Глава 9. Русская литература второй половины ХIХ столетия
История есть перенесённая в земной мир борьба дьявола против Бога — проявляемая через борьбу поддавшихся бесовскому соблазну и противящихся ему. Борьба эта может совершаться открыто и прикровенно. Каждая эпоха облекает основное содержание истории в конкретные религиозные, культурные, этические, эстетические, социальные, экономические, политические, идеологические и какие угодно иные формы. Но они не должны вводить в заблуждение: борьба тьмы против света, зла против добра и справедливости, лжи против правды… — всегда просвечивает сквозь любой конкретно-исторический камуфляж. Эта борьба в социально-историческом мире есть производное той внутренней невидимой брани, какая совершается в каждой душе человеческой и в которой внешние события черпают энергию для своего развития — энергию добра как и энергию зла. Искусство нередко зримо обнаруживает эту связь, отображая сам процесс перетекания энергии из души в мир внешней событийности, от человека к социуму — и наоборот. И само способно передавать такую энергию от человека миру и от мира человеку.
Во второй половине XIX века бесовские силы в России всё более ощущаемо принимали обличье революционного движения. Никого не должна обманывать внешняя привлекательность провозглашаемых целей революции. Прозорлив был Тютчев, и полезно будет ещё раз пристальнее вдуматься в его утверждение: «Революция — прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа революции; это её особенный, отличительный характер. <…> Тот, кто этого не понимает, не более как слепец, присутствующий при зрелище, которое мир ему представляет»[149].
Однако общество было соблазнено совсем иным пониманием. Достоевский свидетельствует, и себя не исключая из ряда поддающихся искушению:
«…Зарождавшийся социализм сравнивали тогда, даже некоторыми из коноводов его, с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации. Все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества»[150].
Революционная бесовщина увлекала многих честных и искренних русских людей: слишком соблазнительна была приманка. А чтобы распознать ложь соблазна, мало быть честным и искренним. Мало даже быть умным. Нужно быть духовно ориентированным (хотя и это не дает подлинного ручательства).
Меру для оценки окружающего бытия человек может обрести либо в Божием Откровении, в полноте Истины Христовой (в Православии) — либо ограничиваясь откровениями человеческого разума, мудрости мира сего. Несомненно, и разумом не следует пренебрегать, как даром Творца, но: помня о его ограниченности, все его выводы все же должно поверять Высшей Истиною. Соблазнённому гордынному рассудку это не всегда под силу. Результат — хаос идей и мнений, производимых постоянно недюжинными умами во всех концах света. Остаётся: либо признать равнозначность и равноправие всех их (релятивизм, плюрализм — называйте как угодно), а это неизбежно размывает границу между добром и злом, содействуя торжеству последнего; либо отстаивать истинность лишь одной из них, силою подавляя все остальные, и опять-таки приращивая зло. В политической сфере первое даёт буржуазную демократию, второе — тоталитарную диктатуру (впрочем, демократия не менее деспотична, хоть и прикидывается поборницей свободы; как верно заметил ещё Бердяев, демократия определяется не любовью к свободе, а равнодушием к истине). Но то и другое — сопряжено с революционными стремлениями запутавшихся в собственном безверии умов. То и другое питается оскудением истинной веры.
Революция в России ясно сознавала своим главным врагом Православие (и Самодержавие, и Народность в единстве с ним). Революционные вожделения укреплялись постепенным оскудением веры в народе.
Русская литература была непосредственно включена во все исторические процессы, в преобразования, совершаемые над страною и над народом.
1. Николай Гаврилович Чернышевский
Когда солдаты-конвоиры препровождали в сибирскую несвободу Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889), они были поражены его нравственным обликом. «Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступника, а это святой», — так примерно передавали они свои впечатления.
Ну, святой, разумеется, не в прямом смысле, а в обыденно-бытовом: очень хороший, добрый, справедливый человек.
Некрасов наименовал Чернышевского в специально посвященном ему стихотворении — пророком.
Его еще покамест не распяли,
Но час придёт — он будет на кресте;
Его послал бог Гнева и Печали
Рабам земли напомнить о Христе.[151]
О Христе? Должно сказать, что такое сопоставление не плод фантазии одного Некрасова. О Чернышевском как о «втором Христе», как о новом «спасителе» говорили в свое время многие, и нередко. Вообще, роман «Что делать?» (1863) значительная часть революционной молодежи воспринимала как новое Писание, как «богослужебную книгу» (Скабичевский), видела в этой «книге» прямое указание — как жить.
Ленин, вспоминая о том сильном воздействии, какое оказал на него роман, выразился парадоксально-образно: «Он меня всего глубоко перепахал»[152]. Чем? Напоминанием о Христе?.. Предположение такое было бы кощунственным. Перепахал — пусть так, но сколь страшный урожай (продолжим предложенный образ) был произращен после той пахоты.
Итак: святой пророк вдохновил бесовскую силу? Как мы знаем, в романе «Что делать?» автор дал свое — революционное — понимание проблемы русского Инсарова. Если Тургенев в потребности такого типа для России сомневался, то Чернышевский высказался категорично:
«Мало их, но ими расцветает жизнь всех; без них она заглохла бы, прокисла бы; мало их, но они дают всем людям дышать, без них люди задохнулись бы. Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней — теин в чаю, букет в благородном вине; от них её сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли» (Н.Чернышевский. Что делать? М.,1969. С.272-273)[153].
Соль соли земли?.. Он понимал, хорошо понимал смысл этого образа. «Вы — соль земли» (Мф. 5:13), — сказал Спаситель Своим ученикам. Сын священника, учившийся в Саратовской духовной семинарии, Николай Чернышевский, без сомнения, сознательно рассчитывал на такое сопоставление. Куда там Блоку с его «двенадцатью» — автор «Что делать?» ставит русского революционера выше святых апостолов.
Скажем сразу: в людях, подобных Ленину, формула «соль соли земли», сам образ Рахметова — могли растревожить таящуюся до поры тягу к любоначалию, гордыню их, возбудить похоть власти. В случае с Лениным то произошло ещё до знакомства классика марксизма с самим марксизмом: эта идеология стала лишь одеянием, которое он счёл самым удобным для прикрывания революционных вожделений.
Революционер Рахметов — «особенный человек». Из той же когорты и сам автор. И чтобы понять не просто художественный образ, но самоё идеологию этих людей, необходимо выйти за рамки текста романа, обратиться также и к исторической реальности: в силу вполне ясных обстоятельств Чернышевский не мог высказаться в подцензурном произведении слишком определённо, он шифровал свои взгляды. Раскрыть шифр помогает сопоставление текстов — текста романа и текста реальности.
О зашифрованности многих взглядов Чернышевского говорила Вера Засулич в беседе с Н.Валентиновым:
«Чернышевский, стеснённый цензурой, писал намёками, иероглифами. Мы умели и имели возможность их разбирать, а вы, молодые люди девятисотых годов, такого искусства лишены. Читаете у Чернышевского какой-нибудь пассаж, и вам он кажется немым, пустым листом, а за ним в действительности большая революционная мысль. Вставляя в свои статьи загадочные иероглифы, Чернышевский всегда объяснял друзьям и главным сотрудникам «Современника», что он имел в виду, и эти объяснения оттуда долетали до революционной среды, в ней схватывались и переходили из уст в уста. <…> Такого шифра у вас ныне нет, а если нет, Чернышевского вы не знаете, а раз не знаете, то и не понимаете…
Засулич дала затем несколько примеров, как нужно понимать некоторые фразы и заявления Чернышевского, без обладания «шифром» на самом деле непонятные… В одной из своих статей, говоря об устройстве в России земледельческих коммунистических ассоциаций, Чернышевский намекает, что для этой цели пригодятся разбросанные по всей стране множество «старинных зданий». Чтобы цензуре было трудно догадаться о каких старинных зданиях идёт речь, Чернышевский сопровождает свои указания нарочито туманными и сбивчивыми дополнениями.
— Вы читаете теперь, — говорила Засулич, — это место и оно вам непонятно. Пожалуй, даже глупостью, болтовнёй назовёте. А нам в 60 и 70 годах, потому что до нас объяснения долетали и мы кое-что слышали, — всё было понятно. «Старинные здания» — это главным образом монастыри, отчасти церкви, их надо уничтожить, а здания их утилизировать для организации в них фаланстер. Такова была мысль Чернышевского»[154].
Не упустим вниманием: Церкви революционерами изначально было уготовано уничтожение; сопоставим этот текст с текстом реальных действий Ленина и большевиков. Сопоставим с мудрым выводом Тютчева: «Революция — прежде всего враг христианства!». Сопоставим и с текстом евангельским: «…Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют её» (Мф. 16:18). Каждый может сделать самостоятельный вывод.
