляя во всём рачение и хозяйство»⁴¹⁷. Чтоб облегчить начальство семинарии в покупке припасов, Платон, приказал поручать запасы хлебные и материалы для одежды покупать эконому лаврскому, а при приёме и выдаче припасов были приставлены надёжные студенты. Так было до 1798 года, а в этом году находившийся при лаврской конюшне отставной подпоручик Алексей Афанасьев определён купчиною при семинарии, т. е. закупщиком; ему приказано сверх того быть и комиссаром, т. е. «наблюдать над рабочими и над припасами, чтоб всё верно хранимо, выдаваемо и употребляемо было». Для наблюдения за порядком при ученическом столе, из учеников богословия или философии назначался столовой инспектор, которому поручаемо было производить покупку молока, яиц и других мелких припасов. Кроме того ещё был хлебенный инспектор из учеников же семинарии, который наблюдал за выдачей и употреблением хлеба. Столовый инспектор должен был действовать по инструкции, которая гласила: «инспектору столовому предписывается:

1) чтоб звонки все биты были в своё время;

2) обедать давать всегда, если нельзя ранее, то не позже одиннадцати часов и четверти; ужинать всегда в восемь часов.

3)Кто не придёт до молитвы, того не допускать до трапезы, и снимать по молитве тотчас тарелки.

4) Каждый день по вечеру рапортовать ректору, всё ли порядочно было в столовой, и кто не был в обед или ужин, о тех неопустительно давать записки.

5) По окончании месяца подавать (тоже объявить и хлебенному инспектору) расход весь месячный с экстрактом, означив притом, сколько всех было и есть на коште.

6) Если что к лучшему порядку и довольству им усмотрено будет, о том относится ему – столовому инспектору, что причтено будет в честь ому, в случав примеченной правильной к своей должности внимательности.

7) Сениору с сего иметь копию, и яко во всём надзирателю, за исполнением наблюдать строго, а об опущении доносить неупустительно»⁴¹⁸. Кроме этих лиц, Платон в 1785 году приказал «выбрать способного и верного студента, чтоб он записывал: кто из семинаристов выбудет, когда, и сколько времени порции его будет оставаться, или в случае бываемых отпусков семинаристов на вакацию и другое время, когда кто из них после срочного времени явится, то и того времени сколько от кого будет оставаться порции, с означением имени и тех дней имянно, и те записываемые ведомости, по прошествии каждого года, представлять нам». Избран был для сего студент, который записывал напр. следующее: «Николай Розанов отъехал из семинарии в Петропавловскую больницу, где и пробыл с 4 до 13 марта, итого в семинарии не был 9 дней. Осталось от него хлеба печёного 20 фунтов, круп половина гарнца. 10 марта был оштрафован Иван Воздвиженский по 20 число апреля на хлеб и воду. Осталось от его порции круп 2½ гарнца. Алексей Введенский не явился в семинарию после вакации до 1-го числа октября, итого не был 30 дней. Осталось от него хлеба 1 пуд 27 фунтов, говядины 15 фунтов, рыбы 5 фунт., круп. 1½ гарнца. Тимофей Воскресенский 5 декабря отъехал на праздник в село, где и пробыл 10 дней. Осталось от него хлеба 22½ фунта, рыбы 2 фунта, круп ½ гарнца». Таким образом с марта 1785 года до января 1786 года осталось в выгодах семинарии печёного хлеба 88 пудов 27 фунтов, говядины 13 пудов 18 фунтов, рыбы 5 пудов 15фунт., круп 1 четверть 2 меры и 1 гарнец. Прочитав доклад о первой деятельности «способного и верного студента», Платон написал: «таковое хозяйство похвально, почему оное и продолжать с прилежанием»⁴¹⁹.

Одежда семинаристов при Платоне подверглась изменениям и по форме и по цвету. В 1768 году, когда нужно было шить ученикам новое платье, Платон приказал: «платье семинаристам шить одинакового зелёного цвета (а прежде было синее или васильковое): ученикам богословии и философии немецкие пары (т. е. кафтан с камзолом и штанами), риторам сертуги, а прочих школ ученикам казакины. Халаты шить, когда сумма будет оставаться». Сукна на немецкую пару выходило 5½ аршин; каждый аршин стоил 85 коп. Подкладка была из зелёной крашенины: верхнее платье и камзол обшиты были гарусом⁴²⁰. В 1771 году относительно платья семинаристов Платон дал такую резолюцию: «шить отсел и; студентам богословия и философии сертуги, а прочим казакины; камзолы же, и штаны к сертугам, делать, один, в которых бы они и в бурсах ходить могли. А меньшие семинаристы довольно, если для домашнего хождения, будут иметь одни камзолы. Иначе же делать одним философам и богословам, и то благо успешнейшим. А в халатах бурсакам нужды не признается: exercens enim animum, exerceat quoque corpus, necesse est»⁴²¹. В камзолах семинаристам дозволялось быть в покоях и школе, а в церковь и за Лавру ходить им в оных казалось непристойным⁴²². В 1779 году Платон приказал для всех учеников отменить камзолы и штаны, а велел всем сделать халаты, в которых бы летом они ходили и в школу⁴²³. В 1786 году видим новую форму: казакины стали шить из синего сукна с обшлагами и воротником из сукна малинового: казакин подпоясывался кушаком из коломенка. (Сукно в это время покупалось по 90 коп., а в 1801 году за него платили вдвое дороже). Так как кроме казённокоштных учились в семинарии и своекоштные, жившие на квартирах, которые имели свою одежду, то начальство семинарии в том же 1786 году представило Платону, чтоб введена была в одежде для всех униформа. Семинарская контора писала в представлении: «сшитое на штатных семинаристов единообразное платье делает красоту и порядок; заштатные же ученики ходят в разнообразных платьях, от чего может происходить беспорядок и безобразие, когда оные будут вместе, с теми ходить»; посему контора положила мнением: «велеть и другим сшить такие же казакины на свой счёт, или внести на сей предмет но 4 рубля в семинарию, а если не похотят иметь таковое платье, то их и в семинарию не принимать». Платон утвердил это представление, и униформа введена во всей семинарии. Вместе с тем, по случаю нового платья составлена инструкция, которая состояла из следующих пунктов:

1) «Казакины, кушаки и галстуки (галстуки были из тонкого холста) надевать семинаристам с мая по вакацию в господские и здешних чудотворцев праздники, и ходить в оном платье только в церковь, а придя оттуда в покои скидать.

2) Надевать также в те дни, когда бывает присутствие его высокопреосвященства, или других знаменитых особ, и когда притом потребно будет показать семинарию в порядке.

3) Если кому из семинаристов, со временем, платье сделается узко, или коротко, то б ему сменяться с другим по усмотрению ректора и префекта.

4) А в другое время, когда сие платье не будет носиться, носить семинаристам зимою тулупы, а летом халаты»⁴²⁴.

Платье выдавалось на два года, овчинный тулуп на три года. Беречь платье предписывалось так строго, что Платон приказал учеников, которые прежде срока износят платье, удалять с казённого кошта и определять на полу штатное жалованье⁴²⁵. Бережливость предписывалась и относительно обуви; Платон требовал, чтоб и на неё меньше было расхода и писал: «малые семинаристы не всегда имеют носить сапоги, особливо в летнее время, но разве ходя в школу, в церковь и в другое какое народное место, следственно и должно стараться, чтоб сумма выходила не излишняя»⁴²⁶. В 1777 году на годичной смете он заметил ь: «не более выдавать, как одну нару сапог и одни головы: в летние и зимние дни ребята могут ходить босиком в бурсах, кроме праздников и школы с церковью». Чтобы сократить расходы по уплате за шитье обуви, Платон в 1784 году приказал ректору «отыскать старичка сапожника, который бы жили. в семинарии» Любопытен приказ Платона, данный в 1800 году относительно сбережения платья и обуви; Платон писал:

1) Префекту и самому и чрез инспекторов крайне наблюдать, чтоб платье и обувь берегли и содержали опрятно.

2) Летом и в покоях, когда тепло, ходили бы в халатах, а зимою, когда холодно, в тулупах.

3) Платье суконное употреблять только летом от Пасхи до Покрова, в ь одни воскресные и праздничные дни, и то, когда идти в церковь, или при других случаях, когда приказано будет.

4) Обувь употреблять бережно, и малым особо можно иногда в покоях ходить босиком.

5) Рубахи и порты, шляпы, чулки, белые платки на шею каждому иметь собственные.

6) Но для мытья белья нанимать из семинарской суммы.

NB. Подлинную хранить префекту у себя, а копии списав, прибить в покоях, где живут семинаристы».

Когда предписывалось ученикам в комнатах, в холодные зимние дни, ходить в тулупах, очевидно, что экономия соблюдалась и в употреблении дров; вот, между прочим, какое Платон указывал средство, чтоб нечувствителен были. холод в комнатах: в примерной смете на 1777 год семинария полагала на каждую печь (их было 30) купить по 16½ сажень дров (которым цена тогда была 45 коп. за сажень); Платон сделал замечание: «полагать на печь по 10 сажен, кажется, довольно, и потому о сем рассмотреть: а притом и семинаристы могут зимою жить теснее»⁴²⁷. Прежде кроме белья выдавались ученикам богословия и философии шапки, перчатки, чулки, галстуки на один год, ученикам риторики шапки «второй руки», – прочих школь – «третьей руки» и сверх того те и другие получали галстуки, чулки и рукавицы⁴²⁸. В постановлении 1800 года видим отмену выдачи этих вещей. Впрочем, в том же году Платон ограничил своё определение, приказав выдавать бельё самым бедным ученикам и издерживать на то не более 50 рублей. Спальные принадлежности были слишком нероскошны: кровати были деревянные (каждая из них в 1777 году сто́ила 30 коп.); ученики богословия и философии спали па тюфяках пестрядинных, набитых соломой, которая сверху покрыта была хлопками; подушки были также из пестряди, набитые перьями, одеяла были набойчатые; а ученикам прочих школ вместо тюфяков выдавались войлюви, и подушки были кожаные. Одеяла ново поступившим давались иногда не вдруг, a по «прохождении некоторых школ с успехом»⁴²⁹.

Казённым содержанием пользовались не все воспитанники семинарии. По указу Платона 1766 года, число их должно было простираться до 130 человек; в 1775 году он умножил число их до 150 человек. В 1789 году он подтвердил, чтоб на казённый кошт больше этого числа не принимать. После 1775 года на казённое содержание преимущественно были принимаемы ученики родом из Московской епархии. В 1787 году учеников других епархий он не велел без его позволения принимать на казённый кошт и писал: «отныне впредь находящихся в лаврской семинарии учеников других епархий на казённое содержание без позволения нашего не принимать, a если каковые окажутся достойными принятия на казённое содержание, о таковых представлять нам со изъяснением, когда они в семинарию вступили, на каком основании, в каких школах и каких успехов в учении, и ожидать на го резолюции». В 1789 году Платон предписал семинарской конторе: «помещать на казённое содержание достойных и успешных московской епархии, а суздальские могут проситься в своей семинарии на кошт. Ибо в нашей епархии весьма много: есть кого из них помещать». Кроме казённокоштных были ещё в семинарии полукоштные или полуштатные. В первый раз они являются в 1775 году; до этого года были только казённые и своекоштные. В этом году семинарская контора представила Платону, чтоб сверх 150 человек казённых дозволено было «ещё набрать толикое же число, коим бы содержаться на своём коште и на квартирах, нанимаемых от себя, но для вспоможения им как в содержании, так и в найме квартир выдавать из семинарской суммы каждому от шести до четырёх рублей в год, с тем, что из них те, которые отменять себя будут пред прочими в поступках и в учении, имеют быть включаемы на полное содержание на праздные места увольняемых семинаристов, а из содержащихся на казённом содержании те, которые не столько оказывать себя будут в поступках и в учении, определяемы будут на оное полу штатное денежное содержание». Платон утвердил сие представление, приказав полу штатным выдавать сверх денег казённую бумагу и учебные книги⁴³⁰. В том же году он приказал на полу штатных отделить из семинарской суммы 500 рублей. И на полу штатное жалованье определяемы были не все из своекоштных, а только те, которые оказывали успехи в науках: за сведениями о том обыкновенно семинарская контора обращалась к учителям, которые и рекомендовали лучших из своих учеников. Жалованье им было неодинаково: ученикам низших школ выдавалось в месяц по 25 и 30 копеек⁴³¹. Своекоштных, которые вносили за себя деньги на содержание, Платон не велел смешивать с казёнными учениками и дал о том резолюцию: «кои деньги вносят на содержание, тех писать своекоштными, сверх 150 человек на казённом содержании: следовательно, само собою разумеется, что для них надобно купить припасов особо на их деньги, и верно записывать, чтобы их отцам, верный давать в их деньгах отчёт. Сего требует кредит и честность. И никак сих своекоштных не смешивать с казёнными»⁴³². С 1807 года по резолюции Платона отпускалось ежегодно из Перервинского монастыря по 400 руб. на содержание учеников, поступающих в Троицкую семинарию из Перервинской⁴³³.

Особым содержанием пользовались семинаристы, удостаиваемые носить фамилию Платоновых. В августе 1789 года Платон из своих денег внёс в московскую сохранную казну 4,000 рублей с тем, «чтобы оная сумма в той казне обращалась вечно с произвождением с оной суммы на содержание бедных сирот, в Троицкой семинарии учащихся, по пяти рублей на сто. Ежели же оная Троицкой Лавры семинария паче чаяния будет упразднена, то показанные процентные с 4,000 руб. деньги отпускать в Троицкую Лавру на содержание оные лавры». Когда был получен билет, Платон написал следующее учреждение для платоников:

1) Содержаться пяти студентам, из коих один инспектор.

2) Всем им и будущим по них именоваться по фамилии Платонов, каким прозванием им писаться, не только будучи в семинарии, но и по выпуске из оной, в каком бы они состоянии ни были.

3) Избираемым им быть от нас, доколе мы будем в живых; а после нас избираемым им быть от ректора и префекта.

4) Всякий студент, желающий на сие содержание определиться, должен дать подписку, что он не желает вступить в какое-либо состояние, как только в духовное, и о семь их спрашивать каждый год, не переменили ли своего намерения; и ежели отменили: то их из сего содержания немедля исключить.

5) Свойство избираемых должно быть непременно, чтоб они были отцов недостаточных, но наилучших нравов, учения, понятия и прилежания; притом троим из риторики, одному из философии и одному из богословия, который должен быть инспектор.

6) Пищей, питьём и платьем, им довольствоваться всем одинаково, без всякой одному от другого отличности: и жить всем в одной кельи, нарочно от нас приготовленной.

7) На все содержание, то есть на пищу, платье и обувь каждому полагается по 30 руб. в год, итого на пятерых 150 руб.

8) Быть при них истопнику, который должен быть из стариков, и на него полагается 15 руб. Его должность приготовить пищу, вычистить платье, истопить и содержать всё в опрятности, и беречь всё в кельи.

9) На дрова и на свечи в год полагается 15 рублей.

10) На бумагу и книги полагается всего по 10 руб., и сии книги должны навсегда оставаться для будущих студентов Платоновых в семинарии; и чрез несколько лет можно завести нехилую библиотеку.

