<span class=bg_bpub_book_author>Дунаев М.М.</span> <br>Православие и русская литература. Том II

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том II - 9. Пушкинская речь Достоевского

(15 голосов3.9 из 5)

Оглавление

9. Пушкинская речь Достоевского

Художник разговаривает с миром на языке эстетических образов. Сложность в том, что такой язык, хотя и универсальный по природе своей, порою непосредственно не воспринимается теми, к кому обращён, и требует «перевода» на язык религиозных, философских, социальных и прочих категорий, вплоть до обыденных житейских понятий. На этот случай существует целая когорта «переводчиков» — критиков, искусствоведов, литературоведов и пр. Однако их способности к эстетическому восприятию (то есть к языку, который они должны перелагать) различны, да и тяготение к жёстким идеологическим схемам нередко искажает их понимание искусства. Вспомним, для примера, писаревскую растерянность перед повестью Тургенева «Первая любовь» и добролюбовское пренебрежительное отношение к ней же как к пустяку. Случается и так, что толкователи, уязвлённые своею вторичностью, используют избранный ими предмет исследования для собственных вольных построений, вовсе не заботясь о достоверности «перевода».

Поэтому художники (а писателям здесь бывает проще всего) начинают заниматься автопереводом, саморазъяснениями. В литературном произведении таковые принимают вид всевозможных отступлений — лирических, философских, публицистических и т.п. У автора возникает потребность вступить в прямое общение с читателем, само-раскрыться перед ним — и не допустить неверного понимания своих идей, переживаний, нравственных требований. Припомним ещё раз как важное свидетельство — утверждение Льва Толстого, что если бы он был уверен в читательской способности полного понимания его образной системы, то не ввёл бы в текст «Войны и мира» столь обильных авторских рассуждений. Или: можно утверждать: всё высказанное Гоголем в отступлении, разъясняющем судьбу Плюшкина, уже содержится в этом образе, но творческий темперамент писателя заставляет его расширить образный строй поэмы. Собственно, у большого художника всякое отступление не есть переложение на иной лад уже сказанного, но усложнение эстетической формы, а тем самым уже и содержания любого художественного текста.

Потребность диалога с читателем ощущается в созданиях Достоевского порою слишком. Достоевский диалогичен по самой творческой натуре своей (и не это ли ошибочно воспринято было как полифония?), ему требуется заинтересованный собеседник, единомышленник, равно как и оппонент. Такая потребность диалога искала для себя соответственной формы — и осуществилась в выборе особого жанра, известного как «Дневник писателя» (с мысли о диалоге автор и начинает первый же выпуск «Дневника»). Первоначально это был особый раздел в журнале «Гражданин» за 1873 год (Достоевский редактировал его около полутора лет, начиная с января 1873 года). Затем «Дневник» начал выходить помесячными выпусками в 1876–1877 годах. После нового перерыва писатель решил возобновить издание, выпустил августовский номер за 1880 год, посвященный в основном его знаменитой Пушкинской речи, намеревался в следующем году вернуться к прежней регулярности, однако в 1881 году «Дневник писателя» вышел лишь в январе. Долгие перерывы в работе над «Дневником» объясняются просто: создание больших романов не давало возможности для отступлений в сторону.

Да, «Дневник писателя» можно рассматривать как грандиозное философско-публицистическое отступление внутри единства всех великих романов Достоевского. Здесь он в острой концентрированной форме смог высказать идеи, которые являются стержневой основой образной иерархии его творчества, а также отозваться на многие злободневные, но и вечные проблемы, захлестнувшие социально-историческое пространство российской жизни в 70‑е годы XIX столетия.

«Если же попытаться отыскать основополагающую черту его публицистического акта, — зачем это? куда ведёт? что выражает в глубинной сути? — тогда ответ можно сформулировать так: то, чем он занимается, в основе своей есть пророчество, содержание сущности человеческого духа, его путей и заблуждений в данный исторический момент, возможно, — в данную эпоху; в этом созерцании сущности ему светит его христианская вера православного толка»[552], — так раскрыл смысл публицистики Достоевского Ильин.

Сам автор таким образом определил жанр нового издания в объявлении о подписке на 1876 год: «Это будет дневник в буквальном смысле слова, отчет о действительно выжитых в каждый месяц впечатлениях, отчёт о виденном, слышанном и прочитанном. Сюда, конечно, могут войти рассказы и повести, но преимущественно о событиях действительных» (22,136).

«…Выход почти каждого номера этого «Дневника» получал значение общественного, литературного и психологического события, — справедливо указывал Розанов, — Достоевский <…>, когда он входил в «пафос», попадалась ему надлежащая тема и сам он был в нужном настроении, то он достигал такой красоты и силы удара, производил такое глубокое впечатление и произносил такие незабываемые слова, как это не удавалось ни одному из русских писателей; и имя «пророка» к нему одному относится в нашей литературе, если оно вообще приложимо или прилагается к обыкновенному человеку»[553]

Сквозною проблемою «Дневника» за 1873 год стала проблема ответственности человека за свои грехи, проблема преступления и наказания.

Начиная с воспоминания о Белинском, который отвергал понятие греха и преступления, поскольку «общество так подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств» (21,11), — Достоевский в разных главках и со многих сторон подвергает пристальному осмыслению причины и следствия греха человеческого.

Без упоминания о гипотезе «заедающей среды», разумеется, обойтись было невозможно: «Кто виноват? Среда виновата. Итак, есть только подлое устройство среды, а преступлений нет вовсе» (21,17). Но Достоевский-то знал давно, что среда «виновата» лишь косвенно, основная же ответственность лежит на самом человеке, отношения же со средою совершенно на деле иные: она от человека зависит:

«Нет, народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем-то и доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования. Энергия, труд и борьба — вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается самобытность и чувство собственного достоинства. «Достигнем того, будем лучше, и среда будет лучше» (21,18).

В этом суждении раскрывается, к слову заметить, исток идеи всеобщей ответственности всех за всё и за вся: он в несомненной зависимости среды от человека.

Поэтому преступление писатель рассматривает, согласно народному отношению, как несчастье человека, ибо именно сам он отягчает себя грехом и именно ему должно нести за это ответственность. Гипотеза «среды» лишает человека свободы, и это уже не человек. «Среда — пагуба, …самое враждебное человечеству решение, отнимает личность. …Становит рабом обстоятельств» (23,167), — отметил писатель в предварительных набросках к дальнейшим выпускам «Дневника» (хотя и не использовал в окончательном тексте). Раб ни за что не отвечает. Но свободный человек никуда не денется от ответственности.

Следовательно, наказание необходимо — утверждает Достоевский. «Не хотел бы я, чтобы слова мои были приняты за жестокость. Но всё-таки я осмелюсь высказать. Прямо скажу: строгим наказанием, острогом и каторгой вы, может быть, половину спасли бы из них. Облегчили бы их, а не отяготили. Самоочищение страданием легче, — легче, говорю вам, чем та участь, которую вы делаете многим из них сплошным оправданием на суде. Вы только вселяете в его душу цинизм, оставляете в нём соблазнительный вопрос и насмешку над вами же» (21,19), — так говорит человек, жизнью своею познавший правоту такой убеждённости.

В рабочих тетрадях Достоевского есть и такая запись: «Не меня дразнить негуманностью; мои сочинения — противное. И не апелляция ко среде пагубна. Быть человеколюбивым не пагубно. А всегда есть та черта, что человек непременно должен отвечать за себя. Не наказывайте его, если хотите, но назовите зло злом, иначе вы сделаете большой вред. Понимаете, что есть глупое учение, что во всем виновато устройство общества. Вздор, если вы украдёте или если наклевещете для чина, я вас сочту подлецом, а то что вы скажете: меня соблазнило, зачем Петров мимо меня в кабриолете катается, я не захочу считать за серьёзное» (23,167). И далее там же: «Есть совесть и есть сознание. Есть всегда сознание, что я сделал дурно, и главное, что я мог сделать лучше, но не хотел того. Пусть присяжные прощают преступников, но беда, если преступники сами начнут прощать себя и говорить: это была болезнь, я не мог сделать иначе. Кончат тем, что скажут: я и не должен был делать иначе. Совесть надо подымать, развивать, а не затемнять. Свобода не в том, чтобы не сдерживать себя, а в том, чтоб владеть собой» (23,168).

(Отметим: последняя фраза, дающая определение свободы, созвучна рассуждениям старца Зосимы на эту тему.)

Наказание будет тогда благодатно, когда судящие (и не только прямые судьи по должности, а и всякий, осуждающий преступление внутренним судом) примут на себя грех и вину преступления: «…надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдём в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправлять» (21,15). Тогда и только тогда наказание преступнику может принести добрый плод — иначе всё выродится в поверхностное «правовое сознание», способное лишь множить зло (о чём предупреждал старец Зосима).

Снисхождение к преступнику — само уже есть преступление по отношению к нему, ибо внушает ему мысль о собственной без- (или малой) греховности и тем закрывает путь к покаянию. И это — преступление и по отношению к себе, ибо отнимает возможность для каждого сознать и свою греховность — через обнаружение в самом себе той же вины и того же греха.

Одну из задушевных идей Достоевского о всеобщей ответственности всех за грехи мира преподобный Иустин (Попович) разъяснял так:

«…Для людей по-евангельски православно воспитанных и образованных, чьи души сотканы из христоподобных смирения и кротости, веры и любви, молитвенности и всепрощения, это ощущение Достоевского личной всегреховности и всеответственности не покажется сном, оно будет явью и жизненной реальностью. Люди православно воспитанные знают это по своему личному опыту, ибо не может быть человек истинно православным, если не носит в душе своей личной всегреховности и всеответственности. И тут мы имеем свидетельства в многовековом православном опыте, главный признак которых — чувство всеобщности, соборности. К этому чувству всеобщности человек приходит в течение своей жизни личным погружением в этот молитвенный опыт Православия.

К этой многозначимой истине Достоевский пришёл в ходе жизненного православного опыта, покоренный и очарованный Ликом Безгрешного, он не мог не ощутить себя всегрешным перед Единственным Безгрешным, он не мог не развить в себе чувства смирения перед Христом до сознания личной всеответственности за всех и за вся»[554].

Отвергают понятие вины и греха те, по свидетельству Достоевского, кто не знают и не понимают народа, «борцы», подобные Белинскому и Герцену. В народе же, в самой душе народной, заложено стремление к покаянию. Символом такого стремления стал для Достоевского некрасовский Влас, служением Богу отмаливающий свой грех. С покаянием народ сопрягает в душе жажду к непременности страдания: «Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всём» (21,36). Через страдание же избывается грех. И через страдания познаётся Христос.

Чувство правды, заключенное в сердце народном, истекает из особого знания о Христе, не книжного знания, а сердечного, бессознательного (не сродного ли тому, какое обрела святая Мария Египетская, никогда не державшая в руках Священного Писания): «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит в своём сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нём существует вполне. Оно передаётся из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно» (21,38).

Достоевский описывает одно странное и страшное происшествие, духовное преступление, промыслительно давшее человеку опытное узнавание Христа. Человек этот, по гордыне решившись на «дерзостное» деяние, должен был по указке другого, лукавого соблазнителя, выстрелить из ружья в сохранённое им «причастие», то есть в тело и кровь Христовы. «И вот только бы выстрелить, — рассказал тот грешник, вдруг передо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьём в бесчувствии» (21,34). Да, знание о Христе можно вынести и из таких дьявольских соблазнов.

С. Франк вывел из наблюдений над изображением крайних проявлений зла у Достоевского своего рода философский (если не богословский) принцип богопознания в творчестве писателя: «Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина — само существо человеческой личности — в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы». Это — та самая «глупая человеческая волюшка», о которой, как о высшем, абсолютном благе, говорит «человек из подполья». Через это начало ведёт единственный путь человека к Богу — другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окружённый безднами греха, безумия и зла»[555].

Вряд ли этот принцип можно распространять на всё миросозерцание Достоевского, но справедливость вывода Франка хотя бы в большей части его следует признать. Более того: с таким принципом следует, вероятно, сопрягать и важнейшую цель реализма великого писателя: отыскивать в человеке человека — ибо именно в хаосе зла прозревает Достоевский путь человека к Богу. Свобода же, стоящая острейшею проблемою в муке писателя о человеке, не может уберечься от соприкосновения со злом, и следовательно, путь к Богу не минует прохождения через беспутство дьявольского соблазна. Иное дело, что тут, пожалуй, не закон, как утверждает Франк, а просто эмпирическая данность.

Позднее, в «Дневнике» за 1876 год, Достоевский продолжил утверждающую мысль о духовном знании Христа в народе, отличном от знания головного, книжного, но нередко пустого у так называемых «просвещенных» людей: «…в том-то и дело, что эти люди ровно ничего не понимают в Православии, а потому ровно ничего не поймут никогда и в народе нашем. Знает же народ Христа Бога своего, может быть, ещё лучше нашего, хоть и не учился в школе. Знает, — потому что во много веков перенес много страданий и в горе своём всегда, с начала и до наших дней, слыхивал об этом Боге-Христе своём от святых своих, работавших на народ и стоявших за землю русскую до положения жизни, от тех самых святых, которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится. Поверьте, что в этом смысле даже самые тёмные слои народа нашего образованны гораздо больше, чем вы в культурном вашем неведении об них предполагаете, а может быть, даже образованнее и вас самих, хоть вы и учились катехизису» (22,113–114).