Отношение к религии, к Православию — автор шифрует неизбежно, но разгадать шифр нетрудно: как и всегда, он в простейшей логике. Так, Кирсанов учится французскому языку, читая Евангелие: прочёл несколько раз, пока не стало всё понятно (любопытно, что же он там понял), и отложил за дальнейшей ненадобностью — а догадливый читатель разумеет: ни на что иное эта книга не годна. В другом месте романа Рахметов берётся за чтение ньютоновских «Замечаний о пророчествах Даниила и Апокалипсисе св. Иоанна». «Он с усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в последние сто лет едва ли кто читал, кроме корректоров её: читать её для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же самое, что есть песок или опилки» (256). Пренебрежительно-ироничный тон относится здесь не к конкретной книге, разумеется, а к литературе такого рода вообще. Ньютон же выбран автором с определённой целью: для простоты шифра. Рахметов так комментирует свой интерес: «Да, эта сторона знания до сих пор оставалась для меня без капитального основания. <…> Классический источник по вопросу о смешении безумия с умом» (256). Остаётся лишь разобраться: что есть ум и что безумие. Ум Ньютона, великого учёного, заключен несомненно в его занятиях наукою. Без-умие — в обращении к религии. Куда ж яснее? Любопытно, что «передовых взглядов» священник Мерцалов, и священником-то ставший по вынуждающим обстоятельствам, читает — «то ли Людовика XIV, то ли кого другого из той же династии» (140). Что за странное чтение? И впрямь несуразное, если забыть, что несколькими страницами ранее один из невежественных персонажей романа перепутал французского короля с Фейербахом. А Фейербаха и Рахметов может признать весьма порядочным чтением. Рахметов же ошибиться не может.
Рахметов с самого начала имел цель вполне определенную. А что Чернышевского нельзя отделять от его героя (и цели у них едины) — то зашифровано в небольшом отрывке, в загадочном и пустом внешне разговоре, который произошел однажды между автором и названным персонажем романа:
«Мы потолковали с полчаса; о чем толковали, это всё равно; довольно того, что он говорил: «надобно», я говорил: «нет»; он говорил: «вы обязаны», я говорил: «нисколько». Через полчаса он сказал: «Ясно, что продолжать бесполезно. Ведь вы убеждены, что я человек, заслуживающий безусловного доверия?» — «Да, мне сказали это все, и я сам теперь вижу». — «И всё-таки остаетесь при своём?» — «Остаюсь».— «Знаете вы, что из этого следует? То, что вы или лжец, или дрянь.» …«Да ведь это одно и то же», — сказал я. «В настоящем случае не одно и то же». — «Ну, так, может быть, я и то и другое вместе». — «В настоящем случае то и другое вместе невозможно. Но одно из двух — непременно: или вы думаете и делаете не то, что говорите: в таком случае вы лжец; или вы думаете и делаете действительно то, что говорите: в таком случае вы дрянь. Одно из двух непременно. Я полагаю, первое». — «Как вам угодно, так и думайте», — сказал я, продолжая смеяться». «Прощайте. Во всяком случае знайте, что я сохраню доверие к вам и готов возобновить наш разговор, когда вам будет угодно» (266).
Попробуем расшифровать. Известно, что Рахметов пустыми разговорами не занимается, «он никогда не говорит ничего, кроме того, что нужно» (284), всё время своё, все мысли и действия он посвящает революции без остатка: «…он никогда ни у кого не бывал иначе, как по делу; и у себя никого не принимал и не допускал оставаться иначе, как на том же правиле; он без околичностей объявлял гостю: «Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить временем» (263). Следовательно, его «надобно» и «вы обязаны» можно продолжить вполне определённо: «вы обязаны… участвовать в революционной деятельности» или: «в таком-то конкретном деле» — что-то вроде этого. Автор отказывается, из чего Рахметов делает вывод: либо он лжец, то есть революционер, не желающий в том признаться, либо дрянь, ибо отвергает революционное дело. В такой логической системе лжец и дрянь и впрямь не одно и то же. Рахметов, предполагает, что автор всё же лжец, то есть революционер, по каким-либо причинам не желающий признать это. Автор не возражает и не оскорбляется таким внешне оскорбительным, но по сути лестным (для него) предположением. Революционная же деятельность его не может быть открыта до времени. Рахметов выражает надежду вернуться к начатому разговору — и с иным результатом. В знак согласия автор сопровождает выражение такой надежды молчанием. И затем растолковывает непонятливым:
«При всей дикости этого случая Рахметов был совершенно прав: и в том, что начал так, потому что ведь он прежде хорошо узнал обо мне и только тогда уже начал дело, и в том, что так кончил разговор; я действительно говорил ему не то, что думал, и он действительно имел право назвать меня лжецом, и это нисколько не могло быть обидно, даже щекотливо для меня «в настоящем случае», по его выражению, потому что такой был случай…» (266-267).
Дерзнем предположить: не является ли роман, помимо всего прочего, и актом скрытого самовосхваления автора? Хотя открыто он и пытается принизить себя при сопоставлении с Рахметовым. Но важнее, нежели эти внутренние проблемы романиста, его понимание революционного дела.
Обратимся к другим текстам того же времени. В опубликованном Герценом (в «Колоколе») за подписью «Русский Человек» письме из России (1 марта 1860 г.), авторство которого приписывается Чернышевскому (не он, так кто-то из близких ему — несомненно), прозвучал призыв: «К топору зовите Русь!». В прокламации «Молодая Россия» (май 1862 г.), написанной единомышленником Чернышевского студентом Зайчневским, говорилось яснее ясного: «Мы будем последовательнее великих террористов 1792 г. Мы не испугаемся, если увидим, что для ниспровержения современного порядка придётся пролить втрое больше крови, чем пролито якобинцами в 1790-х годах… С полной верою в себя, в свои силы, в сочувствие к нам народа, в славное будущее России, которой вышло на долю первой осуществить великое дело социализма, мы издадим один крик: к топору!»[155].
Вот дело, к которому звал автора его персонаж. Если даже конкретно он имел в виду нечто иное.
Сопоставим с ленинским признанием: «без якобинской чистки нельзя произвести революцию», «без якобинского насилия диктатура пролетариата выхолощенное от всякого содержания слово»[156].
Правда, революционеры того поколения, Чернышевские и Рахметовы, готовы были пролить и собственную кровь ради прочности революционного дела. В их «символ веры» входил призыв, отчеканенный в строках Некрасова:
Иди и гибни безупрёчно.
умрёшь недаром: дело прочно,
Когда под ним струится кровь…[157]
Рахметов и впрямь «проливает кровь» — в романе: устраивает себе испытание, целую ночь лежит на гвоздях. Тут ведь тоже зашифрована мысль: особенные люди готовы, жертвуя собою, пролить кровь, они не остановятся ни перед какими тяготами и трудностями. Эти люди, не убоявшиеся железных гвоздей, способны на подобное, ибо сами сделаны из железа. Вспомним «железного Инсарова», вспомним реальных «железных большевиков» (вспомним: «гвозди бы делать из этих людей…»). Всё прозрачно ясно.
На уровне же житейском это деяние Рахметова также имеет особый смысл. Только бездумный авантюрист бросается в неизведанное дело, не испытав себя. Сильный и мужественный ум сознаёт: революционное дело слишком многотрудно, чтобы безоглядно предаться ему, — так можно лишь погубить себя, да и само дело. И всегда: принимаясь за дело, нужно знать, годен ли ты к нему, чтобы не вышло анекдота («Вы умеете играть на скрипке? — Не знаю: не пробовал»). Рахметов именно пробует. И убеждается: годен. «Проба. Нужно. Неправдоподобно, конечно; однако же на всякий случай нужно. Вижу, могу» (269), — объясняет он Кирсанову. К слову заметим: герой таким поступком своим явно стремится и к самоутверждению, тешит гордыню свою.
Но тут неизбежен вопрос: так неужто, желая научить ближних своих «что делать», автор указывает на Рахметова как на образец для подражания? Нет, разумеется: Рахметовы — особенные человеки, им подражать невозможно. Да их и вообще мало: всего-то восемь и встретилось автору, по его признанию. Чернышевского нельзя заподозрить в бездумном легкомыслии: он понимал революционное дело как многосложное и многослойное, где каждому определена своя роль. Труднейшую возьмут себе — особенные. Что же делать обычным, неособенным?
В структуре романа образ Рахметова занимает вполне определённое, логически чётко обозначенное место. Сам автор разъясняет это в разговоре с «проницательным читателем». Для сюжетного развития Рахметов не нужен, бесполезен. Но без него не обойтись при востребовании сложного ответа на вопрос, обозначенный названием. Идея романа Чернышевского укладывается в систему вопросов и ответов, раскрывающую программу революционного переустройства жизни, как то представлял себе автор:
— Что делать?
— Созидать будущее, которое светло и прекрасно. «Говори же всем: вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы умеете перенести в неё из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести» (361).
— Но как это делать?
— Так, как это делают «новые люди», Вера Павловна, Лопухов, Кирсанов…
— Что же они делают?
— Преобразовывают жизнь. Устанавливают экономические отношения на основе новой, социалистической формы собственности. Устанавливают новые отношения между людьми, основанные на свободной любви и взаимном уважении. Они строят новую жизнь.
— Но разве можно им подражать?
— Отчего же нет?
— Оттого что они необыкновенные, что они слишком высоки для нас.
— Нет, они самые обыкновенные, а то, что они делают, под силу любому. Вся и цель-то истории, чтобы таким стал каждый: «…Тогда уж не будет этого отдельного типа, потому что все люди будут этого типа и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурою всех людей» (195).
— Неужели так?
— Именно так.
— Как вы докажете это?
— Чтобы доказать, я покажу вам подлинно необыкновенного человека.
