4. Иван Александрович Гончаров
Имя Ивана Александровича Гончарова (1812–1891) русский читатель несомненно видит в ряду классиков отечественной словесности, однако всегда чуть-чуть отодвигает его несколько назад, вглубь, всё же не признавая прав писателя на равенство с величайшими именами. Быть может, должно согласиться с давнею мыслью Белинского: «…у г. Гончарова нет ничего, кроме таланта… Талант его не первостепенный, но сильный, замечательный»[292], — не упуская, что среди первостепенных: Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов… Но и звезда Гончарова не меркнет в их ярком сиянии.
Значимость писателя определяется всегда соответствием художественного совершенства его созданий — великости и глубине постижения проблемы бытия, избранной им для эстетического осмысления. Творчество Гончарова в этом отношении сомнений не порождает.
Сам Гончаров утверждал, что его романы «тесно и последовательно связаны между собою»[293] и что ему видится в них «не три романа, а один»[294]. Все романы эти, по убежданности автора, связаны последовательностью разрабатываемой в них идеи, и это справедливо: писатель только и занят был поиском живых истинных сил, могущих вывести страну и народ из рутинного застоя, какой автору «Обломова» виделся в российской действительности, ему современной. Разумеется, такой поиск не мог не быть сопряжён с отвержением собственно застойных элементов общественного бытия.
В поисках и отвержениях своих Гончаров не был одинок, и можно было бы указать на многие параллели в его идейно-образной системе с образностью иных русских писателей. Но сущностная проблема подобного сопоставления видится в ином: без религиозного осмысления какой угодно действительности, жизни, эпохи — любой поиск обречён если не на блуждания в лабиринте, ведущем неизбежно в тупик, то непременно на неполноту основных обретений и выводов. Художник может предпринять такое религиозное (что для нас является синонимом православного) осмысление сознательно, может и не сознавать того, давая, вне зависимости от собственных стремлений, обильный материал для самостоятельной внутренней работы в душах тех, к кому обращено его эстетическое постижение бытия. Вообще-то самостоятельное сопоставление любого художественного материала с вероучительными истинами Православия мы должны проводить всегда, какие бы идеи ни пытался внушить нам автор, однако его помощь нам в том мы должны принимать с благодарностью.
Гончаров принадлежит к числу художников, которые скорее бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить отображённую им жизнь. Но как художник значительный, он ставит проблемы важнейшие, показывает жизнь в полноте и эстетически убедительно — насколько это в его творческих возможностях — и, следовательно, даёт обильный материал для истинного уразумения хотя бы некоторых сторон российской жизни в XIX столетии.
Когда мы оцениваем личностный облик и творчество Гончарова, то во многих из нас рождается ощущение некоей умеренности и размеренности, неспешности, негромкости, внутренней покойной сосредоточенности писателя на определенных жизненных воззрениях. Весь вопрос в том, насколько эти воззрения укоренены в религиозной серьезности миросозерцания. Ответ на такой вопрос важен для процесса нашего собственного самопознания (а вовсе не для суда над художником, как может кому-то почудиться), для выявления в себе степени серьёзности нашей веры.
О характере религиозности Гончарова верно сказал Мережковский: «Вот религия, как она представляется Гончарову, — религия, которая не мучит человека неутолимой жаждой Бога, а ласкает, согревает сердце, как тихое воспоминание детства»[295].
Если так, то это скорее комплекс душевных переживаний. Святитель Феофан Затворник жажду Бога называл как непременную составляющую духовности. А коли нет её, то о какой духовности можно говорить? Конечно, и Мережковский слишком категоричен, так что решающий вывод делать нужно с осторожностью. Но и пренебречь таким суждением тоже нельзя.
В отношении Гончарова весьма ценным представляется такое наблюдение исследователя (В.И. Мельника): «…писатель пытается преодолеть «обрыв» между высотой религиозных идеалов и ежедневной общественной практикой, смягчающей максималистские, эсхатологические и аскетические устремления Православия… Именно здравый смысл, чувство меры характеризуют отношение Гончарова к проблеме взаимосвязи «того» и «этого» мира. При такой постановке вопроса совершенно исключается максимализм требований, ибо, по Гончарову, «аскетическое направление тоже мешает… быть человеком, а другим ничем на сей земле он быть не может и не должен». Здесь-то и выявляется наиболее принципиальные расхождения писателя с такими великими его современниками, как Л. Толстой и Ф. Достоевский. В отличие от них Гончаров абсолютно не оригинален в своих размышлениях о «конечном идеале» человечества и довольствуется… традиционными представлениями о «евангельских заповедях». Он не требует от человека аскезы и максимальной самоотдачи и самопожертвования — уже за гранью человеческих возможностей, хотя его идеал и без того чрезвычайно высок. Гончаров не пытается дать, как Достоевский, идеал «в чистом виде» — вроде князя Мышкина, ибо понимает его несомненную утопичность, оторванность от реальности. Он предпочитает идеал, вырастающий из самой действительности, его интересует самый процесс исторического движения общества к этому идеалу, промежуточные ступени, механизм взаимодействия идеала и реальности. Отсюда его пристальный интерес к закономерностям исторического процесса, смены эпох, жизни общества…»[296].
Нужно заметить, что для Православия «сугубая умеренность» пагубна, ибо она есть не что иное, как теплохладность (Откр. З, 16). По меркам здравого земного смысла Христос Спаситель — безусловный «максималист»: никакой умеренности, обтекаемости мысли, сглаживания противоречий, приземленности идеала нет у Него. Часто Он предельно категоричен в Своих установлениях. На путях отвержения такого «максимализма» человека ждёт неизбежная гибель — его необходимо принять, вовсе не затемняя своё сознание мыслями об утопичности заповедей и вероучительных истин Православия. (И нет ничего «утопичнее» заповеди «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»; Мф. 5:48.)
Разумеется, весьма показательно сопоставление Гончарова с Достоевским (Толстого оставим пока в стороне). Последний, сознавая в слове Христовом высший идеал, мыслил этот идеал как несомненную реальность, подлинную, хотя и трудноосуществимую, но отнюдь не утопичную по природе своей. Утопичной она может показаться человеку в силу его духовной расслабленности — не иначе. Так мы выходим на проблему типологического различения реализма названных писателей — и в этом различии проявляются совершенно несходные стремления внутри внешне единого литературного процесса, внутри реализма как метода постижения бытия. Для литераторов, типологически близких Гончарову, характеры человеческие становятся порою едва ли не абсолютно детерминированными, зависимыми от земных обстоятельств их существования безраздельно, оттого они и пытаются примениться, приспособиться к миру сему, тогда как Достоевский (и наиболее близкий ему в том Чехов, скажем, забегая вперёд) преодолевает эту тяготу детерминизма, вырывается в постижении бытия на более высокий уровень, уровень веры, пренебрегающей абсолютной зависимостью от внешних обстоятельств. (Вспомним, как противопоставлял Добролюбов «понятного» и «объяснимого» Обломова недетерминированному характеру князя Валковского — и недаром).