В народную правду Достоевский верил безусловно и чрезмерно: «…в последний момент вся ложь, если только есть ложь, выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою обличения. Очнётся Влас и возьмётся за дело Божие» (21,41). Можно упрекать писателя в идеализации народа, в утопичности мышления — как не раз и делалось, — но кто возьмётся утверждать, исполнились ли все сроки и настал ли тот «последний момент»… И не остаются ли пророческими слова. Достоевского о народе: «…Никаким развратом, никаким давлением и никаким унижением не истребишь, не замертвишь и не искоренишь в сердце народа нашего жажду правды, ибо эта жажда ему дороже всего. Он может страшно упасть; но в моменты самого полного своего безобразия он всегда будет помнить, что он всего только безобразник и более ничего; но что есть где-то высшая правда и что эта правда выше всего» (21,58). Тут сказалось вновь одно из задушевных убеждений писателя, многажды им повторяемое.

Важно и вот что вновь утвердить: Достоевский вовсе не идеализировал народной жизни, как и жизни вообще. Пороки окружающей реальности он видел зорче прочих. Вот пример: «Чуть не половину теперешнего бюджета нашего оплачивает водка, то есть по-теперешнему народное пьянство и народный разврат, — стало быть, вся народная будущность. …Матери пьют, дети пьют, церкви пустеют, отцы разбойничают… Спросите лишь одну медицину: какое может родиться поколение от таких пьяниц?» (21,94). Достоевский лишь говорил о необходимости по-особому направлять своё зрение, правильно группировать факты, ибо лукавое обобщение хуже лжи. То есть он коснулся принципа отбора, одного из важнейших принципов искусства, определяющего меру субъективности в художественном творчестве. Именно предвзятость отбора позволяет художнику навязывать всем своё искажённое мировидение при внешнем соблюдении иллюзии полной объективности.

В небольшой статье о монастырской жизни, не вошедшей в «Дневник писателя», но опубликованной параллельно в «Гражданине», Достоевский говорит об этом: «Существуют искони некоторые приёмы обличения, крайне парадоксальные, но чрезвычайно метко достигающие цели. Например: «это люди святые, стало быть, и должны жить свято, но так как мы видим обратное, то»… вывод ясен. И это чрезвычайно действует. В подтверждение выставляется целый ряд неотразимых фактов, которые всем известны, но не производили известного действия, пока их не сгруппировали в целую систему с известною целью. Отсюда выходят иногда преудивительные выводы.

В сущности, в этой группировке фактов всегда заключается только половина правды, а лишь половина всей правды, по-нашему, хуже лжи. Прямую ложь ещё можно опровергнуть, но как опровергнуть целую систему фактов, если они справедливы?» (21,138–139).

Писатель обнажает свой основной принцип мироосмысления (то есть принцип своего реализма, о котором ранее говорилось), на коротком примере из монастырской жизни: «Мы знаем, что ещё при святом Феодосии, при самом основании Киево-Печерской лавры, уже находились некоторые <…> плотоугодники и малодушные в числе собравшейся братьи. Мы знаем, что грех, эгоизм и даже злодеяние являлись тотчас же даже в самых первых христианских обществах, ещё при самом основании христианства. Указывая на это, мы вовсе не предлагаем склониться перед историческим фактом или, вернее, законом и успокоиться; это было бы омерзительно. Но если грех и мерзость были ещё и при святом Феодосии и в первые времена христианства, то были зато и сам св. Феодосий, и мученики за Христа, и основатели христианства, и основатели всего современного христианского общества. А ведь в этом и всё. Кто знает, может, и в современных русских монастырях есть много чистых сердец людей, жаждущих умиления духовного, страждущих сердцем, для которых, несмотря на всю либеральность нашего века, монастырь есть исход, неутолимая духовная потребность…» (21,139).

С таким подходом к реальности у Достоевского мы уже и прежде встречались, теперь лишь повторим: писатель исповедовал убеждение, что судить народ, человека вообще — нужно по их идеалу, а не по греху, ибо в идеале отражается образ Божий, тогда как в грехе — лишь замутненность человеческой природы. Образ Божий принадлежит вечности, грех — времени. Различать нужно прежде вечное. Повторим также: при таком настрое зрения становится еще яснее мысль старца Зосимы, призывавшего любить человека и в грехе его.

В «Дневнике писателя» автор признаёт и слабость некоторой части русского духовенства, отчего различные пришлые проповедники достигают успеха в народной среде — ситуация слишком знакомая русскому человеку конца XX столетия. Но проповедники те несут ложь под оболочкою правды, ибо нет правды вне Православия, и в сохранении его — смысл бытия русского народа:

«И не заключается ли всё, всё, чего ищет он, в Православии? Не в нём ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в Православии ли одном сохранился Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придёт время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!» (21,59).

Вот и национальная идея, точно высказанная!

Итак, по Достоевскому, — истинное противостояние злу возможно лишь в Православии. Профанный мир выработал для себя представление об иной основе противления: зло изгоняется научным знанием. Просветительская иллюзия, повторимся в который раз, есть лишь разновидность гипотезы о решающем воздействии на человека внешних обстоятельств: достаточно просветить разум человека сторонним знанием — и он отречётся от зла. Достоевский назвал это «одною из современных фальшей». Да ведь и жизнь опровергала это многократно. «Я даже имею дерзость утверждать, что эстетически и умственно развитые слои нашего общества несравненно развратнее <…> нашего грубого и столь неразвитого простого народа» (21,116), — мысль писателя и для иных времен справедливая.

Своё видение «образованного» общества Достоевский отразил в едкой сатире «Бобок», включённой отдельною главою в «Дневник». Клич «Заголимся и обнажимся!» (не только телесно, так сказать, но и нравственно) в конце XX века из гротескного образа превратился в заурядную обыдённость.

Проблемы, порождённые просветительской иллюзией, были рассмотрены писателем на примере нечаевщины и отношения к ней общественной мысли. Это явление революционной бесовщины писатель осмыслял на художественном уровне в «Бесах» (завершённых годом ранее), но несомненно ощущал потребность высказаться и в прямом диалоге с читателем.

Общество восприняло нечаевщину как следствие неразвитости и малой образованности нечаевых. То есть опять всё то же: никто как бы и не виноват: дайте знание, просветите умы — и всё образуется. Достоевский приводит в опровержение довод разительный: он вспоминает собственный революционный опыт: «…я тоже стоял на эшафоте, приговоренный к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей образованных. Почти вся эта компания кончила курс в самых высших учебных заведениях. <…> Нет‑с, нечаевцы не всегда бывают из одних только лентяев, совсем ничему не учившихся» (21,129).

Соблазняет не невежество, но идея, и тем сильнее действует она подчас на сознание, чем развитее и просвещённее оно внешним знанием. Происходит разделение просвещённого сознания и нравственного состояния — внутри человека. «…В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость,— вот в чём наша современная беда» (21,131).

Происходит это и от фальшивого понимания просвещения, воспринимаемого как следование «общечеловеческим идеям», а на деле являющегося просто лакейством мысли и невежеством: «Наши юные люди наших интеллигентных сословий, развитые в семействах своих, в которых всего чаще встречаете теперь недовольство, нетерпение, грубость невежества (несмотря на интеллигентность классов) и где почти повсеместно настоящее образование заменяется лишь нахальным отрицанием с чужого голоса; где материальные побуждения господствуют над всякой высшей идеей; где дети воспитываются без почвы, вне естественной правды, в неуважении или в равнодушии к отечеству и в насмешливом презрении к народу, так особенно распространяющемся в последнее время, — тут ли, из этого ли родника наши юные люди почерпнут правду и безошибочность направления своих первых шагов в жизни? Вот где начало зла: в предании, в преемстве идей, в вековом национальном подавлении в себе всякой независимой мысли, в понятии о сане европейца под непременным условием неуважения к самому себе как к русскому человеку!» (21,132).

Но основа основ всего — отвержение Христа. Невозможно и сосчитать, в который раз предупреждает Достоевский о пагубных последствиях такого отвержения: «…Дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново — то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно, обязаны подражать Европе» (21,132–133).

Это писатель заметил у Белинского ещё, это же видит и у современных учителей. Порочный круг замкнулся. Задача — разорвать его, но чтобы разорвать, необходимо его ясно очертить, обозначить. В «Дневнике писателя» Достоевский делает это резко и без оговорок.

…Среди страстных сердечных призываний, обличений, предупреждений, пророчеств, какими переполнено пространство «Дневника писателя», вдруг является совершенно неожиданное и не менее драгоценное — несколько житейских и бытовых наблюдений, составивших небольшую главку «Маленькие картинки». Прорвался-таки художник! Краткие наблюдения как бы и незначительны, но и такие становятся совершенными у гениального писателя, превращаются в перл создания. Наблюдения с натуры претворяются в полноценные художественные образы. Истинным шедевром воспринимается воображаемая реальность, рождённая встречею на петербургской улице с безвестным мастеровым, идущим куда-то (очевидно, домой к себе) с младенцем сыном. И как вдруг обнаруживает себя истинное в человеке: так описать, так представить себе до мельчайших подробностей жизнь случайно встреченного прохожего может лишь тот, кто не напоказ несёт в себе любовь к ближнему своему. Равнодушный бы не был к тому способен…

И читатель вдруг оказывается свидетелем самого творческого процесса: когда из одной маленькой реальной подробности фантазия писателя создает целостную живую картину, реальнейшую, чем сама реальность, но фантастическую одновременно. «Я люблю, бродя по улицам, присматриваться к иным совсем незнакомым прохожим, изучать их лица и угадывать, кто они, как живут чем занимаются и что особенно их в эту минуту интересует» (21,111).

Недаром же так и назвал писатель одно из подобных созданий, повесть «Кроткая», фантастического повестью.

Часто начинали ему вдруг мерещиться некие образы, события, стечения обстоятельств — как бы по собственной их воле даже. Достоевский признавался в таком фантазировании ещё в «Петербургских сновидениях», как помним, — воображение и теперь не оставляет его. . Рождественский мороз вызывает представление о замёрзшем мальчике, лишенном праздничной радости Рождества, но попавшем на ёлку к Самом Христу: «…мне всё мерещится, что это где-то и когда-то случилось, именно это случилось как раз накануне Рождества, в каком-то огромном городе и в ужасный мороз.

Мерещится мне, был в подвале мальчик, но ещё очень маленький, лет шести и даже менее. Этот мальчик проснулся утром в сыром и холодном подвале. Одет он был…» (и так далее… Воображение уже невозможно остановить, и оно рождает рассказ «Мальчик у Христа на ёлке», и рассказ помещается в январском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год.

Ну, это-то, положим, сложилась сказка. А вот другая фантазия: рассказ жены о случайной мимоходной встрече с безвестной старушкою столетней — заставляет писателя почему-то мигом дорисовать себе продолжение краткого эпизода, вообразить, как старушка «дошла к своим пообедать: вышла другая, может быть, очень правдоподобная маленькая картинка» (22,77). «Картинка» вышла будто с натуры бесхитростно списанной — а в том-то и секрет: тут мастерство особое, само собою так не выйдет. Но о старушке («Столетняя» в мартовском выпуске) получилась лишь отдельная зарисовка, включённая в общий ход прочих рассуждений. А вот «Кроткая» — законченный шедевр; создание высочайшего уровня, целостное в своей полноте.

Повесть эта вышла отдельным ноябрьским выпуском «Дневника» за 1876 год. Фантазия возникает из вообразившейся мысли о человеке, в смятении сознающем истину перед гробом несколько часов назад кончившей самоубийством жены. Подобное самоубийство, Достоевского поразившее, и впрямь случилось: некая женщина выбросилась из окна, прижавши к груди икону. «Этот образ в руках — странная и неслыханная ещё в самоубийстве черта, — рассуждал писатель по свежему впечатлению от газетного сообщения о самоубийстве том. — Это уж какое-то кроткое, смиренное самоубийство. Тут даже, видимо, не было никакого ропота или попрёка: просто — стало нельзя жить, «Бог не захотел» и — умерла, помолившись. Об иных вещах, как они с виду ни просты, долго не перестается думать, как-то мерещится, и даже точно вы в них виноваты» (23,146). Точно вы виноваты…— все виноваты во всём… Постоянная, как видим, для Достоевского мысль теперь. Может, именно сознание зыбкое вины заставило сойтись два эти слова: мерещится и кроткая, давшие в итоге литературный шедевр.

Что сопутствовало подлинному самоубийству? что привело несчастную к роковому исходу? как подействовало на ближних её. Кто знает… То, что вымыслил Достоевский, заслонило собою реальное событие достовернейшею, нежели сама реальность, картиною. «Представьте себе мужа, у которого лежит на столе жена, самоубийца, несколько часов перед тем выбросившаяся из окошка. Он в смятении и ещё не успел собрать своих мыслей. Он ходит по своим комнатам и старается осмыслить случившееся, «собрать свои мысли в точку». Притом это закоренелый ипохондрик, из тех, что говорят сами с собою. Вот он и говорит сам с собой, рассказывает дело, уясняет его себе. Несмотря на кажущуюся последовательность речи, он несколько раз противоречит себе, и в логике и в чувствах. Он и оправдывает себя, и обвиняет её, и пускается в посторонние разъяснения: тут и грубость мысли и сердца, тут и глубокое чувство. Мало-помалу он действительно уясняет себе дело и собирает «мысли в точку». Ряд вызванных им воспоминаний неотразимо приводит его наконец к правде; правда неотразимо возвышает его ум и сердце. К концу даже тон рассказа изменяется сравнительно с беспорядочным началом его. Истина открывается несчастному довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого» (24,5).