«…Зачем выставлена и так подробно описана эта фигура? <…> «Единственно для удовлетворения главному требованию художественности». Первое требование художественности состоит вот в чём: надобно изображать предметы так, чтобы читатель представлял себе их в истинном виде. Например, если я хочу изобразить дом, то надобно мне достичь того, чтобы он представлялся читателю именно домом, а не лачужкою и не дворцом. Если я хочу изобразить обыкновенного человека, то надобно мне достичь того, чтобы он не представлялся читателю ни карликом и ни гигантом. <…> Человек, который не видывал ничего, кроме лачужек, сочтёт изображением дворца картинку, на который нарисован так себе, обыкновенный дом. Как быть с таким человеком, чтобы дом показался ему именно домом, а не дворцом? Надобно на той же картинке нарисовать хоть маленький уголок дворца… Не покажи я фигуру Рахметова, большинство читателей сбилось бы с толку насчёт главных действующих лиц моего рассказа. Я держу пари, что до последних отделов этой главы Вера Павловна, Кирсанов, Лопухов казались большинству публики героями, лицами высшей натуры, пожалуй, даже лицами идеализированными, пожалуй, даже лицами невозможными в действительности по слишком высокому благородству. Нет, друзья мои, злые, дурные, жалкие друзья мои, это не так вам представлялось: не они стоят слишком высоко, а вы стоите слишком низко. Вы видите теперь, что они стоят просто на земле: это оттого только казались они вам парящими на облаках, что вы стоите в преисподней трущобе. На той высоте, на которой они стоят, могут стоять все люди» (292-293).
Любопытно: что же это за высота? Есть в романе одно весьма примечательное место, обойти его вниманием было бы серьезным просчетом при осмыслении революционной идеологии. Чернышевский рассуждает:
«Ложь не выходила из уст его», — сказано про кого-то в какой-то книге….Читают книгу и думают: «Какая изумительная нравственная высота приписывается ему!» Писали книгу и думали: «Это мы описываем такого человека, которому все должны удивляться». Не предвидели, кто писал книгу, не понимают, кто читает ее, что нынешние люди не принимают в число своих знакомых никого, не имеющего такой души, и не имеют недостатка в знакомых и не считают своих знакомых ничем больше, как просто-напросто нынешними людьми, хорошими, но очень обыкновенными людьми» (338). Что же то за «книга»? Автор не вполне точно цитирует книгу пророка Исайи:
«Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребён у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис. 53:9).
Это то место, где содержится прямое пророчество о грядущем Богочеловеке. Вот они, «новые люди» — обыкновенные, как … Христос. А Рахметов — выше. Или же тут обожание совершается прямо на глазах?
Нетрудно разглядеть, что в романе Чернышевского облик особенного человека внешне строится по канонам христианской аскетики. Вообще, все эти понятия — святой, пророк и т.п. — обильно используются при разговоре о революционерах, о положительных (с позиции того, кто говорит) героях истории вообще — в литературе, искусстве, публицистике, в социальной науке — вплоть до наших дней. Не случайно последователи Чернышевского в своей прокламации дали парафраз известных слов Спасителя:
«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12:30).
В прокламации: «Помни, что кто тогда будет не с нами, тот будет против; кто против — наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами»[158].
Так зримо проявляется в данном сопоставлении мысль, возводимая к бл. Августину: дьявол обезьяна Бога. Но здесь — страшная обезьяна. И так очевидна здесь разница между полнотою Истины и тоталитарными притязаниями на истинность бесовского деяния.
Любопытна одна ссылка Рахметова на Евангелие: в том эпизоде, где он корит Веру Павловну за намерение оставить мастерскую:
«Теперь, я не говорю уже о том, что вы разрушали благосостояние пятидесяти человек, — что значит пятьдесят человек! — вы вредили делу человечества, изменяли делу прогресса. Это, Вера Павловна, то, что на церковном языке называется грехом против духа святого, — грехом, о котором говорится, что всякий другой грех может быть отпущен человеку, но этот — никак, никогда» (282).
Рахметов имеет в виду стих, следующий сразу после того, какой переложили составители прокламации (полюбилось им это место!):
«Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам…» (Мф. 12:31).
По толкованию Святых Отцов Христос имеет здесь в виду выступление человека против Самого Бога и приближение человеческого духа к злому духу[159]. Рахметов же разумеет измену делу прогресса, то есть на место Бога ставит сокровища на земле. Попутно революционер с пренебрежением отмахивается как от чего-то незначащего — от судьбы пятидесяти человек: что они рядом с «делом человечества». Позднее Достоевский точно заметит, что претендующие на любовь к человечеству легко проявляют равнодушие к человеку конкретному. Рахметов — тому подтверждение. Равно как и все прочие революционеры, действовавшие в истории.
Вообще слова Рахметова Вере Павловне есть прямое проявление хулы на Святого Духа: они полностью подпадают под святоотеческое толкование. Но претензия-то — поразительна: кто-то ведь может принять за чистую монету. Обезьяна прикидывается умело.
Итак, одним из излюбленных устойчивых шаблонов, какие обычно обнаруживаются во внешнем облике революционера, всегда был и остаётся аскетизм жизненного уклада. Конечно, это идет от остатков религиозного мироощущения, тлеющего в подсознании любого человека, — но в данном случае можно говорить о формировании новой безбожной религиозности, то есть о системе мировосприятия со всеми внешними признаками религии, кроме одного — веры в Бога. Одним из творцов этого нового революционного вероисповедания стал, несомненно, Чернышевский. Он героизировал облик борца за счастье человечества, придал ему черты аскетической святости и в романе, и в собственной жизни. И в собственной жизни. Неслучайна же реакция солдат-конвоиров («это святой!») — Чернышевский из самого себя создал образ революционного аскета.
В романе же всеми чертами революционной святости он наделил своего особенного человека.
«Он сказал себе: «Я не пью ни капли вина. Я не прикасаюсь к женщине». — А натура была кипучая Он стал и вообще вести самый суровый образ жизни. …Ел у себя дома всё только самое дешёвое. Отказался от белого хлеба, ел только чёрный за своим столом. По целым неделям у него не бывало во рту куска сахару, по целым месяцам никакого фрукта, ни куска телятины или пулярки. …Одевался он очень бедно, хоть любил изящество, и во всём остальном вёл спартанский образ жизни; например, не допускал тюфяка и спал на войлоке, даже не разрешая себе свернуть его вдвое» (261-262).
Но в аскетизме революционера, в отличие от иноческого аскетизма, проглядывается жесткий рационализм: «Того, что никогда недоступно простым людям, и я не должен есть! Это нужно мне для того, чтобы хотя несколько чувствовать, насколько стеснена их жизнь сравнительно с моею» (262). Рахметов не оттого предался аскезе, что видит в ней путь к духовному совершенствованию, — просто он рассматривает ее как средство, содействующее его делу. Он целиком посвящает себя своей идее и из этой идеи выводит полезность или бесполезность тех или иных поступков и действий. Так, мясо полезно для развития физической силы, а сила необходима, чтобы иметь уважение в народе, — и он потребляет лучшую говядину. Вообще «постничество» его весьма своеобразно: «…Если подавались фрукты, он абсолютно ел яблоки, абсолютно не ел абрикосов; апельсины ел в Петербурге, не ел в провинции, — видите, в Петербурге простой народ ест их, а в провинции не ест» (262). Это уже смешно.
Основная идея аскезы Рахметова такова: «Мы требуем для людей полного наслаждения жизнью, — мы должны своей жизнью свидетельствовать, что мы требуем этого не для удовлетворения своим личным страстям, не для себя лично, а для человека вообще, что мы говорим только по принципу, а не по пристрастию, по убеждению, а не по личной надобности» (262).
Бесспорно: аскетизм революционера осуществляется не ради сокровищ на небе, но исключительно ради земных благ. Собственно, революция — как бы возвышенно ни мыслилась она своими приверженцами — всегда направлена к земному, чувственному, материальному. Само упоение революционной борьбой — наслаждение, доступное аскету-революционеру, — блаженство, воспетое многими поэтами, есть также земное сокровище, своего рода проявление утонченного душевного гедонизма, понятного, быть может, немногим, но вожделенного для особенных людей. Ленин несомненно распознал его влекущую прелесть. Зерно этого соблазна упало в хорошо перепаханную почву.
Ленин говорил (и к его словам должно прислушаться): «Величайшая заслуга Чернышевского в том, что он не только показал, что всякий правильно думающий и действительно порядочный человек должен быть революционером, но и другое, ещё более важное: каким должен быть революционер, каковы должны быть его правила, как к своей цели он должен идти, какими способами и средствами добиваться её осуществления. Перед этой заслугой меркнут все его ошибки, к тому же виноват в них не столько он, сколько неразвитость общественных отношений его времени»[160].
В этих словах вождя большевицкой революции проясняется, в чём состоит привлекательность взглядов автора «Что делать?»: и в соблазне гордыни (указание на единственный критерий, по какому определяется «думающий» и «порядочный» человек, — а кому ж не хочется считать себя думающим и порядочным, так что как бы и выхода иного нет, кроме революционной работы), и в строгой чёткости программы действий. Ленин, правда, не раскрыл то, что определённо зашифровано в тексте романа и что он в самом юном возрасте разгадал без всяких шифров (а это как тест своего рода на особенность: догадался — достоин особой отлички): революция создает возможность власти, и это земное сокровище может быть вожделеннее всех материальных благ — недаром же деспоты в подавляющем большинстве вели аскетический образ жизни, хотя бы внешне. Революция предоставляет случай для самореализации индивида в мире всеобщего — к чему так стремились и чего так и не достигли рефлектирующие тургеневские герои. Размышлять не надо было — может быть, и это понимал Чернышевский, сочиняя своё руководство к действию, зашифрованное под видом романа?