11) На посуду, на белье для стола и на починку в кельи полагается в год по 10 руб.

12) На всё содержание посему будет в год на 5 человек 200 руб., кои деньги получать всегда лаврскому учреждённому собору из воспитательного дома процентами из положенной от нас в оной дом вечно четырёх тысяч рублей суммы, второго числа августа.

13) Ежели, паче чаяния, на которую статью будет несколько назначенного числа денег недоставать, то дозволительно, по хозяйству, что от одной статьи будет оставаться, обратить на другую; и сие зависеть будет от опекуна.

14) Опекун будет от нас назначаем, а в небытность нашу от ректора и префекта, один из лучших учителей.

15) Опекуна должность есть, смотреть над студентами и над инспектором, всё ли исправно, как в рассуждении учения, благоправия, так содержания, чистоты и опрятности; и для того посетить их должен конечно хотя чрез день единожды.

16) Он же опекун содержит у себя деньги и выдаёт инспектору, что надлежит на содержание, и под его присмотром приготовляется пища, платье, покупаются книги, дрова и прочее.

17) Он же опекун должен требовать от инспектора записку о расходе

18) Он же опекун должен рапортовать нам письменно о благосостоянии студентов чрез два месяца; а ежели будет какая неисправность, или кои из студентов окажутся не хороши, или в учении или в нравах, представлять нам.

19) Инспектора должность есть, смотреть над студентами, чтоб были они исправны в должности, вели бы себя порядочно и опрятно, читать с ними книги, и всякие затруднения в чтении, также и по школе, им объяснениями своими решить. Также смотреть за келью, платьем и всем содержанием, чтоб было все порядочно и хозяйственно; и самому ему слушаться опекуна.

20) Студенты между собою должны всегда разговаривать или по латыни или по-французски, или по-немецки, кои тем языкам учатся.

21) Студенты никогда не могут в дома к отцам и сродникам отпускаемы быть; а дозволена им может быть одна прогулка; но и то не более, как единожды в две недели, с дозволения опекуна; но никогда нигде, кроме своей кельи, не ночевать; и не отпускать никогда никуда одного, но или всех, или двух вместе; а в баню ходить чрез две недели всем вместе с инспектором.

22) Двое из студентов всегда должны обучаться греческому языку, и на оном разговаривать.

23) Платье у всех одинаковое: казакины голубого сукна с заворотами синими: камзол, штаны, тулуп покрытый и халат. Казакин на два года с выворотом: камзол и штаны на год, тулуп с овчинами на три года с переменою покрышки и халат на год; шляпа на год, шапка на два года и перчатки тёплые на год.

24) По третям года должен опекун нам представлять студентов для смотру.

25) Более сего содержания сии студенты от семинарии требовать и получать недолжны.

26) Сии студенты, по окончании учения, когда явятся достойными, обнадёживаются от нас хорошею промоциею, в прочем, быв просвещены и благонравны, сами собою сретятся с счастием.

27) Никто сего учреждения переменить не должен; а желаем мы и молим Бога, чтоб оно цело и нерушимо сохранялось навсегда; ибо наше намерение ни к чему клонится, как токмо подать помощь бедным, но благо успешным и благонравным ученикам, Церковь снабдить хорошими служителями и изъявить нашу пред Богом благодарность за преподанное от Него свыше нам какое-либо просвещение.

28) Сие подлинное учреждение за рукою нашею хранить при делах в соборе; а копию за скрепою опекуна прибить на стене в кельи, где будут жить студенты». – Тогда же Платон дал в семинарскую контору следующее предписание:

«1) Билет сообщить собору и хранить его в ризнице, в ящике за печатью монастырскою, а копию с него, и в какой силе подано от нас объявление в воспитательный дом, хранить в соборе и в семинарской конторе.

2) Проценты от собора брать ежегодно вместе с процентными деньгами лаврскими.

3) Опекуном быть г. Виноградскому и ему же деньги 200 руб. отдать.

4) Кельи для пяти студентов отвести на городовой стене, и, что надобно, в них исправить хорошенько, полы чтоб были деревянные и всегда чистые: также приготовить пять кроватей с постелями, шкаф, столы и прочее, что надобно. На все сие дозволяется ректору с опекуном употребить до 50 рублей, взяв оные от отца казначея.

5) После вакации хотя ректору и опекуну и выбрать пять студентов, прописанных в учреждении качеств, но для конфирмации представить их нам в бытность нашу.

6) Платье и прочее им сделать из полученных 200 руб., так как из тех же двух сот рублей и всё годовое иметь содержание на точном основании учреждения. И ежели паче чаяния на первый год тех 200 р. недоставать будет, то дополнить из семинарской суммы с тем, чтоб в следующий год (в который расходу будет меньше, нежели в нынешний год) оные деньги в семинарскую сумму возвратить»⁴³⁴.

Виноградский (Алексей Васильевич, в последствии Августин, архиепископ московский), назначенным опекуном над платониками, был в то время учителем риторики. В кандидаты на места первых платоников ректор и опекун представили Платону девять человек из риторики, троих из философии и троих из богословия: Платон избрал из них: студента богословии Ивана Иванова Драницына, студента философии Алексея Никитина Ратнева, и учеников риторики Петра Иванова Докучаева, Ивана Васильева Васильевского и Филиппа Иовлева Машкова. Платоники помещены были и после помещались отдельно от прочих учеников; для них отделаны были комнаты в городовой стене за чертогами. Мы увидим, что из платоников вышло немало замечательных людей.

Сверх суммы, взнесённой на содержание платоников, Платон, положили. из своих денег 10,000 рублей в сохранную казну на имя Троицкой Лавры, приказав часть процентов с этой суммы именно с 4,000 руб. 200 руб. обращать в пользу семинарии таким образом: 120 руб. на содержание семинарии, начальствующим и учителям 50 руб., лекарю и подлекарю 30 руб. В 1796 годи он внёс в банк ещё 6,000 руб. собственно на имя семинарии и от 4-го апреля сего года писал ректору Августину и префекту Моисею: «Пречестные отцы ректор и префект Троицкой семинарии! Вам известно, что уже мною положено в воспитательный дом, в пользу семинарии, четыре тысячи рублей, и получаемые с них процентные деньги 200 руб. велено доставлять в семинарию, по учинённому мною расписанию. Ныне, по усердию моему к наукам, а паче к здешнему училищу, своими успехами и добрым устройством меня к тому побуждающему, ещё взношу шесть тысяч рублей, которые отдайте в банк воспитательного дома, дабы со всех десяти тысяч рублей получаемые проценты по 500 руб. в год, доставляемы были в семинарию вечно, а каким образом сии процентные деньги употреблять, доложите нам. Примите сие от усердия моего к просвещению приношение. Довольное будет за то для меня воздаяние, ежели как ныне, таки, и впредь, училище здешнее процветать будет желаемыми успехами в пользу святой Церкви. Ваш доброжелательный Платон Μ. и А.»⁴³⁵. Ректор и префект представили Платону свои соображения относительно употребления процентных денег, предполагая на эти средства улучшить стол семинаристам, и прибавить жалованья наставникам, лекарю и канцеляристу; Платон дал резолюцию: «из пяти сот процентных денег прибавить к жалованью: ректору 15 p., префекту 25р., риторическому 20 руб., греческому 30 руб., высшего и низшего класса и немецкому по 10 руб., итого 120 руб. Лекарю положенное 20 руб., да Соколову (подлекарю) положенное же 10 руб., итого 150 руб. Семинаристам на содержание по сему расписанию 150 рублей. Итого всего 300 руб., а остающиеся 200 руб. на платье семинаристам, а на какое, и что им сделать, представить. А впредь сии остающиеся 200 р. хранить для платья ж и других нужд и употреблять с докладу. А уже прежнее учреждение, что с 4,000 руб., более недействительно»⁴³⁶. В 1807 году, когда удвоена правительством сумма на содержание семинарии, Платон изменил своё прежнее определение, и проценты с 10,000 руб. лаврской суммы получили иное назначение, а в пользу семинарии остались проценты с 4,000 руб., положенных на содержание платоников в 1789 году, и с билета в 6,000 руб., положенного на семинарию в 1796 г.. От 2-го мая 1807 года Платон на имя учреждённого собора писал между прочим: «10,000 рублей определяю я на Троицкую семинарию, в том числе и на учеников Платоновых, поелику Троицкая семинария получила ныне прибавку против прежнего вдвое; и из оной суммы получаемые пять сот рублей процентные деньги, в том числе 200 руб. и па учеников Платоновых, отсылать ежегодно в семинарию Троицкую по жизнь мою, да и по кончине моей также поступать»⁴³⁷.

Кроме денег, пожертвованных Платоном, семинария получала вклады от других лиц и вспомоществование из других источников. В 1796 году из обращавшейся в банке суммы 7,086 руб. 41¼ к., полученной за проданные упразднённой московской, китайского со̀рока, Введенской церкви, что близ гостиного двора, материалы и землю, проценты 350 р. Платон назначил в пользу Троицкой семинарии⁴³⁸. В следующие годы, по распоряжению Платона, не весь годовой процент с означенной суммы обращался в пользу Троицкой семинарии, но часть уделяема была Московской Академии. В 1799–1801 году в семинарию из этой суммы назначено были Платоном 150руб., в 1802 и 1803 г. – 160 руб., а после 1807 года процентов с этой суммы отпускалось в семинарию ежегодно по 100 руб.⁴³⁹. Были для семинарии благотворители и из частных лиц: такова была коллежская ассессорша Наталья Козминишина Твердышева: ещё в 1785 году Платон приказал в Лавре, ежегодно 23 октября, при собрании семинаристов, служить панихиду по роде Твердышевых, и в этот день назначался большой корм семинаристам, a учителям выдавались деньги. А после смерти Твердышевой, по её завещанию, в 1795 году «на воспитание обучающегося в Троицкой семинарии бедного юношества» положен был в сохранную казну билет в 1539 руб. 80½ коп. с тем, чтобы проценты с них в количестве, 76руб. 99 к. были выдаваемы в семинарию⁴⁴⁰. В 1802 году, по завещанию Аполлоса, епископа Архангельского, поступили в Троицкую семинарию 500 руб. и по приказанию Платона причислены к остаточной семинарской сумме. Преосвященный Серафим в 1810 году в пользу семинарии внёс в сохранную казну 500 р. Кроме жертвуемых сумм, обращавшихся в сохранной казне, случались и единовременные от разных лиц. выдачи денег ученикам семинарии: так в 1790 году генерал-майор Гаврило Ильич Бибиков 28 ноября, после обедни в трапезной церкви, восхищённый пением семинаристов, подарил им 100 руб., а в следующем году по такому же случаю пожертвовал ещё 50 руб., «за каковые дары семинарией отблагодарено ему пристойным образом». Платон приказал в тот и другой раз обратить эти деньги на улучшение стола семинаристов. Тоже употребление, по приказанию Платона, сделано из 50 руб., подаренных семинарии во время её посещения в 1791 году Аммосом Прокофьевичем Демидовым⁴⁴¹. Контора семинарская писала по случаю этих пожертвований, что «она признает потому над семинарией Божие благословение».

Но главную помощь получила семинария два раза после штатов 1764 года от правительства. в 1797 году рескриптом на имя государственного казначея д. т. советника барона Алексея Ивановича Васильева император Павел повелел: «в добавок к положенной сумме на семинарию, в Троицкой лавре состоящую, производить ежегодно из казначейств государственных но 2000 рублей, и отдавать сии деньги в ведение митрополита Платона с тем, чтоб он, употребляя их на семинарию, содержал из того и больницу при Лавре, как для семинаристов, так и для монахов, но мере в том надобности». Такая милость оказана семинарии вследствие просьбы Платона, изображённой в письме его к барону Васильеву от 24 марта 1797 года.⁴⁴². После коронации, 24 апреля император Павел был в Лавре, и вскоре после того прислал в Троицкую семинарию в дар 2100 рубл., из которых значительная часть роздана всем наставникам и служащим при семинарии, 60 рублей назначено на стол семинаристам 29 июня, 20 сентября и 6 ноября, 300 рублей на улучшение пищи в воскресные и праздничные дни, и столько же и на тот же предмет отложено к следующему году. На расписании дележа пожалованной суммы Платон написал: «разделить по сему и молить Бога за государя императора»⁴⁴³.

Две тысячи руб., назначенные императором Павлом на устроение больницы, были употреблены согласно назначению, и в 1708 году больница была готова. Она построена сзади учительского корпуса на том месте, где прежде стояли «гостиные покои» и где теперь находится академическая каменная больница. Больница была деревянная, одноярусная, об восьми окнах с галереей; над фронтоном возвышался орёл, и под ним находилось вензелевое изображение имени императора Павла⁴⁴⁴. Платон сам распределил, на какие предметы и сколько употребить денег из больничной суммы при обзаведении больницы всем потребным. Он назначил в ней 10 кроватей, расписал, сколько нужно устроить шкафов, белья и проч., сколько и какой купить посуды для аптеки и т. п., операционные инструменты, имевшиеся в достаточном количестве (53 NN) и принадлежавшие Лавре, приказал перенести в аптеку при больнице. Кроме денег, издержанных на постройку больницы, употреблено на сделание кроватей, постелей, шкафов, белья и проч., и на покупку лекарств и аптекарской посуды 547 рублей. На последующее время Платон определил ежегодный расход на больницу в 658 руб., назначив 100 руб. на содержание больных пищей, 100 руб. на лекарство, 130 на жалованье лекарю и проч. Из остаточной суммы 1342 руб. он приказал 342 руб. обращать в награду ректору, префекту и учителям, а из 1000 р. одну половину употреблять на платье и обувь семинаристам, а другую на стол⁴⁴⁵. Лекарем в это время был сын лаврского служителя Егор Жуков, учившийся в семинарии до риторики (1784–1792), потом в московском госпитале, где в 1795 г. получил звание лекаря. Он заступил место Соколова, который долгое время занимал место врача в Лавре, а при Жукове возвращён на должность подлекаря, которую исполнял ещё при лекаре Чубенском (1703–1768). В 1805 году на место Жукова определён штаб-лекарь Степан Витовский, служивший до конца существования Троицкой семинарии и бывший потом не малое время врачом при Московской Духовной Академии. Витовскому назначено было получать жалованья от семинарии 200 р., от лавры 100, и от митрополита 50 р. Для Витовского написана была инструкция, равно как для лекарского ученика, больничного инспектора, и старух сиделок (последнюю писал сам Платон)⁴⁴⁶.

В 1807 году состоялся новый штат для семинарии: прежняя штатная сумма, 4901 руб. 62½ коп. и 2000 руб., прибавленные при императоре Павле, удвоены, и на семинарию стали отпускать 13,803 р. 25 к. Сверх этой суммы семинария получала 500 руб. процентных с денег, положенных митрополитом, и 76 руб. 99 коп. процентных с билета Твердышевой, итого 14,380 руб. 24 коп.. К 1808 году от прежних лет было остаточной суммы 10,717 руб. 74½ коп. В 1811 году, по приказанию Платона, из остаточной семинарской суммы положено в банке для приращения процентами 18,000 руб.⁴⁴⁷. В январе 1812 года, из оставшейся к сему году суммы, Платон приказал внести в банк 2,000 р. и переложить 18,000-й билет на двадцатитысячный⁴⁴⁸.