Любопытно и парадоксально, но в неприятии аскезы как некоего начала, мешающего человеку быть человеком, Гончаров близок классическому серебряному мыслителю — Бердяеву. Впрочем, философ в отношении к аскезе даже более категоричен, нежели писатель, так он и не стремился ни к какой умеренности воззрений. Однако такое сходство, наравне с прочим, даёт немалое основание проследить именно в срединном размеренном критическом реализме генезис иных модернистских тенденций в культуре ХХ столетия, как бы она от того ни отрекалась и ни противопоставляла себя этому неброскому внешне и лишенному страстной одержимости реализму, неспешно ворочавшемуся в глубинах второй половины предшествующего века.
Всякая попытка дать религиозное осмысление взглядов и творчества Гончарова не может обойтись без размышлений над слишком приметным суждением писателя в «Предисловии к роману «Обрыв» (1869): «Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь последнего неистощим и бесконечен, то и высота человеческого совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и не невозможна! Следовательно — и тот и другой пути параллельны и бесконечны!»[297]. Слабость этой претензии писателя на духовность мышления слишком очевидна. Прежде всего, что бы там ни твердили безвестные мыслители, евангельское учение в основе своей парадоксально ново и необычно: даже само строение наставлений Спасителя непреложно свидетельствует о том: «Вы слышали, что сказано древним…, а Я говорю вам…» (Мф. 5). В рассуждениях же о нравственном идеале христианства (где слышится, к слову сказать, явно отказ от признания утопичности этого идеала), писатель не выходит за рамки душевной сферы бытия, некорректно приравнивая научное познание к нравственному совершенствованию души. Впрочем, и нравственность он слишком укоренял в социальной жизни, видя в ней средство наиболее совершенного устройства общества, — мысль, из важнейших в его творчестве. Доля истины в том имеется, но не вся истина. Путь нравственного совершенствования назначен человеку вовсе не для достижения неких социальных целей, а, как мы помним, для выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая подлинная духовная жизнь. «…Строгое исполнение заповедей научает людей глубокому сознанию своей немощности…»[298] — писал об этом преподобный Симеон Новый Богослов.
Социальная идиллия — не более чем побочное следствие нравственного совершенствования каждой отдельной индивидуальности, но не цель. Гончаров же сопрягает нравственное и социальное как средство и цель, подверстывая к той же цели и научное познание. Типично западнический ход мысли. В такой логической системе соединение этики и рационально-эмпирического познания справедливо, да логика обманчива. Именно непонимание этого приводит к отрицанию христианской аскезы, в которой и постигается единственно сущность духовности.
Должно заметить всё же, что внутренние душевные движения и взгляды писателя не отличались застоем размеренного покоя, были изменчивы. Так, в опубликованном недавно В.И. Мельником письме Гончарова В.С. Соловьёву по поводу книги «Чтение о Богочеловечестве» (1881), где писатель, оспоривая философа, прямо ставит разум ниже веры как средства познания, мудрость человеческую ниже Божественного Откровения, где он прямо выдвигает требование сделать религию основанием науки, а нравственные установления возносит над стремлениями «прогресса», — Гончаров совпадает своими воззрениями с идеями славянофилов (вспомним хотя бы спор Хомякова с Герценом о вере как истинном источнике знания) — при всём его западничестве: «Вера не смущается никакими «не знаю» — добывает себе в безбрежном океане всё, чего ей нужно… У разума (человеческого) ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного обихода знаний, т.е. азбуки всеведения»[299].
И всё же в системе художественных образов своих созданий Гончаров предстаёт прежде всего как социальный мыслитель. Доверяя его суждению, можно повторить, что он создал целостное триединое произведение — «Обыкновенная история» — «Обломов» — «Обрыв», — в каждой части варьируя одни и те же типы в поиске здоровой общественной силы, способной оздоровить российскую действительность.
Но вот забавно: характеры, которые и самим автором, и критиками, и исследователями на социальном и психологическом уровнях обычно — и справедливо — противопоставляются, на уровне религиозного осмысления обнаруживают поразительное сходство.
Возьмём центральных персонажей «Обыкновенной истории» (1847), дядю и племянника Адуевых. Оба прошли сходные этапы развития: через сентиментально-романтические бредни «с жёлтыми цветами» в юности к прагматическому расчёту в зрелые годы. Их несходство в романе определено лишь возрастными различиями: просто дядя в силу естественных причин обогнал племянника на общем для них пути. Поэтому Адуев-младший вовсе не противостоит старшему. Вернее: он противоположен ему в рамках единой системы, ибо его сокровища — также сокровища земного свойства, все его ценности, даже возвышенные любовь и дружба, есть средства к достижению душевного удовольствия и комфорта (неземного блаженства — на его языке), какие они могут дать в земном бытии. Поэтому он так легко переориентируется в жизни, даже превзойдя дядюшку в чёрством расчётливом эгоизме: не удалось попользоваться от одних, так нужно попробовать с другими средствами — вот и весь секрет. «Душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1:19) — можно сказать о таких людях словами Апостола.
Грубо ошибся в своё время Белинский (в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года»), когда отказал автору в художественной логике развития характера Александра Адуева «…такие романтики никогда не делаются положительными людьми»[300]. Ещё как делаются: дядюшка тому пример. Нет, логика здесь была неколебимая, а что критику она была недоступна, говорит о том хотя бы его курьёзное утверждение, будто легче всего младшему Адуеву было сделаться славянофилом. Вот уж славянофилом сей персонаж никак не мог стать, ибо для того ему нужно было быть воцерковлённым православным человеком, на что немногие из стремящихся к душевному комфорту способны. В церковь же, по наблюдению Адуевского слуги Евсея, «господа, почесть, мало ходят»[301].
Правда, должное отношение к вере ему было внушено материнским словом: «Надеюсь, Он, Отец мой Небесный, подкрепит тебя; а ты, мой друг, пуще всего не забывай Его, помни, что без веры нет спасения нигде и ни в чём. Достигнешь там больших чинов, в знать войдёшь <…>, всё-таки смиряйся перед Господом Богом; молись и в счастии и в несчастии»[302]. И вернувшись в деревню, молодой человек вспоминал свою детски чистую веру: «Он <…> вспомнил, как, будучи ребёнком, он повторял за матерью молитвы, как она твердила ему об ангеле-хранителе, который стоит на страже души человеческой и вечно враждует с нечистым; как она, указывая ему на звёзды, говорила, что это очи Божиих ангелов, которые смотрят на мир и считают добрые и злые дела людей; как небожители плачут, когда в итоге окажется больше злых, нежели добрых дел, и как радуются, когда добрые дела превышают злые. Показывая на синеву дальнего горизонта, она говорила, что это Сион…»[303]
Однако он же с горечью ощущает, что душа его оскудела верою и вернуться к прежнему он уже не в состоянии, хоть и ощущает непреложно, что без веры счастье невозможно: «Ах! если б я мог ещё верить в это! — думал он. — Младенческие верования утрачены, а что я узнал нового, верного?.. ничего: я нашёл сомнения, толки, теории… и от истины ещё дальше прежнего… К чему этот раскол, это умничанье?.. Боже!.. когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!»[304]
Вот где была поэзия истинная, но он променял её на обманчивую видимость. И как всякому ослабевшему верою, ему на долю остаётся лишь — уныние. Это уж литература русская давно открыла. Знакомый мотив: «Он никому и ничему не верил, не забывался в наслаждении; вкушал его, как человек без аппетита вкушает лакомое блюдо, холодно, зная, что за этим наступит скука, что наполнить душевной пустоты ничем нельзя»[305]. Адуев превращается, как и положено в подобных случаях, в типичного «лишнего человека» утратившего понимание смысла жизни и видящего вокруг себя единственно суету сует: «Да и вообще противно, гадко смотреть на людей, жить с ними! Все их мысли, слова, дела — всё зиждется на песке. Сегодня бегут к одной цели, спешат, сбивают друг друга с ног, делают подлости, льстят, унижаются, строят козни, а завтра — и забыли о вчерашнем, и бегут за другим. Сегодня восхищаются одним, завтра ругают; сегодня горячи, нежны, завтра холодны… нет! как посмотришь — страшна, противна жизнь! А люди!»[306]. И ведь сидит у него где-то в подсознании точное разумение всего: не мог же он забыть, кто зиждет всё на песке (Мф. 7:26). Но остаётся среди таковых, лишь на время с болью душевной отвратившись от суетности безверия: «Знайте же, что жизнь давно опротивела мне, и я избрал себе такой быт, где она меньше заметна. Я ничего не хочу, не ищу, кроме покоя, сна души. Я изведал всю пустоту и всю ничтожность жизни — и глубоко презираю ее. Кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать людей. Деятельность, хлопоты, заботы, развлечения — всё надоело мне. Я ничего не хочу добиваться и искать; у меня нет цели, потому что к чему повлечешься, достигнешь — и увидишь, что всё призрак. Радости для меня миновали; я к ним охладел»[307]. Недаром цитирует он «Онегина»: слишком совпадают ощущения всех этих «лишних». Но предчувствуется в подобных рассуждениях, в этой жизненной апатии — другой герой, коему ещё предстоит в полноте воплотить такое жизнеощущение: Обломов. Пока автор к нему только примеряется.