Революция позволяет человеку самоутвердиться — и тем творит иллюзию осмысленности бытия.
Страсть любоначалия может осуществляться в революции и неявно, вне видимого обладания властью — в скрытом упоении от сознания: тысячи людей движимы той идеей, которую ты выстрадал в себе и вложил в их головы. Вот — «змея сокрытая», о которой писал когда-то Пушкин. В революции её совершители могут ощутить себя даже не сверх-человеками, а сверх-апостолами, «солью соли земли».
Эти-то люди, не очистившие истинно души своим мнимым аскетизмом, но возомнившие себя некими высшими сущностями, — они-то всю свою похоть любоначалия сжимают до вопроса: что делать?
Эвдемоническая культура не может дать ответа иного, нежели единственно имеющий для нее смысл: стремиться к счастью. К счастью — насколько возможно более полному, абсолютному и всеобщему. И ведь не случайно: едва утвердившись в общественном и личном сознании и подсознании, эта культура начала производить утопические мечтания о таком абсолютно счастливом устроении всеобщей жизни. Мечтания Чернышевского стоят в одном ряду со всеми прочими утопиями — но и выбиваются из этого ряда: русский революционер предлагает, как ему представляется, реальный путь к достижению всеобъемлющего счастья, увязывая свою программу с революционными преобразованиями. В программе этой он видит неопровержимую убедительность. Достоевский свидетельствовал (в письме Каткову от25 апреля 1866 г.): «А наш Чернышевский говаривал, что стоит ему четверть часа с народом поговорить, и он тотчас убедит его обратиться в социализм»[161]. Убеждённый рационалист всегда таков: ему его логика превыше всего представляется. Для него нет ничего убедительнее дважды два четыре. А что человеку порою дважды два пять всего милее — для рационалиста непостижимо.
Чернышевский видел необходимость осуществления революции на двух уровнях: на уровне сверх-апостолов революции и на уровне обыкновенных, честных и добрых людей.
Что делать супер-апостолам? Уничтожать зло прежде всего и создавать благоприятные возможности для процветания добра. Их целью, как учил Чернышевский, не может стать стремление к самим благам жизни, оттого они и аскеты. Зло же они будут уничтожать насильственным внешним действием, ибо зло сопряжено только с внешними обстоятельствами жизни — в этом стереотипе революционного мышления давно уже нет никакой новизны.
Конечно, идеал жизни как удовольствия, идеал, несовместимый с христианством, обретался всегда скорее в высших слоях общества, в имущих классах — и не только в мечтах, но был и реально осуществляем, насколько это возможно. Контраст между роскошью высших и нищетою низших не мог не возбуждать революционных стремлений. Кому-то начинало время от времени представляться: уничтожение погрязших в роскоши решит все проблемы. И затем — «кто был ничем, тот станет всем». Но неужто именно наверху концентрировалось всё зло? Нет: имущие классы ничем не хуже неимущих — просто у них больше возможностей удовлетворить стремления, до поры подавленные у неимущих внешними обстоятельствами. А в основе у тех и других одно — грех, в глубине души таящийся. Носителями зла являлись и являются все без исключения (как и носителями добра). Ибо все несут в себе повреждённость грехом. Борьбу со злом следует начинать с очищения собственной души.
«…Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7:5).
Истины-то все не новые, несчетное число раз повторенные, но все революции основаны на абсолютной глухоте к ним. Если обладатели жизненных благ и становятся нередко бессознательными антихристианами, то революционеры всегда антихристиане целенаправленные. Они отрицают Христа тем же самом стремлением к сокровищам на земле — и в этом революционер-бедняк ничем не лучше эксплуататора-богача.
Аскетизм же сверх-апостолов есть не что иное, как следствие временного бездействия греха, загнанного усилием воли в темные тайники души, но не преодолённого. Именно от такого типа мыслителей произошла идея, столь процветшая и в конце ХХ столетия: сначала хлеб, а нравственность потом — нельзя требовать высокой морали от бедняков. Сколькие беды породила, порождает и ещё произведёт на свет эта идея? История показала: дорвавшись до власти, вчерашние аскеты неудержимо устремляются к той же роскоши, какую они совсем недавно ненавидели в бытии своих врагов — явно нарушая Десятую заповедь. И нравственности у них от того не прибавляется. Отдельные исключения лишь подтверждают эту общую закономерность. Одних эксплуататоров неизбежно сменяют другие — вот и весь результат всех революций. Зло таким способом неуничтожимо.
Важную причину нищеты низов революционеры всегда видели в непросвещённости знанием. В самом начале романа «Что делать?» Вера Павловна (новое воплощение типа «тургеневской девушки», развитие этого типа — заметим попутно) поёт революционную песнь, и её прозаическое переложение автором является своего рода кратким манифестом революции: «Мы темны, но мы не глупы и хотим света. Будем учиться — знание освободит нас…» (29). Ну, это наша давняя знакомая — просветительская иллюзия. Гуманизм, противопоставив человека Богу, должен был измыслить для него собственную абсолютную истину — эту задачу решило, как известно, европейское Просвещение, абсолютизировавшее «свет знания», как идеал, должный быть положенным в основу созидания Царства Небесного на земле. «Будем учиться и трудиться, будем петь и любить, будет рай на земле» (30), — поёт Вера Павловна.
Как мы помним, идеей такого Царства был обольщён Чаадаев, сопрягавший её с католической идеей. Но он же предупреждал, что при отвержении Бога стремяшееся ко всеобщему благу человечество падёт в ешё более глубокие бездны. Революционеры Бога все же не признали, предупреждением пренебрегли, идеал же земного благополучия в мечтаниях вознесли. И не просто в мечтаниях. Идея всезнания как бы открывала возможность «научного» обоснования мечты. Эта иллюзия — иллюзия научности фальшивой по сути утопии — воплотилась в гипотезе исторического материализма и научного коммунизма, и недаром Чернышевский всегда рассматривался коммунистическими идеологами как своего рода предтеча исторического материализма. Да он и был таковым, Истмат был призван обосновать идеологию Царства Небесного на земле (чтобы не смущать религиозным оттенком, пришлось назвать его просто коммунизмом).
Именно Царство и должны созидать «новые люди» (то есть обыкновенные честные и добрые; подобные Христу, по убежденности автора). Символический же образ этого светлого будущего дан в четвёртом сне Веры Павловны.
Дело «новых людей», устанавливающих новые формы собственности и новую мораль, — также революционно. Автор заявил о том без экивоков: в эпизоде, не допущенном цензурою к печати, некий важный чиновник прямо заявляет Кирсанову относительно мастерской и магазина его жены: «…это ясно, взято у социалистов, это революционный лозунг» (432).
Эпизод был исключён, в тексте остался лишь намёк на него да горький вывод: «Но, во всяком случае, Мерцалова и Вера Павловна значительно подрезали крылья своим мечтам и стали заботиться о том, чтобы хотя удержаться на месте, а уж не о том, чтоб идти вперёд» (362).
Этот чиновник и есть тот конкретный носитель зла, устранение которого послужит делу добра. Он, собственно, есть одно из проявлений дурных внешних обстоятельств, какие мешают всеобщему процветанию. О необходимости изменения обстоятельств иносказательно сообщается во втором сне Веры Павловны. Героине грезится разговор между Лопуховым и Мерцаловым. Содержание его незамысловато: выясняя причины произрастания здоровых и нездоровых злаков, Лопухов указывает, что всё зависит от характера почвы, так как на доброй почве пшеница хороша, на гнилой — дурна. Но и дурную почву можно улучшить дренажом, тогда и злаки на ней также окажутся хороши. Пшеница — люди, почва — социальные условия их жизни, дренаж — революция. Эзопов язык. Вывод: необходимо устранять гниль внешним воздействием на почву, революцией.
Совершать устранение — Рахметовым. Насущность того назрела — автор зашифровал свою убеждённость весьма прозрачно (а цензура опять все поняла и намёк запретила):
« — А пора б ему воротиться! (речь идёт о пребывающем за границею Рахметове. — М.Д.)
— Да, пора!
— Не беспокойтесь, не пропустит своего времени.
— Да, а если не возвратится?
— Так что же? (Ты знаешь, свято место не бывает пусто.) За людьми никогда не бывает остановки, если будет им дело — найдётся другой, — был бы хлеб, а зубы будут.
— А мельница мелет, сильно мелет. — Готовит хлеб» (436).
Всё тот же эзопов язык: мельница — история, хлеб — революция, зубы — революционеры.