Количество жалованья, получаемого начальством и наставниками, не было строго определено и зависело от воли настоятеля лавры, который, при его назначении, соображался частью с средствами семинарии, частью с заслугами наставников. Монашествующим, по распоряжению Платона, выдавалось жалованье в большем количестве, нежели учителям бельцам. Неисправные или в учении, или в поведении наставники были наказываемы уменьшением жалованья: усердные в прохождении должности и отличавшиеся добрым поведением были поощряемы прибавкой жалованья. С 1799 года монашествующие учители по распоряжению Платона производимы были в соборные иеромонахи и иеродиаконы, и на них ежегодно отделялось 550 руб. из 1500 рублей, пожалованных императором Павлом на соборных и приказнослужителей Троицкой Лавры (указ 21 дек. 1798 г). Соборное жалованье, по приказанию Платона, выдавалось и светским учителям, желающим пострижения⁴⁴⁹.

Представляем таблицу с обозначением жалованья за некоторые годы, получавшегося ректором, префектом и учителями семинарии:

*) Как архимандрит Лужецкого монастыря, ректор Евгений получал доход из монастыря.

**) Кроме жалованья, как игумен Угрешского монастыря, префект Иннокентий получал доход оттуда.

***) Префект Неофит не имел монастыря.

Сверх жалованья наставники нередко получали награды «за усердные труды и к ободрению впредь». Так в 1762 г. архимандрит Лаврентий приказал выдать из лаврской суммы ректору, префекту и учителям 300 руб. В 1770 г. всем им выдано для праздника пасхи 63 руб., в 1772 г. 124 руб., в 1774 г. 80 руб., в 1777 г. «pour le courage» выдано наставникам 94 руб., в 1791 г. в два раза 166 руб. После прибавки на семинарию 2000 руб., в 1797 г. Платон приказал выдавать из остаточной суммы в награду ректору 100 руб., префекту 60 p., учителям: риторики 40 руб., греческого и еврейского языков 45 руб., синтаксии и французского языка 30 р ., низшего класса 32 руб., немецкого и истории 35 р.

Сумма на содержание семинарии выдавалась из коллегии экономии. В первые годы по учреждении штатов, распорядителем в выдаче денег был экономический казначей секунд-майор Иван Фон-Визин. И Лавра и семинария на первый же раз встретили неудобство и в получении, и в доставке денег. В определённый срок деньги не всегда были выдаваемы: нужно было просить, письменно сноситься с коллегией экономии, и иногда не раз бесплодно посылать в Москву за получением. Кроме того, деньги на Лавру и семинарию выдавались медною монетою: всех денег выдаваемо было в год 17,106 руб. 96½ коп. По соображению учреждённого собора, для перевозки такой суммы из Москвы требовалось до 20 подвод; при этом была опасность, чтоб не ограбили возов с деньгами в дороге. Когда Платону были представлены эти неудобства, он исходатайствовал в коллегии экономии, чтоб деньги, следующие на содержание Лавры и семинарии, выдаваемы были не в Москве, а в Лавре из тех сумм, которые будут собраны чиновниками коллегии со смежных с Троицкою Лаврою отчин. Просьба Платона уважена, и Лавра и семинария избавились от излишних расходов⁴⁵⁰. С 1769 г., когда в первый раз были выпущены ассигнации, деньги стали выдавать ассигнациями. В коллегию экономии ежегодно посылались для поверки приходорасходные книги, после предварительной ревизии их учреждённым собором и архимандритом лавры. В конце 1771 года коллегия требовала сведений, сколько останется суммы к 1772 году, но Платон приказал употребить всю остаточную сумму на покупку припасов и книг, и рапортовать в коллегию, что остатков никаких нет. По закрытии коллегии экономии сумма на содержание семинарии отпускаема была в первый раз, в 1783 году, из московского для статных в государстве сумм казначейства, в 1789 г. и в следующие годы из московской казённой палаты. В 1813 году повторились неудобства в доставке денег, которые испытала и Лавра и семинария в первые годы по учреждении штатов: казённая палата объявила, что половину суммы на содержание Лавры, Вифанского монастыря и двух семинарий, лаврской и вифанской (11,332 руб.) будет выдавать медью; за перевоз этих денег должно было заплатить не менее 260 рублей; лавра решилась потерпеть меньший ущерб посредством промена меди на ассигнации, заплатив за то 89 рублей⁴⁵¹. Сумма семинарская сперва хранилась в ризнице монастырской, потом у казначея лавры, в особом ящике или сундуке, от которого печать была у ректора, а ключ у префекта. Деньги вынимались по третям года. Когда же они были издерживаемы за несколько времени до новой выдачи, то Лавра снабжала семинарию деньгами заимообразно. Резолюцией Платона 1799 года предписано: «семинарскую сумму хотя хранить в казначейской палате, но в особом сундуке за замком префектовским и печатью ректорскою. А префекту у себя можно для всякого расхода держать до 500 рублей, и казначею уже до сей суммы дела нет. А медных денег можно брать у казначея до 1000 рублей, а впрочем сами должны промышлять»⁴⁵².

Лавра, и после отобрания от неё имений в 1764 году, не отказывала семинарии в помощи и услугах. Казначей лавры обыкновенно закупал для неё годовую провизию муки, крупы, масла и проч., и это было благодеянием для семинарии, потому что покупая в тоже время для монастыря припасы в большом количестве, казначей мог доставлять их семинарии по меньшей цене, нежели какую должна бы была заплатить семинария, отдельно для себя покупая припасы. Кроме, того лавра помогала семинарии при постройке и починке зданий: так в 1786 году, когда нужно было исправить галерею у учительского корпуса и вновь сделать переходы у семинарских покоев в городовой стене, Платон приказал употребить на работы 50 руб. из семинарской суммы и 50 руб. из лаврской. В 1797 году, когда требовалось починить галерею при ректорских и префектовских калиях, Платон назначил на сей предмет 35 руб. «с подмогою лаврских плотников и лесу вифанского». В первые годы текущего столетия лавра снабжала семинарию и топливом, которое добывалось в исакиевской и лаврской рощах. В 1805 году, когда семинария, по примеру прежних лет, просила Платона о дозволении нарубить дров 200 сажен, Платон дал резолюцию: «дозволяется посему, только с тем, чтоб 1) целых деревьев не рубить, а один валежник; 2) дозволяется и целые деревья рубить, средние и большие, но не с подвал, а чрез дерево, и то только там, где, очень густо, да из отводу, где укажут троицкий и вифанский казначей. А оставшиеся сучья, коли годны, брать, а негодные и мелкие в кучах жечь, но осторожно, чтоб лесу не зажечь»⁴⁵³. Кроме дров Лавра снабжала семинарию безмездно сеном и солью. В семинарии содержались большею частью три лошади, одна для работ, а две для выездов начальствующих и наставников, Платон, дозволяя для них брать сено из монастыря, в 1779 году предложил семинарии, что достаточно было бы иметь одну водовозную лошадь, «а когда понадобится выехать ректору или префекту, может от лавры давано быть»⁴⁵⁴. Соль (бузун) с давних лет хранилась в оружейной башне в большем количестве, и по приказанию Платона ежегодно выдаваема была в семинарию по 30 пудов: выдача прекращена уже в 1812 году, когда донесено было Платону, что соли осталось в башне только до 700 пудов⁴⁵⁵. Лавра уделяла семинарии и часть земли за монастырём для её нужд: так издавна для садки капусты и овощей даны были семинарии от лавры огороды, которые находились у плотины за каличьею башнею. Немалою услугою для семинарии было и то, что лавра дозволяла наставникам и ученикам мыться в бане монастырской.

3. Мы видели, что до учреждения штатов ученики в семинарию были набираемы из троицких отчин, и что Лавра посылала солдат для набора учеников. Последний опыт таких распоряжений был в 1763 году; в этом году отправляем был солдат в подмонастырные слободы для набора приказно служительских детей. После штатов такие посылки оказались невозможны потому, что до штатов «посыланы были для набора учеников на лаврском содержании и на коште троицких вотчин крестьян». Семинария представляла Платону и то, что такие посылки «непристойны» и что московская консистория ещё в 1758 году заметила учреждённому собору, чтоб «в московской епархии ученики набираемы были с ведома духовных правлений, а не одними точию к набиранию из оной Лавры определёнными людьми». В 1768 году семинария представляла Платону, что всего пристойнее вызывать священно и церковнослужительских детей для обучения в семинарию чрез сообщения к епархиальным преосвященным, и предлагала вызывать учеников из бывших троицких отчин, состоявших в епархиях московской и переславской. Платон присоединил к ученикам сих двух епархий и учеников суздальской епархии, и по его преставлению св. Синод приказал: «ныне в семинарию Свято-Троицкия Сергиевы Лавры для укомплектования школ учениками, дабы беспрепятственное в науках к общей пользе было течение, из ближних к той Лавре епархий, а именно: московской, переславской, суждальской разных церквей священно и церковнослужительских детей от 8 до 15 лет, российской грамоте читать и писать обученных и к учению способных, выбрав в тое лавру подлежащее число отослать, и впредь без всякого промедления в ту семинарию по сообщаемым из Лавры в духовные консистории промемориям требуемое число к надлежащему термину высылать при письменных сообщениях беспрепятственно»⁴⁵⁶. в это время потребовалось 40 человек. Когда они были присланы, семинария заметила, что из них оказываются таковые, кои, по бедности, а может быть некоторые и умышленно, не имеют платья и обуви, почему уже некоторые и в школу не ходят». Платон приказал разузнать, кто из них действительно беден, и таковым сшить казённое платье. Когда Платон сделался Тверским архиепископом, он стал высылать в троицкую семинарию учеников из своей епархии: после моровой язвы 1771 года достаточного числа учеников из московской епархии, переславской и суздальской нельзя было набрать, и Платон прислал 30 человек из тверской семинарии; в следующем году он прислал оттуда 15 человек и 5 из кашинской семинарии; в 1773 году – 12 человек. В первый год по переведении на московскую кафедру, Платон приказал, чтоб ректор и префект подавали ему ежемесячные рапорты с реестром, сколько учеников и кто именно приняты в семинарию; к этому он присовокупил следующее постановление: «которые свыше 15 лет и великовозрастны, тех не принимать, разве отцы их захотят им обучаться со всем на своём коште, и то дозволять. Малолетних, русской грамоте необученных, не принимать, а велеть их, изучив дома русской грамоте, приводить на срок». В том же году Платон приказал священно и церковнослужителей своей епархии обязать подписками, чтоб они безотговорочно отдавали своих детей или в Московскую Академию, или в Троицкую, или в Перервинскую семинарию, кому куда способнее, или куда кто отдать пожелает. В 1779 году он ограничил приём учеников иноепаршеских в Троицкую семинарию и писал семинарскому начальству: «как из ведомостей нами усмотрено, что гораздо немалое число семинаристов есть из других епархий; а в московской епархии церковнических детей есть весьма достаточное число, то отселе без ведома нашего из других епархий, кроме московской, никого не принимать, да и в штатное недостающее число включать надёжных московских». Поэтому в следующие годы видим весьма ограниченное число учеников из иных епархий: так напр. в первой половине 1785 года учеников в семинарии было: Московской епархии 111, Переславской и Суздальской 9, Тверской 1, Черниговской 1, Могилевской 1, Крутицкой 2, Псковской 2, Коломенской 2, Астраханской 2, детей не духовного звания 5. В 1789 году, по причине умножения учеников в семинарии, по представлению семинарской конторы, положено не принимать в неё детей священно и церковнослужительских из чужих епархий. Впрочем, это была мера временная: когда число учеников умалялось, тогда она была отменяема. Чрез три же года после такого строгого постановления о неприёме учеников из иных епархий, именно в 1792 году, поступило в семинарию много учеников из епархий Тверской, Переславской и Суздальской. Иноепаршеские ученики большею частью поступали в семинарию с рекомендациями от своих преосвященных, которые письмами ходатайствовали за них пред Платоном: в архиве семинарии сохранились писанные по сему случаю собственноручные письма к Платону преосвященных: Гавриила Тверского, Тихона Воронежского, Феодосия Коломенского, Иннокентия Псковского, Антония Астраханского, Амвросия Казанского и других. Некоторые из учеников иноепашерских, надеясь по окончании курса найти лучшее место в Московской, нежели в своей епархии, ещё во время учения, по их просьбам, были отчисляемы от той епархии, из которой прибыли, и перечисляемы в Московскую епархию. Таких случаев при Платоне было немало. Когда указом императора Павла 1798 года к округу Троицкой семинарии причислены пять семинарий: Ярославская, Суздальская, Вологодская, Костромская и Архангельская; тогда из этих семинарий чрез каждые два года стали присылать учеников в троицкую семинарию в числе двух человек. Они принимаемы были по испытании, пользовались помещением и столом казённым, но платье и обувь должны были иметь от своих семинарий. В отличие от своих Платон велел им носить на верхней одежде воротники зелёные. В 1800 году, когда Калужская епархия, прежде причисленная к Московской, сделана самостоятельною, указом синода повелено всех студентов и учеников, коих отцы состоят в калужской епархии, отправить из Троицкой семинарии в Калужскую епархию; таким образом отправлено было в Калугу 20 человек.

Приём учеников совершался таким образом: желающий учиться, или сам, или отец, или родственники его подавали просьбу в семинарскую контору; после экзамена, который предоставлялся учителям, ректор или префект давали резолюцию принять просителя в тот или другой класс, смотря по экзамену. Сроков для приёма не было: ученики могли поступать во всякое время. Но от этого не могло не происходить беспорядков; поступавшие не вдруг после вакаций по необходимости отставали от своих сверстников, и учителю затруднительно было начинать снова свои уроки для ново поступавших. По представлению ректора Мефодия в 1787 году, Платон приказал принимать ново поступавших учеников только в три срока: после святок в течении двух недель, после пасхи в продолжение недели, и после вакации в две недели⁴⁵⁷.