Что же убивает в человеке его веру, что тому способствует? Вопрос важнейший — и на все времена. Гончаров, отражая своё время, даёт собственное понимание того.
Автор «Обыкновенной истории» указал на опасность для души человека сентиментально-романтических переживаний, которые способны своею интенсивностью вытеснить все иные душевные движения. Соответствуя определенному возрасту, они даются человеку даром, а то, что даётся даром, заметил философ (С.Н. Булгаков), способно развращать. Всё-таки для подлинных духовных стремлений необходимы некоторые усилия, а подкрадывающееся уныние эти силы неизбежно ослабляет. Скоро свежий ум замечает, как мало сочетаются с жизнью книжные идеалы и как мало ценятся в обществе духовные движения. Наступает неизбежно разочарование, тем более что сидящая в человеке гордыня, питающая его тягу к самоутверждению в социальном бытии, гордыня эта не может насытиться: грёзы и реальность часто разительно не совпадают. Именно это стало причиною пробуждения молодого Адуева от апатии и пассивности (но не от духовной спячки): «…его беспрестанно пробуждали волнения зависти и бессильные желания. Всякое явление в мире науки и искусства, всякая новая знаменитость будили в нём вопрос: «Почему это не я, зачем не я?» Там на каждом шагу он встречал в людях невыгодные для себя сравнения… там он так часто падал, там увидал как в зеркале свои слабости… там изящный мир и куча дарований, между которыми он не играл никакой роли»[308].
А тем временем трезвые рационалисты, подобные дядюшке, обращают кипящие разочарованием умы к земной повседневности, разумно противополагая реальность бредням неустановившейся молодости: «Дядя мой ни демон, ни ангел, — внушает Пётр Иванович племяннику своё жизненное credo, рассуждая о себе в третьем лице. — Он думает и чувствует по-земному, полагает, что, если мы живём на земле, так и не надо улетать с неё на небо, где нас теперь пока не спрашивают, а заниматься человеческими делами, к которым мы призваны. Оттого он вникает во все земные дела и, между прочим, в жизнь, как она есть, а не как бы нам её хотелось»[309].
И всё возвращается на круги свои. И выхода из тех замкнутых кругов как будто нет. Вернее: есть целых два: либо отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетою малоосмысленного труда. Труда бесцельного.
Такой безрадостный итог выведен, кажется, помимо воли автора, в романе «Обломов» (1858), вершинном создании Гончарова, признанном шедевре русской классической литературы XIX столетия.
Гончаров предельно детерминировал характер и судьбу главного своего героя. Добролюбов, разбирая роман, предельно усугубил зависимость этого характера от социального происхождения и воспитания, то есть от внешних обстоятельств формирования индивидуальности. Критик, что для революционного демократа естественно, пускает в ход всё ту же гипотезу «заедающей среды». Обломовщина — по Добролюбову (а Гончаров с ним согласился) — есть продукт неправедного социально-экономического устройства российской действительности. Логический вывод: чтобы изжить обломовщину, необходимо изменить установившийся порядок жизни. Изменить, разумеется, революционным путём. Ленин позднее за такой вывод Добролюбова похвалил: «Из разбора «Обломова» он сделал клич, призыв к воле, активности, революционной борьбе…»[310].
Не поленимся сказать ещё раз: подобная логика была внедрена мышлением западнического толка, прежде всего просветительской иллюзией, насквозь пропитанной заблуждениями Локка и французских просветителей о человеческой натуре как tabula rasa. Но рассуждать так — всё равно что утверждать, будто берёза выросла берёзою только по причине благоприятной к тому почвы, на которой лучше всего именно берёзы вырастают, забывая при этом: берёза всё-таки выросла из семени, в каковом уже были заложены все её свойства, а почва лишь помогала или, наоборот, мешала их развитию, так что берёза либо вымахала во всю вышину и силу свою, либо зачахла, скривилась, едва выделяясь над ближними кустами. Обломов всегда бы оставался Обломовым, но, не станем отрицать, барство придало его лени особый оттенок.
Среда, почва — небезразличны для развивающегося организма, но полезно всё-таки отыскать зерно, определившее сущностное в судьбе человека, того же Ильи Ильича Обломова. Это зерно — утрата человеком смысла жизни — самая болезненная и вечная тема отечественной словесности. Характер Обломова — одна из разновидностей всё того же типа «лишних людей», унылой вереницею бредущих через всю русскую литературу вплоть до нынешних времён. Тип же этот — не социальный, но преимущественно религиозный. То есть такой тип, верное осмысление которого можно осуществить, применяя к нему критерии религиозной жизни. Будь такой тип лишь порождением самодержавно-крепостнического уклада, он бы не смог обнаружить себя, например, в молодежной исповедальной прозе 60‑х годов XX столетия или в драматургии Вампилова. Уже Добролюбов отмечал сходство Обломова с предшествующими образцами означенного типа, Вл. Соловьёв же не обинуясь отдал Илье Ильичу первенство перед всеми прочими: «Отличительная особенность Гончарова — это сила художественного обобщения, благодаря которой он мог создать такой всероссийский тип, как Обломова, равного которому по широте мы не находим ни у одного из русских писателей»[311].
Утрата смысла жизни есть утрата веры. Или истончение веры. Образ жизни может лишь помочь человеку сознать это, либо затуманить душу и сознание. Акакию Акакиевичу Башмачкину просто некогда было задуматься над таким вопросом, если бы даже было по уму: его внутренний человек слишком оказался занят сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Но то не смысл жизни, а подмена его суетностью бытия. Обломов же стараниями Захара и ещё трёхсот захаров освобождён от подобной суеты и может трезво взглянуть на неё со стороны: «Жизнь: хороша жизнь! Чего там искать? интересов ума, сердца? Ты посмотри, где центр, около которого вращается всё это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое. Всё это мертвецы, спящие люди, хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперёд, а что толку?.. Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их, лёжа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?.. Я не вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение нормы, идеала жизни, который указала природа целью человеку…»[312]. К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришёл прежде и Адуев-младший.