А о том, что революция победит в недалёком будущем, — ещё одно иносказание: завершающая главка «Перемена декораций»:
« — В Пассаж! — сказала дама в трауре, только теперь она была уже не в трауре: яркое розовое платье, розовая шляпа, белая мантилья, в руке букет. Ехала она не одна — с Мосоловым; Мосолов с Никитиным сидели на передней лавочке коляски, на козлах торчал еще третий юноша; а рядом с дамою сидел мужчина лет тридцати. <…>
— Да, мой милый, я два года ждала этого дня, больше двух лет; в то время как познакомилась вот с ним (она указала глазами на Никитина), я еще только предчувствовала, но нельзя сказать, чтоб ждала; тогда была ещё только надежда, но скоро явилась и уверенность» (425).
Сменяются декорации, то есть внешняя обстановка бытия «новых людей». Перемена разительная: дама сменила траур на светлые и радостные тона. Наступил день, которого она (и не она одна, разумеется) ждала два года. Что же ожидалось? Сомнений быть не может: эти люди ведь живут одной единою мечтою — ни о чём ином, кроме революции. И этого было бы достаточно, но примененный шифр многосложнее. Кто вообще эта дама? И почему она раньше была в трауре? Разагадать несложно. Разгадка — в предыдущей сцене (когда и произошло упомянутое ею знакомство с Никитиным): дама в трауре — та самая возлюбленная Рахметова, романтическое знакомство с которою произошло у него гораздо раньше и любовью к которой он жертвует ради революционного дела. История взаимоотношений Рахметова с дамою рассказывается иносказательно в тех песнях, какие она с попутными пояснениями поёт в названной сцене. Её траур — знак разлуки с любимым. Но теперь она уже не в трауре, потому что её возлюбленный сидит рядом с нею: тот самый мужчина лет тридцати — к кому же ещё может быть обращено её «мой милый»? Она ждала и возвращения его: ведь именно при её знакомстве с Никитиным шёл тот разговор о Рахметове (о мельнице, о хлебе и зубах), какой так не понравился цензуре. Теперь Рахметов вернулся, и может уже не отказываться от любви своей, поскольку цель достигнута.
И вдруг оказывается, что этого ещё нет, это только будет. Недаром же боязно читателю, вступившему в диалог с автором:
« — Так что ж это такое? вы начинаете рассказывать о 1865 годе?
— Так.
— Да можно ли это, помилуйте!
— Почему ж нельзя, если я знаю?».
Заметим: автор не просто верит — он знает.
Но читатель непреклонен:
« — Полноте, кто же станет вас слушать!
— Неужели вам не угодно?
— За кого вы меня принимаете? — Конечно, нет».
Автор уступает, но и не отступает от своего:
« — Если вам теперь не угодно слушать, я, разумеется, должен отложить продолжение моего рассказа до того времени, когда вам угодно будет его слушать. Надеюсь дождаться этого довольно скоро» (426).
Чернышевский без всяких недомолвок предсказал и срок: 1865 год (тут же стоит дата написания романа: 1863, к которой надобно приплюсовать два года). Пророк революции ошибся. Однако главное его заблуждение не в сроке: он просчитался на полстолетия,но что есть полстолетия для истории? Автор «Что делать?» утверждал своим романом ложь. И заразил этой ложью многих доверчивых и честных. И перепахал обуреваемых сатанинскою гордынею.
Ложна сама идея Царства Божия на земле.
В хрустальных дворцах будущего люди освобождены от любых трудностей и усилий. Там царит принцип удовольствия. Но вспомним ещё раз циничного маркиза де Сада (не одни же иллюзии заимствовать из XVIII столетия, не станем пренебрегать и трезвыми, хоть и жестокими суждениями): он предупреждал, что стремление к удовольствиям неизбежно ведет к воцарению преступлений.
Хрустальные дворцы — своего рода Телемская обитель. Тут тоже — «делай что хочешь». Но если для Рабле это обеспечивалось уверенностью во врожденной природе добродетелей, то Чернышевский должен в чём-то ином поискать опору для хрустального благоденствия. Не мог же он обойти вопроса: что удержит человека, если он возжелает чего-то недоброго?
Что вообще может удержать человека от зла? Закон и совесть. Право и мораль. Закон сопряжён с принципом государственности. Но существование государства всегда несёт в себе, хотя бы в зародыше, возможность деспотии, поэтому государство Чернышевским явно отвергается (Маркс ведь также учил о постепенном отмирании государства). Никаких признаков государства в хрустальных дворцах не замечено. Следовательно, остаётся — совесть?
Но совесть для рационалиста вещь ненадёжная.
Что тогда вообще движет этими людьми? Стремление к счастью (Рахметовым тоже: его счастье — в осуществлении революционного дела, а не в хрустальных удовольствиях, как у обычных людей). На чём же основано это вожделенное счастье? «…Наше счастье невозможно без счастья других» (30), — поёт Вера Павловна. Осознание этого и решит все проблемы.
Гипотеза Чернышевского пронизывает весь роман, поэтому легче просто изложить её, чем собирать воедино все большие и малые и не всегда ясные цитаты. Итак. Счастья, личного счастья хотят все. То есть все эгоисты — автор почти назойливо повторяет эту мысль на протяжении всего повествования. «…Человек всегда действует по расчёту выгод» (102). Вот исходный момент всех дальнейших построений Чернышевского. Однако, рассуждает он далее, одни эгоисты разумные, другие неразумные. Последние своекорыстны, думают только о себе. Разумные же ясно сознают: если существует зло, то пусть даже оно сегодня не коснулось меня — оно может достичь меня когда угодно (от сумы да от тюрьмы не зарекайся — народ мудр). Выходит: чтобы быть счастливым всегда, нужно бороться против зла, совершать добрые дела во имя процветания всеобщего блага — и тем проявлять заботу прежде всего о себе: «наше счастье невозможно без счастья других». Добрые дела, таким образом, выгодны. Злые — не выгодны (не рой другому яму, сам в неё попадёшь — тоже давно известно). Вот что толкает человека к созиданию хрустального царства, вот что будет поддерживать порядок в нём. И всякого неразумного можно просветить сознанием его выгоды, и тем принудить его к добру. Так окончательно восторжествует разумный эгоизм. Возвышенные стремления — ничто перед сознанием пользы дела. Энтузиазм может и остыть, желание своей выгоды, пользы — неизменно.
Логически безупречно. Стройно. Убедительно.
Достоевский в Записных тетрадях своих заметил, логику подобного рационализма уточнив (и тем показавши её порочность):
«Да и любовь, по-ихнему, есть выгода, добро я делаю для своей выгоды из самосохранения (в высшем смысле и так-то, как будто это что опровергает в самостоятельности существования идеи любви?). Я люблю в крайнем случае потому, что меня любят. Но как вселить любовь к всему человечеству как к одному лицу. Из расчёта, из выгоды? Странно. Почему мне любить человечество? А как у меня вдруг явится расчёт другой? Скажут, фальшивый. А я скажу, а вам-то какое дело — я и сам знаю, что фальшивый, но ведь фальшивый-то в общем, в целом, а пока я и очень, очень могу проявиться своеобразно, для личности, для игры, по личным чувствам»[162]
А уж для игры и по личным чувствам что угодно можно сотворить.
Чернышевский не был одинок в своём понимании природы морали. Вспомним ещё раз сходные взгляды Писарева. В статье «Базаров» (1862), то есть даже раньше Чернышевского, он писал:
«Кроме непосредственного влечения, у Базарова есть ещё другой руководитель в жизни — расчёт. Когда он бывает болен, он принимает лекарство, хотя не чувствует никакого непосредственного влечения к касторовому маслу или к ассафетиде. Он поступает таким образом по расчёту: ценою маленькой неприятности он покупает в будущем большое удобство или избавление от большей неприятности. Словом, из двух зол он выбирает меньшее, хотя и к меньшему не чувствует никакого влечения. У людей посредственных такого рода расчёт большею частью оказывается несостоятельным; они по расчету хитрят, подличают, воруют, запутываются и в конце концов остаются в дураках. Люди очень умные поступают иначе; они понимают, что быть честным очень выгодно и что всякое преступление, начиная от простой лжи и кончая смертоубийством, — опасно, и следовательно, неудобно. Поэтому очень умные люди могут быть честны по расчёту и действовать начистоту там, где люди ограниченные будут вилять и метать петли»[163].
Не сказать, кто автор этого рассуждения, так можно и на Чернышевского подумать. Правда, Писарев следом проговаривается, что главный расчет «умных людей» — самоутверждение, стремление стать Вашингтоном, Гарибальди, Коперником, Генрихом Гейне… Чернышевский подобные вожделения шифровал, недоговаривал определённо. Он недоговаривал (или недодумал сам) и жестокие последствия такого эгоизма — за него это сделали преемники. В нечаевском «Катехизисе революционера» обозначено: «Когда товарищ попадает в беду, решая вопрос, спасать его или нет, революционер должен соображаться не с какими-нибудь личными чувствами, но только с пользою революционного дела. Поэтому он должен взвесить пользу, приносимую товарищем — с одной стороны, а с другой — трату революционных сил, потребных на избавление, и на которую сторону перетянет, так и должен решить»[164].
В конце концов, и вся нравственность начинает выводиться единственно из соображений выгоды, пользы дела — какого дела, тут, по сути, если быть последовательным, каждый может выбирать сам. Революционеры на первых порах выбрали дело революции. В том же документе Нечаев сформулировал: «Революционер <…> презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно всё, что помешает ему»[165]. Полезно сопоставить с высказыванием Ленина на III съезде комсомола: «В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность? В том смысле, в каком проповедовала её буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений Бога. Мы на этот счёт, конечно, говорим, что в Бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени Бога говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататорские интересы. <…> Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата»[166]. Как видим, менталитет подобных людей закостенел настолько, что нравственность вне чьей-либо корысти они просто не мыслят. И безбожную основу такого понимания признают сами.
