Азбука верыПравославная библиотекаАлександр Иванович АлмазовТайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Том 1


Александр Иванович Алмазов

Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Том 1

Содержание

Предисловие Глава 1. Краткий очерк внешней исторической судьбы исповеди в древней Восточной церкви (I-IX в.) Глава 2. Устав совершения исповеди в Греческой церкви с X в. до настоящего времени Глава 3. Историческая судьба исповедного чина в практике Юго-славянской церкви Глава 4. Последование исповеди в Русской церкви по рукописным памятникам Глава 5. Метод самой исповеди и дополнительные статьи к исповедному уставу по русским рукописным памятникам Глава 6. Устав исповеди в Русской церкви со времени появления его в печати

 

 

Предисловие

 

В русской церковно-практической литературе не имеется исследований, нарочито посвященных вопросу истории тайной исповеди. Правда, в последнее время у нас появились отдельные издания, близко и даже непосредственно соприкасающиеся с этим предметом; но все они обязаны не нарочитому предприятию, а вызову побочных обстоятельств. Между тем, в сфере истории вообще церковных установлений – история тайной исповеди во всяком случае представляет вопрос полный глубокого интереса. Думаем, что тем и другим в достаточной мере оправдывается издание предлагаемого теперь труда.

Мы не задаемся целью представить всестороннюю историю исповеди; минуя внутреннюю, догматическую её сторону, мы занимаемся только стороною внешнею, т. е. – предлагаем историческое обозрение устава совершения исповеди и связанных с исповедью церковно-гражданских постановлений. Таким образом, настоящий труд представляет собственно обрядово-каноническое исследование. Соединение здесь двух точек зрения на предмет мотивируется как полным представлением внешней стороны исповеди, так и особенностью источников для изучения её истории. Говоря последнее, мы разумеем тот известный факт, что канонические и литургические памятники для истории исповеди в православной Восточной церкви искони и до самого последнего времени всегда находились в неразрывной, генетической связи.

Ставя своею задачею обозрение собственно внешней исторической судьбы исповеди, мы, затем, занимаемся этим предметом главным образом – на основании рукописных источников. Это в одинаковой мере приложимо как к обрядовому, так и к каноническому элементу в нашем исследовании. Сообразно с таким преимущественным характером источников предлагаемого труда, – последний обнимает собою в истории исповеди период собственно с Х-го и по XVI в. – Тем не менее, имея в виду, что ясное представление предмета нашего исследования в период с X в. возможно только при представлении его за предыдущее время, и что в некоторых частных вопросах, относящихся к внешней исторической судьбе исповеди, безусловно должны иметь место и данные, доставляемые и от древнего периода Церкви, – мы нашли нужным несколько коснуться истории исповеди – и в период до X в. В виду этого, всему нашему исследованию мы предпосылаем, в смысле вводного, краткий очерк внешней исторической судьбы исповеди до X в.; равным образом и в частных вопросах касательно исповеди, обсуждаемых в предлагаемом труде, мы считаем нужным сноситься с сведениями по ним, оставшимися от времени до X в. С другой стороны, имея в виду тот неоспоримый факт, что рукописные источники в деле исповедной практики, на всем православном Востоке, не теряли своего значения и с выходом печатных официальных церковно-практических изданий по предмету исповеди и не теряли до самого позднейшего времени, – мы нашли необходимым представить в нашем исследовании и сведения, доставляемые только что помянутыми изданиями – начиная с первоначальных из них и кончая современными. – Сообразно с тем и другим, – в настоящем издании предлагается опыт истории тайной исповеди, с намеченной нами стороны, за все время её существования, причем только главное предпочтение отдается сведениям, доставляемым в этом случае рукописными памятниками.

Исследуя обрядовую сторону предмета, мы брали последний в самом широком объёме. Сообразно с этим, сверх истории устава совершения собственно исповеди, мы нашли обязательным для себя представить исторические очерки и всех тех уставов и обрядовых элементов, которые – или только находятся в тесной связи с исповедью, или обязаны ей происхождением. В параллель этому и в каноническом отношении мы ставили своею задачею исследовать по возможности полный цикл относящихся сюда вопросов. Обозрение предмета исследования в таких пределах побудило нас затронуть изобильное количество частных вопросов, соприкасающихся с исповедью. Все это привело нас к изданию труда, который, в виду его объёма, мы принуждены разделить на две книги, – издавая при этом отдельно приложения к той и другой из них. – Первая из этих книг посвящена обозрению общего устава совершения исповеди; вторая – знакомит с специальными уставами и отдельными молитвенными элементами, относящимися к исповеди, и с церковно-гражданскими постановлениями, касательно объекта и субъекта исповеди.

Рукописные документы, служившие источниками для нашего труда, за исключением трех-четырех, – ни у нас, ни в западной литературе: еще не изданы1. В виду этого мы должны были знакомиться с ними в греческих и славяно-русских оригиналах. Принимая же во внимание – и многочисленность таких документов, и в особенности замечательное их разнообразие, мы вынуждены были, для должного освещения затронутого нами предмета, знакомиться с рукописями возможно широко. Последнее в некоторой мере достигнуто нами, так как мы имели возможность изучать относящееся к нашему предмету рукописные кодексы в важнейших Русских библиотеках, в трех западно-европейских и трех на Востоке Европы.

Общий перечень рукописных памятников, которые послужили главными источниками для нашего исследования, исключая те из них, какие отмечаются у нас в весьма незначительных случаях, обнимается следующим2:

А. Рукописи греческие.

 

I. С.-Петербургской Императорской Публичной библиотеки: № CXCIX (XVII в) – Номоканон и известный (п. X–XI в.) Евхологий собрания преосв. Порфирия.

II. Румянцевского и Публичного музеев: № 473 (XV–XVII в.), и № 474 (п. 16°, X–XI в.) – Евхологии.

III. Московской Сикодальной Библиотеки: № 33 и № 314 – Сборники; № 280 (XV в.), и № 281 (XV в.) – Евхологии; № 426 (XVI в.), № 455 (XVI в.) и № 475 (п. XIII в.) – Канонические сборники; № 486 (XVI в.) – Служебник; № 492 (XVII в.) – Сборник.

IV. Парижской Национальной библиотеки:

a) Du fonds: № 269 (XV в.) – Сборник; № 324 (XIV–XV вв.), № 327 (XVI в.), № 328 (п. XII–XIV в.) и № 349 (XV в.) – Евхологии; № 364 (XIV–XV в.) – Сборник; № 392 (п. XII в.) – Евхологий; № 393 (1516 г.) – Евхологий с номоканоном; № 395 (XV–XVI в.) – Сборник; № 1152 (п. XIII в.) – Канонико-литургич. сборник; # 1259 (1516 г.) Канонич. cборник; # 1317 (п. XIII в.) и № 1318 (XVI в.) – Сборники; № 1321 (XVI в.) и № 1330 (п. XIV в.) – Канонич. сборники; № 1335, № 1336, № 1372 и 1374 (все XVI в) – Сборники; № 1377 (XV в.) и № 1377 b (1655 г.) – Номоканоны.

b) Coll. de Coislin: № 39 (XVII в.) – Канонич. сборник; № 213 (п 1027 г.) и № 214 (п. XII в.) – Евхологии; № 217 (XIV в.) Типикон; № 363 (п. XII в.) и № 364 (п. 1295 г.) – Канонич. сборники; № 367 (XIV в.) – Служебник.

с) Du Supplement: № 67 (1614 г.) – Номоканон Малаксы; № 142 (XVI в.) – Евхологий; № 1087 (XVI в.) – Номоканон Малаксы.

V. Ватиканской библиотеки в Риме:

a) Основной: № 430 (XV в.) и № 504 (XIV в.) – Сборники канонические; № 607 (XVI в.) – Сборник молитв; № 640 (XV–XVI в.) – Сборник канонический; № 778 (XVI в.) – Литургический сборник; № 790 (XV в.) – Каноиический сборник; № 828 – Кормчая; № 850 (XVI в.), № 1105 (XVI в.), № 1114 (XVI в.) и № 1122 (нач. XVI в,) – Сборники; № 1184 (XVI в.) – Канонический сборник; № 1217 (п. XIV в.) – Евангелие; № 1638 (XVI в.) – Сборник апокрифических молитв; № 1545 (XVII) – Номоканон; № 1554 (п. X в.); № 1833 (п. XII в.), № 1872 (п. XIII в.) и № 1875 (п. XII в.) – Евхологии.

b) Collect. Basilianae Cryptoferratensis3: № XVIII – 1979 (п. XIV в.) – Евхологий и № XLII – 2023 (XVII в.) – Номоканон.

c) Collect. Ottobonianae: № 192 (XVI в.) – Сборник; № 344 (п. XIII в.) – Евхологий; № 418 (XV–XVI в.) – Сборник.

d) Palatinae: № 364 (XVI в.) – Сборник.

e) Collect. Pii II – № 34 (1542 г.) – Сборник.

f) Collect. Rеginае Svecorum: № 57 (XV–XVI в.) и № 182 (XV в.) – Сборники.

VI. Библиотеки Barberini. № 71 (первой половины XVI в.) – Номоканон; № 72 (16°, XV в.) – тоже; № 77 (п. VIII–IX в.), № 78 (п. XI в.), № 79 (п. XI в.), № 80 (п. XI–XII в.), № 82 (п. XI в.), № 85 (XVII в.), № 86 (XVI в.), № 87 (XVII в.) № 88 (XVI в.) – Евхологий; № 192 (перг.-бум. XII–XVI в.) – Канонич. сборник; № 233 (п. XII в.) – Евхологий; № 245 (1528 г.) – Номоканон; № 302 (XVI в.) – тоже; № 416 (XV в.) – Евхологий (= Ἀρχιερατικόν); № III/32 (XVI в.) – Евхологий (в отрывках)4.

 

VII. Библиотеки Афонского Пантелеимоновского монастыря: № 136 (XVI в.), № 137 (1796 г.) и № 139 (1730 г.) – Номоканоны Малаксы; № 140 (1599 г.), № 143 (XVI в.), № 147 (1772 г.), № 148 (1783 г.) и № 149 (XVII в.) – Номоканоны; № 150 (XVII в.) и № 151 (XVIII в.) – Номоканоны Малаксы; № 151а (XVII в.) и № 153 (около 1420 г.) – Номоканоны; № 239 (XVIII в.) – Сборник; № 307 (XVII в.) – Сборник отрывков из Евхологиев; № 311 (XVII в.) Ἐξομολογηστάριον; № 312 (XVI в.) – Номоканон; № 313 (XVI в.) – тоже; № 315 (XVII в.) – Евхологий с номоканоном; № 316 (XVII в.), № 317 (1651 г.) и № 318 (XVIII в.) – Номоканоны; № 395 (XVI в.) – Сборник5.

VIII. СвятогробскойбиблиотекивКонстантинополе: – № 54 (F. XVII в.) – Номоканон; № 134 (XV в.) – Евхологий; № 135 (XVII в.) – Номоканон Малаксы; № 136 (1721 г.) – Номоканон; № 150 (XVII в.) – тоже; № 214 (XVII в.) и № 259 (XVI в.) – Номоканоны Малаксы; № 303 (XV–XVI в.) – Сборник; № 396 (XVII в.) – Литургический сборник; № 501 и № 520 (XVII в.) – Номоканоны Малаксы; № 532, № 583 и № 589 (XVII в.) – Номоканоны; № 593 (XVII в.)–Номоканон Малаксы; № 596 (XVII в.), № 602 (тоже), № 603 (1624 г.) и № 606 (XVII в.) – Номоканоны; № 661 (XVII в.) – Номоканон Малаксы № 749 и № 761 (XVIII в.) – Сборники; № 762 (XVI в.) – Богослужебн. сборник.

IX АфинскойУниверситетскойбиблиотеки:

a) Σειρὰ Ε΄: № 110 (XVI в.) – Сборник последований из Ευχολόγιον-а и Ὠρολόγιον-a; № 111 (п. XV в.), № 112 (XIV в.), № 114 (XV в.), № 115 (1543 г.), № 116 (1559 г.), № 117 (XVII в.) – Евхологии; № 118 (XVII в.) – тоже с Номоканоном; № 119 (1512 г) и № 120 (п. XII в.) – Евхологий; № 123 (XVI в.) – тоже с Номоканоном; № 134 (XVII в.) Канонико-литургический сборник; № 153 (1543 г.) – Евхологий с Номоканоном; № 165 (XVI в.) и № 177 (XVII в.) – Сборники литургические; № 242 (XVI в.) – тоже с номоканоном; № 246 (XVIII в.) – Патриарха Каллиника руководство для духовников; № 254 (XVIII в.) – Ἀρχιερατικόν; № 284 (XVII в.) – Сборник литургический.

b) Σειρὰ Θ΄: № 14 (1654 г.) – Номоканон; № 15 (XVI в.) – Номоканон Малаксы; № 25 (1803 г.) – Νόμιμον; № 26 и № 28 (XVIII в.) – Номоканоны Малаксы; № 31 (1562 г.), № 35 (XVIII в.), № 36 (XIX в.) и № 37 (1781 г.) – тоже; № 40 (1593 г.) – Номоканон; № 41 и № 42 (XVI в.) – Номоканоны Малаксы; № 43 (XVII в.) – тоже; № 47 (XVII в.), № 48 (XVII в.), № 49 (1744 г.), № 50 (1755 г.) и № 51 (XVIII в.) – Номоканоны; № 52 (XVII в.) – Номоканон Малаксы; № 53 (1771 г.) – упомянутое руководство патр. Каллиника; № 55, № 56, № 57, № 59 (все XVII в.) и № 63 (п. XIV в.) – Номоканоны; № 65 (XVII в.), Ха 66 (XVIII в.), № 72 (XIX в.), № 73 (к. XVIII или нач. XIX в.), № 75 (1790 г.), № 77 (XVIII в.), № 79 (1552 г.), № 80 (XVI в.) и № 83 (1783 г.) – Номоканоны; № 85 (XVIII в.) – Ἐξομολογητάριον; № 87 (XVII в.) и № 100 (XVII в.) – Номоканоны; № 101 (нач. XIX в.) – Ἐξομολογητάριον6.

 

Б. Рукописи юго-славянские.

 

I. Императорской Публичной библиотеки: I. Q. п: № 24 (XV в.) – Требник (из собр. Гильфердинга).

II. Румянцевского и Публичного музеев: № 893 (XVI в.), № 1448 (XVI–XVII в.) и № 1449 (XVI–XVII в.) – Требники; № 1708 (XV–XVI в.) – Отрывок канонического содержания; № 1709 (п. XIII–XIV в.), № 1713 (XV–XVI в.) и № 1714 (п. XV в.) – Требники.

III. Московской Синодальной библиотеки: № 307 (XV в.) – Служебник.

IV. Собрания А.И. Хлудова в библиотеке Единоверческого Никольского монастыря: № 76 (п. F. XIV в.) – Кормчая; № 118 (п. XIV в.) – Требник.

V. Библиотеки Императорского Новороссийского Университета. № 126 (XVI в.) – Служебник с требником.

 

В. Рукописи русские

 

I. Библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии:

а) Основной: № (А) 126 (XVII в.) – Чин архиерейского поставления с приложениями; № (А) 182 (XVIII в.) – Книга об исповеди Хрисанфа, патриарха Иерусалимского (в русск. пер.); (Б) 422 (XIX в.) – Сборник.

б) Дополнительной: А. II: № 60 (XVI в.) – Служебник (отрывок); № 67 (XIX в.) – Учение о таинствах Иннокентия, архиеп. Херсонского (лекции); № 128 (XVII в.) – Требник; № 136 (XVIII в.) – Сборник раскольничий; А. III: № 27 (XVIII в.) – Чин исповеди; № 36 (IX в.) – Часослов; № 68 (XIX в.) – Скитское покаяние (литография); № 71 (XVI–XIX в.) – «Реестр правил и обычаев церковных»; А. IV: № 7 (XVII в.) – Сборник.

II. Софийской библиотеки (при той же Академии): № 10, № 12, № 15 и № 23 (–XVI в. F.) – Евангелия; № 54 (XVI в.), № 74 (XVI в.) и № 76 (XVI в.) – Псалтыри; № 176 (XVI в.) – Октоих; № 454 (XVII в.), № 466 (XVI в.), № 508 (XVI в.) и № 514 (XVI в.) – Сборники служб; № 524 (п. XIII в) – Служебник; № 526 (перг. XIV в.) – Служебник вместе с требником; № 528 (XV в.), № 530 (XV в.), № 532 (XV в.), № 541 (XV в.), № 547 (XV в.), № 560 (XV в.), № 565 (XVI в.), № 570 (XV–XVI в.), № 574 (XV–XVI в.), № 575 (первой половины XVI века), № 576 (к. XV или нач. XVI века) № 583, № 584, № 588, № 590, № 594, № 595, № 599–№ 602, № 608, № 618–№ 621, № 625, № 628, № 632, № 644, № 645, № 653, № 655, № 656, № 658, № 659, № 667–№ 669, № 679, № 680, № 686, № 695, № 697 (начала–), № 699, № 701, № 704, № 714, № 716, № 719, № 721, № 722, – (начала) – № 723, № 727–№ 729, № 731–№ 733, № 737, № 740, № 744, № 748–№ 750, № 752, № 753, № 761 (начала–), № 768, № 770, № 806, № 810, № 814, № 821, № 822, № 824, № 825, № 827, № 831 и № 833 (все – XVI в.) – Служебники; № 836–№ 839 (XV в.), № 840 (XV–XVI в.), № 841–№ 844, № 845 (первой половины–), № 848–№ 852 (все – XVI в.), № 855, № 856, № 858–№861; № 860–№ 863 (–все XVII в.), № 866 (XVI в.), № 867 (XVII в.), 869 (XVI в.), № 870 (XVII в.), № 874 (XVI в.), № 875 (XVI в.), № 877 (XVII в.), № 878 (XVI в.) – № 880 (XVI в.), № 883 (XVII в.), № 884 (XVI в.), № 886 (XVI в.), № 887 (тоже), № 890, № 891 и № 893 (XVI в.) – Служебники вместе с Требником; № 896 (XVI в.), № 900, № 901, № 915, № 919, № 922, № 924–926, № 930 (–XVII в.); № 932 (XVI в.), № 938, № 939 (– XVII в.), № 943, № 946 (–XVI в.), № 954 (XVII в.), № 955 (XVI в.), № 957 (XVII в.), № 960 (XVI в.), № 965 (XVI–XVII в.), № 971, № 979, № 980, № 986, № 989, № 990, № 1001, № 1013, № 1017 и № 1023 (начала) – все (XVI в.) – Служебники; № 1044 (XVII в) – Служебник с Требником; № 1049 (XVI в.) и № 1050 (XVII в.) – Служебники; № 1061–№ 1063 (XVI в.), № 1064 (XV в.), № 1065 (XVII в.), № 1066 (XVII в), № 1067 (XVI в), № 1068 (XVI в.), № 1069 (XVII в.), № 1070 (XVI в.), № 1073 (XV в.), № 1088 (конца XVI или начала XVII в.), № 1089 (XVI–XVII в.), № 1090 (XVI в.), № 1091–№ 1093, № 1095–№ 1099 (XVII в.), № 1100 (XVI в.), № 1101 (XVII в.), № 1102 (1583 г.) и № 1113 (XVII в.) –Требники; № 1126 (XVI в.), № 1130 (XVI в.) и 1131 (XVII в.) – Часословы; № 1138 (XVII в.) – Устав церковный; № 1145 (XVI в.) – тоже; № 1173 (XV в.) и № 1175 (XVI в.) – Кормчие; № 1180 (XVI в.) и № 1181 (XVI–XVII в.) –псевдо-Зонарин номоканон и тоже; № 1264 (XV в.), № 1285 (нач. XVI в), № 1295 (XVI в), № 1308 (ХУП в.), № 1446 (XVII в.), № 1451 (XVI в.), № 1454 (XVI в.), № 1457 (XVI в.), № 1463 (XVII в.), № 1471 (XVI в.), № 1472 (XVI в.), № 1479 (XVII в.), № 1489 (XVI в.), № 1519 (XVII в.) и № 1535 (XVII в.) – Сборники.

III. Библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря (при той же Академии): № 5/5 (п. XVI в.) – Постригальник; № 9/14 (XVI в.) – Псалтырь; № 28/3330/3572/77, № 82/87 и № 83/88 (XVI в.) – Евангелия; № 3/260 (XV в.), № 8/265, № 11/268, № 22/279, № 38/295, № 43/300 (самаго начала–), № 51/308 (–XVI в.), № 79/336 (1571 г.), № 81/338 (XVI в.) и № 73/360 (XVII в.) – Псалтыри с восследованием; № 119/376 (XV в.), № 123/380 (XV в.), № 157/414 (XVII в.), № 163/420 (XVI в.), № 166/423 (XVI в.), № 171/428 (XVI в.), № 207/464 (XVII в.), № 225/482 (XVII в.), № 228/485 (XVII в.) и № 242/502 (XVII в.) – Канонники; № 277/534 (XVI в) – Часослов; № 495/752 (XVI в.) – Святцы; № 517/774 (XVI в.), № 520/777 (XVII в.), № 522/779 (начала XVI в.), № 524/781 (XVI в.), № 525/782 (XVII в.), № 527/784 (второй половины XVI в.), № 528/785 (XVI в.) и № 530/787 (XVI в.) – Требники; № 532/789 (XVI в.) – Богослужебный сборник; № 533/790 (XVI в.) – Требник; № 535/792 (XVI в.) – Служебник; – № 537/794 (XVII в.), № 538/795 (XVII в.), № 539/796 (1689 г.) и № 541/798 (XVII в.) – Требники; № 547/804 (XVI в,) – Исповедник; № 751/1008 (XVII в.) – Служебник; № 815/1072 (XVII в.) – Обиходник Кирилло-Белозерского монастыря; № 817/1074 (нач. XVI в.) – Требник; № 3/1080 (F. XVII в.) – Кормчая; . № 6/1083 (1482 г.), № 22/1099 (конца XV в.), № 27/1104 (1627 г.), № 73/1150 (XVI в.) и № 120/1197, (XVI в.) – Сборники7

IV. Императорской Публичной библиотеки: Отд. I. F: № 1 (п. XIII в.) – Псалтырь; № 3 (п. XIV в.) – тоже; № 4 (XVI в.) – Ветхий Завет; № 100 (XV в.) – Требник с уставом; Q: № 90 (конца XV или нач. XVI в.) – Псалтырь; № 235 (нач. XVII в.) – Требник; № 253 (XVII в.) – митр, Петра Могилы кн. «Λίθος» в русском переводе; № 268 (1715 г.) – «Книга, избранная от разных книг – об исповеди»; № 492 (1694 г.) – «Книга о покаянии (с печ. в Киеве 1671 г.); № 510 (XVI в.) – Служебник; № 595 (XVI в.) и № 625 (XVII в.) – Требники; № 642 (XVIII в.) и № 729 (XVI в.) – Сборники; №751 (XVIII в.) – Отрывок из Требника; № 806 (XVIII в.) – «Учение полезное о покаянии и исповеди... Хрисанфа, патр. Иерусалимского»; № 851 (XVI в.) и № 852 (XVI в.) – Требники; O: № 5 (п. XIV в.) Молитвенник; № 35 (XVI в.) и № 100 (XVI в.) – Требники; Отд. II: F. № 1 (п. 1284) – Кормчая.

V. Собрания Погодина (при той же библиотеке). № 31 (п. XIV в.) – Номоканон; № 75 (п. XIV в.) – Требник; № 246 (XV в.) и № 259 (XV в.) – Номоканоны; № 305 (XVI в.), № 306 (XVII в.), № 307 (XVII в.), № 308 (XVII в.), № 309 (XVI в.), № 310 (32°, конца XV–нач. XVI в.), № 311 (XVI в ), № 312 (XVI в.), № 313 (XVII в.), № 314 (XVI в.), № 315 (XVII в.), № 316 (XVI в.) и № 317 (XVII в.) – Требники; № 1116 (XVII в.) – Сборник постановлений; № 1571 (XVI–XVII в.) – Сборник; № 1968 (XIX в.) – «Книга об исповеди»8.

VI. Библиотеки Императорского Общества Древней Письменности: Q: № IX (XVII в.) – Служебник; № XLII (п. XVIII в.) – Сборник; № LXXXI (XVIII в.) – Молитвенник; № CXIX (XIX в.) – Сборник; № CLV (XVIII в.) – Сборник; № CCXII (начала XVII в.) – Служебник с Требником; № CCXXIX (XV в.) – Псалтырь; № CCXXXI (XVI–XVII в.) – Сборник; O: № XXII (XVIII–XIX в.) – Канонник; № XLIII (XVII в.) – Сборник; № XLV (XVII в.) – Требник; № XLVI (XVII в.) – Молитвослов.

VII. Собрания князя П.П. Вяземского (при той же библиотеке): Q: № XXI (XVII в.) – «Богословие»; № CL (XVII в.) – Требник; № CCXXXIII (XIX в.) – Послание Холмогорского епископа Афанасия о хранении заповедей (Божиих); О: № XII (XVII в.) – Зерцало богословия; Xs L (XVII в.) – Чин исповеди9.

VIII. Библиотеки Академии наук: № 57 (XVIII–XIX в.) – Книга о исповедании кающихся10.

IX. С.-Петербургской Синодальной библиотеки: № 11/17 (XVIII в.) – Экстракты из указов об исповеди11.

X. Библиотеки Конст. Тим. Никольского, протоиерея в С.-Петербурге церкви Спаса на Сенной: а) Скитское покаяние, с приложениями (4° XIX в. на 19 лл.) и б) Номоканон псевдо-Зонарин (8°, нач. XVI в., на 189 лл.)12.

XI. Румянцевского и Московского Публичного музеев: № 161 (XXII в.) – Служебник; № 230 (п. XIII в.) – Кормчая; № 231 (XV в.), № 465 (XVI в., из собр. Пискарева), № 1419 (XVI–XVII в. – из собр. Бахрушина), № 1670 (XVI в.) и № 1748 (XVI в.) – Требники.

XII. Собрания В.М. Ундольского – там же: № 28 (XVI в.), № 34 (XVII в.), № 35 (XVI в.) и № 36 (XVI в.) – Номоканоны; № 62 (XVII в.) – Требник; № 433 (XVIII в.) – Никифора Пасхалеса «Книга о покаянии»; № 668 (XVII в.) и № 671 (XVIII в.) – Сборники; № 1268 (XVI в.) – Номоканон.

XIII. Библиотеки при Московском Архиве Министерства Иностранных дел: № 439/900 (XVI–XVII в.), № 599/1007 (XVI в.) и № 588/1090 (XVII в.) – Требники.

XIV. Московской Синодальной библиотеки: № 132 (п. F. 1282 г.) – Кормчая; № 224 Требник; № 271 (1665 г.) – Архиерейский чиновник; № 268 (XVI в.) и № 308 (XVI в.) – Требники; № 310 (XVI в.) – Служебник с Требником; № 433 (XVIII в.) – Литургический сборник; № 604 (п. XII в.) – Служебник (Св. Варлаама); № 668 (XVII в.) – Сборник; № 675 (п. XIV в.) – Служебник; № 683 (конца XVII в.) – Книга о семи таинствах; № 816 (XVI в.) – Литургический сборник; № 898 (XVII в.) – Требник; № 900 (XVI в.) – Служебник; № 906 (XVII в.) – Чин исповеди; № 953 (XVII в.) Церковный устав13.

XV. Библиотеки Синодальной типографии в Москве: № 127 (п. XIV–XV в.), № 129 (п. XIV–XV в.) и № 134 (XV–XVII в.) – Служебники; № 454 (XVII в.) и № 458 (XVII в.) – Сборники.

XVI. Библиотеки Чудовского монастыря: № 4 (п. F. XIV в.) – Кормчая; № 5 (п. XIV в,) и № 54 (XV–XVI в.) – Требники.

XVII. Библиотеки Никольского Единоверческого монастыря в Москве: № 92 (XV–XVI в.) – Требник.

XVIII. Собрания А.И. Хлудова (при той же библиотеке): № 115 (с печатного изд. 1602 г.) – Служебник; №119 (XVI в.) и № 120 (XVII в.) – Требники.

XIX. Библиотеки Московской Духовной Академии: № 184 (п., нач. XV в.) – Требник; № 191 (XVII в.) – Сборник.

XX. Библиотеки Волоколамского монастыря (при той же Академии): № 414 (XV–XVII в.), № 506 (XVI в.) № 511 (нач. XVI в.), № 517 (XVI в.), № 542 (конца XV или нач. XVI в.), № 560 (XVI в.) № 576 (XVI в.) – Сборники; № 671 (XVI в.) – Служебник; № 683 (XVI в.) – Сборник.

XXI. Собрания К.И. Невоструева – там же: № 2 (XV в.) – Служебник с Требником.

XXII. Библиотеки Троице-Сергиевой лавры: № 220 (XVII в.) и № 221 (тоже) – Служебники; № 224 (1474 г.) и № 225 (XVI в.) – Служебники с Требвнком; № 226 (XVI в.) – Служебник; № 227 (XVI–XVII в.) – Служебн. вместе с Требн.; № 232 (XVI в.), № 233 (тоже), № 234 (п. XVI в.), № 235 (XVI в.), № 236 (тоже) и № 237 (XVII в.) – Требники; № 272 (XVI–XVII в.) и № 298 (XVII. в.) – Канонники; № 808 (XVII в.) – Сборник.

XXIII. Библиотеки Соловецкого монастыря при Казанской Духовной Академии: № 53, № 151 и № 163 – Евангелия (все – XVI в.); № 610 (XVII в.) – Слова Златоуста о священстве; № 747 (XVII в.) – Требник14.

Из печатных же церковно-практических и богослужебных изданий, при составлении предлагаемого труда у нас были:

А) Греческие: Евхологии ed. Benet, – 1558 г. (в библ. Barberini), 1560 г., 1566 г., 1589 г., 1602 г.. 1613 г., 1622 г , 1632 г., 1642 г., 1638 г., 1648 г., 1666 г., 1684 г., 1692 г, 1839 г., 1851 г , 1854 г. и 1885 г.; Κωνσταντινουπ. – 1803 г. и Roma – 1754 г. Ἁγασματάριον – ed. Benet. –1847 г., 1863 г. и 1887 г.; Ἐπίσκεψις Πνευματικοῦ πρὸς ἀσθενῆ. Ed. 2. Benet 1781 г.; Ὁ μετανοῶν διδασκόμενος. Ἐμμανουὴλ Ρωμανιτοῦ τοῦ Κριτός. Benet. 1742; Его же, ibid. Ὁ πνευματικὸς διδασκόμενος; Ἐξομολογητάριον ἤτοι βιβλίον ψυχωφελέστατον, περιέχον διδασκαλίαν σύντομον πρὸς τὸν πνευματικὸν... Συνερανισθὲν ἐκ διαφόρον διδασκάλων... παρὰ τοῦ διδασκάλου Νικοδήμου. Benet. 1885 г.; Δανιὴλ Τεωργοποῦλος. Ἱερα Ἀνθολογία περιέχουσα ἑρμηνείαν ἐπι τῆς τελετῆς τῶν ἑπτὰ μυστηρίων τῆς ὁρθοδόξου Ἐκκλησίας, Ed. 4, Ἀθήν. 1880 и некот. др.

Б) Юго-славянские западно-славянские: Евхологии: Венеция – 1540 и 1570 гг., Милешев – 1545 г.; Требники: Стрятин – 1606 г , Долгополье – 1635 г., Бузео – 1701 г.; Львов – 1720 г., 1719 г., 1695 г. 1681 г., 1668 г., 1644 г. и 1645 г.

и В) Русские: Законоправильник – Киев – 1620 г., 1624 г. и 1629 г.; Львов – 1646 г; Требники: Москва – 1867 г. (Малый) 1863 (М.) г., 1857 г. (М.), 1842 г. (Большой), 1817 г. (Б.), 1808 г. (М.), 1800 г. (Б.), 1743 г. (М.), 1725 г. (М.), 1708 г. (М.), 1704 г. (М.), 1688 г. (М.), 1687 г. (М), 1677 г., 1662 г., 1658 г., 1651 г., 1647 г., 1642 г. (изд. Бурцева), 1639 г. (мирской и иноческий), 1636 г., 1633 г., 1625 г. и 1623 г.; Киев – 1875 г. (Б), 1873 г. (Б.), 1846 г. (М.), 1836 г. (М), 1808 г. (М.), 1805 г. (Б.), 1754 г. (М.), 1681 г., 1676 г., 1652 г. и 1646 г. (митр. Петра Могилы); С.-Петербург – 1866 г. (М.); Острог – 1606 г.; Вильно – 1807 г., 1697 г , 1638 г., 1628 г. и 1618 г.; Евю – 1638 г.; Почаев – 1792 г., 1786 г., 1778 г., 1771 г. и 1741 г.; Унев монастырь – 1744 г.; Служебники – Москва – 1627 г. (Б.), 1635 г. (Б.), 1637 г. (Б.), 1640 г. (Б.) и 1744 г.; Последование о исповедании (составл. Гавриилом Бужинским) – Москва 1862 г. и 1723 г.; С.-Петербург – 1796 г. и Киев – 1823 г.; Чин исповедания отроком (составл. Иннокентием Нечаевым), Москва – 1854 г., 1818 г., 1795 г. и 1769; Киев – 1862 г.; Чин исповедания всероссийским патриархом и Чин исповедания православным царям Московским и всея Руси – издания (в неизвестном году) первой половины XVII в.; Чин исповеданию мирскому (издание неизвестного времени; в послесловии же сказано на конце, что оно перепечатано из Моск. Требника, изданного при патр. Иосифе, в 7159 г., т. е. 1651 г.); Скитское покаяние, изд. Почаев 1798 и 1855 г. Чинопоследование соединяемым из иноверных к православно-кафолической Восточной церкви, Москва, 1831 г.; Мир человека с Богом соч. архим. Иннокентия Гизеля, Киев, 1669 г. и некот. др.

Что касается, наконец, до научных пособий в обыкновенном смысле, которыми мы пользуемся в своем исследовании по многим случаям, – то все они имеют быть указываемы в соответствующих местах.

В заключение предварительного слова к нашему труду еще одно замечание. – При внимательном рассмотрении настоящего исследования, в нем, конечно, – найдется немало недочетов. Смеем думать, однако, что большинство последних – из ряда тех, которые вообще неизбежны в сложной работе, в особенности работе – с тем внутренним характером, как предлагаемая. Вместе с тем смеем надеяться, что, – и при могущих оказаться в нем важных недостатках, – предлагаемый теперь труд не будет лишним в русской церковно-практической литературе, как составленный преимущественно по новым и не подлежавшим доселе изучению источникам.

Глава I. Краткий очерк внешней исторической судьбы исповеди в древней Восточной церкви (I–IX в.).

 

Естественная необходимость в сакраментальном акте разрешения от грехов. Понятие о покаянии, как таинстве. Божественное установление таинства покаяния по Свящ. Писанию. Необходимость исповеди, как существенного внешнего элемента сакраментального акта покаяния, по идее Божественного Установителя. Психическая основа исповеди. Исповедь в практике апостольского времени. Сведения о ней в писаниях мужей апостольских. Церковная литература II – III вв. в отношении к сообщениям о совершении исповеди. Публичная и тайная исповедь этого времени и существенное различие той и другой с внешней стороны. Учреждение в III в. специальной должности пресвитера-духовника и значение этого факта. Исповедь в практике IV – V вв. Мнения о поводе к уничтожению должности пресвитера-духовника в конце IV в. Последствия этого уничтожения для внешней исторической судьбы исповеди. Совокупность данных об исповеди за VI – IX вв. Устав совершения исповеди Иоанна Постника, как первый письменный опыт такого устава. Основания принадлежности этого устава Иоанну Постнику.

 

Возрождаемый Духом в крещении, укрепляемый благодатными силами Духа в миропомазании, каждый член Церкви не обеспечивается этим в своей жизнедеятельности от тех или других уклонений по отношению к идеалу нравственной христианской личности. Принятие крещения очищает человека только от прародительского греха, принятие миропомазания только укрепляет его на нута к достижение нравственного христианского идеала, но ни то, ни другое не освобождает его от последствий прародительского греха, иначе – от присущей человеческой природе наклонности ко злу. Таким образом, человек, хотя бы он был и членом благодатного царства Христа, не может избежать греховных деяний в своей жизнедеятельности. Это с одной стороны. С другой, – если в силу указываемой необходимости человек творит грех, то оправдать, очистить себя пред Богом в таком грехе, по естественному порядку вещей, он бессилен сам собою. Бессилен он достигнуть того и чрез другого человека, – ибо грешник не может оправдать пред лицом Божиим другого грешника. Это очищение может быть делом только воли самого же Бога, Его всеконечного снисхождения к бессилию венца Своего творения – человека. Исходя же от самого Бога, таковое очищение или разрешение от греховности может быть воспринимаемо и достигаемо человеком не иначе как посредством нарочито предназначенного для сего известного вешнего действия. Отсюда же следует, что в человеческом культе неизбежно должно иметь место известное священнодействие, приспособленное к достижению прощения грехов от Бога.

Языческий культ – во всех его формах – творение человеческих рук. На этом основании указываемое священнодействие, хотя бы оно и носило там характер определённого религиозного установления, в языческом культе никогда не могло и не может обладать действительной силой. Присутствие его здесь может иметь не иное значение, как разве служить доказательством общечеловеческого сознания в необходимости формального акта, очищающего человека от греха. Действенность подобному священнодействию может быть присуща только в христианстве, как богооткровенной религии. Христианский культ, действительно, и содержит в себе такое священнодействие, которому усвоено название – тайная исповедь, иначе – таинство покаяния. Внутреннее существо его составляет – со стороны человека – полное сердечное раскаяние в содеянных им по крещении грехах; со стороны же Бога – невидимое и таинственное прощение этих грехов кающемуся. Суть же внешней стороны здесь обнимается откровенным изложением от лица кающегося содеянных им грехов и разрешением этих последних от иерархического лица, принимающего в данном случае исповедание. Сообразно с этим, и учение православной церкви о рассматриваемом таинстве находит свое определение в такой формуле: «таинство покаяния есть такое священнодействие, в котором пастырь церкви, силою Духа Святого, разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершенных им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освященным, каким он вышел из купели крещения»15. Такое определение, надо добавить, имеет значение и для инославных церквей, признающих таинство покаяния16.

Появление трактуемого таинства в ряду других христианских таинств только в силу указанной необходимости не может еще служить полным юридическим основанием его сакраментального значения. Для последнего в таком положительном институте, как Церковь, необходимо утверждение данного акта на учении или действиях Божественного Основателя Церкви – Христа. Для нас источниками познания учения и действий Спасителя остаются писания апостолов. Спрашивается, есть ли в них какое-либо указание на установление таинства исповеди Божественным Основателем Церкви? Столь категорического и очевидного указания, как, например, по предмету установления таинств крещения и евхаристии, в данном случае мы не встречаем в писаниях Нового завета. Тем не менее, здесь имеется место, из которого только и может быть сделан один правильный логический вывод, это – установление таинства покаяния. Это место – известие евангелиста Иоанна об обращении Христа к своим ученикам при первом Его явлении к ним по Своем воскресении. «Пришел Иисус..., читаем мы здесь, и сказал...: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, (Он) дунул, и говорит им: примите Духа Святого, кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся»17. Внимательный анализ содержания этих слов и обстоятельств, при которых они были произнесены, дает полное основание к таким заключениям: а) Слова эти были произнесены Спасителем в тот период деятельности Его на земле, когда дело искупления человеческого рода было уже совершено Им, когда Он в особенности учил апостолов всему, относящемуся до устройства царствия Божия на земле, и когда, наконец, Ему именно надлежало, во имя Своей бесконечной любви к человечеству, даровать своим последователям всевозможные благодатные средства для достижения единения с Ним Самим; б) Торжественный и положительный тон речи Христа в данном случае, и в особенности употребленное Им при этом внешнее символическое действие – дуновение, – сами собою говорят, что здесь мы видим факт не обетования власти вязать и решить человеческие грехи, а факт действительного вручения её; в) Это вручение власти делается здесь нарочито и потому свидетельствует о даровании строителям царства Христа особенной власти, специально относящейся вообще к греху, а не к каким-либо особенным его видам; г) Получившими эту власть, как очевидно, понимаются здесь не все верующие во Христа, а только продолжатели Его дела устроения церкви на земле, т. е. апостолы и предназначенные к тому их преемники, – разумеется, – пастыри церкви; д) Христос вручает власть не просто разрешения от грехов, но с правом в подобающих случаях и удерживать ею грехи, а потому предполагает применение этой власти только в случае известности обладателю ею тех грехов, к которым он может применить отрицательно или положительно данную ему власть; е) В виду того, что христианство есть религия мира и любви, и что всякое участие в нем есть дело доброй води и свободного произволения, – и известность грехов решителю их должна быть в церкви делом доброй воли, активного намерения со стороны лица, чающего разрешения от своих грехов; ж) Это последнее в свою очередь, по самому понятному порядку вещей; может быть здесь не иначе, как при искреннем раскаянии в содеянных грехах, вызывающем на полное открытие грехов, тяготящих совесть; з) Так как всеми благодатными средствами церкви может пользоваться только человек, имеющий общую церковную правоспособность, – то очевидно, и право получить разрешение от грехов имеет только член церкви; и) Это решение, как ясно из слов Христа, может совершаться не иначе, как силою Святого Духа, а потому творится таинственно для человеческого разума; i) Будучи таинственным в своем существе оно может быть воспринимаемо человеком не иначе, как при пособии нарочито установленного внешнего действия; так следует и из того общего основания, что человек может входить в общение с Богом только при посредстве внешних действий; на это же указывает отчасти и то обстоятельство, что вручая власть вязать и решить грехи апостолам. Спаситель употребляет внешнее действие – дуновение; к) Положительность тона речи Христа при вручении трактуемой власти, само собою говорит, что эта власть, действительно, имеет применяться в церкви на деле; л) Применение это должно иметь место навсегда, ибо Христос без ограничения времени вручает церковной иерархии власть вязания и решения грехов; м) В силу того, что наклонность ко злу составляет неизбежное свойство человеческой природы (почему человек всегда не свободен от греха), благодатные же средства дарованы церкви с целью действительного и всегдашнего достижения её членами общения с Богом, следует далее, что правом получать разрешение грехов своих каждый член церкви может пользоваться всегда в продолжении своей земной жизни, раз того требует его совесть; н) Наконец, если по анализируемым словам Христа, обладающий в церкви властью решить и вязать грехи может иногда не разрешать грехи, а с другой стороны, – по бесконечному человеколюбию Спасителя, церковь не должна отказывать в своих благодатных средствах к достижению общения с Богом, и потому право неразрешения может быть применяемо к искренно кающемуся только на время, то ясно, что последнее действие может быть практикуемо в Церкви не иначе, как при указании кающемуся известных мер, содействующих исправлению его от греха.

Приводя к одному знаменателю все эти положения, вытекающие из выше поставленного места Евангелия, мы получаем в результате: в данном месте Спасителем мира торжественно устанавливается особое священнодействие, совершаемое для верующих иерархическими лицами Церкви, в коем кающемуся и открывающему (исповедующему) свои грехи члену Церкви таинственно, благодатью Св. Духа – или отпускаются содеянные им грехи, или же впредь до исправления под руководством Церкви удерживаются на нем. Такой вывод, как очевидно, и содержит в себе всю суть учения Православной Церкви о таинстве покаяния. Так понимает анализируемое место Евангелия Православная Церковь18.

Цитируемое нами место Евангелия Иоанна, можно сказать, единственное по предмету окончательного установления таинства покаяния. Тем не менее, по крайней мере, в отечественной церковной литературе по тому же самому предмету отмечается и другое место, это – слова, с которыми Спаситель выступил на общественное служение роду человеческому: «Покайтеся, ибо приближилось царство небесное»19. Подобная ссылка, однако не имеет достаточных оснований. Выражением «покайтеся» ни мало не указывается на какое-либо столь положительное и совершительное действие, как таинство исповеди, оно означает в устах Христа не более, как факт чисто нравственного свойства, иначе – требует от слушателя Христа только искреннего сознания греховности его прошедшей жизни. Самое большое формальное значение, какое может иметь данное выражение в приложении к церковному порядку, состоит разве в том, что воззванием «покайтеся» Спаситель требует от каждого, имеющего стать членом Церкви, действительного и сознательного раскаяния в его прежнем религиозном миросозерцании и направлении всей предыдущей нравственной его деятельности. Этим только и объясняется, почему буквально теми же словами начинает свою проповедь и Иоанн Креститель20, в устах которого выражение «покайтеся», конечно, никто не станет принимать за обозначение таинства исповеди. Не только трактуемое выражение, но даже и такие места Евангелия, как: «дам тебе (Петру) ключи царства небесного: и что свяжешь на земли, то будет связано на небесах: и что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах»21, или: «...если же (кто) Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе»22, – не могут пониматься устанавливающими таинство покаяния. Правда, в том и другом случае – почти буквальное повторение 23‑го стиха XXI главы Евангелия Иоанна, но при всем том здесь наблюдается и существенное различие, это – характер тона речи. В последнем случае он, как уже сказано, безусловно, положительный, в первых же двух он только предположительный23; отсюда, если по последнему известию Христос, действительно, вручает власть решения грехов, то в первых Он только обещает даровать оную24. Сообразно с этим у евангелиста Матфея в обоих теперь цитируемых местах его Евангелия можно видеть не более, как предуказание на установление тайны исповеди, предуготовление к этому факту25. Будучи таковыми, эти места имеют разве то значение, что косвенно свидетельствуют о важности установления таинства покаяния и потому об особенном, самостоятельном его характере.

Итак – сакраментальное покаяние установлено непосредственно Самим Основателем церкви. Естественный вопрос затем, – установляя покаяние, как благодатное средство в церкви, установил ли Христос какие-либо внешние действия, неизбежные в покаянии, как богослужебном акте? Непосредственного предписания, относящегося специально к учреждению и определению внешних действий при совершении исповеди мы не видим в Евангелии; Христос, облекая апостолов властью Св. Духа, очевидно, предоставил это дело самим апостолам. Однако, последнее можно предполагать здесь только относительно частностей обряда покаяния. Что же касается до существенных элементов его, как видимого священнодействия, элементов коими по учению церкви являются здесь, с одной стороны, исповедь кающегося грешника, с другой – разрешение принимающего исповедь, но эти элементы, хотя прямо и не устанавливаются Христом, но сами собою требуются применением на практике слов Христа, устанавливающих покаяние вообще. Открывается это весьма легко. Христос, предоставляя апостолам власть решения грехов, говорит не об одном только разрешении их, но и об их удержании; следовательно, при своем покаянии грешник может быть разрешен и не разрешен от греха. Но открывающаяся отсюда естественная потребность кающемуся знать, что же именно последовало ему по покаянии? – может быть удовлетворена не иначе, как по восприятии того или другого внешнего действия со стороны обладателя власти решетя грехов. Отсюда, – естественная необходимость употреблять совершителю покаяния при решении или оставлении грехов внешние действия – очевидна сама собою. Мало того, так как трактуемое действие (со вне) направляется к удовлетворению знания кающегося, а проводником мысли человека служить его слово, – то очевидно далее, что все то же самое действие должно находить свое выражение главным образом в слове. Предполагая такой именно его характера, Спаситель отчасти определяет и самое содержание этого внешнего действия, говоря при установлении таинства покаяния, что действие сего таинства совершается силою Духа Святого, дарованного апостолам. Равным образом и другое внешнее действие сакраментального покаяния – исповедь – находит свое непреложное оправдание все в том же обстоятельстве, что Спаситель, устанавливая таинство покаяния, предоставляет его совершителям право не только разрешать от грехов, но и вязать грехи. Если бы И. Христос предоставил совершителям покаяния власть только решить грехи и не более, – то ясно, что такое действие могло бы быть практикуемо при одном искреннем желании того со стороны кающегося... Но раз Спаситель дает власть не только прощать грехи, но и удерживать их, то спрашивается, каким образом возможен здесь правильный порядок действий решителя без ясного представления им того, что он разрешает или связывает? По безотчетному рассуждению, по слепому произволению? Но подобное явление немыслимо предполагать в настоящем случае. При таком порядке вещей открывалось бы весьма широкое поле для несправедливых действий, когда заслуживающий того не получил бы разрешения и наоборот – недостойный разрешался бы от грехов. Сверх же того, тогда будет непонятным, для чего же дана власть именно прощать иди не прощать грехи?26 Ясно по всему этому, что применение на практике власти решения грехов, по идее Спасителя, неизбежно предполагает открытие таких грехов со стороны кающегося, открытие притом всестороннее, с такими обстоятельствами, которые способствуют точному и правдивому представлению степени греховности, обращающегося за разрешением грехов. В этом случае совершение покаяния должно представлять полную аналогию с обычным человеческим судопроизводством. Как при последнем, справедливый приговор считается возможным лишь по уяснении не только действительности и характера самого преступления, но и сопутствовавших его совершению обстоятельств, так только при подобном условии может быть и в покаянии со стороны его совершителя правильное применение власти вязать и решить.

Сверх указываемого основания в Евангелии же можно видеть и другое косвенное указание на установление Спасителем таинства покаяния не иначе, как при условии исповеди желающего получить разрешение. – Никто, конечно, не станет отрицать, что Христос предоставляет апостолам власть решить грехи под условием покаяния. Для обозначения последнего в устах Христа, как это видно из Его воззвания «покайтесь, ибо приближилось царство небесное»27, служил термин – «μετάνοια». Но термин этот, по научным его объяснениям, значит как вообще перемену нравственно-религиозного образа мыслей и действий, так вместе с тем и исповедание грехов28. Поэтому-то евангелист Матфей, говоря о проповеди Иоанна Крестителя, проповеди покаяния – как результат или действие её – указывает: «и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои»29.

Таким образом безусловная необходимость исповеди грехов в тайне покаяния ясна само собою в факте установления этой тайны Спасителем. На этом основании Православная Церковь30 совершенно справедливо смотрит на исповедь как учреждение всецело божественное31. В древнеотеческой литературе не раз можно встретить прямое утверждение такого учения32.

Итак, и таинство покаяния вообще, и существо его внешней формы – исповедь – в частности, – суть установление непосредственно самого Основателя Церкви – Спасителя мира. Направляясь далее все к уяснению того же принципиального предмета, т.е. о происхождении сакраментального акта христианского богослужения – покаяния, нельзя не остановиться еще на одном последнем вопросе, это – почему же для таинства решения грехов устанавливается Христом, как существенная внешняя форма – именно исповедь, а не другое какое-либо действие?

Если бы мы стали искать ответа на такой вопрос в заимствовании христианством исповеди у какого-либо бывшего до него языческого культа или культа иудейского, то хотя бы и нашли для того внешние основания, построили бы здесь здание на песке. Для столь совершенной по своим внутренним началам религии и притом религии, в коей все внешние действия генетически связаны с этими внутренними началами, признать такое заимствование внешнего действия противоречило бы требованиям самой элементарной логики. Раз христианство нашло целесообразным ввести в употребление исповедь, практиковавшуюся в каком-либо дохристианском культе, оно могло бы сделать это и не при своем возникновении. С другой стороны, для устроителей Церкви и невозможно было случайно заимствованное установление с таким для многих неприятным характером ставить столь безусловно обязательным в жизни христианского общества. В этом случае христианство на самых же первых порах своего существования могло встретить в среде своих последователей порою сильный протест.

В религии духовной, столь всецело отвечающей потребностям и устройству природы человека, какою является религия христианская, не может быть ни одного внешнего действия, которое не имело бы оснований в этой самой природе, не опиралось бы на каком-либо прирожденном чувстве, как бы на собственном существовании человека. Приложимое вообще к сфере христианской обрядности, это положение в особенности имеет свое непреложное значение в отношении к христианской исповеди. Каким образом? Это раскрыть весьма не трудно.

На всех ступенях развития и во всяком положении человеку присущи две психические потребности: одна – потребность доверия к ближнему, во имя которой человек входит в общение с окружающими для достижения своих как материальных, так в особенности духовных интересов; другая – составляющая в связи с первою одно целое, – потребность поделения своими чувствами и представлениями с тем из окружающих, к кому человек имеет особенное доверие и в ком он видит фактора, способного ему сочувствовать при таком поделении. Чем сильнее испытывает человек чувство под влиянием того или другого впечатления своей жизни, тем настоятельнее заявляет себя последняя потребность. Будучи таковою в своем существе, эта потребность, далее, одинаково заявляет себя в отношении самых разнообразных чувств. Отсюда – испытывает человек тяжелое горе, – он стремится поведать его ближнему, который, по его представлению, может с участием войти в такое положение; с другой стороны, – испытывает человек радостное чувство, охватывающее всю его душу, – он инстинктивно стремится излить оное пред всяким, в ком надеется вызвать хотя долю испытываемого им настроения. Совершенно в одинаковой мере этот психический закон приложим и к чувствам, следующим за нарушениями долга совести. Нет человека, который не испытывал бы тяжелого мучительного состояния после каждого, особенно резкого и очевидного, нарушения требований врожденного чувства правды, состояния, обыкновенно, называемого угрызением совести. И в параллель этому, нет человека, который инстинктивно не находил бы нужным раскрыть пред другим этого тяжелого чувства, и чем сильнее тяжесть последнего, чем мучительнее угрызение совести, тем настойчивее заявляет себя здесь жажда открытия темного пятна, камнем лежащего на сердце. Неспорно, подобное сознание порою и нередко человек весьма упорно и долго хранить в глубине своей души; но это обусловливается уже чисто посторонними мотивами и главным образом отсутствием пред глазами лица, которое преступник считал бы достойным открытия тяготящей его тайны. Раз же представится такое лицо, или раз преступник видит, что вообще более удобного момента далее не встретится, – он не поколеблется открыть тайну своей совести. Красноречивым подтверждением этому могут служить нередкие примеры преступников, всю жизнь хранивших в глубине сердца тяготивший их проступок – и на одре смерти, без всякого вызова к тому, открывавших оный не только избранному лицу, но даже всякому, кто в данный момент находился при них. Еще более красноречиво говорят также нередкие факты, когда «преступник отказывается от безнаказанности, которую оставляло бы за ним молчание, и открываясь, сам ищет наказания, которого мог бы избежать»33. Какое внутреннее, быть может, безотчетное сознание руководит в данном случае? Вне всякого сомнения, жажда внутреннего облегчения, чаяние внутреннего очищения от тёмного пятна, лежащего на душе. Поведая другому свое преступление, человек тем самым как бы снимает с себя, передает его в распоряжение другого лица, передает в том намерении, что это последнее лицо, как само не причастное открываемому преступному делу, – не имеет в то же время воспринять всей нравственной тяготы оного. Быть может, открываясь, преступник не сознает такого последствия своего поступка, но несомненно, внутренняя, сокровенная основа его образа действий в настоящем случай именно такова.

Таким образом, по неуклонному требование устройства своей природы, человек volens nolens стремится в открытию своих поступков, несогласных с требованиями совести. Грех же в своем существе и есть нарушение совести, только совести, воспитанной в христианском духе. Сообразно с этим, каждое конкретное обнаружение трактуемого психического закона в своем существе и есть не иное что, как установленная в христианстве исповедь, взятая только без некоторых побочных деталей её совершения. Отсюда же само собою вытекает верность истине выше поставленного нами положения, что исповедь христианская опирается в своем основании на чувстве, прирожденном человеческому духу. Раз принимается это положение, мы вместе с тем должны признать, что исповедь, как существенная внешняя Форма покаяния устанавливается в христианстве, не как заимствованная откуда-либо по готовому образцу, но самобытно, по требованию естественного логического порядка вещей, в силу основания исповеди на психической природе человека. В религии христианской, которая отвечает существенным потребностям человеческой природы во всех ее сторонах, очевидно, иначе не могло и быть34.

Только из такого именно, внутреннего источного начала исповеди и становятся понятными некоторые любопытные факты, близко соприкасающиеся с предметом нашего наследования и встречаемые еще в дохристианском мире. Под такими фактами мы разумеем, во-первых, тот, что еще до христианства в древнеязыческой литературе нередко имеются указания на исповедь как на акт, способствующий освобождению человека от грехов35. «Если кто совершит несправедливость, – говорит Сократ в Горгии Платона, – сам должен спешить туда, где ждет его немедленная расправа, к судии, к врачу. Пусть сам обвиняет себя, пусть откроет свое преступление и выставит его во всей ясности, дабы понести наказание и получить исцеление; пусть сам станет обвинителем самого себя... и с великодушным самоотвержением, закрывши глаза, отдается попечению врача, из опасения, чтобы эта душевная болезнь не обратилась со временем в неисцельную язву»36. «В отличие от болезней телесных, болезни душевные, пишет Сенека, тем менее ощущаются, чем они важнее... Почему мы скрываем собственные пороки? Потому, что в них совершенно погрязаем: исповедание (confiteri) своих грехов есть признак выздоровления. Итак, пробудимся, чтобы обличать самих себя в своих заблуждениях и грехах»37. Он же писал в другом письме: «Что за злая сила, увлекающая нас от того, чего мы желаем, и увлекающая к тому, чего мы отвращаемся? Как и каким образом освободиться нам от неё? Сам по себе никто не имеет столько сил, чтобы успеть в этом, нужно, чтобы кто-либо другой подал руку помощи и вытащил из этой бездны... Но к кому же обратиться? Обратись к тому, чья жизнь служит наставлением, кто, высказывав, что должно делать, оправдывает это собственными делами, кто учит, что должно делать, и никогда не впадает в такие проступки, которых избегать советует другим. Избери руководителем того, кто убеждает больше тем, как его видят, нежели тем, что от него слышат»38.

Другой факт, это – существование исповеди как богослужебного действия в дохристианском культе и у язычников и у иудеев. У первых, по заявлению компетентных ученых, почти у всех можно найти указания на исповедь или по крайней мере её начатки39. По изречению, напр., древнейшего законодателя Индии Ману человек согрешивший, чем с большею искренностью и непринужденностью исповедует свой грех, тем более освобождается от сего греха, как змея от своей старой кожи40. У египтян исповедь относилась не только к живым, но и к мертвым, и несомненно понималась в своем роде сакраментальным актом41. У ассириян, как дает понять вышеприведенное сведение, было то же самое42. Персы придавали исповеди великое духовное значение, как вытекает из следующей формулы, произносившейся над человеком, обвяленным преступником, заслуживающим особенно важной кары: «Человек раскаялся во всех своих грешных мыслях, словах и делах. Если он совершил какое другое грешное дело, оно прощено ему за сие раскаяние; если же он не совершил никакого другого грешного дела, то за свое раскаяние он прощен в веки веков»43, У греков посвящение в языческие таинства сопровождалось исповедью44. У сошедших со сцены жителей Америки – мексиканцев – исповедь носила характер строго определённого сакраментального института, совершавшегося по очень сложному обряду45. Находят практику исповеди – в Японии, в Тибете и у Турок46. Вне всякого сомнения, наконец, имеет она место в незатейливом богослужении и многих диких нецивилизованных народов.

У Израильтян исповедь и притом исповедь публичная, в смысле очистительного акта, устанавливается еще законодательством Моисея. «Если мужчина, или женщина, предписывает оно, сделает какой-либо грех против человека, и чрез это сделает преступление против Господа, и виновна будет душа та: то пусть исповедуются во грехе своем, который они сделали, и возвратят сполна то, в чем виновны», и пр.47.

Итак, таинство покаяния вообще и существенная внешняя форма его – исповедь в частности – суть в христианстве продукт воли Божественного Основателя церкви. Как же Церковь в течении своего XIX векового существования пользовалась на практике этим божественным установлением, иначе говоря, – в каком именно виде за все указываемое время Церковью совершалось таинство исповеди? Обращаясь к этому в высшей степени трудному и сложному вопросу, составляющему задачу предлагаемого исследования, мы считаем нужным предварительно заметить следующее. – Непосредственные документы для уяснения данного вопроса – разумеем уставы исповеди, – сохранились в подлинниках до нашего времени начиная только с X в.48. До этого же времени исследователю приходится руководствоваться здесь исключительно побочными данными из самых разнообразных памятников древнецерковной письменности, как то – канонических, исторических и чисто церковно-литературных. В виду этого, наше дальнейшее исследование в настоящем случае распадается на два самостоятельные отдела, это – до X века и по оном. В первом случае нам приходится начинать, естественно, со времени апостолов. К этому мы теперь и перейдем.

Как замечено выше, Иисус Христос, устанавливая таинство покаяния и предполагая для него внешнею формою исключительно исповедь, в то же самое время – дело определенной организации исповеди во всех деталях предоставил всецело непосредственному усмотрению апостолов, руководимых благодатью Св. Духа. Но и апостолы, выполняя главную цель своего назначения – распространение христианства по всем концам земли и утверждение новообращенных в основных принципах нравственной христианской деятельности, – не нашли нужным оставить в наследие церкви какого-либо хотя и краткого, но специального руководства по устройству христианского богослужения вообще и по делу совершения тайны покаяния в частности. В силу представления чрезвычайных дарований, Какие были присущи первоначальному христианскому обществу, во имя понимания христианства религией по преимуществу духовною, в которой обрядность имеет второстепенное значение, и, наконец, в силу понимания предания не подлежащим в среде верных их преемников искажению, – апостолы, с одной стороны, – предоставляли вообще полную свободу отправлению богослужения их времени (по крайней мере во внешних деталях), с другой, – находили вполне достаточным, если Церковь, в деле богослужения будет руководствоваться в её последующем по преданию непосредственными личными действиями их в данной сфере. Это общее положение, несомненно, в одинаковой мере применялось в данное время и к делу совершения сакраментального покаяния. В результате этого получилось то, что по предмету совершения покаяния в апостольское время мы имеем сведения, до nec plus ultra скудные. Собственно говоря, в кодексе писаний апостольских для нас сохранились по данному предмету только две-три крайне общих и притом побочных по своему отношению к тайне покаяния заметки. – Это: в Деяниях апостолов – «Многие же из уверовавших приходили исповедуя и открывая дела свои»49; в первом послании Иоанна – «Если исповедуем грехи наши, то Он (Иисус Христос) простит нам грехи наши и очистит от всякой скверны»50, и у ап. Иакова – «признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтоб исцелиться»51. Анализ всех этих мест, по нашему мнению, дает основания к нижеследующему очерку положения и практики покаяния, как сакраментального акта, во время непосредственной деятельности апостолов.

Покаяние, как литургическое священнодействие, в эпоху деятельности апостолов признавалось актом сакраментальным, так как, по словам Иоанна, его результатом имеет быть чрез И. Христа прощение: грехов и очищение от всякой скверны кающегося. Существенную внешнюю сторону этого покаяния составляла исповедь, на что указывает употреблённые во всех трех цитируемых местах писания выражения – «ἐξομολυγούμενοι», «ὁμολογῶμεν» и «ἐξομολοεῖσθε». Выражение «ἐξομολογεῖν» или «ὁμολογεῖν» – значит собственно – явно признавать что-либо и потому признавать чрез выражение словом, и, следовательно, устно исповедовать, в каком смысле оно употребляется и в Священном писании52. Сообразно с этим, употребленное в смысле действительного глагола, – с дополнением ἁμαρτίας или παραπτώματα (как это есть в анализируемых местах), – «ἐξομολογεῖν» значит в частности – именно «исповедовать», словесно сознавать свои грехи53 и злые дела54. И таковое значение рассматриваемого выражения в книгах Священного писания Нового завета, надо заметить, преимущественное55. – Будучи в существе своей внешней формы исповедью, покаяние, далее, в исследуемое время было исповедью подробною, не только известной категории, но всех грехов, обременяющих совесть кающегося. На это, между прочим, указывает самое употребление здесь глагола «ὁμολογεῖν» в соединении с предлогом «ἑξ», что́ указывает на исповедь с особенным желанием, от всего сердца56, а таковая исповедь не может быть сокрушением о грехах, выраженным в общих фразах. Особенным подтверждением этому служит употребление в месте из книги Деяний выражения «ἀναγέλλοντες» от глагола ἀναγέλλειν, которого собственное значение – «раздельно пересказывать что либо» и, следовательно, в речах, излагающих совокупность каких либо фактов, подробно перечислять последние57. В пользу того же самого говорит и замечание апостола Иоанна: «(Иисус Христос) оставит нам грехи наши и очистит нас от всякой скверны». Выражением «грехи» – «ἁμαρτίας» апостол указывает на нарушения, исходящие от собственной воли их совершителя и потому более тяжкие, выражением же – «скверны» – «ἀδικίας» характеризует нарушения в силу случайных условий, совершаемые без намеренного сознания. Различая, таким образом, последствия исповеди в отношении важных и неважных грехопадений, апостол тем самым указывает и на разнообразие грехов, подлежащих исповеди, а отмечая те и другие вместе, он тем же самым вообще указывает и на необходимость исповеди – всеобъемлющей и полной58.