Чтобы разгадать суетность всего этого жизненного мельтешения, необходимо быть всё же не вполне заурядною натурою, однако на большее ни один «лишний человек» оказывается не способным.
Правда, Обломов рисует себе смутные картины идиллической жизни в усадьбе, своего рода рай на земле, о чём увлеченно рассказывает Штольцу, только все эти идиллические мечты не есть ли всё та же суетность на иной манер? Чтобы рассеять такое недоумение, нужно прежде определить содержание понятия. Итак: что есть суета? Понятие раскрывается в Книге Екклесиаста и может быть выражено кратко таким суждением: суета есть вечно повторяющееся искание исключительно земного счастья, не омрачённое муками духовных стремлений, но приносящее человеку всё новые и новые мытарства из-за недостижимости и иллюзорности такого счастья. Проблема эвдемонической культуры.
К суетности и душевному томлению можно отнести и те мечтания, кои возбуждает в человеке его гордыня, принуждающая его к самоутверждению в осуществившемся славолюбии. Порою такие мечтания приобретают и вовсе комический характер, как у Обломова: «Он любит вообразить себя иногда каким-нибудь непобедимым полководцем, перед которым не только Наполеон, но и Еруслан Лазаревич ничего не значит; выдумает войну и причину её: у него хлынут, например, народы из Африки в Европу, или устроит он новые крестовые походы и воюет, решает участь народов, разоряет города, щадит, казнит, оказывает подвиги добра и великодушия.
Или изберёт он арену мыслителя, великого художника: все поклоняются ему; он пожинает лавры; толпа гоняется за ним, восклицая: «Посмотрите, посмотрите, вот идёт Обломов, наш знаменитый Илья Ильич!»[313]. Собственно, тут уж и не обломовщина, а чистейшей воды маниловщина.
Адуева сходные завистливые мечтания толкнули-таки к активной суете — Обломов оказался крепче натурою. Сознание суетности своих стремлений ввергает человека, способного к таковому сознанию и острейшему переживанию его, но ни к чему более, — в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты. Праздность Обломова — не патологическая лень (стоит ему, пусть ненадолго, обрести смысл в своём существовании, и он преображается разительно, являя себя вполне энергичным человеком), это бездействие по убеждению, по отвращению от суеты. Но каковы бы ни были причины, праздность остаётся праздностью.
Дух же праздности влечёт за собою дух уныния — эта святоотеческая мудрость русскою литературою освоена со времен Пушкина основательно. Уныние может проявлять себя различно: у Онегина оно оборачивается хандрою, у Обломова превращается в лень. Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.
В «Обыкновенной истории» ощущение суетной бессмысленности бытия рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы Александровны, полнейшую апатию и верное угасание жизненных сил. Гончаров недаром же утверждал, что все его романы едины содержанием: обломовщина проявилась уже в первом из них, ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его доброй покровительницы. Различия же этой черты у Адуевой и у Обломова определены индивидуальными различиями их неповторимых характеров. Общее же у обоих можно определить как мучение души, не знающей, где найти приложение своим силам.
Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и честные натуры, а Обломов среди них. Недаром же Штольц говорит Ольге: «Хочешь, я скажу тебе, отчего он тебе дорог, за что ты ещё любишь его?.. За то, что в нём дороже всякого ума: честное, верное сердце! Это его природное золото; он невредимо пронёс его сквозь жизнь. Он падал от толчков, охлаждался, заснул, наконец, убитый, разочарованный, потеряв силу жить, но не потерял честности и верности. Ни одной фальшивой ноты не издало его сердце, не пристало к нему грязи. Не обольстит его никакая нарядная ложь, и ничто не совлечёт на фальшивый путь; пусть волнуется около него целый океан дряни, зла, пусть весь мир отравится ядом и пойдёт навыворот — никогда Обломов не поклонится идолу лжи, в душе его всегда будет чисто, светло, честно… Это хрустальная, прозрачная душа; таких людей мало; они редки; это перлы в толпе! Его сердца не подкупишь ничем; на него всюду и везде можно положиться… Многих людей я знал с высокими качествами, но никогда не встречал сердца чище, светлее и проще; многих любил я, но никого так прочно и горячо, как Обломова. Узнав раз, его разлюбить нельзя»[314].
Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему неведома — ещё одно подтверждение, что нравственность не есть духовность. Важнейшим для понимания натуры Обломова становится описание его молитвенного порыва:
«В горькие минуты он страдает от забот, перевёртывается с боку на бок, ляжет лицом вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на колени и начнёт молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить как-нибудь угрожающую бурю.
Потом, сдав попечение о своей участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а буря там как себе хочет»[315]
Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу: он сознаёт, что судьба его одними собственными усилиями не может быть установлена. Но Бог ждёт от Своего создания соработничества, волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе уныния. Обломов оказывается не в состоянии совершить волевое духовное движение и праздно бездействует. Так, несомненно, проявляется неполнота веры в человеке, и эта-то неполнота становится сущностною причиною окончательной обломовщины. Все добрые свойства натуры человека пропадают втуне. Обломов, по сути, зарывает данные ему таланты (Мф. 25:15-30).
Ту же самую обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный читатель и в иных персонажах романа. Не в меньшей степени она поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое утверждение может показаться абсурдным. Сами бы они с презрением отвергли подобное обвинение. Но разберёмся.
Ольга, вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись, имеет ли она на то потребные внутренние силы, предает его в самый решающий момент именно из-за своей несознаваемой душевной обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга — душою. От общения с Обломовым, от его любви, от его «спасения» она ожидала прежде всего некоего внутреннего комфорта, утонченных душевных удовольствий — но стоило ей почувствовать, что их отношения начинают выстраиваться не по тому шаблону, какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от «подвига», хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне. «За гордость я наказана, — признаёт она сама горькую истину, — я слишком понадеялась на свои силы — вот в чём я ошиблась… Я думала, что я оживлю тебя, что ты можешь ещё жить для меня, — а ты уж давно умер»[316]. Страшные слова — и поразительное саморазоблачение! Надеялась, что он будет жить для неё? Вот где проговорилась, что не Обломова она любила для него самого, а для себя любила — и лишь себя самоё поэтому. Ибо: подлинная любовь «долготерпит, …не ищет своего, …всё переносит, …никогда не перестаёт» (1Кор. 13:4-8). Ольга являет не любовь, а лишь собственный утончённый эгоизм, и как всегда у эгоистов, она пытается переложить вину на другого: «…Ты готов всю жизнь проворковать под кровлей… да я не такая: мне мало этого…»[317].
Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной, требующий лишь самоотверженного ухода за собою и не обещающий никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность проявления подлинной любви — и что можно дать более душе человеческой? Ей мало этого? Лжёт: она хотела получать, но оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло, сверхобычные внутренние усилия, — и она немедленно отступилась.