Обычно как на источник идей Чернышевского указывают на философию Фейербаха. Так ведь и фейербаховские постулаты есть лишь производное от некоторых иных.
Архимандрит (будущий Патриарх) Сергий (Страгородский) в своём труде «Православное учение о спасении» так сформулировал один из итогов, к которому пришла сотериология протестантизма (а через нее проецируется на этот итог и католическая): «Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример прочим человек делает добро»[167].
Какая знакомая мысль! Чернышевский (отчасти вслед за немецким мудрецом, возросшим в протестантской среде, осолившимся протестантским рассолом, хоть и восставал против религии) лишь облёк её в систему доступных для всякого человека умозаключений.
Достоевский, едва ли не главный оппонент прорицателя светлого будущего, проницательно постиг антихристианский дух гипотезы Чернышевского:
«Закон разумной необходимости есть первее всего уничтожение личности (мне же, дескать, будет хуже, если нарушу порядок. Не по любви работаю на брата моего, а потому что мне это выгодно самому).
Христианство же, напротив, наиболее провозглашает свободу личности. Не стесняет никаким математическим законом. Веруй, если хочешь, сердцем»[168].
Заметим также: Достоевский прекрасно видел, что и внутри христианства может возникнуть соблазн выгоды, но этому рациональному соблазну (в неправославных конфессиях) противится в человеке живое непосредственное чувство, стоящее над рассудком: «И по христианству, и из самих слов Христа можно тоже вывесть, что любовь есть выгода, по крайней мере принимать выгоду, но делаю я всё же не для выгоды, а для любви. Не хочу зла и тд.»[169].
Логика Чернышевского прозрачна, но и примитивна. Счастье человека основано на счастье других? А вот Тургенев (вспомним) утверждал — основываясь не на упражнениях голого рассудка, но на горьком житейском опыте: «…счастье каждого человека основано на несчастии другого». Это из романа об Инсарове. Неужто у русского Инсарова всё иначе? Сопоставить два суждения — и вся логика, столь искусно выстроенная, рушится. Потому что логика Чернышевского не выходит из системы дважды два четыре. К примеру, обосновывая необходимость общественной формы собственности, автор приводит такие вычисления героев: покупка пяти зонтиков обойдётся дешевле, нежели пятидесяти, — и тем как бы доказывает выгодность социалистического уклада. Дважды два четыре. А человеку — вот нелогическое существо!— хочется дважды два пять. Хрустальное счастье на поверку выходит хрупким — неизбежно ему разбиться.
«Подпольный человек» Достоевского разбивает всё единым махом:
«Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? …О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтобы человек действовал только из одной собственной свой выгоды? <…> Выгода! Что такое выгода? Да и берёте ли вы на себя совершенно точно определить, в чем именно человеческая выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? <…> Вы скажете, что это было во времена, говоря относительно, варварские; <…> что и теперь человек хоть и научился иногда видеть яснее, чем во времена варварские, но еще далеко не приучился поступать так, как ему разум и науки указывают. Но всё-таки вы совершенно уверены, что он непременно приучится, когда совсем пройдут кой-какие старые, дурные привычки и когда здравый смысл и наука вполне перевоспитают и нормально направят натуру человеческую. <…> Мало того: тогда, говорите вы, сама наука научит человека (хоть это уж и роскошь, по-моему), что ни воли, ни каприза на самом-то деле у него и нет, да и никогда не бывало, а что он сам не более, как нечто вроде фортепьянной клавиши или органного штифтика; и что, сверх того, на свете есть ещё законы природы; так что всё, что он ни делает, делается вовсе не по его хотенью, а само собою, по законам природы. Следственно, эти законы природы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет и жить ему будет чрезвычайно легко. …Тогда-то … настанут новые экономические отношения, совсем уже готовые и тоже вычисленные с математической точностью, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. <…> Ведь глуп человек, глуп феноменально… Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо — одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. <…> Вы повторяете мне, что не может просвещенный и развитой человек, одним словом, такой, каким будет будущий человек, зазнамо захотеть чего-нибудь для себя невыгодного, что это математика. Совершенно согласен, действительно математика. Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь это свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле особенно в иных случаях. <…> Если вы скажете, что и это всё можно рассчитать по табличке, и хаос, и мрак, и проклятие, так уж одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое, — так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтоб не иметь рассудка и настоять на своём! Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь всё дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик»[170]
Чернышевский не хотел понять такой иррациональной вещи как своеволие, в котором отразилось пусть и извращенное, но всё же неистребимое стремление человека к свободе, дарованной ему Самим Творцом и оттого не могущей быть отнятой никем (кроме как с его собственного согласия — да и в том как-никак опять-таки свобода выбора проявится, в согласии на несвободу свою).
Да, своеволие, повторим ещё раз, есть искажение Божьего дара человеку, дара свободного произволения его творческой воли. Повреждённая грехом натура человека способна повредить и предназначенные ему свыше дары. Чернышевский увидел в своеволии просто неразумность, непросвещенность — и захотел отнять у него то, чего лишить может только Даритель.
«Делай что хочешь…» Нет, в хрустальных дворцах, выходит на поверку, можно делать только то, что предписано математически выверенными законами науки. Чернышевский исповедует понимание свободы как осознанной необходимости, идущее в философии нового времени, кажется, от Спинозы и внедрившееся через гегелевскую диалектику в марксизм, однако генезис его миропонимания обретается ещё глубже во времени, в фатализме стоиков — только на место их рока он помещает (в духе времени) свои рационально-эгоистические законы. Мир Чернышевского — мир, несомненно, языческий (знаком чего становится, хотел того автор или нет, невразумительная хозяйка снов Веры Павловны, объявившая себя сестрою некоторых языческих богинь), лишённый свободы сознанием необходимости подчиниться року стремления в радостное будущее. В уповании на радостное блаженство русский утопист со стоиками, несомненно, расходится: они не были столь рационально-оптимистичны да и сам рационализм его становится иррациональным, ибо трудно обнаружить во всех этих грёзах и снах о будущем что-то подлинно разумное. Чернышевский незаметно для себя становится идеалистом-мечтателем, но мечты-то свои хочет навязать миру как абсолютные дважды два четыре. Герой Достоевского бунтует, нелепо, но бунтует против этой непреложности математической, которая делает его штифтиком некоего деспотического механизма. И ведь пророчески прозрел Достоевский реальность XX столетия — в одном лишь слове ошибся: вместо штифтика сказано было винтик.
Навязывая обществу своё безбожие, автор «Что делать?» так и не догадался, что в безбожном обществе ничто не удержит человека (логика — тем более), рыщущего в поисках проявления собственного своеволия, в поисках всё новых удовольствий. Своеволие и вообще часто провоцирует человека на совершение злых дел. В соединении же с тягою к удовольствиям — от него и вовсе ничего доброго ожидать не приходится. Вдобавок — если Бога нет, то всё позволено. В безбожном обществе всё обречено на распад.
Сомнительно вообще само хрустальное блаженство. Что за блаженство у штифтиков? Ещё Герцен заметил, что это измышленное счастливое будущее человечества весьма походит на громадный бордель.
«Все они — счастливые красавцы и красавицы, ведущие вольную жизнь труда и наслаждения, — счастливцы, счастливцы! Шумно веселится в громадном зале половина их, а где же другая половина? «Где другие? — говорит светлая царица. — Они везде; …но больше, больше всего — это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щёки, как блистают глаза; ты видела — они уходили, они приходили; они уходили — это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой — мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглощающие звук, там тишина, там тайна; они возвращались — это я возвращала их из царства моих тайн на лёгкое веселье. Здесь царствую я. Я царствую здесь. Здесь всё для меня! Труд — заготовление свежести чувств и сил для меня, веселье — приготовления ко мне, отдых — после меня. Здесь я — цель жизни, здесь я — вся жизнь» (360-361).
Хрустальный дворец — не что иное, как романтизированный публичный дом. Эротомания становится главным содержанием всей жизни его обитателей. Та невнятная особа (младшая сестра «сестры своих сестер, невесты своих женихов»), которая посвящает Веру Павловну в тайны грядущего, недаром же называет своими предшественницами Астарту и Афродиту, языческие божества сладострастия. Освободившись от того, что ей представлялось недостатком в них, она абсолютизировала свою власть, превратила себя в цель жизни, в единственное содержание жизни. Она не царица, она обожествившая себя содержательница всеобщего хрустального борделя, средоточия всего светлого будущего.
И именно из этого заведения автор призывает переносить как можно больше в настоящее?