Программа повести высказалась вполне отчётливо. Важно также: автор вообразил себе всё это не для того вовсе, чтобы осудить несчастную кроткую самоубийцу или её мужа, ставшего важною причиною трагедии, но чтобы читатель — каждый — пережил в себе возвышающее душу сострадание, приближающее его к пониманию истины его бытия. А что до осуждения — то не наша забота — Судия тут иной…

Человечий-то суд — ложный нередко и фальшивый. Достоевский касается некоторых нашумевших в ту пору процессов, и положение обнаруживается странное: жестокость иных подсудимых поражает дикостью своею, но судебное сочувствие к правде — более того. Писатель выбирает случаи истязания детей (хотя и не исключительно), и истории эти вместе со сказкою о замершем на Рождество мальчике легко становятся в ряд с теми, что рассказывает, обосновывая свой богоборческий бунт, Иван Карамазов. Но угнетают сознание не просто сами истории, а именно «фальшь и ложь» юридической системы, когда не только оправдываются (с либеральным восторгом) истязатели, но сами маленькие жертвы превращаются едва ли не в осуждаемых виновников собственных страданий.

И вдруг: обратившись к жуткой истории некоей мачехи, крестьянки Корниловой, выбросившей из окна, из четвертого этажа маленькую падчерицу, Достоевский склоняется к оправданию преступницы (к счастию, не убийцы: хоть и могло такое случиться, но девочка осталась жива) и взывает к милосердному прощению. Ещё при самом начале процесса он высказал сомнение: «…поступок этого изверга-мачехи слишком уж странен и, может быть, в самом деле должен потребовать тонкого и глубокого разбора, который мог даже послужить к облегчению преступницы» (23,137). Достоевский высказал предположение, что виною всему был «аффект беременности» (а подсудимая была беременна), и убеждал, что тут нужно явить милосердие, ибо «лучше уж ошибка в милосердии, чем в казни» (24,37). А далее он начал мечтать: «…я увлечённый моей идеей, размечтался и прибавил в статье моей, что вот эта бедная двадцатилетняя преступница, которая на днях должна родить в тюрьме, может быть, уже сошлась опять с своим мужем. Может быть, муж (теперь свободный и имеющий право вновь жениться) ходит к ней в тюрьму, в ожидании отсылки её в каторгу, и оба вместе плачут и горюют. Может быть, и потерпевшая девочка ходит к «мамоньке», забывши всё и от всей души к ней ласкаясь. Нарисовал даже сцену их прощания на железной дороге. Все эти «мечты» мои вылились тогда у меня под перо не для эффекта и не для картин, а мне просто почувствовалась жизненная правда, состоящая тут в том, что оба они, и муж, и жена, хотя и считают — он её, а она себя — несомненно преступницей, но на деле не могли не простить друг друга, не помириться опять, — и не по христианскому только чувству, а именно по невольному инстинктивному ощущению, что совершенное преступление, в их простых глазах столь явное и несомненное, — в сущности, может быть, вовсе не преступление, а что-то такое странно случившееся, странно совершившееся, как бы не по своей воле, как бы Божиим определением за грехи их обоих» (24,37–38). Вот начинает действовать принцип реализма Достоевского — отыскание в человеке человека; и его мощное воображение создаёт события, могущие последовать, по его «мечтаниям», далее.

И поразительно: «И вот я даже сам был удивлён: представьте себе, что из мечтаний моих по крайней мере три четверти оказались истиною: я угадал так, как будто сам был при том. <…> О, разумеется, я кое в чём ошибся, но не в существенном» (24,38).

Поразительно! поразительно…

Чтобы не разбивать впечатления, сразу же скажем об окончании дела, случившемся несколько спустя, в апреле 1877 года: повторный суд оправдал Корнилову. «Многие крестились, другие поздравляли друг друга, жали друг другу руки. Муж оправданной увёл её в тот же вечер, уже в одиннадцатом часу, к себе домой, и она, счастливая, вошла опять в свой дом, почти после годового отсутствия, с впечатлением огромного вынесенного ею урока на всю жизнь и явного Божьего перста во всём этом деле, — хотя бы только начиная с чудесного спасения ребёнка» (25,120–121).

Вот истинная любовь к ближнему, позволяющая прозреть истину в глубине, не соблазняясь грубою оболочкою события. Да, здесь был применён тот же приём: реальная зацепка дала повод восстановить весь строй события — и воображаемое совпало с действительным.

А ведь и тут не обошлось без либерального вмешательства, злобного желания всё исказить — Достоевскому пришлось уже в декабрьском выпуске за 1877 год объясняться с читателем, опровергая нападки на его позицию. И не странно ли: настоящих преступников либеральная мысль всегда стремилась оправдать, стоило же явиться истинному милосердию — и тут же поднялся шум возмущенных голосов.

Мысль Достоевского всегда была занята не внешнею видимостью происходящего, но событийностью душевного уровня — а там творится нечто более важное, и всё чаще и чаще более страшное; и главное дело человека — воспротивиться такому ходу жизни. Это сущностное и страшное, что тяготило писателя, — разрушение единства в человеческом сообществе, распадение связей, обособление человеков. Именно обособление становится причиною трагедии Кроткой, существование этой женщины и мужа ее в замкнутых и взаимонепроницаемых внутренних мирах, — и все их реальные действия становятся лишь следствием того, что вершится в глубине их бытия.

В реальной же истории Корниловой Достоевский почувствовал возможность восстановления любовного единства участников трагедии — и милосердие, писателем призываемое, лишь помогло тому. Истина — не в соблюдении формальных правил и законов, на что направлен принцип юридизма, вовсе не озабоченный истиною. Важно: соблюсти внутренний закон любви, скрепляющий единство, соборное единство человеческое, даже в самом малом его проявлении.

«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверяет мир, что Ты послал Меня. 

И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17:21-22).

«Во всём бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского»[556], — утверждал о. Георгий Флоровский, верно нащупавший больной нерв в творчестве писателя.

Тема обособления (недаром одна из главок так и названа в «Дневнике» за 1876 год) становится центральною темою, осмысляемой Достоевским. Но её же он касался и во всех своих романах, в той или иной мере. В уединении рождает безбожную идею Раскольников, в разъединении мечутся персонажи «Бесов», одолеть отъединённость от мира стремится Подросток… Лебедев, персонаж романа «Идиот», кричит, доводя слушателей до негодования, ибо не может одолеть их глухоту: «И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, все упрело и все упрели!» (8, 315). «Таинственный посетитель» старца Зосимы как тяжкую боль исповедует: «Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в собственную нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает» (14,275).

То едва ли не основная боль Достоевского: связующей мысли не стало. Прежде всего он сознаёт, что в том главная идея соблазняющих мир бесов. «Идея их царства — раздор, то есть на раздоре они хотят основать его. Для чего же им раздор именно тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор, после долгой усобицы, доводит людей до нелепости, до затмения и извращения ума и чувств» (22,34).

Идеал единства — Церковь Христова, без которой нет и спасения. Об отношении к Церкви, о понимании Церкви уже говорилось прежде. Для напоминания приведём суждение Вл. Соловьева:

«Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришёл Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь.

<…> Церковь, как положительный общественный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг, как прямой путь для осуществления этого идеала,— вот последнее слово, до которого дошёл Достоевский и которое озарило всю его деятельность пророческим светом.

<…> Центральная идея, которой служил Достоевский во всей своей деятельности, была христианская идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово. Эту идею проповедовал Достоевский, когда говорил об истинной Церкви, о вселенском Православии; в ней же он видел духовную, еще не проявленную сущность русского народа, всемирно-историческую задачу России, то новое слово, которое Россия должна сказать миру.

<…> Достоевский верил и проповедовал христианство живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской Православной Церкви не только как о Божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого соединения во имя Христово и в духе Христовом — в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования. Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно в конец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собою племена и народы. Все они, не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма, могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения»[557].

Идея воцерковления всего бытия человечества (так лукаво обыгранная Иваном Карамазовым) — одна из важнейших у Достоевского. Он указывает и силы, препятствующие тому. Первая — католицизм. «…Римское католичество, <…> когда надо было, оно, не задумавшись, продало Христа за земное владение. Провозгласив как догмат, «что христианство на земле удержаться не может без земного владения папы», оно тем самым провозгласило Христа нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье дьяволово искушение, на царства земные: «Всё сие отдам Тебе, поклонился мне!» (22,88).

Соблазнённость католицизма привела к отчаянным, но неистинным попыткам одолеть кризис всеобщей разобщенности; и обнаруживается множество парадоксальных проявлений того: например, «церковь атеизма», о которой упомянул Достоевский, проводя аналогию с собственной догадкою, отображённой в сне Версилова: все члены «церкви» непременные безбожники, а единство основывают на «обожании Человечества». Гуманистическое богоотступничество может выродиться и в подобную бессмыслицу.

Воздействие западнического соблазна, приведшего к обособлению образованных слоёв от почвы народной жизни, то есть от Православия, обусловило в самой России успех разного рода заезжих проповедников, подобных лорду Рэдстоку, весьма популярному в части русского высшего общества, претендующей на особую религиозную утончённость. И всё оборачивается лишь большею несвободою играющего в либерализм человека. А и вообще: «либералы наши, вместо того чтоб стать свободнее, связали себя либерализмом как веревками» (22,7).

Несвобода, идущая от самообособления человека, рождает такие кризисные извращения сознания, как тяга к самоубийству. Собственно, никуда более замыкание в себе при полном отрицании Бога и завести не может. Тут Кириллов (в «Бесах», напомним) был прав стократ: самоубийство есть высшее проявления воли торжествующего эгоизма; своеволие человекобожия не может иметь более мощного самоосуществления.

Психологии самоубийства Достоевский посвящает целый раздел в октябрьском выпуске за 1876 год, исследуя неизбежный ход мысли человека, отважившегося на доведение её, этой мысли, до неотвратимого исхода. В декабрьском выпуске писатель, анализируя причины самоубийства, вывел как абсолютный закон бытия: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают. <…> В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землёй» (24,48–49).

Любовь к человеку и человечеству, о которой так много рассуждают герои Достоевского, неизбежно вырождается на безбожной основе в ненависть, и сам автор таким образом разъясняет мизантропию собственных иных персонажей: «…любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24,49).

Ненависть к человечеству, идущая от мнящейся бессмыслицы жизни, неминуемо повлечёт за собою и презрение человека к себе, пусть даже бессознательное, и самоистребление, для которого именно это презрение и потребно. То ясно высказал Инквизитор: «Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы» (14,232). В «Дневнике писателя» о том же рассуждено несколько ранее: «…я несомненно убеждён, что в большинстве, в целом, прямо или косвенно, эти самоубийцы покончили с собой из-за одной и той же духовной болезни — от отсутствия высшей идеи существования в душе их» (24,50).

Повторим логику Достоевского: неверие в бессмертие рождает вывод о бессмыслице бытия, об отсутствии связующего начала между людьми; это, в свою очередь, приводит к презрению и затем ненависти к человеку, влачащему столь бессмысленную жизнь; такая ненависть на уровне бессознательном реализуется и как ненависть к себе, и как тяга к небытию.

Безбожный гуманизм, ведущий к презирающему всех и вся самоотвержению, слишком обнаружил себя в самоубийстве дочери Герцена, о котором рассказал Достоевский в декабрьском выпуске (не называя самого имени революционного демократа): «Страдание тут очевидное, и умерла она непременно от духовной тоски и много мучившись. Чем она успела так измучиться в 17 лет? Но в этом-то и страшный вопрос века. Я выразил предположение, что умерла она от тоски (слишком ранней тоски) и бесцельности жизни — лишь вследствие своего извращенного теорией воспитания в родительском доме, воспитания с ошибочным понятием о высшем смысле и целях жизни, с намеренным истреблением в душе её всякой веры в её бессмертие» (24,54).

Достоевский говорит лишь о предположении своём, но его «мечтания», как мы знаем, поразительно совпадают с реальностью.

Поколение детей, следующее за благородными идеалистами, наследует прежде прочего то, что укрывается отцами (сознательно или бессознательно — всё равно) в тайниках натуры: худшее и истинно основное. Взять лучшее у отцов детям недостаёт часто ни сил, ни таланта. У Герцена на поверхности душевных движений ещё была его «высшая» идея; но, не укоренённая в духе, она выветрилась при передаче её в новое время, и осталось то, что и было во всём этом подлинного, — пустота. Самоубийство дочери Герцена — трагический приговор его делу. Делу революции вообще: ибо его исход — самоуничтожение человека.

Революционное осмысление бытия — это та простота, то есть упрощенчество, примитивизация жизненной идеи, о какой Достоевский писал: «Какая прямолинейность, какая скорая удовлетворимость мелким и ничтожным на слово, какая всеобщая стремительность поскорее успокоиться, произвести приговор, чтоб уж не заботиться больше, и — поверьте, это чрезвычайно ещё долго у нас простоит. <…> Простота не меняется, простота «прямолинейна» и сверх того высокомерна. Простота враг анализа. Очень часто кончается ведь тем, что в простоте своей вы начинаете не понимать предмета, даже не видите его вовсе, так что происходит уже обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно переходит в фантастический» (23,142–143). Механизм рождения идеализированных (в том ряду и революционных) мечтаний раскрывается здесь кратко и точно.

Единство, стремление к единству — Достоевский осмысляет как идеал народный, реально проявившийся, например, в создавании царства и сознательном создании его единства (22,111). Идеал народный воплощён для писателя в православных святых, среди которых писатель называет прежде преподобных Сергия Радонежского и Феодосия Печерского, а также святителя Тихона Задонского (22,43).