Впрочем, чего она ищет, она не знает толком сама. Все её томления по чему-то неведомому и неопределённому всего лишь самообман, ибо стремления её рождают в ней всё ту же … хандру. «Вдруг как будто найдёт на меня что-нибудь, какая-то хандра… мне жизнь покажется… как будто не всё в ней есть…»[318], — признаётся она Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на сходство между Обломовым и Онегиным — теперь бы разглядеть родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской.
Нетрудно заметить, что Ольга Ильинская близка типу «тургеневской девушки». Конечно, Гончаров приблизился к отображению этого типа самостоятельно и как бы с иной стороны, сам тип он постиг и показал, пожалуй, глубже, почувствовав, быть может, и бессознательно, его изначальную ущербность, эгоизм, а не самоотверженность.
Что же до Штольца, то его всегда неизменно противопоставляли Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали штольцевскую немецкую деловитость, практицизм, ровность внутренних движений. Не один Гончаров, а и Тургенев с надеждою поглядывал на негромких, но надёжных деятелей такого типа, должных обновить российскую действительность. Лежневу-Лаврецкому-Соломину в тургеневских романах близко триединство Пётр Адуев-Штольц-Тушин у Гончарова.
Штольцы — молодцы. От них и впрямь много проку в реальной жизни. Они именно реалисты — до мозга костей. Именно их стараниями множатся сокровища земные. Но душевности в них порою недостаёт, а о духовном же при них (и про них) говорить как-то не с руки. Вообще они размеренны и тепло-хладны. Они честны, но строят свою жизнь в той системе, где Бога нет, вернее, где Он есть ровно настолько, насколько необходимо для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения души некоторою видимостью духовных потребностей. Таковы многие и многие в этом мире.
Они не терзаются невозможностью отыскать цель в жизни, ибо давно устоялись в мнении о такой цели. Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:
« — Так когда же жить? — …возразил Обломов. — Для чего же мучиться весь век?
— Для самого труда, больше ни для чего. Труд — образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей»[319].
Отметим то же и у Петра Адуева: «Но что было главною целью его трудов? Трудился ли он для общей человеческой цели, исполняя заданный ему судьбою урок, или только для мелочных причин, чтобы приобресть между людьми чиновное и денежное значение, для того ли, наконец, чтобы его не гнули в дугу нужда, обстоятельства? Бог его знает. О высоких целях он разговаривать не любил, называя это бредом, а говорил сухо и просто, что надо дело делать»[320].
Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить когда? Это для Обломова труд и скука суть синонимы, потому что всё-таки Обломов способен догадаться, что труд, какой ему навязывают, чаще всего лишь пустая суетность. Для него нужна хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства. Штольц, превращая сам труд в цель жизни, по истине, эту жизнь тем обессмысливает. Цель ничто, движение всё — вот его принцип (позднее это стали связывать с именем Троцкого: забавное сближение), и хоть сам Штольц по вероисповеданию православный, на то ведь и обрусевший, а протестантский по сути тип мышления и миропонимания хранит он в себе крепко. И в этом обессмысливании жизни таится загадка духовной обломовщины Штольца.
К концу ХХ столетия делателям такого типа дано точное наименование: трудоголики. Труд превращается ими в наркотик своего рода, каким они затуманивают сознание из страха перед необходимостью отыскивать в жизни необходимый смысл помимо превращённого в самоцель труда. То, что у более тонких и одаренных натур становится причиною душевных мучений, штольцы успешно заглушают, подменяя страшные вопросы бытия обессмысливающими это бытие рассуждениями.
Такая проблема обрела свою важность уже в середине XIX века — несомненно. Тип делового человека появляется у многих писателей. Укажем на первый случай ближайший пример: Егор Молотов Помяловского, о котором шла речь в предыдущем разделе. У Штольца и Молотова, несколько позднее созданного, много сходного: оба сознают свою заурядность, оба не пренебрегают житейским комфортом, отчасти самоутверждаясь имущественным стяжанием, оба деловито-практичны, оба не чужды эмоциональных душевных движений — и оба возмещают духовную пустоту усиленной суетою. Гончаров и Помяловский первыми обозначили проблему именно так.
Именно так:
— Зачем жить?
— Ради самого процесса делания чего-либо.
Практический результат не столь и важен, ибо результат важнейший и истинный — возможность уклониться от пугающего вопроса о смысле бытия. Толстой в «Войне и мире» в совершенстве раскроет эту мысль.
Обломов способен разглядеть в таком осмыслении жизни суету, Штольц — нет. Обломов богаче духовной чуткостью, зато у Штольца больше жизненной стойкости. Но стойкость его, повторим и повторим, основана на духовной обломовщине.
И вот мы видим: безверие или недостаток веры, ущербность веры — рождают либо полное бездействие, становящееся оборотной стороною уныния, либо лихорадочный труд при полной неспособности мужественно противостать всем нелёгким и страшным вопросам бытия. Безверие рождает обломовщину в разных проявлениях. И никакими революционными преобразованиями «заедающей среды» этого не преодолеть.
Есть, как мы выяснили, и третий выход: рабство у нежелания жить. Тоже обломовщина, но иного рода. Гончаров наметил это в характере Лизаветы Александровны Адуевой. Можно утверждать, что к тому же итогу подведён был Тургеневым Базаров. Тургеневский герой был, конечно, одареннее Штольца, а оттого и ближе к гибели. Ведь именно в состояние обломовщины впадает нигилист-безбожник, и обломовщина определяет его уход из жизни, в последнее мгновение которой сказался тот самый ужас, какой ему долгое время удавалось заглушать активностью действий и рассудочным цинизмом. Однако ни Гончаров, ни Тургенев этой теме развития в своём творчестве не дали.
С иным, неожиданным вариантом обломовщины мы сталкиваемся в третьем романе Гончарова — в «Обрыве» (1869).
Борис Райский — художник-дилетант, страстный пропагандист свободного следования страстям. Гончаров совершил художественное открытие, показавши, какую опасность для личности и для общества таит активное существование подобных натур.
Райский наделён от Бога несомненным творческим даром и ярким образным мышлением. Но всякий дар, не устанем помнить это, а особенно дар творческий — высший дар Создателя Своему творению — требует от человека ответственного соработничества. Иначе, как и все прочие дары Божии, этот дар может быть обращён человеком и во зло. Без должного смирения (а соработничество Богу предполагает именно смирение) человек начинает сознавать себя в гордыне самостоятельным творцом, едва ли не равным Творцу, наделившему его, человека, творческим даром. Этот дар начинает восприниматься художником как его собственное само-присущее ему замкнутое в себе достоинство, неиссякаемый источник гордынного самоутверждения. «Погибели предшествует гордость, и падению — надменность» (Прит. 16:18).
Применительно к художественному творчеству смирение начинает вырабатываться с освоения традиций, канонов и профессиональных навыков, без которых эстетически совершенные создания невозможны. Сакральный смысл самого процесса обучения мастерству сосредоточен в том, что художник навыкает послушанию, подчиняя свою необузданную волю и фантазию воле неких стоящих над ним законов творчества и законов натуры — и через такое навыкание он получает начатки познаваемости творческого долга, долга соработничества Богу. Одним постижение законов мастерства дается скорее (Моцарт), другим с большим трудом (Сальери), но проникнуться сознаванием долга обязан каждый художник.
