Духовная борьба в современном мире

епи­скоп Кал­лист (Уэр)

Оглав­ле­ние


Вве­де­ние

Я почи­таю за честь, что меня при­гла­сили обра­титься с заклю­чи­тель­ной речью к деле­га­там этой кон­фе­рен­ции. Сего­дня утром я попы­та­юсь сде­лать две вещи. Во-первых, учи­ты­вая то, что на про­тя­же­нии всей кон­фе­рен­ции мы то и дело гово­рили о «стра­стях», я подроб­нее рас­смотрю этот термин и попы­та­юсь точнее, чем прежде, опред­мее­лить его зна­че­ние. Во-вторых, я буду гово­рить по теме, обо­зна­чен­ной в загла­вии моего выступ­ле­ния: «Духов­ная борьба в совре­мен­ном мире».

Ника­ких новых грехов?

Более пяти­де­сяти лет назад извест­ный англи­кан­ский духов­ник отец Альги Роберт­сон (из обще­ства свя­того Фран­циска), кото­рый, бывало, по многу часов каждую неделю выслу­ши­вал испо­веди, гово­рил мне с ноткой уста­ло­сти в голосе: «Как жаль, нет ника­ких новых грехов!» Вопреки пре­об­ла­да­ю­щему мир­скому взгляду, как раз не свя­тость, а именно грех явля­ется унылым и скуч­ным. В своей основе зло носит нетвор­че­ский и моно­тон­ный харак­тер, в то время как святые пока­зы­вают неис­чер­па­е­мое мно­го­об­ра­зие и ори­ги­наль­ность.

Если грех, по сути, посто­янно повто­ря­ется, то отсюда сле­дует, что духов­ная борьба, пони­ма­е­мая как духов­ная брань против наших злых помыс­лов и гре­хов­ных стра­стей, в совре­мен­ном мире про­дол­жает оста­ваться той же самой, какой она всегда и была в про­шлом. Внеш­ние формы могут меняться, но внут­рен­няя суть оста­ётся неиз­мен­ной. Такая книга, как Лествица, воз­во­дя­щая на небо свя­того Иоанна Лествич­ника, может слу­жить прак­ти­че­ским посо­бием в два­дцать первом веке так же, как и в седь­мом веке. Сего­дня, как и в про­шлом, наш враг диавол, как рыка­ю­щий лев, рыщет вокруг, ища, кого погло­тить. Сего­дня, как и в про­шлом, Сатана пре­вра­ща­ется в ангела света. Сего­дня, как и в про­шлом, Бог при­зы­вает нас к духу бди­тель­но­сти, суть кото­рого отцы-аскеты хри­сти­ан­ского Востока поды­то­жили в слове nepsis «трез­вись», «бди».

«Умерщ­влять» или «пре­об­ра­жать»?

На про­тя­же­нии всего нашего насто­я­щего обсуж­де­ния мы посто­янно ссы­ла­лись на стра­сти: но что именно под­ра­зу­ме­ва­ется под этим тер­ми­ном? К несча­стью, англий­ское слово passion (страсть), кото­рое обычно исполь­зуют для пере­вода слова pathos, совер­шенно недо­ста­точно для того, чтобы пере­дать мно­го­об­ра­зие смыс­лов, при­сут­ству­ю­щих в гре­че­ском тер­мине. Свя­зан­ное со словом paschein «стра­дать», pathos в основ­ном озна­чает пас­сив­ное состо­я­ние, в отли­чие от dynamis, актив­ной силы. Оно озна­чает нечто пере­жи­тое чело­ве­ком или субъ­ек­том, собы­тие или состо­я­ние, пере­жи­ва­е­мое пас­сивно, таким обра­зом, сон и смерть опре­де­ля­ются pathos Кли­мен­том Алек­сан­дрий­ским, святой Гри­го­рий Бого­слов опи­сы­вает лики луны как pathe. В при­ме­не­нии к нашей внут­рен­ней жизни pathos имеет зна­че­ние чув­ства или эмоции, кото­рые чело­век выстра­дал или пере­жил.

Уже в гре­че­ской фило­со­фии допат­ри­сти­че­ского пери­ода можно выде­лить два раз­лич­ных отно­ше­ния к стра­стям. Во-первых, для ранних сто­и­ков pathosозна­чает спу­тан­ный и чрез­мер­ный порыв, horme pleonazousa в опре­де­ле­нии Зенона. Это пато­ло­ги­че­ское нару­ше­ние покоя лич­но­сти, болезнь (morbus), как Цице­рон опре­де­ляет её. Сле­до­ва­тельно, мудрец стре­мится к apatheia, к сво­боде от стра­стей.