А иного и быть не могло: это-таки логически неизбежно в той системе, где семья изначально обрекалась на разрушение. «Молодые россияне» выражались без обиняков, требуя «уничтожения брака, как явления в высшей степени безнравственного» и семьи, как института, препятствующего «развитию человека»[171]. Чернышевский, положим, был не вполне доволен категоричностью таких заявлений (зачем же раскрываться до времени?), но отразилась ведь в том именно его идеология. В романе она рассыпана на мелкие замечания и наблюдения, но в том и действенность подобного приема (помимо того, что мысль при дроблении не столь откровенна — сплошные шифровки), что эффект достигается не силой, но частым паденьем. Вот, к примеру, фраза, вкрапленная в гражданские томления Веры Павловны: «Из всех сфер жизни нам оставлено тесниться только в одной сфере семейной жизни, — быть членом семьи, и только» (330-331). Не оттого ли в грёзах её о хрустальном благоденствии нет и намека на существование семьи?
Давно замечено, что на подобные идеи у самого Чернышевского (равно как и на сюжетную организацию его романа) повлияла Жорж Санд, возглашавшая на всю Европу идеал свободной любви. А уж где «свободнее», чем в борделе?
Семейные отношения как будто сохраняются в бытовом обиходе «новых людей», но рассматриваются ими как источник удовольствий, основа удобств и комфорта. Важно: семьи этих людей — бездетны. То есть неполноценны. Правда, однажды, только однажды, да и то мимоходом, автор вдруг сообщает, что у Кирсановых после их счастливого брака (по «сошествии со сцены» Лопухова) появился младенец по имени Митя; однако не успевши обозначиться на страницах романа, дитя тут же исчезает в небытии, поскольку повествователь увлёкся подробностями рассказа о том, как Вера Павловна принимает ванну, а затем нежится в постели до прихода мужа со службы. Должно признать, что Вера Павловна достаточно пошла, местами почти вульгарна со всеми своими присюсюкиваниями, себялюбивым комфортом быта, нарочитою честностью и прочими натужными добродетелями и нарочитыми «слабостями». Слова Апостола, относимые к женщине: «спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1Тим. 2:15), — к Вере Павловне никак отнесены быть не могут. Проблема воспитания детей в новых семьях автором вовсе не ставится (воспитание в «старой» семье, как изображено это в романе, скорее калечит натуру человека, лишает его свободного развития).
Отношение к браку внушается читателю романа вполне определённое: в наставлениях Кирсанова старику Полозову звучит как бы походя: «Я не буду говорить вам, что брак не представляет такой страшной важности, если смотреть на него хладнокровно» (380). Что тут возразить? Рассуждать о таинстве? Так это будет не «хладнокровно». Сколькие таким хладнокровием заражаются также и в наши дни. Даже те, кто непрочь поругать на досуге «Что делать?» за его малохудожественность, живут его идеологией.
Чернышевский и в собственную семейную жизнь вносил идею разрушительную, поощряя, по сути, любодеяние своей жены, ибо усматривал в том проявление подлинной свободы любви. Проявил он тут своего рода цельность натуры: будучи сам далёк от греха, он не мог воспрепятствовать перенесению в личное бытие частицы того будущего, какое представлялось ему столь светлым и прекрасным.
Семья — малая Церковь. Недаром внутрицерковные отношения определяются понятиями, выработанными в семье: отец, батюшка, матушка, брат, сын, чадо, сестра… Вне семьи эти понятия утрачиваются, ослабляя понимание связей внутри Церкви. Поэтому разрушение семьи — революционный акт все той же антихристианской направленности.
Семья — одно из средств богопознания. Недаром же и Спаситель, разъясняя отношение Отца Небесного к человеку, обращался к аналогии семейных отношений:
«Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7:9-11).
Достоевский эту идею выразил в умилительном, хотя и житейски-обыденном, что ему свойственно, образе. В романе «Идиот» главный герой рассказывает: «Чрез час, возвращаясь в гостиницу, наткнулся на бабу с грудным ребёнком. Баба ещё молодая, ребёнку недель шесть будет. Ребёнок ей и улыбнулся, по наблюдению её, в первый раз от своего рождения. Смотрю, она так набожно-набожно вдруг перекрестилась. «Что ты, говорю, молодка?» (Я ведь тогда всё расспрашивал.) «А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость всякий раз, когда Он с неба завидит, что грешник перед Ним от всего своего сердца на молитву становится». Это мне баба сказала, почти этими же словами, и такую глубокую, такую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль, в которой вся сущность христианства разом выразилась, то есть всё понятие о Боге как о нашем родном Отце и о радости Бога на человека, как отца на своё родное дитя, — главнейшая мысль Христова!»[172].
Нет, не случайно бездетны эти «новые люди» — тут интуиция автора не подвела.
Разрушая семью, рёволюционеры как бы лишали отставших от Бога возможности возвращения к Богу, по крайней мере, значительно затрудняли такое возвращение.
Показательно, что декабрист М. С. Лунин противополагал истину любви и семье[173]. Лунин, как известно, тяготел к католицизму. Но ведь и для католика недопустимо разделение истины и любви, ибо Бог есть истина (Ин. 14:6) и любовь (1Ин. 4:8). Или: католикам это невозможно, революционеру же все возможно?
Разрушая основы жизни человека в отживающем, по их понятиям, обществе, революционеры руководствовались (пусть порою и подсознательно) гипотезой «заедающей среды» — стремясь освободить обновляющееся сознание от всех внешних воздействующих обстоятельств, привязывающих человека к якобы недостойным его формам существования. Хорошо видел это Достоевский: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной»[174].
Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность человека в освящении, сакрализации тех сверхличных ценностей, какие они предлагали миру — при полном его обезбоживании, — (потребность получить хоть какую-то замену отнятому революционным насилием) революционные идеологи и попытались предложить людям «новую святость» героев революции.
«Только «созданием новой религии» можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его «в постоянное и неискоренимое чувство»[175], — писал, разумея русских революционеров, о. Георгий Флоровский. А какая же религия без своей святости? Главное содержание этой святости — нестяжание, бескорыстие, — разумеется, привлекали многих сторонних созерцателей её. Оно не слишком противоречило и внутренним устремлениям «новых святых», ибо они имели скрытую от всех корысть, корысть любоначалия. Сокрытию истины способствовало некое простое обстоятельство: святость соединяется в умах с понятием безгрешности и непогрешимости. Святой революционер в глазах многих во всём чист и непорочен. Это воспламеняет к нему восторженную любовь в сердцах тех, кто отдаёт ему свою волю. Тут как будто парадокс: дорожа своеволием как наивысшей ценностью, человек часто торопится отыскать, кто бы мог с пользою распорядиться его волей, ибо так можно снять с себя тяжкое бремя ответственности. Нет тут никакого парадокса: своевольный человек не может быть истинно свободен, своеволие есть извращение свободы, своевольный пребывает в рабстве у собственного же своеволия, поэтому с легкостью сменит одну зависимость на другую, менее обременительную.
Всё это слишком очевидно. Важнее прояснить иное: неужто Рахметову вовсе не могла придти в голову та простая мысль, которая когда-то выбила из колеи Базарова: ну, будут они жить в хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет… Правда, Базаров не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же — только «головной мозг». И всё же: неужто все они могли удержаться на высоте чистой рассудочной схемы, избегнув падения в недостойное их мощной натуры сомнение? Ведь от одной только мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная логистика.
Смерть — преодолевается ими: заменою идеи личного бессмертия идеей бессмертия революционного дела, которому отдаётся вся жизнь революционера («Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить» — вершина эстетического осмысления этой идеи). Вот в чём их конечное самоутверждение. Вот основа торжества их любоначалия: в обмен на жертву собственной жизнью они требуют себе волю тех, ради которых совершается жертва. Так закладывалось идейное обоснование тоталитарной деспотии в революции.
Но вновь возникает один и тот же назойливый вопрос: не то же ли и в христианстве? Бог приносит жертву на Голгофе и требует себе всего человека, со всей его волею. Такая аналогия грела умы многих революционных подвижников, и вплоть до наших дней.
Однако нет в революции важнейшего — свободы. Есть насилие. Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье «спасённых» ею на горе и страданиях отлученных от светлого будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а целенаправленный расчёт. Чтобы обеспечить хрустальное будущее, необходимо пролить реки крови. Эта истина давно стала банальною.
«Бог есть любовь» (1Ин. 4:8), следовательно, высшая свобода. Бог не может (то есть не хочет) спасти человека, если не захочет того же человек. Жертва на Голгофе во имя спасения есть проявление свободного волеизъявления Божьего. Она ждёт такого же свободного стремления твари к спасению, то есть к соединению в Боге и с Богом, к обожению.
Этого не понимают революционеры, равно как и вообще атеисты, ибо применяют к Богу, к Его истине, к Православию — мерки безбожного мира. Это так же несуразно, как измерять километры пудами. Насмотревшись на «обезьяну Бога», на явленную обезьянью личину во всех этих «новых святых», многие уже не могут разглядеть светлого лика Христова — всё-то им видится одна мерзость во всем.
Революционеры создали образ безбожной святости. Эта «святость» охраняет их от критики и отвержения их дела, что позволяет им творить многие и многие мерзости: освобожденная от внешнего контроля, поврежденная природа человека неизбежно явит все худшие стороны свои. Разоблачение же фальшивой святости заставляет многих отвергнуть любую святость вообще.
Здесь обнаруживается некое важное обстоятельство: если у последователей Чернышевского все дурные свойства натуры проявлялись с прогрессирующим усилением, то сам автор «Что делать?», как и центральный его персонаж, — нравственно безупречны.
«Жить для себя возможно только в мире,
Но умереть возможно для других!»