Отвлекаясь от литературы, вспомним снова разительнейший пример: иконописцы Древней Руси, подчинивши себя жесточайшим канонам своего искусства, через то в полноте совершали соработничество Духу Святому — и создали величайшие шедевры, на какие только способен был человек.
Вот парадокс: подлинная свобода творчества осуществляется через смиренное подчинение творческих интенций Горним истинам и Божественным установлениям и заповедям.
Райский — вернёмся к роману — отвергает именно самые начатки навыкания сдерживать необузданность натуры. «…Немец говорит, что способности у него быстрые, удивительные, но лень ещё удивительнее, — передаёт автор рассуждения героя о наставлениях своего учителя-немца. — Но это не беда: лень, небрежность как-то к лицу артистам. Да ещё кто-то сказал ему, что при таланте не нужно много и работать, что работают только бездарные, чтобы вымучить себе кропотливо жалкое подобие могучего и всепобедного дара природы — таланта. <…> А ему бы хотелось — не учась — и сейчас»[321].
Тут пошлые шаблоны всех дилетантов, и лукавые: искусство, разумеется, несостоятельно без таланта художника, но не обойтись в нём и без профессионализма и труда. Жизнь, кажется, даёт Райскому должный урок: он оказывается несостоятельным как подлинный художник — но урок остался не усвоенным.
Заметим: дилетанты, подобные Райскому, мыслят талант не как Божий дар, но как «всепобедный дар природы», не вкладывая в это понятие сколько-нибудь внятного содержания. И то с их стороны весьма последовательно: если талант — дар Творца, то это неизбежно ограничивает гордыню человека; абстрактною же и безликою природою можно при случае и пренебречь. «Творческая» гордыня Райского основывается на его безверии — бессомненно. Это раскрывается в его слишком откровенном диалоге с Бабушкой, когда он, ёрничая, отвергает Божий Промысл и совесть, сопоставляя эти понятия с «квартальным надзирателем»: давний шаблон маловерных, мыслящих духовные истины в категориях полицейской несвободы. Правда, та же совесть, его «надзиратель», заставляет Райского признать, что «рабство», как он это понимает, Бабушки делает её чище, лучше и во всех отношениях выше его самого, «свободного», — но далее такого признания он пойти не может.
Из таких людей, не признавших, что в искусстве не одни лишь талант и вдохновение, а и труд надобен, выходили впоследствии модернисты, авангардисты и прочие, выдававшие за окончательный итог художественного творчества свои не вполне выделанные опыты — плод незрелой обломовщины в искусстве.
Гончаров точен: он называет основою «художественных убеждений» Райского — лень. Эта лень, нежелание труда и ответственности за свои деяния, которые он совершает из внутренней творческой потребности и жажды утончённых эстетических удовольствий, — неизбежно сопрягается в Райском с потребностью того, что он понимает как свободу и что на деле оборачивается обычным своеволием. И впрямь: это трудноуловимая иррациональная тонкость: понять: подлинная свобода, в том ряду и творческая, выражается в следовании Промыслу Божию, то есть в подчинении себя воле, высшей по отношению к собственному волеизъявлению человека (не смешивать с «осознанной необходимостью» в диалектике, которая разумеет зависимость от безличных и безликих внешних обстоятельств, равнодушных к человеку, тогда как Промысл Творца есть проявление Его любви к творению и всегда выражается в создании таких условий бытия, которые в каждый конкретный момент являются наиболее благоприятствующими делу спасения). Свобода есть соработничество Богу в деле собственного спасения. Для сознавания того требуется пребывание в вере.
Лень, обломовщина определяет тяготение к мнимой свободе творчества, и в таком тяготении — мощнейший источник стремления и к необузданной свободе вообще, понимаемой как ничем не сдерживаемое выявление человеческих страстей. Райский следует этому шаблону с заурядной послушностью: «Страсть — это постоянный хмель, без грубой тяжести опьянения, — продолжал он, — это вечные цветы под ногами. Перед тобой — идол, которому хочется молиться, умирать за него. Тебе на голову валятся каменья, а ты в страсти думаешь, что летят розы на тебя, скрежет зубов будешь принимать за музыку, удары от дорогой руки покажутся нежнее ласк матери. Заботы, дрязги жизни, всё исчезнет — одно бесконечное торжество наполняет тебя — одно счастье глядеть вот так… на тебя…(он подошёл к ней) — взять за руку (он взял за руку) и чувствовать огонь и силу, трепет в организме»[322]
В постижении жизни, всей её сложности — Райский возносит страсть над религией: «Бабушка, бесспорно умная женщина, — рассуждает он, — знает людские нравы, пороки и добродетели, как они обозначены на скрижалях Моисея и в Евангелии.
Но едва ли она знает ту жизнь, где игра страстей усложняет людские отношения в такую мелкую ткань и окрашивается в такие цвета, какие и не снятся никому в мирных деревенских затишьях»[323].
Свои грёзы о страсти он воспроизводит в разговоре постоянно: «Страсть — гроза жизни… О, если б испытать эту сильную грозу! — с увлечением сказал он»[324]. Или: «Я тебе именно и несу проповедь этой свободы! Люби открыто, всенародно, не прячься: не бойся ни бабушки, никого! Старый мир разлагается, зазеленели новые всходы жизни — жизнь зовёт к себе, открывает всем свои объятия… Если заря свободы восходит для всех: ужели одна женщина останется рабой? Ты любишь? Говори смело… Страсть — это счастье»[325].
Должно заметить, что все подобные вдохновенные, не без натужной экзальтации монологи Райского расточаются им перед теми особами женского пола, которых он, если выражаться без фатовских кривляний, стремится соблазнить, то есть вовлечь в блуд. Собственно, вся «свобода» подобных людей, все эти их вольные страсти и прочее оборачиваются в реальности вульгарными эротическими томлениями и вожделениями.
Недаром же и одолеваем он в итоге всё тою же хандрою (неизбежный удел «лишнего человека»), «доводившей его иногда до свирепости, несвойственной его мягкой натуре»[326].
Предупреждениям Святых Отцов о губительном действии страстей нет числа. Святитель Тихон Задонский утверждал непреложно: «Страсти есть внутренние идолы в сердце человека… Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов… Грехолюбивому бо человеку грех, которому работает, есть как идол. Сердце его грехолюбивое есть как капище мерзкое, в котором мерзкому сему истукану жертву приносит: грех бо в сердце имеется… И тако сколько раз грешник соизволяет на грех, к которому пристрастился, столько сердцем отрекается Христа…»[327].
Нетрудно заметить и шаблон, каким в умах людских утверждается оправдание греха: служение страстям-де — знамение новых веяний в жизни, противящийся греху — проявляет свою косность и отсталость. Райский возглашает это без смущения. Задумался бы: какая новизна в превознесении греха и разнузданности страстей? Да всё то же тут «рабство у передовых идеек», не более.
К чему приводят подобные идеи практически — демонстрирует Марк Волохов, один из самых злых образов во всей антинигилистической литературе. Только не страшнее ли для жизни именно борисы райские, эти своего рода идеологи свободного и естественного служения страстям. Марк — лишь заурядный практик, он питается чужими идеями. У Райского более мощное средство внесения соблазна в мир: его творческий дар.