Однако, наряду с этим небла­го­при­ят­ным взгля­дом на стра­сти, есть также и их более опти­ми­стич­ная оценка, кото­рую можно найти у Пла­тона и в более раз­ви­той форме у Ари­сто­теля. В своём диа­логе Федр Платон поль­зу­ется ана­ло­гией воз­ни­чего и двух коней. Здесь душа пред­став­ля­ется в виде колес­ницы, а разум (to logistikon) в виде воз­ни­чего; два коня запря­жены в колес­ницу: один бла­го­род­ных кровей, другой же неуправ­ля­е­мый и мятеж­ный, обо­зна­чая соот­вет­ственно высшие дви­же­ния «оду­хо­тво­рён­ной» или «все­объ­ем­лю­щей» (inclusive) части души (to thymikon) и более низ­мен­ные дви­же­ния «вожде­ле­ю­щей» (appetitive) части (to epithymitikon). Итак, для дви­же­ния парной колес­нице тре­бу­ются кони; без жиз­нен­ной энер­гии, кото­рую обес­пе­чи­вают pathe, у души нет мощи и силы для дей­ствий. Более того, если парная колес­ница должна дви­гаться в пра­виль­ном направ­ле­нии, ей нужен не один, а оба коня; разум, сле­до­ва­тельно, не может обой­тись ни без бла­го­род­ных чувств, ни без более низ­мен­ных стра­стей, но он ста­ра­ется кон­тро­ли­ро­вать их. Таким обра­зом, эта ана­ло­гия под­ра­зу­ме­вает, что мудрец должен стре­миться не к пол­ному подав­ле­нию стра­стей в любой части своей души, но к сохра­не­нию их в над­ле­жа­щем рав­но­ве­сии и гар­мо­нии.

Похо­жий взгляд раз­ви­вает Ари­сто­тель в Нико­ма­хо­вой этике. По его мнению,pathe вклю­чают не только такие вещи, как жела­ние и гнев, но также дружбу, муже­ство и радость. Стра­сти сами по себе, гово­рит он, не явля­ются «ни поро­ками, ни доб­ро­де­те­лями», по своей сути они ни благие, ни злые, и они не управ­ляют нами, и нас не обви­няют из-за них. Они ней­траль­ные импульсы, и всё зави­сит, как под­черк­нул в своём обра­ще­нии мит­ро­по­лит Фила­рет Мин­ский, от того, как ими поль­зо­ваться. Наша цель в таком случае состоит не в полном устра­не­нии стра­стей (как в сто­и­цизме), но скорее в сред­нем, tomeson, так ска­зать, уме­рен­ном и бла­го­ра­зум­ном поль­зо­ва­нии ими. Иде­а­лом явля­ется не apatheia, но metropatheia (однако в дей­стви­тель­но­сти этот послед­ний термин сам Ари­сто­тель не упо­треб­лял).

Какой же из этих двух пони­ма­ний стра­сти принят в пат­ри­сти­че­ском бого­сло­вии? Среди отцов, в сущ­но­сти, нет еди­но­гла­сия. Прежде всего, зна­чи­тель­ная группа писа­те­лей сле­дует сто­и­кам в нега­тив­ном отно­ше­нии к стра­сти. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский повто­ряет опре­де­ле­ние pathos Зенона какpleonazousa horme, «чрез­мер­ный импульс», «непо­слуш­ный разуму» и «про­тив­ный при­роде». Стра­сти — это «болезни», и у дей­стви­тельно доб­рого чело­века нет стра­стей. Неме­сий Эмес­ский также сле­дует сто­и­че­скому взгляду. Ева­грий Пон­тий­ский тесно свя­зы­вает стра­сти с бесами; сле­до­ва­тельно, цель духов­ного борца — apatheia, но Ева­грий напол­няет этот термин поло­жи­тель­ным содер­жа­нием, свя­зы­вая его с любо­вью. В про­по­ве­дях свя­того Мака­рия стра­сти почти всегда пони­ма­ются в уни­чи­жи­тель­ном смысле.

А вот на втором месте стоят отцы, кото­рые, в основ­ном отри­ца­тельно оце­ни­вая стра­сти, всё же допус­кают их поло­жи­тель­ное исполь­зо­ва­ние. Святой Гри­го­рий Нис­ский счи­тает, что pathos изна­чально не была частью чело­ве­че­ской при­роды, но «была впо­след­ствии при­вне­сена в чело­века после пер­вого тво­ре­ния», и, таким обра­зом, она не явля­ется частью опре­де­ле­ния души. У стра­стей «зве­ри­ный» харак­тер (ktenodes), кото­рый делает нас сродни нера­зум­ным живот­ным. Но по мере при­бли­же­ния к ари­сто­те­лев­ской точке зрения Гри­го­рий добав­ляет, что стра­сти можно исполь­зо­вать в благих целях: зло лежит не в pathe как тако­вых, но в сво­бод­ном выборе (proairesis) чело­века, поль­зу­ю­ще­гося ими.