В суждении о народном характере Достоевский возвращается к своей коренной мысли о необходимости прозревать в облике народном светлое начало сквозь наносное безобразие: «Наш народ хоть и объят развратом, а теперь даже больше чем когда-либо, но никогда ещё не было в нём безначалия, и никогда даже самый подлец в народе не говорил: «Так и надо делать, как я делаю», а, напротив, всегда верил и воздыхал, что делает он скверно, а что есть нечто гораздо лучшее, чем он и дела его. А идеалы в народе есть и сильные, а ведь это главное…» (22,41). Предугадывая вопрос «не лучше ли отсутствие пороков, чем самый высокий идеал?», Достоевский отвечает: «Без идеалов, то есть без определённых хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме ещё пущей мерзости» (22,75). Необходимость идеала для него всегда была непреложной. Ещё в Записной книжке за 1863 год он пометил: «Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу, <…> он чувствует страдание и назвал это состояние грехом» (20,175).

Правоту свою о высоте идеала в народе писатель подтверждает свидетельством: «А ведь не все же и в народе — мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают!» (22,43).

Достоевский раскрыл своё понимание души народной в рассказе о мужике Марее, включенном в «Дневник» за 1876 год. Речь о том уже была.

Единство явилось идеалом русского народа, поскольку иного Православие и не могло ему дать: Православие всё проникнуто духом соборности. Оттого главным делом нации стало дело единства православных племён: «В судьбах настоящих и в судьбах будущих православного христианства — в том заключена вся идея народа русского, в том его служение Христу и жажда подвига за Христа. Жажда эта истинная, великая и непереставаемая в народе нашем с древнейших времен, непрестанная, может быть, никогда, — и это чрезвычайно важный факт в характеристике народа нашего и государства нашего» (24,61).

Поэтому всечеловечество, ставшее настойчивой убежданностью Достоевского, должно начаться со все-православного единства.

«…Главная сущность всего дела, по народному пониманию, заключается несомненно и всецело в судьбах восточного христианства, то есть Православия. <…> В целом вопрос этот, как сущность самой жизни народа русского, непременно должен достигнуть когда-нибудь необходимо главной цели своей, то есть соединения всех православных племен во Христе и в братстве, и уже без различия славян с другими остальными православными народностями. Это единение может быть даже вовсе не политическим. Собственно же славянский, в тесном смысле этого слова, и политический, в тесном значении (то есть моря, проливы, Константинополь и проч.), вопросы разрешатся при этом, конечно, сами собою в том смысле, в котором они будут наименее противоречить решению главной и основной задачи» (24,62–63). В значительной мере Достоевский заимствовал эту идею из геополитических построений Тютчева, для которого именно мысль о судьбах Православия всегда было основною во всех его грандиозных предначертаниях.

К слову: именно поэтому Достоевский утвердительно повторяет: Константинополь должен быть нашим — ибо исторически несёт в себе православную объединительную идею. В набросках к «Дневнику» не случайно отмечено: «Константинополь и Православие» (23,164).

На своей же земле русский должен стать тем более хозяином — и это не в ущерб никому: «Вы тревожитесь, чтобы «старший брат в семье» (великорус) не оскорбил как-нибудь сердца младшего брата (татарина или кавказца). Какая, в самом деле, гуманная и полная просвещённого взгляда тревога! Вы напираете на то, что православный великорус не «единственный, хотя и старший сын России». Позвольте, что ж это такое? Русская земля принадлежит русским, одним русским, и есть земля русская, и ни клочка в ней нет татарской земли. Татары, бывшие мучители земли русской, на этой земле пришельцы. Но, усмирив их, отвоевав у них назад свою землю и завоевав их самих, русские не отомстили татарину за двухвековое мучительство, не унизили его, подобно как мусульманин-турка измучил и унизил райю, ничем и прежде его не обидевшего, — а, напротив, дал ему с собой такое полное гражданское равноправие, которого вы, может быть, не встретите в самых цивилизованных землях столь просвещенного, по-вашему, Запада. Даже, может быть, русский мусульманин пользовался иногда и высшими льготами против самого русского, против самого владетеля и хозяина русской земли. <…> Веру татарина никогда тоже не унижал русский, никогда не притеснял и не гнал, и — поверьте, что нигде на Западе и даже в целом мире не найдёте вы такой широкой, такой гуманной веротерпимости, как в душе настоящего русского человека. <…> Тем не менее хозяин земли русской-есть один лишь русский (великорус, малорус, белорус — это всё одно) — и так будет навсегда» (23,127). Отметим: единство великоросса, малоросса и белоросса — для писателя бесспорная правда.

Вот чего не понимала никогда, отказывалась понять Европа, прилагавшая ко всему и всегда собственные политические шаблоны: «Но Европа <…> не верит ни благородству России, ни её бескорыстию. Вот особенно в этом-то «бескорыстии» и вся неизвестность, весь соблазн, всё главное, сбивающее с толку обстоятельство, всем противное, всем ненавистное обстоятельство, а потому ему никто и не хочет верить, всех как-то тянет ему не верить. Не будь «бескорыстия» — дело мигом стало бы в десять раз проще и понятнее для Европы, а с бескорыстием — тьма, неизвестность, загадка, тайна!» (23,107–108).

Достоевский отмечает окружающую Россию ненависть к ней в Европе, ибо буржуазному сознанию непонятны православные идеалы, а непонятное всегда страшит. Европа ведь погрязла в цивилизации, а цивилизация — казовая сторона буржуазности — слишком оказалась эгоистически-бесчувственной к страданию, поскольку боялась даже намёка на со-страдание: страдание всё же. Достоевский назвал равнодушие «самым последним словом цивилизации» (23,61): он наблюдал это в разгар битвы за независимость балканских славян, когда обнаружились страшные факты мучительства турками православных народов. Нации же цивилизованные «вдруг, все (почти все) в данный момент разом отвертываются от миллионов несчастных существ — христиан, человеков, братьев своих, гибнущих, опозоренных, и ждут, ждут с надеждою, с нетерпением-когда передавят их всех, как гадов, как клопов, и когда умолкнут наконец все эти отчаянные призывные вопли спасти их, вопли — Европе досаждающие, её тревожащие» (23,61).

То же видел Достоевский и в отечественных последователях европейской цивилизации: корыстный интерес во главе всего и нежелание нарушать своего бес-чувствия со-чувствием кому бы то ни было.

«Золотой мешок» слишком заявил о себе, а разъединяющее начало его власти русская литература давно и с тревогою узнавала. Достоевский с болью прозревал вырождение, ждущее человека на таких путях, особенно смолоду развращенного властью денег:

«Кроме разврата с самых юных лет и самых извращённых понятий о мире, отечестве, чести, долге, богатство ничего не вносило в души этого юношества, плотоядного и наглого. А извращённость миросозерцания была чудовищная, ибо надо всем стояло убеждение, преобразившееся для него в аксиому: «Деньгами всё куплю, всякую почесть, всякую доблесть, всякого подкуплю и от всего откуплюсь». Трудно представить сухость сердца юношей, возраставших в этих богатых домах. Из чванства и чтобы не отстать от других, такой миллионер, пожалуй, и жертвовал иногда огромные суммы на отечество, в случае, например, опасности (хотя случай такой был лишь раз в двенадцатом году), — но пожертвования он делал в виду наград и всегда готов был, в каждую остальную минуту своего существования, соединиться хоть с первым жидом, чтобы предать всех и всё, если того требовал его барыш; патриотизма, чувства гражданского почти не бывает в этих сердцах.» (23,158).

«Всеобщее благоденствие» (вариант Царства Божия на земле) на такой основе — обречено, несёт гибель: «Люди вдруг увидели бы, что жизни уже более нет у них, нет свободы духа, нет воли и личности, что кто-то у них всё украл разом; что исчез человеческий лик, и настал скотский образ раба, образ скотины, с тою разницею, что скотина не знает, что она скотина, а человек узнал бы, что он стал скотиной. И загнило бы человечество; люди покрылись бы язвами и стали кусать языки свои в муках, увидя, что жизнь у них взята за хлеб, за «камни, обращённые в хлебы». (22,34).

Образ обращённых в хлеб камней, известный евангельский образ, Достоевского, повторимся, занимал едва ли не постоянно — и использовался часто в размышлениях о смысле и содержании жизни. Образ этот становится для писателя символом разъединения людей и отсутствия подлинного счастья.

Счастье же подлинное — в единении. «Всякая высшая и единящая мысль и всякое верное единящее всех чувствовать величайшее счастье в жизни наций» (23,121).

И в жизни человека — также. Для того и потребно ему — всечеловечества. Ведь впрямь: где ещё может реализовать себя личность полнее, нежели в соборном единстве, во всечеловечестве? Ибо: если личность характеризуется прежде всего, по слову Спасителя, степенью полноты любви к Богу и к человеку, то в соборном всечеловеческом единстве, основанном именно на такой любви, она только и обретёт себя — нигде больше.

Размышляя о путях к соборному всечеловечеству, Достоевский переосмыслил значение петровских реформ, признал их промыслительность. Для писателя было несомненно: «Всечеловечество есть главнейшая черта и назначение русского» (23,31). Но: «Древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа, — неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, своё Православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и считают за святость каждый завести свою чашку и ложку» (23,46). Этой опасности удалось избежать: «через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием — стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале» (23,47).

Мысль о служении человечеству во всечеловечестве — одна из важнейших для Достоевского, в разных вариантах она встречается у него часто; и опирается она на известные слова Христа, которые писатель несколько перефразировал:

«…а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою» (Мк. 10:43).

Достоевский переосмыслил русскую историю в сопряжении с пониманием именно Промысла Божия: ничто не попускается во вред творению на его путях к Истине. Благо даже то, в чём человек, по немощи своей, узревает урон для себя.

Таков строй основных идей и суждений Достоевского в «Дневнике писателя» за 1876 год.

«Дневник» 1877 года продолжает начатое прежде, недаром и начинается он: «Я начну мой новый год с того самого, на чем остановился в прошлом году. Последняя фраза в декабрьском «Дневнике» моём была о том, «что почти все наши русские разъединения и обособления основались на одних лишь недоумениях, и даже прегрубейших, в которых нет ничего существенного и непроходимого». Повторяю опять: все споры и разъединения наши произошли лишь от ошибок и отклонений ума, а не сердца, и вот в этом-то определении и заключается всё существенное наших разъединений» (25,5).

Та же, как видим, центральная идея — из которой как бы исходит всё у Достоевского: идея необходимости единства. И поиск возможностей к тому. И сознание возможностей преодоления разъединений.

В выпусках «Дневника писателя» за 1877 год проблематика его становится всеохватною, автор касается проблем времени и проблем вечности, осмысляет высшие законы духовного бытия, равно как и жгучие вопросы текущего момента земной суетности. И всё же его мысль, его поиск постоянно сосредоточены на главном: на стремлении увидеть в реальности то, что может стать залогом будущего устроения человечества. Сам путь ему ясен: через православный соборный идеал народной жизни к всечеловечеству и воцерковленности жизни, к слиянию всех во Христе. «Да будут все едино…» Для Достоевского главное теперь: оценка всех проявлений реальности с этой точки зрения. Реализм его обретает в идее своей желаемую полноту.

Легко предвидеть реакцию на такое мироосмысление: религиозная утопия. Мир, лежащий во зле, — способен ли к единству во Христе? Тем более, что пророчества слишком ясные, даже в Писании, могут ввести в соблазн уныния.

«…Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8).

Как не усомниться во всём?

Забегая несколько вперёд, скажем, что, возражая Достоевскому, отвергнул идею всеединства К. Леонтьев — и именно опираясь на Писание и приводя многие пророчества о конце света: «…пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а какое-то, чуть не еретическое. Церковь этого мира не обещает, а кто «преслушает Церковь тебе тот пусть будет, как язычник и мытарь»[558].

Только праздно и суетно такое сомнение, даже если справедливо. Качество жизни определяется всегда идеалом, какой несёт в себе человек, даже если сам идеал недостижим. Идеал Христа также нередко объявляется слишком далеким от реальной жизни, чтобы человек мог ему следовать. Но чтобы доброю была жизнь, ему должно следовать. Не замутняя сознание и душу никакими доводами мудрости мира сего. 

Леонтьев высказал своё несогласие с Достоевским, откликнувшись на Пушкинскую речь (1880), и намётки ответа ему в записях писателя сохранились: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коли все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в своё пузо» (27,51).

Леонтьев обвинял Достоевского в «земном эвдемонизме» — и должно признать, что порою писатель давал основания для таких обвинений, поскольку не всегда до конца выговаривал свою мысль (его речения порою представляют собою только верхушку айсберга — но поди догадайся, что там в недоступной восприятию части). Конечно, никакого эвдемонизма у Достоевского быть не могло, ибо и в самой гармонии земного единства он не видел конечной самодостаточной цели бытия, но прежде — тот идеал, существование которого определено заповедями Христовыми. Человек, по убежденности Достоевского, не должен отвлекать сознание мыслями о предсказанных нестроениях жизни в последние времена, но стремиться к полноте следования заповедям. Удастся ли достичь идеала (а он есть лишь переходный момент в бытии человечества) — то в воле Божией. Но не желать его — значит изменять Христу. А если желать, то непременно нужно что-то и делать для его достижения.

«Скажут опять: «Если так мало исповедников великой идеи, то какая в ней польза?» А вы почему знаете, к какой это пользе в конце концов приведет? До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтобы не умирала великая мысль. Вот другое дело теперь, когда что-то новое надвигается в мире повсеместно и надо быть готовым… Да и дело-то тут вовсе не в пользе, а в истине. Ведь если я верю, что истина тут, вот именно в том, во что я верую, то какое мне дело, если б даже весь мир не поверил моей истине, насмеялся надо мной и пошел иною дорогой? Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной» (26,164).