Большинство учеников семинарии при Платоне было из духовного сословия: впрочем, семинария не отказывала в приёме желавшим учиться и из других сословий. Села Алексина священник Алексей Смирнов в 1772 году в своей просьбе к Платону писал: «тем много счастливыми все просители остаются, что по снисхождению и по высокой вашего преосвященства милости, желающим в учения вступить, свободно школьная отворяется дверь, и никто отвержен не бывает»⁴⁵⁸. Дети лаврских приказнослужителей, хотя и значительно сократившихся в числе после штатов, во всяком почти курсе встречаются в списках семинарских. В 1767 году было в семинарии 8 учеников, лейб-гвардии унтер офицерских детей: Платон приказал проэкзаменовать их и донести, успешно ли они обучаются, и, получив донесение, дал резолюцию: «по вакациях паки их проэкзаменовать, и есть ли которые из них окажутся благоуспешны и довольно надёжны, таковых принять на содержание казённое, а впредь из солдатских детей в семинарию не принимать, не представив мне». Кроме детей из трех показанных сословий, принимаемы были в семинарию дети дворян, чиновников, купцов и иностранцев: так в 1767 году принят в число учеников канцелярист из государственной камор-коллегии Михаил Пальмин, обещавшийся поступить в монашество; в 1773 году поступил учиться внук генерал майора Степана Дурново⁴⁵⁹; тогда же учился сын прапорщика коллегии-экономии. В 1786 году принят в семинарию сын полковника донского войска, Василий Дмитров; в том же году учились в семинарии трое купеческих детей. В 1798 году принят в семинарию сын штаб-лекаря из Ряжска Пётр Садовский. В 1804 году перешёл в семинарию из Александро-Невской Академии сын казака из черниговской губернии, Григорий Лидин. Из иностранцев всего более училось в семинарии греков. Так в 1768 году обучался сын купца-грека Павел Самачинский, в 1774 году грек Дмитрий Гирардис. В 1788 году учились четыре грека: Дионисий Иванов, Иван Дмитриев, Николай Дмитриев и Николай Христофоров. Один из них (Иван Дмитриев) просил Платона принять его на казённое содержание и получил резолюцию: τoῦτο εἶναι συγχορῶ. Другой (Дионисий) чрез год подал просьбу Платону, в которой писал, что желает поступить в купцы, и потому просил уволить его от семинарии: Платон написал: εἰ θέλει εἶναι ἀμαθής, γενέσθω. В 97 году принят в семинарию болгарин из Тернова Георгий Христофоров. Из других наций приняты были в семинарию: в 1768 году турецкой нации из Патры Ибрагим Ахметов, объявивший желание принять христианский закон; в 1775 году – Антон Владыкин из калмыков, крещёный в Астрахани; в 1795 году – Александр Авраамов Платонов турецкой нации, переведённый из Екатеринославской семинарии.

В школах видим между учениками и монахов и лиц из белого духовенства. В 1777 году в философии учился иеродиакон Феофан, в риторике дьячок из села Рахманова Егор Петров. В 1785 году учился Лаврский послушник Алексей Рагозин; в 1787 году – учитель риторики из севской семинарии монах Гавриил, в 1790 – иеродиакон Дорофей, в 1799 г. – двое лаврских послушников Семён Якшинский и Павел Семенов, в 1800 г. – диакон Данило Воинов, регент архиерейского хора; в 1803 году принят в философский класс поступивший в Лавру священник Иван Андреев Бакшевский. Он обязан был ежедневно ходить к утрене и вечерне и отправлять эти службы в свою чреду, а позднюю обедню за него поручено было служить другому. От хождения на молебны и всенощные бдения Платон его уволил, кроме 9-й и 10-й недель и больших праздников. Вместе с Бакшевским учились диакон Андрей Вознесенский и послушник Иван Преображенский.

Число обучающихся в семинарии, при свободе перехода из одного духовно-учебного заведения в другое, непрестанно изменялось. Ученики переходили, то из Московской Академии в Троицкую семинарию, то из семинарии в Академию. Такое же движение было со стороны учеников семинарий Коломенской, Калужской, Перервинской, Звенигородской и наконец Вифанской. В некоторых семинариях курсы были неполны, и ученики для продолжения образования переходили в троицкую семинарию, в которую принимаемы были по испытании. Так в 1779 году приняты трое учеников из семинарии Перервинской, 6 из Калужской, 2 из Звенигородской. Если оказывался недостаток учеников в других семинариях, то его восполняли ученики троицкой семинарии: в 1791 году 35 учеников троицкой семинарии из риторики, высшего и низшего грамматических классов отправлены были в Перервинскую семинарию. После того, как указом императора Павла 1797 г. разрешено было открыть, Вифанскую семинарию, Платон в 1798 году приказал избрать из своекоштных учеников троицкой семинарии 100 человек, которых предназначил, по открытии семинарии, перевести в Вифанию. Но до открытия семинарии (6 авг. 1800 г) они продолжали учение в троицкой семинарии и содержались на счёт вифанских семинарских сумм. Что касается до московской академии, то прилив из неё учеников в троицкую семинарию и отлив были постоянные: приём московских в семинарию и увольнение троицких в Академию были предоставлены на волю семинарского начальства, но заметно, что Платон неблагоприятно смотрел на переход учеников троицких в московскую академию, напротив желал, чтоб из Академии Московской более было желающих учиться в Лавре. В 1791 году несколько студентов философии из московской академии объявили желание для слушания богословия перейти в троицкую семинарию: на представлении о том академического начальства, Платон дал резолюцию: « из желающих лучших, и кои отцов недостаточных, отослать в лаврскую семинарию на казённое содержание для обучения богословию 12 человек, и о том к ректору и префекту троицким сообщить нашим именем, с тем иритом, чтоб они нам представили, не может ли и большее число студентов в богословию на казённое содержание принято быть, хотя за исключением из содержания некоторых меньших школ учеников, немного успевших». В это время ректором троицкой семинарии был Мефодий Смирнов, славившийся как один из лучших преподавателей богословия. В следующем 1792 году, когда он был переведён в московскую академию, многие из троицких студентов богословия, чтоб продолжать слушать его уроки, перешли за ним в московскую академию, хотя это и было неприятно новому троицкому ректору Евлампию. Оказалось несколько и студентов философии, которые желали учиться под начальством любимого ректора, и чтоб не оскорблять своего начальства, придумывали разные предлоги для перехода в академию: так студент философии Уар Ненарокомов в просьбе своей писал, что он желает перейти в академию «для лучшего успеха в знании эллинского и российского диалектов чрез обращение c природными греками, также и в знании физики чрез императорский московский университет». Преемник Евлампия, Августин, приобрётший известность своими талантами и богословским образованием, резко высказывал негодование против тех, которые оставляли Троицкую семинарию, чтоб учиться в академии, сознавая, что при нём семинария была по преподаванию нисколько не ниже академии; в 1796 году студент философии Иван Новосельский подал просьбу в семинарскую контору, чтоб его уволили из семинарии для продолжения учения в Московскую Академию, и причиною сего поставлял то, что перешедши в академию, он получит лучшее содержание и будет иметь случай лучше успеть в немецком языке. Ректор Августин написал на его просьбе: «прописанные резоны, по которым сей проситель желает перейти в академию, весьма неосновательны. Ибо содержание казённое, каково бы то ни было, всегда лучше того, которое должно снискивать самому. В немецком же языке не меньше можно успеть и здесь, как и в академии, чему служит доказательством самой просителя брат, довольно здесь успевший в оном языке. Впрочем, ежели справедливо говорится: что гнило, то не мило, то без замедления уволить в академию»⁴⁶⁰. Сам Платон был таких же мыслей; в 1805 году при ректоре Евграфе четверо учеников семинарии просились для продолжения учения в академию, надеясь иметь там выгоднейшее содержание, т. е. они надеялись в Москве доставать себе деньги посредством так называемых кондиций. Платон положил резолюцию: «уволить по сему, но с тем, чтоб в академии их проэкзаменовали, и ежели окажутся способны к учению, то их принять, а ежели неспособны, то их отослать в консисторию». Этою резолюцией они лишались права, в случае неудачи на экзамене, возвратиться в Троицкую семинарию, a должны были поступить в епархиальное ведомство. В конце 1812 года, когда учение в академии после нашествия неприятельского не открывалось, ученики академии в большом количестве переходили для продолжения «учения в Троицкую семинарию, и этот переход продолжался в следующем году, так что в течение одного марта 1813 года принято их в семинарию 50 человек.

Дабы показать, какова была численность учеников семинарии при Платоне, представляем таблицу с обозначением числа учеников за сорок лет.

1

2

3

4

5

6

Эпизод из истории религиозных споров в России в конце XVII века.

Исправления в церковно-богослужебных книгах и обрядах, начатые и отчасти совершенные патриархом Никоном, имеют великое значение в нашей истории. Ближайшим последствием их, как известно, был раскол – явление печальное, болезненное, под влиянием многих посторонних причин, превратившееся, к сожалению, в упорный недуг, от которого доселе не может избавиться русская церковь, но которое, по закону антагонизма, не могло не возникнуть при столкновении просвещения с невежеством и суевериями, кто бы ни замыслил освободить от них церковь – Никон ли, или кто другой. Действия Никона только вызвали наружу то, что давно и глубоко коренилось в народе, подобно тому, как свежая струя воздуха только помогает скорейшему обнаружению признаков разложения там, где давно уже началось гниение. Но если раскол вызван был стремлением к просвещению, которым руководился Никон в своей церковной деятельности; то сам он, в свою очередь, ещё сильнее пробудил у нас это стремление, обнаружив своим появлением всю необходимость образования для русского духовенства и народа. Тогда-то особенно почувствовалась нужда в училищах, и явились более серьёзные заботы об учреждении их; тогда-то явились в Россию в значительном числе из разных мест учёные воспитанники разных училищ; тогда-то возникли у нас и довольно живые религиозные споры, которые, без сомнения, имели не малое значение для более ясного раскрытия и учения православной веры, но значение которых ещё не определено в достаточной степени.

В первые же времена открытого восстания раскола учёный грек Паисий Лигарид ясно и весьма сильно выражал мысль, что единственное спасение России от раскола заключается в образовании; он убеждал царя Алексея Михайловича и высшее русское духовенство употребить все меры к скорейшему учреждению училищ. «Исках аз, писал Паисий, корене духовнаго сего недуга (раскола), преходящего ныне в сем христоименитом царстве, и тщахся обрести откуду бы сие ересей наводнение истекало и возрастало на общую нашу пагубу? Напоследок, умом обращая, обретох истекшее (главным образом) от лишения и не имения народных училищ. Прехрабрый некто воевода Алкивиад ответ даде древле афином, яко ко благополучноратованию три вещи суть нужны: первая есть злато, вторая есть злато, третия злато. Аз же, вопрошен о сане церковном и гражданском, кии бы были столпы и завесы обою, рекл бых: первое училища, второе училища, третье училища пренуждны быти». Он указывал и самые предметы учения, которые считал необходимым преподавать в русских школах и больше всего настаивал на преподавание греческого языка⁴⁶². Свои убеждения русскому духовному и гражданскому правительству·– поспешить заведением школ Паисий высказал также в слове на рождество Христово, притом от имени патриархов Александрийского и Антиохийского, находившихся тогда в Москве. Здесь он обращался к царю Алексею Михайловичу с такими словами: «положи отныне в сердце твоём училища тако греческая, яко славенская и иная назидати, сиудеов милостию си и благодатию умножати, учители благоискусные взыскати, всех же честьми на трудолюбие поощряти: абие узриши многия учения тщатели, а в мале времени примеши, даст Бог, плод стократный и полные рукояти от сих семян»⁴⁶³. Тогда же, при царе Алексее, были сделаны и опыты устройства новых школ. Ещё живее принялись за это дело при царе Феодоре Алексеевиче. Явилось типографское училище; составили проект учреждения академии с обширной, университетской программой преподавания. Стали являться и учёные, привлекаемые слухами об устраиваемых в Москве училищах. Изь Греции их звали сам царь и Патриарх Московский; из соседственных областей, из Польши и Белоруссии, пришли с предложением услуг воспитанники юго-западных школ; не преминули сделать попытку проникнуть в Россию, с надеждою овладеть образованием юношества, и величайшие мастера этого дела – иезуиты⁴⁶⁴; наконец в числе учёных пришельцев нашлись в Москве и последователи лютеранского и кальвинского учения. Между людьми таких различных направлений и убеждений не могло обойтись без разногласия и споров. Известно, какие горячие споры (о времени пресуществления Святых Даров) происходили у греческих учёных с воспитанниками юго-западных школ. Менее известны столкновения православных учёных с латинскими и протестантскими богословами. Об одном из них мы намерены сообщить здесь сведения.

* * *

В 1681 г. приехал в Москву иноземец Ян Белободский. На вопрос: зачем приехал? – он сам отвечал, что «слышал, яко великий государь хощет на Москве школы заводити и он желает того, чтоб в тех школах быть учителем». Этот претендент на должность учителя в русских школах – был лицо довольно загадочное. В Москве нашёлся его земляк, некто – «Литовския земли иеродиакон Мануил» Он рассказывал, что знал Белободского «с малых лет», – видал его ещё мальчиком в Слуцке, где он жил в келейниках, или, по выражению Мануила, «за хлопца» у кальвинского ректора; – что после того Белободский жил в Toруне, где находился их кальвинский суфраган, т. е. их духовных начальник, который их ставит в попы»; здесь он и был поставлен в клирики, после чего возвратился в Слуцк и сказывал поучения «в кальвинском зборе» В Слуцке, вероятно, по поводу этих поучений, Белободский вошёл в столкновение с иезуитами. В Москве говорили, что иезуиты звали его «кацермистром, т. е. ереси учителем,» и в своих поучениях проповедывали, «дабы христиане его прелести хранилися». Неудовольствия с римскими католиками заставили Белободского удалиться из Слуцка в Смоленск. Но и здесь иезуиты не оставили его в покое, – присылали нарочного к смоленской шляхте, «во еже бы шляхта от того Белободского хранилися и прельщению его лестному, яко кацермистру, не верили». Сам Белободский не отвергал, что имел неприятности с иезуитами в Слуцке и Смоленске, только объяснял их личностями: говорил, будто иезуиты преследовали его не потому, что считали еретиком, а что опасались, как бы в Слуцке он не взял первенства над ними, а в Смоленске не стал заводить школы и мешать успехам иезуитских училищ. Из Смоленска Белободский и приехал в Москву. Здесь, как надобно думать, он приютился в одном из монастырей, – вместе с двумя иеромонахами, вероятно, также литовскими выходцами, Козловским и Кудрицким.

Что касается религиозных убеждений Белободского, то с этой стороны он и представляется личностью довольно загадочной. Сам он выдавал себя за католика; но в тоже время показывал расположение к православию и даже готовность присоединиться к православной церкви. Что он не был католиком, это, как справедливо заметили ему в Москве, доказывалось всего лучше враждой к нему иезуитов, которые не стали бы преследовать его из одних опасений видеть в нём соперника в проповеди и учительстве, если бы не знали, что он проповедует и станет учить совершенно не в духе Римско-католической церкви. Напротив, сама жизнь его с ранних лет между кальвинскими учёными и собственная деятельность его, как проповедника, в Слуцке и Смоленске, явно обличали в нём последователя кальвинских мнений. С этой стороны он скоро обнаружил себя и в Москве: не называя себя кальвинистом, в беседах с разными лицами он высказывал чисто кальвинские понятия о разных предметах веры, хотя в тоже время старался ограничить и смягчить их силу, чтобы по возможности приблизиться к православному учению. Вообще же, как увидим, он имел какие-то свои, довольно странные понятия о истинно-христианской церкви, полагая, что такою может быть и Римско-католическая, и греко-российская при известных личных отношениях к ним верующего. На сколько во всем этом было у Белободского искренности, действительных убеждений, не было ли напротив больше легкомыслия и мало знания, или наконец – лицемерия и хитрости, которыми он хотел прикрыть свои действительные убеждения и злонамеренные цели, как думали некоторые в Москве, – сказать это с полной решительностью едва ли можно; впрочем история его сношения с московскими защитниками православия более разъяснит нам его характер. Теперь же достаточно, если мы скажем, что этот претендент па звание учителя в русских школах, явившийся в Москву в числе других ученых, был последователь кальвинских мнений, выдававший себя за католика и изъявлявший желание вступить в православную церковь, успокаивая при этом свою не щекотливую совесть странными понятиями о возможности спасения безразлично в какой бы то ни было церкви, при известных личных отношениях к ней со стороны человека.