Святой Иоанн Лествич­ник в целом согла­ша­ется со святым Гри­го­рием Нис­ским. Иногда он поль­зу­ется нега­тив­ными тер­ми­нами, при­рав­ни­вая pathosк пороку или злу (kakia), и наста­и­вает на том, что pathos «пер­во­на­чально не был частью чело­ве­че­ской при­роды»: «Бог не творец стра­стей», — гово­рит он. Они при­над­ле­жат чело­веку, осо­бенно в его падшем состо­я­нии, и их сле­дует счи­тать «нече­сти­выми». Никому не сле­дует даже пытаться стать бого­сло­вом, не достиг­нув состо­я­ния apatheia. Но он всё же при­знаёт, что стра­сти можно исполь­зо­вать в благих целях. Импульс, лежа­щий в основе всякой стра­сти, сам по себе не злой; это именно мы, вслед­ствие испы­та­ния сво­бод­ного выбора, «взяли наши есте­ствен­ные импульсы и пре­вра­тили их в стра­сти». Инте­ресно заме­тить, что Лествич­ник не осуж­дает eros, поло­вое вле­че­ние, как по сути гре­хов­ное, но счи­тает, что оно может быть направ­лено к Богу.

При этом на тре­тьем месте нахо­дятся другие писа­тели, кото­рые идут ещё дальше этого, и, кажется, они допус­кают, что стра­сти можно не только исполь­зо­вать во благо, но что они также явля­ются частью нашей пер­во­на­чаль­ной при­роды, сотво­рён­ной Богом. Это в осо­бен­но­сти отно­сится к авве Исайе (?491). В своём втором Слове он берёт то, что обычно счи­та­ется стра­стями, напри­мер, жела­ние (epithymia), зависть или рев­ность (zelos), злобу, нена­висть и гор­дость, и утвер­ждает, что они все в основе своей kata physin «в соот­вет­ствии с при­ро­дой» и все из них можно исполь­зо­вать в благих целях. Так, жела­ние, кото­рое по при­роде должно быть направ­лено к Богу, мы неверно напра­вили ко «всем видам нечи­стоты». Усер­дие и рев­ность, кото­рые должны вести нас к под­ра­жа­нию свя­то­сти («Рев­нуйте о дарах бoль­ших», — гово­рит святой Павел (1Кор.12:31)), мы извра­тили, и теперь они ведут нас к тому, что мы зави­дуем друг другу. Гнев и нена­висть, кото­рые должны быть направ­лены против диа­вола и всех его дел, мы ложно напра­вили на нашего ближ­него. Даже гор­дость можно исполь­зо­вать во благо: есть хоро­шее чув­ство соб­ствен­ного досто­ин­ства, кото­рое поз­во­ляет нам сопро­тив­ляться раз­ру­ши­тель­ной жало­сти к самому себе и унынию. Так, для аввы Исайи такие стра­сти, как гнев и гор­дость, кото­рые Ева­грий считал бы «бесами» или осо­бенно злыми мыс­лями, напро­тив, явля­ются есте­ствен­ной частью нашей лич­но­сти, сотво­рён­ной Богом. Страст­ное жела­ние или гнев не явля­ются сами по себе гре­хов­ными; суще­ствен­ным явля­ется то, как они исполь­зу­ются, либоkata physin, либо para physin. Непо­хоже, чтобы Исайя нахо­дился под прямым вли­я­нием Пла­тона или Ари­сто­теля, кото­рых он, веро­ятно, нико­гда не читал, но вполне воз­можно, что он опи­ра­ется на копт­скую тра­ди­цию, кото­рую мы нахо­дим, напри­мер, в пись­мах, при­пи­сы­ва­е­мых свя­тому Анто­нию Вели­кому.

Поло­жи­тель­ный подход к стра­стям можно также найти у позд­них авто­ров. Когда святой Дио­ни­сий Аре­о­па­гит опи­сы­вает, что Иеро­фей «не только изу­чает боже­ствен­ное, но и познаёт его через стра­да­ние» (ou monon mathon alla kai pathon ta theia), без сомне­ния, он имеет в виду, что тай­но­зре­ние — это в каком-то смысле pathos (страсть). Святой Максим Испо­вед­ник, хотя и склон­ный под­дер­жи­вать взгляд свя­того Гри­го­рия Нис­ского, что стра­сти вошли в чело­ве­че­скую при­роду вслед за первым тво­ре­нием, тем не менее, как заме­тил отец Эндрю Лаут, ссы­ла­ется на «бла­жен­ную страсть святой любви» (makarion pathos tes theias agapes); и он не боится гово­рить о союзе с Богом в эро­ти­че­ских тер­ми­нах. Стра­сти, наста­и­вает он, могут быть достойны как «похвалы», так и «осуж­де­ния». Согласно свя­тому Гри­го­рию Паламе, цель хри­сти­ан­ской жизни — это не умерщ­вле­ние (nekrosis) стра­стей, но их пре­об­ра­зо­ва­ние или изме­не­ние их направ­ле­ния (metathesis).