Так мыслит он — и смерть ему любезна[176],—
писал Некрасов о своём сотоварище. Слова эти вызывают некоторое недоумение. Жить для себя возможно только в мире — это уже знакомо: тут отголосок разумно-эгоистической гипотезы. Однако: почему — умереть возможно для других? Ничего ни разумного, ни эгоистического (скорее вспоминается: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13) — но тут уж полный иррационализм). Впрочем, это — некрасовская интерпретация, хотя она, без сомнения, опиралась на то, что поэт вынес из непосредственного общения с Чернышевским. Если Чернышевский и впрямь мыслил так, то создаётся впечатление, что им практически двигало то, что им же теоретически отрицалось.
Или идеолог революции, пренебрегши некоторыми рациональными началами бытия, оказался в тупике: сам обладая сильно развитым чувством самопожертвования, он и в других предполагал то же. Он мерил всех на свой аршин, а у них-то аршин был иной. Поэтому на рациональном уровне они, эти другие, могли вполне логически усмотреть собственную выгоду вовсе не во всеобщем счастье — которого ещё ждать да ждать, а до «лопуха» рукой подать, — но в каких-то иных для себя благах. А тут на подмогу готово и «всё позволено», и недосягаемость для критики в броне собственной «святости», и грубая похоть власти… Тупик. Подозревал ли о том автор «Что делать?»…
Мы вновь соприкасаемся с уже знакомым парадоксом: внутренне чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли. Чтобы окончательно разрешить этот парадокс, необходимо освободиться от устойчивого заблуждения и сознать: нравственность не есть духовность. Бесспорно, моральные нормы основываются всегда на религиозных заповедях, бесспорно, христианка по природе своей, душа несёт в себе ощущение живой связи с Богом. Но при рациональном разрыве такой связи со стороны человека, он ещё какое-то время может бессознательно, памятью совести сохранять в себе неписаные нормы поведения, однако память неизбежно начнёт ослабевать, и если он ещё сумеет сдерживать себя напряжёнными усилиями рассудка, то следующие поколения достигнут постепенно полного аморализма в своих стремлениях все к тому же абсолютизированному удовольствию, из какого рассудок творит для себя новую религию. Высоконравственный борец за счастье людей, Чернышевский был уже бездуховен, то есть мёртв душою, и его последователи доказали то своими деяниями — на какие он сам был, скорее всего, пока что не способен.
А может быть, Чернышевскому просто не была предоставлена историей возможность реализовать присущее ему любоначалие — так остро ощущаемое в самом тоне романного повествования —?
Находясь в рабстве у своих бездуховных вожделений, Чернышевский и его сподвижники и последователи могли прельщать и прельщали многих слабых духом, но никогда не способны были дать обещанное обманутым.
«Ибо произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побеждён, тот тому и раб» (2Пет. 2:18-19).
Заглядывая в хрустальное будущее, Чернышевский сумел угадать многие особенности искусства этого будущего. Прежде всего — в стеклянно-металлических конструкциях он прозорливо увидел символ далёких от него времён: эта безликая, убогая, невыразительная архитектура к концу XX столетия загромоздила многие пространства во всех концах света. Она вполне подстать тому, что писатель нафантазировал в своём романе. И тому, что всё явственнее проступает в деградирующем бытии человечества.
Впрочем, важнее, что Чернышевский предвосхитил основные особенности литературы социалистического реализма. Он поистине переносил будущее по крохам в своё время.
Все каноны литературы советской эпохи можно отыскать в романе «Что делать?». Эстетика же соцреализма во многом соответствует эстетике Чернышевского, разработанной им в трактате «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855).
Основной постулат Чернышевского: «Прекрасное есть жизнь» — ориентирует на осмысление красоты как проявления земных материальных свойств реальности, доступной человеку в ощущениях. Ощущения эти, по Чернышевскому, носят классовый характер, поскольку представители разных классов понимают и видят красоту каждый наособицу: «…простолюдин и член высших классов общества понимают жизнь и счастье жизни неодинаково; потому неодинаково понимают они и красоту человеческую…»[177]. Соцреализм впитал эту эстетическую гипотезу вполне.
Чернышевский же сформулировал одно из важнейших положений, позднее определившее едва ли не центральную особенность советской литературы: «Прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям…»[178]. На этом положении основано несколько принципов соцреализма, прежде всего новое понимание типического (типично то, чему принадлежит будущее, — не то, что есть, но то, что должно быть). Для Чернышевского искусство должно объяснять жизнь и выносить ей приговор, приговор старому, отживающему, тому, что препятствует революционному преобразованию мира (как тут не вспомнить: ещё Белинский требовал от литературы борьбы с Православием, Самодержавием, Народностью). Чернышевский вообще не мыслит искусства вне идеи социального служения его. Убеждённость, что «искусство есть учебник жизни», вынесена теоретиками соцреализма также из эстетической гипотезы Чернышевского, непосредственно или опосредованно — не столь и важно.
Литературно-критическая практика Чернышевского может быть рассмотрена как социальное служение. Должно отметить: многие выводы его достаточно оригинальны и не лишены интереса даже по прошествии стольких лет. Только вот подлинного эстетического чутья Чернышевскому недоставало, отчего суждения о литературе в его статьях порою весьма примитивны. Что делать: социальный подход всегда страдает упрощением.
Обычно социалистический реализм обвиняется в малой художественной ценности его образцов. Это не вполне справедливо. Не вполне справедлив и отказ роману «Что делать?» в художественных достоинствах. Разумеется, «Что делать?» заметно ниже тех шедевров, какие в те годы создают наши великие классики, но роман все же не бездарен. Язык порою и впрямь нехорош (вот пример: «Долго они щупали бока одному из себя» (188) — невообразимая конструкция), но автор о том и сам предупреждал: «Я даже и языком-то владею плохо» (34) — и не ошибся. Но и на сильные формальные стороны романа несправедливо было бы закрыть глаза. Как на значительное его достоинство можно указать на сложную и выразительную композицию произведения — в организации материала автор являет себя истинным виртуозом. Запрятывает некоторые опасные мысли умело весьма. Да и сюжетную интригу ведёт мастерски. Ощущение скуки и бездарности определяется скорее скукою, фальшью и примитивизмом основных идей автора-революционера. Однако не парадокс ли: важнейшие принципы «светлого будущего» Чернышевский запрограммировал несомненно. Он и впрямь во многом оказался пророком — прав Некрасов.
… И как престранно отразились в исторической судьбе романа некоторые идеи Тургенева. В «Дворянском гнезде», помнится, на вопрос «что делать?» следовал ответ: «Пахать землю, и стараться как можно лучше её пахать». Эпиграфом «Нови» взята «сельскохозяйственная» рекомендация: «Поднимать следует новь не поверхностно скользящей сохой, но глубоко забирающим плугом». Неужто же роман «Что делать?» стал таким глубоко перепахивающим плугом? Пожалуй, тут субъективное восприятие: кому-то кажется слишком мелко, а кому-то — необычайно глубоко. Сподобились же некоторые оказаться глубоко перепаханными…
[149] Сочинения Ф. И. Тютчева. СПб. , 1900. С. 475.
[150] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 21. Л. , 1980. С. 130.
[151] Некрасов БА. Полн. собр. соч. и писем. Т3. Л. , 1982. . С. 154.
[152] Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont. б/д. С. 103.
[153] Далее ссылки на роман «Что делать?» будут даны по этому изданию с указанием страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.
[154] Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont. б/д. С. 111-112.
[155] Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont. б/д. С. 115.
[156] Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont. б/д. С. 117.
[157] Некрасов Н. А. Т. 2. Л. , 1981. С. 9.
[158] Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont. б/д. С. 115.
[159] См. Толковая Библия. Т. З. Пб. , 1911-1913. С. 236-237.
[160] Валентинов Н. Встречи с Лениным. Vermont. б/д. С. 108.
[161] Достоевский Ф. М. Т. 28, кн. 2. С. 154.
[162] Догтоевский Ф. М. Т. 24. С. 310-311.
[163] ПисаревД. И. Базаров. Реалисты. М. , 1974. С10.
[164] См. Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М. , 1990. С. 354.
[165] См. Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М. , 1990. С. 353.
[166] Ленин В. И. Задачи союзов молодёжи. М. , 1982. С. 17-18.
[167] Сергий Страгородский, архиепископ. Православное учение о спасении. М. , 1991. С. 34.
[168] Достоевскии Ф. М. Т. 24. С. 171.
[169] Достоевскии Ф. М. Т. 24. С. 171.
[170] Достоевский Ф. М. Т. 5. Л. , 1973. С. 105, 110, 112, 113, 115, 117.
[171] Валентинов Н Цит. соч. С. 114.
[172] Достоевский Ф. М. Т. 8. С. 183-184.
[173] Лунин М. С. Письма из Сибири. М. , 1988. С. 207.
[174] Достоевский Ф. М. Т. 20. С. 171.
[175] Флоровский Георгий. прот. Пути русского богословия. Рапз, 1983. С. 294.
[176] Некрасов Н. А. Т. 3. С. 154
[177] Чернышевский Н. Г. ПСС Т. 2. М. , 1949. С. 143
[178] Чернышевский Н. Г. ПСС Т. 2. М. , 1949. С. 10.
Комментировать