В Москве Белободский свёл знакомство прежде всего с некоторыми из своих единоземцев, при помощи которых, по всей вероятности, надеялся устроить свои дела в Москве. Но между ними-то и встретил главных противников, как скоро обнаружили свои мнения о разных предметах веры. Это были именно Симоновский архимандрит Гавриил Домецкий и некто Павел Негребецкий. Последний сделался самым жарким обличителем Белободскаго.

О Павле Негребецком мы находим некоторые сведения – только в его собственной челобитной царю Феодору Алексеевичу. Жил он сначала в Польше и даже некоторое время при дворце польского короля; не смотря на то, он строго держался православной веры, в которой воспитали его родители, находился в близких отношениях с южнорусскими православными учёными и как сам выражается, тогда ещё, находясь «под державою иноверныя руки – смертно бранствовал с хулящими церковь святую». Прибывший в то время в Польшу русский резидент Василий Михайлов Тяпкин просил Негребецкого «ради православные веры явить к великому государю служение в откровении советов сенаторских и в прочих делах до ведомости подлежащих», о чем, живя при дворе, он мог получать довольно обстоятельные сведения. Негребецкий не отказался и служил русскому правительству очень усердно, – даже «со многим опасением смерти». Надобно думать, что услуги эти были не маловажны, потому что за них он заслужил у поляков имя изменника и предателя королевства и должен был уехать в Россию. Услуги, вероятно, касались откровения «советов сенаторских», о чем собственно и просил его Тяпкин; но сам Негребецкий ставит их в ближайшую связь с пользами православной церкви и объясняет единственно своей ревностью по вере, ради которой готов терпеть и поношение и изгнание: «аз же за любовь веры православные не токмо вся сия терплю с радостью, но и молю Господа и пречистую Его Матерь, да даст мне не домовую, но кровоточную ради православные веры смерть, всякого же еретика и противника церкви паче смертного своего врага ненавижу». Неизвестно, чем занимался он в Москве и нёс ли какую-нибудь службу; но показать свою ревность о пользах православия он нашёл случай и здесь: в Белободском он встретил одного из тех людей, которых, по собственному сознанию, ненавидел паче смертного своего врага.

Первый раз они встретились в Заиконоспасском монастыре, куда Белободский приходил с иеромонахами Козловским и Кудрицким. Один из них, именно Кудрицкий, тогда же но секрету сообщал Негребецкому, что этот Белободский еретик. Негребецкий передал это известие заиконоспасскому строителю Сильвестру Медведеву. Спустя несколько дней Белободский посетил и самого Негребецкого. В разговоре он высказал несколько мыслей, противных православию. Между прочим, он утверждал, что греческая вера есть посредствующая, занимает средину между римскою и кальвинскою. По объяснению Негребецкого, это значило, что он не отличал православного исповедания от лютеранского: «люторская бо вера посредственною нарицается между римскою и кальвинскою верою». Ещё заметил среди разговора, что римляне обманывают народ мощами, что у них двое мощей св. Апостола Иакова, две главы Иоанна Крестителя, представил и другие примеры, и вообще по этому случаю отозвался довольно резко о латинянах: «и оттуду, говорит Негребецкий, познах его еретика быти, яко еретики люторы и кальвины сия прелести задают римляном, дабы люди мощей святых не почитали, яже недостойные чести наричут быти» Зашла речь также о чисце (чистилище). Белободский и об этом предмете выразился очень резко, смешивая притом учения о чистилище с православным учением о мытарствах: «всуе, говорил он, попы той чистец, или мытарства вымыслили, во еже молитися о усопших, токмо ради того, да имения мирская себе привлекают». На это Негребецкий справедливо заметил, что есть различие между чистилищем и мытарствами, и что учение о последних законно содержит православная церковь, равно как и учение о молитве за умерших.

Таким образом Белободский в первой же беседе с Негребецким довольно ясно обнаружил своё не православие. Последний в подробности передал разговор с ним заиконоспасскому строителю и оба они решили, что Белободский действительно еретик. После этого Негребецкий виделся с симоновским архимандритом Гавриилом Домецким: и ему сообщил он, что «есть тайный еретик на Москве – Белободский». Для Домецкого это было не новость; оказалось, что Белободский был и у него, и в разговоре тоже высказал много неправославных мнений, – между прочим о евхаристии и об исхождении Святого Духа. В таинстве евхаристии он не допускал пресуществления; а римский догмат об исхождении Святого Духа и от Сына признавал имеющим более твёрдые основания, нежели догмат православной церкви. Домецкий привёл в защиту последнего разные свидетельства из отеческих писаний; но Белободский не давал нм никакого значения.

Вскоре после этого свидания Негребецкого с симоновским архимандритом Белободский пришёл к нему во второй раз. Завязался долгий и горячий спор, в котором Белободский высказался ещё решительнее, – и обнаружил в себе именно кальвиниста. Сначала предметом спора было учение о таинствах. По всей вероятности сам Негребецкий, руководствуясь сведениями, полученными от Домецкого, вызвал своего собеседника, прежде всего именно на разговор о евхаристии. Белободский говорил, что римляне признают в евхаристии пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Спасителя; кальвинисты видят в ней только воспоминание страстей Христовых; греки же, не допуская пресуществленя и подобно кальвинистам признавая евхаристию только воспоминанием вечери Христовой, с тем вместе верят, что чрез принятие хлеба и вина в таинстве евхаристии человек делается причастником благодати Божией. Таким образом, по выражению Негребецкаю, он утверждал, будто греки учат об евхаристии «посредственно, сиречь по люторски». Негребецкий хотел вразумить его, стал объяснять православное учение о таинстве евхаристии: греческая церковь, говорил он, согласно с западною, верует и крепко содержит, что в евхаристии хлеб и вино преестественным образом прелагаются в тело и кровь Христовы, «и за сие всяк, иже наричется православным, кровь свою расточити долженствует. Разнствует же в евхаристии церковь святая с римляны токмо материалитер, сиречь вещественно: яко вещь, сиречь хлеб, римляне прилагают к евхаристии опреснок, иже по гречески азима наричется; церковь же святая в евхаристии предлагает хлеб совершенный, иже артос наричется»⁴⁶⁵. Белободский возразил: если вы признаете пресуществление в евхаристии, то зачем же без приготовления принимаете просфору от священника? – Но просфора не евхаристия, ответил Негребецкий, она простой хлеб, и мы приемлем его на благословение, «яко той подаётся рукама иерейскима, имаже держаше тело Христово». – Однако ж вы не едите просфору после обеда, заметил ему противник; а так поступать не стали бы, если б не считали ее за евхаристию. Негребецкий ответил: за это напрасно укоряешь святую церковь, это неправда; хочешь, я при тебе, пообедавши, стану есть просфору? Ответ был не совсем удачен; однако ж противник не стал больше говорить о просфорах: он обратил внимание на некоторые другие действия во время литургии, которые видал в православных храмах, присутствуя при богослужении. – За чем вы почитаете евхаристию (поклонами с крестным знамением)? спросил он. Нигде в Евангелии не написано, чтобы воздавать честь евхаристии: напрасно вы так делаете. Это замечание возмутило Негребецкаго. Он отвечал: безумный, как же ты не можешь рассудить, что если мы признаем в евхаристии присутствие самого тела и крови Христовой, то признаем и присутствие самой ипостаси Сына Божия: так ужели в Евангелии нигде не написано, что должно поклоняться Богу? Белободский сделали, другой вопрос: для чего переносите евхаристию с места на место? Негребецкий ответил, что иногда носят святые дары из церкви к больному, для приобщения, «во еже бы тело и кровь Христова здравие ему душевное и телесное подала и благодати своей божественной соединила»; переносят также с престола на жертвенник: этим действием означается вознесение Господне на небеса. В заключение этой беседы об евхаристии он заметил своему противнику: «таковым образом, якоже ты глаголеши, всегда еретики люторы и кальвины противятся православным».

Перешли к рассуждению о других таинствах. Белободский сказал, что несправедливо у православных священство признаётся таинством, и что в новом завете о священстве нигде не написано. Негребецкий привёл в ответ ему несколько мест из Евангелия и апостольских посланий, где говорится о священстве весьма ясно. Но противник заметил, что все эти места можно толковать иначе, нежели как объясняют их православные, и при таком толковании они не могут служить основанием для учения о священстве, как таинстве. Можно; – отвечал ему Негребецкий, только таким объяснениям св. церковь не верит; она принимает толкования святых отцов. – Святые отцы были такие же люди, как и мы, заметил противник, они легко могли погрешать в своих писаниях. Негребецкий отвечал следующим силлогизмом: кто свят и действует под влиянием благодати Святого Духа, тот погрешать не может; но святые отцы, как святые, действовали благодатию Духа Божия; следовательно не могли и погрешать. Положим, что они не грешили, заметил на это Белободский, но только в жизни, а не в писаниях. Негребецкий защищал свою мысль: кто погрешил бы в писании, тот скорее подлежал бы осуждению, нежели согрешивший в жизни; потому что кто погрешил в жизни, тот причинил вред только себе; а кто в писании погрешит, может соблазнить многих и даже по смерти своей: потому и святые отцы не были бы святы, если бы погрешали в своих писаниях; а если святы, значит, не погрешали. Также точно Белободский отвергал значение таинств – миропомазания, брака, елеосвящения. Когда Негребецкий приводил места св. Писания, на которых православная церковь утверждает учение о сих таинствах, он отвечал одно: их можно объяснить не так, как толковали ваши отцы. Между прочим, говоря о таинстве елеосвящения, Негребецкий указал на известные слова из послания апостола Иакова. Белободский назвал все послание Иакова «апокрифическим, сиречь лживым». Негребецкий заметил ему: вы, ересеучители, называете послание Иакова лживым потому, что, по причине особенной ясности его, не можете затмить его своими ложными толкованиями.

Доселе Белободский ничем ещё не обнаружил своих кальвинских убеждений. О таинствах и предании он высказал понятия общие вальвинистам и лютеранам. Но неожиданным образом зашла речь о предопределении, и тут-то Белободский обличил в себе кальвиниста. Негребецкий спросил его между прочти, из-за чего были у него неприятности с иезуитами. Он ответил, что иезуиты разгневались, за чем он назвал их пелагианами. А за что же ты назвал их пелагианами? – спросил Негребецкий. – За то, отвечал он, что «исповедуют в человеке вольную волю быти» – «В таком случае ты и нас назовёшь пелагианами, продолжал Негребецкий, потому что и православная церковь признает в человеке свободную волю». – Но откуда же в человеке может быть свободная воля, возразил Билободский, когда в Адаме, чрез грех, она повреждена? – «Повреждена, но не уничтожена, не искоренена,» – отвечал Негребецкий. «И если ты отрицаешь в человеке свободную волю, то должен допустить, что когда человек грешит, в этом виноват Бог, a не человек». – Белободский не отвергал этого; – он сказал, что Бог действительно есть виновник зла, потому что Бог сотворил то, в чём заключалась возможность греха. Негребецкий отвечал с негодованием: безумные, и самого Создателя вы хулите вашей ересью. Не сделавший меч виноват бывает в смертоубийстве, но тот, кто убил кого-нибудь мечем. Тем менее может быть виновником зла Бог, Который все сотворил на пользу человека. И Бог напрасно и несправедливо предавал бы грешных вечному мучению, если б Сам был виною греха, а не человек. Также напрасно бы чрез Моисея и пророков заповедовал человеку не грешить, напрасно давал бы туже заповедь Господь в Евангелии, апостолы в своих посланиях: и без заповеди могли бы мы не грешить и не быть виною зла, если бы действительно «вольныя воли не имели, еюже грех составляется». Отвергал же Белободский свободную волю в человеке, по замечанию Негребецкаго, именно потому, что он был кальвинист, ибо «еретики кальвины отрицают вольную волю».

Итак в живом споре Белободский, выдававший себя за римского католика, всё яснее и яснее обнаруживал пред собеседником свои лютеранские и кальвинские мнения о разных предметах веры. И несмотря на то, что видел в Негребецком явного и горячего противника, с какой-то непонятной откровенностью он ещё признался ему, что знаком с тайными науками, – «умеет, по выражению Негребецкаго, цыганскую, или естественную чернокнижества науку»; предлагал даже показать своё знание над самим собеседником, лишь бы тот дал ему посмотреть руку, и для большего убеждения прибавил, что ему самому «мафематик в немецкой земле прорицал в глубоких полунощных странах быть, что и сбывается на деле». Само собою разумеется, что Негребецкий с негодованием отверг это предложение; мало того, оканчивая беседу, он даже сказал Белободскому, что за все ереси, какие слышал от него, он готов возложить «руце свои на выю его», – и, если б не опасался соблазна, сделал бы это непременно, хотя бы пришлось и пострадать за то. Такое заключение обещало Белободскому мало хорошего: он увидел, что в своей откровенности зашёл слишком далеко и скоро убедился в этом на опыте.

Негребецкий не ограничился уже тем, что передал разговор с Белободским заиконоспасскому строителю; он стал разглашать его и по Москве. Слух о новом еретике распространился далеко и мог дойти скоро до патриарха и самого царя. Белободский понимал это, и зная, что еретиком огласил его Негребецкий, так как с ним особенно был он откровенен, пришёл к нему требовать объяснения. «Обо мне ходит по Москве недобрая слава,» – говорил он, «а виной этого никто другой, как ты: ибо кроме тебя некому здесь было узнать меня». – Старцы с тобой живут учёные, – насмешливо ответил Негребецкий, имея в виду Козловского и Кудрицкаго, – они тебя и узнали. – «Старцы эти в вере и богословии ничего не смыслят,» прервал ею Белободский, «это твоё дело, что я прослыл еретиком». Но Негребецкий не думал и запираться; он, напротив, сказал ему прямо, что считал обязанностью истинного сына православной церкви обличить его ересь: «если бы я не обличал тебя, то грешил бы смертно и был бы виновен в погибели тех, кого ты прельстил бы своей ересью. – И зачем ты приехал в Москву?» – спросил Негребецкий. Белободский отвечал, что приехал учить, так как слышал, что великий государь хочет на Москве учение заводить. – «Не тобой еретиком такое великое дело начинать», – сказал ему Негребецкий, – «вместо утверждения православной веры, ради которой великий государь желает ввести науки, ты скоро ввёл бы свою проклятую ересь. Если б ты и впрямь был римской веры, и тогда не подобало бы тебе заводить здесь училища, потому что и римляне всякими способами промышляют чрез науку ввести свои ереси в русском царстве. А такой еретик, как ты, хульник Божий и его святые тайны, мог бы и ещё скорее посеять свою злую ересь, сначала в хитрых терминах и речениях приучая к ней малых детей, а потом на таком твоём сатанинском основании удобно созидая и самую ересь». Белободский смутился, видя, какой опасный оборот может принять его дело; чтобы поправить его, он не затруднялся прибегнуть к каким угодно средствам, готов был, пожалуй, присоединиться и к православной церкви. «Если бы я постригся в монахи, – спросил он, ужели и тогда не дадут мне веры?» Негребецкий отвечал: «хоть бы десять мантий ты надел на себя, и тогда невозможно тебе, еретику, верить. Мог бы ты и в литовской земле быть монахом, если бы истинно желал монашества. Сюда же ты приехал не для принятия православной веры, а для прельщения людей неучёных. Греческой веры ты совсем не знаешь, а знаешь только лютерскую и кальвинскую. Как же ты, не зная нашей веры, мог полюбить ее? И откуда в тебе желание, принять монашество, которого притом вы не почитаете? Ведь и ваш ересеначальник, Лютер, был сначала монахом, а потом женился на старице Катеринке!» Всё это было так основательно, что Белободский не нашёлся ничего возразить; и прибавил только, что, пожалуй, примет и священство. «Не даются святая псом, заявил ему Негребецкий; – да и тот, кто поставил бы тебя священником, подлежал бы за то проклятию». Этим объяснение и кончилось.