Сле­до­ва­тельно, есть доста­точно осно­ва­ний, что гре­че­ские отцы испы­тали вли­я­ние не только нега­тив­ного сто­и­че­ского под­хода, но и (прямо или кос­венно) более поло­жи­тель­ной ари­сто­те­лев­ской оценки. Те отцы, кото­рые при­ни­мают поло­жи­тель­ный или, по край­ней мере, ней­траль­ный взгляд на стра­сти, состав­ляют мень­шин­ство, но, тем не менее, это важное мень­шин­ство. Можно, конечно, дока­зать, что спор­ный вопрос носит в основ­ном семан­ти­че­ский харак­тер, вопрос о том, как мы хотим исполь­зо­вать слово «страсть». Но разве раз­лич­ные упо­треб­ле­ния этого слова не имеют зна­чи­тельно более глу­бо­ких зна­че­ний? Слова обла­дают вели­кой сим­во­ли­че­ской силой, и способ, опре­де­ля­ю­щий их упо­треб­ле­ние, имеет реша­ю­щее вли­я­ние на то, как мы пости­гаем дей­стви­тель­ность. То же самое отно­сится и к слову pathos. Должны ли мы сле­до­вать отри­ца­тель­ному сло­во­упо­треб­ле­нию сто­и­ков или вели­ко­душ­ному сло­во­упо­треб­ле­нию Ари­сто­теля? Это может иметь серьёз­ные послед­ствия для нашего пас­тыр­ского окорм­ле­ния других — и для нас самих. Гово­рим ли мы «умерщ­влять» или «пре­об­ра­жать»? Гово­рим ли мы «иско­ре­нять» или «вос­пи­ты­вать»? Гово­рим ли мы «устра­нять» или «изме­нять направ­ле­ние»? И здесь есть огром­ная раз­ница.

Что каса­ется нашей духов­ной борьбы в совре­мен­ном мире, я твёрдо убеж­дён, что мы будем зна­чи­тельно успеш­нее, если будем скорее гово­рить «пре­об­ра­жать», чем «раз­ру­шать». Совре­мен­ный мир, в кото­ром мы живём, во всяком случае, в Запад­ной Европе — это в зна­чи­тель­ной сте­пени секу­ля­ри­зо­ван­ный мир, отчуж­дён­ный от Церкви. Если перед нами стоит задача вер­нуть этот мир ко Христу, если нам самим нужно сохра­нить свою хри­сти­ан­скую иден­тич­ность в этой атмо­сфере отчуж­де­ния, то у нас будет больше успеха, если мы будем пред­став­лять хри­сти­ан­скую про­по­ведь скорее в поло­жи­тель­ной, чем в обви­ни­тель­ной тер­ми­но­ло­гии. Нам нужно скорее зажечь свечу, чем про­кли­нать тьму.

Три мрач­ных темы

Воз­вра­ща­ясь теперь ко второй части моего обра­ще­ния, я хотел бы выде­лить шесть аспек­тов духов­ной борьбы в совре­мен­ном мире. Мой список не носит систе­ма­ти­че­ского харак­тера и не пре­тен­дует на то, чтобы быть исчер­пы­ва­ю­щим. Я буду гово­рить с точки зрения и тьмы, и света. Три из избран­ных мною аспекта, на первый взгляд, носят мрач­ный харак­тер, а другие три имеют более свет­лый отте­нок; но, в край­нем случае, все шесть из них не отри­ца­тель­ные, но в высшей сте­пени поло­жи­тель­ные.

1. Соше­ствие во ад

Можно счи­тать, что ад — это отсут­ствие Бога, это такое место, где нет Бога (конечно, верно, что, с более тонкой точки зрения, ад не сво­бо­ден от Бога, ибо, как наста­и­вает святой Исаак Сирин, Боже­ствен­ная любовь везде). Не уди­ви­тельно, что хри­сти­ане два­дца­того века, живу­щие в мире, кото­рый отме­чен чув­ством отсут­ствия Бога, должно быть, истол­ко­вали своё при­зва­ние как descensus ad inferos (соше­ствие во ад). Павел Евдо­ки­мов раз­ви­вает эту мысль в связи с таин­ством кре­ще­ния, кото­рое состав­ляет основу хри­сти­ан­ской духов­ной борьбы (как и наста­и­вал брат Энзо в своём при­вет­ствен­ном обра­ще­нии). «Говоря о чине погру­же­ния при кре­ще­нии», — заме­чает Евдо­ки­мов, — «святой Иоанн Зла­то­уст отме­чает: «Про­цесс нис­хож­де­ния в воду, а затем вос­хож­де­ния из неё снова, сим­во­ли­зи­рует нис­хож­де­ние Христа во ад и Его воз­вра­ще­ние из ада снова». Сле­до­ва­тельно, пройти кре­ще­ние озна­чает не только уме­реть и вос­стать со Хри­стом: это также озна­чает, что мы нис­хо­дим во ад, что мы несём stigmata (телес­ные раны) Христа Свя­щен­ника, Его пас­тыр­ское попе­че­ние, Его апо­столь­скую боль за судьбу тех, кто выбрал ад». Ход мысли Евдо­ки­мова во многом сов­па­дает с идеями Ганса Урса фон Баль­та­зара. Но не должно забы­вать, как это и пока­зал в своей недав­ней книге архи­епи­скоп Ила­рион Алфеев, что соше­ствие Христа во ад — это, прежде всего, акт победы.