В каком же виде совершалась исповедь в апостольское время – публично или тайно? Отвечая на подобный вопрос, один из русских богословов рассуждает: «В откровении (мы) не видим, чтобы или Христос Господь или апостолы Его необходимо требовали публичного исповедания, – а по свойству сего последнего исповедания должны судить, что оно во многих случаях неудобно; и, следовательно, должны положить, что достаточно для нашей слабости и того исповедания, какое можно совершать пред одним служителем тайны»59. Таким образом мы видим здесь склонность к тому решению, что во время апостолов практиковалась только тайная исповедь. Другие исследователи полагают, что апостольской практике присуща была и публичная и тайная исповедь60. Есть, наконец, и такие, которые относят к апостольскому же временя практику исповеди только публичной61 – Второе из выше представленных мест апостольских писаний в решении данного вопроса не может иметь приложения. При том несомненном предположении, что исповедь и в апостольское время была подробною, это место только и устанавливает, что исповедь, по учению апостолов, должна совершаться пред людьми, – иначе – для чего же нужна её подробность, раз она адресуется непосредственно к самому Богу? Что же касается до остальных двух мест в Деяниях Апостолов и в послании ап. Иакова, – то здесь не видится оснований сделать из обоих них тожественный вывод. В книге Деяний выражение «ἐξομολογεῖν» и само по себе в первичном его значении предполагает «открыто от всего сердца говорить о тяжкой тайне совести», – с присоединением же к нему еще «ἀναγέλλοντες», оно тем более получает такой смысл, потому что, кроме указанного смысла, ἀναγέλλω значит еще возвещать, т. е. публично объявлять что-либо. На основании таких филологических соображений, 18 ст. XIX главы книги Деяний предполагает собою исповедь открытую, без отношения кающегося к количеству его слушателей62. Такое понимание данного места, по вашему мнению, тем более получает вероятия, что писатель книги Деяний, употребляя указываемые выражения, в то же время не говорит, чтобы кающееся приходили здесь к одному апостолу Павлу, действовавшему всегда вместе с ближайшими своими учениками. Таким образом, на основании данного места Священного писания есть достаточное основание предполагать, что во времена апостолов исповедь носила публичный характер, хотя последний и не был обязателен. – Совсем другое получается из слов апостола Иакова. Убеждая, чтобы христиане исповедовались «друг другу», апостол тем самым не говорит об исповеди пред целым собранием людей, но об исповеди именно частной или, по ныне установившемуся термину, – тайной. Справедливость такого суждения устанавливается тем, что выражение апостола «ἀλλήλοις» не значит исповедь равного пред равным, но исповедь подчиненного пред начальником, следовательно, христианина мирянина пред христианским пастырем. Как верно объясняет один из русских богословов, слово ἀλλήλοις в данном месте «стоит у апостола Иакова в непосредственной связи с его же словами об исцелении больных молитвою друг за друга (ὑπὲρ ἀλλήλων); под такою же молитвою разумеется именно молитва пресвитеров церковных63, которых велено призывать к больному, если же апостол Иаков выражается «друг пред другом», то в ободрение больных, чтобы они не стыдились признаваться в проступках своих пред пресвитерами, которые суть такие же люди, в равной мере могущие подлежать грехопадениям»64. В правильности такого именно, а не другого толкования трактуемого выражения не оставляет никакого сомнения тот знаменательный факт, что и в памятниках древнецерковной литературы оно понимается именно таким же образом. «Есть люди, рассуждает Августин, которые почитают достаточным для спасения своего исповедовать грехи свои одному Богу... но... (ты) пригласи к себе священника и исповедуй ему вся сокровенная твоя... Иначе, как исполнится повеление Божие, данное и под законом и под благодатью: «пойдите покажитесь священникам» (Лк 17:14; ср. Лев. 14:2)? Как исполнится: «признавайтесь друг пред другом в проступках» (Иак. 5:16)? Итак, в посредники своих язв, вместо Бога, употреби пресвитера и открой ему пути свои, и он даст тебе залог примирения»65. Согласно всему этому, по нашему мнению, исповедь в апостольское время, смотря по обстоятельствам, практиковалась или открыто или тайно66. Некоторым каноническим основанием для такого двоякого способа совершения исповеди между прочим могло служить и повеление Христа относительно двоякого же формального суда о церкви – частного и публичного, – формального суда, в параллель которому исповедь представляет суд совести67.

Что еще входило в состав внешних действий при исповеди в апостольской практике, об этом не имеется ни одного указания в писаниях апостолов. Однако, можно не колеблясь предполагать, что совершение тайны покаяния в апостольской практике сопровождалось молитвою. Это предполагается в силу уже одного того представления, что покаяние и во время апостолов было актом сакраментально-литургическим, в каковом отсутствие молитвы немыслимо. Тем большую правдивость этому дает тот несомненный факт, что в апостольском богослужении вообще молитва составляла один из главных основных элементов, с самым широким и разносторонним применением68. Косвенное указание на то же, далее, можно видеть в послании апостола Иакова, где уже известные нам слова его об исповеди ставятся в связи с актом, – по ясному требование апостола, долженствующим сопровождаться молитвою. Наконец, о том же говорит одна из сохранившихся до нашего времени исповедных молитв (о ней имеет быть речь ниже), надписываемая именем одного из апостолов и безусловно относящаяся к первенствующей христианской древности. Сомнительно, однако, чтобы молитвенный элемент в исповеди апостольского времени был пространным и сложным. Скорее надо думать, что напр. пред самою исповедью не полагалось молитвы. Такие молитвы, по самому существу дела, имели бы здесь характер чисто субъективных; но это предполагало бы особенную сложность внешнего христианского культа уже в апостольское время, чего, однако, на самом деле не было. Как безусловно необходимый элемент в апостольском покаянии, молитва предполагается только по исповеди. Поставленная здесь, она несомненно имела значение разрешительной. Последнее подтверждается: а) тем, что разрешение чрез формулу, понимаемую в современном её виде, есть результат уже, строго и детально выработанной системы догматического учения христианской религии, каковой факт осуществился далеко позднее; б) тем, что в литургической практике времени, последующего за апостолами, разрешение по исповеди весьма долго дается обычно чрез молитву, и в) тем, что апостол Иаков, предпосылая своему замечанию об исповеди, предписание о больных христианах, усвояет здесь молитве сакраментальное значение. Будучи по своему внутреннему характеру разрешительною, трактуемая молитва в практике апостольского времени со вне, – несомненно, была делом свободного излияния, была в каждом конкретном случае импровизацией. Особенно это надо сказать про первые года апостольского времени. Такое предположение вполне оправдывается общим характером апостольского богослужения, отличительною внешнею чертою, которая и была свобода в деле воспроизведения составных элементов богослужения. С другой стороны, – если уже во время апостолов существовала точно формулированная и обязательно предписанная молитва для по-исповедного разрешения, то, без сомнения, – или она вполне сохранилась бы в кодексе апостольских писаний, или мы нашли бы здесь ясные на нее указания. В виду того, что власть решения грехов по прямому указанию Евангелия, осуществляется в тайне покаяния силою Св. Духа, – несомненно только, что в по-исповедной молитве апостольского времени это было упоминаемо.

Далее, есть основание предполагать, что в практике апостольского времени произнесение разрешительной по-исповедной молитвы сопровождалось возложением руки на исповедника. Действие это столь уместно при примирении кающихся, что в таком предположении не может быть никакого сомнения. В подтверждение этого может служить вообще широкая практика руковозложения в апостольском богослужении. Сверх того, если апостольские послания прямо говорят о руковозложении в миропомазании и священстве69, а в том и другом таинстве это служило символом низведения благодати Св. Духа, – то естественно предполагать тоже самое действие и в покаянии, где благодатью Св. Духа совершается примирение исповедника с Церковью и Христом. Наконец, утверждаемым только и объясняется, почему в совершении таинства покаяния времени, близкого к апостольскому, обязательно встречается, как необходимый акт, и руковозложение на кающихся.

Сверх же указанных элементов, наконец, при апостольском совершении сакраментального покаяния, несомненно, имело место и поучение. Дидактический элемент в апостольском богослужении, как элемент внешний, занимал едва ли не первенствующее место70. При исповеди же присутствие его в особенности неизбежно. По всегдашнему представлений церкви, – тайна покаяния – не только таинство решения грехов, но и акт врачевства душевных недугов, т. е. грехов. Этот же взгляд, несомненно, был и во время апостолов, как то следует из связи речи у апостола Иакова об исповеди и врачевстве болезней телесных. Такое же воззрение на покаяние может находить свое выражение и осуществление не иначе, как чрез наставление кающегося, наставление, относящееся, конечно, к разъяснению важности исповедуемых грехов и средств устранения от оных.

Резюмируя все сказанное нами по вопросу о сакраментальном покаянии в апостольское время, мы таким образом видим; что оно признавалось в это время таинством и совершалось чрез исповедь, которая должна была быть обстоятельною и полною и по обстоятельствам могла быть публичною или тайною; разрешение грехов по исповеди, несомненно, давалось молитвою и, вероятно, соединялось с возложением рук; в целях исправления кающегося на будущее время, исповедь заключалась назиданием кающемуся со стороны совершителя таинства; молитва по-исповедная, при всем своем совершительном значении, в апостольской практике была еще делом свободным, и потому в различное время и в различных местах с внешней своей стороны далеко не представляла тожества. В виду этого последняя факта и главным образом в виду крайней скудости данных, оставшихся по предмету исповеди в апостольскую эпоху, будет справедливым предполагать, что за данное время христианская исповедь не была еще столь строго нормированным институтом, как это мы видим впоследствии.

Все эти положения касательно апостольской исповеди могут представляться крайне зыблемыми, если не установить того, что все три места Писания, служащие для них основанием, действительно, относятся к сакраментальной исповеди. Необходимость этого мотивируется тем, что в протестантской богословской науке издавна, а у нас за последнее время, трактуемые места, хотя и понимаются относящимися к исповеди грехов, однако, к исповеди не в смысле обязательного элемента в сакраментальном покаянии. В этом случае место из книги Деяний понимается, как сознание своей греховности пред вступлением в Церковь, т. е. пред принятием крещения71; место из I-го послания Иоанна – как исповедь пред Богом, следовательно, как чисто субъективное, внутреннее нравственнее действие72; наконец, слова апостола Иакова – как простое назидательное наставление, коим рекомендуется только откровенность христиан друг пред другом в содеянных грехах, но не указывается на сакраментальный институт в первенствующей церкви73. Насколько во всех этих случаях подобные толкования основательны? Прежде всего, только с предвзятою тенденциею можно относить первое место к речи о крещении. Неспорно, оно находится в главе, в которой речь идет по преимуществу об обращении новых последователей ко Христу (благодаря проповеди апостола Павла). Но 18 ст. (занимающий нас) не стоит во внутренней связи с преобладающим (пред ним) содержанием главы. Это с одной стороны. С другой, – рассматриваемое толкование этого места основывается исключительно на понимании под «уверовавшими» только обращающихся ко Христу, формально же еще не перешедших в христианство. Но такое понимание последнего выражения совершенно натянутое. Писатель кн. Деяний употребил для его обозначения «πεπιστευκότων», – а такое слово может указывать только на лиц уже окончательно и потому формально чрез крещение ставших верующими во Христа74. Если бы евангелист Лука хотел обозначить лиц, только внутренне обратившихся ко Христу, только решивших стать христианами, то здесь было бы употреблено причастие не прошедшего совершенного, а прошедшего несовершенного или аориста. Сверх того, при таком комментарии данного выражения позволительно спросить: Если св. Лука понимал под уверовавшими новообращающихся, то почему же он говорит только – «многие от уверовавших приходили», и пр...? Почему же прочие из уверовавших в равной степени – не приходили для крещения к апостолу? Очевидно, если бы евангелист Лука разумел здесь обращающихся ко Христу, то он выразился бы просто – «уверовавшие», а не «многие от уверовавших». Наконец, при отрицаемом нами понимании того же места, представляется нецелесообразным со стороны еванг. Луки выражаться усиленно – исповгьдуя и открывая (исповедующе и сказующе) свои дела; вполне достаточно, если бы он кратко указал на раскаяние обращающихся, так как здесь нет необходимости в подробной полной исповеди, какая предполагается выражением исповедуя и открывая. В виду всех таких соображений православная церковь совершенно справедливо опирается на данное место, как одно из очевидных оснований, утверждающих практику исповеди и в апостольское время75.

Совершенно в одинаковой мере нет оснований понимать и другое место – то в виде указания на чисто субъективное покаянное расположение, то в виде простого наставления верующим. Если разуметь здесь только нравственное действие и потому исповедь исключительно пред Богом, то апостолу Иоанну не было никакой необходимости употреблять выражение «ὁμολογῶμεν», как указывающее на открытое объявление грехов, не необходимое для исповеди собственно пред Богом76. С другой стороны – понимать это место простым назидательным наставлением не позволяет ни обстоятельное и подробное указание апостолом таинственных последствий упоминаемой им здесь исповеди, ни сопоставление этого места с 22–23 ст. XX главы Евангелия, написанного тем же апостолом77. Наконец, справедливо опирается церковь и на 16 ст. V главы послания ап. Иакова, как свидетельство о сакраментальной исповеди в апостольское время78. Как мы видели в древнеотеческой литературе (напр, у бл. Августина) это место понимается именно в том смысле, как понимается оно Церковью79. То же самое подтверждает и связь данного стиха с двумя ему предшествующими стихами, в которых речь идет об исцелении болезней телесных благодатною молитвою пресвитера. Связь эта устанавливается добавлением к 16 стиху выражения «чтоб исцелиться». Таким выражением грехи, о которых речь идет в 16 стихе, ставятся в параллель с болезнями телесными, о которых ап. Иаков рассуждает в предшествующих двух стихах. Раз же эти последние болезни исцеляются, по учению апостола молитвою пресвитера, то очевидно, по его учению, тем более то же должно быть приложимо и к болезням душевным – грехам. Но такой внутренний смысл 16 стиха, как ясно, весьма далек для того, чтобы в данном месте видеть простое назидательное увещание апостола. Да выражение «чтоб исцелиться» и само по себе противоречило бы последнему заключению. Если разрешение (=исцеление) от грехов дело таинственное, то разве возможно понимать его продуктом простой откровенности во грехах между двумя простыми верующими, откровенности, которая иногда может выражаться самым будничным способом? А кроме того, – и зачем такое добавление к сути содержания в 16 стихе, если здесь апостол направляется не далее, как вообще к назидательному наставлению верующих?

Если век апостольский, как можно видеть из предыдущего, весьма беден свидетельствами по исследуемому предмету, то в отношении к эпохе мужей апостольских, это приложимо едва ли не более. Собственно говоря, апостольские мужи во всей их совокупности не оставили нам ни одного специального свидетельства, трактующего о покаянии, как сакраментальном установлении, форма которого была уложена в более или менее известные и прочные рамки. В писаниях их мы встречаем только общие заметки, понимающие покаяние (в связи с признанием грехов) как необходимое благодатное средство отпущения грехов в церкви, – и не более. Да и в таком роде данные из творений мужей апостольских весьма неизобильны, отличаются крайнею отрывочностью и иногда носят характер просто упоминаний. В частности, вот чем обнимается совокупность всех свидетельств по нашему предмету в указываемых творениях.

В пастыре Ерма мы читаем: «Господин, я слышал..., что нет иного покаяния (poenitentia), кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних наших грехов?» – спрашивает Ерм. Утверждая это, Ангел отвечает ему: «получивший прощение грехов при крещении не должен грешить, но люди слабы и по наущению диавола могут пасть; поэтому Господь положил покаяние.... После этого великого н святого призвания (разумеется, крещения), если кто... согрешит, имеет одно покаяние (unam poenitentiam). Если же часто будет грешить и творить покаяние, – не послужить это в пользу человеку, так делающему...;80 «все те, которые от всего сердца покаются..., получают от Господа исцеление прежних грехов»;81 и, наконец: «кающийся должен сокрушать душу свою.... и перенесть многие и различные скорби и когда перенесет все, что ему положено (quae illi instituta fuerint), тогда все Сотворивший... даст ему некоторое врачевство, но это уже после того, как увидит, что сердце совершающего покаяние чисто от всякого непотребнейшего дела»82. Климент Римский, замечая в первом своем послании к коринфянам, что благодать покаяния (μετανοίας χάριν) дарована миру кровью Иисуса Христа83, в нем же говорить: «в чем мы согрешили..., должны просить прощение. Лучше исповедаться в грехах человеку, нежели ожесточать сердце свое», и далее: «Господь... ни в чем не нуждается кроме того, чтобы мы исповедовали грехи свои пред Ним»84. Во втором его послании принадлежность которого Клименту, однако, подлежит сомнению, на занимающей нас предмет имеется такое замечание: «пока еще живем в этом мире, мы должны каяться от всего сердца в том зле, которое сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира, мы уже не можем там исповедаться или покаяться»85. В послании Варнавы имеется только одно упоминание об исповеди грехов, упоминание, надо заметить, неопределенное86. Сверх этого, еще у Игнатия Богоносца имеется замечание: «Всем кающимся Бог прощает, если они прибегнуть к единению Божию и к синедриону епископа. Верую благодати Иисуса Христа, что Он разрешит вас от всяких уз»87.

Все эти – в высшей степени краткие, общие и порою иносказательные заметки, очевидно, не могут послужить к выводам, богатым результатами для истории нашего предмета. Покаяние – акт сакраментальный88; внешним выражением его служит исповедание грехов; это исповедание должно сопровождаться соответствующим душевным настроением кающегося, – вот и все, что доставляют нам эти заметки. В каком именно виде совершалась эта исповедь, какие внешние действия имели место при её совершении, в какой форме делалось разрешение кающегося, – на все такие вопросы, в особенности важные для нас, в письменных памятниках данной эпохи не встречается ни малейшего указания.

Будучи непосредственными преемниками апостолов, мужи апостольские понимали себя продолжателями их главным образом по делу распространения христианства и устроения христианского общества на христианских нравственных началах. Далее, будучи непосредственными же свидетелями практической деятельности апостолов, они в то же время были свидетелями и того, что апостолы не нашли нужным составить ритуал христианского богослужения, предоставляя последующему времени руководиться в богослужебной практике преданием об их фактической деятельности. Затем, окруженные со всех сторон язычниками, враждебно относившимися к христианам, апостольстве мужи находили опасным подробно и откровенно касаться в своих сочинениях вопросов внутреннего устройства Церкви. Наконец, понимая, что христианская религия далека еще от всесторонне выработанной системы вероучения, и не имея ни времени, ни поводов сами заняться выработкою последней, мужи апостольские, естественно, и вне сторонних мотивов, находили целесообразным только в общих выражениях касаться в своих сочинениях вопросов догматико-обрядовых. Этими-то всеми условиями и объясняется встречаемая нами скудость их известий о предмете нашего исследования. Мужи апостольские, таким образом, и по внешним обстоятельствам и по внутренним соображениям были вынуждены как и вообще по предмету богослужения, так в частности и по предмету нашего исследования, – обстоятельное письменное изложение предоставить последующему времени.

Это время настало сравнительно не рано. Но крайней мере непосредственно примыкающие к муже-апостольской эпохе века II и III хотя доставляют и более подробные данные по нашему предмету, однако, далеко не достаточные для вполне ясной и всесторонней истории его за это время. Собственно за весь второй век не встречается ни одного обстоятельного сведения касательно внешней стороны исповеди. Самый ранний писатель этого времени Иустин Мученик, специально трактовавший о некоторых богослужебных предметах, ни словом не коснулся нашего предмета89. Из ближайших преемников его по истории сведений для нас, – Ириней Лионский оставляет только побочные и притом крайне общие замечания, а Климент Александрийский, свидетель времени уже переходного от II к III веку, сообщает, если не менее, то и не более того, что мы находим у первого. Более ясные и подробные указания появляются в первый раз только у западного современника последнего из сейчас помянутых отцов Церкви – Тертуллиана, который посвящает покаянию специальное сочинение (к сожалению, с теоретико-полемическою целью). Из писателей же, относящихся к III веку, о покаянии трактуют Ориген – на Востоке и Киприан – на Западе. Первый, по вызову случайных поводов, касается покаяния в различных местах своих творений вообще, Киприан же раскрывает данный предмет в посланиях, написанных им по поводу раскола, произведенного Новатом и Новацианом с их последователями. Сверх того, к III-му же веку надо отнести и те отрывочные сведения о внешней стороне покаяния, какие остались для нас в Апостольских Постановлениях.

По всем этим сведениям сакраментальный характер покаяния за данное время ставится вне всякого сомнения. Еще у Климента Александрийского это проводится со всею очевидностью, в виду понимания им крещения актом, предназначенным к очищению грехов, совершенных человеком до вступления в Церковь, покаяния же – актом, приуроченным к прощению грехов, совершаемых по крещении, почему он и называет этот акт вторым крещением90. Ориген также проводит параллель между крещением и покаянием, как таинственными действиями, называл первое крещением духом, второе же – крещением огнем91. С не меньшею ясностью сакраментальное значение покаяния выражено у Тертуллиана, который при разсуждении о прощении грехов и по крещении, замечает между прочим: «Бог, предвидя все пагубные хитрости (диавола) по закрытии дверей крещения, отверз павшему грешнику двери второго (первое – крещение) покаяния... Неужели же грешник, ведая, что Христос установил покаяние для его спасения, будет чуждаться его»...92.

Понимая покаяние сакраментальным актом, писатели II–III в.в. вместе с тем понимают его не в смысле нравственного состояния грешника, а в смысле именно определённого церковного института, нарочито установленного Богом. Последнее само собою дается понять вышепредставленными нами извлечениями из книги Тертуллиана «о покаянии». Проводя здесь строгую параллель между крещением и покаянием, по их внутреннему сакраментальному значению для человека, Тертуллиан вместе с тем совершенно в равной мере признает и то и другое «установлением Божественным», ведущим свое начало от Иисуса Христа.

В чем должна выражаться внешняя сторона покаяния, как видимого установления в Церкви? Целый ряд мест у всех указываемых писателей признает таким выражением – исповедь. Так, Ориген, перечисляя способы, коими достигается прощение грехов, рассуждает в подтверждение этого: «Есть и еще (седьмой) способ прощения грехов чрез покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает свое ложе слезами, и слезы делаются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просит у него врачевства, следуя сказанному: «я сказал, исповедую Господу неправду мою и ты отпустишь нечестие сердца моего» (Пс. 31:5), причем исполняет и то, что сказал ап. Иаков: «болен ли кто в вас»....93. В других местах его творений читаем по тому же предмету: «Должно (на основании повеления Бога – в кн. Лев. 5:5) исповедовать и объявлять все, сделанное нами; ибо тайно ли мы что делаем, словом ли одним или даже в тайных помышлениях что совершаем, все это необходимо... обнаружит тот, кто... подстрекает ныне нас ко греху, и сам же обвиняет, когда согрешим. Посему, если при жизни предварим его, и сами сделаемся обвинителями себя, то избежим злобы диавола, врага и обвинителя нашего94. «Смотри как Божественное писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение: так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется (confitetur), то вместе извергает грех (evolit peccatum) и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедать (contiteri) свой грех. Отыщи прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел – быть с слабым – слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, – и если он скажет что-либо и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет и предусмотрит, что недуг твой таков, который должен быть обвялен и исцелен в собрании всей Церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнить это по должном размышлении и поступить сообразно совету врача95. «Когда мы согрешим, должны говорить: «я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: исповедаю Господу преступления мои». Ибо если сделаем это и откроем свои грехи не только Богу, но и тем, кои могут врачевать не только раны, но и грехи наши; то грехи наши изгладит Тот, Кто сказал: изглажу беззакония твои, как туман, – и грехи твои, как облако (Ис. 44:2296.

Так говорит об исповеди, как составной части внешней стороны покаяния, знаменитый учитель Восточной Церкви – Ориген. Обращая внимание на суть сообщаемых им сведений, мы видим, что он не только предполагает исповедь, как общеизвестный акт, соприкасающийся с таинством решения грехов, но и стремится твердо обосновать безусловную необходимость этого действия, – обосновать на почве психической и догматической. В первом отношении, как мы уже имели случай отметить, – понимая грех фактом противоестественным, Ориген трактует, поэтому самому, исповедь его явлением, так сказать инстинктивным, аналогичным с тем, как неудобная для желудка пища невольно, чрез рвоту, сама собою извергается из желудка. Во втором отношении Ориген смотрит на исповедь, как непосредственное установление самого Бога еще в Ветхом Завете97.

Не менее очевидны свидетельства об исповеди, как составном элементе сакраментального покаяния, и в памятниках западной церковной литературы данного времени. «Акт (покаяние) рассуждает Тертуллиан, – который более и чаще выражается греческим словом exomologesis, есть такой, к котором мы исповедуем (confitemur) свой грех Господу, не потому, чтобы Он не знал, но потому, что.... чрез исповедь рождается покаяние (confessione poenitentia nascitur), покаянием же умилостивляется Бог»98. «Не только преступные деяния, но и преступные помыслы должны быть предметом раскаяния и очищаться покаянием (poenitentia purganda esse). Отчего бы грех не происходил – от плоти ли, или от духа, от воли или самого дела, – Бог, изрекающий наказание за грех, обещает и прощение за раскаяние»99. Киприан, рассуждая о возвращении в лоно Церкви действительно отпадших от христианства во время гонений, между прочим добавляет : «Насколько выше по вере... те, кои хотя не сделали преступления ни чрез жертвоприношения идолам, ни чрез записи, однако, по тому одному, что думали об этом, – с болезнью и искренностью исповедуют это пред священниками Божиими, очищают совесть признанием. ... и ищут спасательного врачевства для своих малых и легких ран, памятуя сказанное в Писании: «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6:7).... Умоляю вас, возлюбленнейшие братья! Пусть каждый исповедует свой грех, пока согрешивший находится еще в этом мире, пока исповедь его может быть принята, пока удовлетворение и разрешение, при посредстве священников, угодно Господу»100. Он же в различных местах своих посланий замечает по тому же самому предмету: «не приносящих покаяния и не свидетельствующих сокрушения о грехах своих всем сердцем и явным исповеданием, должно удалить от общения»101. «Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в узаконенное время, сообразно чиноположению совершать исповедь и чрез возложение руки епископа и клира получать право на общение»102.

Что исповедь во всех представленных теперь свидетельствах понимается как безусловно-необходимый составной элемент внешней стороны сакраментального покаяния, – в этом, кажется, не может быть никакого сомнения. Но какую именно исповедь разумеют здесь писатели II–III века, – публичную или тайную, или же ту и другую вместе? Вопрос этот не решается данными свидетельствами – самими по себе, и может быть уяснен только путем их анализа. Не подлежит сомнению, что в данных источниках мы находим указание на исповедь публичную. О такой именно исповеди говорить Ориген во второй беседе на XXXVII псалом, а также и Тертуллиан, когда в своей книге «о покаянии» занимается определением термина «ἐξομολόγησις»; на нее же указывает и Киприан, когда рассуждает о явно отпадших от церкви и снова обращающихся к ней103. Наконец, она именно указывается более ранним писателем рассматриваемого времени Иринеем Лионским, когда упоминая о женщинах, совращенных гностиками, он передаешь, что некоторые из них, возвращаясь обратно в лоно Церкви, «публично исповедуются (φανερὸν ἐξομολογήσαντο), как еретики увлекали их в плотские наслаждения»104. Что же касается до исповеди тайной, то во всех представленных извлечениях нельзя указать ни одного, прямо относящегося к этому предмету. Предполагают, впрочем, что это указание можно видеть в том месте у Оригена, где он убеждает всякого кающегося, прежде публичного покаяния, обратиться к опытному врачу, открыть ему свои духовные недуги и воспользоваться его советом. Однако, в совещании, к которому здесь побуждает кающегося Ориген, нельзя видеть указания не только на тайную исповедь105, но и исповедь в самом общем смысле. В этом случай Ориген разумеет простой житейский факт совещания, совершенно не соприкасающейся с понятием акта литургического и вместе с тем сакраментального, каким должна быть исповедь по идей Основателя Церкви, по практике апостольского времени и, несомненно, по пониманию писателей Церкви III века. Да и странно было бы видеть требование Оригена по таковом совещании публичной исповеди, раз он признавал бы за ним известную долю формального значения106. По нашему мнению, из всех представленных свидетельств только косвенно можно предполагать практику тайной исповеди. Основанием для такого предположения может служить убеждение всех цитируемых нами писателей в необходимости исповеди не только важных грехов, но и вообще всех, совершаемых не только делом, но и словом и в помыслах. Такое широкое предъявление к содержанию исповеди – не могло иметь приложения к исповеди публичной. Последняя могла относиться только к особо важным, исключительным грехам, возможность совершения которых предполагается, как факт единичный в общей сумме грехов, которым подлежит человек. На это между прочим указывает то обстоятельство, что публичное покаяние, как следствие публичной исповеди, по воззрению некоторых отцов и учителей древней Церкви должно допускаться только один раз в жизни грешника107. Не имея по этим самым соображениям, приложения к публичной исповеди, трактуемое требование, очевидно, могло осуществляться на практике только при существовали, сверх публичной исповеди, еще исповеди тайной, или точнее частной, совершаемой не пред всею Церковью, а только пред епископом или священником108.

Определённые указания на тайную исповедь, как практиковавшуюся еще в III в., мы находим уж у историков V века – Сократа и Созомена – в их сообщениях об учреждении в данное время специальной должности пресвитера-духовника, назначенного для принятия тайной исповеди грешников. Рассказ историков о настоящем факте, однако, не сходен в своих деталях. У Сократа в данном случае повествуется так: «После того, как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общение с падшими во время Декиева гонения (250–253 г.), епископы присоединили к церковному чину пресвитера духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои пред нарочно для сего поставленным священником»109. Созомен же останавливаясь на звании пресвитера-духовника рассуждает: «Что это было за звание, откуда оно началось и по какой причине уничтожено, другие, может быть, рассказывают иначе, а я расскажу, как думаю. Поелику совсем не грешить свойственно только природе выше человеческой, и кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, а между тем для получения прощения надлежало исповедать грех, что епископам с самого начала, по справедливости, должно было казаться тяжким, – как в самом деле объявлять грехи, будто на зрелище, пред собранием всей Церкви? – то для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что́ кому надобно делать, или какое понести наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя»110. Из сопоставления того и другого рассказа, очевидно, следует существенная разница между ними – это: Сократ относит установление пресвитера-духовника к известному историческому моменту, падающему на первые годы второй половины III века; Созомен же относит этот факт к седой древности сравнительно с его временем, и потому, кажется, предполагает его осуществившимся далеко ранее III в. Кто из них заслуживаешь более доверия? Одни личные качества того или другого из цитируемых историков не могут служить надежным критерием, потому что тот и другой не пользуются безусловным доверием111. Что же касается до побочных соображений, то более оснований представляется стать на сторону именно Сократа, – и это по следующим основаниям: 1) Если бы должность пресвитера-духовика была учреждена раньше второй половины III века, то быть не может, чтобы в предшествующей этому времени церковной литературе мы не встретили хотя бы косвенное указание на нее, так как установление подобной должности усваивало исповеди более формальный характер112; 2) Ссылаясь в оправдание предположения о глубокой древности (для его времени) звания пресвитера-духовника на то, что объявление грехов, как на зрелище, пред собранием всей Церкви, должно было казаться епископам тяжким с самого начала, – Созомен допускает ссылку, противоречащую и писаниям апостолов113 и общеизвестной практике первой половины III в. в деле исповеди; и 3) Опуская упоминание об отделении новациан, как хронологическом факте, с которым совпадает установление звания пресвитера-духовника, Созомен все-таки с особенным ударением и специально отмечает, что для новациан такая должность оказалась ненужною, и тем предполагает, что хотя он умолчал, но на самом деле знал об одновременности – и отделения новациан и учреждения должности духовника.

Установление трактуемой должности не значит, как хотят видеть некоторые, что вместе с нею в Церкви и установлена тайная исповедь114. Известие Сократа и Созомена, повторяем, дает только определенное, положительное указание на практику тайной исповеди еще в III веке. Подобное предположение противоречило бы не только тому вполне вероятному и установленному выше факту, что тайная исповедь практиковалась и в первой половине III века, но (детальною стороною) и самому факту установления звания пресвитера-духовника. Если бы учреждение этой должности было приурочено ко введению в христианскую богослужебную практику нового установления (т. е. тайной исповеди), то невероятно, чтобы о таком первой важности нововведении мы не встретили у современников того или другого указания. Мы говорим невероятно, потому что тайная исповедь, как нововведение, в виду своего неприятного для некоторых кающихся характера, не могла не обратить на себя самое серьезное внимание. С другой стороны, с отрицаемым предположением совершенно не гармонирует то известие Сократа115, что должность пресвитера-духовника введена собственно в виду павших во время Декиева гонения. Другое дело – установление звания пресвитера-духовника в приложении к истории существования публичной исповеди; здесь оно, действительно, имеет значение и именно то, что повлекло за собою уничтожение такой исповеди, хотя и без уничтожения её последствий – публичного покаяния.

Таким образом, в рассматриваемое время в практике Церкви исповедь была двоякого вида – как публичная и как частная. Спрашивается, в чем состояло существенное различие той и другой, иначе говоря, – к каким же грехам относилась та и другая исповедь? Вопрос этот весьма темный, за неимением для его решения в памятниках церковной литературы II–III вв. не только непосредственных сведений, но даже и косвенных указаний. Тем не менее, при руководстве сторонними фактами, кажется, он может быть уяснен в достаточной степени. – Из самых достоверных свидетельств известно, что древние христиане имели обычай и обязывались приступать к евхаристии возможно часто, так что причащение их каждую неделю и чаще того было явлением вполне обычным. Так было даже в IV и V вв.116; тем более так должно было быть в рассматриваемое время. При этом несомненно, что Церковь требовала от приступающих к евхаристии возможной нравственной чистоты, свободы от уз греховных117. В христианстве эта чистота достигается не иным чем, как исповедью грехов. Сообразно с этим не подлежит сомнению, что по воззрению древней (II–III вв.) Церкви требовалось, если не пред каждым случаем причащения, то вообще возможно частая исповедь. Предполагать, что такая исповедь приступающего к евхаристии, была публичною, совершавшеюся торжественно, в виду всегдашнего множества приступавших к причащению, – нельзя; вне всякого сомнения, это была исповедь частная, т.е. аналогичная с тайною в собственном смысле. Раз такая исповедь не имела последствием отдаление исповедника от евхаристии, – то вне всякого сомнения, она имела своим объектом грехи, только незначительные, неизбежные в будничной жизни человека, в силу несовершенства его духовной природы. Какие именно эти грехи, не только точную, но даже приблизительную их номенклатуру представить нет никаких данных. Можно сказать только предположительно, что вообще сюда относились те незначительные грехи мысли, слова и дела, которые не совпадают с понятием резкого и соблазнительного для других нарушения требований христианской нравственности, и наконец, которые не заключают в себе явного признака злой воли, развращённого сердца и индифферентного отношения к христианскому учению в целом его объеме. Что и такие, по-видимому, незначительные грехопадения должны были подлежать исповеди и в практике древней Церкви, – о том ясно говорит – требование Тертуллиана исповедовать не только преступный деяния, но и преступные помыслы, и указание Оригена на психическую основу исповеди вообще всякого греха118.

Совсем иное в рассматриваемом отношении должно сказать о публичной исповеди. Эта исповедь обязательно связывалась с публичным покаянием. Последнее в своем существе со стороны Церкви было отлучением кающегося на известное время и от известных благ Церкви, преимущественно же от евхаристии. Такое же отлучение, по правилам дисциплинарного суда Церкви, следовало не иначе, как за самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном дли верующих и унижающие достоинство Церкви, как духовно-нравственного общества. Отсюда само собою следует, что публичная исповедь простиралась на грехи последнего именно характера. Такой вывод вполне оправдывается тем рассуждением Оригена, что публичное покаяние должно предприниматься исключительно в тех случаях, когда оно может служить в назидание других и необходимо, как врачевство для самого кающегося. То и другое, очевидно, может иметь место только при тяжком и соблазнительном грехопадении грешника. Как подлежавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древне-церковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических119. Изложение их в канонах, однако, не представляет какой-либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе. Таким образом, исследователю грехов, подлежавших в древности публичной исповеди, при изучении указываемых канонических правил, – самому приходится подводить их под известные виды. По заключению позднейших исследователей120, таких видов можно насчитать по каноническим правилам собственно три, это – грехи, связанные с понятиями – вероотступничества, блуда и убийства. Смотря по времени и по характеру установителя относящихся сюда правил, – цикл грехов, могущих быть подведенными под эти понятия, – понимался различно, а потому, в различные моменты публично-покаянной дисциплины в неодинаковом объеме имел приложение к последней.

Итак, тайной исповеди в исследуемое время подлежали грехи маловажные, обычные, исповеди же публичной – грехопадения тяжкие, исключительные. И те и другие, однако, могут совершаться или открыто или тайно. Естественно спросить далее, – той и другой исповеди в одинаковой мере подлежали тайные и открытые грехи, или какая-либо из них имела дело предпочтительно с грехами одного из этих классов? И на такой вопрос, за отсутствием прямых указаний, приходится отвечать гадательно. В отношении тайной или частной исповеди близкое к истине решение данного вопроса, думается, не представляет трудности. Маловажные грехи, бывшие объектом тайной исповеди, хотя бы они совершались открыто, не могли сами по себе служить поводом к особенному соблазну других членов Церкви, как грехи – неизбежные, а потому – публично открываемые и публично заглаждаемые не могли бы служить особенным поводом к назиданию других. На этом основании правдоподобно предполагать, что в практике древней Церкви указываемые грехи подлежали тайной исповеди, – были ли они сделаны тайно или были допущены открыто.

Другое дело – публичная исповедь; здесь скорое решение поставленного вопроса представляет значительные трудности. Если скажем, что этой исповеди подлежали все тайные тяжкие грехи, то это не мирится с публичным раскрытием таких грехов, как напр., некоторые грехи против седьмой заповеди, – какое раскрытие едва ли могло доставить назидание церковному обществу. С другой стороны, если принять за непреложное, что трактуемой исповеди подлежали тяжкие грехи, только совершаемые открыто, – тогда, по-видимому, едва ли была необходимость в раскрытии таких грехов, раз они подлежали дисциплинарному церковному суду, как тяжкие преступления против Церкви. Если, наконец, предположить, что публичной исповеди подлежали тяжкие грехи, безразлично – были ли они открытыми или тайными, то спрашивается, чем оправдывалось такое их безразличие в приложена к публичной исповеди? В виду таких возражений рассматриваемый вопрос и решается не одинаково в научной литературе. Одни настаивают, что публичной исповеди подлежали только открытые, явные грехи121; другие же напротив утверждают, что ей подлежали и открытые и тайные грехи вместе122. Что грехи открытые подлежали такой исповеди – в этом не может быть сомнения из совпадения последней известными сторонами с понятием церковно-дисциплинарного суда. Но что и тайные грехи, если не безусловно, то отчасти подлежали исповеди, – в этом, по нашему мнению, также сомневаться нельзя. Это подтверждается, напр. Иринеем Лионским, когда рассказывая об обращении к Церкви женщин, совращенных еретиками, он замечает, что они исповедали не только самый факт своего совращения, но и грех своей страстной любви к совратителю – т. е. грех тайный123. Ориген, когда убеждает понести публичное покаяние после совета с избранным духовным врачом, очевидно, также разумеет грех тайный, но не открыто совершенный124. Как выясняется из церковных правил последующего времени, в данном случае допускались в отношении публичной исповеди исключения только по особым уважительным мотивам, о которых будет сказано ниже. Таким образом, в отношении грехов, подлежащих публичной исповеди, должно признать, что хотя главным образом сюда относились грехи открытые, но вместе с тем (по доброй воле кающегося) в известных случаях сюда могли относиться и тайные грехи125. Правда, подобный взгляд, по-видимому, противоречит учению Киприана, который прямо и неоднократно проводит идею, что Церковь судит и прощает чрез покаяние только явные преступления, предоставляя прощение тайных грехов самому Богу126. Но этим самым Киприан нисколько не исключает из сферы публичной исповеди добровольно открываемых тайных грехов. Сверх того, его воззрение и вполне естественно, так как трактуя в своих посланиях о покаянии, он всегда имеет в виду покаяние падших, отступивших от веры во время гонения; в приложении к таковым лицам публичная исповедь, действительно, только и должна иметь место при так или иначе обнаруженном ими отступлении от христианской веры. Наконец, нельзя не заметить, что сам же Киприан, хотя и проводит трактуемое учение, однако, с особенным одобрением относится к тем, которые «по тому одному, что думали об этом (об отступлении от веры под давлением гонения), с болезнью и искренностью исповедуют это пред священниками Божиими, очищают совесть признанием... ищут спасительного лекарства для своих малых и легких ран, памятуя сказанное в Писании: «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6:7)127.

Будучи в рассматриваемое нами время двоякою по своей внешней форму и тем самым отличною со вне от исповеди в последующее время, та же самая исповедь вместе с тем имеет отличительную черту и по своему существу, именно ту, – что исповедь II–III вв. вообще не обнимала собою в каждом конкретном её случае всех грехов кающегося, как требуется это от нее в настоящее время. Такой характерный признак следует из того выше установленного факта, что будучи тайною и публичною, исповедь II–III вв. вместе с тем в каждом таком виде приурочивалась только к известным грехам, т. е. одна к легким, а другая к тяжким. В особенности этот признак приложим к исповеди публичной; относясь собственно к исключительным грехам, она, нужно думать, в каждом конкретном её случае была исповедью собственно одного греха, за который исповедовавшийся нес должное публичное покаяние. Относительно частной исповеди, впрочем, нужно предполагать, что она обнимала собою полный круг грехов кающегося, коль скоро он не имел на своей совести грехов тяжких. Однако, и будучи таковою, она, вероятно, имела своеобразный внешний характер. Как относившаяся к обычным, неизбежным легким грехопадениям, она не нуждалась в подробном перечне таких грехов и, по всей вероятности, носила характер общего покаянного излияния кающейся души.

Только что указанное различие в совершении исповеди II–III вв. со стороны содержания и вытекающее отсюда отличие этой исповеди от практикующейся теперь, надо добавить, приложимо ко времени лишь до второй половины III в. С учреждением в последней должности пресвитера-духовника, устранился повод к разделению исповеди на тайную и публичную и последняя слилась с первою. Понятно, вместе с этим совершенно изменился и характер тайной исповеди со стороны её содержания, и именно в каждом конкретном случае она стала теперь относиться ко всем грехам, причем вообще получила вид исповеди тайной.

При сопровождении каких внешних обрядов в рассматриваемое время совершалась та и другая – публичная и тайная исповедь, – сведений об этом совершенно не сохранилось. Собственно относительно публичной исповеди в этом случай à priori только и можно сказать, что во имя своей публичности, она совершалась в храме и при богослужении. Выходя из общего характера богослужения тогдашнего времени, однако, в равной мере то же самое может быть приложимо и к тайной исповеди. Неизвестно даже о том, в какой форме практиковался самый совершительный момент исповеди, разумеем, разрешение от грехов. Несомненно только, что оно совершалось молитвою, но не в собственном смысле формулою. Основания такого предположения указаны нами выше. Для публичной исповеди такою разрешительною молитвою была та, которая произносилась над исповедником уже по исполнении им публичного покаяния. Сообразно с публичностью такого покаяния, чтение этой молитвы совершалось торжественно и всенародно. Образец такой молитвы предполагается сохранившимся до нашего времени в литургии ап. Иакова; это – молитва «Господи И. Христе, Сыне Божий... пастырю и агнче...», помещаемая и в современном чине исповеди128. Тожества такой молитвы в различных поместных церквах данного времени предполагать, однако, нет никаких оснований129. Сообразно с неустановившимися во II–III вв. формами богослужения вообще, несомненно, разнообразие в занимающем нас случае в это время было весьма значительное. Это, конечно, приложимо и к молитве разрешительной по тайной исповеди, молитве, сведений о которой совершенно не сохранилось. Можно предполагать, что в последнем случае, вместо долгой молитвы в собственном смысле, полагалось простое и краткое устное разрешение, следовавшее от священника. Намек на это можно видеть в словах Тертуллиана, относимых учеными130 в группе древних свидетельств о тайной исповеди: «неужели надобно непременно полагать, что мы вполне очищены и оправданы, когда получаем устное разррешение (absolvimur)»131. Чтение разрешительной (по исповеди) молитвы в данное время сопровождалось еще возложением руки совершителя таинства на принимающего оное. По крайней мере, относительно публичной исповеди прямое подтверждение этому мы находим в Апостольских Постановлениях, когда они предписывают епископу: «согрешивших вразумляй... оплакавшего грех свой, по просьбе за него всей Церкви, принимай и, возложив на него руку (χειροθετήσας αὐτὸν) дозволяй ему наконец быть в стаде»132.

Таковы сведения относительно предмета нашего исследования за II–III вв. Резюмируя их, мы получаем в выводе: во II и III вв. покаяние, – как исповедь грехов, – практиковалась в двоякой форме – частно и публично; о первой форме ни одного положительного свидетельства за это время не имеется и существование её до половины III в. предполагается только на основании сторонних соображений; строго нормированного и однообразного чина того и другого покаяния в это время еще не было; в силу этого здесь не было и одной общепринятой формулы разрешения кающихся, формулы, которая во II–III вв. была собственно молитвенною.

Несравненно обстоятельнее, хотя также не вполне достаточные, сведения доставляют нам памятники церковной литературы IV–V вв.; к обозрению этих сведений мы и переходим.

«Куда бежать и где искать защиты, как не под крылами покаяния? Покаяние есть ковчег милосердия, наша пристань, град убежища. Блажен, кто любит покаяние, спасающее грешных!» Так отзывается о покаянии, как очистительном от грехов средстве, один из отцов-поэтов IV века133. Златоуст же, дополняя его мысль, дает понять, что покаяние действенно только тогда, когда оно не есть акт чисто субъективного свойства, но выражается в формальном акте, связанном с наружными действиями кающегося и с видимым участием церковно-иерархического лица. «Согрешил ты? – спрашивает он. – Войди в церковь и загладь свой грех. Сколько бы ты не падал на площади, всякий раз встаешь: так, сколько раз не согрешишь, покайся во грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, – в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага. Ты в глубокой старости и – согрешил? войди (в церковь), покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение во грехах»134. Таким внешним актом, при понятии его со стороны кающегося, по ясно изложенному учению данного времени, может быть не иное что, как исповедь. Для подтверждения приводим наиболее характерные свидетельства в памятниках церковной литературы IV и V вв. По учению Афанасия Александрийского, – «как человек крещаемый от человека, т. е. священника, просвещается благодарю Духа Святого; так и исповедующий в покаянии грехи свои, приемлет оставление их чрез священника благодатью Иисуса Христа»135. Св. Василий Великий, замечая, что «оскверненный каким-либо грехом, хотя в настоящее время теряет чистоту, но в будущем не лишается надежды очищения чрез покаяние, в то же время, разъясняя такое положение, – рассуждает: «Если обнажим грех исповедью, (διὰ τῆς ἐξομολογήσεως) то сделаем его сухим троскотом, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем»136. По рассуждению Кирилла Александрийского, люди «облеченные Духом» отпускают или удерживают грехи двумя способами: «во-первых, когда одних допускают к крещению, оказывающихся достойными того по образу жизни и по испытании в вере, а некоторых, еще не соделавшихся достойными того, не допускают и не приобщают божественной благодати; во-вторых, когда другой раз разрешают или не разрешают грехи, подвергая запрещениям согрешающих чад Церкви и прощая кающихся»137. Златоуст во многих местах говорит об исповеди, как необходимом условии сакраментального покаяния. «Ты стыдишься, говорит он, открыть раны человеку... не, хочешь исповедать (ὁμολογῆσαι) их и покаяться: но в страшный день не пред одним, не пред двумя, а пред всею вселенною представятся»138. «Владыка наш таков, что если мы, по беспечности, сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, перестали (грешить) и не впадали в прежние грехи, так что грешникам после грехов, остается оправданием – исповедание грехов своих, которым покрываются они, и в силу которого, если мы успеем омыть им грехи в настоящей жизни и получить прощение от Господа, отойдем в другую жизнь чистыми от них»139. Вообще, по учению этого отца Церкви, «врачевство покаяния состоит из сознания своих грехов и исповедания их»140.

Итак, что исповедь в исследуемое нами время понималась необходимым элементом сакраментального покаяния, – в этом, в виду только что представленных извлечений, не может быть никакого сомнения. Спрашивается, какая была эта исповедь – публичная или тайная? Ответ на это мы находим также в положительных известиях тех же церковно-литературных памятников. Вообще говоря, исповедь в рассматриваемое нами время должна была быть и действительно была – собственно тайная. За это говорит один тот факт, что исповедь публичная, как мы уже видели, еще в половине III в. невольно устранялась из практики в силу введения должности пресвитера-духовника, должности, которая (как увидим ниже) существовала и в исследуемое время. То же ясно и из непосредственных свидетельств настоящего времени. Так напр., Иоанн Златоуст указывает на такую именно исповедь, когда говорит: «ты стыдишься открыть раны человеку, а не стыдишься пред всевидящим Богом, не хочешь исповедать их и покаяться; но в страшный день не пред одним, не пред двумя, а пред всею вселенною (они) представятся»141. В особенности это подтверждается здесь теми многочисленными свидетельствами, в коих право выслушивать исповедь усваивается собственно иерархическим лицам142. Тем не менее, одновременно с тайною исповедью, в практике рассматриваемого времени никоим образом нельзя отрицать существование и исповеди публичной в собственном смысле. На такую исповедь можно видеть указание даже у столь позднего свидетеля за это время, как ученик Златоуст – Нил Синайский (по нашей Кормчей «Черноризец»), который упрекая некоего пресвитера Хариклин за крайне суровое отношение к грешнику, принесшему искреннее покаяние в своих грехах, между прочим допускает такое выражение: «зачем ты стараешься потопить в бездне скорби Фаустина (покаявшегося), который пред всеми исповедал грехи свои с великим смирением»?143, – выражение, как очевидно, трактующее об исповеди публичного характера. Далеко ранее Нила Синайского встречаются подобные же указания относительно исповедной практики как на Востоке, так и на Западе. На первом свидетельство тому имеется, напр., у Василия Великого, когда он говорит: (монахине) «более благоприлична и безопасна исповедь, которая совершается при старице пред пресвитером, способным предложить благоразумный способ покаяния и исправления»144. На Западе же Иероним, положительно признавая возможность не только тайной, но и публичной исповеди, различает и сущность той и другой, говоря, что публично исповедовать должно только те грехи, которые относятся к общественным правилам и подают собою пагубный пример для других, тайные же грехи должно исповедовать пред одним священникам145. Положим, оба эти свидетельства – и Василя В. и Иеронима – относятся только к монашеской сфере; но заключать отсюда, что в рассматриваемое время публичная исповедь не практиковалась в мирской сфере, – нет никаких оснований. Говорим так потому, что сверх указываемых свидетельств, есть другие, которые не только предполагают вообще существование публичной исповеди, но и указывают препятствие, при коем она не должна иметь места. Такое препятствие устанавливается здесь, когда предметом исповеди служит тяжкое уголовное преступление, караемое светским судом, и когда поэтому публичное открытие такого преступления влекло за собою опасность для жизни, или только лишение гражданской чести кающегося. Указание на это препятствие имеется в 34 правиле Василия Великого, в котором он говорит: «жен, прелюбодействовавших и исповедавшихся в том по благочестию, или каким бы то ни было образом обличившихся, отцы наши запретили явными творити, да не подаlим причины к смерти обличенных146; но повелели стоять им с верными, без пробщения, доколе не исполнится время покаяния»147.

Утверждая существование в практике IV–V вв. не только тайной, но и публичной исповеди, мы тем самым невольно сталкиваемся с вопросом, как же примирить с такою исповедью должность пресвитера-духовника, продолжавшую существовать и за все время IV в., и, очевидно, для того и учрежденную, чтобы исповедь была именно тайною, но не публичною, особенно если она касается важнейших грехов? С другой стороны, признавая, что вообще исповедь, как необходимо-составной элемент сакраментального покаяния, существовала не только в IV, но и в V вв., – мы встречаемся с тем настойчивым возражением, что вообще всякая исповедь формально уничтожена в конце IV в., вместе с уничтожением в конце этого века должности покаянного пресвитера. В виду этого, для несомненности вышеустановленных нами положений, открывается необходимость специально остановиться еще раз на известиях Сократа и Созомена о должности покаянного пресвитера и собственно о факте уничтожения этой должности и на мнениях, – как в отношении предлагаемых вопросов понимаются эти известия? Факт уничтожения должности покаянного пресвитера у Сократа передается таким образом: «...православные долго соблюдали его (т. е. учреждение должности пресвитера-духовника) и отменили уже при епископе Нектарии по следующему случаю – Одна благородная (τῶν εὐγενῶν) женщина пришла к пресвитеру-духовнику и подробно исповедала (κατὰ μέρος ἐξομολογεῖται) пред ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер велел ей поститься, чтобы с покаянием она могла явить и дело достойное покаяния. Чрез несколько времени та же женщина созналась пред ним и еще в одном грехе – в преступной связи с церковным диаконом. Когда это открылось, диакон был отлучен от церкви, и в народе произошло волнение: негодовали не только на самое преступление, но и на то, что помянутое повлекло на церковь поношение и обиду. Так как вследствие сего духовные начали подвергаться насмешкам, то некто священник Евдемон, родом из Александрии, подал епископу Нектарию совет – отменить пресвитера-духовника и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести, ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения. Я тогда же сказал Евдемону: Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу или нет. Вижу, что он дал христианам предлог ни обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего: «не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте» (Еф. 5:11)148. Таково же в сущности и извете Созомена, но с некоторыми особенностями, бросающими особый свет на дело уничтожения должности пресвитера-духовника. Заметив, что для Новациан учреждение этой должности не было нужно и что вне Новациан во всех других христианских обществах оно удерживается и поныне, – Созомен сообщает далее: «тщательно также сохраняете оно и в церквах западных, особенно же в церкви Римской... А в церкви Константинопольской заведовал кающимися пресвитер, поставленный над ними, пока одна благородная (τις τῶν εὐπατριδῶν) женщина, получившая повеление от пресвитера, за исповеданные ею грехи, поститься и молить Бога, по этой причине находясь в церкви, не открыла, что она обесчещена одним диаконом (τούτου χάριν ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ διατρίβουσα, ἐκπεπορνεῦ αθαι παρ’ ἄνδρος διακόνου κατεμήωυσεν). Узнав об этом, народ сильно раздражен был оскорблением Церкви, и громко порицал лица посвященные. Недоумевая, как поступить в этом случае, Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением (ὡς ἂν ἐαυτῷ συνειδείη καὶ θαῤῥεῖν δύνατο), приобщаться Св. тайн, отменил должность пресвитера над кающимися. С того времени так и осталось; ибо древность с её благочинием и строгостью тогда начала уже, думаю, мало по малу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни; а прежде, кажется, было менее грехов, частью по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, частью по строгости поставленных над этим судей»149. Таковы сообщения того и другого историка об уничтожении должности специального пресвитера-духовника. Спрашивается, можно ли видеть в них указание не только на уничтожение упоминаемого здесь звания, но и вообще исповеди?150 Ответ может быть только отрицательный. Прежде всего, если бы трактуемое уничтожение должности пресвитера-духовника, действительно, было связано с уничтожением тайной исповеди, то спрашивается, каким образом у непосредственного преемника Нектария – Иоанна Златоуста и у других церковных писателей V в. мы встречаем весьма прозрачные указания на тайную исповедь? Каким образом, далее, подобные свидетельства, раз они встречаются в VI и VII вв., не понимают исповедь, как нечто вновь устанавливаемое, но относятся к ней как к акту, уже давно освящённому непрерывною практикою? С другой стороны, и самое существо дела не позволяет принять здесь ответ положительный. Учреждение должности пресвитера-духовника не есть вместе с тем и учреждение исповеди в каком бы то ни было виде. Последняя, как тайная и как публичная, что́ мы видели уже и что́ вообще не подлежит сомнению, существовала и ранее этой должности. Установление такой должности, по этому самому, было не иным чем в отношении исповеди, как только учреждением нового специального фактора для отправления функций, связанных с таким делом, – и не более. Сообразно же с этим, если Созомен и Сократ доводят до нашего сведения исключительно об уничтожении должности покаянного пресвитера, то такое сообщение ни мало не затрагивает вопроса об уничтожении и функций, предназначенных для таковой должности. Последние, и после такого события, по смыслу речи Сократа и Созомена, должны оставаться в силе, только – при осуществлении их другим фактором. Раз последним до трактуемой должности был епископ, – он самый должен был явиться им снова по устранении этой должности151. Очень естественно, впрочем, что такая перемена в истории исповеди сопровождалась если не разовым уничтожением152, то сильным ослаблением практики публичного покаяния153, потому что существование для руководства последним особого органа придавало ему большую крепость и силу; но это весьма далеко от того, чтобы в известиях цитируемых историков видеть указание на уничтожение исповеди вообще. Правда, против такого заключения весьма сильно говорит то – почти тожественное и у Сократа и Созомена – заключение, что уничтожение должности покаянного пресвитера равнялось дозволению «каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением, приобщаться св. тайн»154. По-видимому, в таком замечании имеется очевидное противоречие защищаемому нами мнению; однако, это противоречие кажущееся. Данное замечание указывает только на то, что с уничтожением должности покаянного пресвитера нет уже места строгому и всегда бдительному контролю над явными грешниками155, так что они могут порою приступать к таинству евхаристии – и без надлежащего раскаяния – «водясь собственным дерзновением».

Отвечая на другой выше поставленный вопрос, мы должны сказать, что исповедь пред пресвитером-духовником, действительно, была тайная в собственном смысле. Это без всяких дальнейших комментариев обосновывается уже на самом поводе к учреждению этой должности, которым, как нам уже известно, и было намерение ввести в практику тайную исповедь. Этим, однако, нисколько не исключалась возможность исповеднику по особенному усердию, – по его доброй воле, – исповедать свой грех и публично. Важно было только, чтобы грех был исповедан, – а как, – это не составляло особенной важности в глазах Церкви исследуемого времени. Только при таком условии и рядом с исповедью пред пресвитером-духовником, исповедью собственно тайною, могла практиковаться и исповедь публичная.

Утверждая, что пред пресвитером-духовником исповедь была тайною, мы, в виду только что оставленных нами известий Сократа и Созомена, вынуждены разъяснить еще один вопрос, это – каким же образом в настоящем случае открылся для публики грех женщины, который имел своим последствием великий соблазн и отмену звания специального духовника? Вопрос этот, надо заметить, весьма темный; останавливал он на себе внимание не одного исследователя, но тем не менее и по настоящее может считаться еще открытым. Свод составившихся по нему мнений обнимается приблизительно следующим. Прежде всего, можно бы думать, что упоминаемая историками благородная женщина сама по доброй воле публично исповедала свой грех156. В пользу этого говорит то не подлежащее сомнению обстоятельство, что исповедь пред пресвитером-духовником не исключала и исповеди публичной; да и образ речи на этот случай у Сократа и в особенности у Созомена («находясь в церкви открыла») подтверждает то же самое. Но, – во-первых, сомнительно, чтобы женщина и при том «благородная», в грехе, для её чести самом скандальном и, наконец, при полной возможности исповедаться и тайно, – нашла благоразумным открыто исповедаться по доброй воле. А с другой стороны, при таком объяснении остается совершенно открытым вопрос – каким же образом этот добровольно открытый грех послужил столь великим камнем соблазна, что вынудил Нектария на отмену звания пресвитера-духовника? Можно, далее, предполагать, что это открылось невольно, само собою, или чрез характер самого покаяния, наложенного духовником-пресвитером, или же потому, что не смотря на свое свойство сокровенности, исповедь имела здесь публичный элемент – разумеем тот, что грехи подлежавших публичному покаянию иногда объявлялись всенародно в церкви157. Но имея полное основание думать, что в духовники (в особенности при столь видной кафедре, как Константинопольская) всегда избирались люди благоразумные, весьма сомнительно предполагать нецелесообразность наложенной в занимающем нас случае епитимии. С другой же стороны, указываемый нами признак публичности данной исповеди – едва ли был общим обычаем, так как стоит в прямом противоречии с понятием такой исповеди, как именно тайной. Можно, затем, приходить к тому заключению, что духовник сам нарочито, по каким-либо соображениям, открыл грех своей духовной дочери. В пользу такого предположения говорит то обстоятельство, что в рассматриваемое время, по-видимому, не было еще положительного предписания, каравшего духовника за открытие исповеданных ему грехов; предполагалось только, чтобы духовник тайно принимал исповедь, содержание которой, однако, по требованию обстоятельств он мог и не скрывать. По крайней мере только этим и можно объяснить, почему, напр., диакон Павлин, описывая жизнь Амвросия Медиоланского, в особенную заслугу ставит ему, что принимая исповедь, он находил нецелесообразным (но не более) открывать исповеданные ему грехи158. Но и подобное объяснение не выдерживает возражений, – каковы: оба историка дают понять, что женщина собственно сама открыла свой грех; тот и другой историк, далее, ничем не указывают, чтобы эта женщина была вдова, а если есть основание признать, что она была замужнею, то открыть её прелюбодеяние духовник не мог в силу прямого запрещения на такой предмет; в звание духовника избирался человек молчаливый и благоразумный, (πρεσβύτερον δὲ τῶν ἄριστα πολιτευομένων, ἐχεμύθόν τε καὶ ἔμφρονα), а таковой не мог не предвидеть тех последствий, коими сопровождалось в настоящем случае открытие греха, и сумел бы умолчать о нем; наконец, подобная неосторожность духовника вовсе не приводила к столь невыгодному заключению об институте покаянного пресвитера, чтобы в результате получилось его уничтожение; на этот раз достаточно было ограничиться простою сменою одного, оказавшегося не на высоте своего призвания, духовника – другим лицом. Существует еще одно мнение, это – в открытии греха был виноват, действительно, пресвитер, но не как духовник, а как совмещавший с этим званием и звание духовного судьи; получив-де сведение из исповеди женщины о грехе диакона с нею, он принял это как обвинение диакона, и производя по такому обвинению формальный суд, не мог действовать негласно и потому вынуждена был обнаружить грехопадение женщины159. Но и такое объяснение несостоятельно. При нем также нет оснований из рассматриваемого скандального факта выводить необходимость уничтожения звания пресвитера-духовника; здесь достаточно было бы примириться только с некоторым ограничением по отношению к правам этого лица – и именно, – оставив ему звание исключительно духовника, – устранить из его ведения чисто судебную функцию. К тому же и суд над диаконом – духовник имел полную возможность произвести не настолько гласно, чтобы повод к нему стал известен и мирянам, так как в настоящем случае подсудимым являлось лицо духовное. – По нашему разумению, настоящий вопрос может быть решен таким образом. – Грех, открытие которого привело здесь к столь печальным результатам, открыла, действительно, сама женщина, как это неоспоримо дается понять обоими историками. Нет никаких оснований предполагать, чтобы это публичное объявление греха было результатом здесь или рекомендации160, или обязательного требования161, или наущения с заднею целью162 со стороны пресвитера-духовника. Равным образом, совершенно безосновательно предполагать, что это был новый грех, допущенный женщиною уже во время прохождения ею публичного покаяния163. Женщина открыла грех, уже прежде исповеданный ею духовнику, и открыла без всякого стороннего побуждения к тому, самовольно, но открыла при таком исключительном обстоятельстве, которое разом во всем константинопольском обществе подорвало всякое уважение к авторитету пресвитера-духовника, и в столь сильной степени лишило доверия к нему, что в перспективе представлялось на будущее время полное отсутствие у него исповедников. Таким обстоятельством по нашему предположению был факт, как раз противоположный тому, на какой опирается последнее из вышеуказанных нами мнений – т. е., духовник не воспользовался по каким-либо соображениям (быть может за недостаточностью улик, быть может из боязни произвести соблазн) своим правом предать диакона формальному суду. Весь факт потому происходил так: женщина, по определению духовника, предприняла исполнение возложенного на нее публичного покаяния, действия, во всяком случае тяжёлого даже и для простой женщины, а тем более для изнеженной аристократки, какою была женщина в настоящем случае и каковую особенность её нельзя упускать из внимания... И вот, находясь среди кающихся, она видит виновника своего публичного позора безнаказанным, отправляющим свои обязанности и, может быть, заведующим тем классом кающихся, среди которых она стоит теперь униженная.... В женщине-аристократке, в женщине интеллигентной не могло не заговорить здесь чувство нагло оскорбленного достоинства и, презирая, высший публичный позор, она мстит за это оскорбление публичным изложением своей преступной связи.... Возбужденная речь её должна была произвести потрясающее впечатление на слушателей и пресвитер-духовник, быть может находившийся в это время на лицо, в глазах их явился не иным чем, как укрывателем распутства клириков и несправедливым карателем слабой женщины. Скандал, действительно, получился большой и при том такой, в котором в виду происхождения объявившейся женщины, должен был принять особенное участие самый влиятельный класс – аристократия. Дело не могло не грозить не только памфлетами по адресу иерархии, но и серьезным охлаждением общества к Церкви. В виду такого скандального случая, константинопольскому епископу Нектарию, действительно, не было другого исхода, как отменить звание пресвитера-духовника и всю публичную дисциплину, отменить, быть может, не с желанием навсегда, но на время, пока уляжется народное возбуждение против Церкви164. Однако, добавим, раз уничтожен был такой институт, вновь воскресить его было уже трудно. Общество времени Нектария, по сознанию историков, не держалось в своей жизни столь строгих нравственных начал, коих держались древние христиане, а потому и без того уже видимо тяготилось институтом публичного покаяния. Последним и объясняется, почему после распоряжения Нектария и в других епархиях, независимых от него, данный институт по замечанию Созомена, – быстро сошел со сцены.