Между тем, слух о новом еретике, действительно дошёл до патриарха. В то время, когда в Москве происходило столько церковных смут и колебаний, порождённых расколом, слух этот должен был особенно озаботить верховного пастыря русской церкви. Патриарх Иоаким составил в крестовой палате собор из находившихся в Москве архиереев и архимандритов. Призвали симоновского архимандрита Гавриила Домецкого с Павлом Негребецким и потребовали от них, чтобы со всею истиною, по совести, объявили собору, что они знают о Белободском. Тот и другой откровенно рассказали о своих с ним встречах и беседах. Негребецкий, как видно, упомянул в показании о Кудрицком, от которого получил первое известие о Белободском, как еретике. Позвали и Кудрицкого к допросу. Он отвечал уклончиво, – что философии и богословии не слушал и судить о том, еретик ли Белободский, или нет, не может. Негребецкий тут же напомнил ему, как прежде называл он Белободского еретиком. Кудрицкий отвечал, что, может быть, и называл, только теперь не упомнит. Оставалось потребовать к ответу самого Белободскаго. Это было тем необходимее, что Белободский, испуганный соборным исследованием его мнений, решился прибегнуть, для поправления дела, именно к тем средствам, о которых говорил Негребецкому, – т. е. изъявил желание присоединиться к православной церкви, также просил пострижения и поставления в священники.

18 мая в крестовой патриаршей палате снова составился собор, для испытания Яна Белободского в вере. Здесь-то Белободский обнаружил особенно те, странные понятия о истинной церкви Христовой, ο которых мы упомянули выше. Было ли то его искренним убеждением, или следствием уклончивости и желания скрыть свои действительные убеждения, только на соборе он именно высказал мысль, что относительно спасения существующие христианские церкви безразличны. На вопрос, что расположило его просить присоединения к православной церкви, он отвечал: «греческой де веры пожелал для того, что римская церковь греческой веры не проклинает и в вере греческой и римской спастися можно». Потом раскрывал он мысль свою таким образом: «которые де люди будучи в греческой вере, а держат римскую веру упорно, спастися не могут; также и римляне, которые держат греческую веру упорно, спастися не могут». Наконец о самом себе объяснил, что «когда он будет в греческой вере, и он будет послушание отдавать патриарху; а когда он будет в Риме, и он будет послушание отдавать папе римскому». На соборе указали Белободскому неверности и явные несообразности в его словах. Он говорит, что римляне греческую веру не проклинают: напротив римляне «явно всюду пишут и проповедуют, что как и кром Ноева ковчега спастися было ни кому не можно, так и кроме их римской веры никому спастись не возможно». И если, по его мнению, можно спастись безразлично и в римской, и в греческой вере, то «для чего он, исповедуя в римской вере спасение быти, греческия желает?» Белободский хотел поправиться, – сказал, «что между вер римской, лютерской, кальвинской греческая вера есть истинная и кроме ее спастися невозможно». Но ему заметили, что здесь он решительно противоречит тому, что сказал прежде: не сам ли говорил, что одинаково можно спастись и в римской церкви, и в греческой? И, очевидно, эту последнюю он не считает безусловно истинной, когда сам сказал, что кто, находясь в католичестве, будет держать римскую веру упорно, спастися не может. На вопрос, какого мнения держится он в учении о исхождении Св. Духа, Белободский отвечал уклончиво, не придавая, по-видимому, и здесь особенной важности различию западного и восточного догмата, хотя в тоже время, очевидно, отдавал предпочтение первому. Он не сказал прямо, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, а заметил только, что учение о исхождении Св. Духа от одного Отца не есть «состав веры», и не от Бога подано (т. е. не имеет твёрдого основания в св. Писании,), а только от св. отцов. На соборе заметили ему, что то и другое несправедливо, – что учение о исхождении Св. Духа ясно выражено в слове Божием и составляет «осьмый состав» православного символа веры Белободского заставили прочитать и символ. Он читал по латыни и по-польски, и оба раза пропускал те слова в осьмом члене символа, где говорится о исхождении Св. Духа. Вследствие такой сбивчивости и уклончивости ответов Белободского, от него потребовали письменного изложения веры с проклятием ересей и обещанием на всегда сохранить православие: «и обещал он Белободский ереси римския, лютерския и кальвинския написать своею рукою и проклинать, так же обещал написать и веру греческую своею же рукою, с обещанием, что ему в той вере пребыти до смерти».

Уклончивостью ответов и даже готовностью на всякие уступки в религиозных мнениях, с которыми легко мирилась его нестрогая в этом отношении совесть, Белободский надеялся, по-видимому, склонить на свою сторону Патриарха и духовенство. В тоже время он старался расположить в свою пользу и царя Феодора Алексеевича, спешил предотвратить те неблагоприятные слухи, которые, благодаря Негребецкому, ходили о нём по Москве и легко могли дойти до царя. В Москве он успел уже и сам приобрести некоторых друзей и почитателей. Главными из них были его сожители Козловский и Кудрицкий. Мы видели, правда, что последний и выдал его Негребецкому, но видели также, что при допросе он не повторил уже своего извета, напротив говорил о Белободском весьма уклончиво. Они познакомили Белободского, как человека учёного, с некоторыми московскими жителями, любившими потолковать о вере, каких в Москве было тогда не мало. У Белободского составился свой кружок почитателей, готовых, как всегда бывает в подобных случаях, защищать его против нападений Негребецкого. По совету и при содействии этих друзей Белободский и написал челобитную к царю Феодору Алексеевичу, в которой не только изъявлял желание присоединиться к православной церкви и принять монашество и священство, но и жаловался ему па Негребецкаго, что он несправедливо ославил его еретиком по одной зависти и нелюбви к всем учёным людям. Кажется, Белободский был уверен в успехе своей челобитной, и вообще надеясь на друзей, чувствовал себя довольно сильным, чтобы много не бояться недоброжелателей. По крайней мере, встретившись с Негребецким, он сам похвалился пред ним, что подал челобитную государю и «ни единаго на нь обличителя страшится»; он даже сказал, что именно писал в челобитной. Это было незадолго перед тем, как патриарх начал розыски о ереси Белободского.

Негребецкий с своей стороны видел нужду защититься пред государем. Он также подал ему челобитную, которую, как можно с основательностью предполагать, написал для него заиконоспасский строитель Сильвестр Медведев, хорошо знакомый с ходом дела о Белободском и вообще принимавший в этом деле живое участие. Челобитная составлена весьма искусно. Сначала Негребецкий говорит о своей службе государю в польском королевстве и подвигах в защиту православия; потом излагает подробно свои беседы с Билободским и наконец разбирает челобитную последнего, на сколько ему известно было ее содержание. Защищаясь против извета, будто питает ненависть ко всем учёным, в том числе и к Белободскому, Негребецкий писал: «ненависти к учёным никогда ни каковые неимех; паче же, се есть радость моя, еже со учёными людьми беседовати. И того ради прежде извещах боярину твоему и дворецкому, князю Василию Феодоровичу Одоевскому о едином постоянном в философии и богословии учёном муже Елисеи Карабчикеевиче, игумене Добромысльском. Такожде и тебе, великому государю, извещаю о оном человеце, яко зело казнодей (проповедник) есть искусный, на его же поучения не токмо православные, но многие и от римлян приходяще, чудишася. И в великом ските есть иеромонах, именуемый Гавалевич, богослов и философ и в состязании зело острый и православию великий ревнитель. Такожде в научении оным подобный, ныне зело великий православия от ересей защититель, иже за веру и страдания даже до смерти страдаше, игумен Любленский Монастырский, иже, аще будет годно твоему царскому величеству, за твоим повелением, желает зде твоему царскому величеству и святей православной вере послужити. Ещё же и ин тамо обретается человек мирский, зельный благочестивые нашея веры поборник Терновский. Сии вси воспомяненнии мужи, от благочестивых родителей суть рожденны, вси труды свои и живот свой на утверждение церкви святей возложиша; им же и науку вручити безопасно и стадо Христово вверити возможно: яко и в оных странах, между иноверными, церкви святей суть великие ревнители и православные веры поборники. И аще твоё государское благоволение на сие будет, дабы они в царствующий сей град прибыли, то точию надеждею вашего царского милосердия и милостивого жалования подобает их обнадежити, и они не усумневаяся, ради твоей к ним государской милости, вскоре к тебе, великому государю, прибудут. И егда бы аз учёных людей ненавидел, то аз не извещал бых о учёных». «И чего ради продолжает он, сия ненависть во мне была бы, якоже еретик сей мне приписует? Аз не за научение моё от тебе, великого государя, имею твоё государское жалование, но за мою службу: и того ради учёным людем у мене нечего отняти. Но аще бы и за учение милость твою государскую имел: и твоя государская держава есть пространная; того ради потребует многих учёных людей, а не единого человека. И во многих государствах есть учёные люди многие; обаче всякий имеет свою честь и пропитание достойное». Притом, Белободский вовсе не такой учёный человек, чтоб ему завидовать и бояться его совмистничества. «Науки своея сей еретик не изъявил высокия, яже бы была чести достойная, каковы суть философия и богословия православные, политика, етика и мафематическия науки, а токмо явил свою науку сатанинскую, прелестную, в похулении святых тайн… Славу же о его высокой науке разглашают купножители его Кудрицкий и Козловский. Кудрицкий сам ни философии ни богословии, пачеже ни чужой, ни своей веры не знает. И аще бы пред ним кто каковую веру сказывал, токмо бы с ним имел дружество, и он бы тому не воспротивился: ибо не весть. Пред людьми неучёными поведает он сего еретика науку безмерную; на соборе же исповеда незнати науки его, и где он учился и какия он веры. Козловский же наук богословских не знает, ниже известно весть веру нашу, не точию римскую, лютерскую и кальвинскую. И оному такожде науки и ереси Белободского рассудити невозможно, но точию его прославляя, сам хощет тем у людей прославлен быти, яко могущий учёных людей знати. Таковые несовершенно учёные люди прославляют науку сего проклятого еретика; к прославлению же тому нецыи приложишася и здешнии человецы, и его яко правоверна защищают, а нас онаго обличителей укоряют». Что касается намерения присоединиться к православию и принять монашество и священство, то в этом Негребецкий указывал царю только хитрую уловку Белободского, для удобнейшего привлечения неопытных в свою ересь. «Сия он вся творит по образу ереси своей начальников, ибо такожде и Лютер и Кальвин людей прельщаху, Лютер монашеством и иерейством, Кальвин же иерействоом… И не толико опасатися православным христианом должно есть еретиков явных, колико подобает, опасатися тайных и лестных». Он старался показать царю, как опасны такие еретики, особенно для Русской Церкви. Здесь, по его мнению, успехам их проповеди благоприятствовали и недостаток образования в народе, и церковные волнения, возбуждённые расколом, и общая русским вражда к латинству, и даже замеченное в некоторых расположение к лютеранским мнениям, «Мнози зде, писал он, в вере неискуснии, скоро приемлют в уверение, аще кто хитростнее что повествует и свидетельствы святого писания, неправедне толкованными, прикрывает; и крепко оные словеса содержат, паче же, аще кто от еретик православным наричется и римскую веру хулит; а под оным православия именем и римския веры хулением ересь восприята быти возможет; якоже творят вси люторы и кальвины, иже противностию риляном греков прельстити тшатся наричуще римлян зело греком противных быти, себе же наричут согласных греческой вере быти... Наипаче же твоё преславное царствие всячески прельстити тщатся, яко сие царство паче всех есть им завистно; зане чают ему, и по острологиичных феноменах узнавают, крепкому и сильному быти и всем миром обладати. Того ради таковых пасторов своих верных и веры своей искусных, веру же нашу ложно не опасающихся приимати, к Москве посылают, чающе, яко они зде, в твоём царствии, таковою их прелестью проклятую свою веру ввести возмогут. Зане ведят они зде велие от противников святые церкве в вере разгласие и народное колебание. И того ради, во время такого разгласия, к преклонению народа к иной вере удобного, не усумневаютса тою своею ересию зде возмущённые люди усумнением веры прельстити. А аще бы они зде то свое усумнение возмогли совершить (от него же да сохранит нас Вышний), то бы не сумненно, за овладением твоею царствия всеми иными царствы, и вера бы их во всех царствах утвердилася. И не точию еже един сей ныне таковый прелестник явился, но чаем, аще сей зде место своей прелести возимеет благополучно, и иных многих быти… От таковые убо их ереси православия поборник, града Полоцка, богоявленского монастыря игумен Утчитский, охраняя нашу благочестивую веру, писал к другу своему, благочестия защитителю, к Москве, к еромонаху Симеону Полоцкому: дабы он от той ереси люторской и кальвинской охранял благочестие; ибо он по многим известиям опасен есть, от оной ереси в царствующем граде в вере колебания. Тем же отец Симеон, познав тех ересей от неискусных нашея веры, и римския и люторския и кальвинския книги на польском языке читающих, а рассудити праведное от неправеднаго не могущих, прозябение, с великим трудом ради веры нашея и святые церкве защищения, написал противу тех ересей книгу велию, весьма чести́ достойную. Ныне же, прежде к ереси уготовляющейся вещи читанием неискусных людей книг польских (т. е. когда материал для ереси уже приготовлен посредством чтения неискусными людьми книг польских), сей еретик той вещи дабы огнём не был: яко же бо без огня вещи не возжигаются; тако без кацермистра, то есть ересиучителя, ереси силы своея не приемлют». В заключение челобитной Негребецкий писал: «пожалуй, государь, ради Вседержителя Бога, Его же хулит проклятая люторская и кальвинская ересь, нарицая виною злаго быти; пожалуй ради пречистаго тела и крове Христовы, ея же пресуществления отъемлет сия проклятая ересь; пожалуй ради пречистыя Приснодевы и Богородицы, юже зело хулит сия ересь, и о заступлении ее к Богу (о заступлении за нас пред Богом) просити ю отрицает: сохрани православное своё царствие от сего лестнаго еретика, да не беседою и сожитием своим в сердца православных насеет ереси: не даждь веры, премудрый монарх, прославляющим еретика сего мудрость и очищающим его еретичество, яко вси сии, не токмо прелестной его мудрости, но и веры, и не токмо веры его, но и нашея (истинно глаголю) не знают. И сие их неведение, не точию пред каковыми людьми, но и пред самим пресветлым престолом твоим не усумнихбыся обличити. Недажд веры прелестному крещению его: яко он не крещается, но насмевается вере нашей крещением сим. Недаждь монашеству его веры», и проч.