Пра­во­слав­ный святой два­дца­того века, кото­рый делал особый акцент на соше­ствии во ад, — это святой Силуан Афон­ский. «Держи свой ум во аде и не отча­и­вайся», — учит он, добав­ляя, что это — способ стя­жать сми­ре­ние. Его ученик отец Софро­ний утвер­ждает: «Он ссы­лался на дей­стви­тель­ное пере­жи­ва­ние ада». В своих раз­мыш­ле­ниях святой Силуан вспо­ми­нает сапож­ника в Алек­сан­дрии, кото­рого посе­тил святой Анто­ний и кото­рый, бывало, гово­рил: «Все спа­сутся, и только я один погибну». Силуан при­ме­няет эти слова к самому себе: «Вскоре я умру и буду оби­тать в мрач­ной тем­нице ада. И я один буду гореть там».

И всё же было бы неверно тол­ко­вать пози­цию свя­того Силу­ана в чисто отри­ца­тель­ных и мрач­ных тер­ми­нах. Сле­дует при­да­вать серьёз­ное зна­че­ние обеим частям его утвер­жде­ния: он не только гово­рит: «Держи свой ум во аде», но и тут же добав­ляет: «и не отча­и­вайся». Где-то в другом месте он утвер­ждает, что вера в своё соб­ствен­ное осуж­де­ние на вечные муки — это иску­ше­ние от лука­вого. По его словам, есть две мысли, кото­рые при­хо­дят от врага: «ты святой» и «ты не спа­сёшься». Силуан нахо­дился под серьёз­ным вли­я­нием учений свя­того Исаака Сирина о непре­одо­ли­мом харак­тере боже­ствен­ной любви. «Если нет любви», — утвер­ждает он, — «всё трудно». И наобо­рот, если есть любовь, то всё воз­можно. Нис­хож­де­ние Христа во ад и его побе­до­нос­ное вос­кре­се­ние из мерт­вых обра­зуют одно неде­ли­мое собы­тие, един­ствен­ное и единое дей­ствие.

2. Муче­ни­че­ство

Осо­бен­ной формой нис­хож­де­ния во ад в два­дца­том веке в духов­ной борьбе пра­во­слав­ных хри­стиан был опыт гоне­ний и муче­ни­че­ства. Да, для хри­сти­ан­ского Востока про­шед­ший век был глав­ным обра­зом веком муче­ни­че­ства. Более того, не сле­дует забы­вать, что, хотя в России и Восточ­ной Европе ком­му­низм и пал, но всё же есть много мест в мире, где хри­сти­ане — и пра­во­слав­ные, и непра­во­слав­ные в равной сте­пени — про­дол­жают испы­ты­вать гоне­ния (напри­мер, в Турции, Ираке, Паки­стане, Китае…). По словам одного рус­ского свя­щен­ника-эми­гранта отца Алек­сандра Ель­ча­ни­нова, почив­шего в 1934 г., «мир искрив­лён, и Бог выпрям­ляет его. Поэтому Хри­стос стра­дал (и про­дол­жает стра­дать), как и все муче­ники, испо­вед­ники и святые, и мы, любя­щие Христа, также не можем не стра­дать». Святой Силуан под­чёр­ки­вает, что муче­ни­че­ство может быть как внут­рен­ним, так и внеш­ним: «Молиться за людей», — гово­рит он, — «значит про­ли­вать кровь». И в то же время, как в его апоф­тегме («Держи свою душу во аде и не отча­и­вайся»), он наста­и­вает на сов­па­де­нии тьмы и света, отча­я­ния и надежды. Таким обра­зом, стра­да­ние муче­ни­ков — это также источ­ник радо­сти, по его словам, «край­нее стра­да­ние свя­зано с край­ним бла­жен­ством».

Одна муче­ница, чья духов­ная борьба осо­бенно захва­ты­вала пра­во­слав­ное вооб­ра­же­ние в послед­ние шесть­де­сят лет, — это святая Мария Скоб­цова, кото­рая умерла в газо­вой камере Равенсбрука 13 марта 1945 г., воз­можно, заняв место дру­гого плен­ника. Если это было на самом деле, то это пока­зы­вает, как муче­ник — подобно самому Христу Пер­во­му­че­нику — выпол­няет иску­пи­тель­ную роль, умирая ради других, умирая, чтобы другие могли жить. Муче­ник в высшей сте­пени выпол­няет пове­ле­ние свя­того Павла: «Носите бре­мена друг друга» (Гал.6:2). На самом деле, это была тема, кото­рую мать Мария выде­ляла в своих трудах. В анто­ло­гии житий святых, кото­рую она соста­вила, она запи­сы­вает рас­сказ о святом Иоан­ни­кие Вели­ком и одер­жи­мой девочке: «Он воз­ло­жил свою руку на голову страж­ду­щей боль­ной и спо­койно сказал: «Вла­стью Бога живого, я, Его недо­стой­ный слуга Иоан­ни­кий, беру на себя твой грех, если ты согре­шила… потому что мои плечи силь­нее твоих; потому что я хочу при­нять твоё испы­та­ние ради любви». Девочка исце­ли­лась, а Иоан­ни­кий принял на себя её стра­да­ния и был близок к смерти, прежде чем выйти из своей борьбы с вла­стью зла побе­ди­те­лем».