«Не для некоторых тольво грехов положил Господь покаяние, рассуждает Ефрем Сирин. – Врач душ наших дал нам врачевство от всякой болезни. Ни один грешник да не впадет в отчаяние: впал в отчаяние Иуда и изринут был из числа апостолов. Если кающийся и по обращении своем впадет в грех, то пусть прибегает в покаянию, – оно разрешит узы греховные. Если и тысячи раз согрешишь, то снова очистишься от скверн и от содеянных тобою беззаконий. Как часто ни будешь падать, всегда останется тебе возможность восстать, если захочешь этого165. Проводя таким рассуждением ту мысль, что покаянием можно очиститься решительно от всякого греха, св. отец вместе с тем проводит и ту идею, что всякий грех подлежит покаянию. Прилагая же это к тому факту, что исповедь понимается в рассматриваемое время необходимым составным элементом сакраментального покаяния, мы должны признать, что, по воззрению IV и V вв., исповедь должна обнимать собою всю совокупность грехов, совершенных исповедником. Так действительно и было, как можно судить, напр, из следующего увещания касательно исповеди св. Григория Нисского: «поведай и открой ему (священнику), убеждает он грешника, – безбоязненно все сокровенные тайны души твоей; обнаружь пред ним, как пред врачом, все внутренние её недуги»166. Но какие собственно были эти грехи – одни только тайные или вместе с тем и грехи открыто совершенные? Судя по цитованному выше167 извлечению из монашеских правил Иеронима, – исповеди в это время подлежали и те и другие, и именно, публичной – грехи открытые и тайной – грехи сокровенные. Но такое воззрение Иеронима едва ли можно принимать за общее правило в отношении исповеди грехов в IV и V вв., – потому именно, что в данном случае у него идет речь касательно собственно монашеской дисциплины, а не далее. Кроме того, со введением должности покаянного пресвитера, публичная исповедь теряет характер самостоятельного института, отличного от исповеди тайной, становится делом необязательным и могущим практиковаться только по доброй воле кающегося, а сообразно этому – безразлично могла относиться ко всяким грехам. Если же в данное время признавалось обязательною собственно тайная исповедь, то, несомненно, подлежащими вообще исповеди грехами понимались исключительно тайные грехи; отнесение же сюда и грехов открытых противоречило бы понятию исповеди, как тайной. К тому же, в рассматриваемое время в силу признания церкви государством, открытые прегрешения христиан с бо́льшим правом и с бо́льшею пользою могли исправляться уже чисто дисциплинарным судом Церкви, но не судом на тайной исповеди. Справедливость такого суждения может опираться на слова Василия Великого, когда он говорит: «представителям Церкви поверяются согрешившими сокровенные поступки, для коих нет иного свидетеля, кроме испытующего тайны каждого»168.

При каких обрядах и внешних действиях совершалась исповедь в IV и V вв., – прямых известий об этом не сохранилось. Нет сомнения, что к данному времени практика выработала более или менее устойчивую форму, отвечающую внутреннему содержанию акта, но в чем именно она состояла, – это неизвестно. Предполагать, что в это время чинопоследование сакраментального покаяния уже явилось в письмени и, значит, утратилось для нас, не имеет за себя ни одного основания, если принять во внимание, что такой факт не приложим здесь даже в отношении к чинопоследованиям литургий. Разрешение исповеданных грехов и в данное время, несомненно, совершалось молитвою, но не в собственном смысле формулою. Чтение такой молитвы, есть основание предполагать, сопровождалось возложением руки совершителя таинства. В том случае, когда объектом исповеди служили грехи легкие, как выражается Ориген «общие», – самое разрешение давалось, конечно, тотчас же по исповеди. Но раз исповедуемые грехи были тяжкие, тогда, смотря по тяжести греха, оно отдалялось от момента исповеди иногда весьма далеко, даже до самого конца жизни, отдалялось –исполнением со стороны исповедника покаянных подвигов. Таким образом, в последнем случае, с одной стороны, – сакраментальное покаяние понималось вообще весьма сложным актом, с другой, – и несение указываемых покаянных упражнений понималось, как составной элемент в ряду других внешних действий такого сакраментального покаяния.

Время с V века и до того момента, когда мы имеем возможность следить за историею нашего предмета по документальным данным, т. е. до X в., должно признавать особенно важным в истории сакраментального покаяния. За этот период, несомненно, явилось письменное изложение исповедного чина и тогда же, несомненно, полагалось начало тем церковным постановлениям относительно совершения исповеди, какие (по существу) действовали в последующее время. К сожалению, история не сохранила нам от этого времени подлинных памятников; мало того, даже и вообще-то более или менее определённые и ясные свидетельства для нашей цели за отмечаемое время отличаются удивительною скудостью. Падение византийской образованности вообще, тревожное и порою тяжелое положение Церкви совне и внутри, – наконец, и крайнее развитие аскетических начал в христианской жизни – сделали то, что за все время VI–IX в.в. мы получили в наследство массу аскетической (да и то – несамостоятельной, а компилятивной) литературы, чрезвычайно малосодержательной для историка христианской обрядности. Неудивительно поэтому, что заданное время если и можно сказать что-либо об исповеди, то в большинстве случаев гадательно и по косвенным указаниям.

В каком именно виде совершалась в это время исповедь, относительно этого, по крайней мере, с конца VI в. дается всестороннее указание в специально предназначенном для этого памятнике – уставе исповеди Константинопольского патриарха Иоанна Постника. Однако, подробное изложение содержания устава и обстоятельный анализ его, в настоящем случае, не имело бы оснований. Дело в том, что за время до X века для нашего времени не сохранилось ни одного памятника этого устава; с другой стороны, – памятники его, сохранившиеся после указываемого столетия, отличаются весьма большим разнообразием. Принимая же во внимание то и другое, мы не вправе представлять очерк совершения исповеди за данное время на основании Постникова устава; мы можем воспользоваться здесь разве только теми данными, какие можно извлечь из общего характера этого устава. Руководясь же этими последними, мы имеем право заключать, что с принципиальной точки зрения уже в VI в., во второй его половине, исповедь совершалась в Восточной церкви приблизительно так же, как это есть теперь. Затем, к этому времени образовалась уже весьма значительная по своему составу группа молитв, приуроченных к совершению исповеди. Молитвы эти получили настолько устойчивую практику, что во всем своем составе долго употреблялись и во все последующее время, допуская, однако, и новые редакции самих себя и новые исповедные молитвы вообще. Вне всякого сомнения, в различных странах всей христианской территории трактуемые молитвы в рассматриваемое время не были одинаковы; однако, ко времени Иоанна Постника, надо думать, в данном отношении стали стремиться к однообразию, почему н известной церкви получали практику исповедные молитвы и других церквей. В последнем случае вновь вносившиеся в состав исповедного чина известной церкви молитвы невольно служили поводом к разнообразию и объёма и порядка трактуемого чина. Молитвою же в это время совершалось и разрешение по исповеди. Разрешение это, надо заметить, было в данное время двоякое: одно – по самой исповеди, другое – по исполнении исповедником возложенной на него епитимии. Первое имело значение разрешения собственно от грехов, и потому было именно сакраментальным, второе же – было разрешением только для причащения. Что касается, наконец, самой исповеди в тесном смысле, то будучи тайною, она относилась не к каким-либо отдельным и исключительным, но вообще ко всем грехам кающегося, причем от исповедника требовалось открытие не только самого греха, но и некоторых сторонних обстоятельств, дававших возможность духовнику точно и сознательно судить о всей тяжести исповедуемого грехопадения. Такой именно характер самой исповеди на Востоке и в трактуемое время между прочим несколько подтверждается и сторонним указанием, это – тем, что и на Западе в исследуемое время требовалась исповедь в том же самом виде со стороны ее общего характера169.

Самая исповедь, конечно, совершалась тайно. Допускалась ли в то же самое время и исповедь публичная, относительно этого история не сохранила нам указаний. И скорее всего надо думать, что нет. Тем не менее, публичное покаяние в собственном смысле существовало и теперь. Определенное указание на это имеется в правилах VI Вселенского собора170 и далеко позднее в правилах Никифора Исповедника171. Но это покаяние не было уже результатом добровольной публичной исповеди, а наказанием, наложенным по формальному церковному суду. Это ясно дается понять и цитируемым правилом собора Трулльского и Никифором Исповедником. Первое, трактуя в данном случае о публичном покаянии женщины, при жизни своего мужа, вышедшей за другого, употребляет выражение – «аще усмотрено будет», которое устраняет в данном случае добровольное сознание такой женщины172. У второго же наше предположение оправдывается самым текстом относящегося сюда его правила, которое гласит: «прелюбодей... убийца.... если исповедуют свои грехи, неизвестные другим, отлучаются от причащения..., но в церкви входят до моления об оглашенных; когда же грехи их явные, то они исполняют епитимии по церковному (разумеется, каноническому) правилу»173.

Всем сказанным и обнимается цикл существенных положительных сведений и косвенных предположений о совершении исповеди в древней Церкви до IX века включительно.

Общий вывод из представленного очерка может быть только тот, что в древней Восточной Церкви до самого конца VI века не было точно регламентированного чинопоследования исповеди, – чинопоследования в том смысле, какой с этим понятием соединяется в настоящее время. Справедливость такого вывода опирается на вполне веские соображения.

В ряду памятников древне-церковной письменности мы встречаемся между прочим с такими, как Апостольские Потановления, творение, приписываемое Дионисию Ареопагиту, «О церковной иерархии» и согласительные и тайноводственные поучения св. Кирилла Иерусалимского. Все эти произнедения посвящаются главным образом предмету древне-христианского богослужения. При этом нельзя не отметить той особенности, что по крайней мере первые два из цитируемых произведений останавливаются на богослужении с особенною подробностью, давая сведения даже о второстепенных его деталях. Принимая во внимание последнее, было бы весьма странно встречать в указываемых памятниках совершенное молчание об исповедном чине, если бы исповедь совершалась во время их написания по всем известному и точному уставу. Правда, в первом из данных памятников, т. е. в Апостольских Постановлениях мы находим некоторые сведения, соприкасающиеся с исповедью, но они трактуют не о самой исповеди, но о покаянии, как следствии ее. Далее, в ряду древне-церковных памятников чисто литературного свойства, хотя и встречаются трактаты (как напр. у Тертуллиана и Киприана) всецело посвященные предмету покаяния, но все подобные произведения, трактуя о данном предмете по преимуществу с теоретической точки зрения, не заключают в себе даже и краткого указания на исповедной чин. Затем, до нашего времени сохранился, хотя и в единичном экземпляре, но превосходный по своему исполнению и цельный по содержанию евхологий VIII–IX в.174. Непосредственное знакомство с такою драгоценною рукописью дает полное основание предполагать, что она служит точною копией богослужебного порядка времени не только соответствующего её написанию, но и несравненно раннего. Заключая в себе полный круг последований, относящихся к сфере частного богослужения, таковой памятник, однако, не заключает в своем содержании цельного чинопоследования исповеди. Этого и здесь не должно бы быть, раз занимающее нас последование было бы регламентировано приблизительно еще до VI в. христианской эры. Не отрицаем, впрочем, – в греческой практике устав совершения исповеди не был понимаем необходимою составною частью письменного евхология. Однако, такой факт приобретает значение едва ли ранее X в. Наконец и в особенности, наше мнение поддерживается тем соображением, что Иоанну Постнику, жившему во второй половине VI в. не было никакой нужды регламентировать, вновь составлять «ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων», раз это чинопоследование, как точно формулированное в письмени, имело бы место и до него. Предполагать же, что Иоанн Постник, издав свой номоканон, имел в виду дать духовникам руководство не к совершению самой исповеди, а только для наложения епитимии, не имеет никакого основания, так как рассуждения о самом совершении исповеди занимают в этом номоканоне добрую, если не бо́льшую, половину. С другой стороны, нельзя предполагать и того, что устав об исповеди привнесен в этот номоканон уже после; против такого предположения решительно говорит законченность и логическая последовательность, наблюдаемая в изложении цитируемого труда Иоанна Постника.

Утверждая, что до самого конца VI в. в практике древней Восточной Церкви не было точно формулированного исповедного чинопоследования, мы вовсе не хотим этим сказать, что за все данное время в деле исповеди Восточная Церковь допускала полную свободу. Против этого говорило бы самое существо дела. Мы признаем только, что до указываемого времени отсутствовало во всеобщем употреблении письменное изложение исповедного чина в виде законченного, цельного, обнимающего все стороны предмета литературного произведения. Что же касается до частных составных элементов исповедного чина, каковыми, по требованию самого существа дела, здесь являются преимущественно молитвы, то они в прочно установившихся формулах несомненно существовали и до VI в., как увидим то ниже.

Первоначальным уставом для совершения исповеди, как замечено, в конце VI в. явилось руководственное для духовиков наставление, называемое ныне епитимийным номоканоном и приписываемое Иоанну Постнику, константинопольскому патрирху. Памятник этот весьма рано обратил на себя внимание учёных175 и, по косвенной необходимости в нем, для уяснения других памятников, был предметом сырьевого исследования и у нас176. Внешним побудительными мотивом для такого внимания к нему ученых послужила главным образом множественность редакций этого номоканона, – редакций отличных друг от друга – и но внешнему изложению, и по характеру своего содержания. До настоящего времени таких редакций известно четыре. Отличительные свойства их, хотя и обще, но довольно точно указаны в труде о. Горчакова «К истории епитимийных номоканонов». Не входя, поэтому, в подробную характеристику их, мы в целях своего труда считаем необходимым заметить о них только следующее. – Собственно понятию епитимийного номоканона всецело отвечают только три редакции этого произведения, именно: принятая в настоящее время в официальном каноническом кодексе греческой церви – Πηδάλιον-е и Ἐξομολογητάριον-е, помещенная М. Властарем при своей синтагме и, наконец, редакция, изданная Никоном Черногорцем в его знаменитом Тактиконе. Что же касается до четвертой редакции, древнейшей в ряду прочих, то она постольку же памятник канонический, поскольку и литургический, Мало того, во время далекой старины ее понимали именно произведением всецело литургического свойства. Поэтому-то во всех известных нам её рукописных списках177 она никогда не называется епитимийным номоканоном (т. е. κάνονες или ἐπιτιμία), а всегда имеет надписание: «Ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων»... Это с одной стороны; с другой, – по тому же самому, что́ не составляет редкости, мы встречаем эту редакцию в составе древнейших и превосходных по исполнению рукописных евхологиев178. Само собою разумеется, что с этою редакциею Постникова номоканона мы и будем далее иметь дело, как с первичным в письмени уставом исповедного чинопоследования.

Внутреннею задачею только что указанных нами исследований о номоканоне Постника служило почта исключительно уяснение вопроса его подлинности, иначе – его принадлежности перу Иоанна Постника. Такая именно, а не другая задача исследования вызывалась в данном случае ничем иным, как: 1) множественностью и резким различием друг от друга редакций рассматриваемого памятника; 2) бесконечными вариациями его в большинстве из этих редакций, – вариациями, мало свойственными труду авторитетного отца Церкви, и 3) наконец, сомнениями в его подлинности некоторых из светил средневековой византийской учености, как напр. помянутого Никона Черногорца. Не смотря на все усилия к тому, вопрос о подлинности Постникова номоканона остается, однако, и теперь открытым как для западных, так и для наших исследователей. Таким он, вероятно, долго останется и впредь, если для окончательного его решения будут руководствоваться исключительно более или менее точными документальными данными. Последними могут быть здесь – или списки этого номоканона, восходящие по своей древности далеко за Х в., или ясные побочные исторические указания на оный, относящиеся к тому же времени; но и того и другого, судя по произведенным уже разысканиям, едва ли скоро можно дождаться. Если же руководствоваться здесь всеми доступными соображениями, то более вероятности прийти в выводу положительному. Само собою разумеется, что в этом случае такой ответ на занимающий вопрос может последовать только в отношении какой-либо одной из указанных четырех редакций номоканона. Такою редакциею, по нашему мнению, может быть признана лишь та, какая заключает в себе в равной степени как литургический, так и канонический элемент, т. е. надписывается «ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ τῶν ἐξομολογουμένων». Для подтверждения этого имеются достаточные основания. В древнейших памятниках встречается только эта редакция. Она собственно (однако, уже в различных переделках) была переведена около X века на языки других христианских наций. В её надписании безусловно всегда встречается имя патриарха Иоанна Постника. Обычный текст этого надписания «ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων συνταγεῖσα ἀπὸ τοῦ ὁσίου πατρὸς Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ». Анализируя его мы не можем не отметить в нем одной особенности, это – названия Иоанна Постника не «ἄγιος» а «ὅσιος». Употребление именно такого термина по нашему мнению, свидетельствуют о самой ранней редакции такого надписания, еще в то время, когда память об И. Постнике была свежа и когда еще не поднимался вопрос о причислении его к лику святых. С таким суждением вполне гармонирует опущение в данном надпиcании титула Постника «τοῦ πατριάρχου Κωνσταντινοπόλεως», что́ предполагает всеобщую известность иерархического положения Постника во время, к которому относится составление только что приведённого нами написания над его номоканоном. Почти во всех её списках, как древнейших, так и позднейшего времени, рассматриваемая редакция Постникова номоканона отличается замечательною (для епитимийного руководства) устойчивостью текста. Правда, и здесь неизбежно встречаются варианты, но они в большинстве случаев такие, которые вполне свойственны тексту при его письменном издании. Такого наблюдения мы не могли бы сделать, если бы имели здесь дело с произведением, ложно приписанным Иоанну Постнику; напротив, согласно ему, вся древность, очевидно, признавала автором рассматриваемого памятника, действительно, столь авторитетное лицо, как Константинопольский патриарх Иоанн Постник. Если И. Постнику, действительно, предстояла потребность издать епитимийное руководство для духовников, то оно могло выйти из под его пера именно с тем (вообще) содержанием, какое имеется в трактуемой его редакции. Говорим так в виду того, выше установленного факта, что до времени И. Постника нельзя предполагать письменного устава для совершения исповеди. Раз этот факт действительно верен, то И. Постник, предпринимая составление руководства для духовников, должен был издать его именно в связи с уставом исповеди; составление же чисто епитимийного номоканона, в обычном для того внешнем изложении, если бы и последовало в данном случае, то несомненно, нашло бы форму отличную от всех известных ныне редакций Постникова номоканона, а сверх того не могло бы не быть замеченным на таком соборе, как напр. Трулльский. Только усвоением этой редакции столь авторитетного творчества, как от лица Постника, и можно, по нашему мнению, объяснить внесете трактуемой редакции за очень раннее время в официальную при церковном богослужении книгу – евхологий. Замечательно сверх того, что в одной из древнейших рукописей занимающий нас памятник поставлен в непосредственной связи с недавно открытым произведением древнецерковной письменности, также усвояемым Иоанну Постнику – «Διδασκαλία μοναζουςῶν»179. В виду того, что такой знаменитый ученый, как кардинал Питра, находит вполне вероятным приписать этот последний памятник имени И. Постника180 то этим самым по указываемому случаю усиливается основание приписать тому же самому лицу и занимающий нас литургико-канонический памятник. Только полным убеждением древности в справедливости утверждаемого нами факта, наконец, и можно объяснить, почему почти на всех изводах греческого исповедного чина, начиная от X и до XVI века включительно, так или иначе заметно отразилось влияние занимающего нас руководства. Что все прочие три редакции Постникова номоканона, известные в настоящее время, нет данных признать принадлежащими перу И. Постника, – в этом нет особенного труда убедиться. Редакция, с которою мы встречаемся у Никона Черногорца, уже по тому не может быть признана непосредственным произведением Постника, что первому не было никакой необходимости вносить целиком в свою и без того обширную книгу отеческое творение, имеющее лишь побочное значение в отношении к предпринятому им труду. Для своих целей ему вполне достаточно было ограничиться извлечениями (в перифразе) из целого Постникова номоканона. Последнее вполне отвечает общему компилятивному характеру Никонова Тактикона. О редакции, внесенной М. Властарем в его Синтагму, сам же автор Синтагмы дает понять, что она составлена им из различных отрывочных правил, усвоявшихся до его времени имени Постника. Тот же путь к составлению открывается и для третьей редакции, принятой в современном греческом ἐξομολογηταρίον-е, раз эта редакция пишется в рукописях в неодинаковом количестве правил. Появление таких редакций, и в особенности последних двух из них, вполне естественно. Издавая свой номоканон, патриарх Иоанн Постник имел в виду дать не всестороннее, а только общее руководство при наложении епитимий. Поэтому он занимается в нем более общими руководственными правилами для означенной цели, нежели указанием конкретных случаев греховности и соответствующих им епитимий. Отсюда, в общем итоге, в его руководстве не получилось полного исчисления греховности с приличествующими каждому её случаю епитимиями. Но таким руководством во всех случаях без смущения могли пользоваться только духовники опытные, рассудительные, хорошо усвоившие общий дух труда И. Постника; что же касается до духовников другой категории, коих, нужно думать, в средние века было большинство, то для них открывалась необходимость в руководстве более подробном со стороны частных епитимий. Неудивительно посему, если такими духовниками или же другими, более понимающими, лицами, к основному тексту стали постепенно добавляться более частные правила, только отвечающие духу Постникова номоканона. С течением времени действительный источник этих правил, конечно, забыт, а потому и они стали пониматься, как принадлежащие перу Постника. Последнее воззрение на них стало упрочиваться особенно со времени появления более пространных епитимийных номоканонов, куда они стали переноситься изолированно от самого руководства Иоанна Постника.

Этим мы и заканчиваем наш вводный очерк к главной цели предпринятого нами в настоящем случай исследования. Переходя далее к исследованию исповедного устава по документальным данным, мы, по требованию самого естественного порядка вещей, – имеем рассматривать его историческую судьбу в раздельности, – применительно к практике – а) Греческой церкви, б) Юго-славянской и в) Русской.

Глава II. Устав совершения исповеди в Греческой Церкви с X в. до Настоящего времени.

 

Анализ содержания пространного исповедного устава Иоанна Постника. Недостатки этого устава и их условия. Время практического его значения. Сокращенные изводы Постникова исповедного устава, их происхождение, время практического значения и типы. Отличительные свойства последних и условия их разнообразия. Примеры искаженных памятников исповедного устава Иоанна Постника. Чины исповеди, производные от Постникова устава и самостоятельные – и их группы: I. Чины восточно-греческого извода. Множественность входящих сюда редакций и их характерные отличия. Исторический очерк и каноническое достоинство современного греческого и оригинала такого же современного русского – исповедных чинов II. Чины западно-греческого извода. Обзор редакций данной группы. Общие отличительные черты чинов этой группы в отношении к чинам первой группы. Греческие исповедные чины с так называемыми поновлениями, – их происхождение, виды и приложение на практике. Общее воззрение на историческую судьбу исповедного чина в практике Греческой Церкви с X в. до настоящего времени. Обзор различных вводных исповедных статей в греческом чине. Поновления и их редакции. Вопросные статьи – общие и специальные, их содержание и редакции. Греческие печатные руководства для совершения исповеди времени XVIII–XIX вв. Пред- и по-исповедные поучения. Специальные наставления для духовников. Исторические замечания о некоторых частных обрядовых действиях при совершении исповеди в практике Греческой церкви

 

Данные, доставляемые по занимающему нас предмету пространным исповедным уставом Иоанна Постника, – обнимаются следующим:

Желающего исповедоваться иерей поставляет против алтаря (=θυσιαστηρίου) и произносит вместе с ним «Трисвятое» и псалмы: 6, 24 и 50; затем славословие (δοξάξει) и снова три псалма: 31, 69 и 101; по псалмах произносились тропари 4-го гласа – «Τὴν ταπεινὴν μου ψυχὴν ἐπισκέπτου». . или (ἄλλο) «Διαπλέων τὸ πέλαος. Τῆ θεωτόκω ἐκτενῶς ωῦω προςδράμωμεν», после чего священник произносить молитву «Κύριε ὁ πάντων Πατὴρ, καὶ Δεσποτης, καὶ πάνταἐπιβλέπων... Затем, как духовник, так и кающийся – делают три поклона, по которых первый обращается к последнему с предварительным увещанием. По увещании, священник велит исповеднику (если только он не женщина и не монах, носящий куколь) снять с головы покров и снова поклониться пред алтарем, с произнесением слов: «Исповедую тебе Отче, как Господу Творцу неба и земли, вся тайная сердца моего». Затем, поставив исповедника на одной стороне алтаря и сам став на другой, духовник вопрошает его со всякою кротостью и, если можно, целует его и кладет руку его на свою шею. При ответе исповедника на каждый вопрос о греховности, духовник произносит – «Бог да простит тебе», по окончании же всех вопросов, разрешает покаявшегося словами: «Господь и Бог наш Иисус Христос да простит тебе все, что ты исповедал моему недостоинству пред лицом Его». Сверх такого разрешения, он мог для той же цели употреблять еще два разрешения в обычной форме молитв, это: «Бог, простивый Давида Нафаном» и «Бог, нас ради вочеловечивыйся и всего Mиpa грехи носяй». По разрешении, духовнику предписывается произносить еще следующие молитвы: «Боже Спасителю наш, покаившуся Давиду»... «Владыко Господи Боже, призывая праведников во освящение»... «Господи Боже... каяйся о злобах наших»... «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче»... «Отче Господи, не предай раба твоего в руки диавола»... По окончании этих молитв, священник восставлял кающегося, говорил ему по-исповедное поучение, за которым полагалось чтение из книги пророка Иезекииля181 и Евангелия от Луки182. Чтение это заключалось Трисвятым, теми же тропарями, которые были положены вначале, «Господи помилуй» трижды, «Господи прости», сорока поклонами от обоих – духовника и исповедника – и отпустом. По отпусте составитель устава полагает пространное рассуждение об епитимиях, а в заключение всего приводить молитву с надписанием: Εὐχὴ ἐπὶ τοῦ ἐν δεσμῶ ὅντος ὐπὸ ἱερέως καὶ λυομένου» – с нач.: «Εὔσπλαγχνε, ἀγαθὲ, καὶ φιλάνθρωπε Κύριε, ὁ διὰ τοὺς σοὺς οἰκτιρμοὺς ἐξαποστείλας τὸν μονογενῆ σου Υἱὸν...»183.

Таковы существенные черты исповедного чинопоследования по рассматриваемому памятнику. Анализ его деталей дает повод сделать нижеследующие замечания. – Совершителем исповеди здесь понимается священник, а местом её совершения – храм, собственно середина его. Чтение обильного числа псалмов, очевидно, составляет здесь чисто субъективный элемент, совершение которого не обязательно, почему все другие пред-исповедные действия составитель поставляете после этого чтения. Единственная здесь пред-исповедная молитва известна только по этому памятнику; изолированно от чина исповеди настоящей редакции, в евхологиях – она никогда не встречается. Это обстоятельство, а главным образом её сходство с другими некоторыми молитвами, более краткими, чаще употребительными и несомненно древними, – не позволяет видеть в ней литургического памятника первостепенной древности. Пред-исповедное поучение, – надо заметить, прекрасно составленное для настоящего случая, – преследует две цели: с одной стороны, оно убеждает грешника исповедать грехи без стыда и смущения, с другой – доказывает ссылками на места Свящ. писания Ветхого и Нового завета Божественное установление исповеди. При отправлении самой исповеди по данному уставу, нельзя не обратить внимание на то, что от священника требуется совершать ее стоя. Требование от исповедника каяться с открытою головою, конечно, обусловливается представлением о святости исповеди; исключение же из такого правила женщин и монахов опирается, – первое – на известные слова апостола Павла (1Кор. 11:16), а второе – на понятие монашеской скромности. Наставление, чтобы духовник обращался к кающемуся с речью мягкою и кроткою, мотивируется и желанием возможно меньше смутить кающегося, и представлением того, что если где, то при исповеди в особенности,–пастырь должен быть духовным отцом для пасомых. Перечень греховности в вопросах у составителя устава не отличается особенною подробностью. Автор упоминает собственно о главных грехах. Достойно внимания, что составитель вопросов останавливается в настоящем случае почти исключительно на грехах против седьмой заповеди. Вопросы этого свойства занимают большую половину вообще всех вопросов; при упоминании только сюда относящихся грехов, составитель находить нужным пускаться в те или другие комментарии; такими вопросами, наконец, начиналось здесь и самое испытание кающегося, именно, – «Πῶς σου κύριε ἀδεφὲ ἢ ἀδελφὴ ἐν πρώτοις ἡ παρθενία διεφθάρη, – διὰ πορνίας, ἢ δια νομίμου γάμου, ἤ διὰ μαλακίας ἤ τινὸς τῆς παρὰ φύσιν»184. Такой характерный признак трактуемых вопросов в известной степени говорит о том, что составителем их был именно монах, строгий аскет, для которого важнейшие грехи – грехи против седьмой заповеди. Краткое прощение, которое рекомендуется духовнику говорить после каждого греха исповедника, конечно, не имеет значение сакраментального разрешения. Но что касается до краткого разрешения, заключающего собою все вопрошание, – то оно есть то, что́ в настоящее время принято называть разрешительной формулой. Составитель чина, однако, не ставит обязательным именно её произнесение и потому, тотчас за нею, приводить еще две молитвы, которым также усвояет понятие разрешительной формулы. С молитвами этими мы имеем встретиться в особой главе185, почему и не рассматриваем их теперь. Что составитель предоставляет совершителю исповеди делать свободный выбор из цитируемых им формул, – это мы заключаем из надписания над каждой из последних двух: «ἑτέρα λύσις».

За произнесением одной из этих формул, по рассматриваемому чину, должно следовать чтение еще пяти молитв. Все эти молитвы встречаются отдельно и вне трактуемого устава, и потому речь о них имеет быть особо186. Исключение в ряду их составляет только последняя молитва. Встречаемая лишь в чине рассматриваемой редакции и нигде более, она весьма обращает на себя внимание по своей внешней структуре. С этой стороны она очень напоминает так часто встречаемый в старых греческих рукописях молитвы заклинательного характера. – Судя по постановке их в чине, все эти молитвы понимаются здесь не более как просительными. Однако, так было далеко не всегда. Есть списки, где и данные молитвы не отделяются никаким надписанием от вышеуказанных разрешительных формул, причем и эти последние не имеют надписания «ἑτέρα λύσις». Сообразно этому, по спискам последней категории, все по-исповедные молитвы понимаются и обязательными для чтения и разрешительными (во всей совокупности) по своему значении. Списки подобной категории, надо добавить, отличаются еще тем, что вместо последней молитвы здесь поставлена: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι..... а после третьей вставлена еще – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...» Таким образом, в списках данной категории число по-исповедных молитв увеличивается еще одною187.

По-исповедное увещание в исследуемом чине отличается замечательною краткостью и направлено к убеждению воздерживаться от греха. Что касается до чтения из книги от пророка Иезекииля и Евангелия от Луки, – то оба эти действия надо отнести со стороны их происхождения к глубочайшей древности, когда все акты христианского богослужения носили публичный характер, которому то и другое чтение в особенности приличны. Любопытно между прочим, что при чтениях из Ветхого Завета и Евангелия, в данном случае не положено никакого чтения из Посланий Апостольских. Как заключениние ко всему исповедному уставу, составитель присоединяет еще молитву – «Ἐπὶ τοῦ ἐν δεσμῶ ὄντος ὑπὸ ἱερέως καὶ λυομένου». Молитва эта, предположенная к рассмотрению ниже,188 не составляет здесь чисто механического и случайного добавления к памятнику. Поставленная тотчас после пространного наставления об епитимиях, очевидно, она имеет тесную логическую связь со всем предыдущим и служит необходимым заключением к нему, как цельному литургическому памятнику. Будучи таковою, она имеет весьма важное значение для правильного понимания вышеуказанных нами по-исповедных молитв. Ею, очевидно, дается понять, что по исследуемому чину окончательное разрешение исповедника следует по исповеди только в том случае, если не имеется оснований наложить ему ту или другую епитимию; иначе же, при таковом разрешении, требуется еще разрешение, дополнительное, это – по исполнении возложенной епитимии. Однако, нельзя думать, согласно смыслу относящейся сюда молитвы, чтобы это последнее разрешение понималось таковым именно в отношении к исповеданным грехам; скорее его надо понимать просто разрешением на право причащения, право, которого духовник иногда может лишать кающегося за допущенные им тяжкие грехопадения; Надо заметить, впрочем, что трактуемая дополнительная молитва не составляет собою обязательной принадлежности исповедного чина в исследуемой редакции; в некоторых его списках она отсутствует189. Это, однако, не изменяет справедливости только что сказанного относительно внутреннего её значения, что́ подтвердится далее.

Обращаясь к общей оценке исследуемого исповедного устава, мы прежде всего должны признать, что с внешней стороны он представляет законченное и расположенное с логическою последовательностью письменное произведете. Далеко нельзя сказать того же самого о нем с внутренней стороны. В этом отношении в нем наблюдаются два важных недостатка. Один из них тот, что данный устав допускал при самом же своем появлении разнообразную практику в совершении исповеди. Усматривается такой недостаток в приведении составителем трех разрешительных формул, с предположением, что духовник может читать одну из них по своему выбору. Такая свободная точка зрения на способ разрешения не только способствовала разнообразному совершению исповеди в последующем, но лишала рассматриваемый устав известной доли его авторитетности в литургическом отношении. Такой результат, как мы видели, скоро сказался даже на этом самом уставе, вне всяких важных внешних изменений в его тексте. Другой и более серьезный недостаток – это замечательная пространность молитвенного состава, рекомендуемого данным уставом при совершении исповеди. Если в данном случае духовник мало что мог возразить против чтения шести псалмов, положенных пред исповедью и уместных для большего возбуждения покаянного настроения исповедника, то относительно необходимости тех пяти молитв, которые положены здесь по чтении разрешительной формулы, он не мог не задавать себе вопроса. По крайней мере, со стороны своего содержания, данные молитвы очень мало уместны в отведенном для них автором месте.

Тот и другой недостаток, однако, едва ли зависели исключительно от самого составителя. Скорее всего, поводом к ним были те внешние условия, которые сопровождали издание в свет трактуемого устава, и именно дело было так: Иоанн Постник не сочинил в собственном смысле слова изданного им устава, а составил его, т. е., в известной степени пользовался уже готовым материалом. На это указывает самое надписание устава: «ἀκολουθία συνταγεῖσα...» Это пользование готовым материалом в особенности приложимо к чисто литургическому – молитвенному – элементу его труда. Подтверждение тому – самая множественность входящих сюда молитв, которых во всем встречаемом здесь составе, более чем очевидно, Постнику не было никакой необходимости составлять вновь. Материал этот, как доказывает знакомство с древнейшими евхологиями, не был сгруппирован в одно целое, но был разбросан по евхологиям в самых разнообразных комбинациях. Так было в силу того несомненного факта, что в одних местах отдавалось предпочтение одним молитвам, в других же – другим, но в том и другом случае – как составным элементам исповедного чина. Встречаясь с таким разнообразием при редактировании своего устава исповеди и не считая себя компетентным (в силу освящения этих молитв практикою уже до него) отдать предпочтете каким-либо одним из них, – И. Постник нашел более справедливым соединить их в одно целое по плану, который казался ему более целесообразным. За такой именно метод действий И. Постника, при издании им своего труда, весьма убедительно говорит уже указанное нами предоставление им на выбор одной из разрешительных по исповеди формул.

Сколько именно времени и как широко рассматриваемый устав имел практическое значение в редакции исследуемой нами? Отвечать на такие вопросы дело большой трудности, – во-первых потому, что памятники этого устава сохранились до нас сравнительно от позднего времени, именно за период с X в., и во-вторых потому, что они сохранились сравнительно в незначительном количестве. Думаем, однако, мы не ошибемся, если скажем, что исповедный устав в настоящей редакции практиковался и не очень широко и на весьма недолгом пространстве времени. Мотивируемся при таком суждении тем, что в столь пространном составе исповедный устав не мог казаться духовникам безусловно обязательным. Последнее тем более должно было случиться, что данный устав, как пространный, весьма мало отвечал представлению исповедного чина до VI в., когда он был, несомненно, кратчайшим. Фактическим подтверждением такой мотивировки достаточно служит существование на очень ранних порах в греческой же практике массы исповедных уставов в несравненно кратчайших редакциях. В пользу того же самого говорит и то обстоятельство, что до нашего времени не сохранились экземпляры рассматриваемой редакции исповедного устава в списках до X в. Правда, против нашего предположения как будто говорит существование списков трактуемого устава на весьма долгом пространстве после X в. Но на поводы к редактированию таких списков целесообразнее всего смотреть, как на желание иметь под руками памятник свято-отеческой литературы, послуживший прототипом исповедных чинов, бывших в употреблении. Это в особенности следует из преимущественного внесения таких списков в евхологии, куда, обыкновенно, у греков не вносились чины исповеди, или в такие сборники, которые в основном содержании не были приложимы к делу исповеди; между тем, встретить занимающий нас исповедный устав после X в. в епитимийных номоканонах в собственном смысле – факт чрезвычайно редкий.

Итак, в рассмотренной пространной редакции исповедный устав практиковался редко. Это само собою говорит, что взамен его должен был явиться какой-либо другой устав, более пригодный на практике. Если главным мотивом устранения из практики первого устава служила его пространность, то естественно было ожидать, что вновь редактируемый устав должен был отличаться большею краткостью. Но раз первый устав, как произведете Иоанна Постника, сам в себе все-таки пользовался авторитетом, – то чего было естественнее, как не его же ввести в практику, только в более сокращенном виде? Это, действительно, и случилось. Такое сокращение. как обязанное исключительно практическим целям, могло быть произведено и лицом, не авторитетным для всей Церкви. Отсюда же в результате открывалась полная возможность к самым разнообразным сокращениям основной редакции исповедного устава, составленного И. Постником. Сбылось и это, – насколько и в каких формах – то мы и имеем теперь излагать.

По нашим разысканиям все такие сокращения можно подвести под следующие типы:

I. Пред исповедью не полагается ни псалмов, ни молитв; кающийся только произносил пред нею трижды: «Исповедую тебе, Отче Господи Боже, вся тайная сердца моего», – а затем начиналась самая исповедь, во время которой священнику рекомендуется относиться к кающемуся со всею любовью, как это требуется и по основной редакции. Для совершения самой исповеди здесь имеется тирада совершенно особого характера. В то время, как в основной редакции автор останавливается в подобном случае почти исключительно на грехах против седьмой заповеди, игнорируя или ставя совершенно в тени остальные грехопадения, составитель редакции рассматриваемой предлагает весьма подробный указатель греховности только не в форме вопросов, а просто в виде номенклатуры (в тесном смысле) грехов. При этом совершенно уклоняясь от разъяснения деталей какого-либо греха, он вполне рационально рекомендует начинать испытание кающегося вопросами – «περὶ πίστεως, περὶ ἱεροσυλίας, περὶ αἱρέσεως, περὶ βλασφημίας», – и затем уже – περὶ φθορᾶς παρθένου. По испытании кающегося, в рассматриваемом изводе положены только три молитвы – это: «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφῆτου σου Νάθαν μετανοήσαντι τῷ Δαβὶδ»..., «Αὐτὸς οὖν ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καὶ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς συγχωρήςῃ σοι»... и «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ»... Таким образом по исповедная часть сокращена здесь почти на две трети, причем из молитв основной редакции удержана только первая. Составитель обозначает каждую из данных молитв термином просто – «εὐχὴ» и таким образом не дает положительного указания – какое именно значение имеют эти молитвы? Но как рекомендуемые для произнесения тотчас по исповеди, очевидно – они понимаются составителем разрешительными; это особенно явствует из содержания второй положенной здесь молитвы, которая представляет не иное что, как пространный текст первой разрешительной формулы основной редакции. Устраняя таким образом те пять молитв, которые внесены в обширную редакцию по разрешении, редактор исследуемого извода, однако, не ограничивается произнесением одного разрешения, но требует произносить для этого обязательно все три помещаемые им молитвы. К этим последними он непосредственно присоединяет еще – с надписашем: «Εὐχὴ ἑτέρα εἰς τὸ λῦσαι ἐξομολογούμενον μετὰ τὸ πληρῶσαι τὸν χρόνον τοῦ ἐπιτιμίου» – молитву: «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ πααραγενόμενος ἐπὶ τοὺς ἁγίους σου μαθητὰς»... Эта молитва, очевидно, служит заменой молитвы, положенной в самом конце основной редакции. С историей её текста мы имеем знакомиться ниже190. Привнесением её, как то мы видели и при исследовании прототипа, составитель допускает два разрешения – собственно по исповеди и затем по епитимии, – но с некоторою разницею. В то время как в основной редакции, на случай прощения исповедника без епитимии, – его разрешение ограничивалось чтением над ним молитв, положенных там прямо по исповеди, – здесь, думается, и в этом случае требуется чтение молитвы разрешительной по епитимии; по крайней мере только этим можно объяснять в данном случае ту связь последней молитвы с первыми, какую мы встречаема в исследуемом изводе исповедного устава. По указываемой молитве в занимающем нас случае имеется то же самое наставление касательно епитимии, что́ и в основной редакции, только в весьма большем сокращении.

По известным нам спискам исследуемый исповедный устав обыкновенно надписывался: «Ἰοάννου μοναχοῦ πατριάρχου Κωνστανινουπόλεως τοῦ Νησευτοῦ λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορεῦσαι τὸν ἑαυτοῦ πνευματικὸν υἱόν». Такое надписание и именно надписание «λόγος» объясняется тем, что предварительно самому исповедному уставу здесь предпосылается предисловие, весьма напоминающее по внешней своей форме речь церковного оратора с кафедры. Предисловие это, однако, нельзя признать чем-либо иным, как только перифразом того самого пред-исповедного поучения, с которым мы встречались в основной редакции, а потому оно не дает достаточного основания для указываемого надписания памятника. Известные191 нам списки рассматриваемого исповедного устава не восходят по своей древности ранее XIV в., и буквально в изложенном нами виде встречаются очень редко. Что данный устав – продукт уже рассмотренного нами, – а не обратно, – в том не может быть сомнения. За то говорит и бо́льшая правильность внешней структуры и законченность и округленность в содержании обширного устава. То же дает понять и особенное ударение на титул Иоанна Постника, как Константинопольского патриарха, внесенное в надписание рассматриваемого устава. Наконец, довольно странно было бы предполагать, что И. Постник предложил для руководства духовникам свой исповедный устав в виде публичного церковного или не-церковного слова, каким в настоящем случае понимается памятник его надписанием. В какое именно время практиковался данный устав, с точностью сказать трудно за скудостью и отрывочностью относящихся сюда памятников. Вообще нужно думать, что на практике он не пользовался особенною популярностью; для того большим препятствием служило надписание его «λόγος». Если же он и имел практическое значение, то во всяком случае не далее XIII в. С этого времени и еще ранее того появились уже другие сокращения Постникова устава, более пригодные для практического употребления; к рассмотрению этих сокращений мы и переходим.

II. Пред исповедью полагается чтение двух псалмов 50 и 69, «Трисвятое» и «Господи помилуй» или 40 или 24 раза, при таковом же числе поклонов, и уже помянутое выше молитвенное обращение к Богу кающегося. Вопросы редактируются совершенно так же, как это есть в пространной (основной) редакции. По исповеди положена одна только «Εὐχὴ ἐπὶ τῶν ἐξομολογουμένων: Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν ὁ δι’ ἡμᾶς καὶ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἄνθρωπος γένεσθαι καταξιώσας»... Молитва отличается очень пространным изложением, в каковом она известна нам по единственному подразумеваемому теперь памятнику; но прототип её, о котором речь будет ниже192, встречается очень часто. Этим и обнимается здесь весь литургический состав устава. Вслед за отмечаемою молитвою здесь помещены те же наставления об епитимиях, как и в предыдущем случае193. Из других особенностей в данном случае можно отметить разве упоминание про возможность совершать исповедь не только в храме, но и во всяком чистом и укромном месте, да надписание устава. Последнее отличается здесь крайнею подробностью, направленною к уяснению цели памятника. Суть его, впрочем, обнимается такими первоначальными строками: «Διάφοροι διαφοραὶ καὶ διαθέσις τῶν ἐξομοόγουμένων κρύθια ἁμαρτήματα πατράσιπνευματικοῖς συγγραφεῖσαι παρ’ Ἰωάννου μοναχοῦ, οὗ ἡ ἐπωνυμία τέκνον τῆς ὑπακοής»194. Сообразно этому надписанию, автором памятника выставляется не Иоанн Постник, а Иоанн монах, по прозванию «чадо послушания». Такое надписание не составляет в литературе новости и известно уже по изданию Морином другой переделки Постникова устава, причем монах Иоанн называется там еще – диаконом и учеником Василия Великого195. При этом принято уже признавать, что под именем Иоанна монаха здесь разумеется тот же Иоанн Постник, столь прославившийся в церкви своею аскетическою жизнью. Такое мнение в значительной степени оправдывается – с одной стороны, несомненным и прямым заимствованием рассматриваемого устава из обычной (обширной) редакции Постникова устава исповеди, а с другой – надписанием уставов, почти во всем подобных исследуемому именем И. Постника. К таким уставам относятся те,

III. в которых единственную важную отличительную (в литургическом отношении) черту составляет лишь замена только что указанной по-исповедной молитвы – молитвою «Ὁ Θεὸς συγχωρήσας τῷ προφήτῃ Δαβὶδ...» (первая разрешительная в пространной редакции)196. Все другие отличия их в отношении к предыдущему уставу и между собою заключаются или в бо́льших извлечениях из основной редакции касательно епитимии197, или в надписаниях. Последние здесь – или как предыдущее, с заменою – «πατράσι πνευματικοῖς»... и пр.: «τοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ περὶ ἐξαγορεύσεως»198; или – «Ἰωάννου μοναχοῦ τοῦ τέκνου τῆς ὑπακοῆς μαθητοῦ τοῦ μεγάλου Βασιλείου περὶ ἐξαγαρεύσεως ἐν κρυφῆ (sic) ἁμαρτημάτων»199; или–«Κανωνάριον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, ἔχων περὶ ἐξαγορεύσεως τῶν ἐξομολογουμένων τὰ ἑαυτῶν ἁμαρτήματα τοῖς πνευματικοῖς αὐτῶν πατράσι, καὶ πῶς δεῖ τούτους κανωνίξειν»200; или наконец: «Κάνονες [καὶ] διατάξεις τῶν ἁγίων πατέρων, πῶς δεῖ ἐξομολογεῖσθαι κρύφια πτίσματα...» и пр. В последнем случае известный нам список отличается еще и большим (чрез прибавление вопросов) развитием вопросной статьи и значительною испорченностью текста в частных выражениях201. Иногда, добавим, в списках настоящей категории к указанным псалмам (т. е. 50 и 69) присоединяется еще псалом 31202.

IV. При полном тожестве с предыдущим уставом во всем прочем, в принятой там по-исповедной молитве, называемой здесь «Εὐχὴ τῆς ἐξομολογήσεως», присоединялась еще εὐχὴ ἑτέρα – «Ὁ Θεὸς δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...», составляющая третье «λύσις» в основной редакции. Привнесением этой молитвы, согласно усвоенному ей здесь надписанию, последование исповеди, однако, не усложнялось, а только предполагалось могущим разнообразиться в совершении самой существенной обрядовой части. Обычное надписание над такими списками – «Τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, περὶ ἐξαγορεύσεως (или без сего), διάφοροι διαφοραὶ καὶ διαθέσεις τῶν ἐξομολογουμένων...» и пр. Из частных незначительных особенностей, допускаемых в них, можно еще указать разве на то, что в одних из них пред исповедью полагается то же число поклонов с обычным молитвенным воззванием, что́ и в основной редакции203; в других же – то же самое число молитвенных воззваний, но число поклонов – 25204.

V. Вместо принятого в предыдущих сокращениях 69 псалма, полагался – 31-й (Блажени имже отпустишася....), а к молитве – «Ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν...» (которой предпосылается возглас – «Τοῦ Κυρίοθ δεηθῶμεν») присоединены: (εὐχὴ –) «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ πέτρῷ καὶ τῇ πόρνῃ...», (εὐχὴ ἑτέρα εἰς μοναχόν –) Ὁ φιλάνθρωπος καὶ ἀγαθὸς... Θεὸς ἡμῶν συγχωρήσας... Ὁ Θεὸς ὁ πανοικτίρμων, ὁ μόνος ἔχων ἐξουσίαν ἀφιέναι τοὺς ἀνθρώπους....» и (εὐχὴ ἑτέρα εἰς ἱερεῖς –) «Ὁ Κύριε ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς ἐνετείλατο τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς...» Надписание такого устава тоже, что́ и в предшествующем случае205. Самый устав сопровождается большими выписками (касательно епитимии) из канонической части устава И. Постника. Последние три из вновь внесённых сюда молитв – ни в выше указанных случаях, ни в других не встречаются, хотя по общему их характеру имеют аналогию со многими вообще относящимися к исповеди молитвами. Отличаясь краткостью своего содержания (особенно первые две), они по способу своего изложения весьма подходят под понятие разрешительной формулы н собственном смысле. Все внесенные сюда по исповеди молитвы, согласно принятым здесь для них надписаниям, очевидно, предназначаются для произнесения не вообще по совершении исповеди, а – смотря по церковному состоянию исповедника, – из них должны произноситься каждый раз только известные молитвы. Первые две в данном случае молитвы, из коих одна не имеет никакого надписания, а другая подписывается просто – «εὐχὴ» – очевидно, понимаются разрешительными по исповеди вообще верующего, т. е. всякого мирянина. Писец не дает определенного указания, – обе ли вместе они должны произноситься над разрешаемым, или же совершитель исповеди может выбирать из них какую либо одну; однако, правильнее будет предполагать первое, потому, что в противном случае писец обозначил бы другую молитву не просто «εὐχὴ», a «εὐχὴ ἑτέρα». Надписание над третьею молитвою – «εὐχὴ εἰς μοναχόν»206, – предназначает эту молитву для разрешения монахов. Вместе с этим, конечно, надобно предполагать, что такое назначение усваивается здесь не одной только этой молитве, как поставленной непосредственно за цитируемым надписанием; очевидно, оно простирается здесь и на следующую за тем весьма сжатую и общую молитву; при понимании ее относящеюся к разрешению всякого исповедника, без различия его церковного звания, данной молитве естественнее быть в группе предшествующих двух молитв. Притом же отсутствие всякого надписания над данною молитвою само собою говорит о тожественности ей назначения с молитвою предшествующею, а сверх того требует обязательно – совместного приложения обеих этих молитв при разрешении монахов. Относительно первой из них, добавим, – согласно общему характеру её содержания, а в особенности заключительным её словам, можно думать, что она употреблялась и как разрешение духовного отца скончавшемуся духовному его сыну – иноку, причем она не только произносилась, но и излагалась письменно. Последняя из рассматриваемых молитв, согласно её надписанию, должна иметь практическое значение при разрешении исповедника-священника; при этом, судя по её заключительным словам, она имела приложение и в том случае, когда известное лицо исповедуется пред принятием священного сана. Встречаемое в настоящем случае приспособление разрешительных молитв к известному (церковному) званию исповедника, надо заметить, встречается в греческих исповедных памятниках (занимающей нас категории) единственный раз. Явилось оно, вне сомнения, поздно и едва ли имело широкое и долгое практическое применение; им между прочим объясняется, почему относящиеся сюда три молитвы, имея аналогию с другими исповедными молитвами, в общем, однако, могут пониматься как молитвословия особенные, оригинальные207.

VI. Устав (под заглавием: «Κάνονες σὺν τὼ Θεῶ ἁγιωτάτου πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ περὶ ἐξαγορεύσεως καὶ διαφοραὶ περὶ ἁμαρτημάτων»), в котором пред исповедью не полагается ни одного псалма, по исповеди же иерей произносил молитвы: «Ὁ εὔσπλαγχνος καὶ ἐλεήμων, ὁ Θεὸς δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...»; «Ὁ Θεὸς, ὁ ὁ εὔσπλαγχνος... συγχωρήσαας διὰ Νάθαν τῷ προφήτῃ Δαβὶδ...» (sic); «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...»; «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν...»; «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, ὁ Θεὸς ἡμῶν Υἱὲ καὶ λόγε τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...» (пространной редакции); Εὐχὴ εἰς τὸ λῦσαι ὅρκον – «Δέσποτα Κύριε... καταξιώσας καταβῆναι ἐπὶ τῆς γῆς...»; Εὐχὴ ἐπὶ τῶν προπετῶς ὀμνυόντων – «Ὁ Θεὸς τῆς ἀνθρώπου φύσεως...»208. По количеству своих по-исповедных молитв, этот извод, как очевидно, весьма малым уступает редакции основной; что же касается до характера этих молитв, то в этом отношении между ними существенная разница; за исключением первых трех молитв, которые имели место и в основной редакции, остальные молитвы составляют здесь нововведение в Постников устав исповеди. Какая именно по своему содержанию первая из этих последних, – определить нельзя в виду того, что она не дописана в рукописи; есть основание предполагать, что это – одна из разрешительных по смерти молитв, с которою имеем встретиться после209. Другая из этих молитв встречается и в основной редакции, но здесь она имеется в том несравненно большем изводе210, в каком она обыкновенно приводится в греческом номоканоне Малаксы и практиковалась в древнерусском исповедном чине. Что же касается до последних двух молитв, то, как доводят до нашего сведения поставленные над ними надписания, для них имелось в старинной греческой практике особое специальное назначение; сюда же они внесены, вероятно, как замена молитвы, имеющейся в основной редакции и назначенной для разрешения от епитимии. Тем не менее, вместе со всеми вообще предыдущими молитвами, они понимаются именно по-исповедными, потому что только после них в рассматриваемом уставе читается: «и тотчас (по чтении молитвы) восставит его (духовник исповедника) и сядут вместе, и духовник наставляет и поучает его»...211. Что такая постановка дела свидетельствует о неотчетливом распределении составных частей в рассматриваемом чине, – это, кажется, ясно без комментариев. Впрочем, такой недоброкачественный признак приложим и вообще ко всему этому уставу, который наполнен (в заключении) массою епитимийных извлечений из номоканона И. Постника, расположенных без всякой системы. На этом основании можно сказать, – в настоящем случай мы имеем дело не только с сокращением Постникова устава исповеди, но вдобавок с сокращением от пера очень недалёкого писца. Не смотря на это, как показывает внешний вид рукописи, настоящий устав, несомненно, имел приложение на практике. К отличительным его признакам, между прочим, надо отнести и то, что по исповеди в нем предлагается кающемуся от лица духовника довольно пространное поучение. Последнее приспособлено собственно к мужчинам. Затем автор хотел составить такое же поучение для жен, но поставив – «ἑτέρα ἑρμηνεία περὶ γυναικῶν», редактировал под таким надписанием извлечете из номоканона И. Постника касательно метода исповеди женщин212.

VII. Наконец, к таким же уставам надо отнести и тот, который включен в конец памятника изданного у Морина под заглавием: «Ἰωάννου μοναχοῦ καὶ Διακόνου, μαθητοῦ μεγάλου Βασιλείου, οὔτινος ἡ ἐπωνυμία, τέκνον τῆς ὑπακοῆς, κανονάριον, διαγορεῦον περι πάντων λεπτομερῶς τῶν παθῶν...» κ. τ. λ. (С нач. – «Τῆς θείας καὶ παναγάθου καὶ ἀληθινοῦ...»). По этому уставу в пред-исповедной части упоминается только 69 псалом, а по исповеди, как разрешительная, только одна молитва, с общим надписанием «εὐχή», – Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς «ἐνανθρωπήσας»... Как первый, так и последняя – составляют прямое извлечение из пространной редакции. – Что касается до уставного элемента т. е. – поучений кающемуся, метода исповеди, и пр., – то эту сторону редактор рассматриваемого сокращения оставляет совершенно в стороне. – Сообразно с этим, в настоящем случае мы имеем дело не столько с обработанным уставом, сколько с небрежным его наброском. Такое же впечатление производит он и со стороны своего внешнего положения в указываемом памятнике, где он представляет не более, как весьма незначительную по объёму тираду, – случайно, мимоходом втиснутую в заключительную часть очень пространного, но бессистемного по внешней структуре руководства по наложению епитимии. При отмечаемых недостатках, весьма сомнительно, чтобы настоящий устав имел широкую практику213.

Указанными семью видами обнимаются всё известные нам типы сокращенной редакции исповеди устава Иоанна Постника. Вне сомнения, этим не исчерпывается полный цикл существовавших таких сокращений. Судя по тем, уже указанными нами, условиям, какие вызывали подобные сокращения, вполне справедливо предполагать, что последние были весьма множественны. К этому же приводить и другой наблюдаемый здесь факт, именно – резкое различие известных нам сокращенных редакций не только со стороны указанных нами существенных черт, но и со стороны частных выражений; в этом отношении каждый известный нам список, сравнительно с любым другим, – представляет массу мелких вариантов. Отсюда вполне естественно думать, что предприниматели трактуемых сокращений всегда относились к этому делу с особенною ревностью и свободою и вполне веруя в свою правоспособность к тому, а при таких условиях подобных предпринимателей могло быть весьма немало.

Время, к которому относятся сохранившиеся до нашего времени списки сокращенных изводов Постникова устава исповеди, обнимает собою XII–XVI вв. Несомненно, однако, что такие сокращения появились несравненно ранее, как это явствует из представленного уже нами анализа редакции пространной. Что касается до времени господства в практике исповеди данных сокращений – то, по нашему мнению, оно не простирается далее XV века. Начиная же с этого времени, если и повторялись списки подобных сокращений, то разве с значением только историко-канонических памятников. Это подтверждается и тем, что уже в XV в. появляются чинопоследования исповеди, мало что имеющие общего с исповедным уставом Иоанна Постника, и в особенности тем, что такие чинопоследования нередко встречаются в одной и той же рукописи рядом с сокращенными (и полною) редакциями Постникова устава, причем иногда занимают первенствующее положение пред этими последними214.

Полная свобода и даже произвол в обращении с основною и сокращенными редакциями Постникова устава, в особенности когда за это дело стали браться люди, непризванные к тому по своим дарованиям и знаниям (что́ было, конечно, нередко), – невольно и скоро привели к тому, что явились исповедные уставы, редактированные в тесной связи с уставом Постника, но с самою неправильною и недостаточною конструкциею в общем. Нам между прочим известно три таких устава, изложение и анализ которых считаем уместным теперь предложить.

Один из них представляет собою сочетание предпоследней из рассмотренных нами сокращенной редакции Постникова устава и (непосредственно предшествующего ей) полу-оконченного устава совершенно другого изложения. Этот последний надписывается: «Περὶ τοὺς ἐξομολογουμένους καὶ τοὺς προσεχομένους Θεῶ· καὶ ἄρχεται ὁ πνευματικός». В состав его входят: пред-исповедное поучение кающемуся, вопросы женам, вопросы мужам и «ясное наставление духовному отцу, как должно исповедовать приходящих к нему людей»215. Первое направляется к обычной в данном случае цели, причем с особенною силою указывает побуждением к полной исповеди известность наших грехов ангелам. Вопросы мужам и женам, расположенные приблизительно по порядку Десятословия, отличаются подробностью, обстоятельностью и отчасти жизненностью. Не входя пока в подробное обозрение их (что́ будет сделано в своем месте), заметим только, что эти вопросы не имеют аналогии с тем же самым в уставе Постника, а разделение их на мужские и женские – явление единственное в столь раннее время греческой практики. Что касается до последней статьи, то присутствие её здесь более чем неуместно, потому что суть ее – то же разъяснение метода исследования грехов исповедника, – разъяснение хотя и самобытное с внешней стороны, но без достойных внимания деталей с внутренней. Писец заключает эту статью словами–«καὶ ἵσταται ὁ πατὴρ (καὶ) ἐπεύχεται, οὕτως λέγει», но вместо того, чтобы привести здесь подобающие молитвы, он прямо приводит целиком уже указанную нами сокращенную редакцию устава И. Постника. Что эта последняя помещена здесь не по случаю, а поставлена в связь со всем предыдущим, – подтверждение тому мы видим в довольно усердном пользовании на деле (как дает основание думать внешний вид рукописи) всеми выше указанными статьями; это пользование не имело бы смысла и не могло бы быть, если бы в то же время не пользовались молитвенным элементом в следующем за данными статьями исповедном уставе И. Постника.

Указываемый неправильный извод исповедного чина зависит исключительно от излишнего привнесения собственно уставного элемента (разумеем, вопросов, поучения, и пр.). Совсем иное представляют здесь остальные, известные нам в подобном же роде памятники; в этих неправильность зависит от неуместного присоединения молитв к уставным частям. В одном из них такими молитвами суть: «Εὐχὴ ἀφέσιμος. Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, διὰ τοῦ προφήτού σου Νάθαν... Εὐχὴ ἑτέρα μετὰ ἐξομολογουμένους. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ... Εὐχὴ – Ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας... и Εὐχὴ – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἰατρὸς τῶν ψυχῶν καὶ τῶν σωμάτων»...216. Первые три из этих молитв явление обычное в исповедном уставе Постника, хотя и без таких надписаний, какие мы видим здесь над первою и второю. Что же касается до последней из них, то на нее позволительно смотреть как на произведение довольно исключительное, п. ч. она обнимает собою собственно две молитвы. Благодаря последнему, она крайне пространна по объёму, что́ бывало чрезвычайно редко в сфере вообще греческих исповедных молитв. По способу своего происхождения, она, несомненно, молитва, компилятивная. Источниками для составления её послужили – с одной стороны, – известные в старинной греческой практике молитвы над больными217, а с другой – исповедные молитвы кратких редакций. Автор пользовался при такой компиляции первыми, вероятно, выходя из того соображения, что грехи суть также человеческие болезни, только духовные, – болезни, исцеление от которых ниспосылается одинаково чрез молитву к Богу. Как составленная таким методом, эта молитва отзывается несколько апокрифическим характером. Последний в особенности явствует из слов, с которыми священник обращался к исповеднику, прочитав над ним эту молитву, сообразно им, она понималась молитвою отчасти заклинательного характера. Этим, между прочим, и объясняется, почему она, (как следует из тех же слов), не только читалась, но даже выдавалась исповеднику в письмени, как очевидное, доказательство полученного им прощения. Что касается до уставного элемента, к которому относятся здесь все выше представленный молитвы, то он представляет собою целый ряд беспорядочных выписок из разных изводов Постникова устава218.

В другом памятнике отмечаемые молитвы: Εὐχὴ – «Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...», Εὐχὴ – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῷ καὶ τῇ πόρνῃ...» и, наконец, – Εὐχὴ Γρηγορίου μοναχοῦ – «Δέχου τελείαν συγχώρησιν»...219. Первые две молитвы встречаются в предшествующем изводе. Что же касается до последней молитвы, то она в других исповедных чинах не встречается; но она имелась в обширном цикле греческих молитв, разрешительных по смерти; понятию последних, действительно, она всего более и отвечает своим содержащему Кто такой монах Γρηγόριος, называемый здесь автором молитвы, – нам неизвестно; по всей вероятности, это был один из духовников, современных составлению рассматриваемого памятника, пользовавшийся большим уважением со стороны редактора (а может быть – и он сам) последнего. На этот раз мы имеем дело с исповедным чином, еще более испорченным, точнее – только признаками чина; не будь эти молитвы, и в начале и в конце, обставлены разнообразными епитимийными статьями220, в них и нельзя бы видеть главных элементов чинопоследования исповеди, каковыми понимает их редактор настоящего памятника.

Появление крайне испорченных изводов Постникова исповедного устава невольно заставило более серьезных греческих духовников внимательнее отнестись вообще к уставам исповеди под именем этого автора, бывшим в практическом употреблении. Духовники, конечно, встретили здесь полное разнообразие. Не имея точных исторических оснований, отдавать какому-либо из таких уставов особенное предпочтение пред другими, а может быть, принимая во внимание и некоторые их (собственно, уставного характера) недостатки, – такие духовники нашли более целесообразным составлять для себя свои собственные исповедные чинопоследования. Материалом (в литургическом отношении) для них служили здесь – исповедной устав Постника и бывшие в евхологиях исповедные молитвы. В виду крайнего разнообразя как первых, так и вторых, от плода рук таких предпринимателей ни в каком случае нельзя было ожидать большего или меньшего однообразия. Это, действительно, и сбылось как нельзя более, что́ можно видеть из ниже предлагаемого обзора известных нам в данном случае, всегда анонимных, произведений греческой литургико-канонической литературы. В этом обзоре мы имеем возможность указать такие чинопоследования:

I. Чинопоследование, надписываемое: «Περὶ ἐξομολογήσεως τάξις ἀρίστη τῶν ἐξαγορευόντων. Предварительно последованию, автор замечает, что исповедь происходить и церкви или уединенном месте; исповедующийся обнажает в это время голову, право совершать исповедь принадлежит исключительно архиереям и священникам; священник совершает исповедь, облечённый в богослужебные иерейские одежды. Самое последование начинается возгласом: «Слава Святей единосущной и нераздельней Троице, всегда ныне и присно и во веки веков»; затем произносятся – «Трисвятое», псалмы – 6, 50 и 69, снова «Трисвятое» и приличные случаю тропари покаянного содержания. По тропарях священник произносит молитвы – «Κύριε παντοκράτωρ ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν τοῦ Ἁβραὰμ καὶ Ἱσαὰκ καὶ Ἰακώβ» и за себя – «Ὁ εὔσπλαγχνος καὶ ἐλεήμων ὁ ἐξετάζων καρδίας καὶ νεφροὺς· ὅτι τὰ κρύφια τῶν ἀνθρώπων»... Что именно за молитва разумеется в первом случае – памятник не указывает, потому что, кроме представленных нами начальных слов, ничего не приводит. Однако, судя по аналогии с другими чинами и по сопоставлению данной молитвы с последующею за нею, здесь нужно разуметь известную в кодексе Свящ. Писания покаянную молитву Иудейского царя Манассии. Таким образом, эта молитва – чисто субъективная, от лица кающегося. В дополнение этому, молитва другая – тоже чисто субъективная, но уже от лица самого духовника, в коей он испрашивает себе помощи свыше для достойного совершения таинства. Будучи такою по своему значению, эта молитва составляешь прямое заимствование из чина крещения. По чтении этих молитв, оба – и исповедник и духовник, – став на колена, делают 12 поклонов; затем кающийся, восстав, 12 же раз воздевает руки горе, произнося: «Боже милостив буди мне грешному», «Исповедуюсь Тебе, Господи Боже небеси и земли», – и снова преклоняется на землю, священник же читает молитву: «Ὁ ὤν Δέσποτα Κύριε ὁ ποιῆσας τὸν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα σὴν»... молитву, надо заметить, заклинательного характера; таковою эта молитва и должна быть, так как, за незначительными изменениями, она представляет собою четвертое заклинание в чине оглашения. По молитве священник вопрошает кающегося со всякою тихостью. Далее следует самая вопросная статья. Вопросы составлены под непосредственным и очевидным влиянием Постникова устава, но изложены яснее, с бо́льшим тактом и подробнее. Сверх того, в конце к ним приложены указания относительно исповедных вопросов священнослужителям и монахам. По испытании священник произносил молитву (ἑυχὴν) – «Ἐπὶ τῶ ὀνόματί σου Κύριε ὁ Θεὸς»... И эта молитва не иное что, как заимствование из чина оглашения, где она служит молитвою, вступительною ко всему данному чину. К ней, затем, – каждая с надписанием: «Εὐχὴ ἑτέρα», – присоединены молитвы: «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱὲ καὶ Λόγε τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος... (краткой редакции), Κύριε ὁ Θεὸς, ὁ τῷ πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ»... и «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ, ὁ διὰ προφήτου σου Νάθαν»... Эти последние молитвы – или взяты из Постникова устава, или, – что́ вероятнее, – из евхологиев. После них следовал отпуст, который отличается и оригинальностью, и пространным изложением. В заключение присоединены – краткое общее замечание касательно наложения епитимии и две буквальные выписки из епитимийных правил, приписываемых Иоанну Постнику («περὶ βαρβάτων» и «περὶ εὐνούχου»)221.

Достаточно самого беглого внимания, дабы видеть в данном уставе произведение оригинальное. Неспорно, конечно, составитель пользовался здесь и Постниковым уставом, но пользовался им только отчасти и не более, как сырым материалом, почему с безусловною достоверностью это пользование предполагается здесь лишь в отношении вопросной статьи. – Вне этого источника составитель пользовался еще чинами – оглашения и крещения. – Такое пользование – факт, единственный в своем роде и потому весьма замечательный. Чем оно мотивировалось, – объяснять можно различно. Быть может составитель рассматриваемого устава понимал кающегося, как и оглашенного, состоящим под властью диавола, как уже нечистого пред Богом, почему и внес сюда заклинательную молитву из чина оглашения; быть может, далее, согласно древнейшему воззрению Церкви, он смотрел на покаяние, как акт, параллельный крещению, почему и внес сюда молитву, вступительную к чину оглашения; быть может, наконец, он руководился и тем, что бывшие пред его глазами чины сакраментальной исповеди, равной по своему внутреннему значение крещению, не в достаточной степени выражают идею важности сакраментального покаяния; почему и внес в чин последнего, молитву, предуготовительную священнику к совершению таинства крещения. Во всяком случае, при заимствованиях из крещального чина, автор действовал в настоящем случае сознательно и не опуская из внимания какие-либо из указываемых нами мотивов. При всех таких заимствованиях, – добавим, – в общей конструкции чина автор проявил самостоятельную деятельность.

Оценивая этот памятник с чисто литургической точки зрения, мы не можем не заметить, что он строго отвечает понятию чинопоследования, и притом чинопоследования, замечательно стройно и цельно конструктированного; между тем, в некоторых отношениях далеко нельзя сказать того же самого относительно Постникова чина, который по преимуществу общий исповедный устав. Сколь широко практиковался подобный чин, точно определить нельзя. В виду ограниченности его списков222, сохранившихся до нашего времени и притом сохранившихся исключительно в сборниках самого разнообразного содержания, по-видимому, справедливо признать, что употребление его на практике было незначительно. Это обусловливается, кажется, тем, что рассматриваемый памятник редактирован, по нашему мнению, не на Востоке собственно, а где-либо в областях Греческой церкви, близких к Италии. Что последнее более или менее вероятно, это подтверждается тем, что – 1) данное чинопоследование встречается исключительно в рукописях итальянских библиотек, где указываемых нами рукописей западно-греческого происхождения изобилие; 2) быть не может, чтобы столь прекрасно (и с внешней и с внутренней стороны) редактированный чин не нашел себе широкого применения в практике па Востоке, раз там бы он и был составлен; и 3) наконец, уставные предписания в рассматриваемом чинопоследовании сообщают совершению исповеди столь помпезный характер и отличаются столь крайнею подробностью и мелочностью, что все это мало свойственно литургическому произведению, редактированному собственно на Востоке.

II. Ἀκολουθία ἐπὶ ἐξομολογουμένων.. Начинается возгласом «Благословенно царство Отца и Сына и св. Духа» и чтением «Приидите поклонимся» трижды. По таком начале, как выше, положена молитва иудейского царя Манассии – «Господи Вседержителю Боже отцев наших...» – и три покаянных тропаря второго гласа. Затем следовала ектенья, составленная из двух прошений – «Помилуй нас Боже» и «О подании спасения и оставления грехов рабу Божиему имярек». По ектении и возгласе по ней – «Яко милостив», – священником произносились: «Ευχὴ, ποίημα τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Ἰακώβ – «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφήτου σου Νάθαν μετανοήσαντι τῷ Δαβὶδ»..., Εὐχη ἑτέρα – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πετρῳ καὶ τῇ πόρνῃ»..., «Κύριε ὁ Θεὸς... κλίνας οὐρανοὺς»... и (без надписания) «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν» (краткой редакции)223. Как очевидно, все эти по-исповедные молитвы не составляют новизны; все они встречаются в различных изводах Постникова устава в евхологиях. Только первая молитва со стороны своего надписания дает повода сделать некоторое замечание. Надписание её именем ап. Иакова, как встречаемое здесь в памятнике, относящемся уже к XVI в., и как отсутствующее над более ранними списками этой молитвы, конечно, апокрифическое. Тем не менее, оно имеет для себя некоторое основание. В частности оно обязано своим происхождением, вероятно, тому соображению, что обозначаемая им молитва вообще может относиться по своему началу к весьма глубокой христианской древности. В особенности же, для признания правильным такого надписания, редактор настоящего памятника мог руководиться тем, что имени апостола Иакова нередко приписывалась и другая из исповедных молитв (здесь последняя), которая в прежнее время имела весьма частое и разнообразное применение при совершении исповеди и которая помещалась при древнейших и исправных списках литургии, приписываемой тому же апостолу224. – Приводя целых четыре по-исповедных молитвы, редактор размариваемого памятника, однако, не требует обязательного чтения всех их. Поэтому-то только относительно первой молитвы он выражается – «καὶ (λέγει ἱερεὺς) εὐχὴν, ποίημα τοῦ ἁγίου...» между тем все прочие молитвы вносит с надписанием над каждой – «εὐχη ἑτέρα», или даже без оного. Этим самым, очевидно, он считает достаточным для разрешения и одной какой-либо из цитируемых молитв, причем, однако, первой из них отдает предпочтение, а другие указывает между прочим. Внесение здесь в исповедной чин ектении – факт; редко встречаемый в ранних греческих исповедных чинопоследованиях, но позже принятый в официальном греческом чине. Составитель не указывает момента, когда же именно, по чтении каких молитвословий, – должна совершаться самая исповедь, и только гадательно можно предполагать, что он относит это ко времени по произнесении ектении. Обращая внимание на общий характер рассматриваемого чинопоследования, мы не можем не отметить в нем одной особенности, это – почти полное отсутствие уставного элемента, касающегося метода самой исповеди. Автор совершенно опускает речь о пред- и по-исповедных поучениях духовника исповеднику и о методе испытания последнего, предоставляя руководство во всем этом другому специальному уставу и ограничивая свою деятельность исключительно изложением покаянного чинопоследования. Сколь это весьма рационально, о том мы имеем говорить при другом случае. В заключение обозрения настоящего чина надо заметить, что известный нам по единственному списку, он, при этом, встречается среди пространного сборника, посвященного всецело апокрифическим молитвам.

III. Ἀρχὴ ἐρωτημάτων, ὦν ἐρωτᾶ ὁ ἀνάδοχος τὸν ἐξομολογούμενον. По надписании прямо следуют пространные вопросы, предназначенные только для мужчин и с тем же началом как у Иоанна Постника. По вопрошании совершитель таинства произносить молитву – «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ καλῶν δικαίους ἐις τὸ ἁγιᾶσαι...» – и затем обращается к исповеднику с кратким поучением, в котором указываешь на значение для кающегося – исправления его по исповеди. За поучением снова следовала молитва с нач. «Ἱλάσθητι, Κύριε, ἱλάσθητι τοῖς ἔργοις τῶν χειρῶν σου...», по которой уже следовал отпуст225. Чин, как очевидно, вполне соответствует своему оригинальному надписанию, так как на вопросную статью в нем обращено преимущественное внимание. В этом отношении он представляет полную противоположность предыдущему чину. Совершенное молчание его о пред-исповедной части последования, вне сомнения, объясняется ничем другим, как её чисто субъективным значением, в силу которого совершение её по известному строго предписанному образцу не представляется делом особенной необходимости. Отмечаемая нами особенность рассматриваемого чина сопровождается другою, более важною по своему значению. Эта последняя относится к молитвам, положенным здесь по исповеди. Так как по-исповедное поучение внесено здесь между двумя помянутыми молитвами, то ясно, что первая из них, хотя и следует тотчас по исповеди, в противность обычному порядку, принятому в греческих исповедных чинах, не понимается разрешительною226. Значение же разрешения усваивается уже другой молитве, положенной за указываемым поучением. Последняя составлена исключительно в просительном тоне и очень мало подходит под понятие разрешительной формулы. Ни в других исповедных чинах, ни отдельно, кроме настоящего случая, она неизвестна нам; отсюда мы имеем право заключить о позднем её происхождении и, может быть, нарочитом составлена для рассматриваемого чина. Последний, добавим, известен нам по единственному списку, поставленному во главе огромного канонического сборника; почти несомненно, что он употреблялся на практике, но – судя по единичности его списка, – употреблялся мало.

IV. Понятие такого же краткого и еще более неполного чина, по нашему мнению, простирается и на такую группу молитв: 1) «Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφήτου σου Νάθαν μετανοήσαντι τῷ Δαβὶδ...» (по адресу одного); 2) «Εὐχὴ τοῦ Χρυσοστόμου συγχωρητικὴ ἐπὶ ἐξομολογουμένων. Δέσποτα Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν τοῦ προφήτου τῷ θεῶπάτορι Δαβὶδ...» и 3) Εὐχὴ ἑτέρα εἰς ἐξομολογούμενοω. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ... Молитвы эти помещены в виде особой группы, как заключение специального епитимийного номоканона227. Очевидно, по представлении лица, пользовавшегося номоканоном, они понимаются, как суть всего исповедного чинопоследования. В противном случае, странно было бы, – с одной стороны, встречать в номоканоне присутствие этих молитв, разрешительных (как показывают и принятые здесь для них надписания) именно по исповеди, а не по епитимии, с другой же – видеть при этом номоканоне отсутствие исповедного чина, без которого первый в известной мере теряет пригодность к употреблению на практике. Игнорирование, при таком понимании данных молитв, до исповедной части объясняется тем же, чем и в предыдущем случае. Устранение же вопросной статьи могло мотивироваться, сверх того, и тем, что духовник сам может составлять исповедные вопросы, при руководстве предпосланными молитвам епитимийными правилами. Приведённые здесь молитвы известны и по другим исповедным чинам. Особенное внимание в ряду их обращает только вторая и обращает своим надписанием, усвояющим ее перу Иоанна Златоуста. Последнее безусловно принадлежит сомнению, так как обозначаемая таким надписанием молитва сравнительно из поздних по происхождению и составлена при руководстве другими более ранними молитвами. Сверх того, известно вообще, что И. Златоусту, как величайшему церковному авторитету, всегда приписывалась масса самых разнообразных (порою даже апокрифических)228 молитв – с целью обеспечить им употребление в церковной практике.

V. Еще более неполный чин исповеди, относящейся к размариваемой же группе, – который встречается в так называемом псевдо-зонарином номоканоне. – Собственно говоря, он совершенно не представляет собою хотя сколько-нибудь обработанного и законченного устава исповеди, а просто (с внешней стороны) ряд отрывочных замечаний составителя указываемого номоканона, касательно отношений духовника к исповеди и исповеднику и кающихся к методу совершения исповеди. – Из самого последования составитель номоканона отмечает только одну молитву, присутствие которой здесь и дает основание видеть в группе внесенных сюда отрывочных замечаний по вопросу исповеди, если не устав исповеди, то по крайней мере его контур. Указываемая молитва – «Многомилостивый и человеколюбивый Бог, иже нас ради смиренных и нашего ради спасения вочеловечивыйся…» Молитва эта предваряется в настоящем устава замечанием: «мол. рцы над главою егда исповест ти ся», – сообразно чему она понимается молитвою разрешительною по исповеди. По всей вероятности, она заимствована из устава исповеди Иоанна Постника, где она понималась – иногда одною из ряда других, разрешительных по исповеди молитв229, а иногда (в искаженных с литургической стороны изводах) самостоятельною и единственною для таковой цели230. – Как составную часть в группе наставлений касательно совершения исповеди и потому объединяющую эти последние в одно целое, близкое к контуру исповедного устава, – мы знаем эту молитву, надо заметить, только по славяно русским спискам псевдо зонарина номоканона231; в известных же нам его греческих списках232 – подобные факты нам не приходилось наблюдать. – В виду несомненного в свое время практического значения псевдо-зонарина номоканона, надо думать, что и изложенный в нем исповедной устав, не смотря на очевидные его недостатки, порою имел приложение на практике.

VI. В дополнение к III–V исповедным чинам настоящей группы, нам известен (по переводному же памятнику) еще один в подобном же роде, это – устав последования исповеди по Тактикону Никона Черногорца. Редактор его излагает собственно существенные литургические элементы занимающего нас чина и именно – содержание по-исповедной его части. – В состав её, по предположению Никона, должны входить молитвы – («Мол. о исповедующихся») «Господи Боже наш, иже петроу и блоудници слезами оставление грехов даровавыи...» и («Мол. друга») «Господи Боже нашь пришеды ко святым своимь апостолом дверемь затвореном...»233 и Евангелие от Матфея (о исповедующихся и кающихся)234. Та и другая молитва заимствованы Никоном, вероятно, из сокращённого устава исповеди И. Постника, надписанного – «Λόγος»235. В последней, однако, значение разрешительной по исповеди молитвы усвояется здесь только первой из отмечаемых молитв; другая же молитва предлагается для разрешения только от епитимии236. У Никона же для последней цели тотчас же присоединяется ко всему указанному еще молитва (с надписанием «Мол. о исповедующихся, егда исполнять оустав запрещениа и хотять причаститися») – Господи Боже наш, иже святаго апостола Петра столпа церкви показав…237. Молитва эта238 – весьма редкая и в греческом оригинале нам совершенно неизвестна.. Что касается до того, на каком основании Никоном внесено сюда именно указываемое чтение Евангелия от Матфея, – об этом сказано будет немного ниже. – Как изложенное Никоном Черногорцем в огромном энциклопедическом сборнике, трактуемое исповедное последование, конечно, не могло иметь заметного приложения на практике; а как не законченное во внешней отделке – оно, если и выделялось из этого сборника, то не столько с практическою целью, сколько в значении исторического документа по предмету совершения исповеди.

VII. Чин без надписания и в составе таких элементов: сначала извлечете из творений Симеона Солунского с заглавием – «Περὶ πνευματικοῦ, ὅπως νὰ ἔχει τόπον ἱερὸν χωρισμένον διὰ τοὸςμἐξομολογουμένους καὶ τὶ νὰ λέγει πρὸς αὐτούς»239; затем краткое предварительное поучение исповеднику (с обычным содержанием) и краткая же вопросная статья, начинающаяся исчислением семи смертных грехов и с разделением вопросов для мужчин и женщин; по вопрошании, духовник читал над головою исповедника молитву (εὐχὴ συγχωρική) «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...» и затем говорил отпуст240. В некоторых же списках чину предпосылалась еще статья – «Περὶ πνευματικοῦ, πῶς ωὰ κάμνει χρεία ωὰ εἶναι Ἰωάννου τοῦ Νυστευτοῦ (Ὡ πνευματικὲ! Βάλε εἰς τὸν νοῦν σου), – которая трактует о важности духовнического служения и об уважении к лицу, предназначенному для такого дела. Статья эта в излагаемом здесь виде не имеется ни в одной из известных доселе редакций Постникова исповедного устава. При такой особенности, в последних списках имеется и другая, это – замена почти всей вопросной статьи тою самою, которая принята в современном русском исповедном чине241. По другим же спискам того же самого чина, взамен принятой здесь молитвы, положены: «Εὐχὴ, τὴν ὁποίαν λέγει καὶ εἰς ἄνθρωπον, ὅταν θέλει νὰ μεταλάβη. Εὐχὴ, ΄λεγομένη παρὰ τοῦ πνευματικοῦ, συγχωρητική. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν... (без надписания), Κύριε ὁ Θεὸς τὴς σωτηρίας τών δουλων... (см. в современном русском исповедном чине) и «εὐχὴ ἐπὶ πᾶν εἴδος μιανθέντος – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ μόνος ἀγαθὸς.... ἅγιος καὶ ἐν ἁγίοις ἀναπαυόμενος...»242. Первоначально такой чин понимался не более, как составною частью одной из глав того номоканона, где он помещался243, но затем он выделен был, как самостоятельное целое244. Самый характер его составных частей показывает нам, что это – произведете сравнительно позднего времени, и во всяком случай не ранее XV в. Кто был его автором, – неизвестно; но для нас несомненно только, что данный чин был в достаточном употреблении на практике; это доказывается и неединичностью сохранившихся до нашего времени его списков и между прочим тем, что кроме изложенного, он известен нам в другом, более пространном изводе.

По этому изводу предварительными чину статьями положены те же, что́ выше – из Иоанна Постника й Симеона Солунского, и сверх того еще одна – «Κατήχησις πνευματικὴ λεγομένη ὑπὸ τῶν πνευματικῶν πατέρων πρὸς τοὺς μέλλοντας ἐξαγορεύεσθαι Ἰωάννου τοῦ Νησευτοῦ». Последняя из этих статей – тот самый пролог, который, якобы произнесенный с церковной кафедры, имеется в сокращенной редакции Постникова устава, надписанной «Λόγος». При этом привнесении, однако, и здесь удержано то предварительное увещание, которое имеется в кратком изводе рассматриваемого чина, так что первое является в данном случае отчасти излишним усложнением. Вопросная статья в данном изводе излагается так же, как и в кратком, но в более стройном порядке. По вопрошании внесено краткое замечание относительно наложения епитимий, а затем уже следуют самые разрешительные молитвы, которые здесь: а) «Εὐχή, ὅταν ὁ πνευματικὸς πατὴρ μέλλει ἀπολῦσαι τὸν ἐξομολογούμενον – Ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ, ὁ μόνος ἔχων ἐξουσίαν ἀφιέναι τοὺς ἀνθρώπους παραπτώματα... б) Εὐχὴ ἐτέρα. Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ ποιητὴς τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς... в) εὐχὴ εἰς τὸ λῦσαι τὸν ἐξομολογούμενον μετὰ τὸ πληρῶσαι τὸν χρόνον τοῦ ἐπιτημίου – Δέσποτα... ὁ παραγενόμενος ἐπὶ τοὺς ἁγίους μαθητὰς...» и, наконец, г) известная в пространной редакции – Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...65)245.

Останавливаясь на общей сравнительной оценке того и другого извода рассматриваемого чина, – по стройности и законченности изложения мы должны отдать предпочтете последнему; тем не менее, несомненно, на практике этот извод имел меньшее значение. Относительно молитв, входящих в тот и другой извод, надо заметить, что оригинальных между ними нет; касательно же значения некоторых из них имеем заметить следующее: встречаемая в одном из списков первого извода молитва «от всякия скверны» внесена сюда не как обязательная составная часть чина, а просто, как молитва, соприкосновенная с исповедью; подобные добавления к греческим исповедным чинам, как увидим ниже, не были редкостью. В списках второго извода собственно разрешительными по исповеди надо признать только первые две молитвы, что же касается до остальных, – то, как следует из надписания над ними, – назначение их разрешать только по епитимии; об этом ясно говорит надписание над третьею здесь молитвою, заимствованною, несомненно, из сокращенной редакции Постникова устава, озаглавленной «Λόγος»

VIII. Ἀρχὴ τῆς ἐξομολογήσεως. По этому чину пред исповедью полагается, кроме обычных начальных молитвословий, только 50 псалом. По чтении этого псалма следует краткое пред-исповдное поучение, надписываемое иногда именем Иоанна Постника246, и затем вопросная статья, с начальными вопросами о грехах против седьмой заповеди и составленная применительно к перечню семи смертных грехов247. За увещанием, положенным по исповеди, священник произносить одну известную молитву – «Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τῶν δούλων σου...»; только в исключительных случаях – или эту молитву заменяла – «εὐχὴ συγχωριτικὴ, ἥτις λέγεται ὑπὸ ἀρχιερέως ἢ πνευματικοῦ πατρὸς ἐπὶ τοῦ μέλλοντος μεταλαβεῖν τῶν ἀχράντων καὶ φρικτῶν τοῦ Κυρίου μυστηρίων – Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν... (пространной редакции)248, или к ней присоединялась еще – «εὐχὴ ἐτέρα – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ...»249. По молитве следовал отпуст, за которым списки данного памятника содержат свод различных статей, долженствующих служить руководством для духовника при наложении им епитимии. В ряду таких статей, между прочим, имеется особая статья, посвященная предмету – о чем именно нужно спрашивать на исповеди женщин? Статья эта служит в некотором роде дополнением к выше изложенной в чине вопросной статье, предназначенной специально для мужчин. Чинопоследованию в таком виде, обыкновенно, предшествует – «Νουθεσία πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέρα καὶ ἀσφάλεια» – наставление относительно качеств духовника, т. е. статья преследует ту же самую цель, какую преследует подобная ей и в предшествующем чине250. Статья эта, добавим, понимается столь необходимою составною принадлежностью всего чина, что если мы не встречаем ее здесь, то – разве в исключительных случаях251.

На этот раз мы излагаем тот самый чин, какой в настоящее время принят в современном русском требнике. В виду последнего его значения, мы имеем случай еще встретиться с ним при исследовании исповедного чина в практике русской церкви. – В греческих памятниках данный чин встречается исключительно в связи с тем епитимийным номоканоном, который принят в настоящее время в той же русской церкви как официальное руководство при наложении духовниками епитимии. Эта связь между рассматриваемым чином и указываемым номоканоном одинаково не теряет своей силы, – в той ли редакции этот номоканон, как он издан проф. Павловым252, или в той, как он указывается у проф. Горчакова253. Если он и встречается изолированно от этого номоканона, то такие случаи представляют крайне редкие исключения254. Согласно этому, между рассматриваемым чином и отмечаемым номоканоном, несомненно существует генетическая связь, т. е. тот и другой составлены в одно и то же время и одним я тем же лицом. По исследованию проф. Павлова, номоканон составлен не ранее второй половины XV в.; следовательно, я появление рассматриваемого чина надо отнести к тому же самому времени. Кто его составил, – нам не известно. Правда, в одной из рукописей встречается надписание номоканона и вместе с тем рассматриваемого чина именем монаха Кирилла255, но такое глухое надписание не говорит ли скорее о владельце рукописи в настоящем случае, чем об авторе занимающих нас устава исповеди и номоканона?

Сколь широко и долго практиковался обозреваемый чин исповеди? На этот вопрос, но нашему наблюдению, может быть только один ответ: начиная со второй половины XVI в. и во все продолжение XVII и XVIII вв., – до времени издания иером. Никодимом!» принятого в настоящее время во всей Греческой церкви за официальное руководство при наложена епитимии Ἐξομολογήταριον-а и даже несколько лет спустя после выхода этого издания256, – рассматриваемый чин (вместе с имеющимся при нем номоканоном) почти исключительно один и был принят в практике всей Греческой церкви; если и встречаются за это время какие-либо другие редакции исповедного чина, то единичность дошедших до нас их списков само собою говорит о крайне незначительном применении таких редакций на практике. Такой именно, а не другой ответ в этом случае мы обосновываем на просмотре нами решительно всех епитимийных номоканонов во всех библиотеках, указанных в предисловии к нашей книге. Только при устанавливаемом значении исследуемого устава исповеди и становится понятным, почему именно в XVII в. в Русской церкви он и был принят, как официальный чин исповеди; очевидно, на Руси в то время действовали в данном случае не ex abrupto, а строго сообразуясь с современною практикою греческой церкви. Столь высокое значение рассматриваемого чина в продолжение почти трех веков в греческой практике кажется, дает повод сделать другое предположение, это, – хотя автор данного памятника и не известен доселе, но, по всей вероятности, им было лицо не малозначащее, как было высказано в нашей литературе257, но лицо – властное и пользовавшееся в момент издания номоканона известностью и большим авторитетом. В противном случае, при тех недостатках, кои очень присущи как рассматриваемому чину, так равным образом и сопровождающему ему номоканону, – едва ли и можно подыскать какое-либо другое объяснение для высокого уважения к тому и другому в практике греческой церкви XVI–XVIII в., уважения, добавим, – столь высокого, что при нем игнорировался авторитет чина исповеди, принятого в печатном греческом евхологии.

В ряду только что помянутых недостатков рассматриваемого чина и собственно его уставной стороны был между прочим и тот, что вопросная статья приспособлена в нем исключительно к одному классу лиц в церковном обществе, именно – к мирянам; да и в таком объёме она имеет в виду главным образом грехи мужчин; о грехах же, свойственных женщинам, составитель чина ограничивается только незначительным замечанием крайне общего свойства. Автор, таким образом, совершенно игнорирует монашеское и иерархическое звание в церкви, хотя сознает необходимость в особых специальных вопросах и для них, – почему в заключение своей вопросной статьи замечает, что нужно-де исповедовать – инако духовна, инако людина, инако монаха, инако мирска», и пр. Сознание этого недостатка и желание устранить его побудило духовников ввести в уставной элемент рассматриваемого чина соответствующая изменения. Эти изменения явились приблизительно во второй половине XVIII в. Сообразно им, основная вопросная статья была разбита здесь на пять самостоятельных отделов, это – для мужчин мирян, для мирских женщин, для священников, монахов и монахинь. Возможно лучшим выполнением представлявшейся в этом случае задачи духовники иногда на столько увлекались, что забывали излагать даже самый чин, по крайней мере в целом его виде258. Нельзя сказать в точности, сколько именно было таких предпринимателей, но вам известны исповедные чины с указываемым разделением вопросной статьи двух редакций. В обеих них вопросы подразделены одинаково, по исчисленному выше составу лиц, но при этом они отличаются друг от друга внешним способом изложения. Как в том, так и другом случае они соединяются (вместе с чином) с номоканоном, но уже не одинаковой редакции, и именно, в одном – с принятым при современном русском требнике259 в другом – с номоканоном особой системы260. Эта связь с номоканоном, однако, становится в данном случае излишнею; последнее объясняется тем, что при трактуемом расширении вопросной статьи – изложение вопросов стало сопровождаться и кратким указанием епитимии, соответствующей греху, упоминаемому в вопросе. Указаиее это делается – или тотчас после каждого вопроса261, или в особой статье, следующей тотчас за известною группою вопросов, и содержащей епитимии в порядке и числе этих последних262. Относительно самого содержания вопросов мы имеем трактовать ниже.

Изменения в размариваемой редакции исповедного чина со стороны вопросов мало-по-малу стали сопровождаться изменениями и в составе самого последования, т. е., с молитвенной стороны. Как и в предыдущем случае, так и здесь, нам известно два рода таких изменений. В одном случае тотчас за по-исповедною молитвою, обычною в размариваемом чинопоследовании, писец добавил: «Благодать Святого Духа мною грешным и недостойным рабом своим да имеет тя прощенным и разрешенным, елика исповеда предо мною, или: разрешаю все исповеданные тобою согрешения, во имя Отца и Сына и Святаго Духа в нынешнем веке или в будущем»263. Дополнение это, весьма незначительное по своему объёму, весьма важно с внутренней стороны. Представляя собою не иное что, как образцы разрешительной формулы в тесном смысле этого выражения, очевидно, – оно придает молитве предшествующей ей не большее значение, как простого моления; приближая этим самым рассматриваемый чин к современному русскому его строению, оно, однако, в самом существенном пункте игнорирует значение прототипа этого чина. С другой стороны, это дополнение весьма любопытно в том отношении, что предлагая заменить разрешительную молитву – именно разрешительною формулою, – оно предлагает на выбор два образца такой формулы, – различные – очень по внешнему изложению, и отчасти – по их внутреннему характеру. С последней стороны, первая из данных формул представляется более удобной с точки зрения Восточной церкви, другая же, как характера всецело индикаторного, – более отвечает воззрениям церкви римско-католической; поставляя прежде первую формулу составитель данного извода – ясно, – отдает ей большее предпочтение. Наконец, весьма достойно внимания, что такое дополнение с выводом колеблющимся относительно совершения самой существенной части исповедного чина, заимствовано здесь из небезызвестного руководства для духовников (Διδασκαλία πρὸς τοὺς πνευματικοὺς πατέρας), составленного патриархом Каллиником и изданного в Вене в 1787 г.264. В другом случае, где чин надписывается «Ἀρχὴ τῆς ἐξομολογήσεως διὰ πᾶσα χριστιανόν», в последование внесены изменения уже более существенного характера. Сообразно им, после обычных начальных молитвословий (и 50-го псалма), кающийся, наклонив главу, произносит: «я, грешный, исповедуюсь Богу, святой Деве Марии и всем святым и тебе, отче духовный,... и пр., и затем, на вопрос духовника – «христианин ли кающийся?» – читал символ веры. По вопросах же, которые здесь разделены также на 5 частей и сопровождаются епитимиями, следуют молитвы: а) «εὐχὴ συγχωρητικὴ, ἥνπερ λέγει ὁ πνευματικὸς πρὸς τοὺς εἰς αὐτὸν ἐξομολογουμένους» – обычная в рассматриваемом чине; б) εὐχὴ ἑτέρα, ἥτις λέγεται παρὰ ἀρχιερέως, ἣ πνευματικοῦ πατρὸς ἑπὶ τὸν μέλλοντα κοινωνῆσαι, συγχωρῶν ἀυτοῦ πάντα. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν (пространной редакции); в) «εὐχὴ εἰς ἀσθενῆ – Πάτερ ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν καὶ τῶν σωμάτων...» и д) «εὐχὴ συγχωρητικὴ εἰς τὸν ἐξομολογοῦντα – Ὁ Κύριος ἡμῶν Ιησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ τὴν ἐωτολὴν ταύτην παραδεδωκὼς τοῖς ἱεροῖς αὐτοῦ μαθηταῖς...»265. Трудно понять, с каким именно значением автор присоединяет здесь к чину три последние молитвы. Если допустить, что первая молитва вводится им, как разрешительная по епитимии, что́ будет вполне справедливо, то относительно остальных двух молитв никак нельзя сказать того же самого. В особенности затруднительно определить здесь значение молитвы «εἰς ἀσθενῆ», заимствованной собственно из чина елеосвящения. Помещенная между молитвами, относящимися, несомненно, к исповеди, очевидно, она не понимается автором простым приложением к чину. Гадательно только можно предположить, что она внесена сюда, как употребительная при причащении больных. Косвенное указание на то можно видеть в помещении за нею молитвы – «εὐχὴ συγχωρητικὴ εἰς ἐξομολογοῦντα», которая есть не иное что, как перифраз молитвы разрешительной по смерти.

IX. С отмечаемою особенностью, т. е. с вопросными статьями, специально предназначенными для известного класса лиц в Церкви, мы встречаемся в греческих памятниках не только с переделками сейчас рассмотренной редакции, но и с особой редакцией устава исповеди. Время существования и практическая значения такой редакции, известной нам по единственному списку, относится к XVIII в. Вопросных статей, составленных уже по новому методу и, несомненно, под влиянием того же самого номоканона, который находится в генетической связи с предшествующей редакцией, здесь редактировано четыре – для мужчин и женщин мирских, для священников и, наконец, для архиереев. Как и в предыдущем случае, так и здесь эти вопросы сопровождаются епитимиями, устраняющими пользование при исповеди особым, специальным епитимийным номоканоном. Ограничиваясь только четырьмя вопросными статьями, составитель настоящей редакции, взамен того, не ограничивается одним чином, а предлагает их два, именно – один для мирян и священников, а другой специально для архиереев. Содержание первого чина обнимается следующим. – По обычном начале произносится «Господи помилуй» 12 раз, 50 псалом, покаянные тропари; затем следует чтение Апостола от послания Иакова – гл. V, ст. 10–16, и Евангелия от Матфея – гл. IX, ст. 9–13; по Евангелии произносилась ектения, специальные прошения коей: Ὑπὲρ ἄνωθεν εἰρήνης καὶ τῆς σωτηρίας τοῦ δούλου τοῦ Θεοῦ (δεῖνας); Ὑπὲρ τοῦ συγχωρηθῆναι αὐτῶ τε καὶ ἡμῖν πᾶν πλημμέλημα ἑκούσιόν τε καὶ ἀκούσιον; Ὁπως ὁ φιλάνθρωπος Θεὸς ἡμῶν δωρήσηται αὐτῷ τρόπον μετανοίας». – По возгласе, следовавшем за ектенией, священник читал молитву – «Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τοῦ δούλου σου...» (см. в современном русском чине) и обращался к исповеднику с пред-исповедным поучением особой редакции. По исповеди, которая, судя по вопросам, должна быть обстоятельною, следовало увещание исповеднику, излагаемое автором в двух видах, и, наконец, священник читал молитвы: «Κύριε ὁ Θεὸς ἐπὶ σωτηρίας τοῦ δούλου σου, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῆ πόρνῃ»… и (εὐχὴ ἐτέρα) «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱἔ τοῦ Θεοῦ ζῶντος, ποιμὴν καὶ ἀμνὲ...»266. В таком виде, по суждение автора, исповедь должна совершаться как для мирян, так и для священников; относительно последиих делается только то особенное замечание, что духовник должен исповедовать священника в полном облачении267. При архиерейской исповеди автор предполагает пред-исповедный состав последования тот же, что и вообще при исповеди всяких лиц, заметим только, что, являясь на исповедь, архиерей слагает с себя омофор и молитвою вручает духовнику власть вязать его и решить; духовник же с своей стороны целует у архиерея правую руку и принимает от него епитрахиль. При самой исповеди, как архиерей, так и духовник – должны сидеть, причем духовник, как судия, садится выше. По исповедании, духовник произносит над архиереем хотя и известную, но отличную от вышеуказанных составителем для таковой цели молитв, молитву – Ὁ Θεὸς, ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν σου προφήτου... По молитве архиерей берет свой омофор и произносить духовнику такую формулу от себя: «Недостоинство наше благодатию, данною от всесвятого и животворящего или всесовершающего Духа, да простит тебе рабу Божию иеремонаху (имя рек), елика связал и разрешил в сей святой исповеди, молитвами и молением Пречистой его Матери и всех святых, от века угодивших, аминь». Этою молитвою и кончалась архиерейская исповедь268.

Признавая это чинопоследование особой редакцией, мы вместе с тем, имеем некоторые данные признать его составленным на основании той редакции, какая принята в современном греческом евхологии. По крайней мере молитвенный составь архиерейской исповеди в рассматриваемом случае, исключая Апостола и Евангелия, тот же вообще, что и чина напечатанного в евхологии. Чин исповеди других лиц, по исследуемой редакции, отличается еще по исповедными молитвами, но эти молитвы также взяты из печатного евхология, где (с надписанием «молитвы над исповедующимися») они помещены тотчас же за чином исповеди. Появившийся в позднее время, рассматриваемый чин, несомненно, не имел особенно широкого практического употребления; при всем том, он имеет для нас важное значение, как редкий памятник по указанию обряда исповеди архиерейской.

X. К рассматриваемой категории исповедных чинов, наконец, относится и тот, который издается в современной греческом печатном евхологии. По этому чину, после начального возгласа «Благословен Бог наш...» и пр., положена ектения приблизительно в тех же выражениях, как и в предыдущей редакции. За ектенией совершитель читает молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога Живого», «Трисвятое, Приидите поклонимся», 50 псалом, тропари 2-го гласа – Помилуй нас Господи, помилуй нас...», «Господи помилуй» 40 раз затем кающийся произносит – «Согреших, Господи, прости мя» и «Господи, милостив буди мне грешному», иерей же читает молитву «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном...» Кающийся, преклонив колена и воздев руки, восклицает – «Отче Господи неба и земли, исповедую Тебе тайная сердца моего» и пр., – и затем происходит самая исповедь. Руководства для последней здесь не приводится, так что в евхологии имеется в настоящем случае только одно исповедное последовавie в тесном смысле. По исповеди священник произносит разрешение, довольно многословное, и сверх того читает молитву «Ὁ Θεὸς συγχωρήσας Δαβὶδ διὰ Νάθαν...» и пр. Не входя пока в существо этого чина, заметим только, что греки совершенно рационально поступили в данном случае, внеся в евхологий только одно исповедное последование (в собственном смысле), как не долженствующее подлежать каковым-либо изменениям, и устранив отсюда руководство к совершению самой исповеди, как элемент чисто субъективного свойства и, потому, не только могущий, но по обстоятельствам даже должный подлежать тем или другим вариациям.

Историко-библиографические сведения о данном чине таковы. Исключая известной библиотеки кардинала Барберини, ни во всех русских библиотеках, ни в любой из известных нам заграничных библиотек, нет рукописных памятников этого чина. Да и в указываемой библиотеке подобная рукопись (с которою мы имели возможность ознакомиться непосредственно) – единственная269. В этой рукописи данный чин имеет лишь следующие отличия от того, как он издается доселе в греческом евхологии: 1) здесь имеется вопросная статья, как руководство для испытания кающегося, и 2) по последней молитве современного чина приведены еще: «εὐχὴ εἰς ἐξομολογουμένον – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ...», ἐυχὴ ἐπὶ μιαροφαγησάντων – Δέσποτα Κύριε ὁ Θεός, ἐν ὑψηλοῖς κατοικῶν», и наконец, тропари богородичны 4-го гласа – «Τῇ Θεοτόκω ἐκτενῶς προσδράμωμεν...» и пр. Вопросная статья вообще того же типа, как и в других греческих чинах XV–XVI вв. С какою целью здесь присоединена первая молитва, – вопрос темный; скорее всего она внесена сюда, как образец древнейшей разрешительной молитвы. Молитва о скверноядших помещена, конечно, на тот случай, если кто-либо исповедает духовнику грех, для очищения от которого она предназначена. Последнее приложение, т. е. тропари Богородичны, по-видимому, имеют отношение к предшествующей им молитве; однако, насколько это объяснение правдоподобно, ручаться нельзя, ибо к тропарям писец не нашел нужным присоединить еще что-либо литургического характера.

Наше указание рукописного оригинала греческого исповедного чина не составляет новости. Еще в 1651 г. по этому оригиналу и буквально в том виде, как он есть в нем, рассматриваемый чин был издан известным исследователем покаяния Морином270. Несколько позднее, но по той же самой рукописи, он издан был другим знаменитым западным исследователем греческой церковной обрядности – Гоаром, с тем только различием, что Гоар опустил в своем издании и вопросную статью и приложенные к чину молитвословия, – и таким образом издал исповедное чинопоследование в строгом смысле и без всяких излишних при нем наслоений271. Из этого-то последнего издания, спустя немного времени, рассматриваемый чии и был внесен буквально без изменений в греческий печатный евхологий. В первый раз это внесение было сделано в издание 1692 года. Раньше же этого времени во всех изданиях евхология отсутствовал – указываемый чин – в частности и исповедной чин – вообще272. Из относящегося к исповеди там были только те самые исповедные молитвы, которые мы находим в нем и теперь273. Пользуясь в данном случае источником собственно западного происхождения, издатели греческого евхология 1692 г., внося из первого в свой труд исповедный чин, кажется, были отчасти в нерешительности относительно историко-канонического достоинства и практической пригодности этого чина, почему и поставили оный не в должном месте в отношении других чинопоследований, а внесли как особое приложение ко всему евхологию; при этом издатели не сообщили о нем никаких библиографических сведений. С какого именно времени данный чин занял в евхологии то место, какое занимает он здесь и теперь, – с пунктуальною точностью сказать не можем; несомненно только, что это было сделано еще в первой половине XVIII в.

В том самом виде, в каком в первый раз чин исповеди внесен был в греческий евхологий 1692 г., он и стал печататься в нем непрерывно; если и допускались при этом какие-либо варианты, то они нисколько не нарушали ни общего состава чина, ни его смысла, а касались разве некоторых его внешних выражений274. Исключение представляет только известный греко-униатский евхологий, обработанный специально для того составленной конгрегацией и изданный при папе Бенедикте XIV, в 1754 г. в Риме (типографией при congr. de propaganda fide). В нем, действительно, допущены были резкие изменения, и между прочим: тотчас после разрешительной формулы вставлена – (εὐχὴ ἐπὶ ἐξομολογουμένων. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ», а по последней молитве добавлено – «εὐχὴ ἑτέρα – Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τῶν δούλων σου...» (т. e. та же, что и в современному русском чине) и затем – «εὐχὴ συνοπτική» – Ὁ Κύριος ἡμῶν Ὀησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ τὴν ἐντολὴν ταύτην δεδωκὼς τοῖς θείοις καὶ ἱεροῖς αὐτοῦ μαθηταῖς... (см. в редакции VIII)275. Внесение первой из этих новых молитв мотивировалось едва ли не тем, что в древнейших греческих исповедных чинах она имела место, обыкновенно, в ряду разрешительных молитв. Внесение второй не обусловливалось ли тем наблюдением западных издателей греческого евхология, что хотя у греков их времени издаваемый чин и имел место в печатном евхологии, однако, – на практике греки пользовались другим (разумеем, современным русским), в котором первенствующее значение занимала именно эта молитва. На таком же соображении могла быть внесена сюда и последняя молитва276.

Таковы историко-библиографические сведения о современном греческом исповедном чине. Из общего анализа их прежде всего следует, что рассматриваемый чин со стороны его происхождения, не может относиться к глубокой древности. Правда, Морин утверждает, что в цитированной рукописи Барбериновской библиотеки он списан с древнейшего греческого кодекса и греческим же диаконом – Фомою Basilisc’ом Но такое замечание Морина крайне неопределенно; во всяком случае этот древнейший кодекс был не ранее приблизительно XIV в. Говорим так на том соображении, что вопросная статья в этом чине именно того типа, который в особенности практиковался в XIV–XV вв.; к тому же расстановка всех молитв здесь такова, которая была совершенно чужда древне-греческому исповедному чину вообще. Составленный не рано, этот чин, затем, до внесения его в печатный евхологий, был в употреблении, незначительном до nec plus ultra. Если бы на этот раз было противоположное, то быть не может, чтобы до нас сохранился только единственный список этого чина и притом сохранился как-то случайно, в частной библиотеке и без древнего его оригинала. Крайне мало употребительный на практике до издания его в печатном евхологии 1692 г., рассматриваемый чин, далее, и после этого, важного в истории его, момента не имел никакого практического значения до самого начала XIX в. Справедливость этого само собою вытекает из выше представленного обозрения исторической судьбы чина исповеди, принятого в современном русском требнике. Предполагать в данном случае, что игнорирование, на практике трактуемого чина и в отмечаемый период – зависело исключительно от того, что при нем (в печати) не было никакого епитимийного номоканона, – не имеет никаких оснований. Раз данный чин пользовался каким-либо уважением, то греческие духовники XVII–XVIII вв. не задумались бы приделать его к имевшимся в их распоряжении рукописным епитимийным номоканонам; по крайней мере, они позволяли себе в это время свободно обращаться с исповедным чином других редакций. Мало того – судя по известному Ἐξομολογητάριον-у иеромонаха Никодима, признанному теперь в Греческой церкви официальным руководством для духовников, – как увидим далее, – есть основание предполагать, что и теперь практическое значение трактуемого чина подлежит сомнению. Появившийся сравнительно не рано и затем почти не употребляемый на практике до самого текущего столетия – трактуемый чин, наконец, можно предполагать, составлен был не на Востоке собственно, а в западных, близких к католическому миру, областях греческой церкви. За это между прочим говорит совершенное отсутствие списков данного чина на Востоке и присутствие их только на Западе и притом в такой библиотеке, где действительно не мало греческих рукописей, несомненно, написанных италийскими греками. Это же в особенности явствует и из общей конструкции чина. Согласно ей, мы видим здесь стремление возможно уравновесить количественную сторону молитвенного состава в обеих частях чина – в пред- и по-исповедной; такая же конструкция, как увидим немного ниже, свойственна исключительно исповедным чинам западно-греческого извода.

Обращаясь к историко-каноническому достоинству занимающего нас чина, мы не можем всецело признать таковое за ним. Прежде всего, внесение сюда ектении мало оправдывается древнейшими греческими исповедными чинопоследованиями. Затем, усвоение молитве «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю», – как помещенной пред исповедью, – чисто субъективного значения – Идет в разрез положительно со всеми греческими (рассмотренными уже) исповедными чинами и древнейшими евхологиями, так как и в тех и в других данной молитве безусловно всегда усваивалось значение молитвы – разрешительной не только от грехов, но и вообще. Далее, привнесете молитвы «Господи Боже наш, пророком Твоим Нафаном»... в часть пред-исповедную, хотя эта молитва и не всегда понималась разрешительною, также не оправдывается другими исповедными чинами. Потом, пространная и довольно искусственная по своему изложению, разрешительная формула, принятая в данном чине, – никогда не встречается в других чинах исповеди. Наконец, присоединение к разрешительной формуле еще молитвы «Боже, простивый Давида Нафаном»... (молитвы – в древности разрешительной сама по себе), присоединение чисто механическое, при замечании: «καὶ ἐπισυνάπτει καὶ ταύτην τὴν εὐχήν» – вносит в чин крайнюю темноту в понимании самой важной его составной части – акта разрешения. Это присоединение, с одной стороны, – вызывает вопрос, какое же именно значение имеет указываемая молитва, – значение ли разрешительной, или простого молитвословия, – или обусловливает действительное значение предшествующей ей разрешительной формулы только в связи с нею самою? С другой, – оно свидетельствует о неуверенности составителя в совершающем значении уже изложенной им разрешительной формулы. Очень естественно, добавим ко всему сказанному, что эти-то указываемые нами внутренние недостатки данного исповедного чина, в связи с довольно вероятным западно-греческим его происхождением, и были главным основанием, – почему греческие духовники всегда мало пользовались этим чином хотя он еще в XVII в. он получил место в официальной их печатной богослужебной книге – евхологии.

Что у греков, сверх рассмотренных нами групп исповедных чинов, действительно, существовали еще те же чины, несомненно составленные на Западе, – в подтверждение этого, отчасти выше указанного факта (см. ред. I), – предлагаем далее историко-библиографическое обозрение серии таких чинов, известных нам исключительно по рукописям.

I. «Ακολουθία ἐπὶ ἐξομολογουμένων», – в котором, после начального возгласа «Благословен Бог наш», следовали – «Трисвятое», «Господи помилуй» 40 раз и «Агнец Божий, вземляй грехи Мира» – трижды. Затем, поклонясь (пред св. трапезою), кающейся произносил католическую литанию с обычным обращением к Богу, Богородице, небесным силам и всем святым. За литанией следовала ектения, где специальными прошениями были: «О спасении и отпущении прегрешений и грехопадений раба Божия (имя рек); Да дарует ему Господь Бог оставление грехов и прощение преступлений. Не хотяй смерти грешника, но обратитися и жити ему». Затем священник становился вместе с кающимся по правую сторону алтаря, произносил 50-й псалом и покаянные тропари, тотчас за которыми читался целый ряд молитв поочередно с псалмами, – это: мол. «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду...»; – псал. 6 и мол. «Господи Боже спасения нашего..., приклонивый небеса...»; (псалом, вероятно, по недосмотру писца, пропущен) мол. (третья) «Отче Господи, не предаждь раба твоего в руки диавола...»; псал. 102 и мол. «Господи Боже наш, Петру и блуднице...»; псал. 69 и мол. (5) «Владыко Господи Боже наш, всем хотяй спастися...»; псал 99 и мол. (6) «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю» (краткой редакции). Затем следовала самая исповедь, для руководства в которой автор предлагает вопросную статью, составленную специально в том духе, как это предписывается уставом исповеди Иоанна Постника. По исповеди кающийся поклонялся, а духовник читал молитвы: «Владыко Господи Вседержителю, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Тебя молим и просим…, Владыко Господи Боже наш, призываяй праведных во освящение...» и наконец, «Владыко Господи Боже вседержителю..., давый чувство и сознание... Этою молитвою и заканчивался весь чин277. Как необходимое дополнение, автор тотчас же присоединил к чину епитимийный номоканон краткой редакции278.

Обращая внимание на молитвенный состав этого чинопоследования, мы не видим здесь особенно оригинальных молитв; напротив, все они известны по различным редакциям исповедного чина, анализированным выше, и особенно по исповедному уставу Иоанна Постника. Разница только в том, что в указываемых чинах эти молитвы следовали, обыкновенно, по исповеди и нередко имели значение молитв разрешительных, – здесь же они помещены обратно, т. е. пред исповедью, и таким образом с характером всецело субъективным, на долю по-исповедной части здесь не приходится и половинного числа молитв, положенных пред исповедью. Таким образом, в то время, как на Востоке в исповедном чине центр молитвенного состава падал на по-исповедную его часть, здесь он падает на часть пред-исповедную; в этом и состоит существенное и характерное внешнее различие между чинами данных двух категорий, – различие, которое наблюдалось западно-греческими чинами и при всех других редакциях, как увидим это сейчас ниже. Памятник, по которому нам известен излагаемый чин, – единственный. Важный уже по одному этому, он тем более важен, что относится к X в. В этом случае мы встречаемся с исповедным чинопоследованием – самым древнейшим из известных в настоящее время. Будучи столь древним и в то же время составленным, несомненно, под влиянием Постникова устава исповеди, данный чин красноречиво говорит нам, что всевозможный переделки последнего начались еще ранее X в.

Как то́ обычно в отношении других редакций, и рассматриваемый чин стечением времени воспринимал те или другие изменения. Так, наприм. в XIV в., в по-исповедной части этого самого чина полагается произносить только две молитвы: «Владыко Господи Боже наш, призываяй праведных во освящение...» и «Боже Спасителю наш, простивый Давида Нафаном...» Равным образом, и в до-исповедной части здесь устранялось чтение молитвы – «Πάτερ Κύριε, μὴ παραδώσης»279. Таким образом, по этому изводу с течением времени нашли, что первоначальные полнота и сложность молитвенного состава рассматриваемой редакции – излишни.

Подобное же стремление сократить основной прототип занимающего нас чина проявлялось здесь и еще раньше, но только в совершенно другой форме, и именно такой: заметив, что священник совершает исповедь в церкви, при затворенных дверях, и что кающийся, приступая к исповеди, прежде покланяется св. трапезе, составитель тотчас же предписывает священнику читать пред исповедью только следующая три (с нумерацией) молитвы: α) «Κύριε ὁ Θεὸς... ὁ κλίνας οὐρανοὺς...»; β) «Δέσποτα ὁ Θεὸς, ὁ καλῶν δικαίος εἰς ἁγιασμὸν...» (из по-исповедной части прототипа) и γ) «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ προφήτου σου Νάθαν...» Таким образом, переписчик не только сокращает здесь число пред-исповедных молитв, но еще устраняет из чина литанию. По указываемых молитвах, следовала самая исповедь, о которой переписчик находить достаточные оговориться самым кратким и общим замечанием. По исповеди же положены только две молитвы – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ...» и «εὐχὴ ἄλλη – Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱἔ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ἀμνὲ καὶ ποιμὴν»280, – молитвы, которые в основном списке понимаются субъективными и потому помещены пред исповедью. Сообразно такой конструкции, переписчик сократил основную редакцию более чем на половину. Это сокращение будет еще бо́льшим, если принять во внимание надписание последней здесь по исповеди молитвы. Согласно ему, данная молитва понимается не как обязательная составная часть исповедного чина, а как только замена молитвы – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ…».

Впрочем, констатируемое в рассматриваемом случае настойчивое стремление к краткости не всегда наблюдалось, Так один переписчик только что изложенного извода, сокращая самый чин, однако, нашел полезным усугубить его состав механическим присоединением к нему массы покаянных молитв. Эти последние суть: а) шесть молитв, каждая с надписанием «εὐχὴ ἄλλη εἰς μετανοούντων» – «Πάτερ Κύριε μὴ παραδώσης (см. в основном изводе), Ὁ Θεὸς ὁ ἐν οἰκτιρμοῖς, ἐν δὲ τιμωρίαις διὰ φιλανθρωπίαν βραδὺς... (покаянная молитва, адресованная ко многим лицам и известная только по данному списку), Δέσποτα Κύριε ὁ μόνος ἀναμάρτητος... ὁ μὴ βουλόμενος τὸν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ... (известная по другим чинам), Κύριε ὁ Θεὸς τών δυνάμεων καὶ πάσης δόξης...» (переделка одной из молитв основного извода) и «Δέσποτα παντοκράτωρ, ὁ Πατὴρ... σου δεόμεθα (см. там же); б) «εὐχὴ ἐπὶ ἐξομολογουμένων – Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας (имеется в исповедном уставе Постника); в) εὐχὴ εἰς γυναῖκα μετὰ τὸ τεκεῖν αὐτῆς – Δέσποτα Κύριε ὁ παντοκράτωρ... ὁ πᾶσαν φύσιν λογικὴν; г) εὐχὴ ἐπὶ μετανοοῦντας γυναῖκας – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν βασιλεῦ τῆς δόξης... и д) εὐχὴ ἄλλη εἰς μετανοοῦντας γυναῖκας – Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θάλων πάντας σωθῆναι... (см. в основном изводе)281. Одна из последних молитв – именно молитва над исповедующимися, несомненно, приведена списателем чина, как образец разрешительной по-исповедной формулы (каковою она, действительно, и есть), употребительной в других чинах. Что касается до всех остальных цитируемых здесь молитв, то и сам переписчик данного евхология едва ли ясно сознавал, – какое именно они имеют назначение? Скорее всего, он потому только и внес эти молитвы, что вознамерился собрать все покаянного характера молитвословия, не вошедшие в состав редактированного им чина. Выходя, впрочем, из того соображения, что все изложенные здесь молитвы адресованы ко многим лицам, – есть основание предполагать, что переписчик предназначал их для публичного покаянного моления в случаях общественных бедствий. Встречаемое здесь разделение покаянных молитв, – одни – для мужчин, а другие – для женщин, – не ново вообще и имеет для себя аналогию, напр., в том, что в древности, когда при совершении исповеди полагалось чтение Евангелия, – для мужчин и женщин положены были Евангелия различные282.

II. Чин, – состоящий из двух отдельных и самостоятельных частей. Первая из них надписывается – «Ἀκολουθία εἰς μετανοοῦντας». В состав её входил тропарь 4-го гласа – «Ὥς ἡ πόρνη προσπίπτω σοι...», затем чтение Апостола от послания Иакова, гл. V, ст. 10–16 (Ἀδελφοὶ, εὔχεσθε ὑπὲρ ἀλλήλων...) и Евангелия от Луки, гл. XV, ст 3–7, и причастен – (Господи, да не в ярости Твоей обличи меня...) Каких-либо уставных замечаний, ясно определяющих цель данного чинопоследования, лиц, к которым оно относится, и время, когда оно совершается, – здесь не имеется; словом, все «ἀκολουθία», верно отвечая сему термину, заключает в себе исключительно молитвенный элемент. Другую часть составляет «Τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένους τὰ ἴδια ἁμαρτήματα». Здесь, по обычном начале, положено чтение символа веры и затем литания. Последняя очень резко отличается от той, какая была внесена в первую редакцию, отличается именно долгим перечнем имен святых. По литании читалась молитва «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ»... и затем следовала самая исповедь. Последнюю рекомендуется в чине начинать с испытания кающегося в его православии. С этою целью здесь прежде всего предлагается целый ряд таких вопросов, ответ на которые невольно заставлял исповедника читать весь символ веры. Что же касается до испытания кающегося собственно в греховности, то для этого составитель не нашел необходимым излагать сколько-нибудь подробную вопросную статью; он дает только общий тон для способа испытания исповедника, указав три образа греха – в мысли, слове и деле. По испытании, кающийся становился на колена и произносил, вслед за священником, так называемое (в древне-русском чине) «прощение», т. е. общую формулу исповеди, с адресованным к духовнику молением о прощении содеянных грехов. В ответ на это, священник произносил только одну разрешительную формулу в тесном смысле, но двойственного характера, – именно: «Да помилует тебя воемогущий Бог и отпустит вся согрешения» и затем: «Властью, которою обладаю, разрешаю тебя от всех грехов твоих, каковые ты исповедал мне, и от тех, которые не вспомянул, да будешь разрешен в нынешнем и в будущем веке». Этой разрешительной формулой и заканчивается здесь все чинопоследование исповеди283.

Что первая из этих частей относится к чину же исповеди, в этом не может быть сомнения. Судя по сопоставлению её содержания с самым чином исповеди, она понималась не иначе, как предуготовлением к последнему, и с этой стороны служила в известном роде заменою обширной пред-исповедной части предыдущей редакции. Обращаясь к самому исповедному чипу, нельзя не отметить в нем той характерной и резкой особенности, что он почти не заключает в себе обыкновенно практиковавшихся исповедных молитв. Правда, и в нем допущена одна такая молитва, но допущена – как бы мимоходом и не в по-исповедной части, где обыкновенно она употреблялась на Востоке. С этой стороны настоящее чинопоследование представляет резкое отличие от всех других чинов, рассмотренных нами выше. Говоря же вообще об этом чине, мы должны сказать, что на нем еще заметнее следы католического влияния, отразившиеся здесь – не только в привнесении литании, но и в самом образе разрешения. Общая конструкция этого чина, с его подразделением на две самостоятельные части, говорит то же самое.

III. Последняя редакция, известная нам в сфере чинов рассматриваемой категории, это – чин с падписанием – «Τάξις σὺν Θεῷ, γινομένη, ὅταν πρὸς τὸν λιμένα τῆς μετανοίας προσφεύγει τις». По литании включительно, здесь начало вообще то же, что и в первой редакции. Затем священник читал молитву – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ..», вслед за которою в чине приводится – с надписанием – «εὐχὴ ἄλλη – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ κλίνας οὐρανοὺς...» – молитва, судя по её надписанию, не обязательная для цельности чинопоследования. По молитве кающийся сам произносил 102 псалом – «Благослови, душе моя, Господа», по окончании которого (как и при предыдущих молитвах), становился на колена, а священник произносил молитву – «Δέσποτα Κύριε ὁ καλῶν δικαίους εἰς ἁγιασμὸν...» По чтении этой молитвы, совершалась самая исповедь, руководства для которой здесь не положено. По окончании исповеди, произносилась довольно сложная разрешительная формула, относящая все совершительное действие таинства исключительно к Богу. По формуле священник налагает на исповедавшегося епитимию и произносишь молитву – «Ὁ Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ διαῤῥήξας διὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ...», молитву, хотя известную на Востоке, но здесь редактированную сильно в католическом духе. Взамен этой молитвы, здесь же из другого чина приводится другое разрешение, аналогичное с выше представленным284. Определяя время чтения данной молитвы тотчас по совершении исповеди и наложении епитимии, переписчик, кажется, впал в ошибку; назначенная для разрешения собственно от последней, как то явствуешь и из её содержания, эта молитва должна произноситься не по исповеди, а уже по исполнении епитимии. Этим чином, добавим сюда, мы пользовались не по оригиналу, о котором сообщается, что он древний, а по копии, снятой, по желанию кардинала Барберини, для его собственной библиотеки. В этой копии ясно указано, что чин списан из рукописи, принадлежавшей одному из греческих монастырей в Калабрии285. Останавливаясь вообще на данном чине, мы не имеем оснований признать за ним оригинальности редакции. Правильнее будет сказать, что это – редакция производная; составлена она несомненно при руководстве редакциею первою, но не без влияния второй.

Этим и обнимаются все известные нам редакции греческого исповедного чина в западно-греческом его изводе. Как в отношении первой, так и в отношении второй, только что рассмотренная группа исповедных чинов представляет очень резкие отличия. По исповедному уставу Иоанна Постника, во всех его изводах, отнесенных нами к первой группе, во всех случаях наблюдается отсутствие строгой систематичности и определенности (в литургическом отношении) и преобладание канонического элемента пред литургическим; каждый из таких уставов, в любой его переделке, есть действительно, – «τάξις», но не «ἀκολουθία» – исповеди. Совсем другое мы видим в исповедных чинах западно-греческого извода. Здесь канонический элемент почти устранен из чина, а оставленный в нем элемент литургический расположен в весьма наглядной стройности. В чинах второй группы главное внимание составителей обращено на совершение самой исповеди – на вопросы кающимся; причем литургический элемент группируется обыкновенно в по-исповедной части, группируется в большинстве случаев без всяких комментариев и представляет не иное что, как отрывок литургического характера. В чинах рассматриваемой группы вопросные статьи кающимся, (иначе, – руководство к совершению самой исповеди) совершенно рационально устранены из последования и предоставлены ведению специальных трактатов, а литургический элемент весьма равномерно (или по крайней мере, целесообразно) распределяется в обеих – и в пред- и в по-исповедной части чина, причем последний невольно получает вид стройного и законченного литургического последования. На этом-то основании и притом единственно чины этой группы – мы и видим всегда внесенными в евхологии, где им, действительно, и подобало быть. Между тем, чины первых двух групп, и в особенности второй из них, почти никогда не были достоянием евхология, но всегда помещались или в канонических сборниках, или при епитимийных номоканонах, специально к ним приуроченных. Будучи сами по себе явлением весьма любопытным, чины рассматриваемой группы любопытны и в других сторонних отношениях. Между прочим, в древнейшем их представителе (чине X в.) они могут служить одним из категорических указаний того, сколь рано греческими духовниками сознана была неудобность номоканона Иоанна Постника, как исповедного чинопоследования. Те же самые чины, далее, показывают, сколь рано католическое богослужение оказало влияние на богослужение греческое в областях, соприкасавшихся с католическим миром, и как это влияние с течением времени все усиливалось и усиливалось. Наконец, эти чины весьма важны и еще в одном отношении, которое будет ясно само по себе, когда мы будем излагать историю исповедного чина по славяно-русским памятникам.

Сверх рассмотренных групп, нам известна еще одна труппа греческих исповедных чинопоследований. Характерная особенность её заключается в уставе о методе совершения исповеди. Между тем как в предшествующих группах рекомендуется совершать исповедь при целом ряде вопросов со стороны священника, для чего эти вопросы, в той или другой форме, в большинстве случаев и вносились в самый текст чина, – в намечаемой к обозрению группе кающемуся рекомендуется самому объявлять свои грехи. Дабы предлагаемый в данном случае способ исповеди не затруднял исповедника, здесь вводилась в чин особая статья, представлявшая собою образец такой исповеди и заключавшая в себе перечень (в какой либо форме) грехов от лица исповедника. Суть дела в совершении исповеди и здесь оставалась собственно та же, – изменялась только чисто внешняя форма этого действия. Вместе с таковым отличаем, данные чины, однако, отличались от других и с чисто литургической стороны, как увидим сейчас ниже.

Первоначально, в данном случае явились собственно формулы, заключавшие в себе, без всяких литургических к ним приложений, перечень греховности. Таких формул мы знаем две. Одна из них надписана: «Ὀφείλει λέγειν πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέρα οὕτως ποιῶν μετάνοιαν». Эта формула содержит в себе краткий перечень обычных грехов, начинающийся словами: «Εὐχολόγιον, εὔξαι, συγχώρησόν μοι, πάτερ ἅγιε»...286. Употреблялась ли она, действительно, при исповеди, – данных для определения этого не имеется. Судя по её краткости, однако, нужно предполагать, что если она и имела приложение на деле, то не как самая исповедь, а как заключение к ней, в смысле того заключительного «прошения», которое составляло принадлежность старопечатного русского исповедного чина. Другая – надписывается: «Σύντομος ἀπαρήθμισις τῶν ἁμαρτηνάτων, ἀπὸ τὰ ὁποία, ὅσα ἔκαμεν ὁ μετανοῶν, πρέπι νὰ τὸ ἐξομολογήθη». Эта формула отличается пространным перечнем греховности; однако, со стороны сути своего содержания, она не представляет что-либо особенно достойное внимания. Формула эта была составлена греческим духовником XVII в. Никифором Пасхалевсом и издана им в своем руководстве для духовников, о котором речь будет ниже. Из этого руководства она иногда и вносилась (изолированно) в рукописи287.

С течением времени, к подобным формулам мало-по-малу стали присоединяться исповедные молитвы, в связи с которыми они и стали приближаться к понятию исповедного чина. Таких чинов нам известно также два, это:

I. Надписанный – «Δέησις ἐξομολοητικὴ πρὸς πνευματικὸν εἰς μεταλαβεῖν». Тотчас за таким надписанием следует исповедная формула, пространная по своему внешнему изложению, но сравнительно бедная по перечню греховности и напоминающая, поэтому, скорее просто покаянную статью; по общей своей структуре она весьма напоминает так называемые поновления в русских чинах исповеди. К этой формуле, далее, присоединена – Ἐτέρα εὐχὴ ἀφέσιμος, λεγομένη ὑπο ἀρχιερέως ἢ ἱερέως εἰς τὸν μέλλοντα μεταλαβεῖν, συγχωρῶν αὐτῷ τὰ ἐξομολογηθέντα ὅπισθεν ἑκούσια καὶ ἀκούσια πταίσματα. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...» (пространной редакции). Как очевидно, эта молитва должна служить разрешением от грехов, исповеданных в предшествующей формуле, и таким образом, в связи с нею, дает настоящему памятнику значение исповедного чина. Сомнительно, однако, чтобы такой чин употреблялся, как чин исповеди в собственном смысле. Судя по его надписанию, он имел место обязательно пред причащением подлежавшего ему кающегося. Принимая же во внимание, что в прежнее время греческой практики редко кто из исповедников оставался без епитимии, и что для разрешения от последней, весьма нередко полагалась цитируемая в настоящем случае молитва, мы вправе думать, что имеем здесь дело с исповедью дополнительной, практиковавшейся по окончании епитимии. Общий покаянный характер излагаемой здесь формулы, как нельзя более, соответствует такому именно, а не другому пониманию данного чина288.

II. С надписанием: «Ὁ τῆς ἐξομολογήσεως τρόπος» – содержит ту же исповедную формулу, составленную крайне искусственно и заключающую в себе скорее – отвлеченное обозрение греховности, чем исповедь кающегося от чистого сердца. По произнесении такой формулы, говорится в памятнике, – «иерей, возложив руку на голову исповедавшегося, произносит молитву»; последнею здесь служит разрешительная формула, к которой присоединены еще три с надписаниями «Εὐχὴ ἄλλη, λύσις τοῦ ἀφορισμοῦ» и «Λύσις τῶν ἀμαρτημάτων» и одна без всякого надписания (εῖτα ἐπεύχεται...)289. Все эти формулы отличаются витиеватым изложением, составлены чисто в католическом духе и уже известны в русской печати290. В одном из относящихся сюда памятников, по разрешительных формулах, следует еще другая формула исповеди без всякого надписания, более краткая по своему изложению, но столь же искусственная по конструкции291. – Что отмечаемый здесь памятник, несомненно, понимался чином исповеди, это ясно без всяких комментариев из присоединяемых сюда разрешительных формул; но чтобы он употреблялся именно на Востоке, с этим положительно нельзя согласиться. Всецело католический характер приведенных здесь разрешительных формул, и вместе с тем чрезмерная искусственность той исповедной формулы, к которой они относятся здесь, без возражений заставляют признать в данном чине литургическое произведение западно-греческого извода и не раннего времени. Поэтому-то оно и встречается в рукописях преимущественно западных библиотек и притом рукописях, судя по остальному их составу, несомненно греко-итальянского происхождения.

Крайняя скудость памятников для чинов последней категории и крайняя незаконченность структуры подобных чинов – само собою свидетельствуют об их крайне же незначительном приложении на деле; можно сказать даже, что на Востоке собственно они и не употреблялись. Говорим так потому, что кроме последнего чина, который несомненно западно-греческого происхождения, первый чин из данной категории, как сказано, можно признать только дополнительным актом исповедного чина в собственном смысле.

Такова по доступным нам сведениям была историческая судьба чинопоследования исповеди в практике Греческой церкви с X века по настоящее время.

Сделаем опыт сводного обзора всех литургических элементов, входивших в состав всех же теперь указанных нами редакций исследуемого чина в практике греческой церкви. – В этом случае мы видим, что греческий исповедный чин во всех его редакциях и типах, в общей их сложности, допускал в свой состав – псалмы, чтение из пророческих книг, Апостольских посланий и Евангелия, ектению и, наконец, молитвы и разрешительные формулы в собственном смысле. – Псалмами, уместными в исповедном последовании, принимались – 6, 24, 31, 50, 69, 99, 101 и 102. В таком многочисленном составе, во всем его объёме, однако, псалмы не входили ни в одну редакцию исповедного чина. Самое большее число их, одновременно допускавшихся в чин, это – шесть (все указанные, кроме 99 и 102). Такой многочисленный состав их наблюдается в прототипе всех исповедных чинов – пространном уставе исповеди И. Постника; около того же числа принято их и в древнейшем представителе чинов западно-греческой рецензии. Псалмы 99 и 102 только и употреблялись в чинах последней категории. Кроме указываемых древнейших редакций, а также некоторых из сокращенных уставов Постника, – во всех других случаях стремились к возможному ограничению числа псалмов в исповедном чине и нередко совершенно устраняли их из оного. Вообще же, более принятым правилом было – допускать в чин только один какой-либо псалом; наибольшим предпочтением в этом случае пользовался псалом 50 и затем 69, присутствие которых (впрочем, непостоянное даже в отношении к первому из них) наблюдается в чинах всех категорий (кроме чинов с поновлениями, которые вообще не допускали псалмов). Внесение 50 псалма, впрочем, в большинстве случаев понимается уместным в чине, не столько по требованию полноты всего исповедного последования, сколько в смысле необходимого составного элемента в обычном начале к этому чину. Вносимые в исповедный чин, все псалмы, надо заметить, всегда занимали здесь место в пред-исповедной части.

Чтение из пророческих книг и именно 21–28 ст. XVIII гл. прор. Иезекииля рекомендуется только в пространном уставе Постника и совершенно не перешло во все другие чины. Для чтения из новозаветных писании в одном случае полагалось – Ев. Лк. 15:1–10; в другом – Ап. Иак. 5:10–16 и Ев. Мф. 9:9–13; в третьем – Ап. Иак. 5:16–20 и Ев. Лк. 15:3–7, и в четвертом – Ев. Mф. 26:6–13292, т. е., как очевидно, – чтения, во всех случаях различные; при этом должно заметить, по одним чинам данное чтение полагалось до совершения исповеди (во втором и третьем), в других (в первом и четвертом) – по совершении оной. – Вообще – это разнообразие оправдывалось тем, что в Свящ. пис. Новаго завета – изобильное количество различных мест, с полным удобством могущих быть приложенными к совершению акта сакраментального покаяния. Фактически же – то же разнообразие находило свое объяснение, между прочим, в том, что в общих указателях евангельских чтений (разумеем, при Евангелиях) на настоящий случай указываются различные евангельские чтения и при том еще чтения отдельно – при исповеди мужчин и при исповеди женщин, и именно для первых – или Мф. 9:9–13, или Лк. 15:1–10, а для вторых – Ин. 13:3–11293. Согласно этому, легко объясняется разнообразие евангельских чтений в первых трех случаях. Что касается до последнего евангельского чтения, то в нем можно видеть уже позднее нововведение; предполагать, что оно указано ошибочно, – нет оснований, если принять во внимание, что косвенно оно все-таки имеет отношение к покаянию. Апостольское чтение для исповеди в общих указателях «на различные случаи» не отмечалось. Как не указываемое в пространном уставе Постника (где этому указанию, по остальному составу данного устава, всего более подобало быть), оно едва ли полагалось при исповеди в древности и есть уже нововведение позднего времени. – Можно думать, что оно вошло в исповедный чин не самостоятельно, а из другого последования – именно последования над болящими, которое получило определенную конструкцию очень рано и для которого чтение от посл. Иак. 5:10–16 – имело и имеет место по общему указателю Апостольских чтений на различные потребы. Приспособление здесь к такому чтению именно – 16–20, а не 10–16 ст., объясняется, быть может, тем, что составитель, хотя и принял во внимание указываемое последование над болящим, тем не менее, пожелал отличить исповедное последование в отношении Апостольского чтения.

Кроме чтения из Свящ. Писания, в состав исповедного последования входило, затем, произнесение ектении – различной в разных редакциях по Форме изложения, но мало варьировавшейся во всех случаях по содержанию294. – Ектения полагалась большею частью пред самою исповедью, но иногда и после оной. Привнесение это наблюдается в чинах уже позднего времени и по преимуществу таких, восточно-греческое происхождение которых подлежит (в известной мере) сомнению.

Наибольшее значение из ряда литургических элементов, как мы могли видеть, отдавалось в исповедном последовании всех его видов, – молитвам в тесном смысле. Как имевшим место в рассмотренных нами редакциях и типах греческого исповедного чина, они, в общей их сложности, обнимаются таким перечнем:

1. Κύριε ὁ πάντων ἐπιβλέπων...

2. Κύριε Παντοκράτωρ, ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν Ἁβραάμ καὶ Ἰσαάκ...

3. Ὁ ὤν Δέσποτα Κύριε, ὁ ποιήσας τὸν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα σὺν...

4. Ὁ εὔσπλαγχωος καὶ ἐλεήμων, ὁ ἐξετάζων καρδίας...

5. Αὐτὸς οὖν ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καὶ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς συγχωρήςῃ...

6. Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν... ὁ δι’ ἡνᾶς καὶ τὴν ἡμετέραω σωτηρίαν...

7. Ὁ φιλάνθρωπος καὶ ἀγαθὸς Θεὸς ἡμῶν, ὁ συγχωρήσας...

8. Ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς ἐνετείλατο τοῖς ἁγίοις...

9. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν...

10. Δέσποτα Κύριε... καταξιώσας καταβῆναι ἐπὶ τῆς γῆς...

11. Δέχου τελείαν συγχώρησιν

12. Ἱλάσθητι, Κύριε, ἱλάσθητι τοῖς ἔργοις τῶν χειρῶν σου...

13. Господи Боже, св. ап. Петра столпа церкви показав...

14. Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ποιητὴς τοῦ οὐρανοῦ...

15. Δέσποτα Κύριε Παντοκράτωρ ὁ Πατὴρ... δεόμεθα καὶ παρακαλούμεν...

16. Δέσποτα Κύριε... ὁ Πατὴρ... ὁ διδοὺς αἴσθησιν καὶ σύναισιν...

17. Ὁ Κύριος ὁ Θεὸς, ὁ διαῤῥήξας διὰ τοῦ Κυρίου...

18. Ὁ Θεὸς, ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν τῷ Δαβίδ...

19. Ἐπὶ τῷ ὀνόματι σου, Κύριε ὁ Θεὸς...

20. (Εὐχὴ εἰς ἀσθενῆ) Πάτερ ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν...

21. Κύριε ὁ ἰατρὸς τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων... (апокриф.).

22. Ὁ Θεὸς ὁ πανοικτίρμων, ὁ μόνος ἔχων ἐξουσίαν ἀφιέναι...

23. Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ τὴν ἐντολὴν παραδεδωκὼς..

24. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, βασιλεῦ τῆς δόξης... (2 ред.).

25. Δέσποτα ὁ μὴ βουλόμενος τὸν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ...

26. Πάτερ Κύριε μὴ παραδώςῃς τὸν δοῦλον...

27. Κύριε ὁ Θεὸς... κλίνας οὐρανοὺς...

28. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι...

29. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς, καλῶν δικαίους...

30. Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...

31. Ὁ Θεὸς, ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφήτου σου Νάθαν μετανοήσαντι...

32. Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τῶν δούλων σου...

33. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἰὲ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...

34. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...

35. Εὔσπλαγχνε, ἀγαθὲ καὶ φιλάνθρωπε Κύριε, ὁ διὰ τοὺς οἰκτιρμοὺς...

36. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ παραγενόμενος ἐπὶ τοὺς ἁγίους μαθητὰς...

37. Εὐχὴ ἐπὶ τῶν προπετῶν ὀμνυόντων.

38. Εὐχὴ ἐπὶ πᾶν εἶδος μιανθέντος.

39. Εὐχὴ ἐπὶ μιαροφαγησάντων.

40. Εὐχὴ εἰς γιναῖκα μετὰ τὸ τεκεῖν αὐτῆς.

Перечень, как очевидно, весьма пространный... И надо сказать, что едва ли имеется еще какое-либо последование (не исключая и литургийного), к которому относилось бы в его истории и вообще (а не в известной только редакции), столько молитв, сколько их относится к исследуемому нами. Неспорно, в некоторых (и нередких) случаях, исповедные молитвы, по внутреннему их содержанию, повторяют одна другую, – но важно то, что все-таки эти молитвы постоянно составлялись вновь. При этом не надо забывать, что некоторые из молитв, отмеченных в настоящем перечне, имеются в двух редакциях, и что данный перечень, нужно думать, не обнимает их полного цикла. – Подтверждение последнего будет ясно из нарочитого рассмотрения отдельных молитвословий, относившихся к исповеди, а равным образом и из исторического обозрения славяно-русского исповедного чина, в котором, как увидим, имеются молитвы, вероятно, переведённые с греческого оригинала, но оригинала, еще неизвестного доселе.

Обращаясь к внутреннему значению всех трактуемых молитв и во всех изложенных нами чинах, мы видим здесь не только разнообразие (что естественно), но и замечательное смешение и неопределенность в их назначении и крайнюю неравномерность в степени приложения их на практике. Это – вообще; в частности: Молитвы 1–4 всегда понимались субъективными, почему и вносились в пред-исповедную часть последования; при этом вносились они в чин в весьма редких случаях и преимущественно (2–3) в чины западно-греческого извода. Молитвы 5–14 всегда понимались разрешительными по исповеди, но практиковались в крайне редких случаях и встречаются исключительно в единичных памятниках восточно-греческих чинов. То же самое надо сказать и о молитвах 15–17, – но они относятся только к чинам западно-греческим. Молитвы – 18, 22–23 также всегда употреблялись, как разрешительные; первая из них употреблялась в весьма многих, а другая не в одной – редакциях исповедного чина, но редакциях исключительно восточно-греческого извода. Молитвы 19–21, встречаемые в единичных памятниках, также понималась разрешительными по исповеди, но по существу они не имеют приложения к исповеди, так как одна взята из чина оглашения, а остальные две – собственно молитвы над болящими, причем последняя из них с апокрифическим характером. Мол. 24–25, известные только по западно-греческим чинам, употреблялись в по-исповедной части, – но неизвестно в точности, в каком именно значении – как разрешительные иди просто просительные? Молитва 26 – всегда понималась субъективною, употреблялась ли она пред исповедью или по совершении оной; в чин она вносилась в исключительных случаях. Мол. 27 – в восточно-греческих чинах разрешительная, – в западно-греческих же полагалась пред исповедью. Мол. 28–34 – употреблялись весьма нередко, но – или в смысле разрешительных (что́ соблюдается собственно в восточно-греческих чинах) или в смысле субъективных, полагавшихся, – то по исповеди (там же), то – пред оною (в западно-греческих чинах); наибольшее употребление из них имели молитвы – 34 и 35. Молитвы 36 и 37 понимались собственно разрешительными от епитимии, – однако, последняя из них понималась иногда и разрештельною по исповеди. Наконец, молитвы 38–39 присоединялись, как относящиеся к исповеди по частным случаям, а что касается молитвы 40, то присоединение её к исповедному чину, вероятно, есть дело случайности.

Судя по такому общему очерку, очевидно, что все исчисляемые молитвы входили в исповедные чины в самых разнообразных комбинациях и весьма различном составе. Самое богатое их число, разом встречаемое в исповедном чине, – 8 или 9, наблюдается только в древнейших представителях этого чина, именно – пространном уставе И. Постника и древнейшем западно-греческом чине. Нередко вносились в чин (как разрешительные собственно по исповеди) только 2–3 молитвы. Но в большинстве случаев ограничивались одною молитвою, как разрешительною, совершенно устраняй все другие. – Принимая в последнем случае одну именно молитву, составители чинов, однако, не держались какого-либо одного, раз навсегда определённого, образца. Правда, некоторым молитвам они отдавали особенное предпочтение (именно 32–34 и 18); тем не менее они всегда считали возможным избирать для трактуемой цели молитву (или формулу) по своему усмотрению. И так было, несомненно, даже до конца XVIII в. В подтверждение тому имеется замечательное для настоящего случая место в вышеупомянутом нами руководстве для духовников, изданном в 1787 г. патр. Каллиником. Рассуждая, для чего может служить руководством его книга, и между прочим, указывая, что она поучает и тому, в какой форме духовник должен давать разрешение... т. е. какую разрешительную или простительную молитву он должен читать над исповедующимися, он добавляет сюда, что «молитва, обычно принятая, – есть заблуждение, и не дает разрешения, но пусть (духовник) произносит: «Благодать всесвятого Духа, мною недостойным, да имеет тебя разрешенным и прощенным во всем, что́ исповедал предо мною», или – «Разрешаю исповеданные тобою согрешения, во имя Отца и Сына и Святого Духа», или молитву, которая сохраняется в некоторых евхологиях. – И, заключает он, если так сделаешь, то будет (исповедник) разрешенным и прощенным, если же будешь разрешать его обычною молитвою, то исповедавшийся христианин не будет разрешен от грехов его и грех его будет на раменах духовника»295.

Сверх молитв, разрешительных по исповеди, в изложенных нами чинах наблюдается иногда присутствие предназначенных для той же цели и особых, кратких разрешительных формул – и депрекаторного и индикаторного характера. Однако, такие формулы – и чрезвычайно редко (только в четырех редакциях) встречаются и, исключая один случай (относящийся к чину западно-греческого извода)296, никогда не имеют самостоятельного значения, как обычно соединённые с разрешительными по исповеди молитвами.

При этом нельзя не заметить, что формула собственно индикаторного характера и притом усвояющая действе разрешения совершителю исповеди, т. е. духовнику, составляла достояние только западно-греческих (и то уже поздних) исповедных чинов. На самом же Востоке всегда держались той мысли, что разрешение должно находить свое выражение в молитве, и если может при этом иметь место объявительная формула, то разве такая, способ выражения которой относит факт прощения исповеданных грехов к самому Богу. – Данный взгляд с особенным ударением проводится в формуле принятой в современном греческом исповедном чине, когда в ней духовник произносит, обращаясь к исповеднику: «...ἐγὼ ὁ ταπεινὸς καὶ ἁμαρτωλὸς οὐκ ἰσχύω ἀφιέναι ἁμάρτηνα ἐπὶ τῆς γῆς, εἰ μὴ ὁ Θεός»297. В современном официальном практическом руководстве по предмету совершения самой исповеди, разумеем Ἐξομολογητάριον-е Никодима, резко проводится отрицательный взгляд на формулу, усвояющую действе решения исключительно самому духовнику. Поэтому-то рекомендация подобной формулы цитированным нами Родином, повторенная потом (на основании книги же Родина) патриархом Каллиником понимается намерением, чуждым учению православной Восточной церкви298. Не ссылаясь на практику предшествующего времени, Никодим, в подтверждение своего воззрения, указывает только на слова Иоанна Златоуста, что пророк Нафан не сказал Давиду: «я прощаю», но – «Господь отпустил согрешение твое»299. Эта последняя ссылка Никодима навеяна на него, по всей вероятности, заключительною в современном греческом чине исповеди (в евхологии) – молитвою.

Принимая во внимание констатируемое теперь воззрение Никодима и прилагая оное к современной практике Греческой церкви по предмету разрешения на исповеди, мы, – с точки зрения принятого теперь в греческом евхологии исповедного чина, – должны сказать, что это разрешение дается там произнесением формулы: «Чадо мое духовное, исповедующийся моему недостоинству! я, недостойный и грешный, не имею власти отпущать грех на земле, разве Бог; но по тому богореченному глаголу, бывшему по воскресении Господа нашего И. Христа к апостолам и возвестившему, – «кому отпустите...» и пр., – и мы дерзновенно речем: елика излаголал моему худому смирению и елика не успел – или незнанием или забвением, все да простит тебе Бог в нынешнем веке и в будущем», – но обязательно в связи с присоединенною к этой формуле простительною молитвою: «Ὁ Θεὸς, ὁ συγχωρήσας Δαβίδ διὰ Νάθαν»....300.

Однако, так следует, если смотреть на трактуемый предмет исключительно с точки зрения исповедного чина по современному греческому евхологию. Если же судить здесь с точки зрения Ἐξομολογητάριον-а Никодима, то надо сказать нисколько другое. Останавливаясь на чтении разрешительной молитвы, Никодим предлагает для того – «ἢ τὴν συνειθισμένην ἐκείνην. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱἔ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, καὶ ποιμὴν καὶ ἀμνὲ... (молитву, которая по исповедному чину в евхологии, как помещенная пред исповедью, понимается субъективною), ἢ ταύτην τὴν συντομωτέραν, ἐπξθέτωντας καὶ τὴν χεῖρα σου εἰς τὴν κεφαλὴν τοῦ μετανοοῦντος. «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ διὰ δακρύων...»301: Затем, ссылаясь на требование лучших руководств по исповеди, составленных Гавриилом Филадельфийским и Хрисанфом Иерусалимским, Никодим, сверх чтения одной из предлагаемых им молитв, требует (при возложении духовником руки на кающегося) произнесения слов: Ἡ χάρις τοῦ παναγίου Πνεύματος διὰ τῆς ἐμῆς ἐλαχιστότητος ἔχει σε λελυμένον καὶ συγκεχωρημένον». За этими словами он и признает все совершительное действие таинства покаяния, почему и называет их: «τὸ εἶδος τοῦ Μυστηρίου τῆς Μετανοίας»302. Принимая во внимание официальное значение ἐξομολογητάριον-а Никодима и прилагая настоящие его наставления к современной практике Греческой церкви по предмету разрешения на исповеди, – мы приходим к таким заключениям: 1) по-исповедная формула и молитва в исповедном же чине, как он теперь издается в греческом евхологии, принятом в современной практике греческой церкви, по-видимому, не имеют значения; 2) хотя по исповеди у Греков теперь и требуется читать εὐχὴ συγχωρητικὴν, но не исключительно одну для того определенную, а одну из двух для того предлагаемых, – действительно, древнейших молитв. 3) Этой по-исповедной молитве, наконец, усвояется значение не боле как «αἴστησις ὑπὲρ ἐλέους καὶ ἀφέσεως τῶν ἁμαρτιῶν τοῦ μετανοοῦντος», – значение же разрешения усваивается только краткой разрешительной формуле, рекомендуемой Никодимом303. – Однако, эти выводы имеют значение не для всей Греческой церкви вообще. – В Елладской церкви в данном случае смотрят на дело еще иначе. По официальному изданию (ἀδείᾳ καὶ ἐγκρίσει τῆς ἱερᾶς Συνόδου τῆς ἐκκλησίας τῆς Ἐλλάδος) книги, составленной Даниилом Георгопулом, под загл. «Ἱερὰ Ἀνθολογία περιέχουσα ἐρμηνείαν ἐπὶ τῆς τελετῆς τῶν ἑπτὰ μυσηρίων τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας», – как единственное разрешение по исповеди, приводится только – «Εὐχὴ συγχωρητικὴ τὴν ὁποίαν λέγει ὁ πνευματξκὸς εἰς τὸν ἐξομολογηθέντα. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ διὰ δακρύων...», т. e. одна из указываемых и иером. Никодимом304.

Сообразно со всем этим, произнося общее суждение о современной практике Греческой церкви в совершении заключительной, важнейшей части исповедного последования, мы будем правы, когда скажем: в виду предписания только что помянутого руководства Елладской церкви, при сопоставлении его с ἐξομολογητάριον-ом Никодима – данная практика различна не только с чисто внешней стороны, но и по существу; в виду же относящегося сюда наставления в Ἐξομολογητάριον-е Никодима, взятом само в себе, – эта практика формально допускает в настоящем случае разнообразие, по крайней мере разнообразие внешнее; наконец, при сопоставлении Никодимовского наставления с исповедным чином, печатающимся в официальном же издании – евхологии, мы должны сказать, сверх того, что занимающая нас практика отличается неопределенностью и с внутренней стороны. Однако, надо добавить, при всем таком разнообразии и во всех указываемых случаях, трактуемая практика опирается на практику предшествующего времени.

Останавливаясь после такого общего очерка составных литургических элементов исповедного чинопоследования в практике Греческой церкви, в период с X в по настоящее время, на общем суждении об исторической судьбе этого чинопоследования там же и за данное время, – мы можем прийти только к одному заключению, – это: чинопоследование исповеди в практике Греческой церкви за рассматриваемое время представляет в литургическом отношении явление беспримерное по своей всеконечной неустойчивости; это был акт, в котором, кажется, редкий духовник не считал возможным допускать те или другие изменения – в виде и сокращений, и дополнений, и перестановок. Поэтому-то самому, с одной стороны – мы наблюдаем в данном случае замечательную множественность редакций исповедного чина, с другой же – почти не встречаем (исключая одного случая) списков одной и той же его редакции, буквально тожественных между собою, а сверх того наблюдаем неустойчивость и неопределенность состава трактуемого последования в практике Греческой церкви даже настоящего времени.

Спрашивается – в чем именно заключались поводы к такому разнообразию? Прежде всего этому способствовала структура прототипа греческих исповедных чинов, т. е. устава исповеди, редактированного Иоанном Постником; каким образом это было, – о том сказано выше. Другим и не менее важным поводом были особенные условия тех различных местностей, где исследуемый чин прилагался к делу. Действительное значение такого условия само собою вытекает из того выше установленного факта, что в греческих областях, соприкасавшихся с католическим миром, – исповедные чины были совсем другого типа, нежели мы видим то́ на Востоке в тесном смысле. Наконец, тому же самому весьма способствовала и всегдашняя возможность для привнесения в исповедной чин разнообразных по назначению элементов чисто субъективного свойства. Мы разумеем под последними – пред- и по-исповедные поучения исповеднику, вопросы ему при самой исповеди, наставления относительно епитимии, и пр. Все такие элементы, будучи привнесенными в исповедный чин, не только могли, но даже должны были в той и другой мере варьироваться, смотря по месту и времени совершения исповеди, а равным образом и по нравственному состоянию исповедника. Поэтому-то мы и наблюдаем бо́льшую устойчивость исповедного чина в тех случаях когда указываемые элементы устранялись из его письменного состава.

Все констатируемое разнообразие исповедного греческого чина за обследованный период, далее, – как мы видели, может быть подведено под четыре главных типа, взаимоотношение которых уже указано. Каждый из данных типов, в свою очередь обнимает нисколько редакций. Вне сомнения, с течением времени могут открыться и еще новые редакции; – думаем однако, что все существенные из них указаны в нашем исследовании. Подводимые по отличительным признакам своей структуры под четыре типа – эти редакции, затем, со стороны своего происхождения, могут быть подразделены только на два вида – это: чины восточно-греческого извода и чины извода западно-греческого. Такое разделение документально указывается еще в X в., – по теоретическим же соображениям, нужно думать, оно получило место несравненно ранее. Чины той и другой категорий существовали параллельно, как употреблявшиеся в различных местностях Греческой церкви. Ни откуда не видно, чтобы чины собственно восточно-греческого извода пользовалось практикой у италийских греков. Что же касается до чинов извода западно-греческого, то если они и не практиковались на Востоке, тем не менее, время от времени, они становились здесь известными. Отличительные характерные свойства тех и других чинов нами уже указаны. Оставляя в стороне чины западно-греческого извода и принимая во внимание только прочие чины, мы не можем не отметить в истории греческого исповедного чина вообще два периода: первый – до XV в. (включительно) – когда на практике употреблялся по преимуществу устав исповеди составленный И. Постником (в обширной и краткой редакциях); другой – с XVI в. до настоящего времени, – когда на практике получили место исключительно новые чины, редактированные при пособии только что помянутого устава Постника. В ряду всех этих последних чинов, добавим, в XVII–XVIII вв., едва ли не единственно употреблялся чин, принятый в современном русском требнике.

Обращая внимание на общий исторический ход всевозможных изменений греческого исповедного чина, мы наблюдаем ту общую же характерную черту, что они направлялись всегда в возможно большему сокращению молитвенного состава чина, пока, наконец, весь этот состав не ограничился одним (50-м) псалмом и какою либо одною разрешительною молитвою.

Только что представленный нами очерк общего обозрения составных элементов греческого исповедного чинопоследования и общее заключение об исторической судьбе последняя в практике Греческой церкви начиная е X в. и по настоящее время имеет в виду исследуемый акт, как акт литургический в тесном смысле, как именно «Ἀκολουθία ἐπὶ τῶν ἐξομολογουμένων» – Между тем, как мы могли видеть при частном рассмотрении различных редакций, греческому исповедному чинопоследованию почти всегда был присущ и тот элемент, который усвоял ему название и «τάξις τῆς ἐξομολογήσεως». К таковому элементу относятся – статьи руководственные по испытании кующегося, пред-исповедные увещания, по-исповедные наставления, и пр. Весьма нередкая постоянная связь этих (так сказать, вводных в чин) статей с самым последованием и то обстоятельство, что статьи эти в практике греческой исповеди также имели свою историю, – для полноты нашего очерка они требуют нарочитого их рассмотрения. Этому предмету мы и посвящаем дальнейшие страницы настоящей главы и прежде всего останавливаем внимание на вопросных статьях, как руководствах по испытанию кующегося на исповеди.

В прототипе исповедных чинов, т. е. исповедном уставе Постника, нет вопросной статьи в строгом смысле слова; там имеется только общее разъяснение относительно греховности, начинающееся, впрочем, вопросом. Как мы уже имели случай заметить, в этом разъяснении автор останавливается главным образом на грехах против седьмой заповеди. Испытанием касательно этих грехов, по суждению автора, и должна начинаться исповедь каждого грешника, и оно же должно обнимать собою добрую половину всей исповеди. Сообразно с этим, по уставу Постника, первый вопрос исповеднику должен быть: как, господин или брат, в первый раз нарушалось твое девство – блудом ли, законным ли браком, или малакиею, или иначе как противоестественно? С другой стороны, соответственно же этому, при рассуждении об указываемых грехах, автор устава входит во всякие частности и тонкости. В сущности, он трактует здесь о грехах данной категории таких: блуд в собственном смысле, мужеложство, скотоложство, малакия и кровосмешение. Отмечая эти грехи, автор требует от кающегося (допустившего оные) обстоятельного разъяснения, – в каком именно виде совершен грех, с каким участником, в какие время возраста (до или после 30 лет) и в особенности – сколько раз грешник впадал в тот или другой из таких грехов305. Уже после этого, по руководству Иоанна Постника, духовник должен спрашивать кующегося о других грехах, между которыми в данном уставе упоминаются: убийство вольное и невольное, осмеяние родителей, грабеж, причащение по употреблении пищи и питья, осквернение (ἐμιάνθη) во дни великого поста, причащение по coitum, тайнобрачие (λαθρογαμία), поцелуи, страстные объятия, деторастление, лишение кого-либо платы, оговор, употребление в пищу крови, удушеннаго, или птицею или зверем умерщвлённого, волшебство и чары, еретические мысли, зависть, злопомнение, клятвопреступление, воровство, лжесвидетельство и осмеяние иерея. Специально в отношении женских грехов Постник в особой заметке упоминает только о детоубийстве, об употреблении средств – или направленных к извержению плода, или препятствующих зарождению, и о малакии.306

Таково наставление Иоанна Постника для испытания степени и качества греховности кающегося, – наставление, заметим, тожественное, как в пространном, так и в сокращённом (во всех видах) – изводах его устава исповеди307. Анализируя это наставление, изложенное нами в той последовательности, как оно есть в подлиннике, мы не можем – ни с формальной, ни с материальной стороны – признать его вполне достаточным. В первом отношении ему присущ тот недостаток, что перечень грехов как очевидно, расположен здесь без внутренней и внешней системы; будучи же таковым он (по крайней мере для неопытных духовников) не представлял руководства ясного и более или менее удобного для скорого усвоения. В другом отношении тот же самый перечень недостаточен, как обнимающий собою только общие грехи и не касающийся грехов, присущих специально известному званию в церкви или обществе. Да и в таком объёме его нельзя назвать удовлетворительным, потому что Постник упоминает только о тех грехах, кои строго осуждаются по преимуществу с аскетической точки зрения, но не с точки зрения общественной. Особенным выражением такого недостатка в трактуемом руководстве служит требование сосредоточивать главное внимание на грехах против седьмой заповеди. Насколько составитель данного устава стоит сильно на последнем, можно судить уже потому, что испытанием о грехах блудных он и рекомендует начинать исповедь каждого, а в специальной речи относительно женской исповеди только н упоминает о грехах данной категории.

Тот и другой, – и особенно последний, – недостатки невольно побуждали духовников вносить те или другие изменения в рассматриваемую теперь часть письменного исповедного чина. Такие изменения, думается, начали допускаться очень рано, по крайней мере со стороны большего усложнена перечня грехов. При употреблении Постникова устава, эти изменения осуществлялись двояко: или основной перечень заменялся более подробным, или ко всему этому уставу, вне существенных в нем изменений, делалось особое соответствующее настоящей цели приложение. Первое относится только к одному из сокращённых изводов Постникова устава – это к тому, который носит надписание «Λόγος». В увязываемом здесь, более подробном перечне (в собственном смысле, без всяких разъяснений), сверх выше изложенных грехов, имеются еще: святотатство, богохульство, coitus с евнухом, блуд с некрещенным, похищение девицы, птицегадание, женская страсть к украшениям, вырывание у самих себя волос, некормление грудью ребенка, ограбление гробов, осмеяние духовного отца (сверх осмеяния иерея), отцеубийство, скверноядение, пьянство, мизантропия, сребролюбие, пост в субботу и воскресенье, танцы, актерство, все виды музыки, содержание домов терпимости, ростовщичество, намерение самоубийства, смешение вина с водою, поминовение самоубийц, ношение амулетов, поджог, перемещение знаков деления на полях, оскопление, посещение домов терпимости и колдунов, худое обращение с рабами, пользование подложными подписями, и пр.308. В соединении с первым, такой перечень обнимает собою едва ли не полную совокупность всех главнейших грехов. При таком удобстве с внешней стороны, однако, ему присущ тот недостаток, что он заключает в себе без веяной системы – и мужские и женские грехи. Такой недостаток устраняется в другом указываемом нами случае, где перечень греховности хотя и не отличается особенною подробностью, но в форме именно вопросов разделен на две самостоятельный части, – одна – для мужчин и другая – для женщин. Та и другая начинаются с вопроса относительно правоверия кающегося. В первой части из особенных грехов можно отметить: посмеяние христианину в угождение еврею, блуд с дочерью своей крестной матери, изучение волшебства, совещание на убийство, необъявление находки, неуплата долгов, передача подслушанных тайн ради скандала, исповедь без уважительных причин пред другим духовным отцом и неисполнение епитимии309. В женской же исповеди: украшение внешности для привлечения мужчин, скандализирование супружеской четы по вражде, сплетничество, смерть ребенка от засыпления или другой небрежности, – присутствие в церкви, причащение, вкушение антидора и совокупление – во время регул, и нек. другие310.

Как мы можем видеть отсюда, уже в самом уставе Постника руководство для испытания кающегося отличается полною неустойчивостью. То же самое в настоящем случае тем более имеет приложение к последующим чинам исповеди. Собственно говоря, – как разнообразны были эти последние, так разнообразен же был здесь и объект нашей речи – разнообразен и с внешней и с внутренней стороны. По имеющимся под нашими руками сведениям суть такого разнообразия и такой неустойчивости может быть изложена в нижеследующих чертах.

В исповедных чинах западно-греческого извода, как уже замечено, отсутствовало специальное руководство для испытания духовником кающегося. Исключение отсюда составляют только два случая, это – редакция чина X в. и редакция, в которой исповедный чин всего наиболее отразил на себе западное влияние. В обоих них, однако, содержится только контур руководства, а не оно самое. Это – вообще; в частности же – в первом чине имеется только следующее: «Скажи мне, чадо, со сколькими женами ты палея, прежде поятия жены? Не палея ли с рабою, вдовою, замужнею, монахинею, диакониссою, пресвитериссою, с мужем противоестественно и со скотом? Имея жену не палея ли чрез естество, в малакию, кровосмешение? Не воровал ли, не клятвопреступил ли, не блудил ли?» Относительно же женщин предписывается то же, что и в уставе Постника311. В другом же – читаем: «Согрешения трояким способом деются: мыслью, словом и делом. Трояким же способом они и исправляются, это: 1) чрез сокрушение сердца, 2) чрез устную исповедь и 3) чрез дела удовлетворения. Итак, скажи – не противословил ли ты – отцу плотскому, или духовному, или матери плотской, или святой Церкви, или – прелюбодействовал, блудил, крал, лжесвидетельствовал, был клятвопреступником, или другой какой грех соделал»312. В этом последнем случае, очевидно, указывается только самая общая первооснова исповедных вопросов. То же самое, впрочем, приложимо и к первому памятнику. Так надо сказать с внешней стороны; что же касается до стороны внутренней, то между обоими данными памятниками есть существенная разница. Последний из них, намечая только первооснование исповедных вопросов, при всей краткости изложения, – перечисляет, однако, почти все грехи по Десятословию, и таким образом намечает целесообразный путь для испытания кающегося. Первый же как бы рекомендует, чтобы вся исповедь относилась почти всецело к грехам против седьмой заповеди. В таком именно характере этого наставления нельзя не признать сильного влияния на него исповедного устава Иоанна Постника.

Совершенно другое в рассматриваемом отношении представляют чины последней из установленных нами их категорий. Поскольку предыдущие почти всегда устраняют из своего состава исчисление грехов, настолько эти главным образом и имеют в виду обязательно дать подобный перечень, но уже не в форме вопросов, но в виде суммы ответов исповедника духовнику, иначе говоря, в форме перечня в широком смысле. В старинных русских чинах такие перечни носили название поновлений; таковым термином мы вправе обозначить их и в настоящем случае. В силу того, что грехи каждого христианина различны, само собою разумеется, что и трактуемые поновления, как форма для исчисления грехов, соделанных исповедником, не могут быть более или менее тожественными. Так это, действительно, и есть. В известных нам памятниках чинов указываемой категории, почти в каждом конкретном случае, мы встречаемся с отдельною самобытною редакцией поновления, – самобытною как по способу своего изложения, так и по характеру содержания. В частности таких редакций нам известно в греческих рукописях – четыре. Это:

а) Исчисление грехов делается чрез глагольную форму прошедшего временя (ἐπορνεύσα, ἐμοιχεύσα, и пр.); в основу внутреннего распорядка грехов автор положил прирожденность человеку пяти внешних чувств, но в существе дела не выдержал этого принципа, и составил перечень грехов без системы и притом имея в виду лишь общие важнейшие грехи313.

б) Исчисление в виде номенклатуры грехов, столь же общих, как и в предыдущем случае, и даже более того; последнюю половину занимает не столько перечень конкретных грехов, сколько покаянное сокрушенье о грехах314.

в) С надписанием: «Сокращенное исчислениe грехов, от каковых, сколько сделал кающийся, должно исповедать». Поновление это несмотря на свое общее заглавие, скорее предназначалось специально для монахов. По внешнему строю и отчасти по содержанию – оно единственное из всех известных нам подобного рода греческих произведений, которое подходит под общий тип русских поновлений. Согласно этому, по своей структуре, оно представляет долгий ряд отдельных стихов, упоминающих, – каждый о нескольких грехах вместе. Последние здесь, как и вообще в памятниках подобного рода, расположены без определенной системы и обнимаются по преимуществу грехами аскетическими. В частности здесь исповедник должен говорить, что он – не любит Бога, как должно, не благодарил Бога за Его благодушия, не слушал службы со вниманием и пр.; из специальных грехов упоминаются немногие, как-то: «веровал в сны, занимался чародейством, носил амулеты, проклинал души умерших; похулил день, дождь, ветер, работал в дни воскресные и праздничные, и пр.315. – Это. – добавим, – то самое поновлениe, о котором выше замечено, что оно составлено духовником Никифором Пасхалевсом.

г) Поновление – очень пространное по внешнему изложению, но со стороны содержания весьма бедное в отношении перечня конкретных грехов. Взамен последних, составитель стремится изложить возможно законченный цикл принципиальных грехов. Строго преследуя такую цель, данное поновление отличается, посему, особенною искусственностью своего построения. Сообразно с этим, все оно симметрично разделено на 10 отделов, причем каждый из них толкует о греховности кающегося применительно только к известному основанию а именно: 1) в нерадении по учению и руководству 12 членов Символа веры; 2) в недостаточной и недостойной молитве применительно к семи прошениям молитвы Господней; 3) в делах против семи даров Святого Духа; 4) в нарушении трех основных добродетелей – веры, надежды и любви; 5) в нарушении двух евангельских заповедей любви – к Богу и ближним; 6) в неисполнении четырех всеобщих добродетелей – благоразумия, твердости, справедливости и мудрости; 7) в неисполнении заповедей Десятословия; 8) в подпадении семи смертным грехам; 9) в грехах пятыо чувствами внешними и 10) в грехах слова, – после исчисления которых следует общее заключение316.

В таком искусственном изложении, добавим, данное поновление едва ли когда могло пониматься действительно отвечающим понятию конкретной исповеди, и скорее всего понималось, как уместное дополнение к этой последней, на случай забвения в ней кающимся того или другого греха.

В том же самом памятнике, в котором встречается настоящее поновление, имеется еще краткий его извод; в последнем при такой же его структуре вообще, но без разделения на стихи, кающийся исповедует грехи – против двух заповедей о любви, против Десятословия, против семи смертных грехов, в грехах пятью чувствами, против трех добродетелей – веры, надежды и любви и, наконец, против требований милосердия духовного и реального317.

Подводя общий итог всем изложенным сведениям по предмету греческих поновлений, мы имеем полное основание разделить их со стороны внешней формы и внутреннего содержания на две категории: 1) поновления, которые нимало не заботясь о стройности и систематичности своего изложения, имеют своею задачею представить лишь возможно подробный перечень конкретных грехов, и 2) поновления, которые, в противоположность первым, преследовали исключительно порядок внешнего изложения и направлялись к систематическому очерку греховности вообще318. Первые, есть основание предполагать, практиковались на самом Востоке, вторые же – в пределах Греческой церкви, соприкасавшихся с католическим миром. Те и другие, добавим сюда, практиковались едва ли не при одной монашеской исповеди.

Полную параллель чинам IV-й группы в размариваемом отношении представляет, наконец, и II-я группа, только с тою, хотя и внешнею, но существенною и постоянною, разницею, что здесь номенклатура грехов изложена всегда в форме вопросов исповеднику от лица духовника. Вопросные статьи присущи решительно каждой редакции чина данной категории319. В исключительных случаях, однако, и здесь, вместо вопросов в строгом смысле, предлагается духовнику общий руководственный очерк греховности приблизительно в той же форме, как это есть в различных изводах Постникова устава320. Первоначально трактуемый элемент в данных чинах представлял единичную вопросную статью, предназначенную для испытания вообще исповедников и потому заключавшую в себе вопросы, приложимые собственно к верующим – мирянам, причем вопросы по адресу грехов женских не выделялись строго от вопросов по мужским грехам. По известным нам памятникам таких единичных статей в рассматриваемых чинах было собственно две редакции, отличных друг от друга не столько содержанием, сколько распорядком вопросов321. При таком порядке вещей, как ясно, в исповедных чинах для духовника давалось руководство к испытанию кающегося сравнительно общее, так как оно игнорировало грехи специальных состояний в церковном обществе. Такой недостаток само собою вызывал на пополнение рассматриваемой статьи и вопросами, отвечающими последней потребности. До XVII в. нам известно только два случая такого дополнения, из которых, притом, одно было ничем иным, как добавлением к общей вопросной статье нескольких рубрик, отвечающих по своему содержанию трактуемой цели, а другое обнимает специальные вопросы только женщинам (с надписанием «περὶ γυναικῶν»)322. Начиная с XVII в. и особенно в XVIII в. вопросная статья, сообразно указанной потребности, разрастается до огромных размеров, причем распадается на несколько совершенно самостоятельных отделов, из коих каждый содержит вопросы, предназначенные только для известного класса лиц. Таких отделов, как мы уже знаем, обычно, было пять, это – для мужчин, женщин, священников, монахов и монахинь323; но иногда их полагалось только четыре, причем, вместо вопросов монахам и монахиням, составлялись вопросы архиереям324. В этом последнем случае изложение вопросов представляет особую самостоятельную редакции; равным образом и в первом случае, при тожестве числа и назначения вопросных статей, в изложении и содержании последних наблюдается две редакции325. Раздельная передача содержания каждой из таких редакций – и не даст ясного уразумения характерных отличий каждой из них и привела бы к одним малоуместным повторениям. Поэтому, считая целесообразным познакомить читатели с содержанием трактуемых статей вообще, мы предлагаем далее обзор существенных и более любопытных грехов каждой из помянутых в данном случае специальных статей, во всех её редакциях в совокупности326.

В вопросных статьях, предназначенных специально для мужчин-мирян, мы встречаем на этот раз упоминание о таких (кроме уже указанных выше) грехах, как: птицеложство, падение с женою в день причащения, в праздник и четыредесятницу, coitns с женщиною некрещенною, падение с разведенною женою, осквернение ложа отца своего, брак с женою-еретичкою, обольщение девицы под предлогом обещания взять ее в замужество; причащение при страсти ко греху малакии, причащение, сопровождавшееся рвотою, причащение после употребления пищи и питья, суеверное употребление тела и крови И. Христа; взимание ростовщических процентов, поджог чужого дома и поля, смешение вина с водою – с целью торговли такою смесью, употребление в торговле двух мер327, ограбление могилы и трупа, пьянство до рвоты, сомнение в воскресении мертвых; участие в трапезе с иноверцем и еретиком, приглашение в немощи врача-еврея, побои или неуважение ко иерею и монаху, сомнение в действенности причащения от мирского священника, недовольство своим духовным отцом, находиться под клятвою уже умершего; вкушение – идоложертвеннаго, мертвечины, крови животного, скверных и нечистых мяс, как то: ворона, ласточки, летучей мыши, аиста, коршуна, и пр., что́ употребляют в пищу по преимуществу латиняне; танцы при торжествах и при браках; утаение какой-либо части десятины (назначенной в пользу церкви); лечение кого-либо, вера в чары и волшебство и занятое ими, превязание (завязание узла) в том намерении, чтобы волк не съел домашнее животное, чтобы обвенчанные не имели способности ad coitum или с какою другою целью; обращение за помощью к волшебникам, – дабы сделать кому либо худо, для узнавания своей судьбы, для излечения лунатизма, головной боли, для отыскания краденого и т. п.; употребление наговоренной воды или еще чего-либо, волхвование посредством выливания растопленного олова или воска, волшебство над пищей, виноградником, полем и пр.; чары над явлениями природы, как напр, волнами, облаками (перегон облаков для произведения града); ношение хранительных былий или каких-либо амулетов, в виде напр., бумажек, на которых особенными буквами написаны – или псалмы, или молитвы, или имена святых; вера в русалок, в голоса птиц, в новолуния; сожжение так называемых вуркулаков, плюновение на детей или животных, дабы их не сглазили, поение дитяти каким-либо зельем, мочей и т. п. – с суеверною целью, и т. д.328.

Вопросные статьи специально для женской исповеди в большей части своего содержания, и нередко в том же порядке, повторяют те же самые вопросы329, которые адресуются и для мужчин. Из исключительно женских грехов, констатируемых такими вопросами, достойны упоминанья разве такие: употребление волшебных зелий с целью, или зачать дитя или не зачинать его, или же, наконец, извергнуть его, раз оно зачато; пользование какими-либо волшебными средствами для увеличения своего молока, для привлеченья любви мужа или вообще мужчины и т. п.; суеверие, задушенье рождённого дитяти, присутствие в храме во время регул; брак с иноверцем или турком, и т. д.330.

Обращая вниманье на общий внутренней характер тех и других статей, мы должны сказать, что главное, если не исключительное, внимание они сосредоточивают на грехах против седьмой заповеди и – на волшебстве и на суевериях; этим предметам в каждой вопросной статье (и особенно для женщин) всегда посвящено не менее половины всех вопросов; затем уже в средней мере внимание обращается на воровство, ложную присягу и оговоры (последнее опять таки по преимуществу в приложении к женщинам); что же касается до прочих грехов, то о них в большинстве случаев упоминается как бы вскользь, в вопросах единичных.

Вопросы для монахов упоминают – ненависть и противление игумену, несоблюдение его заповеди, неисполнение заповеди отца духовного (рядом с первым); непослушание вообще к старшим братьям, оставление службы ранее отпуста, небрежение своего келейного правила, несоблюдение. постов по уставу монастырскому, принятие пищи вообще не во время и особенно в излишестве (до рвоты), смех излишний и особенно публичный, кража чего либо монастырского, хождение в купальню, сребролюбие, прогулка с женщиною, любовь к женщине. Это, так сказать, специально монашеские грехи; из общих же – трактуемые вопросы упоминают: малакию, вообще падение с женщиною, содомский грех, деторастление, ското- и мужеложство; давать кому либо зелье для способности к деторождению, употребление в пищу мертвечины, звероядины, и пр.; охота, фокусничество, танцы, игры и песни, и, наконец, не бывать на исповеди в продолжении сорока дней331. Вопросы для монахинь как и выше вопросы для женщин вообще, составлялись буквально компилятивным способом, т. е. списывались (с подобающими заменами в названиях) с вопросов для монахов. Поэтому самому, в них совершенно не встречается каких-либо новых грехов, сравнительно с предыдущими вопросами; исключение составляют разве – соглашение на противоестественный блуд, употребление и предложение другим средства для устранения беременности, вера в встречи, вопрошания, сны, небесные явления, и т. п.332; пребывание в церкви и целование икон и прикосновение к священным сосудам во время регул, малакия рукою или каким либо орудьем, блуд с юношею безусым, с евнухом, дача «своей скверны» мужчине в питье, представление действием (с другою монахинею), акта coitus, и пр.333. Говоря вообще о монашеских вопросах, мы не можем не отметить, что во всех известных нам случаях они отличаются замечательною краткостью; по своему содержанию, они констатируют преимущественно специально монашеские грехи; о грехах же общих они упоминают вскользь. Замечательно при этом, что данные вопросы весьма сжато и глухо относятся в грехам против седьмой заповеди; попытка одного из составителей специальных для монашеской исповеди вопросов обратить на такие грехи особенное внимайте духовника334 – не встретила сочувствия у других составителей подобных же вопросов. Такая краткость и исключительность содержания данных вопросов, кажется, объясняется не тем, чтобы составители их считали невозможным дли монахов подпасть и трактуемым грехам, а тем, что для исповеди монахов в этих последних – духовник мог руководствоваться исповедными вопросами, предназначенными вообще дли мирян.

Священник спрашивался на исповеди преимущественно в отношении нарушений по отправлению своей должности, куда по греческим исповедным вопросам относились: совершение литургии – без антиминса или в церкви, не имеющей престола, без чтения часов и всех литургийных молитв; небрежете о запасных дарах (когда они подвергаются плесени или будут истреблены каким-либо животным), смерть младенца без крещения, или больного без причащения по нерадению священника; совершение крещения без чтения полного цикла относящихся сюда по уставу молитв, крещение иноверного (агарянина) ребенка при восприемнике – агарянине (или турке), совершение незаконного брака, допущение при браке дружки из иноверцев, причащение неисповедавшегося335, требование за преподаяние таинств и в особенности причащения платы, отправление диакона или причетника для причащения больного, стыд напутствовать самому свою жену, небрежное хранение священных сосудов, случайный урон св. даров при совершении литургии, принятие от еретиков приношений для евхаристии, допустить какое-либо насекомое упасть в сосуд, и пр. Из нравственных недостатков, несовместных с званием христианина вообще и священника в частности, данные вопросы упоминают – небрежность в исполнении исповеди чрез каждые 40 дней, невнимание к должному исполнению домашнего (пред-литургийного) правила, совершение литургии по осквернении, по coitum с попадьею, употребление на свои потребности церковных свеч и елея; малакия, блуд вообще, блуд с своею женою до венчания с нею, блуд по хиротонии, сводничество на блуд мужчины или женщины, противоестественное coitus с женою, муже- и скотоложство, кровосмгешение, coitus во время регул; скверноядение, несоблюдение постов, зрение на мирских пиршествах танцев, наслаждение там же музыкою, присутствие при брачных танцах и на ипподроме, участие самого в танцах, игра в карты, курение табаку, охота, оскопление животных, кровопускание (с врачебною целью) и вообще лечение, пользоваться услугами врача-еврея; приобретение и чтение соблазнительных книг, вера в встречи, новомесячия и пр., вера в чары и самое занятие волшебством – лить воск, перевязывать животных, мужа и жену, и пр. Упоминаются, наконец, недостатки, связанные с приобретением священнической степени и с отношениями к епархиальному архиерею, как-то – симония, покровительство властей для получения иерархической степени, вступление в свящ. звание ранее узаконенных для того лет, осмеяние (за глаза) архиерея, и пр.336, При общей характеристике священнических вопросов, не смотря на полное различие списков их со стороны порядка и изложения, мы не можем не признать за ними весьма очевидного сходства по содержанию, исключая некоторых наиболее специальных вопросов. Объясняется это, кажется, тем, что данные вопросы составлялись под руководством главным образом канонических правил в собственном смысле.

В единственной известной нам вопросной статье для исповеди архиереев упоминаются недостатки и неправильные деяния исключительно только те, кои отмечаются каноническими правилами, как-то: вообще несправедливое управление епархией, симония при поставлении священно-служителей, прощение или принятие без увольнительной грамоты священнослужителя другой епархии; несправедливое отлучение кого-либо, небрежение в учении подчиненного духовенства и паствы, поставление ранее 30 лет священника и ранее 25 л. диакона, приобретение архиерейства чрез посредство светской власти, вмешательство в граждански дела, и пр. и пр.337. Сообразно с этим, будучи весьма не лишена значения с формальной стороны, данная статья, со стороны содержания не представляет особенного интереса.

Бросая общий взгляд на все анализированные вопросные статьи, нельзя не отметить в них одного весьма существенного внутреннего недостатка, именно того, что при составлении их авторы не руководились каким-либо одним принципиальным началом, выходя из которого, каждый духовник мог бы легко соображать и такие грехи, которые не имеют места в вопросной статье, а между тем с большою пользою могли бы быть упомянуты пред кающимся. Объясняется это, конечно, тем, что составители вопросов руководились главным образом общеканоническими правилами и отчасти позднейшими каноническими сборниками, – в каковых источниках, по требованию обстоятельств, упоминаются конкретные случаи грехов, но не содержится систематического учения о последних. Неизвестно, сознавался ли этот недостаток самими духовниками, но он был сознан некоторыми представителями церковной власти на Востоке. В виду этого, один из последних. – Гавриил митр. Филадельфийский и нашел нужным предложить особенное руководство духовникам, по предмету испытания кающегося (в сноей книжке «Συνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων μυστηρίων»)338. По его рассуждению, каждый духовник должен испытывать нравственное состояние исповедника применительно к следующим основаниям: 1) 10 заповедям Моисея; 2) совокупности семи смертных грехов; 3) 12 членов символа веры и 4) учению о делах милосердия339. Дабы такой совет имел практическое значение, автор приводит обстоятельное изложение каждого из указываемых им оснований. Руководство, предлагаемое митрополитом, несомненно обладает весьма большим достоинством, как открывающее возможность духовнику, при знании им содержания указываемых здесь оснований исповедного метода, – совершать это дело и не имея пред глазами той или другой из выше рассмотренных вопросных статей. Нельзя, впрочем, не сказать, что от совершенства это руководство все-таки далеко. Принимая лишь его во внимание, духовник мог упустить из представления те совершенно специальные грехи, которые имеют особенное значение только в его время и в районе места его деятельности. Этим-то недостатком, может быть, и объясняется, почему в массе сохранившихся до нашего времени ἐξομολογητάριον-ов XVII и XVIII вв., – мы не видим применения к делу исповеди метода, рекомендуемого митр. Гавриилом.

Все выше рассмотренные нами вопросные статьи – во всех случаях дело рук авторов неизвестных. В силу этого, каждому духовнику предоставлялась полная свобода выбирать из них для руководства ту или другую по своему усмотрению; предпочитать одно другому на основании большей авторитетности составителя – данных здесь не имелось. Мало того, если в размариваемом отношении ни одно из руководств не удовлетворяло духовника, он считал себя вправе – не только для себя (что в данном случае всегда может иметь оправдание и теперь), но и для своих собратьев по деятельности, – составить свое собственное руководство. Сообразно этому, в период практического значения рассмотренных греческих вопросных статей, – по неизбежному порядку вещей, – в их сфере всегда имело быть разнообразие. Как мы могли видеть, так, действительно, и было. Обращая внимание на общий ход этих изменений, мы должны сказать, что они допускались преимущественно в том же направлении, как это было п при изменениях в самом исповедном последовании, т. е. более направлялись к сокращению. Однако, такой именно характер данных изменений имел значение только до XVII в.; начиная же с этого времени, трактуемый элемент в греческом исповедном чине разом расширяется, вследствие разделения вопросной статьи на несколько самостоятельных отделов, применительно к различным званиям в составе церковного общества. Само собою разумеется, что при таком расширении, открывалось еще более широкое поле для вариаций в сфере вопросных статей. И так по необходимости должно было оставаться до самого начала текущего столетия и именно до того момента, когда, у греков явилось, составленное иером. Никодимом, особое печатное руководство, предназначенное исключительно для совершения исповеди и названное поэтому (согласно уже ране установившейся терминологии) – ἐξομολογητάριον-ом340.

Указываемое руководство341, принятое ныне в значении официальной ручной книги для духовников, в первый раз было издано в 1796 г. в Венеции342. Автор его – иеромонах Никодим – был известный ученый труженик, один из составителей греческой кормчей книги – Πηδάλιον-а343. Руководство, как следует из его полного заглавия, распадается на четыре части. Вторая из них заключает в себе епитимийные правила Иоанна Постника, снабженные предисловием и отличными комментариями. Третья содержит сокращенное и ясное наставление кающемуся, где автор ставит задачею раскрыть, как кающийся должен готовиться к исповеди, как должен исповедоваться и как, наконец, может сохранить себя от новых грехопадений по исповеди; четвертая (в подлиннике, как особое дополнение) – душеполезное слово, составленное на основании святоотеческих писаний, в котором содержится теоретически трактат о покаянии; исходным пунктом рассуждений Никодима служит здесь представление дерзости тех, которые грешат в надежде на полное прощение исключительно чрез исповедь; сообразно с этим, с одной стороны – он указывает вредные последствия такого воззрения на исповедь, с другой – устанавливает должное понимание покаяния, состоящего-де не в одной только исповеди и не кончающегося с её исполнением. Что же касается до первой части, наиболее важной в занимающем нас случае, то здесь заключается сокращенное практическое наставление самому духовнику. В ней автор рассуждает относительно нравственного достоинства самого духовника и его богословских познаний; предлагает систематическое изъяснение смертных и других грехов; дает комментарий к десятословию (в отношении его к исповеди), полное систематическое учение о так называемых окрестностях греха и учение о худых помыслах; наконец, здесь же автор дает всестороннее объяснение по предмету отношения духовника к исповеданным ему грехам и к делу совершения самой исповеди. В этом последнем случае он и предлагает духовнику, согласно уже установившемуся методу исповеди, нарочитое вопросное руководство344. С внешней стороны это руководство отличается тем, что предлагает все вопросы исповеднику, применительно лишь к тому циклу и порядку грехов, кои обнимаются Десятословием. Предлагая вопросы по такой именно системе, Никодим имеет в виду кающихся не только мирян вообще, но и занимающих известное официальное положение в Церкви или в государстве. Отсюда мы встречаемся здесь с специальными вопросами – архиерею, духовнику, священнику, игумену, судье, царю или вообще начальнику. Вопросы такие, однако, не представляют собою особых специальных и обстоятельных статей, но служат в соответствующих случаях только дополнением к общим вопросам по поводу той или другой заповеди. Собственно говоря, это дополнение делается только в отношении пятой и седьмой заповедей, всегда обнимается по отношению к каждому из указанных званий не более, как одним вопросом – и во всех случаях не представляет чего-либо любопытного. Что же касается до общих вопросов, то есть основание предполагать, что при изложении их автор руководился, образцами уже прежде составленными для той же цели. По крайней мере несомненно, что под руками Никодима находились в данном случае и те вопросы, какие мы находим теперь в современном русском исповедном чине345. В виду последнего, особенно характерных грехов, сравнительно с указанными наши выше, мы находим здесь очень мало. К числу таковых между прочим относятся – волшебство с целью открытия кладов, неподобающее употребление Свящ. Писания, как-то – употребление его изречений на смех, на гадания, амулеты, и т. п.; игра в карты по праздничным дням и игра в кости; употребление румян, мазей и мускуса (духов) с блудною целью; посредничество между влюбленными, как-то – передача любовных писем и извещений, подарков и пр.; производство фальшивых денег, перестановка знаков на полях, обременение излишнею работою наемных работников, взяточничество на суде, и пр. Не представляя что-либо выдающееся со стороны номенклатуры частных грехов, трактуемые вопросы, в общей их совокупности, однако, – должны быть признаны далеко оставляющими за собою подобные же произведения предыдущего времени. Это достигается здесь тем, что вопросы, как уже дано понять выше, строго расположены по принятой составителем системе (применительно к Десятословию); затем, автор не увлекается исчислением обычных частных грехов, заключающихся в понятии другого, более общего, греха; наконец, что особенно важно, занимаясь только важнейшими (κυριώτερα) и существенными грехами, Никодим в то же время сосредоточивает свое внимание преимущественно на тех из них, оставление которых имеет особенно благодетельное значение в жизни общества. Для иллюстрации последнего приводим, напр., два таких вопроса в отношении пятой заповеди: «Быть может, ты не заботишься и не посылаешь детей своих в школу, да научатся священной грамоте или хорошему искусству; или не наставляешь их, да имеют страх Божий и прекрасные нравы, как подобает христианам, или не посылаешь их в церковь, или не наказываешь, когда они лгут, в чем-либо или силою заставляешь детей своих вступать в брак, без их желания; или препятствуешь быть им монахами, или же, если они желают вступления в брак, – ты заставляешь их быть монахами»346.

Труд Никодима, как печатный, не был в истории греческой исповеди, с рассматриваемой её стороны явлением совершенно новым и единственным. Крайнее разнообразие рукописных исповедных руководств и их порою малопригодность к целесообразному совершению исповеди, еще задолго до издания ἐξομολογητάριον-а Никодимом, побуждали греческих духовников издавать нечто подобное этому труду. Нам известно несколько таких изданий. Раннее из них относится к 1673 г. и принадлежит перу духовника-иеромонаха Никифора Пасхалевса. Полное заглавие этой книги: «Ἐξομολογητάριον ἀναγκαῖον περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς μετανοίας παρὰ Νεκηφόρου ἱερομονάχου τοῦ Πασχαλέως», в Венеции, 1673 г.347. С этим изданием мы не имели случая познакомиться в подлиннике348, но нам известен перевод его на славянский язык349. В предисловии к своему труду автор говорит между прочим: «Зане видев же, иже исповедуются пред дховнаго оца приходяще, ниже начати, ниже кончати грехи своя ведят, но ожидают дховника, еже рещи им грехи их... и ведая, яко cиe случается за нерадение, иже не поучаются (=размышляют) един или два дни, или седмицу первее, еже что содеяша во все время w. немже исповедашася, но приходят не wсмотрено к дховнику в онь же час хощут причащатися и неведят всеконечно разделяти умныя ниже телесныя грехи, но ниже качество, ниже количество грехов, wбcтoятeльная вся нужднейшая... и хотя убо сей вред wчасти припетствити... потщахся и собрах по мощному мне от учителей мудрых и добродетельных, елико подобаше творити хотящему исповедатися...»350. Согласно такому намеренно автора, его ἐξομολογητάριον, очевидно, должен был служить руководством при исповеди не столько для духовников, сколько для самих кающихся. Соответственно такой цели, действительно, автор, и ведет речь об исповеди, речь, – надо добавить – весьма нередко растянутую и витиеватую без достаточных для того оснований. Этим направлением ἐξομολογητάριον-а Пасхалевса, вероятно, и объясняется, почему он, кажется, не получил особенного применения на практике; по крайней мере, в рукописях XVII и XVIII вв., относящихся к исповеди, – мы не видим следов влияния этого ἐξομολογητάριον-а. Все сочинение распадается по своему содержанию на три части, применительно к различению автором трех моментов в исповеди, это – сокрушение сердца, самая исповедь и, наконец, «довлетворение». Первая часть его, поэтому самому, – часть собственно назидательная, но – не более; последняя часть трактует о тех нравственно-христианских действиях; коими покаявшийся должен видимо оправдывать действительность своего искреннего раскаяния на исповеди. Что касается до второй, центральной и вместе с тем самой существенной, части труда Пасхалевса, то она заключаешь в себе учение о должных качествах исповеди (л. .18–20), об условиях её действительности и недействительности (л, 20–29), о семи смертных грехах (л. 69–70), о семи делах милостыни духовных (л. 80–85), о грехах против Св. Духа (л. 85–88) и, сверх того, «по чину художному истязание совести своей каждым готовящимся к исповеди», (л. 60–70)351. Это последнее – самая пространнейшая глава в книге Пасхалевса и представляет собою не иное что, как полную совокупность исповедных вопросов, расположенных, как и в ἐξομολογητάριον-e Никодима, по порядку Десятословия, только с тем различием, что грехи против второй заповеди изложены совместно с грехами против заповеди первой, а грехи относительно десятой заповеди отнесены к грехам отчасти седьмой и отчасти восьмой заповедей. Согласно их надписанию, Пасхалевс предлагает эти вопросы, как руководство самому кающемуся для его пред-исповедного самоиспытания, дабы, значит, он мог, без наведения со стороны духовника, – исчислить свои грехи. Однако, такими вопросами с равным удобством мог пользоваться при совершении исповеди и духовник. Вопросы, повторяем, отличаются обширностью и в некоторых случаях не лишены интереса. Между последними имеются, напр., такие: «аще презиравши церковь, яко не суть добра; часто сочетавашеся со евреи или имеяше дружбу крайнюю с ними, врачевашеся от евреев и мыяшеся купно с ними в мыльне, или спраздновавше им и творяше пиршества; аще любопряшеся неписьменний людин о вере.., не зная дати приличные ответы; аще веровавше; яко... течения планит нудят хотение наше; (волхвуя) погрузи кого на коем месте, или обчерти его или в перстни или инде, яко да имать я творити волю свою; искаше всячески волнами (=власими махом) wбрести вещь крадену или узнати ину вещь тайну...; держал на себе хранительные письмена непрочтомыя и чертанми со знамениями пятописменными, или иныя вещи, писанныя на мемвроновой хартии, или на родной коже, с корением трав... ради здоровья своего, или иного конца; вражбил бобы или поясы опущал, пли животными, или звездами..., или чародействова черноножем, или гасил углие, да излечить кого, или лил олово, во еже разрешити иныя ворожбы, якоже имеют обычаи wкаянныя жены творити; аще кои муж или жена сотвори волшебну вещь... еже не wчревавети... или не женск пол родити...; аще... анаθемомствал Бога или святыя или здания божия... или себе самого, или день и час в онь же родился... или своя родители...; ходил к литургии... паря мыслью семо и овамо..., смотря оком лукавая и страстная и разглаголствуя словеса неподобателныя; аще не исповедался ни единощи в году, еже... аще и исповедался... – утаил некий грех и не wбъяви дховному своему отцу; хулил... святыя иконы или святыя мощи...; причастися не исповедався, якоже неции варварски творят; аще... отец и мати не воспиташа детей своих в наказании и вразумлении и страхе Господни, научающе я закона Господня десяти заповедям и млитвам... отче наш, символ правосл. веры и... Богородице Дево радуйся...; аще яде яди, имущыя силу подвизати на страсть плотскаго пожелания; аще здержа государьския дани... аще распечаташе и читаше писания иных со злым умыслом...» и пр. Как можно видеть уже из представленного, вопросы Никифора Пасхалевса вообще отличаются не только обширностью, но и подробностью, причем последняя во многих случаях представляется очень уместною, как вызываемая условиями жизни христианского общества, современного Никифору Пасхалевсу.

Хотя изложенное истязание совести по художному чину занимает в книжка Пасхалевса, можно сказать, самое видное место, – однако, автор придает ему исключительно частное, домашнее значение. Строго преследуя ту идею, что кающийся должен действовать при исповеди совершенно активно, независимо от вопросов (духовника-священника), Пасхалевс предполагает здесь со стороны первого приблизительно в той же форме перечень грехов как это мы видим в поновлении. Это предположение он оправдывает самым делом, присоединяя к своей книге в качестве приложения особую статью с надписанием «образ исповедания». Задача этого дополнения и есть именно – представить образец формы для рекомендуемой Пасхалевсом самоисповеди кающегося, образец который надписывается здесь: «Сокращенное исчисление грехов, w. нихже, елика содела каяйся, подобает псповедатися»352. Образец этот – то самое поновление, которое выше в ряду подобных же статей отмечено нами под лит. В. По своим достоинствам, он далеко уступает «истязанию совести кающегося». Автор включил в него только самые общие грехи; эти грехи, далее, расположены здесь уже без всякой системы и по крайней мере ни мало не применительно к порядку Десятословия;353 наконец, как уже замечено выше, некоторые из упоминаемых здесь грехов, не смотря на всю общность содержания данного образца, однако, могут иметь приложение исключительно к исповеднику монаху. В виду этого последнего признака, а равным образом руководясь несоответствием данного образца с истязаянем, возможно предполагать, что первый есть произведение в некоторой степени компилятивное, иначе говоря, составлено Пасхалевсом под сильным влиянием какого-либо уже готового произведения, в настоящем роде. Односторонностью содержания трактуемого образца отчасти и объясняется тот факт, почему, извлекаясь из книги Пасхалевса, он вносился изолированно в греческие рукописи в некоторой переработке354.

Сочинение Никифора Пасхалевса далеко позднее, именно в 1742 г., вызвало подражание ему в специальном издании некоего Еммануила Ρωμανιτοῦ τοῦ Κρητός под заглавием – «Ὁ μετανοῶν διδασκόμενος»355. По общему характеру, это сочинение весьма напоминает труд Пасхалевса, хотя отличается более специальным содержанием. Все свои рассуждения автор делит на 16 гл., начиная с общего воззвания к кающемуся (1-я гл. «προσκάλεσμα εἰς τὸν μετανοοῦντα, διὰ νὰ πλησιάςῃ εἰς τὴν ἐξομολογησιν») и кончая разсуждением «περὶ τῆς γενικῆς ἐξομολογήσεως». По примеру Пасхалевса он заключает свою книгу особым приложением, это – «Τρόπος νὰ ἐξετάζῃ ὁ μετανοῶν τὴν συνείδησιν τοῦ, καὶ νὰ ἀνευρίσκῃ εὐκόλως τὰς ἁμαρτίας τοῦ, ὅταν θέλει νὰ ἐξομολογηθῇ». По содержанию это приложение мало любопытно; но со стороны же внешней структуры оно отличается большою обработкою. Перечень грехов, заключающийся в этом приложении, также разделен по заповедям (причем относительно 6 и 9, 8 и 10 – вместе), но при этом для каждой заповеди грехи отмечаются применительно рубрикам: «a) εἰς τοὺς λογισμοὺς; б) εἰς τὰ λόγια; в) εἰς τὰ ἕργα и г) εἰς τὰς ἐλλείψεις καὶ παραδρομάς». В дополнение к этому труду, в том же году и тот же самый автор издал другой, это – «Ὁ πνευματικὸς διδασκόμενος πρὸς τὸν ὁποῖον ἀποδείχνεται ἡ πράξις διὰ νὰ ὑπερετῇ μὲ καρπὸν τὸ μυστήριον τῆς μετανοίας» Прямого руководства к совершению исповеди это последнее сочинение (разделенное на 13 глав), однако, не дает и наполнено собственно теоретическими рассуждениями.

Третье руководство, напечатанное в Венеции же в 1724 г. – «Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως παρὰ Χρυσάνθου ἀρχιμανδρίτου τῶν Ἱεροσόλυμων». В ряду русских рукописей нам известен перевод и этого руководства356. Объёмистый этот труд распадается на две части. Первая заключает в себе поле общих поставленй (завещаний) духовнику, – понятие о покаянии, его – главных составных частях (сокрушении сердца, самой исповеди и довлетворении), установления, материи, виде, конечной цели и плодах, – изложение отношений кающегося к духовнику и исповеди и, наконец, как материал духовнику при испытании кающегося, – изъяснение Десятословия, церковных заповедей, членов Символа веры и различие смертных и простимых грехов357. Вторая часть «синтагматион» или «расположение всем благое и душеполезное» – представляет назидательный трактат, в котором между прочим предлагается программа самоиспытания кающегося в отношении согрешений – против Бога, ближнего и самого себя. В противоположность Пасхалевсу, Хрисанф рекомендует совершать испытание кающегося путем раздельного предложения ему вопросов со стороны духовника358. Первоначальные вопросы должны быть касательно правоверия кающегося в его искренней любви к Богу и ближнему. Вспомогательным руководством для таких вопросов по настоящему сочинению и должен служить предлагаемый автором в первой части труда комментарий относительно нарушений Десятословия, церковных заповедей, 12 члевон Символа веры, и пр. Особенное предпочтение в этом случае, понятно, – отдается объяснению Десятословия359. Внешняя структура этого объяснения такова: переходя к комментарию той или другой заповеди; Хрисанф ставит вопрос, – какая это заповедь? – и затем приводит подлинный её текст, после чего уже в целом ряде отдельных рубрик перечисляет, – кто согрешает против цитируемой заповеди. Таковое перечисление всегда сопровождается массою ссылок на Священное Писание и разъяснением, как духовник должен поступать при напоминании грешнику отмечаемой заповеди. С этой точки .зрения рассматриваемое нами объяснение Десятословия Хрисанфом весьма напоминает (особенно в отношении первых двух заповедей) такое же объяснение при современном русском чине, редактируемом Св. Синодом отдельною книжкою360. Но это сходство не простирается здесь далее внешней стороны, и со стороны содержания – между тем и другим комментарием ничего нет общего. Указываемый комментарий, принятый в русской практике, одновременно с общими нарушениями известной заповеди, отмечает и нарушения специальные, вызываемые современною жизнью; комментарий же Хрисанфа касается нарушений исключительно общих361. Отсюда, если первый, благодаря своему жизненно-практическому характеру, может служить непосредственным руководством духовнику при совершении им исповеди, – то относительно комментария Хрисанфа далеко нельзя сказать того же самого. Содержа в себе указание одних общих нарушений, он мог служить не столько практическим, сколько теоретическим руководством. Такое значение в рассматриваемом отношении, впрочем, приложимо и вообще ко всей книге Хрисанфа, как крайне пространной и притом написанной в известной мере с ученым аппаратом. Заключая свою речь о книге Хрисанфа, а вместе с тем и о вышерассмотренном труде Пасхалевса, и принимая во внимание крайнюю искусственность и схоластичность в изложении тем и другим из них своего предмета, качеств – вообще мало приложимых к трудам греческих писателей позднейшего времени, мы будем правы, если скажем, что, по всей вероятности, тот и другой труд были составлены не без влияния современных их авторам западных практических руководств по предмету исповеди.

К разряду же печатных руководств по предмету совершения исповеди, наконец, нужно отнести и помянутое нами издание патр. Каллиника. Как отвечавшее понятию практического руководства по совершению самой исповеди, оно, несомненно, имело нередкое практическое приложение362.

Других выдающихся специальных руководств по трактуемому предмету, вышедших до издания Никодимовского ἐξομολογητάριον-а, по-видимому не было363.

Другой субъективный элемент, допускавшийся в греческом исповедном чине, это – поучения кающемуся пред исповедью и по исповеди. Внешняя основа, почему этот элемент вносился в исповедный чин, видится в том, что он имел место в прототипе устава исповеди, разумеем – исповедном уставе Иоанна Постника. В пространном изводе этого устава пред исповедью всегда помещалось сравнительно не краткое поучение, произносимое от лица духовника. Идея этого поучения, прекрасно и вразумительно составленного, та, что исповедь, хотя она совершается пред человеком, в существе дела приемлется Богом, который устами священника и прощает здесь грехи, – что кающийся с Божиею помощью должен исповедать все грехи, что исповедь есть установление Божественное, в подтверждение чего составитель приводить несколько относящихся сюда мест Писания, – что исповедник не должен стыдиться исповедовать свои грехи, а по исповеди не должен обращаться к тем же грехам, как пес на свою блевотину, – в награду за все это кающийся получит не только прощение грехов, но и венец праведника364. По исповеди, согласно тому же уставу, совершитель должен обращаться к исповеднику только с кратким наставлением о воздержании от греха и сохранении заповедей Господних365. Сверх того, по полном совершении исповедного чина, духовник должен обращаться к исповеднику с вопросом, – исполнение какой епитимии кающийся находит для себя наиболее целесообразным?366 Таким образом, по этой редакции пространное по-исповедное поучение не обязательно. По данному уставу исповеди это вполне понятно, если принять во внимание, что увещание к устранению на будущее время от исповедуемых согрешений – увещание, наиболее приличное по исповеди, – здесь, как можно видеть, входит в содержание поучения пред-исповедного. В сокращенных же изводах Постникова устава наблюдается – совершенное отсутствие даже упоминания о по-исповедном поучении, а только присутствие, вместо него, вопроса относительно епитимии. Мало того, в этих последних опускается даже и пред-исповедное увещание. Впрочем, в том и другом случае здесь имеются исключения. В отношении пред-исповедного поучения такое исключение составляет сокращенный извод с надписанием «Λόγος». По нашему мнению, начальную часть этого извода, предшествующую изложению самого чина нельзя иначе понимать, как пред-исповедным поучением. Действительность данного предположения вполне оправдывается таким именно пониманием этой части в позднейшей исповедной практике Греческой церкви367. Будучи таким поучением, данная часть резко отличается по своему содержанию от подобного же поучения в пространном изводе. Главная и вместе единственная идея её состоит в том, чтобы возбудить вообще доверие и уважение исповедника к делу исповеди, как акта сакраментального. Для возбуждения первого, автор особенно указывает на божественное происхождение исповеди, каковую мысль стремится утвердить на гораздо большем, чем это мы видим в пространном изводе, числе мест Священного Писания; для поддержания же второго – он опирается исключительно на то, что исповедь избавляет кающегося от грозных кар на страшном суде368. В отношении же по исповедного поучения, трактуемое исключение приложимо к последнему из рассмотренных нами сокращенных изводов Постникова исповедного устава вообще. В имеющемся здесь таком поучении духовник ставит своею исключительною задачею – обращение кающегося к добрым делам, противоположным исповеданным им грехам. В частности духовник убеждает исповедника – поститься по силе, оказывать нуждающимся милостыню, сколько может, не только не иметь поползновения на воровство, но и раз что либо он украл, возвратить, и, наконец, жить в мире с ближними, и если он уже во вражде с кем-либо, то оставить это, и пр. Все такие частности, – ясно, – заимствованы из номоканона Постника. Вообще же, все поучение (а особенно его первая часть) составлено в виде назидания простому исповеднику и проникнуто к последнему живым и любовным участием со стороны духовника369. К этому поучению автор вознамерился присоединить другое с надписанием – «ετέρα ἐρμηνεία περὶ γυναικῶν». Однако, под таким заглавием (что уже замечено нами) им приведено не иное что, как прямое извлечение из исповедного устава Постника касательно исповеди женщин370. В предшествующем этому изводу дополнении имеется еще одно пред-исповедное поучение и притом самостоятельной редакции. По идее, впрочем, оно не представляет что-либо особенно выдающееся. Как и в других пред-исповедных поучениях, так и здесь существенная цель – убедить кающегося к исповеди всех грехов. Побуждением к этому, однако, автор не указывает божественное происхождение исповеди; он опирается на то, что хотя исповедь, по-видимому, происходить только пред священником, но на самом деле она совершается пред незримо присутствующим самим Богом и ангелами его; последние имеют в руках хартии, на которой написаны все согрешения, сделанные исповедником; если исповедник должным образом исповедуется, то уничтожается и хартия с написанными грехами, и бывает великая радость Богу и ангелам его; если же грехи останутся неисповеданными, то в страшный день судный они явятся написанными на хартии пред сонмом ангелов, архангелов и святых.

Во всех других редакциях греческого исповедного чина нам известно только два случая привнесения поучений. Один из таковых представляется в оригинале современного русского чина. В нем, как и в его переводе, всегда помещались те же самые – и пред- и по-исповедное поучение. Первое, по обычаю, направляется к раскрытию того, что священник, приемлющий исповедь, только свидетель, а в действительности исповедь приемлется самим Спасителем, икона которого находится пред лицом кающегося во время исповеди. Побуждением к искренней исповеди автор указывает, – с одной стороны, то учение, что сокрытие на исповеди греха есть сугубый грех, а с другой – что при таком отношении к исповеди, – последняя столь же бесполезна для кающегося, как и врачебница – для приходящего туда, но не открывающего своей болезни. По-исповедное же поучение представляет здесь весьма краткое наставление об удалении впредь от исповеданных грехов, причем теоретически необходимость этого утверждается на параллели сакраментального покаяния с крещением. Данное пред-исповедное поучение с весьма незначительным сокращением, обычно, имело место и в других некоторых исповедных чинах второй из рассмотренных нами групп, и именно в VII типе чинов этой группы371. Оно не устранялось в последнем случае даже и тогда, если, в параллель ему, в пространный извод этого чина372 вносилось еще другое обширное поучение, – это – та самая обширная часть сокращённого Постникова исповедного устава (с надписанием Λόγος), которую выше мы признали за поучение пред исповедью373. В каком именно из этих чинов – в оригинале ли современного русского или к указываемом V чине второй группы – прежде явилось трактуемое поучение – решить трудно. Однако, à priori более справедливо будет отнести это к первому чину. Говорим так потому, что в данном чине оно имеет более обработанный вид, и что из него именно в указываемый нами V чин второй группы вносились некоторые составные элементы, между тем как обратного явления здесь не наблюдается. – Другой случай – представляет тот чин, особенность которого составляете между прочим присутствие в нем вопросов исповедникам-архиереям374, и где имеется также и пред- и по-исповедное поучение. К сожалению, первое, по известной нам рукописи, не имеете начала; тем не менее, по сохранившейся его половине, безошибочно можно сказать, что оно представляет особую редакцию. Духовник и здесь, как и в других пред-исповедных поучениях, убеждает исповедника всецело исповедать свои грехи. При этом он указывает на то, что и сам он – человек грешный и даже грешнее других. Главным же побуждением к такой исповеди, по рассуждению здесь духовника, служите то, что на страшном суде не будете уже места покаянию, ибо тот суд – будет судом без милости; между тем исповедь, которая, по установлению божественному, есть также суд – только суд духовнический, ведет к помилованию грешника и совершенному прощению содеянных им грехов375. Что касается до по-исповедного поучения, то оно предполагается здесь произносимым по наложении на кающегося епитимии; сообразно с этим, по своему содержанию, оно направляется к убеждению исповедника, что налагаемый на него канон основывается на правилах церковных, и к побуждению его нести должным образом и без ропота исполнение этого канона376. – Останавливаясь вообще на исповедных поучениях в греческом чине, мы видим на основании предыдущих данных, что они встречаются в очень редких случаях, причем почти в каждом из них представляйте самостоятельную редакцию. Первое наблюдение говорит о том, что греческими писателями не понимался данный элемент обязательным в письменном изложении исповедного чина. Второе же доводит до нашего сведения, что хотя трактуемые поучения и считались необходимыми – и пред исповедью и по исповеди, но за ними всегда признавалась свободная форма. Это последнее вполне естественно, так как при различии – положения, образования и пр. – кающихся, – каждому из них приличествовало поучение более или менее самобытное; в особенности это надо сказать в приложении к поучению по-исповедному.

Этим объясняется между прочим, почему в выше цитированных печатных руководствах для исповеди, обыкновенно, отсутствует общая форма пред- и по-исповедного поучения. Исключение в этом случае составляет только ἐξομολογητάριον Никодима. В нем, по примеру рукописных уставов исповеди, приводятся и пред-исповедное и по-исповедное поучения. Первое, однако, не представляет оригинального произведения; оно здесь то же самое, что и в современном русском чине, только распространенное вставкою из поучения, которое мы видели выше при одном из искаженных уставов Иоанна Постника377. Сверх того, в смысле вступления к испытанию кающегося, к данному поучению здесь присоединено еще другое краткое увещание, составленное отчасти под влиянием поучения, последнего из указанных нами выше по рукописным памятникам378. Общее же по-исповедное поучение здесь имеется в двух видах. Одно предлагается только на случай наложения на кающегося епитимии, причем лишь в более пространном изложении и с более определенною аргументациею проводит ту же самую идею379, какую мы видели в подобном случае немного выше. Другое же – составлено вообще по адресу исповедавшегося, составлено в том же духе, как и подобное же поучение в современном русском чине и притом, наконец, составлено, несомненно, под руководством этого последнего380. Принимая во внимание, что исповедь должна быть врачебницею для кающегося, Никодим считал необходимым еще краткие наставления исповедникам во время самой исповеди, применительно к тем грехам, коим кающийся повинен по преимуществу. Соответственно этому, сверх указанных общих поучений, мы встречаем в разных местах его ἐξομολογητάριον-а специальные руководственные замечания, как наставлять тех или других кающихся грешников381.

Сверх наставлений для кающихся, в рукописных же греческих чинах встречаются еще наставления, составленные специально по адресу даже самих духовников. Нам известно три примера таких наставлений. В одном из них наставление надписывается: «Ἐρμηνεία σαφῆς εἰς πατέρα πνευματικὸν περὶ τοῦ πῶς χρὴ ἐξομολογεῖν τοὺς ἀνθρώπους προσερχομένους αὐτῷ»382. Наставление вполне отвечает своему надписанию; оно, действительно, не иное что, как чисто практическое руководство к совершению самой исповеди. Поэтому, после введения, трактующего о том, что духовник, по примеру телесного врача, должен различным образом действовать при исправлении грешников, – все наставление содержит в себе собственно руководство к вопрошанию исповедника. Руководство это вообще не представляет ничего замечательного и, – как по форме, так и по содержанию, – весьма напоминает то же самое (т. е. вопросы) в чинах VII типа второй группы. Единственную особенность отмечаемых здесь вопросов составляет только то, что они начинаются вопросами не относительно грехов против седьмой заповеди, как это есть в большинстве греческих вопросных статей, а вопросами относительно правоверия кающегося. В другом оно надписывается: «Περὶ πνευματικοῦ πῶς νὰ κάμνει χρεία νὰ εἴναι Ἰωάννου Νηστευτοῦ». Это наставление составляет достояние только что помянутого VII типа исповедного чина (в его пространном изводе) второй группы383. В третьем – имеется надписание: «Νουθεσία πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέρα καὶ ἀσφάλεια» и всегда составляет принадлежность оригинала современного русского исповедного чина384. В обоих этих случаях мы имеем дело собственно с одною редакциею рассматриваемой статьи, только в различных её изводах. Существенная разница первого от второго (более известного) состоит лишь в большей пространности и в ссылка не только на Василия Великого, но и на Григория Богослова, и в другом способе изложения. Статья хотя и приписывается Ионаву Постнику, однако, уже известными произведениями этого автора такое надписание не оправдывается. Она не может пониматься принадлежащею перу Постника даже в смысле избора мыслей из его устава. Устав этот останавливается по преимуществу на личности исповедника; о духовнике же он трактует только, как о формальном совершителе тайны покаяния, не касаясь его внутренней личности; между тем, данное наставление, в обоих его видах, и касается исключительно этого последнего предмета, трактуя о высоком нравственном достоинстве духовника, как руководителя на пути нравственного совершенства кающихся. Будучи таковым, оно, действительно, и отвечает общему смыслу своего надписания и вполне уместно при исповедном чине, – чине, не останавливающемся в своем содержании на личности духовника385. В печатных греческих исповедных руководствах до XIX в. нет чего-либо цельного, более или менее напоминающего подобное наставление; но в ἐξομολογητάριον-е Никодима ему вполне отвечают по своему назначению первые две главы первой же части386.

При составе всех указанных элементов, греческие (рукописные) исповедные чины, сверх того, ставились в неразрывную связь с епитимийными номоканонами, – иначе – пенитенциалами. Связь эта, можно сказать, понималась безусловно – обязательною, раз составитель чина хотел, чтобы его литургический устав имел какое-либо практическое значение. Тем не менее она наблюдается далеко не всегда. Так чины последних из рассмотренных нами групп, т. е. чины с поновлениями, не только не стоят в связи с епитимийными номоканонами, но и совершенно исключают мысль о такой связи; в этом характерном их признаке нельзя не видеть косвенного подтверждения несовершенного значения таких чинов, как отчасти было отмечено нами выше387. Равным образом не стоят в связи с пенитенциалами и чины III группы, т. е. западно-греческого извода; здесь отсутствие такой связи объясняется уже другим условием, именно – желанием отделить, относящийся к исповеди, литургический элемент от канонического в тесном смысле. В одинаковой мере к этому могло побуждать и естественное желание ввести исповедное последование в содержание книги, предназначенной специально для изложения последований всех таинств Церкви, т.е. в состав евхология. Такое внесение исповедного чина в евхологий, как книгу, обнимающую последования таинств и, потому, по существу литургическую, – с одной стороны, – служило к более ясному выражению сакраментального значения исповеди (на ряду с другими таинствами), а с другой, – невольно устраняло связь приуроченного к ней чина с пенитенциалом и побуждало излагать последний в отдельном и самостоятельном руководстве. Единственное исключение из ряда всех известных нам западно-греческих чинов, как мы уже знаем, составляет в размариваемом отношении, только один, это – древнейший представитель чинов данной категории, который, действительно, нарочито соединяется с пенитенциалом388. Будучи любопытным по этому одному, тот же чин в данном случае тем более обращает на себя внимание, – что он единственный из всех известных нам греческих исповедных чинов, внесенный при таком сочетании в пенитенциалом в евхологий, – евхологий, который в настоящем случае не заключает в себе чуждых его назначению статей.

В противоположность чинам западно-греческим, чины первой группы, разумеем – пространные и сокращенные уставы исповеди с именем Иоанна Постника, – всегда стоят в связи с общим епитимийным руководством того же автора, составляя вместе с ним одно органически целое. Однако, и здесь наблюдается одно исключение, когда пенитенциал устраняется от исповедного последования389. Как внесенное в евхологий, такое исключительное исповедное последование подтверждает указанное нами условие изолированности западно-греческих чинов от пенитенциалов. Собственно же, постоянная связь исповедного чина с пенитенциалом, как двух, с внешней стороны самостоятельных, произведений, составляет обычное явление в отношении чинов II группы, т. е. чинов восточно-греческих. Исключения из такого правила, если и имеются здесь, то чрезвычайно редко390. В силу такой именно связи, данные чины (за неизбежными исключениями), вместе с пристроенными к ним пенитенциалами, обычно и составляли отдельную н нарочитую книгу литургико-канонического содержания, которой всего свойственнее наименование – «Ἐξομολογητάριον». Входить в существо этих пенитенциалов – и не составляет прямой нашей задачи в настоящем случае и требует для обстоятельного историко-критического обзора их нарочитое (и даже не одно) исследование. Ограничиваясь, поэтому, общим замечанием о трактуемом элементе, как соединявшемся с греческим исповедным чином, мы имеем основание сказать, что по нашим наблюдениям греческие пенитенциалы далеко не столь разнообразны, как сложилось о них представление. Разнообразились собственно частности в этих пенитенциалах, а что касается до самых редакций, то их, по-видимому, нельзя насчитать значительное количество. По кр. мере, при нашем просмотре трактуемых пенитенциалов в рукописях, мы можем отметить (кроме пенитенциала И. Постника) только – редакции: а) при прототипе чинов западно-греческого извода; б) при чине (как он был в рукописи), принятом в современном греческом евхологии; в–г) при чинах – V и VII – восточно-греческого извода, и д) при том чине того же извода, какой принят в современной практике Русской церкви. Этот последний номоканон в позднейших греческих ἐξομολογητάριον-ах послужил основанием для самых разнообразных переделок. – Все эти номоканоны составлялись при руководстве самыми разнообразными источниками. Более ранние из них отличаются сжатым изложением и содержат епитимийные правила без определенной системы. В позднейших номоканонах данные правила, обычно, излагаются по степени авторитета лиц, к которым они относятся (для архиереев и священнослужителей, для монашествующих и для мирян). Номоканон при чине исповеди в современном русском требнике, в его пространной редакции391, надо добавить, наиболее систематично расположенный.

В заключение обозрения исторической судьбы греческого исповедного чина считаем нужным сказать несколько слов о некоторых частных обрядовых действиях, предполагаемых этим чином. Мы имеем повод и возможность специально остановиться здесь только на трех таких действиях, это – на положении духовника во время совершения исповеди, его облачении при совершении оной и, наконец, на внешнем действии, сопровождающем самое разрешение исповедавшегося. В первом отношении прототип греческих исповедных чинов предписывает духовнику при совершении исповеди стоять наравне с кающимся. «Καὶ ἱστᾶν» (духовник), говорится в пространной редакции Постникова устава, по изложении пред-исповедного поучения – «ἐν τῷ ἑνὶ μέρει τῆς εἰδόδου τοῦ θυσιαστηρίου, καὶ αὐτὸν (исповедника) ἵστασθαι εἰς τὸ ἕτερον...»392. Буквально почти то же самое выражение мы встречаем в настоящем случае и в сокращенных изводах Постникова устава исповеди,393 а в одном даже нарочито замечено, что-де во время исповеди «μὴ τὸ σύνολον ἀμφοτέρους καθίσαι,...» и пр.394. Все другие известные нам рукописные греческие чины всегда оставляют этот вопрос в стороне. Единственное исключение составляет только один из чинов западно-греческого извода, в котором мы встречаемся с замечанием и по этому предмету, но с замечанием совершенно другого характера, именно: «ὁ ἱερεὺς καθεύσει μετὰ τοῦ ἐξομολογουμένου καὶ ἐρωτᾶ αὐτὸν οὕτως»395. Таким образом, согласно предписанию этого чина, духовник должен не стоять во время исповеди, как это требуется но уставу Постника, а сидеть. Такое положение духовника при исповеди, как известно, и принято теперь в практике Греческой церкви. На Востоке самое раннее и вместе с тем единственное свидетельство в пользу такого именно положения мы находим только у Симеона Солунского, который говорит на настоящей случай: «принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума, сидеть с благоговением, быть веселым и с кротостью в душе и взоре... А исповедающийся, – добавляет он, – ...должен е дерзновением и страхом Божиим и благоговением стоять пред лицом принимающего (исповедь), – или лучше – Самого Христа, потому что чрез того, кто принимаешь грехи, он исповедует их Христу, который и присуждает прощение...»396. В современном греческом чине нет указаний на такое положение духовника; но оно, несомненно, предполагается из листа, обычно предпосылаемого Большому евхологию, с изображениями совершения всех таинств православной Церкви, и где в изображении таинства покаяния священник представлен сидящим397. В ἐξομολογητάριον-е же Никодима, на основании помянутого свидетельства Симеона Содунского, прямо уже говорится о сидении духовника при совершении исповеди398. Чем объясняется констатируемое в данном случае изменение практики? Принимая во внимание, что сидение во время исповеди признается, как мы видели, единственно в одном чине, несомненно западно-греческого извода – с одной стороны, а с другой, – что такое именно положение духовника издревле было принято на Западе и не принималось в древности на Востоке, мы считаем позволительным видеть здесь влияние западной исповедной практики на практику греческую. Как явившееся в последней таким именно путем, трактуемое изменение, вероятно, было принято в Греческой церкви поздно. Этим между прочим и объясняется, почему в данном случае мы не находим свидетельств ранее, как от времени Симеона Солунского. С внешней стороны такому нововведении, быть может, способствовало то, что по установившейся в позднее время практике, кающиеся являются на исповедь, обычно, в дни великого поста и потому являются разом в столь значительном количестве, что духовнику не под силу принять исповедь их всех стоя. С внутренней стороны, как, по-видимому, склонен думать и автор принятого теперь в Греческой церкви Ἐξομολογητάριον-а, этому способствовало то представление, что на исповеди духовник олицетворяет собою духовного судью, а кающийся – подсудимого399. Не отрицая такого олицетворения, мы, однако, не можем не сказать, что по представлению самих же греческих духовников, этот духовный судья в отношении Иисуса Христа, невидимо присутствующего при исповеди грешника, есть не более, как свидетель исповедуемых грехов, а потому и ему, во время совершения тайны покаяния, – и во имя самой святости таинства, и во имя совершения этого таинства пред иконою И. Христа, – приличнее стоять, а не сидеть. Сверх того, формальные порядки светского суда не к выгоде исповеди переносить на последнюю, как духовный суд. Наконец, разбираемое положение духовника придает ему не в меру саморешающее значение в определена тяжести исповедуемых ему грехов и вытекающих из оных последствий для исповедника.

В тесной связи с этим вопросом находится другой, это – о церковном облачении священника при совершении исповеди. Собственно говоря, чины греческие не останавливаются на этой частности нарочито. Исключение составляет только один – это уже известная нам переделка устава Постника, наиболее сохраняющая черты своего прототипа,400 в которой предписывается, чтобы священнослужитель, совершая исповедь, облачался в полную священническую одежду401. Но это предписание стоит так особняком и так не соответствует общему характеру исповедных чинов Восточной церкви, что, как уже замечено, мы имеем основание предполагать здесь влияние сторонней практики и именно практики Западной церкви, отличающейся вообще в совершении богослужения формальностью и помпезностью. На Востоке подобного предписания не могло явиться уже по тем соображениям, что совершение исповеди – акт именно такой, который не нуждается во внешней торжественности, что исповедь может быть совершаема во всякое время и во всяком месте, т. е., и при таких побочных условиях, которые мало гармонируют с представлением возможности для священника явиться к совершению исповеди в полном облачении. Поэтому справедливее будет предполагать, что в Греческой церкви исповедь всегда совершалась священником, имеющим на себе из церковных облачений только епитрахиль. Замечательно, однако, что прямого предписания на этот предмет мы не находим в греческих чинах, Правда, в одном из них имеется указание, что священник присутствует при совершении исповеди в епитрахили, но это указание высказано вскользь, в виду другой цели и притом в отношении личности исповедника, и, наконец чинe, имеющем специальное назначение402. Достойно внимания, что об этой, очевидно нужной, частности не считают долгом упомянуть – ни современный греческий исповедный чин, ни Ἐξομολογητάριον Никодима403.

Что касается до внешнего действия, сопровождавшего акт самого разрешения, которым – и по древней практике и по естественному порядку вещей – должно быть возложение на кающегося руки духовника, то и об этом греческие исповедные чины не дают определённых указаний. Обычно, в данном случае они дают понять одно только, что духовник произносит разрешение над кающимся простертым ниц, но было ли при этом возложение руки – о том они умалчивают. Правда, в одном чине мы находим категорическое указание на произнесение разрешительной молитвы с возложением руки на исповедующегося – но, что замечательно, – и этот чин (как и в предыдущих случаях) западно-греческого извода404. В другом чине самым текстом одной из положенных по исповеди молитв данное действие предполагается само собою, – однако, и здесь это относится к чину, восточно-греческое происхождение которого подлежит и сомнению405. В позднейшее время трактуемое внешнее действие понимается всегда обязательным только в Ἐξομολογητάριον-е Никодима. Последний, однако, замечает при этом, что-де большая часть духовников его времени, по невежеству и незнанию, не делают этого, т. е. возложения руки при разрешении на исповедника. В виду этого он и стремится утвердить необходимость данного действия на требовании канонических правил, ссылаясь на Апостольские Постановления (кн. II, гл. XVIII, XLI и XLIII) и на правила – 8-е I Вселенского соб. и 66-е соб. Карфагенского406. С особенною настойчивостью руковозложение при разрешении по исповеди Никодимом же проводится в Πηδάλιον-е, в примечании к указываемому 8-му правилу I Вселенского собора, где он категорически говорит: «Ἀναγκαία εἶναι ἡ τοιάυτη χειροθεσία εἰς τὸ μυστήριον τῆς μετανοίας», – и указывает в подтверждение даже на практику Ветхозаветной церкви407. Что касается до возложения на главу кающегося епитрахили, как это практикуется в современной Русской церкви, – то практика церкви Греческой не дает в подтверждение этого решительно ни одного указания. В заключение речи касательно внешней обрядности при совершении исповеди в греческой практике – еще одно замечание. Ни один из греческих исповедных чинов не упоминает о том, должно ли полагать что-либо из священных предметов пред кающимся во время его исповеди. – Но судя по помянутому нами изображению таинств при Большом евхологии, – в данном случае (в современной практике) требуется полагать книгу Евангелия.

Такова была внешняя историческая судьба исповеди в практике Греческой церкви с X века. Переходим затем к обозрению её в других национальных разветвлениях православной Восточной церкви и именно в церкви Югославянской и церкви Русской.

Глава III. Историческая судьба исповедного чина в практике Юго-славянской церкви

Устав исповеди Иоанна Постника в Юго-славянской церкви и его изменения здесь. Чин исповеди в глаголическом евхологии Гейтлера, его содержание и влияние на последующую судьбу исповедного чинопоследования в практике Юго-славянской церкви, исповедный чин по югославянским памятникам за время XIII–XVII вв. Отличия этого чина от греческих исповедных чинов и общие характерные свойства. Исповедь по богослужебным юго-славянским изданиям XVI в. и по изданиям западно-славянским и молдо-влахийским XVII–XVIII вв. Общий взгляд на исповедное чинопоследование Юго-славянской церкви в отношении его к греческому чинопоследованию исповеди.

 

Если в практике Греческой церкви, как мы видели, состав и структура исповедного чина отличались крайнею неустойчивостью, то и в церкви Юго-славянской, как позднейшей по своему происхождению, мы весьма вправе ожидать в данном случае подобного же явления. Это с одной стороны. С другой, – если церковь Юго-славянская генетически стоит в зависимости от церкви Греческой, то в занимающем нас случае мы вправе ожидать еще и тожества указываемого разнообразия в обеих этих церквах. Первое, действительно, так и есть; но что касается до второго, то оно оправдывается на деле только отчасти. Насколько справедливо последнее, это само собою будет следовать из предлагаемого далее историко-критического обзора известных нам юго-славянских исповедных чинов.

Юго-славянская церковь получила свое начало в то время, когда в Греческой церкви имел еще практическое значение устав исповеди Иоанна Постника. Естественно, поэтому, предполагать, что на самых же первых порах христианства в деле исповеди у южных славян получил применение этот последний. Фактическое подтверждено тому мы имеем в славянском переводном памятнике этого устава (в сокращенной его редакции), сохранившемся до нашего времени в списке XIII в.408. Весьма сомнительно, однако, чтобы этот устав – и широко и долго практиковался у южных славян. И скудость сохранившихся до нас переводных его памятников, и раннее устранение его из греческой исповедной практики и, наконец, известность нам и притом от древнего времени других исповедных чинов у южных славян, говорит против такого предположения. О том же, между прочим, свидетельствует и тот факт, что уже в XIV в. мы встречаемся у южных славян с чином хотя и той же редакции, но в совершенной её переделке, направленной к возможному приближению данной редакции к понятию исповедного чинопоследования в точном смысле.

Чин в такой переделке надписывается – «Иже вь стыиⷯ. – ѿ.ца нашего Іѡ.аннa архиепископа Кѡ.нстантина граⷣ. Пѡ.стника. како подобаѥть бывати исповѣданиѥ кающимсе». В пред-исповедной части его, по замечанию, что исповедь совершается или во св. храме, или в месте безмолвне, – рекомендуется кающемуся произнести: «Исповѣдаю ти, Отче Господи небеси и земли все таинные грѣхы сердца моѥ.его». После этого священник, (кратко) заметив кающемуся: «Брате, скажи ми вся, ничтоже не срамляесе» – тотчас предлагал исповедные вопросы. Вопросы эти составлены под очевидным руководством Постникова устава, но отличаются большею подробностью и частностью409. По вопросах прямо положены следующие молитвы: а) «Млтва исповѣдающимсе. Господи – Боже наш, иже Петроу я блудници...» и б) «млтва по кающямсе. Боже... иже пророком Твоим Нафаном»... Та и другая из этих молитв встречаются в смысле разрешительных – в уставе исповеди Постника410, а с присвоенными им здесь надписаниями – в древнейших греческих евхологиях411. Если составитель рассматриваемого чина заимствовал их из первого источника, а из второго взял только принятые для них надписания, то, конечно, он понимает обе эти молитвы разрешительными же. Если же принять, что составитель заимствовал из второго источника не только надписания, но и самые молитвы, – тогда разрешительное значение нужно признать только за первою из них; что же касается до второй, то сообразно её надписанию, она помещена здесь, как молитва умилостивительная за кающегося, т. е., лица, несущего епитимию. Последнее предположение имеет бо́льшую долю вероятности. За него именно говорит внесение здесь надписаний над молитвами, надписаний – различных, каковой факт само собою стоит в противоречии с признанием их тождественного значения, как разрешительных. Особенно же это подтверждается тем, что за молитвою о кающемся (как несущем епитимию), как необходимое дополнение к ней, в рассматриваемом случае тотчас же следуют три молитвы «прощению по сврьшени канона» – именно: а) «Приими сьврьшенно прощение...» б) «(друга томоужде) Господи... И. Христе, Сыне Бога живаго, агньч и пастыроу...» (краткой редакции) и в) «(треті.) Владыко Господи... Слово ѡ.чее, иже всачскыѥ оузы... разрѣшиль»... Первая из этих молитв представляет собою единственную в своем роде переделку известной молитвы – «Боже, простивый Нафаном...» Не заключая в себе особенных дополнений, текст её весьма любопытен для определения того, как в древности на Востоке смотрели на разрешение по епитимии, коль скоро мы встречаем здесь выражение: «Господь Бог да дарует ти, чедо, сьврьшено прощеняе». Вторая и третья молитвы представляют прямой перевод с греческого оригинала, причем, надо заметить, – первая из них в греческой исповедной практике никогда не употреблялась в смысле разрешительной от епитимии, а только в значении разрешения по исповеди...412. – Тотчас за этими молитвами в памятнике еще следуют: мол. (с обычным надписанием) «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агньч и пастырю» в пространной редакции, – как дополнение к предшествующим ей трем разрешительным по епитимии молитвам; мⷧ .чистаго исповѣдані. – «Господи Боже нашь, небесиыимь и земныимь» – молитва чисто субъективная и, как выражение всеконечного раскаяния в содеянных грехах, произносившаяся исповедником пред самым моментом его причащения413 и, наконец, обычные и в старопечатном русском требнике три молитвы разрешительных от клятвы (с обычно принятыми для них надписаниями), это: «Боже страшный... послав едииороднаго Сына..., Владыко... сподобивыйся снити ..» и «Владыко.. Слово Отчее вольною страстью растерзавый...»414 Эти три последние молитвы присоединены, конечно, как вообще имеющие отношение к исповеди.

Оценивая вообще данный памятник, нельзя не видеть, что он не представляет стройного, ясно и цельно изложенного чинопоследования. Но с другой стороны в нем нельзя не отметить и особенного достоинства, это – намерения составителя сгруппировать по возможности весь материал, соприкасавшейся с делом исповеди и сгруппировать притом по целесообразному плану, именно: 1) относящееся к самой исповеди, 2) относящееся к разрешению от епитимии и 3) наконец, относящееся к исповеди вообще. При этом, надо добавить, группировка молитв второй категории исполнена составителем настолько удачно, что в данном случае мы имеем дело как бы с особым, цельным и законченным, последованием, генетически связанным, по воззрению автора, с предшествующим ему чином исповеди. Временем практического значения настоящего чина были – XIV и XV вв.415 и преимущественно первый из них; в последнем же веке он, если и помещался в рукописях, то скорее в смысле памятника старинной практики416.

Практикуясь сравнительно недолгое время, только что рассмотренный чин, затем, и едва ли широко практиковался. Более значительная степень применения на практике выпала на долю другой, единственной сверх указанных, бывшей еще в употреблении и у южных славян редакции исповедного чина. В первый раз эта редакция становится известною по списку еще XI в., – именно по недавно открытому Загребским профессором Гейтлером замечательному глаголическому евхологию XI в., т. е., времени, весьма близкого к первым порам Юго-славянской церкви.

Письменный состав этой редакции обнимается следующим. По надписании (которое здесь «Чиⷩ. наⷣ. исповедаѭщимься) тотчас же следует очень пространное поучение, начинающееся словами: «Чадо, ныне обновитися хощеши...» Затем кающийся обращается с краткими словами к духовнику, которыми заявляет, что прощение своих грехопадений он может получить только при содействии Церкви и именно чрез принесение исповеди. Духовник в ответ на это обращался к исповеднику с кратким внушением, что если де он хочет быть исцеленным от язв греховных, то не должен стыдиться исповедать все свои грехи, ибо «вся обнажена пред очима бжиима». Далее по памятнику следует образец перечня грехов кающимся в форме поновления; пространное по-исповедное поучение и, наконец, изложение самого последования. Последнее начинается молитвою: «Господи Боже всемогъи, тебѣ бѫдѫ аз исповѣденъ...», тотчас за нею следуют, чередуясь: псалом – 4 и мол. «Господи… преклонеи небеса...», псал. 12 и мол. «Владыко... призывая праведьникы...», псал. 24 и мол. «Боже... давый отъпоущение грехов Давидоу каѭщюся Натаномь пророкомь...» и, наконец, псал. 37. Во время чтения всех этих молитвословий и псалмов кающийся лежал ниц на земле; по окончании же последнего псалма он «исповѣстъся емоу (духовнику), и дастъ (духовник) емоу заповѣ ⷣ. и глеⷮ. молитву сию: «Господи... Петрови... блѫдьници...» и псал. 53 и, наконец, пространную мол. – «Приими Господи... исповедание грешънаго раба...» Ко всему этому непосредственно присоединена «моⷧ. на раздрѣшение поста исповѣдникоу, егда съподобитъся стоумоу ѡ.бьщенью: Господи... іже от грѣховъ помощь еси...»417

Обращаясь к оценке этого чинопоследования, мы считаем обязанностью, в виду исключительной древности такого памятника, остановиться на нем с особенною подробностью418. Обычно принято думать, что все славянское богослужение, а равным образом и чин исповеди, во всех их видах, есть не иное что, как просто сколок с греческого оригинала. Однако, сравнивая настояний памятник с известными нам греческими исповедными чинопоследованиями, мы должны сказать, что ни один из них не представляет не только буквального, но даже и вообще близкого сходства с первым. Имеется в этом случае только чисто внешняя аналогия со стороны формального распорядка последования и со стороны общего характера содержания. В первом отношении эта аналогия приложима, по нашему мнению, к древнейшему известному нам греческому чину (первому в ряду чинов западно-греческого извода), во втором – к первой переделке устава Иоанна Постника. Под аналогией формального распорядка мы разумеем здесь внешнее сходство в отнесении молитвенного элемента преимущественно в до-исповедную часть и в чередовании относящихся сюда молитв и псалмов; что же касается до формального характера содержания, то здесь разумеется привнесение в чин молитв, сверх объективных, и чисто субъективного свойства. Повторяем только, что аналогия рассматриваемого нами чина с указываемыми чинами – чисто внешняя, так что предполагать здесь непосредственное заимствование данного чина от какого-либо из последних, не имеет никаких оснований. Любопытно, однако, что эта аналогия может быть приложима в данном случае к чинам исключительно только западно-греческого извода.

Не признавая Гейтлеровского чина – ни заимствованием, ни переводом какого-либо известного нам греческого исповедного чина, мы тем самым, однако, весьма далеки от того, чтобы признать этот чин, по крайней мере со стороны его целого, – редакциею чисто самобытною у южных славян. В виду крайнего разнообразия греческих исповедных чинов и в виду малоизвестности их до настоящего времени, – ни мало не будет странным предполагать, что оригинал этого чина, если он не исчез, – пока не известен еще. Однако, очень вероятно предполагать, что при всей зависимости от греческих исповедных чинов, данный чин, может быть, и не представляет буквальной копии какого-либо из таких чинов. Правда, в пользу этого мы не имеем документальных оснований, но сторонние соображения не мало могут говорить в пользу такого предположена. Соображения эти таковы. – Гейтлеровский чин мы видим составною частью евхология и притом частью не добавочною, а занимающее центральное положение. Как уже мы знаем, в отношении к греческим чинам это наблюдение имеет чрезвычайно редкое приложение и если приложимо, то почти исключительно к чинам западно-греческого извода. Между тем, выражающееся в этом факте понимание исповеди строго нормированным богослужебным актом требовало от него, со стороны внешнего его изложения, – вида всецело литургического чинопоследования, т. е. такого, какой в исключительных случаях (и опять почти всегда в отношении к чинам только западно-греческого извода) присущ греческим исповедным чинам. С другой стороны, практика исповеди у славян в рассматриваемое время, когда Славяне только что сделались христианами, невольно требовала от изложения исповедного чина особенной ясности, стройности, определенности и подробности, – качеств, как тоже нам известно, ирисущих греческим чинам за весьма редкими исключениями (и то, сравнительно, уже от позднего времени). Эти указываемые нами требования, вытекающие из того и другого фактов, в значительной степени осуществляются в изложении Гейтлеровского чина. Раз же такое осуществление данных качеств, явление весьма исключительное в отношении греческих исповедных чинов, то нисколько не неправдоподобно будет предполагать, что в Гейтлеровском чине, по крайней мере в приложении к его общей структуре, оно в известной степени есть дело не столько переводчика, сколько самостоятельного компилятора.

Обращаемся к внутреннему анализу исследуемого чина. С общей точки зрения мы можем отметить здесь тот факт, что весь письменный состав его строго распадается на две части. Первую из них можно назвать субъективною или уставною, так как она заключает в себе отдельно от последования все уставные элементы исповеди, это – пред-исповедное поучение, образец самой исповеди и наставление по исповеди. Вторая же часть содержит самое последование в тесном смысле, почему ее можно назвать объективною или молитвенною. Такая характерная черта данного чинопоследования представляет собою особенность, с какою мы не встречаемся ни в одном греческом чине, в коих молитвенный и уставной элементы располагались, обыкновенно, по порядку действий, положенных при совершении исповеди, или последний элемент совершенно не имел места при изложении чина. Будучи таковою по отношению к греческим чинам, эта особенность, далее, в своем существе весьма целесообразная. Выделяя из последования чисто субъективный элемент, составитель тем самым в известной степени гарантировал оное от всяких вариаций, неизбежно вызываемых присутствием в последовании субъективного элемента, всегда могущего подлежать изменениям419.

Что же касается до частностей Гейтлеровского чина, то суть замечаний, могущих быть в данном случае, обнимается следующим. Принятые здесь пред-исповедные псалмы – 4, 12, 24, 37 и 53-й в греческих чинах не употребляются, исключая только двух – 24 и 37420. Замечательно, между прочим, что здесь, сверх указываемых псалмов, не получил назначения наиболее покаянный – 50 псалом. Первая из молитв пред исповедью – «Господи... тебѣ буду азъ исповѣденъ...» молитва, весьма напоминающая краткую исповедь пред самим Богом, совершенно неизвестна в греческом оригинале и не может быть понимаема переделкою какой-либо греческой молитвы. Мол. «Господи... преклонивый небеса...» встречается в греческих рукописях отдельно с надписашем: «εὐχὴ ἐπὶ μετανοούντων»421, – в исповедные же чины она вносилась чрезвычайно редко422. Мол. «Владыко... призывая праведники...» встречается еще в пространном уставе исповеди И. Постника, но встречается, как молитва по-исповедная. То же самое надо сказать и относительно последующей молитвы: «Боже, давый отпущение грехов Давиду...»423. По-исповедная молитва – «Господи, Петру и блудници слезами», действительно, очень часто встречается и в греческих чинах, как разрешительная по исповеди – но уже не рано; в пространном же уставе (по основному списку) Постника её вовсе нет, а в древнейшем греческом чине западно-греческого извода она понимается пред-исповедною. Последняя молитва исследуемого чина «Приими, Господи, исповедание...» – молитва субъективная, в греческом оригинале неизвестна и, судя по её внутреннему характеру, – молитва компилятивная, а потому – поздняя по своему происхождению. Ко всему чинопоследованию, как мы видели, присоединена еще одна молитва – на разрешение поста – «Господи... от грехов помощь еси…» Молитва эта – в отдельности – весьма нередкая в славянских и русских памятниках; в евхологии Гейтлера мы имеем древнейший её текст; в греческом оригинале она нам неизвестна; но что она именно молитва переводная, это будет выяснено ниже424. Присоединение данной молитвы к чину, добавим, доказывает нам, что и в практике Юго-славянской церкви на первых её порах, полный объём сакраментального покаяния обнимался двумя разрешениями – собственно по исповеди и затем по епитимии. В общем итоге из такого анализа молитвенного состава Гейтлеровского чина мы получаем: с одной стороны – большая часть псалмов, и до половины (три из семи) принятых в нем молитв – не имели места в исповедных греческих чинах; с другой – молитвы и встречаемые нами в последних, – в первом, как поставленные пред исповедью, имеют другое, менее важное значение. Столь резкие внутренние отличия данного чина от чинов греческих, по нашему мнению, в особенности говорят за активную деятельность славянского списателя этого чина. При обратном предположении, мы должны бы иметь хотя малейшее оправдание всех таких особенностей в древнейших типах греческого исповедного чина.

Гейтлеровский чин исповеди, добавим в заключение, в самое последнее время весьма обратил на себя особенное внимание в виду уяснения вопроса – о степени влияния западно-католического церковного права на источники того же рода – славяно-русские. – При этом высказано было (и не без документальных оснований) предположение, которым трактуемый чин признается переводом неизвестного еще в полноте латинского оригинала425; предположение это во всяком случае весьма смелое и, по кр. мере молитвенным составом Гейтлеровского чина, ни мало не оправдывается. Тем не менее, связывая происхождение этого, замечательного для внешней истории исповеди, памятника вообще с западом, – оно не лишено одной верной черты, это – той, что трактуемый чин будучи вообще переводом с греческого оригинала, в то же время, на основании представленных выше соображений, несомненно, должен быть признан переводом с оригинала именно западно-греческого.

Принятый в первые моменты христианства, изложенный в строгой последовательности и, наконец, отличающийся ясностью – рассматриваемый чин, как уже замечено, сразу настолько показался удобным южным славянам, что навсегда приобрел у них почти исключительное значение. Само собою разумеется, однако, что существуя до половины XVI в. в письмени, он не мог не подвергаться изменениям. Памятники с последними известны нам на очень долгом пространстве времени, и именно – начиная от XIV в. и кончая XVII в. Суть таковых изменений по данным памятникам обнимается приблизительно следующим.

В относящихся сюда памятниках XIV–XV вв. уставная часть совершенно опускается, т. е., излагалось только одно последование («Влезеть в церковь…» и пр.)426.В этом последовании, далее, указание на принятие кающимся епитимии ставится уже по разрешительной молитве «Господи, иже Петру и блуднице слезами...»427, чем, кажется, придается епитимии значение менее обязательное, нежели это должно быть по списку Гейтлера. Наконец, по-исповедные – псалом и чисто субъективная молитва здесь устраняются, но взамен того к молитве, разрешительной от епитимии, здесь присоединяется еще – или «Всемогий вечный Боже, исповедавшуся Тебе рабу твоему…»428, или «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя...»429. Ни та, ни другая из указываемых молитв в греческом подлиннике нам не известны. Но первая из них почти всегда встречается в русских чинах с тем же самым назначением; тоже равным образом приложимо и ко второй молитве, а сверх того, эта молитва – и прежде служила и теперь служит обязательною составною частью последования к причащению больных. Подробно о той и другой молитве будет сказано в своем месте430.

К концу XV в. и началу XVI в. изменения в рассматриваемой редакции принимают уже более существенное значение. По известному нам памятнику этого времени431, в пред-исповедную часть вводятся еще два псалма, это – 50 и 69432 и молитва «Величая, возвеличу тя...»433, которая, с именем Евстратия, известна по греческим евхологиям, однако, преимущественно западно-греческого извода и с особым, специальным назначением434. Состав же молитв для разрешения от епитимии здесь уже таков: «Всемогий и вечный Боже, исповедавшуся Тебе...» (в) «Милостиве Боже..., иже ради своих щедрот послав единороднаго Сына...» и (мол. 3-я) «Господь премилостив да ущедрит тя...»435. Таким образом, здесь нет молитвы, положенной на тот же предмет в Гейтлеровском евхологии, но к молитвам, уже известным нам по памятникам предшествующего времени, присоединена еще новая, это – поставленная здесь второю. Молитва эта, как увидим ниже, имела такое же назначение и в практике Греческой церкви, но сверх того она употреблялась там и для другой цели436. К молитвенному же составу исповедного чина по трактуемому памятнику, по-видимому, относится еще и известная нам молитва – «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю»...437 – в пространной редакции и с обычным надписанием, – положенная в настоящем случае пред самым чином. Однако, какое именно назначение усвояется ей здесь, – объяснить это не имеется возможности. –

При таких изменениях в молитвенном составе, здесь допускаются изменения и со стороны уставного элемента. В настоящем случае он уже не опускается, как было то в XIV–XV вв., но вносится, – вносится, однако, не в смысле отдельной статьи, как это есть в Гейтлеровском чине, а распределяясь по всему последованию в подобающих местах. Внесены здесь, впрочем, только поучения – пред- и по-исповедное, – причем первое излагается в наивозможном сокращении438. Взамен же формулы исповеди, здесь положена краткая группа вопросов, направленная почти всецело к испытанно грехов против седьмой заповеди439. По примеру Гейтлеровского евхология, и здесь к исповедному чину добавлен в руководство для наложения епитимий особый номоканон, но совершенно другой редакции и с немалым количеством правил апокрифического характера440.

В середине XVI в. деятельность по переработке все той же редакции не ослабевает. Известные нам от этого времени списки резко отличаются по своей структуре и составу – и от Гейтлеровского чина, и от предшествующих им после этого чина памятников и, наконец, между собою. По одному из таких памятников, надписанному просто «Чин исповеданию», исповедник, входя в храм, делает три поклона, произнося: «Согреших, Господи, помилуй мя». Священник, поставив налой и положив на него Евангелие (на которое кающийся возлагал свои руки), говорил обычное начало. Сверх псалмов основной редакции, здесь прибавляется только 50-й псалом, но взамен того не произносился псалом 24; вместо же него поставлен псалом 12, а на место этого последнего – псал. 6. Относительно самой исповеди имеется только заметка, рекомендующая духовнику – совершать ее путем вопросов, а исповеднику – не скрывать ни одного греха. По той же, что и в основной редакции, разрешительной молитве и таком же отпусте, духовник должен поучать «елико мощно» духовное чадо свое. Излагая, затем, требование о наложении на кающегося соответствующей епитимии, составитель приводит длинный ряд канонических выписок, преимущественно из номоканона Постника, относящихся к предмету врачевания кающегося епитимиею. Весь этот ряд выписок заключается двумя молитвами: мол. «егда (исповедующийся) исполнит уставь запрещениа их и хотеть причеститисе: Господи... апостола Петра столпа церковнаго показав...» и затем «Млтва исповеданию. Брате, яко сокрушенно сердце показал...»441

Как очевидно, такой чин, не разнясь в основе от прототипа, со стороны деталей очень резко отличается от него и потому весьма далек от простой компиляции этого прототипа. Некоторые из таковых детальных особенностей заслуживаюсь нарочитого упоминания. Так, новый распоряд псалмов, принятый в настоящем случае, при устранении одного из псалмов прототипа, по нашему мнению, вносить в чин более стройности. Требование, чтобы пред исповедником духовник полагал Евангелие, в греческих чинах не встречается, но что так было в исповедной практике и у греков, – это было указано выше, и потому вполне вероятно, что данная деталь в юго-славянской исповедной обрядности внесена сюда по влиянию этой последней. Спрашивается, по какому именно внутреннему побуждению устанавливается здесь трактуемая внешняя принадлежность исповедной обрядности? Очень естественно, это явилось благодаря тому, что по древне-греческим чинам при исповеди полагалось и чтение Евангелия. Но более правдоподобно будет объяснение этого обычая из того соображения, что исповедь совершается пред лицом невидимо присутствующего И. Христа, видимым наследием которого в Церкви остается Его Евангелие, или – что божественное установление исповеди оправдывается словами в предлежащем Евангелии или, наконец, что кающийся, произнося свою исповедь пред Евангелием, тем самым признает спасительными нравственные требования Евангелия и таким образом торжественно свидетельствуем о своем твердом намерении в дальнейшей жизни следовать тому пути, какой заповедуется в учеши И. Христа. – Первая из молитв, положенных здесь после чина, хотя имеет близкую аналогию с одною из греческих молитв однако, буквально в таком виде не встречается в греческом оригинале. В славяно-русских памятниках с усваиваемым назначением она встречается весьма редко442, но вообще в древне-русском исповедном чине она – в некоторых случаях явление постоянное. Что же касается до другой молитвы, то неизвестно, для чего собственно она присоединена сюда? Неспорно, по характеру своего содержания она вполне подходит под понятие молитвы разрешительной, – но чтобы она была разрешительною именно по епитимии, – для такого заключения её текст не дает оснований. Равным образом – и специально усвоенное ей здесь надписание, «Молитва исповеданию» – также не определяет её назначения, хотя, несомненно, понимает последнее отличным от того, какое усвоено молитве предыдущей. Откуда произошла эта молитва, кто был её автором и какое она имела значение вне чина исповеди – об этом обстоятельно будет сказано ниже443. В настоящем случай заметим, что трактуемая молитва в греческом оригинале не встречается.

В другом памятнике, надписанном два раза – то «чин покаянию», то «чин исповеданию»444, самому последованию предшествует предварительное поучение духовника, составленное при руководстве подобным же поучением в евхологии Гейтлера, но весьма далекое от простой компиляции этого последнего. В этом поучении духовник, между прочим, обращается к исповеднику с вопросом: «хощеши ли (чадо) творити волю Божию с любовию и заповеди св. отец приимеши ли крепко и мене, отца своего, хощеши ли слушати о всем», – на что должен был получать ответ: «Заповеди Божия и святых его с радостию творю и тебе, отче, о всем слушаю»445. Распорядок состава молитв в до-исповедной части, а равным образом и уставной элемент в данном случай те же самые, что и в предыдущем списке; в последнем отношении здесь можно отметить разве ту особенность, что в рассматриваемом изводе рекомендуется класть на налой не только Евангелие, но и крест. В виду того, что и вообще все христианские священнодействия совершаются пред лицом христианского символа – креста, не подлежит никакому сомнению, что указываемый обычай только констатируется здесь, но практиковался из глубокой древности. Исповедь и в данном случае положено совершать путем вопросов. Для руководства духовнику эти последние здесь и приведены, причем вопросы для женщин изложены отдельно от мужских вопросов. По ответах на предложенные вопросы, исповедник читал вслед за духовником известную краткую формулу исповеди, в ответ на которую духовник произносить от себя – «покайся». Ни откуда не видно, чтобы эта формула понималась здесь вступлением к самостоятельной исповеди кающегося446; составитель понимает ее не более, как свидетельством со стороны исповедника в том, что во всем, пред тем исповеданном, он кается от всего сердца. Выражение же духовника «покайся», кажется, указывает на требование со стороны последнего – перемены образа жизни кающимся. По исповеди кающийся падал ниц, а духовник (священник) произносил над ним разрешительную молитву. При этом, по мужских вопросах, списатель настоящего чина приводить с надписанием: «Молитва другая, сию рци над главою исповедающагося, егда исповесть» – молитву – «Многомилостивый... иже нас ради смеренных и нашего ради спасения вчеловечивыйся...»447, а по женских вопросах – с надписанием: «таж сию млтву глет сщенник над главою женам и девицам» – молитву: «Господи... иже Петру и блудници…» Тотчас за разрешительною молитвою следовал отпуст. Таким образом, списатель рассматриваемого памятника вводить в обряд разрешения большую новость, это – различие разрешительных молитв для мужчин и женщин, причем обычно принятое в предшествующих памятниках разрешение – относить только к женщинам, а для мужчин вводит новую молитву. На такое различие, как мы видели, уже имеется указание в греческих чинах, – указание, однако, косвенное, единичное и притом в памятнике западно-греческого извода448. Этим ли указанием греческой практики руководился здесь составитель, или каким другим соображением, решить трудно. Предназначение указываемой молитвы только для женщин, вероятно, объясняется тем, что она содержит в себе упоминание про грешницу449. Что касается до молитвы, предназначенной для разрешения мужчин, то в греческом оригинале (но в другом изводе) она употреблялась собственно для разрешения от епитимии, а также в смысле разрешительной по смерти; в последнем значении, добавим, мы находим ее и в славяно-русских памятниках450.

Не смотря на положенный по разрешительной молитве отпуст, списатель настоящего памятника далеко не ограничиваем этим изложение самого чина. Тотчас же по отпусте он приводит еще (с надписанием: «млтва простити чадо») молитву: – Владыко... учеником своим и апостолом заповедав отпущати грѣхи...» В молитве, между прочим, возносится моление о прощении грехов «иже въ своемъ жиіи сгрѣшилъ еси (и) ...духовным отцем не исповѣда...»451. Судя по такому выражению, здесь мы имеем дело с молитвою разрешительною по смерти. Присоединяя ее к чину исповеди, составитель не хотел ли тем самым рекомендовать ее для разрешения при напутствовании опасно больного – умирающего? Далее следуют: 1) с надписанием: «Чинъ поновленіе покаянію, исповѣданіе» – мирское поновление общего содержания и весьма краткой редакции, к которому присоединены затем молитвы – с обычным надписанием и пространной редакции «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и мол. (в҃. томуж) «Господь примилостивъ да ущедритъ тя...»452; 2) с надписанием: «Асе покааніе попом» (по обычном начале и 50 псалме, произносимых от иерея) – обычно принятое в древне-русском исповедном чине священническое поновление, по котором сказано: «таже падет ниць. Отец же духовный молитвы разрѣшалныя. аминь»453; 3) (с надпис. «а се поновленіе мнихомъ» – поновление, в сущности дела то же самое, что и было выше под общим надписанием454, и 4) «Списаніе молтвѣ, .же счинена съ покааніемъ соединена съ исповѣданіем…», – это, по обычном начале («Молитвами святых отец наших», и пр.), 50 псалме и символе веры, – то самое поновление, которое у нас всегда составляло обязательную принадлежность так называемого «скитского покаяния»455.

Спрашивается, какое же назначение имеют, – однородные по своему характеру, – первые три из отмечаемых добавочных статей? Ответ на такой вопрос по рассматриваемому памятнику может быть только гадательным. Всего естественнее, по-видимому, было бы предполагать, что мы имеем здесь дело с формулами для исповеди в собственном смысле, формулами – мирскою, священническою и монашескою. Однако, такое предположение, по нашему мнению, не имеет за себя достаточных оснований. – Прежде всего, в чине исповеди по занимающей нас рукописи, как мы видели, требуется совершать исповедь путем вопросов, а не самостоятельного чтения исповедником своих грехов. Далее, если бы трактуемые формулы относились, действительно, к вышеизложенному последованию, то несомненно на таковую их связь с ним было бы указано – или при них самих, или при самом чине. Наконец, все эти формулы потому уже не могут пониматься образцами конкретной исповеди, что содержат в себе перечень только общих грехов. Правда, в священническом поновлении указываются и специальные грехи, но, взамен того, там нет упоминания о грехах общих. Руководясь такими соображениями, мы и считаем более правильным признать здесь другое назначение данных статей. Это назначение – читать их пред духовником по окончании кающимся возложенной на него епитимии. В пользу такого именно объяснения говорит общность содержания рассматриваемых формул, содержания, которое направляется не столько к перечню действительных грехов кающегося, сколько к тому, чтобы обнять (хотя и в общих выражениях) полный цикл греховности вообще. Название данных статей поновлениями подтверждает то же самое; таким термином, очевидно, указывается как бы на вторичный акт исповеди, не имеющей, однако, полного сакраментального значения, а практике такой исповеди ничто не противоречит, при заявлении кающимся об исполнении им епитимии и о желании приступить к причащению. Особенно же устанавливаемое нами мнение может опираться на тот факт, что к первому из указанных выше поновлений и с очевидным отнесением к нему, списатель настоящей рукописи присоединил две молитвы, разрешительные от всякого запрещения и потому долженствующие читаться над кающимся пред самым его причащением. Эта последняя наша ссылка тем более заслуживает внимания, что к самому чинопоследованию исповеди здесь не присоединено (как это обязательно есть почти во всех рукописных юго-славянских чинах исповеди) ни одной молитвы, разрешительной от запрещения. Что же касается до последней из присоединенных все в том же памятнике к чину статей, – то она, очевидно, предназначена для домашней исповеди кающегося грешника пред Богом. По-видимому, её чтение иногда ставилось духовником в непременную обязанность кающемуся. Этим только и можно объяснить, почему данная статья, не смотря на свое чисто домашнее назначение, встречается здесь в официальной богослужебной книге.

В третьем памятнике456 порядок пред-исповедной части совершенно тот же, что и в двух предыдущих случаях, но тотчас за последней до-исповедной молитвой и пред самою исповедью положены еще – чтение из Апостола от послания к Галатам457 и чтение из Евангелия – от Луки (о блудном сыне) и Иоанна (о грешной женщине)458. Это распространение исповедного чинопоследования, как нам уже известно, оправдывается древнейшею практикою Греческой церкви, оправдывается, однако, только формально. Последнее добавляем потому, что все эти чтения не соответствуют тому же самому в греческих чинах. Очень естественно, впрочем, что они взяты по указанию неизвестных нам греческих исповедных чинов459. Списатель чина не обозначает, почему именно он приводить два евангельских чтения. Однако содержание этих чтений само собою указывает, что первое Евангелие положено здесь при исповеди мужчин, другое же – при исповеди женщин. Такое разделение, как мы видели выше460 оправдывается старинным (подробной редакции) указателем евангельских чтений на различные случаи, по руководству которым, быть может, и внесено теперь второе чтение (из ев. Иоанна). Со стороны общей истории исповедного чина в Юго-славянской церкви мы встречаемся здесь с более детальным проявлением той особенности, с какою отчасти имели дело в предыдущем памятнике, – По Евангелии в настоящем чине положена статья, которая в кратких выражениях содержит в себе в одно и то же время – и предварительное увещание (на основании поучения в евхологии Гейтлера) исповеднику, и наставление духовнику, побуждающее его к обстоятельному испытанию первого и, наконец, обычные вступительные вопросы, относящиеся к грехам против седьмой заповеди. Из чина не видно, как собственно должна совершаться самая исповедь – путем ли вопросов, или же чрез самостоятельное чтение исповедником своих прегрешений. По-видимому, она должна совершаться по этому чину последним методом, так как составитель приводит здесь обычное вступление к поновлению461. – Требуя чтения – Апостола и Евангелия, различных для мужчин и женщин, составитель чина, однако, полагает для разрешения тех и других одну общую молитву, обычно принятую на такой случай в юго-славянских рукописных исповедных чинах, т. е. «Господи... Петру и блудници.»; молитва эта произносилась над исповедником, преклонившим главу. По разрешении следовало обычное по-исповедное поучение.

Как и другие юго-славянские списатели исповедного чина присоединяют к нему различные дополнительные статьи, так то же самое есть и здесь. Такими статьями в настоящем случае служат различные правила относительно наложения епитимии462 и молитвы разрешительные по епитимии. Последних здесь целых шесть, именно: (мл съвершивш. заповѣдь и хотящ. причѧститися) – «Господь премилостивый да ущедритъ тя...», (молтва раздрѣшеннаа исповѣдник.) Брате, яко сокрушенно сердце много показал еси..., (молтва раздрѣшенію исповѣдник., съврьшивш. заповѣд) Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшемуся Тебѣ рабу..., Господи... иже от грѣховъ помощь еси..., (мол. і҃.) Господи сътворивыи отъ небытіа въ бытіе въсѣчьская...» и, с обычным надписаніем, мол. «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»463. Как мы видели, все цитируемые молитвы – или порознь или в других менее пространных сочетаниях – уже практиковались для разрешения от епитимии по другим югославянским чинам. Исключение составляет только молитва под лит. г҃.. В греческом оригинале она неизвестна нам; но в славяно-русском она встречается нередко – и с таким же назначением, как в настоящем случае, – и с другими464. Будучи таковою со стороны содержания, рассматриваемая группа молитв, со стороны количества, в ряду других югославянских исповедных памятников, представляет единственный экземпляр. Судя по некоторым данным, составитель сгруппировал здесь трактуемые молитвы из различных источников и именно – первые две из одного источника, дальнейшие три – из другого и последнюю – «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю…» – из третьего. Справедливость такого предположения оправдывается между прочим тем, что над пятою молитвою даже осталась та самая нумерация, какую она имела в источнике своего заимствования.

Обследованными югославянскими исповедными чинами и обнимается совокупность их, известных нам по рукописям465. Приводя к одному знаменателю все доставляемые этими памятниками сведения, мы получаем в итоге следующие общие данные об исторической судьбе исповедного чина (по рукописям) у южных славян с XI по XVI вв. включительно:

В противоположность практике Греческой церкви, – церковь Югославянская, в период всего рассмотренного нами времени, устранялась, – насколько было возможно, – от разнообразия редакций исповедного чинопоследования. Собственно говоря, южным славянам были известны всего две редакции этого последования, но и из такого числа на деле употреблялась лишь одна. Эта последняя – не только со стороны основной своей структуры, во и со стороны допускаемых в ней частных изменений, –стоит (что замечательно), в очень ясной зависимости собственно от исповедных чинов западно-греческого извода, причем, однако, не представляет собой простой компиляции какого-либо из чинов этого извода. Существуя на пространстве шести веков в рукописи, трактуемая редакция, – по неизбежному порядку вещей, – допускала те или другие изменения – и в своем построении и в своем содержании. Последние, однако, в том и другом отношении были столь незначительны, что всегда оставляли за чином основной его тип и не касались его существенных сторон. В силу этого, что особенно достойно внимания, во всех известных нам югославянских исповедных чинах мы всегда видим употребляемою для разрешения одну и ту же молитву, правда, как мы видели, здесь наблюдается одно исключение, но и оно только отчасти устраняет практическое значение всегда принятой разрешительной молитвы и только отчасти допускает для того молитву другую. По примеру греческой исповедной практики и в югославянском исповедном чине полагается, сверх разрешения по исповеди, и разрешение по епитимии. Это последнее, будучи, как и первое, исключительно молитвенным, представляет собою со стороны содержания самый неустойчивый элемент в истории рукописная юго-славянского последования исповеди. Однако, неустойчивость эта не относится к постоянной замене одной молитвы другою, а выражается исключительно все в большем и большем, по мере приближения к XVI веку, умножении назначенных для этой цели молитв.

Сравнивая теперь вообще составные элементы, входившие в юго-славянское исповедное чинопоследование, с тем же самым в греческом чине исповеди, мы должны признать большую разницу в том и другом случае. Это прежде всего приложимо к литургическим элементам в тесном смысле. Так, псалмами, употребительными в юго-славянской исповедной практике, были – 4, 6, 12, 24, 37, 50, 53 и 69. – В греческом чине вообще допускалось большее число псалмов, но вместе с тем не вносились из данного перечня псалмы – 4, 12 и 53, причем наиболее практиковались псалмы – 50 и 69, а здесь такими были – 4, 12 и 37. Употребление других чтений из В. завета мы не видим в юго-славянском исповедном чине. Чтение из Новозаветных книг встречается в юго-славянском чине исповеди реже, чем в греческом, и при этом из трех таких чтений ни одно не совпадает с чтениями, принятыми в данном случае (в числе 6) по греческим чинам. – Употребление ектении, принятое некоторыми греческими чинами, совершенно отсутствует в юго-славянском чине. Что касается до общего перечня молитв, допускавшихся в юго-славянский чин исповеди, то он обнимает собою:

 

1. Господи Боже всемогий, Тебе буду аз исповеден...

2. Господи Боже наш, небесным и земным...

3. Приими, Господи, исповедание раба твоего...

4. Господи... преклонивый небеса...

5. Владыко... призывая праведники во святыню...

6. Боже... давый отпущение грехов Нафаном Давиду...

7. (Мол. св. Евстратія). Величая, возвеличу Тя...

8. Господи Боже наш... Петру и блуднице...

9. Приими «сьврьшенно» прощение...

10. Господи И. Христе... пастырю и агнче... (краткой и простр. ред.).

11. Владыко Господи ... слово Отчее, яже всякия узы раздрешиль...

12. Боже страшный... послав единороднаго Сына...

13. Владыко... слово Отчее, вольною страстию растерзавый.

14. Владыко... сподобивыйся снити...

15. Господи... иже от грехов помощь еси...

16. Великий вечный Боже, исповедавшуся тебе...

17. Господь Бог премилостивый да ущедрит тя...

18. Господи... ап. Петра столпа церковнаго показав...

19. Брате, яко сокрушенно сердце много показал...

20. Господи, сотворивый от небытия в бытие всяческая...

21. Многомилостивый... иже нас ради смеренных вчеловечивыйся...

22. Милостиве Боже... иже своих ради щедрот послав Единороднаго...

23. Владыко... учеником своим и апостолом заповедав отпущати грехи...

 

Сравнивая этот перечень с выше представленным нами подобным же общим перечнем молитв, допускавшихся греческим исповедным чином, во всех его видах466, мы прежде всего видим, что он почти на половину меньше. При этом из 23-х входящих сюда молитв – 9 (1–3 и 15–20) неизвестны в греческом оригинале, 2 (9 и 21), хотя взяты с греческого оригинала и именно из исповедных, – внесены в юго-славянский исповедный чин в весьма заметной переделке, и 2 (7 и 12), хотя и имеются в греческом оригинале, – но при исповедных чинах не встречаются. Таким образом, из 40 молитв, входивших в разных сочетаниях в греческий исповедный чин, – в юго-славянском чине имеется только 12, да и из такого числа – две молитвы в переделке. – Из столь ограниченного числа, далее, – 3 молитвы (4–6), понимавшаяся в греческой исповедной практике иногда и разрешительными, здесь (по влиянию западно-греческих чинов) всегда понимаются просто просительными; для разрешения всегда употреблялась одна молитва (8), которая по греческим чинам имела различное назначение; все же прочие – понимались разрешительными по епитимии, – для чего в греческих чинах предназначался ограниченный круг молитв. При таком вообще предпочтительном назначении молитв в трактуемом перечне, как дано понять выше, – в частности здесь отдавалось преимущественное уважение молитвам, неизвестным в греческом оригинале или известным, но мало употреблявшимся.

Обращаясь к уставным статьям, касающимся совершения исповеди в тесном смысле, мы наблюдаем здесь то же самое количество их, что и в греческом исповедном чине, это – увещание пред исповедью, поучение и по исповеди и затем руководственную статью для самой исповеди кающегося. Первое, как мы уже имели случай заметить, весьма редко излагается в исповедном чине, но во всех случаях, где оно сохранилось, представляет собою одну редакцию467, хотя постоянно в новой переработке, направленной к возможно большей краткости этого поучения. Благодаря последнему факту, оно, со стороны общего своего содержания, не может быть названо тожественным – в прототипе (Гейтлеровском чине) и в чинах последующего времени. В последних оно предназначается исключительно к убеждению грешника в откровенной исповеди и потому строго отвечает понятию пред-исповедного увещания. По евхологию же Гейтлера оно столько же пред-исповедное увещание, сколько и поучение огласительное в основных истинах христианской веры. Такою характерною своею особенностью оно отличается от всех известных нам памятников подобного же рода. Это с одной стороны; с другой, – будучи таковым по своему существу, трактуемое поучение нигде не может иметь столь целесообразная приложения, как при исповеднике – недавно просвещенном христианскою верою, еще неутвержденном в знании истин этой веры. На этом же основании будет очень вероятным предполагать, что данное поучение есть памятник нарочито обработанный для юго-славянского исповедного чина. Относительно по-исповедного поучения, как мы видели, некоторые югославянские памятника допускают полную свободу – поучать, – сколько духовник может468; но такие памятники составляют исключение. Вообще же в юго-славянских чинах, которые содержат подобное поучение, принято было одно, это – то же самое, какое и в евхологии Гейтлера469. Оно не имеет для себя греческого оригинала и относится всецело к предмету наложения на кающегося епитимии. Принятие последней, согласно ему, факт безусловно обязательный, ибо так установлено св. отцами и без этого невозможно достойным образом приступить ко святому причащению. Епитимья должна состоять в отлучении на известное время от причащения. Наставление кающемуся касательно образа его жизни во время этого отлучения и обнимает собою большую часть содержания данного поучения.

Самая исповедь, как уже замечено, совершалась или путем самостоятельного чтения грехов кающимся, что вообще мало рекомендуется греческою практикою470, или же путем вопросов. В первом случае руководство для исповеди в собственном смысле имеется только в чине по евхологию Гейтлера. Это руководство, иначе поновление, весьма кратко по объёму и своим содержанием обнимает перечень только общих грехов и притом перечень, составленный, несомненно, под влиянием устава Постника, по одному из сокращенных его изводов. Кроме этого, подобное же руководство, как мы видели, имеет место в одном из поздних чинов на случай повторительной исповеди кающимся, при разрешении его от епитимии. При этом, смотря по церковному состоянию кающегося, статья данного назначения предлагается здесь в трех видах, это – для мирян, монахов и священников. В отношении первых двух состояний, не смотря на их церковное различие, предлагаемые здесь образцы поновления, исключая распорядка исчисленных грехов, совершенно тожественны между собою со стороны содержания. Это последнее, далее, в обоих случаях не касается ни одного специального греха. Сверх же того, по своему происхождению, это содержание не есть результат самостоятельного творчества; оно есть не иное что, как простое переложение известного перечня мытарств. Насколько это справедливо, можно воочию убедиться из издаваемых нами в приложении памятников471. Последний же образец, действительно, наполнен перечнем грехов специально-священнических, однако, исключительно таких, которые вообще упоминаются в средневековых епитимийных номоканонах, а потому не всегда оправдывались действительною жизнью. – Что касается до вопросных статей, то и они, как и предыдущие, составляют сравнительно редкое явление в юго-славянских чинах. Как мы видели, подобная статья в известных нам памятниках встречается только два раза, это – в переделке устава И. Постника и затем в одном из поздних списков обычной редакции. В первом случае мы встречаемся с общею вопросною статьею, предназначенною для мирян, и по своему происхождению представляющею (только сокращенную) компиляцию подобной же греческой статьи472. В другом случае вопросы составлены также только для мирян, но они изложены уже в двух отдельных статьях, предназначенных одна – для мужчин и другая – для женщин. Но и эти статьи также результат не самостоятельного творчества, а извлечены из того же греческого оригинала, только с сортировкою извлеченных вопросов на мужские и женские. – Руководясь всеми этими, только что представленными, данными, мы имеем право сказать, что собственно уставным элементом (и особенно после XII в.) в исповедном чинопоследовании списатели югославянских богослужебных книг не занимались с особенным прилежанием, как это мы видим, напр., в истории исповедного чина в Русской церкви и отчасти церкви Греческой.

В XVI-м веке и еще в первой его половине у южных славян (именно у Сербов) появились уже печатные издания и евхология, из коих самое раннее вышло в Горажде в 1531 году473, а затем последовали издания: в Венеции в 1538–40 г., Милешеве в 1545 г. и снова в Венеции в 1670 г. На этом последнем издании, впрочем, и прекратилось дальнейшее печатание требника на сербском наречии. В эти издания, конечно, вошел и исповедный чин, причем иногда он был помещаем по чине крещения474, а вообще помещался на первых листах евхология475. Какой же был этот чин? – Той же самой редакции, с самыми несущественными изменениями, какую мы видим в рассмотренных нами рукописных югославянских памятниках. В частности, в нем тот же самый состав и распорядок псалмов и молитв в пред-исповедной части, какой и во всех известных нам рукописных памятниках XVI в. Согласно с последним из них, далее, он не заключает в себе пред-исповедного поучения в собственном смысле; вместо его, мы видим и здесь статью, служащую собственно к разъяснению греховности; относительно же самого поучения замечено, что духовник «Бога свѣдока приводе, и ст҃.оую Троицоу, яко прощеніе ѥⷭ̑. истино покаавшимсе. моле ѥго много, да не оусрамлꙗѥ.тсе лыца чⷧ̑.вча. и не исповѣсть (в)сего сьгрѣшені., нь да исповѣсть вьса прѣ . Бгомь». Затем, по примеру того же памятника, и здесь рекомендуется совершать исповедь путем самостоятельного чтения грехов со стороны исповедника, причем также не приводится какой-либо формулы для такого чтения. Разрешительною по исповеди молитвою положена обычно принятая прежде. То же самое надо сказать и относительно по-исповедного поучения. Как и в рукописных чинах, так и здесь к чину присоединены молитвы, разрешительные от епитимии, – это: (мⷧ. комкатисе) «Господь прѣмилостивїи да оущедрі҃. те... (мⷧ̑тва. на разⷣ.рѣшеніе исповѣдникоу, ѥгда скончаеть заповедь) Въсемѡ.геи... исповѣдавшоуся Тебѣ рабу твоѥмоу... (мⷧ̑твав҃. томоужде) Господи иже ѿ. грѣхь помощь еси...» и (без надписания) «Господи... сьтворивы ѿ. небиіа вь битіе вьсачаскаа...» – т. е. все молитвы, уже употреблявшиеся с этою целью прежде и практиковавшиеся там даже в том же самом распорядка, если не объеме476.

Таким образом, и с наступлением книгопечатания, Югославянская церковь не сделала никаких нововведений по предмету совершения исповеди. Мало того, в этом случае она проявила особенную склонность остаться верною старине. Говорим так потому, что трактуемый печатный чин был не более, как простым, без всяких (порою даже корректурных) отступлений, воспроизведением в печати уже готового рукописного чина, памятник которого известен нам еще от XV в.477. Разница в обоих этих случаях имеется только в том, что в указываемом рукописном оригинале мы не видим тотчас же за чином молитв, разрешительных от епитимии. Это объясняется, однако, тем, что данные молитвы помещены здесь пред чином, в ряду многих других молитв, так или иначе соприкасающихся с исповедью478.

С 1570 года, как уже замечено, у Сербов прекращаются собственные издания печатного евхология. В XVII в. они руководились в исповедной практике отчасти указанными печатными изданиями, отчасти (как можно видеть выше) и рукописями. С XVIII в. они стали пользоваться уже русскими богослужебными изданиями479.

Взамен Сербских, издания евхология, недолго спустя после XVI в., появляются у других православных славян, обитающих на западе. Нам известно три таких издания, это – знаменитый требник Гедеона Балабана, изданный в Стрятине (=Струтине) в 1606 г. для Галицийских славян, и молдовлахийские евхологии, изданные – в Долгопольи в 1636 г., и в Бузео в 1702 г. Все они доставляют по исследуемому предмету в сущности дела те же сведения, как и только что оставленные нами сербские издания XVI в., т. е. имеют чин исповеди в той же самой редакции. Однако, с детальной стороны всем им присущи и разности. В Стрятинском требнике устав исповеди (с надписанием: «чин исповеданию, како подобает приимати хотящаго покаятися и исповедати своя грехи») – обнимает собою совершенно тот же самый чин, какой мы встречаем в сербских печатных евхологиях. Вся разница заключается разве в том, что по разрешитедьной (по исповеди) модитве здесь положено еще чтение Апостола из послания к Тимофею480 и Евангелия от Матфея481. Указываемое здесь апостольское чтение не употреблялось в греческой исповедной практике; что же касается до Евангелия, то оно встречается единственный раз и в греческих чинах, но уже за позднее время482. Эта особенность достопримечательна между прочим тем, что – согласно Постникову уставу исповеди, но в противоположность другим греческим чинам, – отмечаемые чтения вносятся в чинопоследование уже по исповеди, а не пред нею483. Сверх указываемой, в настоящем случае есть и другая разность, это – в отношении молитв разрешительных для епитимии. Последними здесь служат: (млтва раздрѣшити исповѣдника, глаголема от духовника). «Боже, простивый Наѳаном Давида...» и (молитва другаа подобнаа тойже) «Благоутробне Господи..., пославый единороднаго Твоего Сына в мір», – т. е. обе весьма мало употребительные для данной цели в рукописных юго-славянских чинах. По практике Греческой церкви последняя из этих молитв, действительно, имела подобное назначение; но что касается до первой, то согласно пространному уставу Постника, она должна служить разрешительною собственно по исповеди484. Кроме этих детальных разъяснений, рассматриваемый чин, очевидно, не нуждается в каких-либо других комментариях.

Чины исповеди по евхологиям, изданным в Долгопольи и Бузео485 представляют собою не иное что, как перепечатку чина исповеди по русскому Острожскому изданию требника486. Единственные разности заключаются лишь в том, что в этих изданиях, при обычном начале упоминается и 50-й псалом, а пред-исповедное поучение излагается также, как это было вообще принято в юго-славянском исповедном чине; пред общею исповедною формулою имеется менее определенное замечание: «И якоже исиовѣсть вся по ряду, дасть ему чести исповеданіе. Аще же невѣжа будет исповѣдаяйся. глет іерей пръвее, и онъ по немъ съ слезами»487.

Заключая наш очерк истории исповедного чинопоследования в рассматриваемой Церкви, нельзя не сказать, что для такого дела мы обладали не особенно многочисленным количеством памятников. Тем не менее, все важнейшие, относящиеся сюда, печатные издания (кроме одного, указанного выше) нам в данном случае были известны; что же касается до рукописных памятников, то мы знакомим здесь со всеми, какие только имеются по данному предмету во всех библиотеках, обозначенных в предисловии к нашей книге. При этом мы убеждены, что и с открытием новых памятников, в конечном выводе на настоящий предмет, можно прийти только к тому заключению, к какому должны теперь прийти и мы, – это: в исповедной практике Юго-славянской церкви, с первых моментов её существования, всегда была в употреблении почти исключительно одна редакция чинопоследования исповеди, древнейшим представителем которой служит чин, изданный в евхологии Гейтлера; эта редакция – и в её целом (со стороны структуры) и в её частностях (со стороны составных элементов), и в основном списке и при изменениях – отлична от исповедного чинопоследования Греческой церкви во всех его видах. На этом основании мы имеем полное право сказать в конце, что Юго-славянская церковь в деле совершения исповеди во все рассмотренное время не проверяла свою практику – исповедною практикою Греческой церкви.

Глава IV. Последование исповеди в Русской Церкви по рукописным памятникам.

 

Основные редакции исповедного последования в Русской церкви до появления печатных богослужебных книг, – их происхождение, особенности и отношение к греческим и юго-славянским источникам. Обзор изменений, допускавшихся в данных редакциях. Редакции производные от основных, – источники их составления и поводы к их возникновению. Сокращенные чины исповеди, – их происхождение, назначение и историко-библиографический обзор. Степень я время употребления на практике всех указанных редакций. Объяснение крайней неустойчивости русского исповедного чинопоследования до нач. XVII в. Специальные замечания относительно важнейших особенностей каждой редакции того же последования.

 

В русской литургико-канонической литературе до настоящего времени не издано ни одного исповедного чина по русским рукописям. Таким образом, исследователю истории этого чина, как он практиковался у нас в период рукописей, приходится иметь дело исключительно с неизданными памятниками. Эти же памятники отличаются весьма замечательным богатством. Не говорим уже о том, что редкий, нормальный по своему составу, требник не заключает в себе чина исповеди, – последний помещался в сборниках, канонниках, псалтырях, уставах церковных, и пр. Мало того, встречаются (и встречаются нередко) рукописи, заключающие в себе по два, по три488 и даже по четыре489 исповедных чина. При таком обилии, эти чины порою отличаются весьма обширными размерами, особенно ближе в XVII в.; частые случаи, – когда они занимают собою добрую половину требника, – а бывали случаи, когда для них посвящались и целые специальные рукописи (с названием – «исповедник») очень внушительного объема490. Указываемое обилие списков исповедного чина и обширность входящего в них материала – сопровождаются, затем, изумительным их разнообразием. В этом случае не обинуясь можно сказать, что из 100 списков (особенно в отношении к разрешительным молитвам) по крайней мере 80 весьма заметно отличаются друг от друга – и по распорядку составных частей и по характеру самого содержания. Правда, это разнообразие касается по преимуществу частностей, но не самых редакций, но такие частности сплошь и рядом настолько проникают собою все последование, что только после самого внимательного сравнения и анализа, в нем можно усмотреть признаки той или другой основной редакции. Подобное же разнообразие, сверх того, присуще и печатным изданиям исповедного чина почти до самого начала XVIII в. Все это само собою говорит, что предпринимающему исследовать историю исповедного чина на Руси приходится бороться с большими трудностями. Насколько нам удалось преодолеть эти последние, судить не наше дело. Думаем, однако, что предлагаемый далее очерк данной истории, составленный на основании изучения около 150 рукописных памятников русского исповедного чина и весьма значительного числа его печатных изданий, внесет некоторый свет в эту историю на Руси, – историю, надо заметить, еще до настоящего времени очень темную.

Основных редакций исповедного чина в практике Русской церкви, до появления здесь печатных богослужебных книг, было три491. Состав, особенности и история их, на основании известных нам рукописных памятников, составляют предмет нижеследующего очерка.

I. В первой редакции в состав исповедного чинопоследования, надписывавшегося кратко: «Чин исповеданию» входили в пред-исповедной части, кроме обычного начала и обычных начальных покаянных тропарей, только два псалма – 50 и 69; по исповеди же положено семь молитв – это: а) «Боже, простивый Нафаном Давида...»; б) «Величая, возвеличу Тя, Господи...»; в) «Господи Боже спасения нашего, иже пророком твоим Нафаном...»; г) «Господи Боже наш, Петрови и блудници слезами оставление грехов даровавый...»; д) «Господи Боже... преклонивый небеса...»; е) Владыко Господи., иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу твоему вручив... и ж) «Владыко Господи Боже, призывая праведники во святыню...» По чтении этих молитв духовник, если находил исповедника достойным св. причастия, произносил: «чадо, прощает тя Христос невидимо, и аз грешный», – и затем читал еще молитву «прощалную». Под последнею здесь разумеется: – «Мол., юже глаголет архиерей или духовник хотящему причаститися божественных и животворящих таин, прощая ему вся прегрешения волная и неволная и всяку клятву и заклинание: Господи Иисусе Христе, Сыне и слове Бога живаго, пастырю и агнче...» Этою молитвою здесь и заключается все изложение исповедного чина. На тот же случай, когда духовник не находил исповедника достойным причащения и налагал на него епитимию, для разрешения от последней, между чином и только что увязанною нами молитвою, здесь вносились еще три разрешительные от епитимии молитвы: (мол. разрешити исповедника) Всемогий, вечный Боже, исповедавшуся тебе рабу твоему..., (мол. в҃..) «Господи Вседержителю, иже от грех помощь еси...» и (мол. раздрещити исповедника) «Милосердый Господи... иже своих ради щедрот послав единороднаго Сына в мір...»492.

Легко усмотреть, что в таком виде русское чинопоследование исповеди представляет собою довольно верную копию устава Иоанна Постника в самом распространенном его греческом изводе. Такое заключение тем более не подлежит сомнению, если принять во внимание, что отмечаемый извод Постникова устава, действительно, и употреблялся на Руси в значении исповедного чинопоследования в собственном смысле, почему и вносился (только с некоторыми каноническими дополнениями) в состав древнерусского требника. Впрочем, известный нам случай последнего – едва ли не есть единственный, и притом сделанный, кажется, по нарочитому заказу493. При отмечаемом очевидном сходстве этого памятника с изложенным чинопоследованием, между ними, однако, есть существенные разности. Последние заключаются в следующем: 1) в указываемом изводе устава Постника имеются только первые пять разрешительных по исповеди молитв (в том же порядке) и не имеется краткой прощальной формулы, прощальной молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и третьей из молитв, разрешительных по епитимии, – и 2) молитвы, разрешительные по исповеди, здесь не имеют никакой нумерации. Эти отличия с внутренней их стороны весьма важны. В то время, как по русскому памятнику объективным центром чинопоследования служит разрешительная формула и молитва «Господи Иисусе Христе... агнче и пастырю...» – в уставе Постника этот центр падает на молитвы собственно по-исповедные; с другой стороны, – нумерация этих последних молитв в русском чине требует обязательного чтения их всех, в уставе же Постника отсутствием такой нумерации предполагается свободный выбор из данных молитв.

Списков чина исповеди в только что изложенном виде, при соблюдении всех его частностей, сохранилось до нашего времени чрезвычайно мало и притом только за один XV в.494. Большинство же их сохранилось уже с теми или другими отступлениями от основного типа. Эти отступления выражались между прочим в следующем:

1) В одних списках, совершенно тожественных с оригиналом во всех других отношениях, все изложение чина оканчивалось пятою разрешительною по исповеди молитвою, после которой здесь ставилось только общее замечание: «таж ерей ги помилуи. таж ѿ.пуст. Хс҃. истинный Бог нашь. И ту разсмотритаса оба. Аще будет достойн ст҃х таин. И то поучив наказав много и прости»495. Подобные списки, как очевидно, ближе стоят к исповедному уставу Постника, но они встречаются позже и, сообразно с общим характером древне-русского исповедного чина, кое-что не досказывают. Согласно побочным указаниям подобных списков, чин исповеди в рассматриваемой редакции должен иметь приложение в одинаковой мере – как к мирянам, так и к священнослужителям496.

2) До исповеди полагалось только одно обычное начало и опускались – псалмы 50 и 69, а по исповеди, – по произнесении кающимся «Господи помилуй. л҃.» и падении его ниц, положена одна молитва «Боже, простивый Нафаном Давида пророка...» после которой только и замечено: «таже и отпуст. Христос истинный Бог...»497. Таким образом, настоящий извод допускает в чине из всего молитвенного состава прототипа только одну молитву; как такой, он, при правильности своей внутренней структуры, едва ли не единственный по своей краткости.

3) Пред самым начальным возгласом чина «Благословен Бог наш... – присоединено [«помолитася ѡ.бa к Богу и (кающийся) речет»] «Боже, милостив бѫди мне грешному. Боже, ѡ.цисти грехи моя и помилѫи мя. Бесчисла согрешиⷯ.. Господи, прости мя. Создавы мя, Господн, ï помилѫи ми. Безчисла согрешиⷯ., Господи, прости мя. ï поклон. Таж Боже милостив. Весь до конца (sic). Таж Достойно ес(ть). і поклоⷩ.. таж слава ï н҃.нѣ. ги҃. помилѫй (2). ги҃. блгви. поⷫ̑.. За млтвѫ прч҃.тыя твоея м҃.тре в ст̑.го аггла хранителя вашег, прп҃.добныⷯи҆́ бгоносных ѡ.ць наших. прпдобна и бгоноснаг ѡ.цa нашег игѫмена Сергия чюдотворца. Варлама. Кирила. ï Никона и всех св. твоих г҃іиⷭ̑ хс҃. Сне бж҃.ий. помлѫй наⷭ̑.. и мы амнь (sic) І реⷱ̑. поп...»498. Такое дополнение, как очевидно, имеет своею задачею предварить самое чинопоследование особым формальным вступлением в нему – чисто субъективного свойства. Не будучи важным с этой стороны и невидное совне, оно весьма важно с исторической точки зрения вообще, как дополнение несомненно русского происхождения. Подобный памятник, добавим, относится к XVI в.

4) По предварительном поучении духовника и пред самою исповедью вставлялось чтение молитвы – «Господи Боже наш, Петрови и блудници слезами...» и пр. По какому побуждению, изолированно от других молитв, внесена сюда эта молитва, объяснить нет возможности, тем более, что часть чина по половину пред-исповедного поучения здесь не сохранилась. По-исповедная часть в таком памятнике вполне совпадает (только с молитвенной стороны) с основною редакциею, однако из нее устранены две последних разрешительных по исповеди молитвы (и молитва прощальная: с Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», хотя имеется та же самая ссылка на нее), а три молитвы «разрешити исповедника» имеют цельную общую нумерацш (а̑.–г̑.)499.

5) Из семи по-исповедных молитв основной редакции оставлено только три: «Господи Боже, Петру и бдудници слезами..., Боже, простивый Наѳаном Давида...» и «Господи, иже пророком твоим Наѳаном...» (т. е. 4, 1 и 3-я), из молитв же «разрешити исповедника» устранена первая, а взамен её, к оставшимся присоединена новая, это – известная и теперь предпричастная молитва: «Владыко Господи, един имеяй власть отпущати грехи…» все эти последние молитвы имеют общую нумерацию (а҃-г҃., но без надписания) и потому понимаются, как одно целое. Этим молитвам придано здесь, однако, другое значение, именно – они служат в данном случае заменою прощальной молитвы (Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...) в основной редакции и потому понимаются центром объективного элемента чинопоследования. Что-же касается до разрешения от епитимии, то для этой цели сюда присоединены еще две новых молитвы, это: «Боже великий, иже сведый немощь...» и «Владыко Господи... иже спасения ради рода человеческаго сподобивыйся снити...»500, которые и надписываются «молитвы разрешити исповедника»501.

6) По-исповедными молитвами оставлены – или те же самые, что и в предыдущем случае, но только с присоединением сюда молитвы – «Господи Боже... преклонивый небеса» (патая в основной редакции) и «Бог, нас ради вочеловечевыйся...» – молитвы собственно разрешительной по смерти. К указанным молитвам присоединены те же самые «молитвы разрешити исповедника» и в том же порядке, как и в основной редакции, но с присовокуплением к ним пред-причастных молитв: «Владыко Господи, един имеяй власть отпущати...“ и «Господи, несмь достоин...“ Все эти молитвы понимаются здесь, как разрешительные именно по епитимии, почему и надписаны: «молитва разрешити исповедника, егда скончает заповедь и введет его в црквь»502. Чин исповеди в этом последнем случае надписан: «последование и чин исповеданию».

7) Взамен решительно всех молитв основной редакции, в её по-исповедной части, положены только две, это: «Владыко Господи И. Христе, иже своим учеником и апостолом заповедав отпущати человеком согрешения...» и «Владыко... мене худаго и недостойнаго...»503. На этот раз мы имеем дело уже с столь крайним искажением основной редакции, что в ней с большим трудом можно признать её следы. Указываемым молитвам, как единственным здесь по исповеди, очевидно, придается и объективное значение. Такому значению они и отвечают, и особенно первая из них. Над чинами в такой переделке стоит громкое надписание: «покаяние и исповедание царем и княтзем и всем православным христианом, приходящим с верою и съкрушенным срдцем и согбенама роукама».

8) К обычным псалмам пред исповедью присоединялись – или только один псалом 6-й504, или сверх него еще псалом 12-й505. В первом случае молитвами по исповеди полагались – или только – «Боже, простивый Давида Наѳаном...» и «Боже всемогий... исповедавшуся тебе рабу...» (первая как разрешительная по исповеди, вторая – с надписанием «мол. разрешити исповедника», – как разрешительная по епитимии)506, – или одни собственно по-исповедные молитвы основной редакции, но без молитв – «Величая, возвеличу Тя Господи» и «Владыко Господи Боже, иже ключа царствия твоего Петру верховному…», взамен коих, к остальным молитвам (расположенным, надо заметить, в особом порядке) здесь присоединена мол. «Господи Иисусе Христе; Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»507, – или, как мы видели то́ в списках четвертого извода, только – с заменою молитвы «Милосердый Господи, иже послав своих ради щедрот» – молитвою предпричастною – «Владыко Господи..., един имеяй власть отпущати грехи...»508. Во втором случае – по-исповедными молитвами были: «Господи Боже наш, иже пророком Твоим Нафаном», «Господи... преклонивый небеса...», «Господи... Петру и блудници слезами...», «Господи, иже от грех помощь еси.,.» и мол. от скверны509.

II. Состав, а равно и порядок второй редакции, был значительно другой. В пред-исповедной части здесь совершенно отсутствуют псалмы, и, кроме обычного начала, имеется только одна молитва, это – «Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу твоему вручив...». По-исповедная же часть излагается здесь следующим образом: (по-исповеди) духовник произносит; «Бог, чадо, прощает тя невидимо своею благодатию и аз грешный…»; по следовавшем же затем чтении поновления, он возлагал правую руку исповедника на свою шею и произносил вторую разрешительную формулу в таком виде: «Бог, чадо, простит тя и прощает, и есть уже прощен еси в сей час в всех сих реченных тобою съгрешениих и в сій вѣ и в будущий, и к тому не истяжет Бог ѿ. тебе твоиⷯ. согрешений, но ѿ. моея выя и руки». Затем следовало поучение, по котором исповедник, припад к земле, читал 50 псалом, а священник – молитву «Боже Спасителю наш, иже пророком твоим Нафаном...», исповедник (все в том же, как и далее, положении) – псал. 142, а священник – молитву «Господи, иже Петру и блудници слезами...», исповедник – псал. 6, священник же – молитву «Боже, простивый Нафаном Давида...» После того исповедник вставал, а священник читал над ним разрешительные молитвы – Асхалона «Брате и сыну (имя рек), яко сокрушенно сердце много показал еси...» (в особой пространной редакции), (іна молитва разрешити сына духовнаго) «Боже пресвятый, иже милости источник и благости бездна...», (ина ѡ. том же) «Владыко Господи, призывая праведныя в святыню...» и, наконец, (ина молитва разрѣшалная) «Владыко Господи... мене худаго и недостойнаго...». В заключение чина здесь помещалась молитва – «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», но с какою именно целью, того не указывается510.

Останавливаясь на этой редакции исповедного чина, в её отношении к первой редакции, мы видим, что она совпадает с последнею только в первых трех своих по-исповедных молитвах. При этом, однако, им ни мало не придается здесь значение объективное; последнее сосредоточивается в данном случае на четырех других, следующих за данными молитвами. Таким образом, в обозреваемой редакции существенные элементы исповедного чина совершенно другие, чем уже в рассмотренной. Ни в Греции, ни у южных славян мы не встречаем подобной редакции исповедного чина. Между тем – на Руси она была значительно распространена и оказала весьма заметное влияние на другие редакции исповедного чина (как мы увидим то́ ниже). На основании этих фактов не будет странным предполагать, что, по крайней мере, со стороны своей конструкции, данная редакция есть дело русское. В этом, между прочим, убеждает и эклективный метод её составления. Мы говорим эклективный, потому что, судя по циклу молитв, внесенных в эту редакцию, для её составления, несомненно, служили материалом: 1) уже рассмотренная нами, т. е. первая редакция; 2) общераспространенная редакция исповедного чина у южных славян и 3) наконец, особая покаянно-очистительная статья, довольно известная и у нас в переводе, и очень рано известная по греческим памятникам, – статья, о которой речь будет ниже511, В силу такого именно способа происхождения занимающей нас редакции, мы и должны предполагать, что она по времени своего происхождения не может быть признана раннею. Эго предположение находит полное оправдание к том, что русские памятники такого исповедного чина не восходят по своей древности ранее XVI в. Чин исповеди в такой редакции, добавим, – в том виде, в каком мы ее изложили, всегда приписывается Иоанну Дамаскину512. Со стороны мелких частностей, со стороны внешняго изложения в нем наблюдается два типа513.

Подобно тому, как то́ мы видели в отношении первой редакции, и здесь допускались изменения. Однако, с самобытными (независимыми от других редакций) изменениями мы знаем здесь только единственный список. По нему, при совершенном тожестве пред-исповедной части, в по-исповедной – мы находим только четыре молитвы, это: «Господи Боже, иже от грех помощь еси..., Владыко, призыван праведники во святыню..., Господь премилостивый да ущедрит тя...» и «Боже, исповедавшуся тебе рабу твоему...» Над первою из этих молитв стоить надписание: «Разрешение исповедника кающагося мол.», а каждая из последующих молитв надписывается «мол. томуж»514. Трудно объяснить, какое именно значение придается в чине данному сочетанию молитв, единственному в своем роде. Судя по месту их в чине, они должны бы пониматься разрешительными по исповеди, но по содержание – их скорее надо признать разрушительными по окончании епитимии. Эта невозможность точного определения в данном случае тем более неизбежна, что мы имеем здесь дело с испорченным памятником со стороны устава касательно самой исповеди. Последнее вытекает между прочим из того, что в рассматриваемом памятнике нет собственно исповеди, и указываемые четыре молитвы непосредственно примыкают к упомянутой, пред-исповедной молитве; для самой же исповеди здесь механически присоединено в конце несколько поновлений без всяких при них комментариев.

Существуя одновременно с первою редакциею, рассматриваемая редакция весьма нередко входила с нею в то или другое сочетание. Отсюда открывался источник для новых, с своеобразными особенностями, изводов чина исповеди. Таких изводов мы знаем два и именно:

1) Когда к обычным начальным псалмам первой редакции (50 и 69) присоединялась единственная пред-исповедная молитва второй редакции; в по-исповедной части, из обычного цикла по-исповедных молитв, принятых в рассматриваемой же редакции, в подобном случае устраняются: «Боже Спасителю наш, иже пророком Нафаном Давиду...» и мол. Асхалона, – но взамен их вносится молитва – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», а кроме того к категории этих по-исповедных молитв причислена и молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»515. В расположении этих молитв только отчасти соблюден порядок, принятый во второй редакции. Чин исповеди и при таком значительном видоизменении надписывается именем Дамаскина. Любопытно между прочим, что он приспособлена не только в собственно исповедном элементе, но даже и в тексте молитв специально для женщин (вероятно, для монахинь).

и 2) Обратно, когда к пред-исповедной молитве рассматриваемой редакции присоединялись псалмы 50-й, 69-й и наконец 6-й. В по-исповедной части такие чины резко разнятся – и между собою и от своего прототипа. Так, в одних на этот раз положены только две молитвы: «Господи, иже от грех помощь еси...» и «Боже, простивый Нафаном Давида...», – каковые молитвы требуется произносить тотчас по исповеди516. В других положено также только две молитвы, это: Асхалона и «Господи Иисусе Христе... агнче и пастырю...», причем последняя молитва выслушивалась исповедником стоя на коленах я при чтении им самим псалмов – 6 и 50517. Но при таком ограниченном количестве собственно по-исповедных молитв, сюда присоединена еще масса (какой на данный предмет не встречается еще ни в одном чине) молитв для разршения от епитимии, – с надписанием: «мол. разрешити исповедника», – это: – «Господи... иже от грехов помощь еси...»518, «Господи... иже Петрови и блудници слезами...», «Боже, простивый Наѳаном...» «Владыко, призываяй праведники во святыню...», «Господь премилостивый да ущедрит тя...» и, наконец, «Боже всемогий, исповедавшуся тебе рабу...» В третьих тотчас по исповеди положены те же самые молитвы, что и во вторых, но о произнесении при их чтении псалмов ничего не говорится, а сверх того, мол. «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» предназначается для разрешения только от монашеской исповеди, а мол. Асхалона – от священнической. Таким образом, вообще по исповеди, здесь полагается только одна разрешительная молитва; при этом в таком же долгом (как и в предыдущем случае) ряду молитв разрешительных от епитимии здесь выпущена молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...», но взамен того вновь присоединена молитва «Господи И. Христе агньче и пастырю...»519. В четвертых, в по-исповедной части оставалось все так же, как и в прототипе, но в самом конце устранялись молитвы: Ангелу хранителю и «Господи И. Христе... агнче и пастырю...», а вместо их, между молитвами – «Боже, простивый Давида...» и мол. Асхалона, – вносились: «таже глаголеть ему (исповеднику) молитву сію наⷣ. главою, всякому прощаемѫ (sic) грѣховном. (sic) и не волномѫ ѿ. іерѣя. и блгⷭ̑виⷮ. его священнк. Господи І. Христе, Сыне Бога живаго агнче и пастырю... таже мол. Господь премилостивый да ущедрит тя...»520. Сообразно с этим, в рассматриваемом изводе – и умножается цикл разрешительных по-исповеди молитв, и существенное значение в ряду их придается указываемым вновь вносимым молитвам. В пятых, наконец, в той же части полагались буквально те же молитвы и в том же порядке, что и в прототипе первой редакции521.

III. Третья редакция, о которой мы сейчас имеем говорить, была самою распространенною на практике. Если в первых двух редакциях центр молитвенного элемента падал на по-исповедную часть, то в настоящем случае мы встречаемся с совершенно обратным явлением. В частности состав и распорядок молитв в этой редакции характеризуется следующими данными. По обычном начале совершитель чина произносит псалмы – 50-й и 4-й; затем поочередно читает следующие псалмы и молитвы: мол. «Господи Владыко, преклонивый небеса» и псал. 6; мол. «Владыко Господи Боже, призывая праведники...» и псал. 12, и, наконец, мол. «Господи Боже Спасителю наш, иже пророком твоим Нафаном..» Все это положено до самой исповеди. После оной священник произносил только одну молитву, как разрешение для исповедавшегося, это: «Господи... Петру и блуднице слезами грехи оставивый...»522.

Как очевидно, эта редакция представляет буквальное заимствование из юго-славянской практики, заимствование сделанное, несомненно, вместе с принятием христианства на Руси. Как редакция наиболее употреблявшаяся в практике Русской церкви, она и наиболее всего претерпевала здесь всевозможный изменения. Последние и в настоящем случае были – или самобытными, или происшедшими от сочетания данной редакции с вышеуказанными.

В первом случае, в основном молитвенном составе чина допускались такие изменения.

А) Или вместо обычной в редакции разрешительной молитвы полагалась (с надписанием: «мол. Прощалная») только одна же мол. «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»523, или к ней присоединялась и эта указываемая молитва524. В первом случае, при указываемой главнейшей особенности не мало н других. Так, напр., чин в этом случае надписывается широковещательным заглавием: Зачало «исповеданию седьмаго собора никейскаго. второе съшедшихся и ѡ.быкоша члчская немощи послѣдняго рода. .ко срама ради нѣціи не исповѣдана имѫть съгрѣшеніа. предаша cіa написавше. по естествѫ всѣхъ человѣкъ съдѣанная развие невѣріa. той бо свой уставъ вѣсть, исповѣдатися. егда пріидеть к вѣре. нам же cіe предано еⷭ̑. вселеньскым патріярхомъ киръ Никиѳорѡ.м». Самая молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», что составляет редкость, положена здесь в краткой редакции, употребительной и ныне. Наконец, по чтении этой молитвы, здесь положены еще чтение Апостола525, Евангелие от Матфея526 и, наконец, ектения. в которой кроме общих прошений читаем два таких специальных: «Еще молимся о воспріаеіи исповеданіте раба твоего, імрк, и прощеніа сподобити, не осѫженно пріати пречистыхъ таинъ». «Еще молимся ѡѿданіе всякаго грѣха сътвореннаго иⷨ., исповѣданнаго»527. О происхождении всех этих особенностей будет сказано ниже.

Б) К основной по-исповедной молитве «Господи Боже, Петрови и блудници слезами…» присоединялись, как молитвы разрешительные по епитимии, или – «Господи, иже ѿ. грехъ помощь еси...» и «Благоутробный Господи... ради твоих щедротъ пославый единороднаго твоего Сына...» – (как мол. а̑. и в̑.. разрѣшити исповѣдника)528, или те же самые, но с присоединением к ним мол. «Господи И. Христе... агнче и пастырю...»529, или – «Всемогій вечный Боже исповѣдавшуся тебе рабу..., Господи... иже от грѣхъ помощь..., Господи... сотворивый от небытія в бытіе всяческая...» и Господь премилостивый да ущедрит тя...»530. или те же самые, но с присоединением к ним молитвы «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...»531. Во всех этих случаях общий тип основной редакции остается неизменным.

В) К той же самой основной по-исповедной молитве прибавлялиcь: 1) «Милосердый... человѣколюбче... иже твоихъ ради щедротъ пославъ единороднаго...», – как разрешительная по-испоисповеди – и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», как разрешительная вообще;532 2) «Боже, простивый Нафаном Давида...» – с первым назначением и то же – со вторым533; 3) то же для разрешения по-исповеди и еще, сверх неё, «Господи... иже от грѣхъ помощь еси...», причем, как молитва разрешительная от епитимии, здесь помещается одна, это – молитва от скверны534; 4) Все только что указанные в предыдущем случае молитвы, но за исключением основной, и с пониманием разрешительною от епитимии не только молитвы от скверны, но и мол. «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...»; при этом, сверх указываемых молитв, неизвестно к чему, после чина здесь имеются в обычном их сочетании, молитвы: «Да и аз не посрамлен буду пред очима Твоима...» (без надписания) и «Господи І. Христе агньче и пастырю...» и «Господь премилостпвый да ущедрит тя»535; и 5) молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя…» как разрешительная по исповеди и, как было выше, молитвы – «Господи... иже от грѣхъ помощь еси...» и «Милосердый человѣколюбче... иже своихъ ради щедротъ пославъ...»536 Отмечаемые молитвенные особенности в некоторых списках рассматриваемой категории сопровождались и другими, для существа дела менее значительными. Так, напр., в списках второго типа, собственно последование исповеди, изложенное нами, совершенно выделено от устава самой исповеди (которому оно предшествует); расстановка частей в настоящем случае самая лучшая, но к сожалению постигнутая только одним списателем этого памятника. В памятниках третьего типа исповеднику предписывается выслушивать разрешительные молитвы – или падши ниц537, или стоя на коленах538. В одном памятнике этого же типа тем же самым разрешительным молитвам предшествует еще краткая разрешительная формула: «Бог да простит и помилует тя», произносимая над исповедником, падшим ниц. В этом же памятнике молитва «Боже, простивый Нафаном...» надписывается именем Иоанна Постника, вероятно, потому, что писец встретил данную молитну в уставе исповеди этого патриарха539. По спискам же пятого типа первую из по-исповедных молитв, исповедник должен выслушивать лежа ниц, а вторую – «возстав»540.

Г) При надписании памятника «чин исповѣданію мірскому» – по исповеди приводятся как разрешительные именно по ней молитвы: «Господь премилостивый да ущедрит тя...», «Боже простивый Наѳаном Давида...» (над нею, однако, стоит надписание «молитва исповеднику»), «Господи, Петру и блудници слезами...» и наконец – «Господи, пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...»541. По самой этой композиции молитв ясно, что мы имеем здесь дело с особенным памятником. Это тем более явствует из других, второстепенных по внутреннему значению, особенностей в изложении данного чина. Таковыми являются здесь – в по-исповедной части отпуст (пред которым исповедник целует Евангелие): «Иже на престолѣ огнезрачнѣ седяй со ѿ.цемъ и божественным духомъ, благоизволи [вый] родитися на земли от браконеискусныя Девы Маріе. написание чистоте намъ бывъ. согрѣшившимъ спасенію надежда, и покѡѧ.ние человѣколюбное даровавыи. Христос истинный Бог нашь. молитвами пречистые его Матере чтⷭ̑.наго и славнаго пророка и предтечи крестителя Іѡ.анна. ст҃ыⷯ. славныⷯ. всехвалныⷯ. апостолъ. и ст҃ыⷯ. треⷯ. святителей. Васи(ли)я великого. Григорья богослова. Іѡ.анна златаустаго и Іѡ.анна Постника и всѣⷯ. святыⷯ. помилуеⷮ. и спасеⷮ.. .ко благы̏. человѣколюбець»; в пред-исповедной части – вставка (по последней молитве, т. е. – «Господи, иже пророком твоим Наѳаном…») тропарей покаянных: «оⷨ. милосердыⷨ., Господи, виждь мое смиреніе...», «Множество соде.нныⷯ. ми золъ помышляю ѡ.каанны трепещ....» и «На спасеніа стезю настави мя, Богородице...» – и чтенияя евангелия от Луки542.

Д) При обычной разрешительной молитве полагается еще одна – «Боже, простивый Нафаномъ...», причем такое сочетание молитв признается одинаково уместным, – как по исповеди мирской, так и по исповеди священнической. К этим молитвам – для разрешения от епитимии – по исповеди мужчин мирян присоединена, с надписанием «мол. разреѣшалная дѣтемъ духовнымъ» – Милосердый и благий человеколюбче Господи, ради щедрот твоих послав...»; прямо же по исповеди женской, вероятно, к циклу тех же самых молитв, с надписанием «разрѣшалная молитва и ко женскому полу» – «Вседержителю Господи... иже ѿ. грѣх помощь еси..., в҃. (Всемогій Боже) исповѣдавшуся тебѣ рабу твоему...», «по сем» – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» (с обычным надписанием) и «Господь премилостивый да ущедрит тя...»543. Относительно последних четырех молитв, впрочем, нельзя с уверенностью утверждать, что они предназначены здесь для разрешения от епитимии; судя по постановке их в отношении к женской исповеди, – с равным основанием можно понимать их и разрешительными по исповеди. Это самое приложимо даже и к молитве, которая указана нами и при мужской исповеди, как разрешительная от епитимии. Вообще, на этот раз мы имеем дело с чином, если и не совершенно испорченным, то во всяком случае распланированным без вперед обдуманного плана.

Е) Также в отношении священников и мирян – для разрешения по исповеди полагается, сверх обычной молитвы – «Господи Боже, иже Петру и блудници слезами», – «молитва от скверны». Молитвами «разрешити исповедника“ здесь понимаются обычные – «Милосердый... иже твоих щедрот ради послав...» и «Господи Боже, иже от грех помощь еси...» Сверх того, в чин входят еще молитвы «Господи И. Хр., Сыне Бога живаго, агнче и пастырю»... и «Господь премилостивый да ущедрит тя...» О моменте назначения этих последних двух молитв ничего не сказано, а само по себе о нем в данном случае нет возможности догадаться. Последнее, между прочим, зависит от того, что и в настоящий раз мы имеем дело с чином искаженной структуры. Вследствие этого, все входящие в него типы молитв изложены не в том порядке, как это должно бы быть и как мы излагаем, а в совершенно обратном. Последнее в свою очередь зависело от неудачной попытки составителя такого чина отделить элемент уставной от элемента молитвенного. Не смотря на такой существенный недостаток данного чина, однако, он пользовался сравнительно большою популярностью, почему и встречается несколько тожественных его списков544.

Ж) К обычной молитве по исповеди прибавлялась, кажется, для разрешения от епитимии «молитва ѿ. ерьтик»545. Мы говорим – кажется, потому что список чина с настоящею особенностью сохранился чрезвычайно плохо, так что и присутствие первой молитвы предполагается здесь гадательно. Что это за молитва «ѿ. ерьтик» – писец не дает знать, так как не приводит её текста. Думаем, однако, – мы не сделаем ошибки, если скажем, что здесь разумеется известная молитва – «Владыко... иже ключа царствия твоего верховному ап. твоему Петру вручивый...» Такое надписание ей могло быть придано потому, что она искони причислялись к молитвам, употребительным при принятии в лоно Церкви лиц, снова возвращающихся к ней по отпадении от неё.

З) Пред чином исповеди и нераздельно с ним, полагались молитвы, относящаяся вообще к исповеди: «Безумием отлучившим себя» (св. Анастасия Синаита) «Боже страшный... послав единороднаго Сына...»; –«разрешити всяку клятву»: «Владыко... уподобися снити на землю…»; «во ѡ.питеміи соущ. или сами себе клятвою закляша или по нужи: Владыко, иже всяк союз грех наших вольною страстию растерзавый...»; «кленшюся дерзостию напрасно: Боже... сведый немощь…»; «простити во ѡ.питемьи сына духовнаго, аще издержал будет заповедь: Владыко... иже своим учеником и апостолом заповедав отпущати...; во ѡ.питемьи бывшему связану: Владыко, пославый единороднаго твоего Сына на средостение градежа...». О всех этих молитвах будет сказано в особой главе546. По исповеди здесь следовало такое разрешение: «приемлет его иереи своима р.ками за десницю и покладаеть на своей выи его десницю, глаголя сице: Бог, чадо, простить тя во всѣⷯ. тобою реченыⷯ. в сій вѣкъ и в боуд.щій». По таком разрешении полагалась одна молитва «Владыко... превлонивый небеса...», которая надписывается здесь «молитва отпустити исповедающагося». Кроме того, мы находим здесь: «евангелие о исповедающихся от Матфея»547, «молитву «раздрѣшити исповѣдающагося» (разумеется по епитимии) – «Господи... иже апостола своего Петра столпа церкви показав...», «молитву о сѡ.бѣ священнику, хотя приняти исповѣдника» «Владыко, мене худаго и недостойнаго...» и, наконец, известную и с обычным её надписанием молитву «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»548. Все эти последние составные элементы исповедного чина в памятнике присоединены к нему чисто механически, так что, когда, напр., полагается здесь чтение Евангелия и молитвы священнику о себе и для чего назначена молитва «Господи І. Христе... агнче и пастырю...», – на такие вопросы ответа в настоящем случае найти нельзя.

И) В пред-исповедной части чина – псалом 4-й совсем устранялся, или псалом 6-й переносился на самый её конец, или, наконец, тот же псалом менялся местом с псалмом 12-м. В первых двух случаях – и выпущение псалма и его перенесение, очевидно, были предприняты сознательно, для соблюдения более строгого чередования между псалмами и молитвами. В по-исповедной части в первом случае к обычной молитве присоединялась, как разрешительная от епитимии, мол. «Господи иже от грѣх помощь еси…»549, а в последнем – по ней полагалось еще Евангелие от Матфея550; затем священник, если находил исповедника достойным разрешения (полного), то произносил: «чедо, прощаеⷮ. те Хс҃. Бог невидимо и азь» и читал вышеуказанную вновь внесенную молитву551; последней, очевидно, придавалось здесь уже более широкое значение. Во втором случае обычная молитва заменялась молитвою «Боже, простивый Давида Нафаномъ...» и к ней, для разрешения от епитимии, прилагалась молитва «Господи, исповѣдавшуся Тебѣ рабу...»552.

Переходим затем к спискам той категории, где в особенностях более или менее очевидны следы влияния на рассматриваемую редакцию других редакций. В этих случаях мы наблюдаем изменения:

а) В пред-исповедной части последняя молитва (Боже, пророком твоим Наѳаном Давида покаявшуся…) – или устраняется, или заменяется молитвою «Боже... Петру и блудницѣ слезами...», или, наконец, к ней присоединяется эта последняя. Первое, впрочем, может быть объяснимо и утратою листа в ркп.; в последующих данная особенность – результат неправильного воззрения на молитву, вновь сюда привносимую. В по-исповедном отделе мы наблюдаем здесь следующее. В первом случае имеются только собственно по-исповедные молитвы в составе – «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному...», «Господи, св. апостола Петра столпа церкви показав...», «Господи, пришедый ко св. своим апостоломъ дверемъ затвореннымъ..», «Господи… иже пророком твоим Наѳаномъ...», «Господи... преклонивый небеса...», «Владыко, призывая праведники...»553. Композиция молитв, как очевидно, совершенно особая, причем последние три молитвы, а равно и первая – являются здесь, несомненно, из первой редакции554. Во втором – имеются молитвы: (мол. в҃.) «Господи... иже пророкомъ твоимъ Наѳаномъ Давиду...», (мол. г҃.) «Милосердый человѣколюбче... пославый единороднаго Сына твоего...», (мол. «разрѣшити исповѣдника») «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному...», (мол. е҃. тому же) «Владыко... исповѣдавшуся тебѣ рабу твоему...» и (прикладная за ся) «Да и аз предъ очима твоима не посрамленъ буду...»555. Сочетание также особенное, но в виду факта самой нумерации молитв, – заимствованное (отчасти) из первой же редакции. В третьем случае, в по-исповедной части мы видим буквально то же самое, что и в прототипе основной редакции; разница только в том, что все по-исповедные молитвы предваряются еще молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», а к молитвам, разрешительным от епитимии (пред мол. «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю…») присоединена еще молитва от всякія скверны556. Принимая здесь во внимание состав до-исповедной части в том же памятнике, мы видим, что в нем соединены почти целиком два чина исповеди – рассматриваемой и первой редакции.

б) В пред-исповедной части – все псалмы (с заменою псалма 69-го псалмом 6-м) предшествовали молитвам, или оставлялись только одни псалмы, или, в противоположность этому, выбрасывались все псалмы (кроме 50-го) и оставлялись (с предварением их еще молитвою – «Боже, простивый Давида Нафаном...») только одни молитвы. В первом случае разрешительными по исповеди молитвами служили: «Господи І. Христе... агнче и пастырю...» и мол. от скверны. К этим молитвам вообще присоединялись – известная молитва о «безсловеснѣ отлученномъ» (Боже страшный... пославъ единороднаго Сына в міръ...) и молитвы, по смерти прощальные, – (разрѣшити сына духовнаго) «Боже святый... иже благости бездна...» и русского митроп. Киприана557. С какою целью присоединены сюда последние две молитвы – неизвестно, но несомненно, что писец понимал их принадлежащими к исповеди558. Во втором случае разрешительными по исповеди молитвами были – «Боже, простивый Давида Нафаном...», «Господи Боже, Петрови и блудници слезами» и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»559, – иногда же первая и – «Господи... пророком твоим Наѳаном...» и «Господи, преклонивый небеса...», и для разрешения от епитимии – «Боже, исповедавшуся Тебе рабу твоему...» и мол. от скверны560. В третьем – имеются молитвы только по-исповадные – или: «Господи... Петрови и блудници слезами..», «Господи... иже от грех помощь еси...», «Милосердый человеколюбче... послав единороднаго Сына...» и «Владыко... исповедавшуся тебе рабу...»561, или – только первые две из этих, со вставкою между ними мол. (в҃. томужъ) «Господи... пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...»562.

в) Между первым и вторым псалмами обычной редакции вставлен псалом 69. В по-исповедной части в таких случаях находится – или только одна молитва (читаемая над главою исповедника) «Многомилостивый Бог... нас ради вочеловечивыйся...»563, или – «Боже, простивый Нафаном…», «Господи... иже Наѳаном пророком покаявшуся Давиду», «Боже... исповедавшуся тебѣ рабу твоему...» и «Господи... иже от грех помощь еси...» (последние две для разрешения от епитимии)564, – или те же, но с заменою второй молитвами – «Господи... иже Петрови и блудници слезами...» и «Господи... преклонивый небеса...», причем все эти молитвы имеют цельную нумерацию (а҃.–е҃.) и, хотя надписываются «молитвы разрешити исповедника», – понимаются разрешительными именно по исповеди; к этим молитвам, далее, вообще присоединена молитва «іерею за ся» – «Величая, возвеличю Тя, Господи...»565, – или, наконец, все те же самые и с тем же значением, что и в правильном изводе первой редакции, кроме мол. «Господи І. Христе... агнче и пастырю…» Взамен её, здесь вообще присоединены к чину молитвы от клятвы – «Боже страшный... послав единороднаго Сына...» (в двух редакциях), «Владыко... сподобивыйся снити...» (2 же), «Боже... сведый немощь...» и молитвы – «простити сына духовнаго» – «Владыко Господи, иже своим учеником и апостолом заповедав...» и «разрешити сына духовнаго» – «Бог святый, иже благоутробия бездна...» Все эти последние молитвы, очевидно, собраны сюда из двух различных редакций требников. При священническом поновлении, помещенном здесь же, – добавим, – как разрешительная молитва, указывается одна же – «Боже, простивый Наѳаном...»566. Не трудно видеть, что и в настоящем случай мы имеем дело с памятником, в котором два чина соединены в одно, как это было и выше.

г) Внесение 69 псалма в пред-исповедную часть сопровождалось иногда привнесением сюда молитвы – или «Владыко... мене худаго и неподобнаго...»567, или «Боже, простивый Нафаном...», (тогда из основного молитвенного элемента устранялись псалмы – 6 и 4), – или «Господи... Петру и блуднице слезами…» (причем она занимала место указываемого псалма, а этот последний относился к самому концу пред-исповедной части). В первом случае – к указываемой особенности, в той же самой пред-исповедной части, присоединялась другая (пред вновь внесенною сюда молитвою), это – произнесете ектении, в которой совершитель чинопоследования молится – «о ѿ.даньи грѣхѡⷡ̑. и спасении сего раба Божія имярекъ», «о послушаніи Господу Богу нашему гласа нашего и помиловати насъ», «о вспріяти исповѣданіе своего раба и просвещенія сподобити». В по-исповедной части таких памятников цикл молитв был не одинаков, именно – или одна только «Владыко... преклонивый небеса...»568, – или «Господи... Петрови и блудници...», «Господи..., пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...», «Господи... иже от грѣх помощь еси...», «Боже... простивый Наѳаном...» и, наконец, при самом отпусте мол. (собственно разрешительная по смерти) «Бог, нас ради вочеловѣчивыйся...»569 Первые списки, судя по другим деталям, касающимся собственно исповеди, – правильнее; во вторых – объективный центр сосредоточивается в только что упомянутой молитве, произносившейся уже после по-исповедного поучения. Над этими списками, добавим, в заглавии чин приписывается Иоанну мниху570. Во втором случае по исповеди мы находим (именно по-исповедные) молитвы – «Господи... Петру и блудницѣ...», «Господи... иже от грех помощь еси...», «Многомилостивый человеколюбче... иже ради своих щедрот послав единороднаго Сына...»571; иногда к ним добавлялась молитва – «Боже, простивый Давида Нафаном...»572. Чин исповеди надписывался здесь «молитва покаянию, егда кто вѣрен хощеⷮ. исповѣдатися ѿ.цоу духовному грѣхи свои со слезами»573. Пред указанными по-исповедными молитвами, сверх того, употреблялась иногда особая разрешительная формула. Замечательно, что последняя, будучи одинакова по своей сущности, совне – нарочито разнообразилась здесь смотря по тому, кто исповедовался. И именно она имела вид: – по исповеди иноков: «Богъ, молитвъ ради пречистыя своея Матере и св. предтеча и нрестителя Іѡ.анна и преподобныⷯ ѿ.ць, простить и помилуетъ всѣⷯ. наⷭ̑.», или – «Благодатию своею Богъ да проститъ тя и помі̏ꙋе҃.»; – священно-иноков: «Бог проститъ тя, чадо, и благословить ѿ. всѣⷯ. твоиⷯ. грѣховъ, ихъ же каешииⷭ̑. в сій вѣкъ и в буд.щій. аще что .таиши [и за то] вѣдая и за то ѡ.дишиⷭ.»; – священнивов: «Благодатию своею Богъ да простиⷮ. тя и помилꙋе҃ .и благословиⷮ. вся дни живота твоего»; – инокинь: «Чадо, имр҃.къ, Христосъ тя невидимо прощаетъ и азъ грѣшный прощаю тя и благословляю. Богъ да простиⷮ. тя, Господь наⷲ. Іисусъ Христосъ в сиі вѣк и в б.щиï»; мирян: – «Благодатію своею Богъ да проститъ тя и помилуетъ ѿ. всѣⷯ. твоиⷯ. согрѣшеній»; мирских жен: – «Богъ да проститъ тя, Господь нашъ І. Христос ѿ. всѣⷯ. злыхъ дѣⷧ. твоиⷯ. в сиï вѣк и в б.щиï. амияь»574. В третьем случае – те же самые молитвы и в том же порядке и с тем же значением, как и в прототипе первой редакции, только без молитв – «Господи... иже пророком твоиы Наѳаномъ...», «Господи.. Петру и блудници слезами…», «Владыко, призывая праведники во святыню...»575.

д) В пред-исповедной части вставлялась молитва «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному...» Вставка допускалась, обыкновенно, после 50 псалма, но иногда – или в самом центре576, или в самом конце пред-исповедной части577. По исповеди и здесь – великое разнообразие. Так, иногда сюда вносилась только одна молитва – или «Господи... Петрови и блудници слезами...»578, или «Боже, простивый Наѳаном»...579, – или вносились эти же молитвы вместе, с прибавлением к ним молитв, в одном случае – «Господи, иже отъ грѣх помощь еси...», «Да и азъ предъ очима твоима...» «Многомилостивый... пославъ единороднаго Сына твоего...»580, в другом – «Величая, возвеличу Тя, Господи...», с циклом разрешительных от епитимии: «Всемигій вѣчный Боже... исповѣдавшуся тебѣ...», «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына твоего…», «Да и азъ грѣшный не посрамлен буду пред ѡ.чима твоима...»581, в третьем – «Господи, преклонивый небеса...» и мол. от скверны с разрушительными от епитимии – «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...» и «Многомилостивый Боже... пославъ единороднаго Сына твоего...»582, в четвертом – «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ...» и с теми же молитвами для епитимии, или – этих самых всех и еще (предпричастной) «Владыко... един имѣяй отпущати грѣхи...», причем все они понимаются собственно по-исповедными...»583. Имеется, наконец, такой памятник, где по исповеди для мирян и иноков полошены все только что в предыдущем случае указанные молитвы, с заменою предпричастной – молитвою «Величая, возвеличу Тя, Господи...» и с присоединением прикладной – «Да и аз пред очима твоима не посрамлен...»; по исповеди же священника – мол. Асхалона и известные две – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и «Господь, премилостивый да ущедритъ тя...», которые при исповеди вышеупомянутых лиц понимаются разрешительными от епитимии584. В таком памятнике, в его по-исповедной части, сказывается участие всех трех редакций исповедного чина585. В этом же памятнике, добавим, мы встречаемся еще с особым оригинальным отпустом, – это: «Хс҃. истинный Богъ нашъ, молитвами пречистые его Матере, силою честнаго и животворящаго креста св. славныⷯ. и всехвалныⷯ. апостол и св. егоже храм (имркъ) и св. его же есть день (імрк), и иже во св. отца нашего Іѡ.анна архиепископа александрьскаго, и иже во св. отца нашего царяграда вселеннѣй оучителя п поваянію наставника, преподобныхъ и богоносныⷯ. отец нашиⷯ., и всѣх святыⷯ. ради помилꙋеⷮ. и спасетъ насъ, .ко благ и человѣволюбецъ»586.

е) В той же пред-исповедной части и в указанном месте вставлялись вместе – 69 псалом и цитируемая молитва. В по-исповедной части здесь полагались – или «Боже, простивый Наѳаномъ Давида...» «Всемогій вечный Боже, исповѣдавшуся тебѣ рабу...» «Господи... иже от грѣхъ помощь еси...» и «Многомилостивый Боже, пославъ единороднаго Сына...» – как по-исповедные, и – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» – как разрешительные от епитимии587; – или только первые четыре из этих молитв, но с разделением их на две группы (по 2 молитвы), из коих первая, (с привнесением сюда молитвы «Господи, иже пророкомъ твоим Нафаномъ покаявшуся Давиду...») понималась по-исповедною, а вторая (с приложением сюда мол. «Владыко, преклонивый небеса...») – разрешительною от епитимии588; – или все молитвы первого же случая, кроме «Боже, простивый Нафаномъ...», но с пониманием их по-епитимийными, а по исповеди предназначались – эта последняя с присоединением мол. – «Величая, возвеличу Тя...», «Владыко Боже... преклонивый небеса...» и «Владыко... иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу вручивый...»589. Сообразно с этим, в последнем списке последняя же молитва фигурировала одинаково, – как в пред-исповедной, так и по-исповедной – частях. В предшествующем этому случае, надо заметить, кроме уже указанных молитв, для разрешения собственно по исповеди употреблялось еще особое разрешение, которое в памятнике излагается таким образом: «І по молитве приемлетъ его (исповедующегося) іерей на (sic. чит. за) десн.ю р.ку и повели(тъ) ему п (=в)остати ѿ. земли, и наставляет его. и полагаеⷮ. руку его на енангеліе и на честный крест. таⷤ. в лѣвую (чит. левую на) выю, глаголя аще: «Чадо, грѣхы твоя Господь на кресте пригвоздилъ и р.копнсаніе раздра и сатану связа. Богъ, чадо, проститъ тя во всѣхъ тобою реченное (чит. – реченных) в нынѣшнии вѣк и в беⷨ. ком. (чит. к том.) не истежитъ Богъ отъ тебе твоего согрѣшені[я] но отъ моея вы590. Обычно же, в рассматриваемой нами категории памятников по-исповедными молитвами служили – «Боже, простивый Нафаномъ..., Господи... Петру и блудницѣ слезами..., Боже... преклонивый небеса..., Господи, иже от грѣхъ помощь еси...» и «Всемогій... исповѣдавшуся тебѣ рабу твоему...»591; разрешительные от епитимии молитвы, обыкновенно, отсутствуют и только в одном списку положены – «Господи Иисусе Христе... агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя...», – но и то – для разрешения по исповеди монахов592.

ж) Внесение тех же – молитвы и псалма иногда сопровождалось – α) повторением в до-исповедной же части псалма 6 го593, β) заменою последней молитвы – молитвою «Господи… Петру и блудницѣ слезами»...594; γ) выпущением указываемого псалма и простым прибавлением отмечаемой молитвы595; δ) только этим последним596; ε) выпущением 12 псалма597, и ζ) наконец, не сопровождаясь ничем, делалось в конце пред-исповедной части598. В первом случае, в по-исповедной части мы находим молитвы: или – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...» «Боже, простивый Наѳаном Давида...» и «Господи, иже от грех помощь еси...»599, или – «Боже, простивый Наѳаномъ..., Господи, иже пророком твоим Наѳаномъ покаявшемуся Давиду!..», «Всемогущий вечный Боже, исповедавшемуся Тебе рабу...» – для исповеди и – «Господи, иже от грех помощь еси...» и «Милосердый Боже... своих ради щедрот пославый единороднаго Сына...» – для разрешения епитимии600. Во втором – те же самые, что и в последнем памятнике, но с добавлением к молитвам для епитимии – мол. «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...», и «Господь премилостивый да ущедрит тя...»601. В третьем – «Господи, иже Петрови и блудници слезами...», «Господи... иже от грех помощь еси...» и «Милосердый Боже, иже ради своих щедрот послав единороднаго Сына...» и затем, неизвестно для чего, присоединялась (по отпусте) мол. Асхалона602. В четвертом – эта и затем все молитвы которые имеются в ркп. Петербургской Публичн. библ., № 595, с заменою только мол. «Господи... иже пророком твоим Нафаномъ покаявшуся Давиду...» молитвами: «Господи... преклонивый небеса...» и снова «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу вручивый…» и с добавлением молитвы от скверны603. В пятом – за утратою листов, довольно трудно определить в точности весь состав по-исповедной части, поэтому заметим только, что для разрешения белого и черного священника, кроме общей молитвы Асхалона, здесь требуются различные, и именно для последнего – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...», а для первого – «Господи... Петрови и блудниця слезами...», «Боже... простивый Нафаномъ...» и пр.604. В шестом – «Мене худаго и недостойнаго...», мол. Асхалона, «Господи... Петрови и бдудници слезами...», «Боже... преклонивый небеса...», «Боже простивый Наѳаномъ...» и наконец, «Владыко... своимъ оученикомъ и апостоломъ заповедавъ...» – молитвы по-исповедные и те же, что в старопечатном требнике – для епитимии. Относительно последней здесь по исповедной молитвы надо заметить, что она читалась при возложении исповедником руки на иерея, почему по чтении её священник тотчас произносил (слагая руку): «На моей выи согрѣшенія твоя, чадо, и да не истяжетъ тебе ѡ си Хс҃ Богъ, егда пріидетъ во славѣ своей на сꙋ ⷣ .страшный»605.

з) При внесении тех же элементов, в исповедном чине первое место занимала молитва «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу...» а псалом 69 служил заменою псалма 4-го, псалом же 6-й занимал не одинаковое место в пред-исповедной части; в большинстве же случаев он служил здесь заменою псалма 12-го, который, посему, также выпускался из чина606. В по-исповедной части таких памятников мы находим – иногда одну молитву «Господи... Петру и блудници слезами...»607, или ее же, но с прибавлением к ней мол. «Боже, простивый Нафаномъ...», – как по-исповедной, и – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – для епитимии608, или – первые три из указываемых с прибавлением, сверх того, молитвы «Господи, пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...»609, или – «Боже простивый Наѳаномъ...», «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебе рабу...», «Господи, иже от грѣх помощь еси ...» и «Милосердый Господи... послав единороднаго Сына...»610, а иногда, наконец, эти и что в первом случае, с прибавлением к ним мол. – «Господи, иже пророкомъ твоимъ Нафаномъ...», «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» и мол. Асхалона; сверх того, как по-епитимийная, в последнем случае присоединялась молитва – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...»611. В надписании всех чинов этой категории, добавим, стоит имя Иоанна Дамаскина.

и) Наконец, при том же прибавлении, молитвенный состав пред-исповедной части получался в таком сокращенном виде: мол. «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу вручивый...», 50 псалом, мол. «Господи, преклонивый небеса...», псал. 69, мол. «Господи, иже пророкомъ твоим Нафаномъ...», и, наконец, псал. 6. В таком виде исповедный чин был довольно распространенным. Впрочем, вместо последних псалма и молитвы, в некоторых случаях здесь полагались молитвы: «Владыко, призывая праведники во святыню...» и «Господи, иже Петру и блуднице слезами...»612. В по-исповедной части таких памятников, обычно, полагаются только две (и именно по-исповедных) молитвы, это – Асхалона613, и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»614, и только иногда присоединялась еще молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...»615. Но раз допускались в по-исповедной части указываемый изменения, то – или одна только первая из указываемых молитв616, или все они три617 – имели приложение лишь при исповеди священника, для исповедников же вообще – полагались: «Боже, простивый Нафаномъ...», «Господи преклонивый небеса...» «Господи... Петру и блудницѣ...» и «Всемогий вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебе рабу...»618, или эти же – без третьей молитвы, но с присоединением молитв: (млтва разрѣшити кающагося) «Господи... иже от грѣх помощь еси...» и (мол. в҃. тому же) «Милосердый... послав единороднаго Сына...» – для разрешения от епитимии619.

i) Сверх прибавления 69-го псалма и молитвы «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу вручивый...», – прибавлялись еще псалмы 6 (вторично) и 102. Пред-исповедная часть в этом случае имела уже такой вид: 50-й псалом, только что указанные нами два псалма, затем предыдущее приложение620 и, наконец, вся621 пред-исповедная часть чина в её основном виде622. Памятники подобного типа сравнительно не раннего времени, но были распространены довольно. В по-исповедной части таких чинов мы находим молитвы – иногда «Господи... Петру и блудници слезами...», «Господи, иже от грѣх помощь еси...» (= мол. разрѣшити исповѣдающагося), «Да и аз пред очима твоима не посрамлен буду...» и для епитимии (мол. разрѣшалная) «Милосердый Боже, иже пославъ единочаднаго Сына...»623, иногда с приложением «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ рабу...»624, или этой и еще – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...»625, – иногда же – или все указанные, но с предназначением для епитимии только двух последних из них и с заменою молитвы «іерею за себя» молитвою «Боже, простивый Нафаномъ»626, или – четыре молитвы, указанные только в первом случае и с тем же значением, но лишь для исповеди мирян, для исповеди же священников те же, что в предыдущем случае, но с заменою молитвы «Боже, простивый Нафаномъ...» молитвою «Господи, иже пророком твоим Нафаномъ...» и с опущением молитвы «Господь премилостивый да ущедритъ тя»...627, или – эти же самые молитвы все вообще для исповеди без различия лиц628, или – для исповеди – «Господи Боже Петру и блудници...», «Боже, простивый Нафаномъ...» и «Господи, преклонивый небеса...», и для епитимии – (мол. разрѣшити исповѣдника, егда епитимію издержитъ) «Господи, иже от грехъ помощь еси...» (свящ. мол. творит за себе) «Да и азъ предъ очими твоима не посрамленъ буду...», (мѡ.л.) «Милосердый Боже, пославъ единороднаго Сына...» (мѡ.л.) «Владыко, исповѣдавшуся тебе рабу твоему»... и (мѡ.л.) «Владыко, един имѣяй власть отпущати грехи...»629, – или, наконец, – только две: «Господи, пророком твоими Нафаномъ...» и «Господи... Петру и блудници слезами грехи оставивый...»630. Все списки исповедного чина этого типа, по своему происхождению, несомненно, зависящие друг от друга, – заметим, – отличаются крайнею непорядочностью и неясностью со стороны своего изложения631.

к) В основной молитвенный состав до-исповедной части привносились только псалмы 60 и 24. Обычный порядок псалмов и молитв пред-исповедной части совершенно изменялся632. В по-исповедной же части здесь полагаются только молитвы по-исповеди – «Боже, простивый Нафаномъ...», «Господи, иже от грехъ помощь еси...», «Величая, возвеличу тя Господи...» «Господи... Петру и блудници слезами...» и молитва от скверны633; предпоследняя молитва иногда опускалась634. В одном из списков такого типа мы встречаемся (по указанных молитвах) с замечательно ясною разрешительною по-исповедною формулою, – это: «Благодатию своею Богъ да прощаетъ брате (или сестро) невідімо, да и азъ божиею помощию ѡц҃.ь твои духовныи ереі [имярекъ] тебя сына своего духовнаго (или дочерь свою духовную) [имярекъ], прощаю и благословляю и разрѣшаю в сиï в вѣкъ ï в б.дущиï во вьсехь сих (твоихъ) согрешеніиⷯ., .же еси мнѣ исповѣдалъ (...ла) ïстино ѿ. своего сердца»635. Чин надписывается в таком виде, как чин – «мирскому исповѣданію».

л) При привнесении 69-го псалма и молитвы «Владыко Господи, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу…» – молитвы – «Господи преклонивый небеса» и «Владыко... призывая праведники во святыню...» – заменялись молитвами – «Господи... Петру и блуднице слезами...» и «Боже, простивый Нафаномъ...» В по-исповедной части таких списков мы находим молитвы (произносившиеся при чтении исповедником известных двух псалмов 50 и 6-го): Асхалона, «Мене худаго и неподобнаго...», «Боже страшный, послав единороднаго твоего Сына...», «Владыко, сподобивыйся снити»..., «Владыко... единородное слово Отчее... всякъ союзъ грѣхъ нашихъ вольною страстію растерзавый»..., «Господи... Петру и блуднице слезами...»636 и «Владыво... заповѣдавъ своимъ ученикомъ и апостоломъ отпущати согрѣшенія...»637, а иногда пред этою последнею молитвою добавлялись – «Владыко... преклонивый небеса...», «Боже простивый Нафаномъ...», «Всемогій вѣчный Боже исповѣдавшуся, тебѣ рабу...», «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...», «Милосердый Боже, послав единороднаго сына...» и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго... пастырю и агнче…» и сверх того, как разрешительные от епитимии: «Владыко... апостола Петра столпа церкви показавъ...»638 и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...»639. Последняя из по-исповедных молитв, как это уже было раз выше, читалась при возложении исповедником руки на шею священника, почему духовник по чтении её произносил «на моей выи согрѣшенія твоя, чадо, и да не истяжит тебѣ о сих Христосъ Богъ, егда пріидетъ во славѣ своей на судъ страшный». По такой формуле, здесь следовало чтение Апостола от посл. Иакова640 и Евангелия от Луки641, за коими положена ектения, где священник молится: «Еще молимся г҃ꙋ. бг҃ꙋ. нашему помиловати раба твоего (имярекъ) кающагося и избавити его от всякія бѣды, скорьби и гнѣва, нужды, и от всякія болѣзни и душевныя и телѣсныя, и простити ему всяко согрѣшеніе волное и неволное рцемъ вси» (Господи помилуй ві҃.)642. Отпуст положен «Иже на престолѣ огнезрачнѣмъ». Такой чин – самый сложный из всех его других изводов. В его по-исповедной части – в числе 13, собраны почти все практиковавшиеся в древней Русской церкви разрешительные по-исповеди молитвы и даже с излишком. Не смотря на такую пространность, он, что удивительно, – отличается замечательною последовательностью, ясностью и точностью в своем изложении. Поэтому-то, не смотря на свое составление уже около XVII века, он сохранился до нашего времени не в одном списке.

Сверх изложенных основных редакций нам известны еще две, это:

IV. Редакция, которая заключала в своей до-исповедной части одну молитву – «Иже на мѣстѣ святѣмѣ твоем стоанія сподоблешеся...»; состав же по-исповедной части был таков: псал. 50, мол. «Господи, иже пророкомъ твоимъ Нафаномъ...»; псал. 42 и мол. «Господи, Петру и блуднице слезами...»; псал. 6 и мол. «Боже... простивый Наѳаномъ...»; псал. 12 и мол. «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и мол. Асхалона – для исповеди и – «Владыко, иже благости бездна...» –для епитимии643. Последняя иногда заменялась обычными молитвами: «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...», «Да и азъ предъ ѡ.чама твоима... не посрамленъ буду…», «Милосердый Боже, пославъ единороднаго Сына...» и «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ...»644. По-исповедные псалмы, как мы уже имели случай наблюдать то́ выше, произносились самим исповедником. Редакция появилась сравнительно поздно и практиковалась мало; в основании её, несомненно, лежит одна из югославянских редакций исповедного чина. Исповедное последование в таком виде иногда надписывалось «Чинъ исповѣданію, како іерею подобаетъ первіе шедшаго въ исповѣданіе...»645 или «чин исповѣданію мнихомъ творения киръ Іѡ.нна Дамаскина»646.

По примеру предшествующих, и эта редакция сливалась с другими. По единственному исповедному памятнику подобного слияния молитвенный состав чина принимал в этом случае такой вид. – Указанная до-исповедная молитва рассматриваемой основной редакции, вся до-исповедная часть предыдущей редакции, кроме псалма 4, мол. «Господи... Петру и блуднице...» псал. 4, и мол. «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному вручивый...» – до-исповеди, и «Господи І. Христе... агнче и пастырю...», «Господи... преклонивый небеса...», «Боже страшный... пославъ единороднаго Сына...», «Милосердый Господи... пославъ единороднаго Сына...», «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» и мол. от скверны – по-исповеди647. Чтение этих молитв, добавим, сопровождалось произнесением известной уже нам разрешительной формулы, соединявшейся с возложением руки исповедника на шею священника.

V. В состав пятой и вместе с тем последней, известной нам, редакции исповедного чина Русской церкви входили до исповеди – 50-й псалом и молитвы – «Господи, иже пророкомъ твоимъ Наѳаномъ...», «Господи... давый человѣку оставленіе согрѣшеніемъ...», «Боже, простивый Нафаномъ...» и «Владыко, иже своимъ ученикомъ и апостоломъ заповѣдавъ отпущати ...». По самой исповеди в настоящем случае полагался следующий изумительно пространный цикл молитв (самый большой известный нам) в числе 15-ти: «Владыко, мене худаго и неподобнаго...», «Господи, преклонивый небеса...», «Господи... Петру и блудници слезами...», «Милосердый Господи... пославъ единороднаго Сына...», «Всемогий вечный Боже, исповѣдавшуся тебѣ рабу...», «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...», «Богъ святый, иже милости источникъ и благости бездна…», мол. Асхалона, «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», «Господи... пришедый ко св. апостоламъ дверемъ заатвореннымъ...», «Боже, сведый немощь...», «Боже страшный... пославъ единороднаго Сына...», «Владыко... сподобивыйся снити...», «Владыко... призывая праведники во святыню...» и «Господь, премилостивый да ущедритъ тя...», а сверх того, для разрешения от епитимии присоединялись: «Господи... верховнаго апостола Петра столпа церкви показавъ...» и (снова) «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»648. Достаточно самого поверхностного наблюдения, чтобы понять, что эта, а равно и предыдущая редакция, – находятся в полной зависимости со стороны своего состава от всех предыдущих редакций. Редакция последняя, добавим, известна нам по единственному списку.

Даже при том сжатом обзоре содержания русского исповедного последования во всех, рассмотренных редакциях, какого держались мы, легко видеть, что в большинстве из указанных нами случаев чин исповеди отличался весьма внушительными размерами. – Точное ли знание переписчиком всего сложного состава известного исповедного чинопоследования, сознание ли того, что во всех его подробностях чин, может быть, и не прилагается нигде на деле, или же, наконец, понимание известных элементов полного исповедного чина необязательными – привели к тому, что рядом с пространными чинами в рассматриваемое же время (т. е. до появления печатного чина) у нас стали появляться и чины исповеди, сокращенные до nec plus ultra. Такие чины, само собою разумеется, брали все свое содержание из пространных редакций, так что самостоятельными редакциями считать их нет ни как их оснований. Тем не менее, благодаря их всевозможной краткости, – и особенно вследствие почти совершенного отсутствия в них пред-исповедной части, – редко представляется возможность определить, – от какой именно пространной редакции состоит в зависимости известный сокращенный чин? – Мы постараемся охарактеризовать по возможности все чины подобного типа. – Заметим предварительно, что отличительною внутреннею особенностью таких чинов является почти всегдашнее предназначение их только для известного церковного состояния; только некоторые из них имеют, по-видимому, общее назначение. Применительно к такой их особенности, мы и делим данные чины, при предлагаемом далее их рассмотрении, на группы: чины общие и затем чины – мирские, иноческие и священнические.

1) Чины общие. В известных нам списках такие чины, обыкновенно, не заключают молитвенного элемента до исповеди. Что же касается до их по-исповедной части, то здесь мы находим (по-исповедные) молитвы или – «Боже простивый Нафаномъ...» и «Господи, иже пророкомъ твоимъ Наѳаномъ...»649, или те же, но с присоединением к ним мол. «Господи... Петру и блуднице слезами...»650, или, наконец, первую из указываемых для исповеди и – «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...», «Да и азъ предъ очима твоима не посрамлен буду...» и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю…» (первая с надпиc. «мол. разрѣшити исповѣдника», вторая и третья – без надписаний) – для епитимии651. В первом случае устав надписан – «чинъ исповѣданію», в остальных, как помещенный в связи с пространным чином, он надписывается «ино исповѣданіе вкратцѣ». Судя по тому, что во втором случае такое сокращенное чинопоследование стоит рядом с чином причащения «вборзѣ», нужно думать, что памятниками последних двух видов оно предназначалось для больных вообще.

2) Мирские. Таких чинов нам известен собственно один список с надписанием (а) «се мирьское покаянïе, емуж начало сице со вниманіемъ». По этому чину имеется и пред-исповедная часть, в которую входят псалмы 50 и 90 (sic, – Живый в помощи...) и Символ веры . По исповеди же (собетвенно по поновлении) положены молитвы (с общею нумерациею а҃.–д҃.): «Господи, иже Петрови и блудници слезами...», «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...», «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына...» и «Владыко... исповѣдавшуся тебѣ рабу...»652.

3) Иноческие. Этих чинов до нас сохранилось значительное число. Есть между ними такие, в которых (с надписанием «чинъ исповеданіе инокомъ») приводится только одно монашеское поновление, о молитвенном же составе имеется лишь отзыв «начало, молитвы и отпуст по мірскому»653. Имеются и такие, в которых (надписанных «се мнишеское поновленіе») при поновлении приводится только молитва – «Боже, простивый Нафаномъ...»654, или молитва – «Господи... Петру и блудницѣ слезами…»655. – Но на подобные случаи нельзя иначе смотреть, как на некоторые извлечения (и не более) из обширных чинов. Сверх же них, в исповедной древне-русской практике существовал и кажется весьма широко практиковался, действительно, специальный сокращенный чин монашеской исповеди. Надписывался он обычно или «поновленіе иноком», или «поновленіе черноризцем» и начинался всегда словами: «Сотворив г҃. поклона...» и пр.656. В до-исповедной части такого чина полагаются только псалмы 50 и 69 и Символ веры (разумеется, сверх обычного начала). В по-исповедной части этих чинов или вообще говорится – «и молитвы по исповѣданіи»657, или положены молитвы – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», «Боже, простивый Нафаномъ…» и «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...»658, или те же, но с заменою второй – молитвою «Господи... Петру и блуднице слезами...»659, или только первая из сих, но с ссылкою на другие молитвы в полных чинах660, или с приложением к ней – «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» и (мол. разрѣшити исповѣдника) «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына…» – для иноков, и («мол.») «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ…» и («млтва») «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному твоему апостолу вручивый...» для священно иноков661, – или молитва – «Господь премилостивый да ущедрит тя…» и все по-исповедные и по-епитимийные (и с тем же значением) молитвы основного состава первой редакции, но с вставкою пред последнею (т. е. «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...») молитвы от скверны662, – или, наконец, все только одни по исповедные молитвы из той же редакции663. Особое исключение из всех таких чинов составляет только один, в котором до исповеди, сверх указанных псалмов, положены 4 молитвы: «Владыко., ключа царствія твоего Петру верхонному…», «Господи, преклонивый небеса...» «Владыко, призывая праведники во святыню...» и «Господи... пророком твоим Наѳаномъ покаявшуся Давиду...», а по исповеди (с надпис. мол. разрѣшити исповѣдника); «Боже, простивый Нафаномъ...», «Милосердый Господи... послав единороднаго Сына...», «Господи, иже мене худаго и неподобнаго...», «Господи... Петрови и блудници слезами...», «Всемогій вечный Боже, исповѣдавшуся тебе рабу...», «Господи иже от грѣхъ помощь еси...» и «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...». Все эти последние молитвы имеют общую нумерацию а҃.–з҃.. Составитель такого чина, очевидно, не хотел совершенно отступить от полного состава исповедного последования. Список подобного чина, однако, единственный664.

4) В параллель специальным иноческим исповедным чинам и одновременно появились, наконец, и специальные чины исповеди священнические. Состав таких чинов несколько проще. Обычно, они начинаются прямо священническим поновлением. По таком поновлении следуют – или одна молитва «Боже, простивый Нафаномъ»665, что бывает редко, или – «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...»666, иногда со вставкою между ними: «Господи, иже от грехъ помощь еси...», «Господи... Петру и блуднице слезами...», «Боже, простивый Нафаномъ...» и «Боже, исповѣдавшуcя тебѣ рабу...»667, или – одна последняя из этих самых (с надписанием «молитва поп. во исповѣданiе»)668, или, наконец, молитва Асхалона и «Бог святый, милости источникъ и благости бездна...»669.

В заключение обзора редакций письменного русского исповедного чина позволяем себе изложить молитвенный состав некоторых исповедных чинопоследований совершенно неправильной структуры. Таковы:

а) Чин с надписанием «чинъ исповеданію священноинок. мниху и дь.кону инок.». В чине не указывается состав до-исповедной части, а по поновлении прямо приводится псал. 26 («Господь просвещение мое...») и затем молитвы («разрѣшальныи исповѣдникомъ»): «Всемогій вечный Боже, иже исповѣдавшуся Тебѣ...» и (мол. томуж) «Милосердый бл҃.гый Господи, иже своихъ ради щедротъ пославъ единороднаго...», по которых снова следует монашеское поновление, сопровождаемое молитвами «Боже, простивый Нафаномъ...», «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго... агнче и пастырю...» и (с надпис. млвы (sic) разрѣшити исповѣдника) «Господи ... иже от грѣхъ помощь еси ...» и отпуст. К изложенному здесь присоединена монашеская исповедь (вопросы инокиням и инокам и иноческое поновление, которое только обозначено), по которой, как разрешительная молитва, указывается только одна «Владыко... мене худаго и неподобнаго...». Наконец, в противоречие выше изложенному, в рассматриваемом чине (согласно с старопечатным текстом) трактуются, как разрешительные молитвы – Асхалона и (после – «ереи повелитъ ему преклонить колѣна на землю...»)670 «Господи... Петру и блудницѣ...»671.

b) Чин начинается теми самыми обычным началом и вступительною частью поновления, какие (что мы увидим ниже) составляют обычную принадлежность так называемого «скитскаго покаянія». Последующих за сим поновлениях иноку и священнику прямо положены «разрешительные молитвы». – «Господи... Петру и блудницѣ слезами...» и «Милосердый Боже, иже своих ради щедрот послав единочаднаго Сына...», за которыми следует отпуст672.

и c) Чин, в котором до-исповедная часть также отсутствует, а в по-исповедной находим следующее; по исповеди священнической и диаконской – приводятся – то одна молитва Асхалона, то эта же и «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»; по следующей затем исповеди инокинь положены молитвы: «Боже, простивый Наѳаномъ...», «Господи, иже пророком твоим Наѳаномъ покаявшуся Давиду...», «Господи... пришедый ко св. апостоломъ дверемъ затвореннымъ...» (мол. кленшоуся дерзостію напрасно) «Боже великій... сведый немощь...», (мол. о еже безсловеснѣ отлученнѣ) «Боже страшный... пославый единороднаго Сына твоего...», (мол. иная тому) «Владыко., сподобивыйся снити...», (мол. тому ж) «Владыко... призывая праведники во святыню...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» – и для разрешения от епитимии: «Господи... верховнаго апостола своего Петра столпа церкви показав...» и «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...». После всего этого, неизвестно к чему, по замечании – «Дондеже изглаголетъ священникъ молитвы кающимся надъ главою», – снова приводятся: «Боже... пророкомъ Нафаномъ...», «Господи, давый человекомъ оставленіе прегрѣшеніем...» и «Боже, простивый Наѳаномъ...» Запутанность изложения этим не оканчивается; писец тотчас за данными молитвами, (заметив – «и посем священникъ воздвигнетъ хотящаго каятися») приводит без всякого надписания молитву «Владыко, иже своимъ ученикомъ и апостоломъ заповѣдавъ…», пред-исповедное поучение, краткое поновление и снова молитвы разрешительные: «Владыко, мене худаго и неподобнаго...», «Господи... преклонивый небеса...», «Господи... Петрови и блудници. .», «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына...», (е҃.) «Владыко вседержителю вечный бе.» (sic), (ѕ҃.) «Господи Боже вседержителю всемогій» (sic), (з҃.) разрѣшити сына духовнаго. – «Боже святый иже милости источникъ...» Затем, наконец, снова следует часть пред-исповедного поучения, которое автор понимает, кажется, по-исповедным, почему им и заканчивает весь редактированный им список исповедного чинопоследования673. Если в первых двух случаях искажение чина дает себя чувствовать еще не особенно сильно, то в последнем оно таково, что и нарочито его предпринимать, – и то редко удастся так запутать дело.

Таковы историко-библиографические сведения об исповедном чинопоследовании на Руси, извлеченные из обозрения 130 полных его списков, 30 – кратких и 3-х – искаженных. В общем выводе мы получаем из этого обозрения, что в практике древней Русской церкви прилагалось к делу исповеди до пяти редакций чинопоследования674. Весьма сомнительно, чтобы впредь открылись еще новые редакции. По кр. мере относительно основных редакций, руководясь общим впечатлением вышеизложенного нами в настоящей главе, – это можно полагать с безусловною достоверностью. Что же касаемся до новых вариаций этих редакций, то согласно тому же самому, их можно ожидать едва ли не в каждом списке, не отмеченном у нас675. Могущие быть такие новые вариации, конечно, не прибавят что-либо особенно ценное к истории разнообразия русского исповедного последования.

Первоосновною из указанных нами редакций конечно, нужно признать первую, как очень близко со стороны молитвенного состава отвечающую древнейшей редакции исповедного чина в практике Греческой Церкви. Будучи таковою по своему существу, эта редакция, по времени своего приложения к делу на Руси, едва ли может быть признана раннею. Правда, устав Иоанна Постника, близким отображением которого служит эта редакция русского исповедного чина, есть достаточное основание предполагать, – был известен Славянам ещё ранее принятия христианства Русскими; но самая переделка этого устава в то исповедное чинопоследование, с которым в настоящем случае мы встречаемся на Руси, было делом уже сравнительно поздним. За это между прочим говорит отсутствие такого чинопоследования в памятниках югославянских – с одной стороны, и помещение в нем таких исповедных статей, образование которых можно отнести самое раннее к XIV в. – с другой. Сверх того, такому мнению находим подтверждение и в отсутствии данной редакции исповедного чина в памятниках времени ранее самого конца XIV века. – Такою, наидревнейшею по своему приложению к делу на Руси, редакциею рассматриваемого чинопоследования нужно признать третью из указанных нами. Известная еще в Юго-славянской церкви и практиковавшаяся, затем, первоначально в том же самом виде на Руси, она, естественно, была принята в последней тотчас же по просвещении Русских христианством, как чинопоследование уже готовое. При всей своей большей и очевидной древности по употреблению, эта редакция со стороны своего существа находится в прямой зависимости от предыдущей, иначе говоря, представляет собою не иное что, как полную и всестороннюю переделку этой последней. Для убеждения в том достаточно даже беглого сравнительного наблюдения над ними. Из этого сравнения открывается, что существенным отличительным внешним пунктом редакции трактуемой от первой редакции – служит перенесение в ней центра собрания молитв на пред-исповедную часть. Но эти молитвы – «Владыко, призывая праведвики во святыню...», «Господи, иже пророком твоим Нафаном...» и «Господи, преклонивый небеса...», – как можем припомнить, те же самые, которые на ряду с другими включены были в состав первой редакции676. Таким образом, составитель исповедного последования в занимающем нас случае ограничился только тщательною переработкой уже готового материала, который он имел под руками в составе первой редакции. И надо согласиться с тем, что эта переработка послужила к лучшему. Предпринимая ее, редактор нового последования избавил это последнее (в том виде, как оно существовало до него) от ненужного балласта в его по-исповедной части, перенеся из нее в пред-исповедную – те молитвы, которые, действительно, менее всего могли быть понимаемы простительными. Имел ли редактор право на такую переделку, хотя бы с точки зрения его уважения к исповедному чинопоследованию, уже освяциенному практикою, это – вопрос, на который, по нашему мнению, должно ответить положительно. – Все по-исповедные молитвы в чине первой редакции, в её греческом оригинале, как уже раз было замечено нами выше, – никогда не занумеровывались, а просто помещались вместе и притом нередко с надписанием над каждою из них–«εὐχὴ ἑτέρα» – т. е., «молитва иная». Это же говорит, что составитель основной редакции исповедного последования, хотя и поместил все трактуемые молитвы вместе, однако вовсе не проводит той идеи, что все они и должны читаться при совершении исповеди, а предоставляет выбор из них на усмотрение совершителя. Этим только и объясняется, почему греки еще в очень раннюю пору ограничивались в по-исповедной части наивозможно малым циклом разрешительных молитв. Таким же наблюдением и оправдывается данный нами ответ. – Вторая редакция входит в практику на Руси никак не ранее второй половины XV в., если только не в самом его конце. По отношению к предыдущим двум редакциям, как мы уже знаем, в своем неповрежденном изводе она может быть понимаема сравнительно самостоятельным произведением. Четвертая редакция появляется на сцену уже в XVI в., а пятая даже в XVII в. Та и другая из них, – несомненно, стоят в зависимости от всех трех предыдущих, особенно первая; но со стороны общего своего строя они одинаково отличаются от всех них.

Что касается до степени приложения на практике каждой из указываемых редакций, то здесь вообще наблюдается крайне неравномерное отношение между ними. В частности чины исповеди двух последних редакций имел весьма незначительное приложение на практике в конце XVI и начале XVII в. Подтверждается это крайнею скудостью относящихся сюда памятников. Иначе, впрочем, в данном случае не могло и быть, так как эти чинопоследования появились не задолго до издания у нас печатных богослужебных книг; а редакция четвертая появилась даже едва ли не во время этого самого издания. Равным образом, весьма не широко, а в первоначальном виде даже чрезвычайно мало, практиковался и чин второй редакции и практиковался исключительно за XVI в. Несколько более имело приложение к делу чинопоследование первой редакции – и не только в XV но и в XVI в., однако, опять в большинстве случаев с теми или другими вариациями. Самое же широкое употребление выпало на долю третьей редакции. Из 130 известных нам списков русского исповедного чина до 100 приходится именно на долю этой редакции. А сверх того, из этой же редакции образовано было большинство уже указанных нами сокращенных чинов исповеди. Впрочем, как мы могли заметить выше, по крайней мере в двух третях случаев эта редакции практиковалась в том или другом сочетании с редакциями – или первою, или второю. Чем именно мотивировалось преимущественное употребление на практике этой редакции, объяснять можно различно. Очень естественно, что этому содействовало и самое раннее (в ряду других редакций) употребление её у нас на практике. Могла на это оказать влияние и преимущественная, если не исключительная, практика этой редакции у южных славян. Вероятно, принималось здесь во внимание и сходство теоретического распределения составных частей данной редакции с некоторыми из древнейших греческих памятников исповедного чина. Наконец, особенно это обусловливалось, кажется, более стройною структурою и целесообразным распределением молитвенного состава в настоящей редакции.

Уже одна указываемая нами множественность редакций русского исповедного последования сама собою доводит до нашего сведения о разнообразии его в практике Русской церкви. Но это разнообразие становится тем осязательнее и изумительнее если мы вообще представим себе только что изложенную нами номенклатуру всевозможных изменений в составе трактуемого чинопоследования за все время существования его у нас до появления на Руси печатных богослужебных книг. Не обинуясь можно сказать, что с этой стороны русское последование исповеди представляет собою явление в истории русского богослужения беспримерное. Для подтверждения достаточно припомнить при этом, что из 130 известных нам полных списков исповедного чина до 115 резко отличаются друг от друга – или по распорядку своих составных частей, или (что еще чаще) по числу их. При этом, что особенно достойно внимания, всевозможные изменения нигде так не дают себя чувствовать, как в по-исповедной, т. е., в самой важной части исследуемого чина. Это с одной стороны; с другой – не менее обращает на себя внимание и то обстоятельство, что трактуемые изменения допускаются в настоящем случае в акте церковной обрядности – сакраментальном, – следовательно, акте – первостепенной важности). То и другое само собою вызывает нас к уяснению того вопроса, где же причина такой неустойчивости структуры русского последования исповеди? Чем вызывались и чем оправдывались все указанные нами в нем, поистине бесчисленные, изменения?

Представлять их в большинстве случаев делом простых описок, невольных упущений переписчиков, нет никаких оснований. Неспорно, порою случались те или другие изменения и в силу этого. В таком обширном и сложном, состоящем из самых разнородных по своему назначению и характеру статей, – чинопоследований, каковым было в практике древне-Русской церкви чинопоследование исповедное, дело невольно не могло обходиться без этого. Однако, это может быть приложимо к изменениям исключительно детального характера, относящимся по преимуществу к одному какому-либо пункту в целом составе трактуемого последования. Но таких изменений, насколько нам известно, можно встретить в списках древне-русского исповедного чина очень и очень мало. В большинстве же случаев они совершенно другого характера, – касаются каждого отдельного списка в различных местах – и в пред- и в по-исповедной части, а нередко проникают собою решительно весь чин. Очевидно, такие изменения были делом не случая, а нарочитого предприятия, отвечающего тому или другому пониманию исповедного последования известным русским его переписчиком.

Можно ли, затем, предполагать, что все занимающее нас разнообразие русского исповедного чина есть результат не иного чего, как того же самого – отчасти в юго-славянских чинах, а преимущественно в чинах греческих, – предполагать, как это уже раз было сделано в русской литургической литературе677? Ни мало не колеблясь, должно дать отрицательный ответ. Решать поставленный вопрос таким именно образом, как это сделано А.А. Дмитриевским, значило бы – говорить без внимательного отношения к юго-славянским и греческим исповедным чинам. К тому же, подобное решение вопроса одною своею стороною говорило бы о несколько странном, непонятном для здравого смысла, взгляде на вещи. Мы разумеем здесь ссылку на юго-славянские чины, как самостоятельную причину разнообразия наших чинов, ссылку, которая понимает русских в их отношении к богослужению не более, как простыми перенимателями того, что было сделано в этом случае их братьями славянами. По нашему разумению, если есть основания понимать последних в области богослужебной практики в известной мере независимыми от практики греческой, способными на самостоятельную переработку греческих чинопоследований, – то это в известной мере должно быть допускаемо и относительно самих русских. Правда, последние приняли христианство позже первых и унаследовали от них церковный книги уже в готовом для понимания русского человека переводе. Но не надо забывать того, что Русская церковь за все время своего существования (а равно и за период времени, к которому относится ваша речь), находилась всегда в более независимых условиях, как свободная политически и отдаленная от территории Греческой церкви; между тем южные славяне, – не говорим уже о том, что очень рано совершенно потеряли свою политическую свободу, – но всегда находились по соседству с греками – их непосредственными просветителями. А сверх того, не надо завышать, что начиная с XV в. (в период наибольшего разнообразия на Руси в области богослужения) у нас образование стояло несравненно выше, нежели то было у южных славян под игом турецкого владычества. Все это, по нашему мнению, говорит не только о равномерности, но даже о большей возможности русских и самостоятельно действовать в богослужебной области, большей, нежели это позволительно допустить для южных славян, всегда находившихся под непосредственною (церковною) опекою Греков и потому контролируемых этими последними в своей богослужебной деятельности.

Однако, своим выше данным ответом мы вовсе не хотим сказать того, что все разнообразие русского чина исповеди стояло вне всякой зависимости от того же самого и в Греческой и в Юго-славянской церкви. Против этого ясно говорили бы самые исторические данные в области чина исповеди во всех указываемых церквах, из коих очевидно, напр., что различие первых двух практиковавшихся у нас редакций исповедного последования всецело стоит в зависимости от практики и Греческой и отчасти Юго-славянской церкви. Такое заключение было бы не согласно и с тем общепонятным условием, что во всех поместных церквах Востока, как ветвях единой Восточной церкви, при их догматическом единстве, само собою предполагается и их единство в богослужебной области (по крайней мере, в отношении актов всецело сакраментального свойства). Сообразно с этим, так сказать догматическим условием, – раз допускалось разнообразие в области исповедного чина в матери Восточных церквей, – церкви Греческой, то оно неизбежно должно было отражаться на том же самом и в церкви Славяно-русской, как её духовной дочери. Но, с другой стороны, при таком отражении нет ни одного основания – ни теоретического, ни практического – ставить обязательным и для Русской церкви все то разнообразие псповедного чина, какое было свойственно практике древней Греческой церкви, – другими словами (прямо отвечающими на поставленный нами вопрос) говоря, – нет никаких оснований предполагать, что все разнообразие (в рукописях) русского исповедного чина находится в безусловной зависимости от того же самого в практике по преимуществу Греческой церкви; такое предположение, если и возможно и правдиво, то только в самой незначительной части, и то – как факт неизбежный и естественный, а не зависящий от рабского подражания, и сверх того, как явление, касающееся только основных редакций исповедного чина, а никак не его частных особенностей, как эго думает г. Дмитриевский. Что все это, действительно, так и есть, – то не трудно видеть из нижеследующего.

Даже самому тенденциозному читателю нашего исследования ясно, что по рукописным памятникам Греческой церкви изложение чина исповеди отличается полнейшим разнообразием. Но каково это последнее? Ответ один: оно должно быть понимаемо не как разнообразие частностей, чего именно там нет, а как разнообразие целых редакций. В этом случае с полным убеждением можно слазать, что в Греции, особенно начиная с XV в., что ни список исповедного чина (исключая списки оригинала современного русского), то почти всегда особая его редакция. Таково ли было это разнообразие в практики Русской церкви? Совершенно нет. Здесь мы видим разнообразие не редакций, а частных сторон тех из них, которые были искони унаследованы Русскою церковью, – из практики ли Греческой или Юго-славянской церкви, что пока безразлично. Таким образом, в то время как при трактуемом разнообразии исповедного чина, в Греции постепенно (и скоро) совершенно отступили от первоначальных там его редакций, – в практике Русской церкви наоборот – почти все время устойчиво держались этих редакций, только внося в них те или другие частные особенности. Далее, к концу XVI и нач. XVII в , как мы видели, и в практике Русской церкви разнообразие исповедного чина стало относиться и к целым редакциям. Но известны ли были эти редакции в Греческой церкви? Никогда, тем более что они, по своему общему строю, ни мало не соответствовали (за время их существовавания у нас) редакциям, принятым в Греции. С другой, обратной стороны – и те многочисленные редакции исповедного чина, с которыми мы встречаемся в Греции, приблизительно с XIV в., тоже не были известны у нас, по крайней мере до издания здесь печатных богослужебных книг. Наконец, при появлении все новых и новых редакций в Греции мы замечаем одну особенность, это – постепенное и настойчивое стремление довести молитвенный состав чина по возможности до самого кратчайшего минимума – едва не до одной молитвы. То же ли самое мы видим на Руси? – Напротив, – здесь разнообразие исповедного чина шло по диаметрально противоположному направленно – именно направлялось все к большему и большему его услужнению). Таким образом, для каждого убедительно, что греческое и русское разнообразие в рассматриваемом случае совершенно не совпадают между собою; следовательно, и о полной зависимости одного из них от другого не может быть даже и речи. Допустим даже, что с течением времени найдутся списки и всецело с особенностями русских исповедных чинов до XVII в , – но и тогда значение только что сделанного нами вывода ослабляется лишь отчасти. Говорим так потому, что отмечаемые особенности в исповедной практике Русской церкви отличаются сравнительною распространенностью, между тем в греческих памятниках они были бы явлением случайными, мимолетным, в виду вообще более существенного и частого разнообразия там между списками исповедного чина!

Тем менее может быть речи о совпадении между особенностями исповедных чинов русского и юго-славянского, и потому зависимости в данном отношении первого от последнего. Насколько мы могли видеть из предыдущего, у южных славян было несравненно менее разнообразия, чем у нас на Руси. Правда, и у них исповедный чин практиковался не в одной редакции, тем не менее почти исключительное значение там имела собственно одна редакция, другие же (из которых пока известна тоже только одна) имели значение мимолетное и совершенно не были известны у нас. Излюбленная южными славянами редакция чина исповеди, как мы знаем, была в наибольшем предпочтении и у нас, но на своей родине она почти не подвергалась изменениям, между тем как у нас последние падали именно на нее. Да и незначительные изменения этой редакции у южных славян были совершенно устранены сравнительно рано, именно еще в первой половине XVI в. (с первопечатным изданием там евхологии), – т. е. в то самое время, когда разнообразие чина исповеди у нас начинается в особенности, когда у нас стали появляться уже свои новые редакции.

Таким образом, в общем выводе, на основании представляемых соображений, мы весьма далеки от того, чтобы неустойчивость русского исповедного чина признать ни чем иным, как непосредственным следствием (отображением) того же самого в практике и Греческой и Юго-славянской церквей; ergo – тем самым мы признаем всевозможные вариации этого чина, в их подавляющем большинстве, делом самобытно русским. Будучи таковыми вообще, они в то же время не есть результат слепого случая, а были результатом сознательного отношения к делу. Последнее, как уже было замечено, явствует из того, что трактуемые изменения в огромном большинства относятся в каждом отдельном списке чина исповеди ко многим пунктам. Тем более это следует, если примем во внимание, что в древне-русском исповедном чине мы встречаемся (как увидим то ниже) с солидным количеством исповедных статей, несомненно, русского происхождения и мало того, иногда встречаемся с попытками ввести сюда даже молитвы собственно русского творчества.

Если бесконечные изменения – интерполяции, сокращения и перестановки в рукописном русском исповедном чине были делом рук русских, то естественный вопрос, – чем же вызывались эти изменения, раз при этом они были делом сознательным? Ответить на такой вопрос, по нашему мнению, не составляет особенной трудности, если мы обратим внимание на следующие факты, сопутствовавшие истории чинопоследования исповеди в Русской церкви до начала XVII в.

Как мы уже знаем, на самых же первых порах, на Руси ознакомились разом с двумя редакциями исповедного чина. В первичном начале, как нам далее известно, обе эти редакции выродились из одного и того же источника. Благодаря такому именно, а не другому способу их происхождения, в настоящем случае и получилось то, что одни и те же молитвы в одной редакции –занимают положение по исповеди, а в другой – до исповеди, т. е., имеют диаметрально противоположное назначение. Далее, как мы увидим ниже, вместе с целыми исповедными чинопоследованиями и тотчас же по принятии христианства, русским стала известна целая масса отдельных покаянных молитв, рассеянных то в требниках, то в епитимийных номоканонах. Для многих из таких молитв, имеющееся над ними надписание, хотя и относит их прямо к исповеди, в то же самое время не определяет ясно их назначение в исповедном чине. Наконец, что мы отчасти видели уже выше и как это выводится из других данных678, у русских весьма и весьма рано, вероятно по аналогии с чинами погребения, явилось убеждение в том, что для различных состояний в Церкви – мирян, монахов, монахинь и священников – должны быть более или менее и особенные исповедные чины. Вот эти-то три факта, по нашему мнению, и послужили вызывающими поводами ко всевозможным изменениям в исповедном чине вообще. – Встречаясь в первом случае с одними и теми же молитвами – и в до-исповедной и в по-исповедной части, русские писцы не могли не задуматься над таким явным противоречием, не зная источника оного и в то же время придавая каждому слову писанного оригинала непреложное значение; и вот – в своих списках они и примиряли это противоречие – или выпущением повторяемых молитв в пред- или в по-исповедной части, или особою их перестановкою. Встречаясь во втором случае с отдельными молитвами, несомненно относившимися к исповеди, и в то же время не имевшими практического приложена в их отдельности, те же писцы, естественно, считали себя обязанными так или иначе – как замену или как новое дополнение – пристроить такие молитвы к редактированному ими исповедному чину. Наконец, в силу последнего воззрения, по самому понятному побуждению, они должны были так или иначе разнообразить чины, предназначенные специально – или для монахов, или для мирян, или для священнослужителей. Что все так, действительно, и было – это легко видеть из выше представленного нами историко-библиографического очерка изменений в русском исповедном чине. Ничем иным нельзя объяснить, как только первым из указываемых нами условий, напр., тот факт, что в до-исповедной части третьей редакции выпускались – иногда все молитвы, иногда все псалмы, – или тот, что первая и третья редакции соединялись в одно целое. Равным образом, только вторым из тех же условий можно объяснить бесконечное разнообразие всех русских исповедных чинов в их заключительной части и особенно постепенное, но неуклонное усложнение этой части все новыми и новыми молитвами, – к чему, надо заметить, в настоящем случае по преимуществу и направлялись допускавшиеся изменения. Третье условие ясно говорит за себя в существовании у нас чинов исповеди различных – для священников, монахов и мирян, различных, если не по общей структуре, то, по крайней мере, по частностям молитвенного состава. О нем же говорит указанное нами выше замечание о том, что по исповеди белых священников должны читаться одни молитвы, а по исповеди черных – другие.

Другой вопрос – в чем же русские переписчики находили для себя оправдание, допуская те или другие изменения при редактируемых ими списках чина исповеди? Вопрос этот весьма не лишний, если принять во внимание всю привязанность к букве древне-русского начетчика. На этот раз мы согласны, что здесь не маловажную роль играло представление вообще о неустойчивости и крайнем разнообразии исповедного чина особенно у греков и отчасти у юго-славян. Представление, если для него и не видится в истории русского чинопоследования исповеди наглядных данных, могло войти в сознание путем просто постоянных живых сношений русских с Востоком. Но более же всего, кажется, здесь служило оправданием внутреннее сознание того, что при таких изменениях имеется возможность избежать всяких – вольных и невольных ошибок. Это же сознание, действительно, могло возникать в данном случае у переписчиков, если мы обратим внимание на то, что в подавляющем большинстве случаев изменения в русском исповедном чине направляются преимущественно к его усложнению, ко введению в известный извод молитвенных элементов, отсутствовавших в нем до того времени. Таким общим характером вариац