Негребецкий подал челобитную государю, чрез боярина Языкова, 19 мая, т. е. на другой день после описанного выше собора. На соборе этом, как мы видели, Белободский дал обещание составить письменное изложение веры, с проклятием ересей и клятвою до смерти хранить православие. Он не замедлил исполнить обещание: 31 мая представил патриарху своё изложение веры. Рукопись его была отдана на рассмотрение Сильвестру Медведеву, который в свою очередь не замедлил составить на неё замечания.

Сколько можно судить по замечаниям Медведева, Белободский написал довольно обширное изложение своих религиозных мнений⁴⁶⁶; но не показал в нём той основательности и осторожности, какой требовало дело. Действительно ли он недостаточно знаком быль с учением православной церкви, как утверждал о нём Негребецкий, пли же хотел остаться верным тем понятиям, в которых был воспитан, надеясь прикрыть их обоюдными и неопределёнными выражениями от недальновидного, как думал, взора своих судей, только в своём исповедании веры он высказал несколько мнений совершенно неправославных, вовсе не думая опровергать их, хотя на соборе даль обещание в своём изложении веры именно проклясть ереси и утвердить православие. На эти неправославные мнения Медведев главным образом и обратил внимание, разоблачая уклончивость и неточность выражений, которыми, быть может, действительно надеялся прикрыть их Белободский. Надобно заметить, впрочем, что сам Медведев в некоторых случаях является судьёй слишком строгим, придирчивым, отъискивая сокровенную ересь там, где, скорее можно видеть простое незнание, или недостаток рассудительности и дальновидности⁴⁶⁷. Мы укажем главное, на что Медведев сделал замечания в исповедании Белободского.

И здесь на первом плане стоит суждение Белободского о значении церквей христианских в отношении к спасению человека, суждение, являющееся теперь с новыми оттенками и ограничениями, по всей вероятности, вследствие тех замечаний, какие пришлось ему выслушать на соборе. Он писал: «аще и разны суть постановления церкви святей греческой и костёла римского, обаче кто познати не может, которая известнейша и безопаснейша вера (т. е. в которой спастися вернее), избавлен в обоих верах быти может. Но кому Бог в сердце толцает, дабы лучше ту избрал, неже ону, той не может быти известен своего спасения; ибо противится Духу Святому». Это значило, по объяснению Медведева: «аще и обе веры, т. е. греческая и римская, добры и ко спасению потребны, однакож если бы Бог усмотрел кому в которой вере лучше спастися, или в греческой, или в римской, и будет тому человеку в сердце толцати, т. е. желание в нём возбуждати, которую ему веру лучше прияти, или римскую, или греческую, а тот человек, презирая то Божие толцание, греческия веры не захочет отступити и прияти римскую веру, или римския веры не захочет отступити и прияти греческую веру, и таковый человек, яко противник Божий, не может известен быть своего спасения». Итак Белободский в прежнюю мысль о безразличии обеих церквей в отношении к спасению человека вносил только новое ограничивающее понятие о высшем откровении человеку, какая из двух, одинаково приводящих к спасению, церквей лично для него представляет легчайший к тому путь, откровении, в силу которого человек должен отдать уже предпочтение одной из двух церквей, под опасением в противном случае лишиться спасения, хотя бы принадлежал и к истинной церкви. Очевидно, Белободский становился здесь, по-прежнему, в явное противоречие с православным учением о единой святой, соборной и апостольской церкви, что и заметил ему Медведев. Он старался, кроме того, указать в мнении Белободского хитрую уловку для удобнейшего со временем увлечения своих учеников от православной церкви к римско-католической под предлогом откровения свыше, что эта последняя именно представляет легчайший путь ко спасению. Несомненно, по крайней мере, что свой предполагаемый переход в церковь восточную он оправдывал именно таким образом. Он писал, «яко не без возбуждения Духа Святаго желает прилучитися к вере греческой: обаче ему той же Дух Господень иных судити и осуждати не попущает».

Не менее трудно было для Белободского сохранить себя от противоречия православию при изложении учения о предметах веры, составляющих главные пункты различия в исповедании разных церквей.

О личном свойстве Святого Духа он говорил только, что римляне утверждают своё мнение на символе св. Афанасия, указывая благоприятное для них чтение этого символа в книгах Августина, «иже купно со Афанасием святым оный символ по стиху слагали», – также на мнимом определении никейского собора; но ни опровержения этих указаний, приводимых латинянами, ни вообще своего личного мнения по этому поводу Белободский не высказал, очевидно, не желая стеснить себя на будущее время в свободном исповедании западного догмата. Медведев справедливо обличил здесь его злонамеренную уклончивость. Он писал: «и то он, Белободский, приводит аки бы от лица римлян; только той римской лжи истиною греческия правды очищати он умалчивает, во еже бы ему впредь из того его предложения удобно было ту ересь римскую, люторскую и кальвинскую (исхождение Духа Святого от Отца и Сына) между российским народом рассеевати».

Подобным образом о чистилище Белободский заметил только, что о нём соборы святых отцов уже издали свои определения, которых и должно держаться. На это Медведев заметил, что ни вселенские, ни поместные соборы «нигде о чистце определения не творили, и еже яко чистец есть, не воспоминали. И он, Белободокий, таковое римского костёла мудрование хотя утверждати, умыслил тако на святые соборы лгати».

О предопределении и свободе воли Бвлободский написал также весьма уклончиво. Он утверждал, будто об этом предмете у еретиков, как он называл протестантов в угоду православным, и у самих римлян существует множество различных мнений, так что сколько голов, столько и частных суждений, – иначе держат доминиканы, иначе францисканы, иначе иезуиты, и каждый мнение противника считает еретическим. Поэтому, прибавлял Белободский, и он о предуставлении и вольной воле рассуждать не хочет. Кроме недобросовестного предлога скрыть своё кальвинское учение об этом предмете, Медведев указал в словах Белободского ещё клевету на римлян: «у римлян о предуведении и о вольной воле между собою таковых разногласий нет, за которые бы друг друга еретика быти осуждали, но о том держат они с греческою церковию согласно».

Наконец, говоря о таинствах, Белободский обнаружил с одной стороны незнание учения православного и римско-католического, с другой следы кальвинских понятий. Так о миропомазании он писал, что оно заменило собою апостольское возложение рук, а с которого времени и по каким причинам возложение рук заменено помазанием, этого он не знает. Здесь, по замечанию Медведева, он тайно утверждал ту мысль, что миропомазание в греческой и латинской церкви устроено не по апостольскому чину, а своим новым вымыслом, и того ради некрепко. Здесь же Белободский высказал весьма странное мнение, будто «латинцы помазание имеют из агнца Божия, т. е. из тела Его и крови Божественной», а греки приготовляют миро, «не из простых вещей, а из костей святых». «И отселе, замечает Медведев, явно он, Белободокий, себе обличает, яко не римския веры, потому что римского костёла наинужнейшего постановления не знает», и если бы своё лживое сказание о веществе миропомазания у римлян сказал в римской стране, то бы не ушёл за то страшного и великого наказания. «А у греков, такожде, яко и у латинов, миро составляется из елея часличнаго и иных благовонностей, а не из мощей святых: и то он, Белободский, лжёт явно, яко на римлян, что помазание они составляют из агнца Божия, тако на нас, что миро составляется не из простых вещей, а из костей святых». Говоря о таинстве евхаристии, Белободский утверждал между прочим, что «ни в новом завете, ни в преданиях апостольских, нигде того не написано, что в пресном, или квасном хлебе сия тайна совершалася», – и этим, но замечанию Медведева, римлян оправдывал.

Вообще, как мы сказали, не смотря на обещание представить исповедание веры, вполне соответствующее учению православной церкви, с проклятием ересей римских, люторских и кальвинских, и, быть может, при всём своём желании сделать это, в видах удобнейшего достижения цели, с какою прибыл в Москву, Белободский не мог вполне отрешиться от своих кальвинских мнений, тем более, что недостаточно знаком был, как действительно оказалось, с учением церкви православной: присутствие таких мнений, по замечанию Медведева, заметно даже там, где он говорит, по-видимому, согласно с православным учением. Указав важнейшие отступления от православия в исповедании Белободскаго, Медведев именно заметил, что подобные, вредные православию мысли он вложил «тонкостне и между правды».

В заключение своих замечаний Медведев писал: «а о ересех римских, о которых он (Белободский) сам на соборе обещал ести написать, в своём писании ничего не воспомянул есть, якобы в римской церкви ни едина ересь обретается: точию написал церкви нашей святей противность явную, яко и в римской вере человеку спастися возможно. И таковым своим исповеданием весьма тщится он римскую ересь, а под оною ересью и люторскую и кальвинскую ереси, в наш российский народ вкореняти. И того ради всячески подобает ныне от таковых возмутителей чад церкви, яко зде в царствующем граде, тако и во иных градех хранити».

Июня 10 Медведев представил свои замечания патриарху Иоакиму⁴⁶⁸, а в следующий день они читаны были на соборе в патриаршей крестовой палат⁴⁶⁹. Какими последствиями для Белободского сопровождались эти замечания Медведева, читанные на соборе, равно как челобитная поданная Негребецким царю Феодору Алексеевичу, определённых сведений об этом мы не имеем. Видно впрочем, что они не произвели решительного влияния на судьбу его в России: Белободский продолжал по-прежнему жить в Москве и даже, как есть основание думать, распространял круг своих почитателей. По крайней мере несомненно, что в 1685 г. он находился в Москве и в присутствии весьма значительных по своему общественному положению лиц имел учёную беседу с Лихудами, только что прибывшими тогда в Россию: она происходила именно в девятый день по приезде их в Москву (15 марта)⁴⁷⁰. Видно, что Белободский и прежде этого публичного собеседования успел уже познакомиться с учёными греками, в ведение которых должна была поступить ново открываемая академия, где и сам он желал занять место учителя, и при первом же знакомстве с ними обнаружил несостоятельность и спутанность своих религиозных мнений: «овогда убо глаголаше нам быти себе от кальвинов, замечают о нём Лихиды, овогда же от лутеранов и овогда же от папистов». Была между ними речь и о самом живом тогда вопросе, особенно занимавшем Лихудов, – о времени пресуществления святых даров. Оказалось, что Белободский держался латинского мнения, «глаголаше по латином, яко господними словесы токмо совершается таинство евхаристии». Тот же самый вопрос: Лихуды предложили Белободскому и при публичном прении с ним 15 марта. Оно устроено было, вероятно, самими Лихудами, с целью обличить Белободскаго, который слыл в Москве всё ещё за человека учёного, каким и сам выдавал себя, и быть может, по желанию некоторых любознательных людей, хотевших увериться в учёности Белободского, которые и явились присутствовать при учёной беседе его с Лихудами. Это были именно братья вдовствовавшей супруги царя Феодора Алексеевича – Марии Матвеевны (Апраксины), племянник патриарха Иоакима Иван Алексеевич Мусин-Пушкин, переводчик посольского приказа Николай Спафарий и другие. На первый же вопрос – о времени пресуществления Белободский не мог дать основательного ответа, и хотел уклониться от рассуждений об этом предмете. Но присутствующие и сами Лихуды настоятельно требовали, чтоб он отвечал. Тогда Белободский стал просить отсрочки на неделю для приготовления своих ответов. Лихуды сказали, что охотно дадут ему сроку не только неделю, но и целый месяц, а пожалуй, и целый год. Уверенность, с какой говорили Лихуды, делала бесполезною для Белободского всякую отсрочку дальнейшего состязания с ними; он откровенно признался, что не в состоянии вести с ними спор, потому что недостаточно знаком с богословскими науками. «Размыслив в себе довольный час, рассказывают Лихуды, присущим выше реченным слушателем поведа (Белободский), яко непричастен есть феологии, сиречь богословии, аще и прежде нашего пришествия семо поведоваше сам себе философии же и феологии профессора». Желая сохранить за собою репутацию, по крайней мере, «философии профессора», Белободский предложил было для рассуждения философский вопрос: откуда получают душу новорождённые младенцы? Но «и в сем вопросе, по свидетельству Лихудов, такожде пострада, яко и в высшем» – о пресуществлении. Таким образом учёная беседа с Лихудами кончилась для Белободского совершенным посрамлением, и тогда же, вероятно, он удалился из Москвы, убедившись в несбыточности своих надежд принять участие в образовании российского юношества, – по крайней мере, с того времени нигде больше об нём не упоминается.

Но почему же этого не случилось раньше, когда Белободского обличили не в том только, что он непричастен феологии, а и в том, что он злой еретик, и что его присутствие в Москве угрожает великой опасностью для православия? – Почему не имели решительных последствий для него челобитная Негребецкого и записка Медведева? Объяснение этого можно находить отчасти в невыгодном положении самих противников Белободского. Медведев был ученик и великий почитатель Симеона Полоцкого, по смерти которого сделавшись строителем Заиконоспасского монастыря, питал надежды быть начальником академии, предназначенной к устроению именно в Заиконоспасском монастыре ещё при жизни и по плану Полоцкого, который также не чужд был мысли принять начальство над академией. На Белободского Медведев должен был, таким образом, обратить особенное внимание не только потому, что он был опасный еретик, но и потому, что был претендентом на звание учителя в будущей академии. Негребецкий же, если не был единственно орудием Медведева, то, очевидно, вполне разделял с ним его уважение к Полоцкому и ему самому был предан совершенно. Оба они могли рассчитывать на покровительство царя Феодора Алексеевича, который, как известно, был воспитанником Полоцкого, – и потому-то, вероятно, Негребецкий решился подать ему написанную Медведевым обширную челобитную на Белободского, в которой, как мы видели, не только обличал ересь Белободского, но и пространно доказывал, как опасно было бы допустить его к преподаванию в академии, рекомендуя в тоже время для академии других учёных, воспитанников тех самых юго-западных школ, где получил образование и Полоцкий. Но если Медведев и Негребецкий могли надеяться на расположение царя Феодора Алексеевича, за то в лице патриарха Иоакима они имели сильного недоброжелателя. Патриарх Иоаким недоверчиво смотрел на Симеона Полоцкого и на всех воспитанников юго-западных школ, подозревая их в согласии с латинянами в некоторых частных мнениях, к чему находили некоторый повод в самых сочинениях Полоцкого при внимательном, не всегда, впрочем, беспристрастном, рассмотрении их⁴⁷¹. По смерти Полоцкаго, подозрение это патриарх перенёс на Медведева, как самого горячего из учеников и почитателей его, который при том поддерживал его и собственными сочинениями, высказывая в них, вначале, быть может, бессознательно, некоторые латинские понятия, за что впоследствии пострадал так жестоко. В следствие такого подозрения патриарх был и против того, чтобы предоставить надзор за академией Полоцкому, а тем больше Медведеву, хотя бы и желал того царь Феодор Алексеевич. Неудивительно поэтому, что и в деле, Белободского он не оказал полного доверия Медведеву и его клеврету – Негребецкому, несмотря на то, что они со всею ясностью обнаружили еретичество Негребецкого и показали, как опасно было бы вверить ему образование юношества. В самых замечаниях Медведева на исповедание веры Белободского, особенно в тех местах, где он отдаёт предпочтение римской церкви пред лютеранскою и кальвинскою, и где указывает согласие ее с православною, могли находить следы его приверженности к латинству, хотя в тоже время он твёрдо и решительно указывает заблуждения последнего⁴⁷².

Ещё больше подозрения могли внушить усиленные убеждения устранить Белободского от учительства и указание разных лиц из воспитанников юго-западных школ, как особенно способных занять учительские должности при академии: ни одно из этих лиц не получило приглашения приехать в Москву⁴⁷³, напротив тогда именно и отправлены к восточным патриархам просьбы о присылке для академии учёных из Греции. Все это, при существовавшем уже предубеждении против Медведева и его «соклевретов», могло быть причиной, почему патриарх Иоаким не обратил того строгого внимания на дело Белободского, какого желали Медведев и Негребецкий, и какого, действительно, оно требовало. Болезнь и кончина царя Феодора Алексеевича, на которого возлагали свои надежды Медведев и Негребецкий, и последовавшие за тем волнения в Москве, поглотившие все внимание гражданского и духовного правительства, в свою очередь способствовали тому, что соборное исследование о Белободском оставалось без решительных для него последствий, вопреки ожиданиям его противников. Таким образом, благодаря некоторым благоприятным обстоятельствам, он свободно прожил в Москве около четырёх лет, пока не потерпел поражения в богословской беседе с греческими учёными, пользовавшимися полным доверием патриарха Иоакима, и притом в беседе о таком предмете, который по преимуществу занимал тогда и патриарха и Лихудов, и на котором споткнулись прежние противники Белободского…

А между тем не напрасно Медведев и Негребецкий предостерегали против него и царя и патриарха. To, чего они опасались, случилось действительно. При существовавшей уже наклонности некоторых русских к лютеранству, которой, по свидетельству Негребецкого, видел нужду противодействовать ещё Симеон Полоцкий, четырёхлетнее пребывание в Москве Белободского, не осталось без вредных последствий для православия: лютеранские понятия распространились так быстро и были с таким легкомыслием применяемы к жизни, что вызывали горькие жалобы со стороны ревнителей православия и строгости древнерусской жизни. Современник Белободского (монах Евфимий) говорил в одном из своих слов: «Ненаученнии и в церкви святей нашей богопреданных чинодейств не знающии и о том не вопрошающии, мнятся мудри быти; но от злоглагольств люторских, кальвинских и прочих еретиков объюродеша, от стезь же отец своих совратившеся глаголют: како сей чин в церкви и для чего творится тако? – несть в сем пользы; человек сие содела, без того жить мощно… И не точию прочие в лете узаконенные посты, но и великую сию четыредесятницу мнози презирают мужи, и жены, и юнии отроки и священнаго чина люди»⁴⁷⁴. Проповедник не ограничился только обличением таких печальных явлений в современном ему русском обществе; он обращался с прошением к патриарху Адриану принять необходимые меры против усиления зла, которое внесли в церковь и распространяют хитро, «яко змии ползающии по земли, люторы, кальвины и своеродные некии раскольники», увлекая в свои сети и неграмотных и грамотных людей: «наполняют не точию невеждам слухи своею кийждо ересию, но и мнящимся некиим ведение закона и писаний имети, осмевающе предания церкви писанные и неписанные, глаголюще о постех святых, и о поклонении иконам святым и монашенском устроении и о иных: сие чего ради? и сие откуда взято? и сие кто предаде? ц сие где писано»...⁴⁷⁵? Не удивительно, что среди такого общества явились потом и имели влияние лица, подобные Тверитинову, с которыми пастыри церкви должны были ратовать и словом и писанием.

Поспешаю отвечать на письмо ваше, любезнейший С. E., пока вы ещё не уехали за границу. А между тем совесть не позволяет умолчать о той богохульной книжке, которую вы мне прислали, хотя это и не та книга о духах (le livre des Esprits), о которой я просил. Впрочем из этого краткого катехизиса можно судить о всей нелепости учения «о Духах»; право, одна только лёгкая французская головка Кардека, при совершенном неведении священного писания Ветхого и Нового Завета, какое свойственно такого рода людям, могла создать это учение, восстающее против всех истин христианства. Перекреститесь и повторите молитву Господню: «не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго».

Как же это вы меня уверяли, – будто новое сие учение непротивно Евангелию, а только поясняет его, когда в нём нет ни единого слова о искуплении Христовом и о том, что Христос есть Сын Божий? Этому даже верили и бесы, говоря: «что Тебе до меня, Сын Бога Всевышняго? Заклинаю тебя Богом, не мучь меня». Иисус же отвечал: «выйди дух нечистый из сего человека» (Мк.5:7–8). Весьма понятно после сего, что духи сии, которые, по словам апостола Иакова, веруют, но трепещут боятся произносить имя Христово, которым они изгоняются, и умалчивая о искуплении человека кровью воплотившегося за нас Сына Божия, говорят только о нравственном учении христианском. Но и Конфуциево учение весьма нравственно для китайцев, хотя он не искупил их своею кровью. Вы спросите, откуда я взял, что ваши духи не признают Христа? – Из собственных слов Кардека, который пишет на странице 31: «что настоящий характер спиритизма есть научный, а не религиозный, ибо он, в числе своих приверженцев, имеет людей всех исповеданий, которые однако не отказались по сему от своих убеждений: тут и католики, ревностно исполняющие все обязанности своей веры (хороши эти католики и особенно весьма сведущие!), тут и протестанты всех сект, и иудеи и мусульмане, даже буддисты и брамины». Каково вавилонское смешение! Значит, тут нет никакой веры. Это и утверждает Кардек, говоря далее, что «учение его основано на началах, совершенно независящих от всякого догматического вопроса, но что нравственные его последствия будто бы в смысле христианства, потому что оно всех чище и просвещённее, и от того из всех религиозных сект мира, христиане наиболее способны понимать сие учение. Да понимает ли сам Кардек, что такое христианство без Христа? Ибо для него иудеи, проклинающие Христа, и христиане, спасённые Его кровью, сходятся своими убеждениями. Это чистая французская болтовня, и хотя он уверяет, что каждому слову сего катехизиса его научили духи, однако сильно ошибается, говоря: «будто церковь православная греческая признает обращение сатаны и отвергает вечность мук» (стр. 40). Откуда он взял такую ложь, если не от самого отца лжи, т. е. диавола, которого хотя и не признаёт, ибо демонами называет не падших ангелов, но души умерших; однако весьма снисходительно позволяет каждому веровать, чему угодно, даже диаволу, если только это может нас усовершенствовать (стр. 38). Научил же его добру этот добрый советник! A между тем он хочет запугать своими духами не верующих им, говоря, что «опасно иметь их своими врагами, ибо они могут наказать тех, которые их презирают» (стр. 35). Но против них есть у нас крестное знамение.

Кто же эти добрые люди иного мира, с которыми он имеет сообщение, предостерегая однако, что «надобно быть весьма опытным», чтобы их разбирать, ибо между ними есть всякие степени, от самых высоких до самых низких; есть и добрейшие и злейшие духи, и ветреные, и лгуны, и обманщики, и умники, и софисты» (Хороша компания для учеников г. Кардека!). Все догматы имеют своих представителей между сими духами, и католический, и жидовский, и магометанский: вот почему одни хулят то, что другие хвалят. Итак не должно им слепо верить, потому что они так хитры, что легко надуют неосторожных». (стр. 32 и 33).

А как же прикажете от них предостеречься? «Для этого, отвечает г. Кардек, надобно много времени, и нужно иметь самую тонкую наблюдательность; тогда мы можем отличать истину от лжи, и, оттолкнув этот нижний слой нечистых духов, добраться до высших, возвещающих одно лишь доброе». Итак собственно разум человека горделиво поставлен тут мерилом праведности для столь опасного различения духов, – тот самый разум, который споткнулся в Адаме, когда он хотел сам собою различать добро от зла, по внушению того же советника диавола; чрез столько тысяч лет не изменил он своей системы, когда хочет обольстить самолюбивых и доверчивых потомков Адама, вступающих с ним, подобно Еве, в дружескую беседу, вопреки строгому воспрещению церкви.

Не дружиться с ним, а бороться повелевает нам апостол Павел, предостерегая нас в послании к ефесянам, что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф.6:12). Апостол видит нас также окружённых полчищами духов, но враждебных, и признает в них не души умерших человеков, но ангелов падших, как Сам Господь сказал: «Я видел сатану, как молнию спадшего с небес» (Лк.10:18). Но льстивые духи сии притаились, чтобы лучше обольстить нас, под видом умерших людей, нам более сродных по природе и потому вступающих в общение с нами. Евангелист Иоанн в первом своём послании предостерегает нас «не всякому духу верить, но испытывать духов, от Бога ли они»; и вот в чем со стоит испытание: «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1Ин.4:1–3). Кардек же, в своём катехизисе, ни слова не говорит о Божестве Христа. Итак, мы видим, какого духа он держится, и в какую бездну влечёт своих последователей.

И как материален этот спиритизм, который вы находите столь духовным! Кардек сравнивает открытие сего нового учения о духах (которое известно впрочем было и древнему языческому миру, а потому строго воспрещено было христианам) с открытием паров, микроскопа, гальванизма и электричества, которые имели столь важные последствия, не смотря на свои ничтожные начала, над которыми сперва смеялись даже учёные люди; он обещает, что в последствии и церковь по неволе должна будет признать это учение, когда постепенно откроются все его истины, объясняющие нам загробный мир; необходимо только утончённое наблюдение за различными феноменами этой новой науки, которую однако он не признает за религию, хотя она заменяет всякую религию для ее приверженцев, сливая все догматы в одно верование единому Богу и бессмертию душ: – это чистый деизм с примесью видений. И однако сам Кардек невольно должен сознаться, что всё сие учение произошло от кружения столов и стуканья, в чем начали подмечать какую-то тайную силу, не подходящую под физические законы, доколе наконец не дошли до призывания духов. Итак, вот какое материальное начало сей мнимо-духовной науки, которого бы должны стыдиться ее последователи, если они действительно духовны. Не мешает здесь напомнить им слова их предводителя Кардека, которыми он сам себя уличает в своём катехизисе, рассуждая о Боге (стр. 73): «начало всех вещей сокрыто в тайнах Божиих; нам дано здесь проникнуть только в то, что определено Его волею; идти за сию грань значит скитаться во мраке и впадать в заблуждения различных систем». Это самое умное, что сказал г. Кардек, и я советую вам дружески на этом остановиться. Изучайте Евангелие и послания апостольские, но не так ветрено, как ваш законоучитель, и вы найдёте в них истину; прибегайте чаще к молитве Господней: «избави нас от лукаваго», с крестным знамением.

Вы видите, какие нелепые страхи напустили на вас духи своими предсказаниями; так не действуют добрые духи! Не верьте им, но, если вы дорожите вашею душою и душою ближайшего вам существа, никогда не позволяйте ей быть медиумом в столь отверженном и нечистом деле, каково общение с духами, мнимо-добрыми, но по истине злыми, ибо и диавол может притвориться ангелом светлым, по словам апостола. Отныне и навсегда не дозволяйте себе такого опасного упражнения. Будьте христианином, и православным и верным сыном Церкви.

18 и 19 дни декабря 1862 года будут днями приснопамятными для Троицкой Лавры. Их Императорские Величества, Государь Император и Государыня Императрица с Великим Князем Сергием Александровичем, тезоименитым преподобному основателю Троицкой обители, и с Великою Княжною Мариею Александровною прибыли в лавру в начале 8-го часа вечера 18 дня, при торжественном колокольном звоне и при восторженных восклицаниях народа, начавшихся при станции железной дороги, продолжавшихся на всем пути до монастыря и окончившихся у порога св. храма.

Наместник Лавры архимандрит Антоний в облачении, с крестом, в сопровождении братии Лавры, вышел в сретение Их Величеств и Их Высочеств в северный притвор Троицкого собора. Их Императорские Величества и Их Высочества, целовав Св. крест и приняв окропление освящённою водою, вступили в собор, где слушали краткое молитвословие, сопровождённое возглашением многолетия Государю Императору и всему Царствующему Дому. Потом прикладывались к св. иконам и св. мощам преподобного Сергия и благоволили принять поднесённые наместником Лавры св. иконы; а выходя из Троицкого собора посетили бывшую келию преподобного Сергия и церковь преподобного Никона.

В 8 часов было начато в Троицком соборе всенощное бдение, при котором присутствовали Их Императорские Величества.

19-го дня в 10 часов утра Их Императорские Величества и Их Императорские Высочества прибыли в Троицкий собор к слушанию божественной литургии, которую совершал наместник лавры в сослужении ректора Академии и старшей братии Лавры. Благочестивейшим Родителям благоугодно было, чтобы в сию литургию благоверные Чада Их приобщились Св. Христовых Таин. Во время пения причастного стиха Великий Князь и Великая Княжна подведены были Государем Императором к св. иконам и к св. мощам преподобного Сергия и благоговейно приложились к ним, предваряя и сопровождая сие земными поклонами. По отверстии Царских врат Государь Император приблизился к оным с Своими Детьми, которые, по произнесении в след за наместником лавры установленных молитв, сподобились причащения Св. Тела и Крови Христовых. Благоговейного умиления исполнились сердца присутствовавших в храме и видевших сие трогательное зрелище Царского благочестия. По литургии совершено было наместником лавры со всею братиею молебное пение преподобному Сергию.

По возвращении в келии настоятеля Лавры, где Их Величества имели пребывание, к Их Величествам удостоились быть призванными наместник лавры, ректор и инспектор Академии.

Потом после завтрака, по предварительно испрошенному у Его Императорского Величества г. обер-прокурором Святейшего Синода дозволению, имели счастие быть представленными Государю Императору все наставники московской духовной академии и ректор Вифанской семинарии. Государь Император благоволил обратиться к ним с следующими словами:

«Мне очень приятно вас видеть, господа. Благодарю вас за вашу усердную службу. Вполне надеюсь, что ваше юношество под вашим руководством будет воспитываться в чистой истине православия. Духовенство наше всегда отличалось приверженностью к истинному православию; надеюсь, что и новая генерация воспитанников ваших будет следовать по пути прежних».

В заключение Его Величество присовокупил: «ещё раз благодарю вас за ваше усердие. Я уверен, что вы оправдаете Мои надежды во всех отношениях».

Около 2-х часов по полудни Их Императорские Величества и Их Императорские Высочества, помолясь при мощах преподобного Сергия, изволили отбыть из собора, сопровождаемые наместником с братиею лавры, которыми после сего было совершено в Троицком соборе молебствие с коленопреклонением о благополучном путешествии Их Императорских Величеств и Их Высочеств.