Итак, это крайне важный аспект духов­ной борьбы — пре­тер­петь муче­ни­че­ство, внешне или внут­ренне про­ли­вать свою кровь ради других.

3. Кено­сис

Тесно связан с пер­выми двумя эле­мен­тами, о кото­рых мы гово­рили выше, — с нис­хож­де­нием во ад и муче­ни­че­ством — и третий: кено­сис, или само­уни­чи­же­ние. Чело­век, веду­щий духов­ную борьбу, срав­ни­вает самого себя с уни­жен­ным Хри­стом (и здесь я при­по­ми­наю заме­ча­тель­ную книгу, напи­сан­ную семь­де­сят лет назад рус­ским авто­ром Надеж­дой Горо­дец­койУни­жен­ный Хри­стос в совре­мен­ной рус­ской мысли; даже сейчас она сохра­нила свою акту­аль­ность). До своего зато­че­ния святая Мария Скоб­цова пока­зала этот кено­ти­че­ский дух пора­зи­тель­ным обра­зом: она про­яв­ляла соли­дар­ность, кото­рая позд­нее дорого ей обо­шлась, соли­дар­ность с бед­ными, отвер­жен­ными, со всеми теми, кто нахо­дился за гра­ни­цами обще­ства, а также с евре­ями после начала Второй миро­вой войны. «К телам наших ближ­них», — писала она, — «надо под­хо­дить с боль­шей забо­той, чем к нашим соб­ствен­ным телам. Хри­сти­ан­ская любовь учит нас дарить нашим бра­тьям не только духов­ные, но и мате­ри­аль­ные дары. Мы должны отда­вать им даже свою послед­нюю рубашку, даже свой послед­ний кусо­чек хлеба. Част­ные пожерт­во­ва­ния и самая широ­кая обще­ствен­ная работа так же оправ­даны и необ­хо­димы».

Одним из гре­че­ских святых, кото­рый пока­зал этот кено­ти­че­ский дух в зна­чи­тель­ной сте­пени, явля­ется Нек­та­рий Пен­та­поль­ский, умер­ший в 1920 г. Есть мно­же­ство рас­ска­зов о его сми­ре­нии. Ещё будучи моло­дым епи­ско­пом в Алек­сан­дрии и под­вер­га­ясь неспра­вед­ли­вым напад­кам, он отка­зы­ва­ется мстить или защи­щаться от кле­веты. Когда он был рек­то­ром Риза­рий­ской бого­слов­ской школы в Афинах, там забо­лел убор­щик; для того чтобы его не сняли с работы, святой Нек­та­рий вста­вал каждый день рано утром и сам под­ме­тал кори­доры и убирал туа­леты, пока тот чело­век не смог вер­нуться на работу. В его послед­ние годы посе­ти­тели, встре­чав­шие его за рабо­той в мона­стыр­ском саду, кото­рый он сам же и осно­вал, оши­бочно при­ни­мали его за рабо­чего, не подо­зре­вая, что он епи­скоп. Так или иначе, святой Нек­та­рий под­ра­жал словам апо­стола Павла: «Ибо в вас должны быть те же чув­ство­ва­ния, какие и во Христе Иисусе… Он уни­чи­жил Себя Самого» (Фил.2:5–7).

Свет во тьме

Опи­сы­вая эту духов­ную борьбу, святой Павел под­чёр­ки­вает её анти­но­ми­че­ский харак­тер: «…в чести и бес­че­стии, при пори­ца­ниях и похва­лах… нас почи­тают умер­шими, но вот, мы живы… нас огор­чают, а мы всегда раду­емся… мы ничего не имеем, но всем обла­даем» (2Кор.6:8–10). Давайте теперь при­ве­дём в рав­но­ве­сие эти три мрач­ных эле­мента духов­ной борьбы с тремя более радост­ными эле­мен­тами, кото­рые имеют особое зна­че­ние в совре­мен­ном мире.