Достоевский вновь указывает путь к одолению зла: через внутреннее приятие истины, через устроение внутреннего человека в истине, обретающего силу именно в истине. «Всякий, кто искренно захотел истины, тот уже страшно силен» (25,62). Но эта внутренняя сила должна быть явлена и в жизни внешней, иначе она останется бесплодною. Вот тут и подстерегает человека уныние, соблазн объявить всё утопией: из-за сознания своей слабости к осуществлению истины в мирской жизни. А всё же утопизм может быть преодолён: «Прежде чем проповедовать людям: «как им быть», — покажите это на себе. Исполните на себе сами, и все за вами пойдут. Что тут утопического, что тут невозможного — не понимаю Правда, мы очень развратны, очень малодушны, а потому не верим и смеёмся. Но теперь почти не в нас и дело, а в грядущих. Народ чист сердцем, но ему нужно образование. Но чистые сердцем подымаются и в нашей среде — и вот что самое важное! Вот этому надо поверить прежде всего, это надобно уметь разглядеть. А чистым сердцем один совет: самообладание и самоодоление прежде всего первого шага. Исполни сам на себе прежде, чем других заставлять, — вот в чём вся тайна первого шага» (25,63).

Достоевский выработал для себя критерий оценки общественного бытия — и следовал ему неукоснительно. Оценку же он дает прежде всего не политическую, не социально-экономическую или какую угодно иную, но всегда — религиозную. Так, раскрывая три идеи, три пути, открывшиеся перед человечеством и должные решить окончательно все проблемы, писатель соединяет их с тремя течениями внутри христианства, лишь одно из которых истинно: «Три идеи встают перед миром и, кажется, формулируются уже окончательно. С одной стороны, с краю Европы — идея католическая, осужденная, ждущая в великих муках и недоумениях: быть ей иль не быть, жить ей ещё или пришёл ей конец. <…> Социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человечества — идея, ещё от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся. <…>

С другой стороны восстаёт старый протестантизм, протестующий против Рима вот уже девятнадцать веков, против Рима и идеи его, древней языческой и обновлённой католической, против мировой его мысли владеть человеком на всей земле, и нравственно и матерьяльно, против цивилизации его. <…> Вера эта есть протестующая и лишь отрицательная, и чуть исчезнет с земли католичество, исчезнет за ним вслед и протестантство, наверно, потому что не против чего будет протестовать, обратится в прямой атеизм и тем кончится.

А между тем на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным ещё светом третья мировая идея — идея славянская, идея нарождающаяся, — может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы» (25,6–9).

Примером красоты и истины православного идеала становится для писателя подвиг унтер-офицера Фомы Данилова, замученного русского героя, не отрекшегося от веры и выбравшего мучительную смерть: мусульмане живьем содрали с него кожу. «Был он ещё молод, там где-то у него молодая жена и дочь, никогда-то он их теперь не увидит, но пусть: «Где бы я ни был, против совести моей не поступлю и мучения приму», — подлинно уж правда для правды, а не для красы~ И никакой кривды, никакого софизма с совестью: «Приму-де ислам для виду, соблазна не сделаю, ведь никто не увидит, потом отмолюсь, жизнь велика, в церковь пожертвую, добрых дел наделаю». Ничего этого не было, честность изумительная, первоначальная, стихийная» (25,15).

Народ, в котором жива такая вера, — не заключает ли в себе идею высшую? Достоевский в том уверен, как не сомневается в общем законе движения человека к Истине под водительством избранного народа Божия.

«Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живёт он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной» (25,17).

Так Достоевский формулирует идею мессианского служения одной отдельной нации всему человечеству.

Вот камень преткновения для многих при осмыслении миросозерцания Достоевского: ведь свой вывод он распространяет именно на русский народ. Обвинение в шовинизме напрашивается естественно. Опровергнуть это легко: Достоевский превозносит не этническое превосходство народа русского, но обладание как даром Божиим полнотою православной истины. Такой народ и должен вести к спасению, ибо истина спасения (не им самим обретённая и добытая) дана ему свыше. Более того: и само историческое бытие своё народ русский, по убежденности Достоевского, должен подчинить своему служению человечеству. Избранность для Достоевского есть ответственность, а не право на какие-либо привилегии. «Правда выше России». Вл.Соловьёв так обобщил мысль Достоевского: «Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если хочет спасти её.

Вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа»[559].

Недаром Достоевский признал опасность того самообособления, какое усмотрел в Руси предпетровского времени. Стояние в отъединённости от мира писатель отразил в суждении Шатова: если народ не имеет своего «национального» Бога, то он обречен на духовную гибель. Тут не просто шатовские шатания — тут и идеи, вновь возрождавшиеся к концу XIX столетия, например, у Данилевского отчасти. Достоевскому-то, напротив, гибель нации виделась в «узко-национальной» религии, ибо в ней — всё то же уединение проявляется, разобщённость.

Будь всем слугою — Достоевский высказывал эту мысль не раз, однако она уже не может удовлетворить тех, кто питает свою гордыню национальным чванством. Можно сказать, что писатель обрёк себя на постоянные удары и справа и слева, но это, кажется, мало заботит его: он болеет душою лишь об Истине.

Единомышленников своих он видел не в сторонниках национальной замкнутости, а в славянофилах, о которых высказался вполне определенно: «Идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера, который предназначено дать собою русскому народу во главе свободного всеславянского единения Европе» (25,20). Ещё раз можно обнаружить тут совершенное совпадение коренных убеждений славянофилов и Достоевского.

Правда, у тех, кто лакействует перед Западом, иной взгляд — да ведь стоит непредвзято обратиться к реальности, как тут же и увидеть презрение той же Европы к русским подражателям её: «Мы в Европе лишь стрюцкие» (25,20), то есть люди вздорные и неосновательные, как пояснил значение слова сам писатель (26,64). Вспомним, что сходную мысль высказывал Тютчев. Либеральному лозунгу «не смей идти своей дорогой, не смей ты жить своим умом» — Достоевский противопоставляет иное: «Стать русским во-первых и прежде всего <…> Стать русским значит перестать презирать народ свой. И как только европеец увидит, что мы начали уважать народ наш и национальность нашу, так тотчас начнёт и он нас самих уважать. <…> Став самими собой, мы получим наконец облик человеческий, а не обезьяний. Мы получим вид свободного существа, а не раба, не лакея» (25,23).

Худшие, кто противится этому, — революционеры: «…тип русского революционера, во всё наше столетие, представляет собою лишь наияснейшее указание, до какой степени наше передовое, интеллигентное общество разорвано с народом, забыло его истинные нужды и потребности, не хочет даже и знать их и, вместо того, чтоб действительно озаботиться облегчением народа, предлагает ему средства, в высшей степени несогласные с его духом и с естественным складом его жизни…» (25,26).

В «Дневнике» автор ясно указывает на тот парадокс, на каком в значительной степени строится противопоставление идеи света и тьмы в «Братьях Карамазовых». Одна и та же мысль, высказанная различными людьми, может одновременно оказаться и правдою и ложью. Так, когда богатый говорит: «…я должен раздать моё имение бедным и пойти работать на них» — это подлинная правда. Но когда ему вторит бедный: «Да, ты действительно должен и обязан отдать своё имение нам, бедным, и пойти работать на нас» — это оборачивается ложью. Собственно, на непонимании этого противоречия и строится основная неправда революции. По поводу революционных убеждений бедняка Достоевский остроумно заметил: «предводители пролетариев прельщают их просто грабежом» (25,59). Ленинский клич «экспроприации экспроприаторов» (попросту «грабь награбленное») — тому подтверждение убедительное.

В «Дневнике писателя» Достоевский как бы переплетает нити, соединяющие его публицистику со всем его творчеством. Но особенно крепки связи между отдельными частями «Дневника». От выпуска к выпуску идёт развитие важнейших для писателя тем и вопросов. Так, недаром возвращается автор к осмыслению европейского идеала цивилизации — и вновь отвергает её бессердечие и расчёт: «Интересы цивилизации» — это производство, это богатство, это спокойствие, нужное капиталу. <…> «Нет уж лучше пусть где-то там в глуши сдирают кожу. Неприкосновенность турецких прав должна быть незыблема. Надо потушить Восточный вопрос и дать сдирать кожу. Да и что такое эти кожи. Стоят ли две, три каких-нибудь кожицы спокойствия всей Европы, ну двадцать, ну тридцать тысяч кож — не всё ли равно. Захотим, так и не услышим вовсе, стоит уши зажать…» Вот мнение Европы (решение, быть может); вот — интересы цивилизации, и — да будут они опять-таки прокляты» (25,48).

Особенно поразило Достоевского то, как отнеслась пресса к подвигу Фомы Данилова — «сухо. Не нашего, дескать, мира. Эх, что защищать христианство. (…христианство не общечеловеческое. Эх свиньи). Хоть бы честность и сила духа должны были поразить сердечно: этот унтер-офицер есть воплощение народа, с его незыблемостью в убеждении…» (25,229), — записал он в рабочей тетради, обдумывая важнейшие идеи «Дневника».

Достоевский отмечает два обнаруживших себя в его время решения проблемы дальнейшего исторического развития. «…В конце концов, нравственную сторону вопроса надобно совсем устранить, потому что он не выдерживает ни малейшей критики, а надо просто готовиться к бою. Вот европейская постановка дела» (25,60). Напротив, «русское решение вопроса» предполагает иное жизненное начало: «…обязательна и важна лишь решимость ваша делать всё ради деятельной любви. <…> Одна награда вам — любовь, если заслужите её» (25,62).

Сравним с тютчевским:

«Единство, — возвестил оракул наших дней,—
Быть может спаяно железом лишь и кровью…»
Но мы попробуем спаять его любовью,—
А там увидим, что прочней…

И вспомним еще раз старца Зосиму: «Перед иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли силой али смиренною любовью?» Всегда решай: «Возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего» (14,289).

Нельзя обойти вниманием окончательного осмысления Достоевским революционных высших ценностей — свободы, равенства и братства — в завершении февральского выпуска за 1877 год. Основные идеи Достоевского узнаются, конечно, сразу; важно лишь еще раз увидеть, как революционному и буржуазному, разъединяющему пониманию этих ценностей писатель противополагает совершенно иное: основанное на скрепляющей человеческое сообщество любви:

«В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода — лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведёт лишь к рабству вашему. Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное обеспечение: «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги — стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег. Напротив, самая высшая свобода — не копить и не обеспечивать себя деньгами, а «разделить всем, что имеешь, и пойти всем служить». Если способен на то человек, если способен одолеть себя до такой степени, — то он ли после этого не свободен? Это уже высочайшее проявление воли! Затем, что такое в нынешнем образованном мире равенство? Ревнивое наблюдение друг за другом, чванство и зависть: «Он умён, он Шекспир, он тщеславится своим талантом; унизить его, истребить его». Между тем настоящее равенство говорит: «Какое мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я этому радуюсь, потому что люблю тебя. Но хоть я и ничтожнее тебя, но как человека я уважаю себя, и ты знаешь это, и сам уважаешь меня, а твоим уважением я счастлив. Если ты, по своим способностям, приносишь в сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя, дивлюсь тебе и благодарю тебя, и вовсе не ставлю моего удивления к тебе себе в стыд; напротив, счастлив тем, что тебе благодарен, и если работаю на тебя и на всех, по мере моих слабых способностей, то вовсе не для того, чтоб сквитаться с тобой, а потому, что люблю вас всех».

Если так будут говорить все люди, то, уж конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви» (25,62–63).

Разумеется, многие подобные суждения Достоевского вызывали противление разного рода либералов, противников русской идеи, отвергателей «Православного дела». Борьба с Достоевским, не затихавшая и гораздо после его смерти, проявлялась часто в попытках скомпрометировать авторитетность его мнения. Очень часто весомым доводом, подкрепляющим такое стремление, становилось обвинение писателя в антисемитизме; а поскольку таковой ощущается как явление аморальное, то и нравственная искренность человека, рассуждающего о всеобщей любви, но этически несостоятельного, справедливо подвергается сомнению — а с тем и истинность всех его идей, особенно в национальном вопросе. Едва ли не синонимичным антисемитизму становится понятие шовинизма.

С подобными обвинениями Достоевский сталкивался ещё при жизни — и отверг их решительно: «…когда и чем заявил я ненависть к еврею как к народу? Так как в сердце моём этой ненависти не было никогда, и те из евреев, которые знакомы со мной и были в сношениях со мной, это знают, то я, с самого начала и прежде всякого слова, с себя это обвинение снимаю, раз навсегда, чтоб уж потом об этом и не упоминать особенно» (25,75). Писатель отрицал антисемитизм и в народе русском: «…весь народ наш смотрит на еврея, повторяю это, без всякой предвзятой ненависти. Я пятьдесят лет видел это. Мне даже случалось жить с народом, в массе народа, в одних казармах, спать на одних нарах. Там было несколько евреев — и никто не презирал их, никто не исключал их, не гнал их. <…> То же самое и в солдатских казармах, и везде по всей России…» (25,80).

Скажем также, что изображение отрицательных черт еврейского типа (а Достоевскому и это ставилось в вину) вовсе нельзя назвать антисемитизмом: не менее же показал писатель отвратительных русских типов, но в русофобии его пока никто не додумался обвинить. Да и превознесение одних лишь достоинств в любом народе не может не быть обратною стороною неверия в этот народ, непонимания его: ибо безудержное восхваление питается всегда страхом, как бы не обнаружились пороки этого народа, которых не может не быть (тут не одни евреи имеются в виду, а и все нации). О русских пороках, во всяком случае, Достоевский говорил вполне откровенно и резко. Но он не боится задать и иной вопрос, резкий и жесткий: «А между тем мне иногда входила в голову фантазия: ну что, если б это не евреев было в России три миллиона, а русских; а евреев было бы 80 миллионов — ну, во что бы обратились бы у них русские и как бы они их третировали? Дали бы они им сравняться с собою в правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не обратили бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали бы кожу совсем? Не избили бы дотла, до окончательного истребления, как делывали они с чужими народностями в старину, в древнюю свою историю?» (25,80).

В боязни касаться еврейского вопроса Достоевский винит всё то же либеральное лакейство (об этом готовится писать в «Дневнике» за 1881 год и отмечает для себя: «Жиды. И хоть бы они стояли над всей Россией кагалом и заговором и высосали всего русского мужика — о пусть, пусть, мы ни слова не скажем: иначе может случиться какая-нибудь нелиберальная беда; чего доброго подумают, что мы считаем свою религию выше еврейской и тесним их из религиозной нетерпимости, — что тогда будет? Подумать только, что тогда будет!» (27,52). Ошибётся тот, кто это назовёт антисемитизмом. Тут явный анти-либерализм. Просто Достоевский умел говорить обо всём мужественно и трезво.

Гораздо ближе к сути дела подошёл А.З. Штейнберг, оспоривший утверждения об антисемитизме писателя в статье своей «Достоевский и еврейство». Остроту восприятия русским писателем еврейского вопроса автор статьи объясняет невозможностью совместить в едином сознании двух различных мессианских идей двух не совпадающих в своем мироосмыслении народов, русского и еврейского. Достоевский, по утверждению Штейнберга, «всецело одержим тем ложно истолкованным мессианизмом, для которого историческая благодать в каждую эпоху покоится лишь на одном-единственном народе»[560]. Почему такое истолкование ложно, Штейнберг не поясняет, но логику демонстрирует железную: поскольку для писателя мессианский народ должен быть в единственном числе, то всякий раз, когда на такую роль объявятся два претендента, один неизбежно должен быть отвергнут; но так как Достоевский уже признал русский мессианизм, то простейшая необходимость заставляет его отвергать еврейство.

«Так на всех своих путях Достоевский сталкивался с евреями и еврейством: в мире диалектической мысли, во вздыбленной верою и сомнением душе своей, но также и в сфере злободневных политических вопросов. Впрочем, все эти измерения его духовного горизонта всегда пересекались для него в одной-единственной точке, в том последнем источнике его неиссякаемой творческой энергии, для которого он знал одно лишь священное имя: Россия. Поистине библейский по величию образ. Образ, невольно напоминающий древнейших еврейских провидцев, ещё не удостоившихся вознестись на ту высшую вершину пророчества, с которой преемникам их и продолжателям скоро раскрылась во всей безмерности всеобъемлющая и всепримиряющая всечеловечность»[561].

В этом окончательном своём выводе Штейнберг верно назвал ту важнейшую идею, с высоты которой только и может быть понята обозначенная им проблема (хотя его собственное решение ее представляется неполным и оттого неверным): вне стремления к идеалу всечеловечества еврейский вопрос для Достоевского не мог представлять философского интереса.

Но прежде должно сказать, что Достоевский вообще различал понятия еврейство и жидовство. То есть: еврей для него не обязательно жид, а жид не есть исключительно еврей. Еврейский (а лучше сказать: жидовский) вопрос для Достоевского есть вопрос не этнический, но идеологический (и он посвящает разъяснению своей позиции вторую главу мартовского выпуска «Дневника»): «Уж не потому ли обвиняют меня в «ненависти», что я называю иногда еврея «жидом»? Но, во-первых, я не думал, чтоб это было так обидно, а во-вторых, слово «жид», сколько помню, я упоминал всегда для обозначения известной идеи: «жид, жидовщина, жидовское царство» и проч. Тут обозначилось известное понятие, направление, характеристика века. Можно спорить об этой идее, не соглашаться с нею, но не обижаться словом» (25,75).

Жидовская идея выражается, по Достоевскому, в стремлении к разобщению, разложению человеческого единства, во вражде против соборности:

«Всяк за себя и только за себя и всякое общение между людьми единственно для себя» — вот нравственный принцип большинства теперешних людей (основная идея буржуазии, заместившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой строи, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всём европейском мире), и даже не дурных людей, а, напротив, трудящихся, не убивающих, не ворующих. А безжалостность к низшим массам, а падение братства, а эксплуатация богатого бедным, — о, конечно, всё это было и прежде и всегда, но — но не возводилось же на степень высшей правды и науки, но осуждалось же христианством, а теперь, напротив, возводится в добродетель. Стало быть, недаром же всё-таки царят там повсеместно евреи на биржах, недаром они движут капиталами, недаром же они властители кредита и недаром, повторю это, они же властители всей международной политики, и что будет дальше — конечно, известно и самим евреям: близится их царство, полное их царство! Наступает вполне торжество идей, перед которыми никнут чувства человеколюбия, жажда правды, чувства христианские, национальные и даже народной гордости европейских народов. Наступает, напротив, материализм, слепая, плотоядная жажда личного матерьяльного обеспечения, жажда личного накопления денег всеми средствами — вот всё, что признано за высшую цель, за разумное, за свободу, вместо христианской идеи спасения лишь посредством теснейшего нравственного и братского единения людей. <…> Мы говорим о жидовстве и об идее жидовской, охватывающей весь мир, вместо «неудавшегося» христианства…» (25,84–85).

Этому могут служить и русские жиды, даже в православном обличии (недаром ещё в «Дневнике» за 1876 год Достоевский говорил о «жидах иудейского и православного вероисповедания» (22,81) — и вот уж где был особенно далёк от расового понимания проблемы). Однако питательная среда всякой идеологии всегда обретается в религиозных началах бытия любого народа, и Достоевский идеологию жидовства сопрягает с иудейскою верой, недаром же и замечает, что «жидовская идея» замещает якобы «неудавшееся» христианство. Суть же веры иудейской он выражает вполне определенно: «…отчуждённость и отчудимость на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность — еврей, а другие хоть есть, но всё равно надо считать, что как бы их и не существовало. «Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с сих пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов преврати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что всё покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своём не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей, политической личности своей, даже когда рассеян будешь по лицу всей земли, между всеми народами — всё равно, — верь всему тому, что тебе обещано, раз навсегда верь тому, что всё сбудется, а пока живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и — ожидай, ожидай…» <…> Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу — это-то уже несомненно» (25,81–82). Отсюда идея избранничества, заключённая в иудейском мессианизме, выражается не в сознании ответственности за Истину перед миром, но в превознесении одного народа над остальными и в желании особых по такой причине привилегий.

Достоевский не мог принять и совместить два мессианизма вовсе не оттого, что находился в плену ложных истолкований сути мессианизма, как то мнилось Штейнбергу, а из-за … несовместимости их. Еврейский мессианизм для Достоевского препятствует идее всечеловечества. Писатель признавал мессианизм русский, поскольку он был связан для него с Истиною Православия, как и с его личным идеалом, и отвергал еврейский, который противоречил этому идеалу и был направлен на разрушение его, — а вовсе не из слепой любви к одному народу и животной ненависти к другому. Он болеет за Истину, а не опускается до уровня, какой ему навязывают, — уровня этнической гордыни.

Поэтому, исходя именно из своего чувства истины как соборной любви, он утверждает: «Но да здравствует братство! <…> «Всё, что требует гуманность и справедливость, всё, что требует человечность и христианский закон, — всё это должно быть сделано для евреев». Я написал эти слова выше, но теперь ещё прибавлю к ним, что, несмотря на все соображения, уже мною выставленные, я окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве и, если возможно только, и за полнейшее равенство прав с коренным населением. <…> Я всё-таки стою за полное и окончательное уравнение прав — потому что это Христов закон, потому что это христианский принцип» (25,8б). Достоевский указывает на конечный идеал всех отношений между народами: «Да будет полное и духовное единение племён и никакой разницы прав» (25,87). И ждёт столь же искреннего жеста и от тех, кому протягивает руку.

Тут есть лишь одна тонкость («один самый тоненький волосок, но который если попадется под машину, то всё разом треснет и разрушится» — используем образ Достоевского): основа братства и духовного единения ведь вполне определенна — Православие. Братство возможно лишь во Христе, когда нет ни эллина ни иудея. Тонкость: необходимость отказа евреев от иудейства во имя духовного единения. На иудейской основе братства не получится. Его просто неоткуда будет взять.

Н несколько позднее, в письме к Ю.Ф. Абазе от 15 июня 1880 года, Достоевский кратко изложил своё понимание «вопроса»:

«…Породы людей, получивших первоначальную идею от своих основателей и подчиняясь ей исключительно в продолжение нескольких поколений; впоследствии должны необходимо выродиться в нечто особливое от человечества, как от целого, и даже при лучших условиях, в нечто враждебное человечеству, как целому, — мысль эта верна и глубока. Таковы, например, евреи, начиная с Авраама и до наших дней, когда они обратились в жидов. Христос (кроме Его остального значения) был поправкою этой идеи, расширив её в всечеловечность. Но евреи не захотели поправки, остались во всей своей прежней узости и прямолинейности, а потому вместо всечеловечности обкатились во врагов человечества, отрицая всех, кроме себя, и действительно теперь остаются носителями антихриста, и, уж конечно, восторжествуют на некоторое время. Это так очевидно, что спорить нельзя: они ломятся, они идут, они же заполонили всю Европу; всё эгоистическое, всё враждебное человечеству, все дурные страсти человечества — за них, как им не восторжествовать на гибель миру!» (30, кн. 1,191–192).

Поэтому если уж определять позицию Достоевского в еврейском вопросе, то следует сознать: это не антисемитизм, а анти-иудаизм.

Всякое любовное единство вне Христа — неверно, зыбко и оттого обречено. Достоевский пишет о том свою антиутопию, рассказ «Сон смешного человека» (включённый в апрельский выпуск «Дневника»), который можно поставить в ряд со сном Раскольникова и сном Версилова. Собственно, смешной человек попадает в своем сне в ту самую идиллию, какая когда-то пригрезилась Версилову, но себя называет «трихиной», как именовались те бесы, что развратили подобную же идиллию в сне Раскольникова. Он и впрямь сделал то же: «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех!» (25,115). Развратил он всех тем, что внес в идиллию начало лжи: «Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность — жестокость… О, не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться» (25,115–11б). Дальнейшее слишком напоминает историю земного человечества, с его всё большим и большим разобщением. Главный же герой выступил в том, идиллическом человечестве как отец лжи. Впрочем, как человек, он сам ужаснулся тому, что сотворил, но оказался бессилен перед вошедшим в мир злом.

Смешной человек — это своего рода вариация подпольного человека. Уже первая фраза настраивает на такое сопоставление. Сравним: «Я человек больной… Я злой человек» («Записки из подполья») — «Я смешной человек» («Сон…»). И в том и в другом произведении герой не имеет имени и обозначается по характернейшему своему качеству, как он сам его понимает. Да, тут один и тот же тип, подвергаемый тяжкой муке собственною гордынею, но в характере смешного уже как бы перегорели прежние подпольные страсти, они утратили былую остроту и жар. Душа уже не болит теперь так резко, но лишь ноет, скорее даже по привычке, хотя под тлеющими углями ещё таится подпольный огонь: «Надо мной смеялись все и всегда. Но не знали они никто и не догадывались о том, что если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я, и вот это-то было для меня всего обиднее, что они этого не знают, но тут я сам был виноват: я всегда был так горд, что ни за что и никогда не хотел никому в этом признаться. Гордость эта росла во мне с годами, и если б случилось так, что я хоть перед кем бы то ни было позволил бы себе признаться, что я смешной, то, мне кажется, я тут же, в тот же вечер, раздробил бы себе голову из револьвера» (25,104). Однако трезвое осознание собственного положения убило, кажется, все прежние амбиции, оставило гордыне одну лишь форму самоуничижения (смех) и родило равнодушие к жизни, а оно, в свою очередь, привело к стойкой решимости на самоубийство.

В решающий день своей жизни, идя домой, где уже лежал наготове револьвер, смешной человек оттолкнул ребёнка, девочку, в отчаянии просившую прохожих о помощи в какой-то беде. Но что ему до той девочки, когда уже и пуля в стволе и остается только курок спустить?

В таком-то своём состоянии он и погружается в сон, который не может отличить от реальности, — в идиллию райской беззаботности, основанной, скорее всего, на пантеистическом единстве с природою вне связи с Творцом, — по крайней мере, рассказчик о том ничего не сообщает. Именно незнание Зиждителя мира делает людей этой сладкой утопии вполне беззащитными перед внешним соблазном. Достоевский предсказывает: все попытки объединения при сохранении эгоистической атомизации в обществе обречены: «…стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи» (25,117). Знакомая для XX столетия модель, да и XXI век от того не отстанет.

Сон, конечно, фантазия, грёза, сон вовсе вздор, только не вздор — обретение нового сознания пробудившимся человеком. В набросках к рассказу автор так выразил важнейшую истину: «Жизнь и мир от меня зависит» (25,232). Это как бы ещё одна формула постоянной убеждённости Достоевского: всё в мире связано со всем, все за все в ответе, мир зависит от каждого. Герой рассказа оказывается как бы на распутье: его новое убеждение можно воспринять и как новую форму бесплодного идеализма: если человек решит, будто всё в мире зависит исключительно от него, — идеал неизбежно рухнет. Но что-то заставляет надеяться: тут не беспочвенность, тут жажда реального дела, основанного на реальной любви. А там, где истинная любовь, там Бог рядом.

Смешной человек, по сути, откликается на тот призыв, какой обратил писатель к людям: сделать первый шаг на пути добра:

«А ту маленькую девочку я отыскал… И пойду! И пойду!» (25,119).

Тут уже не абстрактная мечта: страдание детей, роковой вопрос о котором не давал покоя Ивану Карамазову, находит деятельный отзыв пусть пока лишь в одной душе, — но движение к одолению хотя бы одного страдания, изъятие его из всей великой суммы страданий в мире начинается с этого шага. Кто решится утверждать, что тут не решение вопроса, поскольку общая-то сумма слишком велика, тот лжец, не знающий любви, ибо и единая боль в единой судьбе человека, вдруг переставшая быть, — немало, много: каждый человек несёт в себе необъятный мир, и от каждого в итоге зависит судьба творения. «Жизнь и мир от меня зависит». И от того ребёнка, страдание которого кто-то усилился облегчить. Недаром ещё Версилов у Достоевского утверждал: «…Осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека…» (13,381).

Единство ради того — вот цель, вот русская идея.

«По сочинениям Достоевского выходит, — осмыслил эту идею митрополит Антоний (Храповицкий), — что любящий и сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не что-либо сверхъестественное делает, но лишь возвращается к утерянному грехом нашему единству в Боге…»[562]

А всё-то и дело в том, что подобные идеи для выполнения слишком трудны, как может представиться некоторым людям (и народам). Усилие необходимо даже для осознания их, поскольку это требует отказа от давних шаблонов мышления. Достоевский это уяснил для себя хорошо, не раз писал о том, что Россия несёт совершенно иную идею, разрушающую строй прежних европейских понятий, — и за это ее ненавидят, навязывая в качестве всеобщего понимания русской идеи мысль о стремлении к мировому господству. Так легко перемешать в сознании: идею всеобщего единства на основе любви и идею господства над миром на основе силы и пролитой крови. Чтобы различать их, нужно для начала встать на православную точку зрения. Вот — не утопия ли?

«Дневник» за 1877 год, год военный для России, полон различными рассуждениями писателя, злободневными для своего времени весьма, но ныне естественно утратившими своё значение, так что многое можно и опустить. Но как пройти мимо свидетельств о той ненависти к России, которая повлекла за собою любовь к туркам — несмотря на все их зверства…

«А ведь у нас теперь объявилось довольно много любителей турок, — конечно, по поводу войны с ними. Прежде я не помню ни разу во всю мою жизнь, чтобы кто-нибудь начинал разговор с тем, чтобы восхищаться турками. <…> Но тут главное в том, что эти любители порвали с народом и не понимают его» (25,167).

«В наше время чуть не вся Европа влюбилась в турок, более или менее. Прежде, например, ну хоть год назад, хоть и старались отыскать в турках какие-то национальные великие силы, но в то же время почти все про себя понимали, что делают они это единственно из ненависти к России» (26,27).

И столько мерзости вдруг обнаружилось и среди русских («образованных», разумеется), ненависти к России, едва ли не к самим себе. Целые партии создавались, со сладострастием мечтавшие о поражении славянского дела. Достоевский всё это с болью и горечью замечал, и недаром цитировал Гоголя: «У Гоголя атаман говорит казакам: «Милость чужого короля, да и не короля, а милость польского магната, который жёлтым чёботом своим бьёт их в морду, дороже для них всякого братства». Это атаман говорит про предателей. Неужели нам хочется, чтобы и русские, в трепете животного страха за свои интересы и деньги, склонялись точно так же перед каким-нибудь жёлтым чёботом?» (26,61).

Лакейство русского либерала, впрочем, не в новинку. Но слишком дорого обходится это России: русские люди перестают верить в свою непобедимость: «Не понимают они и не знают, что если мы захотим, то нас не победят ни жиды всей Европы вместе, ни миллионы их золота, ни миллионы их армий, что если мы захотим, то нас нельзя заставить сделать то, чего мы не пожелаем, и что нет такой силы на всей земле» (25,97).

Возвышение духом в стремлении к Истине — вовсе не гордыня (а именно такое понимание силятся навязать извне), и оттого в недрах русской жизни поднимаются истинные силы: «…в обществе ярко и ясно объявились новые элементы, объявились люди, которые жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим либеральным хихиканьем над Россией, значит, мерзит уже учение о вековечном бессилии России! Одна только надежда, один намёк, и сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига» (26,172–173).

Вера в Русь для Достоевского незыблема: «Кто верит в Русь, тот знает, что она все вынесет и останется прежнею святою нашею Русью — как бы не изменился наружно облик её. Не таково её назначение и цель, чтобы ей поворотить с дороги» (25,242), — записал он в рабочей тетради, обдумывая июльский выпуск «Дневника» за 1877 год.

Высшее проявление русского начала Достоевский видел в Пушкине — всегда сознавая в нём идеал русского миропонимания.

В «Дневнике» за 1877 год (в феврале) Достоевский писал: «По-моему, Пушкина мы еще не начинали узнавать: это гений, опередивший русское сознание ещё слишком надолго. Это был уже русский, настоящий русский, сам, силою своего гения, переделавшийся в русского» (25,39–40).

Мысль о Пушкине формировалась в сознании писателя настойчиво. В июле того же года он утверждает: «В Пушкине две главные мысли — и обе заключают в себе прообраз всего будущего назначения и всей будущей цели России, а стало быть, и всей будущей судьбы нашей. Первая мысль — всемирность России, её отзывчивость и действительное, бесспорное и глубочайшее родство её гения с гениями всех времен и народов мира. <…> Другая мысль Пушкина — это поворот его к народу и упование единственно на силу его, завет того, что лишь в народе и в одном только народе обретём мы всецело весь наш русский гений и сознание назначения его. И это, опять-таки, Пушкин не только указал, но и совершил первый на деле» (25,199–200).

Тогда же в Записной тетради Достоевский отметил для себя: «Пушкин был первый русский человек. Он первый догадался и сказал нам, что русский человек никогда не был рабом. И хотя столетия был в рабстве, но рабом не сделался» (26,204).

В Пушкинской речи, произнесённой на торжествах при открытии памятника поэту летом 1880 года, Достоевский не просто выразил своё понимание пушкинского творчества, но указал на заложенную в нем основу всечеловеческого единения. «Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия. Это не экономическая черта и не какая другая, это лишь нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что её нет в народе русском?» (26,131). В августовском выпуске «Дневника писателя», единственном за 1880 год, Достоевский поместил и самоё речь свою, и сопутствующие пояснения в связи со всеми обстоятельствами её содержания и произнесения. В своего рода предисловии к речи он сформулировал то важнейшее, что ему виделось в Пушкине: «1) …Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом… 2) Он первый (именно первый, а до него никто) дал нам художественные типы красоты русской, вышедшей прямо из духа русского, обретавшейся в народной правде, в почве нашей, и им в ней отысканные… Третий пункт… есть та особая характернейшая и не встречаемая кроме него нигде и ни у кого черта художественного гения — способность всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного… 4) Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит её со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник он есть совершеннейший выразитель этой способности, по крайней мере в своей деятельности, в деятельности художника…» (26 129–131). Собственно, это важнейшие тезисы речи, которая вся есть их раскрытие и обоснование.

Вот где и искать сближения с Западом. В речи о Пушкине Достоевский предложил как бы синтез своего рода триады: русская идея — теза, западничество — антитеза, всечеловечество (в Пушкине впервые обозначившее себя) — точка примирения противоречий. Не одним Достоевским, но и всеми, по его убеждённости, «славянофилами, или так называемой русской партией (Боже, у нас есть «русская партия»!), сделан был огромный и окончательный, может быть, шаг к примирению с западниками; ибо славянофилы заявили всю законность стремления западников в Европу, всю законность даже самых крайних увлечений и выводов их и объяснили эту законность чисто русским народным стремлением нашим, совпадаемым с самим духом народным Теперь вот заключение: если западники примут наш вывод и согласятся с ним, то и впрямь, конечно, уничтожатся все недоразумения между обеими партиями, так что «западникам и славянофилам не о чем будет и спорить, как выразился Иван Сергеевич Аксаков, так как всё отныне разъяснено» (26,133).

Теперь Достоевский утверждает и в западничестве именно стремление ко всечеловечности, осуществлённое в несколько фальшивой форме, но истинное по сути. Истина здесь, по Достоевскому, в любви к Западу. На основе этой любви только и может появиться то стремление ко всеединству, без которого человечество обречено на гибель. «И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в неё с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону» (26,148).

К. Леонтьёв, с его идеалом самозамкнутого в себе Православия, обвинил Достоевского во внесении в христианство «розового оттенка», который «есть новшество по отношению к Церкви, от человечества ничего особенно благотворного в будущем не ждущей»[563]. Говорить от имени Церкви о её ожиданиях от человечества — несколько дерзко. Леонтьев обвиняет Достоевского, что в призывах к грядущей гармонии «не упомянуто о самом существенном — о Церкви»[564]. Вина Достоевского тут отчасти есть: он не проговорил эту мысль ясно, то есть слово «Церковь» не произнёс, — но дело-то всё в том, что самоё гармонию будущую он мыслил именно как воцерковлённость жизни всеобщую. Впрочем, слова о «согласии всех племён по Христову евангельскому закону» — разве не о Церкви?

О. Георгий Флоровский верно увидел в возникшем конфликте нечто более важное, нежели теоретический спор двух мыслителей о понимании христианства: «Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопрос о религиозном действии. Именно этот вопрос всё время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьёва, ещё больше у Фёдорова. Это всё тот же вопрос: как мне жить свято… И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти… Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира… Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века.. »[565].

Леонтьев оказался причастен тому, в чем нередко упрекают, даже обвиняют всё христианство (как это делал, например Мережковскии): он стремился самозамкнуться в собственном индивидуальном стремлении к спасению; тогда как Достоевский искал соборную идею спасения, остро и мучительно ощущая, что спасение личное невозможно при равнодушии к гибели «здешнего мира». Достоевский мыслил спасение через стремление дать миру, точнее, напомнить миру — истинную, православную идею спасения.

Гораздо после остроумно осмыслил мировоззрение Леонтьева Георгий Иванов — в статье «Страх перед жизнью» (1932). Этот страх был своего рода реакцией на неудачную попытку эстетического творчества и на разочарование в «красоте» и «поэзии» вследствие такой неудачи. Вот наблюдение Иванова:

«Я не только ищу поэзию, но нахожу её», — самонадеянно пишет он в юности, потом только ищет, не находя, потом и не ищет больше. Опыт жизни показал, что на «поэзию» и на «красоту» полагаться нельзя, и Леонтьев бросается к Богу. Но и в религии нет ему никакого утешения. Бог Леонтьева, страшный и безрадостный Бог усомнившегося в неверии атеиста»[566].

Иванов высказался жёстко, но правда в его суждении есть. Как и справедливость в утверждении о презрении Леонтьева к человеку, бывшем у него в крови. Можно не соглашаться с Ивановым, который постиг Леонтьева лишь художественным чутьём, но хотя бы прислушаться надо:

«Он, так много бивший поклонов по монастырям, так подробно трактовавший религиозные вопросы, — по инстинкту, в глубине души, не верил ни во что, кроме материальной силы. Он по-настоящему верил и любил только «силу оружия» или «силу принуждения», «силу принуждения» или «силу государственной идеи», но прежде всего и главным образом — силу. Этим и объясняется невозможность для него «привиться» в духовном, несмотря на «материализм», девятнадцатом веке и почти полное совпадение с не верящим «ни в Бога ни в чёрта», особенно не верящим в человека, — веком нашим.

Совпадение политических теорий Леонтьева с «практикой» современности прямо поразительно.<…> В ровных, блестящих логических периодах архиконсерватора, которого за чрезмерную правизну не хотел печатать Катков, — слышится — отдалённо — Ленин»[567].

Сопоставление с Лениным может вызвать негодование, однако стоит все же задуматься над таким жестоким, что ни говори, утверждением.

Леонтьев чуял гибельную сторону свободы. Но он не сознавал гибельность несвободы. Он — односторонен, и поэтому так любим многими — односторонними — людьми. Он прозревал: либерализм ведёт в тупик, к разложению. Но средство предлагал простое, под руку подвернувшееся: подморозить Россию. Верно заметил Г. Адамович: «…надо иметь такую фантастически-сложную, истерзанную психику, как у Леонтьева, чтобы искать света в проклятьях и анафемах вместо любви»[568].

Гибельна свобода, когда она раскрепощает тёмные страсти в человеке, заложенное в нем первородной поврежденностью стремление ко злу. Но необходимо высвобождение образа Божия в человеке, вне свободы не могущего проявиться. Этой антиномии не понимал, по неверию, Великий Инквизитор, этого не сознавал и Леонтьев. (Вот откуда ивановское сопоставление с Лениным.)

В ответ на признание Достоевского в любви к Европе Леонтьев провозгласил свою ненависть: «О! как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое, и уничтожаешь, и у нас, несчастных, столько драгоценного своим заразительным дыханием!»[569]. Перечисленное публицистом и у Достоевского восторгов никогда не вызывало. Но он ненавидел грех, а не поддавшихся греху, он желал спасения и этому миру — и в том, несомненно, был ближе ко Христу, чем «правоверный» Леонтьев. Он знал: нельзя нести идею спасения тем, кого ненавидишь.

Его любовь к Западу была, конечно, иною по свойству и содержанию, нежели у западников, чего не хотел понять Леонтьев. Ложь и фальшь западнических иллюзий Достоевский сознавал верно. Правильно понявши общее направление, западники замкнулись на проблемах эвдемонической культуры и цивилизации, о чём Достоевский говорил и прежде и сказал теперь, прямо указывая на невозможность человеческого счастья на основах западного индивидуалистического его понимания:

«А разве может человек основать своё счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если позади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? <…> Но какое же может быть счастье, если оно основано па чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести новое здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос» (26,142).

В вопросе этом как бы сплавились воедино вопросы и сомнения — Раскольникова, князя Мышкина, Шатова, Подростка, Ивана Карамазова. Сравним обращение Ивана к Алёше: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя — отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребёночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотмщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» (14,223–224).

Становится ощутительно понятна тревога Достоевского по поводу «цивилизации», от идеала которой должно отречься как от гибельного: она-то и непрочь выстроить счастье потребительского удовольствия на несчастии не одного лишь старика (о революции и говорить нечего). Будучи истинно православным человеком, Достоевский не мог не положить в главу угла всего дела очищения от недоразумений, дела объединения — основное начало православной духовности — смирение:

«Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве», вот это решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоём собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнёшь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймёшь наконец народ свой и святую правду его» (26,139).

«Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21) «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).

«Духовная свобода есть, когда человек <…> противится страстям и похотям своим, плоть духу покоряет, единому Богу свободным духом служит» (Святитель Тихон Задонский)[570]

Около полувека спустя гуманизм ответил Достоевскому в духе присущей ему гордыни: в «Жизни Клима Самгина» Горький писал:

«Гениальнейший художник, который так изумительно тонко чувствовал силу зла, что казался творцом его, дьяволом, разоблачающим самого себя, — художник этот, в стране, где большинство господ было такими же рабами, как их слуги, истерически кричал:

«Смирись, гордый человек! Терпи, гордый человек!»[571].

Когда нечего ответить по существу, начинается эмоциональная компрометация, оговоры и подтасовки.

Впрочем, идеал смирения, безусловный для Достоевского, не мог быть принят как революционной, так позднее и всей советской идеологией. «…Призыв: «Смирись, гордый человек» (в то время как смирение считалось почти преступлением), — зачеркнул всё обаяние Достоевского»[572], — вот свидетельство очевидца, «рядовой курсистки», о том впечатлении, которое произвела речь писателя на некоторых современников (в частности на Гл. Успенского).

Горький был просто одним из первых среди «властителей дум», но не единственным отрицателем. Ещё в «Вехах» (1909) С.Н. Булгаков писал: «Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение, мало найдется понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает её горделивый, опирающийся на самообожание героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее, во всяком случае, о высоком уровне духовного развития»[573].

Стереотип отвержения смирения как высочайшей духовной ценности оказался неистребим и к концу XX века. Так, один из крупнейших авторитетов в изучении творчества Достоевского, Г.М. Фридлендер, писал: «Самому романисту нередко представлялось, что в призывах к внутреннему просветлению, к очищению личности посредством ее «смирения» состоит тот последний, главный вывод, который вытекает из его художественного анализа трагической нескладицы современного ему бытия. Однако уже наиболее проницательные его современники прекрасно поняли то, что в наши дни очевидно для всякого читателя, — Достоевский был слишком могучей, титанической личностью, чтобы поэзия душевной кротости, смирения и страдания могла сделать его глухим к грозным и мятежным порывам человеческого духа, заслонила от него драматизм подлинной исторической жизни России и человечества»[574].

Прежде всего: призыв к смирению не есть вывод из художественного анализа «подлинной исторической жизни», но выражение православной мудрости на все времена — Достоевский тому лишь следовал, сознавая, что никакого иного реальною выхода для человека, обуреваемого «грозными и мятежными порывами», нет и быть не может. И идеал смирения вовсе не мог сделать писателя глухим и слепым к смятенным потрясениям эпохи, но, напротив, более чутким и зорким. Все подобные недоразумения возникают именно из непонимания Православия как той истинной жизни, которою жил Достоевский.

Полезно осмыслить суждение преподобного Иустина (Поповича):

«Невозможна жизнь души без смирения, как невозможно зрение без зеницы ока. Исключительную важность смирения и личной всеответственности Достоевский проповедовал по-апостольски ревностно. И по-другому не мог проповедовать этот прекрасный православный философ.

Для евангельской православно-молитвенной философии смирение — фундамент христианства, «знак христианства, и тот, кто не имеет этого знака — не христианин» (св. Макарий Великий). «Невозможно спастись без смирения» (св. Авва Дорофей). Спасение достигается верой и смирением. Смирение — непогрешимый путеводитель через необычайно загадочные и запутанные тайны жизни на земле. «Перед иной мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «взять ли силою али смиренною любовью?» Всегда решай: «возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой нет ничего» («Братья Карамазовы»). Смирение — это единственная сила, которой побеждается всяческое проявление сатанизма: сатанизм ума, сатанизм сердца, сатанизм воли. «Смирение единственная добродетель, которой дьявол не может подражать» (св. Иоанн Лествичник[575].

Горькому, равно как и более поздним своим исследователям, Достоевский ответить, разумеется, не мог, но зато обстоятельно разобрал доводы профессора Градовского, подвергшего Пушкинскую речь разгромной либеральной критике — этот разбор помещён в завершении «пушкинского» выпуска «Дневника писателя».

Градовский в своём опровержении коренных идей Достоевского продемонстрировал типичную слабость разорванного сознания, не умеющего охватить смысл отвергаемых положений в их целостности и оттого дробящего всё на мелкие составные части и опровергающего их уже на основе собственного непонимания даже частностей.

Это прежде прочего обнаружилось в отъединении религии, народной правды от общественной жизни: «Эту правду и эти идеалы народные вы, — обращается писатель к своему оппоненту, — находите прямо недостаточными для развития общественных идеалов России. Религия, дескать, одно, а общественное дело другое. Живой целокупный организм режете вашим учёным ножом на две отдельные половинки и утверждаете, что эти две половинки должны быть совершенно независимы одна от другой» (26,161). Вот источник и всех прочих заблуждений: живое тело таким разрезанием обрекается на умирание, и суждения о жизни выносятся перед расчлененным трупом.

Градовский повторяет многие давние пошлости западничества: «…всякий русский человек, пожелавший сделаться просвещенным, непременно получит это просвещение из западноевропейского источника, за полнейшим отсутствием источников русских» (26,150). Как и всякий славянофил, Достоевский вовсе не обскурант, и готов взять лучшее, что предлагает Запад: «…науки и ремесла действительно не должны нас миновать, и уходить нам от них действительно некуда, да и незачем. Согласен тоже вполне, что неоткуда и получить их, кроме как из западноевропейских источников, за что хвала Европе и благодарность наша ей вечная» (26,150).

Но касаясь Просвещения, Достоевский уже в который раз продолжает то, о чем первым в нашей литературе напомнил ещё Гоголь: свет Христов просвещает всех: «Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его. Мне скажут: он учения Христова не знает, и проповедей ему не говорят, — но это возражение пустое: всё знает, все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей. Повторял и сам пел эти молитвы ещё в лесах, спасаясь от врагов своих, в Батыево нашествие ещё, может быть, пел: «Господи сил, с нами буди!» — и тогда-то, может быть, и заучил этот гимн, потому что, кроме Христа, у него тогда ничего не оставалось, а в нём, в этом гимне, уже в одном вся правда Христова. И что в том, что народу мало читают проповедей, а дьячки бормочут неразборчиво, — самое колоссальное обвинение на нашу Церковь, придуманное либералами, вместе с неудобством церковнославянского языка, будто бы непонятного простолюдину (а старообрядцы-то? Господи!). Зато выйдет поп и прочтёт: «Господи, Владыко живота моего» — а в этой молитве вся суть христианства, весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть. Знает тоже он наизусть многие из житий святых, пересказывает и слушает их с умилением. Главная же школа христианства, которую прошёл он, это — века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, Которого и принял тогда в свою душу навеки и Который за то спас от отчаяния его душу. <…> Буду говорить, пока держу перо в руках, а теперь выражу мою мысль лишь в основном положении: если наш народ просвещён уже давно, приняв в свою суть Христа и Его учение, то вместе с Ним, с Христом, уж конечно, принял и истинное просвещение» (26,151).

Свет Христов просвещает всех! 

Главный порок Запада для Достоевского — всегда, и прежде всего, и неизменно: в разъединении всеобщей жизни: «А осмелитесь ли вы утверждать, что «Chaqun pour soi et Dieu pour tous» (каждый за себя, а Бог за всех) есть только поговорка, а не общественная уже формула, всеми принятая на Западе и которой все там служат и в неё верят?» (26,154).

Разумеется, Достоевский хорошо видел и недостатки церковной жизни своего времени, но убеждён был: Совершенное христианство будет существовать на иных основах, нежели конкретно-историческое. Однако для перехода к этой высшей форме христианской жизни необходим идеал — идеал, в народном сознании укорененный, а он «есть единственно только продукт нравственного самосовершенствования единиц, с него и начинается, и <…> было так спокон века и пребудет во веки веков» (26,165).

Достоевский спорил с Градовским по поводу давней проблемы: из чего следует исходить в устроении общественной жизни — из внешних перемен на европейский манер или из заботы о нравственном совершенствовании человека? Вопрос и по сию пору как бы не решённый. Для Достоевскогото, безусловно, сомнений быть не могло:

«Не «начало только всему» есть личное самосовершенствование, но и продолжение всего и исход. Оно объемлет, зиждет и сохраняет организм национальности, и только оно одно. <…> Вы, г‑н Градовский, как и Алеко, ищете спасения в вещах и явлениях внешних: пусть-де у нас в России поминутно глупцы и мошенники (на иной взгляд, может, и так), но стоит лишь пересадить к нам из Европы какое-нибудь «учреждение» и, по-вашему, всё спасено. Механическое перенесение к нам европейских форм (которые там завтра же рухнут), народу нашему чуждых и воле его не пригожих, есть, как известно, самое важное слово русского европеизма» (26,166–167).

Писатель показывает далее нестойкость многих установлений и «учреждений» в Европе — и губительность их при перенесении в Россию. Тоже пророчество — прямо для рубежа XX-XXI веков.

Спор с Градовским стал для Достоевского как бы дополнительным побуждением к новому возвращению в общественную жизнь — к непосредственной и активной включенности в полемику нравственно-политических борений.

Достоевский решает вернуться к прежней периодичности выпусков «Дневника писателя», начиная с января 1881 года. И сталкивается всё с тем же клубком проблем: с презрением к народу у прогрессистов-либералов, со стремлением их полакействовать всласть перед Европою, с разбоем в экономике — ничего не меняется.

А он продолжает бить и бить всё в ту же точку: при хаосе экономическом нужно прежде заботиться об оздоровлении корней. «Мысль моя, формула моя — следующая: «Для приобретения хороших государственных финансов в государстве, изведавшем известные потрясения, не думай слишком много о текущих потребностях, сколь бы сильно ни вопияли они, а думай лишь об оздоровлении корней — и получишь финансы». <…> Я и сказал: «Что если б мы хоть наполовину только смогли заставить себя забыть про текущее и направили наше внимание на нечто совсем другое, в некую глубь, в которую, по правде, доселе никогда и не заглядывали, потому что глубь искали на поверхности?» (27,13–14).

Он призывает искать правду, а не выгоду — и это все приложится вам. Правда же — в Православии. У Достоевского всё — об одном:

«Тут повторю весьма старые мои же слова: народ русский в огромном большинстве своём — православен и живёт идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности в народе нашем кроме этой «идеи» и нет никакой, и все из неё одной и исходит, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. <…> И тут прямо можно поставить формулу; кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймёт и народа нашего» (27,18–19).

Всё горе России — от разъединения с народом образованного слоя его. Единство возможно только на основе единства веры и признании власти царя связующей основою: «…никогда народ не примет такого русского европейца за своего человека: «Полюби сперва святыню мою, почти ты то, что я чту, и тогда ты точно таков как я, мой брат, несмотря на то, что ты и одет не так, что ты барин, что ты начальство и что даже и по-русскому-то иной раз сказать хорошо не умеешь», — вот что вам скажет народ…» (27,19). И далее: «Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя (как было, например, с династиями прежних королей во Франции), а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от нее только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его» (27 21).

Писатель сознавал с ещё большею горечью: за эту-то идею всеобщего единения (не на экономической, а на духовной основе) — ненавидит цивилизация Россию.


[552] Ильин И. А. Т. 6, кн. 3. С. 344.

[553] Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 198.

[554] Прп. Иустин (Попович). Цит. соч. С. 155.

[555] Русские эмигранты о Достоевском. С. 201–202.

[556] Флоровский Георгий, прот. . Цит. соч. С. 299.

[557] Соловьёв В. С. Литературная критика. М., 1990. С. 43–46.

[558] Леонтьев К. Наши новые христиане. М., 1882. С. 16.

[559] Соловьёв В. С. Цит. соч. С. 44–45.

[560] Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 124.

[561] Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 125

[562] Ф. МДостоевский и Православие. М., 1997. С. 93.

[563] Леонтьев К. Цит. соч. С. 31.

[564] Леонтьев К. Цит. соч. С. 41.

[565] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 308.

[566] Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. Т. З. М., 1994. С. 558.

[567] Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. Т. З. М., 1994. С. 564–565.

[568] Адамович Георгий. Борис Зайцев. // Борис Зайцев. Собр. соч. Т. 7. М. 2000. С. 453.

[569] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. . С. 45.

[570] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония… С. 824.

[571] ГорькийА. М. Полн. собр. соч. Т. 21. М., 1974. С. 12.

[572] Ф. МДостоевскии в воспоминаниях современников. Т. 2… С. 455–456.

[573] Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 54–55.

[574] История русской литературы. Т. 3. Л., 1982. С. 726.

[575] Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 155–156.

Комментировать

*

Размер шрифта: A- 15 A+
Тёмная тема:
Цвета
Цвет фона:
Цвет текста:
Цвет ссылок:
Цвет акцентов
Цвет полей
Фон подложек
Заголовки:
Текст:
Выравнивание:
Боковая панель:
Сбросить настройки