Марк — просто обычный хам и паразит, ошеломляющий ближних своих беспардонным напором и паразитирующий на подавлении их воли равно как на добрых человеческих чувствах. Марк без обиняков выговаривает то, что Райский драпирует красивою фразой. Заметим также, что когда Марк начинает рассуждать о любви как о простом физическом влечении, он обнаруживает свою мировоззренческую близость Базарову. Вообще во взглядах Волохова многое напоминает то, что мы встречаем не только у тургеневского героя, но и у «новых людей» Чернышевского.
«Он, во имя истины, развенчал человека в один животный организм, отнявши у него другую, не животную сторону,— свидетельствует автор о своём герое. — В чувствах видел только ряд кратковременных встреч и грубых наслаждений, обнажая их даже от всяких иллюзий, составляющих роскошь человека, в которой отказано животному.
Самый процесс жизни он выдавал за её конечную цель. Разлагая материю на составные части, он думал, что разложил вместе с тем и всё, что выражает материя.
Угадывая законы явления, он думал, что уничтожил и неведомую силу, давшую эти законы, только тем, что отвергал её, за неимением приёмов и свойств ума, чтобы уразуметь её. Закрывал доступ в вечность и к бессмертию всем религиозным и философским упованиям, разрушая, младенческими химическими или физическими опытами, и вечность, и бессмертие, думая своей детской тросточкой, как рычагом, шевелить дальние миры и заставляя всю вселенную отвечать отрицательно на религиозные надежды и стремления «отживших» людей.
Между тем, отрицая в человеке человека — с душой, с правами на бессмертие, он проповедовал какую-то правду, какую-то честность, какие-то стремления к лучшему порядку, к благородным целям, не замечая, что все это делалось ненужным при том, указываемом им, случайном порядке бытия, где люди, по его словам, толпятся, как мошки в жаркую погоду в огромном столбе, сталкиваются, мятутся, плодятся, питаются, греются и исчезают в бестолковом процессе жизни, чтоб завтра дать место другому такому же столбу. <…>
А он требовал не только честности, правды, добра, но и веры в своё учение, как требует её другое учение, которое за неё обещает — бессмертие в будущем и, в залог этого обещания, дает и в настоящем просимое всякому, кто просит, кто стучится, кто ищет.
Новое учение не давало ничего, кроме того, что было до него: ту же жизнь, только с уничтожениями, разочарованиями, и впереди обещало — смерть и тлен»[328]
Блестящее краткое изложение всех пошлых шаблонов в атеистических попытках мироосмысления. Ничего сверх того атеизм не дал и дать не мог. Бытие полностью обессмысливается. Следует лишь отметить, что в характеристике христианского учения (а христианство обозначено парафразом всем известного места из Нагорной проповеди — Мф. 7:7-8) Гончаров даёт скорее протестантское его толкование, чем православное.
Надо признать, что общие стереотипы атеистической идеологии внесли свое разрушающее воздействие в русскую жизнь. Автор «Обрыва» оказался точнее и прозорливее Тургенева (о Чернышевском и речи нет): он ясно распознал, что революционер-нигилист воссоздает в который раз ситуацию первородного греха, действуя как бес-соблазнитель — именно такое символическое наполнение можно увидеть в истории «падения» Веры.
Можно отметить ещё одну параллель между романами Гончарова и Чернышевского, факт, примечаемый как бы мельком, но о многом говорящий и достойный осмысления: подобно Мерцалову из «Что делать?» заволжский священник, знакомец главных персонажей романа, читает с ними, просвещая и наставляя, Вольтера, Спинозу и Фейербаха.
Однако любопытнее иная параллель, обнаруживаемая у самого Гончарова. «Самый процесс жизни он выдавал и за её конечную цель», — говорится о Марке, но ведь это же едва ли не краеугольное убеждение Штольца (о Троцком умолчим: слишком смешно и страшно). Вот как переплетаются порою проявления совершенно несходных натур и характеров, неожиданно обнаруживая сходство там, где оно уж никак не подозревается. Да ведь из семени безверия как не произрасти сходным же убеждениям…
Названных персонажей единит их рационализм. Мережковский присоединил к этим двум именам и третье:
«Как ни отличен чиновник Адуев от нигилиста Волохова, и этот последний от аккуратного, добродетельного немца Штольца — у всех троих есть общая черта: рассудок у них преобладает над чувством, расчёт — над голосом сердца, практичность — над воображением, способность к действию — над способностью к созерцанию.
Слова, которыми Александр характеризует своего дядю, можно вполне применить и к Штольцу, и даже отчасти к Волохову: «Дядя любит заниматься делом, что советует и мне. «Мы принадлежим к обществу, — говорит он, — которое нуждается в нас». Занимаясь, он не забывает и себя: дело доставляет деньги, а деньги — комфорт, который он очень любит».
Штольц также весьма дорожит комфортом. В сущности, его буржуазное счастье с Ольгой ничем не лучше «фортуны» чиновника Адуева.
Но ведь и Марк Волохов, несмотря на ожесточённый протест, скорее циник, чем аскет, и он не прочь от удовольствий комфорта — курит с наслаждением дорогие сигары Райского. Волохов прямо объявляет Вере, что материальную сторону любви ставит выше нравственной; в конечном идеале общечеловеческого счастия, за который борется он с такой убеждённостью, на первом месте стоят материальные блага, тот же комфорт, те же вкусные сигары барина Райского, только доступные большему числу людей»[329].
А нам этот идеал уже знаком и по рассуждениям Чаадаева. Западническая рассудочность ничего иного произвести и не может в конечном итоге, пусть даже перед тем и потешит себя и других красивым словоблудием.
Должно признать, что всему этому душевному разврату Гончаров противополагает необходимость религиозно-серьезного образа жизни. Эту идею несут в себе два персонажа — Бабушка и Марфенька. Вот детски простосердечные и безыскусные рассуждения Марфеньки: «Послушайте-ка проповеди отца Василия о том, как надо жить, что надо делать! А как мы живём: делаем ли хоть половину того, что он велит? Хоть бы один день прожить так… и то не удаётся! Отречься от себя, быть всем слугой, отдавать всё бедным, любить всех больше себя, даже тех, кто нас обижает, не сердиться, трудиться, не думать слишком о нарядах и о пустяках, не болтать… ужас, ужас! Всего не вспомнишь! Я как стану думать, так и растеряюсь: страшно станет. Недостанет всей жизни, чтобы сделать это!»[330]. В словах же Бабушки постоянно встречаются рассуждения о воле Божией и о необходимости следовать этой воле.
Некое промежуточное положение между бесовской стихией и религиозными устоями бабушки и сестры занимает Вера. В ней заметны те метания и стремления, что знакомы нам по типу «тургеневской девушки». Как и родственные ей героини Тургенева, она стремится обрести руководителя-мужчину, за которым она могла бы устремиться к неким неведомым ей новым горизонтам, некоей «новой правде», неведомой и прекрасной. Есть у неё и важнейшее отличие от большинства из них: она истинно религиозна. Она и Марка-то вознамерилась именно спасти от его безверия, поэтому подолгу и истинно молится в уединённой часовне, продолжая свои душеспасительные свидания с этим нравственным выродком. Но сбивают её с пути два качества, завладевшие натурою Веры, две страсти: гордыня и своеволие. Писатель тщательно и серьёзно прослеживает развитие греховного затмения души своей героини, какое обрекает её на конечное «падение», как деликатно говорится о том в романе. Гордыня и мешает ей понять правоту бабушки и сестры, но не заслоняет слух от соблазнов Райского и Марка, которые, каждый имея свою цель, наговаривают ей в оба уха призывы отдаться вольной страсти. В результате преуспевает Марк, Райскому же остаётся ужасаться и сожалеть о совершившемся.
Если бы Вера смиренно последовала собственному же воззрению на истину, она не упустила бы памятью: по плодам (Мф. 7:16) познаётся благо и зло в человеке. Плоды же марковой пропаганды в городе известны ей хорошо: «Вон у Лозгиных младший сын, Володя, — ему четырнадцать лет — и тот вдруг объявил матери, что не будет ходить к обедне. …Высекли, стали добираться — отчего? На старшего показал. А тот забрался в девичью да горничным целый вечер проповедовал, что глупо есть постное, что Бога нет и что замуж выходить нелепо»[331]
Исход представляется центральным персонажам романа (и автору) истинно церковный: в покаянии и очищении от греха. Диалог Бабушки и Веры, когда первая кается перед второю в давнем собственном грехе, — кульминация и развязка в развитии событий, поставивших всех героев на краю обрыва:
« — Бабушка… не казни себя для меня!
— Нельзя, Бог велит! говорила старуха, стоя на коленях у постели и склонив голову.
— Встань, бабушка! .. Поди ко мне сюда! ..
Бабушка плакала у ней на груди.
И Вера зарыдала, как ребёнок.
— Зачем сказала ты…
— Надо! Он велит смириться, — говорила старуха, указывая на небо, — просить у внучки прощения. Прости меня, Вера, прежде ты. Тогда и я могу простить тебя.. Напрасно я хотела обойти тайну, умереть с ней… Я погубила тебя своим грехом…
— Ты спасаешь меня, бабушка… от отчаяния…
— И себя тоже, Вера. Бог простит нас, но Он требует очищения! Я думала, грех мой забыт, прощён. Я молчала и казалась праведной людям: неправда! Я была — как «окрашенный гроб» среди вас, а внутри таился неотмытый грех! Вот он где вышел наружу — в твоём грехе! Бог покарал меня в нём… Прости же меня от сердца…»[332].
Грех одного человека повлёк за собою порочную цепь иных грехов ближних его. Всё связано со всем. Все ответственны за всё — предвосхищает Гончаров прозрение Достоевского. «…В падении обеих женщин — пояснил автор (в «Предисловии к роману…») символичность судьбы Бабушки и Веры, — может быть, грехи не двух женщин только, а и ошибки старого и молодого поколений и их расплата…»[333]. Прервать цепь можно лишь очищением от греха.
Недаром же вспоминает Бабушка слова Спасителя: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри наполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23:27-28).
При сознании этого в стремлении очиститься от костей мертвых уже не может быть ни фальши, ни игры, но будет подлинность покаяния, изменения души человеческой.
Не впадает ли писатель сам в тот религиозный максимализм, которому он так жаждал противопоставить размеренность душевных движений?
Также и идеал общественного деятеля, олицетворённый в романе фигурою Тушина, при первом впечатлении отличающийся уравновешенностью всех свойств его характера, таит в душе невидимое постороннему взгляду горение, которое порою прорывается наружу пламенем чистой любви и веры. Тушин именно в любви обнаруживает себя «максималистом» — и такая-то любовь являет свою спасительную силу в противоречиях складывающейся жизни.
Во взглядах Гончарова, в самой религиозности его — много противоречивого и изменчивого. Как художник он прозрел немало глубинных истин бытия, не всегда сознавая их, быть может, вне-художественным рассудком. Волею или неосознанно он показал в своих созданиях, что осмысление бытия вне Православия для жизни губительно, Православие же ждёт от человека усилий веры в соработничестве Творцу.
При завершении разговора о Гончарове, краткого или многоподробного, никому не обойтись без упоминания того важного для уяснения личности писателя свидетельства, какое обретаем мы в воспоминании А.Ф. Кони:
«Глубокая вера в иную жизнь сопровождала его до конца. Я посетил его за день до его смерти, и при выражении мною надежды, что он ещё поправится, он посмотрел на меня уцелевшим глазом, в котором ещё мерцала и вспыхивала жизнь, и сказал твёрдым голосом: «Нет, я умру! Сегодня ночью я видел Христа, и Он меня простил…»[334].
Такое свидетельство не столь одно-определённо, как представляется при первом соприкосновении, — но осмыслять его предоставим каждому самостоятельно.
[292] Белинский В. Г. Собр. соч. Т. З. М. , 1948. С. 813.
[293] Гончаров И. А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников. М. , 1986. С. 294.
[294] Гончаров И. А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников. М. , 1986. С. 297.
[295] Полн. собр. соч. Д. С. Мережковского. Т. XVIII. М. , 1914. С. 36.
[296] «Русская литература». 1995. № 1. С. 209–210.
[297] Гончаров И. А. Собр. соч. Т 8. М. , 1955. С. 156–157.
[298] Добротолюбие. Т5. М. , 1900. С. 7–8.
[299] Материалы международной конференции, посвященной 180-летию со дня рождения И. А. Гончарова. Ульяновск, 1994. С. 348.
[300] Белинский В. Г. Т. 3. С. 829.
[301] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 309.
[302] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 26.
[303] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 317.
[304] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 318.
[305] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 256.
[306] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 186.
[307] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 283–284.
[308] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 319.
[309] Гончаров И А. Обыкновенная история. М. , 1981. С. 66.
[310] Валентинов Н. Встречи с Лениным… С. 109.
[311] Соловьёв В. С. Литературная критика. М. , 1990. С. 38.
[312] Гончаров И. . Обломов. М. , 1973. С. 182, 184.
[313] Гончаров И. . Обломов. М. , 1973. С. 83.
[314] Гончаров И. . Обломов. М. , 1973. С. 455.
[315] Гончаров И. . Обломов. М. , 1973. С. 83.
[316] Гончаров И. . Обломов. М. , 1973. С. 363.
[317] Гончаров И. Обломов. М. , 1973. С. 365.
[318] Гончаров И. Обломов. М. , 1973. С. 447
[319] Гончаров И. Обломов. М. , 1973. С. 191
[320] Гончаров И А. Обыкновенная история. С. 172.
[321] Гончаров И. А. Обрыв. М. , 1868. С. 52, 86.
[322] Гончаров ИА. . Обрыв. М. , 1868. С. 388.
[323] Гончаров ИА. . Обрыв. М. , 1868. С. 548–549.
[324] Гончаров ИА. . Обрыв. М. , 1868. С. 95.
[325] Гончаров ИА. . Обрыв. М. , 1868. С. 321–322.
[326] Гончаров ИА. . Обрыв. М. , 1868. С. 303.
[327] Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М. , 1996. С. 989.
[328] Гончаров ИА. .Обрыв. С. 616–617.
[329] Полн. собр. соч. Д. С. Мережковского. Т. XVIII. С. 46–47.
[330] Гончаров И. А. Обрыв. С. 233.
[331] Гончаров И. А. Обрыв. С. 490.
[332] Гончаров И. А. Обрыв. С. 641.
[333] Гончаров И. А. Собр. соч. Т. 6. М. , 1980. С. 452.
[334] Гончаров И. А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников… С. 551.
Комментировать