1. Пре­об­ра­же­ние

Ранее, в про­цессе ана­лиза раз­лич­ных спо­со­бов пони­ма­ния духов­ной брани со стра­стями, я пред­ло­жил, что нам при кри­ти­че­ском в данный момент поло­же­нии дел мудрее гово­рить скорее не «умерщ­влять» или «иско­ре­нять», но «пре­об­ра­жать». На самом деле, таин­ство пре­об­ра­же­ния имеет особую цен­ность для нас в насто­я­щее время. Наша духов­ная борьба, несо­мненно, должна вклю­чать в себя отре­че­ние, аске­ти­че­ские усилия, пот, кровь и слёзы, внут­рен­нее, а также, воз­можно, и внеш­нее муче­ни­че­ство; но мы можем поте­рять внут­рен­нюю цен­ность всего этого, пока оно не про­све­щено нетвар­ным светом Фавора. В этой связи, конечно, не слу­чайно то, что самым вли­я­тель­ным святым в жизни и опыте пра­во­сла­вия два­дца­того века был Сера­фим Саров­ский, кото­рый как раз и явля­ется святым пре­об­ра­же­ния. Во время моего пер­вого посе­ще­ния Греции пять­де­сят пять лет назад о святом Сера­фиме прак­ти­че­ски никто не знал. Теперь, куда бы ни сту­пила моя нога на гре­че­ской земле, я вижу его икону в церк­вах и домах; и в мона­сты­рях я часто встре­чаю мона­хов и мона­хинь, наре­чён­ных «Сера­фи­мом» и «Сера­фи­мой» в его честь. Всё так и должно быть, поскольку он святой нашего вре­мени.

И в то же время давайте не будем сен­ти­мен­таль­ни­чать по поводу саров­ского свя­того или слиш­ком упро­щать харак­тер его духов­ной борьбы. Мы правы, когда вспо­ми­наем, что он носил белые, а не обыч­ные мона­ше­ские чёрные одежды; что он обра­щался к своим посе­ти­те­лям «радость моя» и в тече­ние всего года при­вет­ство­вал их пас­халь­ным воз­гла­сом «Хри­стос вос­кресе»; что его лицо све­ти­лось Славой в при­сут­ствии его уче­ника Нико­лая Мото­ви­лова. Но не будем забы­вать о бесов­ских духах, кото­рые ему при­хо­ди­лось тер­петь, когда он молился на камне возле своей пустыньки и слышал вокруг себя треск адского пла­мени; не будем забы­вать о физи­че­ской боли, кото­рую он пере­но­сил с тех пор, как его пока­ле­чили три раз­бой­ника в лесу; не будем забы­вать о непо­ни­ма­нии, кото­рое ему при­хо­ди­лось тер­петь от своего соб­ствен­ного игу­мена, и о кле­вете, кото­рая пре­сле­до­вала его вплоть до смерти. Да, он хорошо пони­мал, что имел в виду святой Павел, когда гово­рил: «Нас огор­чают, а мы всегда раду­емся». В духов­ной борьбе пре­об­ра­же­ние и кре­сто­но­ше­ние — две вещи нераз­дель­ные.

2. Евха­ри­стия

Выше гово­ри­лось, что кре­ще­ние состав­ляет основу духов­ной борьбы хри­сти­а­нина. Но кре­ще­ние нельзя отры­вать от Свя­того При­ча­стия; таким обра­зом, Евха­ри­стия также играет фун­да­мен­таль­ную роль в нашей духов­ной брани. В более ранний пат­ри­сти­че­ский период многие писа­тели-аскеты, такие, как святой Иоанн Лествич­ник или святой Исаак Сирин, мало или совсем не ссы­ла­лись на Евха­ри­стию. Но в нашей духов­ной борьбе сего­дня тре­бу­ется, чтобы евха­ри­сти­че­ский аспект был ясным и был в центре нашего вни­ма­ния. Это именно то, что делал на заре два­дца­того века святой Иоанн Крон­штадт­ский, вели­кий свя­щен­ник, посто­янно слу­жив­ший Литур­гию. «Евха­ри­стия — это непре­рыв­ное чудо», — он, бывало, гово­рил; и он пол­но­стью погру­жался в это «непре­рыв­ное чудо», еже­дневно отправ­ляя Боже­ствен­ную литур­гию. Интен­сив­ность его Евха­ри­сти­че­ского слу­же­ния удив­ляла его совре­мен­ни­ков: святой Силуан, напри­мер, гово­рит о «силе его молитвы» и добав­ляет: «Всё его бытие было пла­ме­нем любви». Он наста­и­вал на том, что все при­сут­ству­ю­щие на службе должны при­ча­щаться вместе с ним. Из-за него и неко­то­рых других про­по­вед­ни­ков при­ча­ще­ние в Пра­во­слав­ной Церкви два­дца­того века стало на самом деле более частым; и всё же до сих пор есть много мест, где веру­ю­щие под­хо­дят к этому таин­ству только три — четыре раза в год. Об этом, конечно, стоит пожа­леть. В совре­мен­ном мире наша духов­ная борьба непре­менно должна быть в самом полном смысле Евха­ри­сти­че­ской борь­бой.

В серд­це­вине Боже­ствен­ной литур­гии, непо­сред­ственно перед при­зы­ва­нием Свя­того Духа, диакон под­ни­мает Святые Дары, в то время как свя­щен­ник гово­рит: «Твоя от Твоих Тебе при­но­сяще, о всех и за вся» (ta za ek ton zon soiprospherontes, kata panta kai dia panta). Это под­во­дит нас такому аспекту Боже­ствен­ной литур­гии, кото­рый имеет особое зна­че­ние для нашей духов­ной борьбы в совре­мен­ном мире — это кос­ми­че­ское изме­ре­ние Евха­ри­стии. Важно то, что в Евха­ри­стии мы при­но­сим Дары не только «за всех людей» (dia pantas), но и «за все вещи» (dia panta). Мас­штаб Евха­ри­сти­че­ской жертвы охва­ты­вает не только чело­ве­че­ство, но и всё цар­ство при­роды. Она все­объ­ем­лю­щая. Таким обра­зом, Евха­ри­стия при­зы­вает нас к эко­ло­ги­че­ской ответ­ствен­но­сти. Она обя­зы­вает нас защи­щать и любить не только наших ближ­них, но и все живые суще­ства; мало того, она обя­зы­вает нас защи­щать и любить траву, дере­вья, скалы, воду и воздух. Совер­шенно осо­знанно совер­шая Евха­ри­стию, мы смот­рим на весь мир как на таин­ство.

Значит, наша духов­ная борьба не просто антро­по­цен­трична. Мы спа­сены не от мира, но вместе с ним; и поэтому мы боремся, чтобы освя­тить и вер­нуть Богу не только нас самих, но и всё тво­ре­ние. Эту эко­ло­ги­че­скую про­по­ведь в нашей духов­ной борьбе не раз осо­бенно под­чёр­ки­вал Все­лен­ский Пат­ри­ар­хат в послед­ние два деся­ти­ле­тия. Пат­ри­арх Димит­рий и его пре­ем­ник, нынеш­ний Пат­ри­арх Вар­фо­ло­мей, уста­но­вили 1 сен­тября — начало цер­ков­ного года — как «день защиты окру­жа­ю­щей среды», кото­рый (смеем наде­яться) должен соблю­даться не только пра­во­слав­ными, но также и дру­гими хри­сти­а­нами. «Давайте счи­тать себя», — сказал Пат­ри­арх Димит­рий в своём Рож­де­ствен­ском посла­нии в 1988 г., — «каждый согласно своему чину, быть лично ответ­ствен­ными за мир, вве­рен­ный Богом в наши руки. Всё, что Сын Божий принял и сделал Своим Телом через Вопло­ще­ние, не должно погиб­нуть. Но всё должно стать Евха­ри­сти­че­ской жерт­вой Созда­телю, хлебом живым, раз­де­ля­е­мым в правде и любви с дру­гими, сла­во­сло­вием мира для всех тварей Божиих». По словам свя­того Силу­ана, «сердце, познав­шее любовь, жалеет всё тво­ре­ние». Эта кос­ми­че­ская отзыв­чи­вость, как напом­нил нам дон Андре Луф, явля­ется лейт­мо­ти­вом сочи­не­ний свя­того Исаака.

3. Сер­деч­ная молитва

Как бы ни были важны Евха­ри­сти­че­ская и литур­ги­че­ская сто­рона духов­ной борьбы, в то же время необ­хо­димо уде­лять боль­шое вни­ма­ние борьбе за внут­рен­нюю молитву. В духов­ной борьбе два­дца­того века внут­рен­няя молитва (осо­бенно для пра­во­слав­ных, но ни в коем случае не исклю­чи­тельно для них) озна­чала Иису­сову молитву. Важ­ность при­зы­ва­ния этого Свя­того Имени стали осо­бенно ценить в послед­ние сто лет под вли­я­нием, прежде всего, этих двух книг: «Откро­вен­ные рас­сказы стран­ника духов­ному своему отцу» и «Доб­ро­то­лю­бие». Обе полу­чили совер­шенно неожи­дан­ный успех на Западе. Воз­можно, что Иису­сову молитву сего­дня творят больше людей, чем когда-либо в про­шлом. Наш век не только мир­ской век!

Таковы неко­то­рые эле­менты духов­ной борьбы в совре­мен­ном мире: с одной сто­роны, нис­хож­де­ние во ад, муче­ни­че­ство, кено­сис; с другой сто­роны, пре­об­ра­же­ние, Евха­ри­стия, сер­деч­ная молитва. Эти две триады надо не про­ти­во­по­став­лять друг другу, но соеди­нять вместе, как это делает святой Иоанн Лествич­ник (и здесь я вспо­ми­наю раз­го­вор с отцом Иусти­ном), когда он обра­зует слово charmolype «скорбь-радость» и гово­рит о charopoion penthos«скорби, тво­ря­щей радость». Два допол­ни­тель­ных аспекта духов­ной борьбы хорошо поды­то­жены в двух крат­ких изре­че­ниях свя­того Сера­фима Саров­ского, кото­рые я ста­ра­юсь посто­янно хра­нить в уме: «Где нет скорби, там нет спа­се­ния»; «Святой Дух испол­няет радо­стью всё, чего Он каса­ется».

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки