митр. Елевферий (Богоявленский)

Об искуплении. Письма митр. Антонию (Храповицкому)

Письма Митрополиту Антонию (Храповицкому) в связи с его сочинениями: «Догмат искупления» и «Опыт христианского православного катехизиса».

Содержание

От издательства Предисловие Письмо первое Письмо второе Письмо третье Письмо четвертое Письмо пятое Письмо шестое Письмо седьмое Письмо восьмое  

 

От издательства

Совет по учреждению Монашеско-Миссионерского Братства в Париже выпускает настоящую книгу – труд своего Архипастыря, Высокопреосвященного Елевферия, Митрополита Литовского и Виленского, Управляющего Русскими Церквами в Западной Европе, в память светлого двадцатипятилетнего служения его в лоне Русской Патриаршей Церкви в епископском сане (1911–1936) и в знак своей искренней и почтительной преданности, признательности и любви к нему, как твердому хранителю устоев Канонической Истины и чистоты Святой Православной Веры.

Предисловие

Главнейшим, основным, краеугольным, камнем Христианства, без которого его нет, является догмат об Искуплении Христом Своею Кровью всего человеческого мира от греха, проклятия и смерти.

Сюда входит как цель, и здесь, посему, находит свое основание и оправдание Воплощение Сына Божия (Мф.1:21); отсюда, как следствие, исходит славное Его Воскресение; в Нем примирение Бога с людьми, путь их к праведности и возвращению к вечной жизни, потерянной ими райским грехом; в нем незыблемое основание спасающей Церкви Христовой, с раскрывающейся в ней многоразличною Премудростью Божией, к постижению которой приникают Ангелы Божии (Еф.3:10), данною для освящения «всего мя человека», в его разнообразнейшей земной деятельности; Крест Христов завершит жизнь века сего, открыв и закончив день Страшного Суда; Он прострется и в будущей век, будучи Евангелием вечным (Откр.14:6), где Агнец Божий будет пасти спасенную Им и живущую в Нем и с Ним Церковь в единстве Ее (Откр.7:17).

Здесь открывается необъятность значения Креста Христова, с одной стороны и всестороннего уразумевания его, с другой, ибо Бог, наш Спаситель, «хощет (не только) всем человеком спастись, (но) и в разум Истины приити» (1Тим.2:4). Здесь спасающая воля Божия нудит спасающуюся во Христе Церковь, во все времена существования Ее в Сем веке, при озарении разумом Христовым, в свою меру содержания и времени, углубляясь, познавать и выявлять Божественную Премудрость, Которая есть Крест Христов (1Кор.2:10), разуметь, что «широта и долгота и глубина и высота, (а в Нем) разумети же преспеющую разум любовь Христову, да исполнитесь во всяко исполнение Божие» (Еф.3:18–19).

Однако, Господь предуказал, что сколь ни возвышенно, любомудро, спасительно познание Креста Христова, столь же и опасно, а для иных даже и гибельно. «Се лежит Сей на падение и на востание многим во Израили, и в знамение пререкаемо, яко да открыются от многих сердец помышления» (Лк.2:34). Ничто иное, как именно Крест Христов, наше спасание был, есть и будет предметом пререканий и для одних на востание, а для других Камнем преткновения и сокрушения (Мф.21:44). И эта духовная опасность, конечно, не в Кресте Христовом, не в Самой Истине о Нем, ибо она дана для уразумения Ее, а в самих людях, «да откроются от многих сердец помышления», подходят ли они к сей величайшей Тайне с разумом Христовым, и в нем (Божественное Откровение) во смирении ума и готовности сердца постигать беспредельные сокровища ее или только со своим естественным человеческим умом, измышляя «свою истину», для которой, если не отвергают совсем разума Христова, ищут искусственных оправданий, подпорок, которыми, как опершись на тонкую тростниковую трость, всегда ранят, а иногда и убивают себя. Проповедь Апостольская о Распятом Христе, как Источнике спасения, была для иудеев соблазном, для язычников безумием, а для «самых званных иудеев и эллинов» Божию силою и Божией Премудростью (1Кор.1:23–24). Существовавшие ереси, особенно долго волновавшие Церковь христологически все они, как антихристовы деяния (1Ин.4:1–3) в последних своих выводах устремлялись ко Кресту Христову, чтобы ниспровергнуть спасение, т. е. Христианство, ибо Арианский, Несторианский, Монофизитский, монофелитский Христос не мог спасти «всего мя человека». Все они разбились о Крест Христов и об Него разбили многих. Сам же Он торжествует, осеянный раскрытием в свою меру «широты и долготы, глубины и высоты» Его. Но если в древние времена были, так сказать, прикровенные, только в своих следствиях нападения на Крест, то в наше время мы уже видим прямые попытки изъять Крест Христов из Христианства, лишить его спасительного значения.

Еще в мирное время в Русской богословской литература от времени до времени появлялись ученые труды с усмотрением Искупления не в Смерти Христа, но в Его Воплощении различными вариациями. Авторы их, минуя Крест, от Воплощения переходили к Воскресению с обожением в нем к вечной жизни, как бы не замечая того, что, изымая из Искупления Смерть Христову, они открывают непроходимую пропасть между Воплощением, цель Которого – в смерти (Ин.12:23–33) и Воскресением, которое, как открытие в Нем вечной жизни, Само воссияло из гроба.

И теперь в эмиграции стали нередко появляться на русском и иностранных языках статьи и крупные ученые труды, в которых в вопросе об Искуплении или совершенно замалчивается Крест Христов, заменяясь Воплощением, или понимается в таком смысле, в котором он теряет свое исключительное значение, как основы Христианства, и все это преподносится читателям, как православное учение.

К великому сожалению, с такою попыткой изъять Крест Христов из Искупления выступил М. Антоний (Храповицкий), в своих кажется, широко распространенных печатных статьях – «Догмат Искупления» и «Опыт Христианского Православного Катехизиса», в которых все Искупление сводится к Гефсиманскому подвигу, к борению «сострадательной любви» Христа с грехами всего человечества.

Опасность для веры распространения такого заблуждения усматривается не силе его аргументации, а в имени творца его, виднейшего в прошлом иерарха Русской Церкви, к голосу которого прислушивались и к мнению которого привыкли относиться, как к крупному авторитету.

Во имя Истины раскрытием ее мне пришлось вступить с М. Антонием в длительную переписку. Печатаемые восемь моих к нему писем – труд этой переписки. Из писем М. Антония ко мне вошло в мои письма все существенное, даже со значительными деталями, что только относится к затронутому в них важнейшему догматическому вопросу, чем гарантируется мое объективное к ним отношение.

Содержание печатаемых писем не претендует на церковную, в точном смысле верность; это мои богословские суждения; в них сказано немало нового, может быть, даже смелого; но эти свойства богословствования неизбежны и всегда будут таковыми в постепенно углубляемом раскрытии неисчерпаемой по глубине Божественной Истины. Однако для раскрытия ее существуют должные границы «Всяк книжник, научився Царствию Небесному, говорит Христос, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая» (Мф.13:52). А сокровищница – Божественное Откровение (1Кор.2:13) и согласное святоотеческое понимание его.

С этой стороны, мои богословские суждения, быть может, будут обсуждаться, б. м. в них будут усмотрены ошибочные взгляды, односторонность и другие недостатки, но едва ли кто-либо будет отрицать в них то, что они вынесены «от сокровища» и подтверждены Церковным преданием; быть может в них будет усмотрена смелость до дерзновения, но едва ли кто-либо не заметит в них того, что это дерзновение направлено к осмысленному утверждению в сознании исключительного значения Креста Христова в спасении человечества и к такому же отрицанию противоположного дерзновения, устремляющегося к изъятию его из Искупления с неизбежным отрицанием Христианства.

Митрополит Елевферий

1937 г. 15 февраля. Париж

Письмо первое

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

Получил я Ваш катехизис. Очень благодарен за Вашу память. Прочел раз и два, а некоторые места и несколько раз с большим вниманием, тем более что меня еще в Москве, после прочтения подаренной Вами Вашей статьи «об Искуплении», очень заинтересовали Ваши совершенно новые взгляды, определенно высказанные виднейшим иерархом на некоторые предметы веры при общепринятом понимании их. Я еще и тогда не мог согласиться с Вашим пониманием «Искупления», а теперь решил написать Вам свои возражения по тому же вопросу, также освещенному Вами в катехизисе.

Поводы к написанию сего благоволите прочесть в конце написанного, а теперь разрешите приступить к делу.

Главнейший пункт Вашей ошибки – догмат об Искуплении.

Искупление Вы видите исключительно только в сострадании Христа человеческим грехам, которое совершилось в Гефсиманском саду. Этим состраданием, говорите Вы, Христос объединил с Собою все грешные человеческие души, которые почерпают в Состраждущем Искупителе «как бы источник святости», силы для борьбы с грехами «и побеждают их». Принятие Христом на Себя, усвоение Им грехов человечества Вы здесь не признаете, ибо сострадание грехам не есть взятие на Себя, усвоение последних. Сострадательная любовь здесь выражается в ярком представлении чистейшим сознанием всей великости и мерзости в мельчайших проявлениях грехов человечества и глубокое сочувствие обремененным ими, чтобы облегчить в будущей борьбе каждого человека со грехами победу над ними. Самые же грехи человечества остаются внешними для сознания Искупителя, и сущность всего Гефсиманского подвига Искупления сводится к внутренним душевным мукам за грехи, внешние для сознания Христа.

Традиционное учение Церкви о понесении Христом на Себе грехов всего мира и жертвенности за них пред Богом, по Вашему мнению, «не оставляет в нем места искупительному значению Воскресения Христова и не дает объяснения тому, почему сие событие составляет главный торжественный праздник Церкви», и называете это учение «чуждым Новому Завету и свято-отеческим творениям», ясные же свидетельства слова Божия о значении смерти Спасителя, как жертвы за грех, Вы истолковываете, не обосновывая того словом Божием, только как сострадание Его грехам, сострадательное соучастие всему человечеству (каждому порознь) страждущего Христа в борьбе с ними, без какового соучастия грешные люди не могут достигнуть богообщения; а указания того же слова Божия на то, что именно Голгофская жертва Христова есть жертва Правосудию Божию, трактуете, как требование Божьего Правосудия, присудившего (а почему? не объясняете), для вхождения людей в богообщение, неизбежность страдания их, каковыми страданиями достигается покаяние и возрождение Соучастие Христа в страданиях людей в силу присуждения того правды Божией и есть жертва последней.

Но позвольте спросить: если Искупление совершено только Гефсиманским подвигом, подвигом сострадания грешникам, то не умаляется ли этим искупившая мир Любовь Христова? Ведь «больше сея любви никто же имеет, да кто душу свою положит за други своя» (Ин.15:19), говорит Сам Христос. Если бытийное творение мира было выражением проявления совершенной любви Божией (в божественных действиях все совершенно, как это и приличествует совершеннейшему Существу), в полную меру приемлемости ее каждым существом в моменте Творения, почему «и увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Быт.1:31), то можно ли допустить умаление ее при новом, более высоком духовно-творческом акте, воссоздания мира, возвращения падшего человека в общение с Собою для вечной жизни?

Да и нужна ли была бы тогда смерть Христова, раз Искупление мира совершено? Конечно, нет. По сему, Вы и сами, говоря о смерти Спасителя, рассматриваете ее только, как совершившийся факт, который нужно как-либо объяснить, не придавая ему существенного искупительного значения.

По-Вашему понимание, Христос умер, чтобы:

1) освятить телесную природу (ибо душа-то не умирает, да она и освящена Гефсиманским подвигом),

2) дать выразительную иллюстрацию Своей сострадательной любви к людям, ибо «душевные страдания понимают не все»,

3) исполнить пророчества.

Но I) если Искупление – в Гефсиманском подвиге, то ясно, что и освящение телесной природы должно исходить только из него, как существа всего искупительного дела, в чем бы ни выражалось проявление этого освящения. Тут один вздох из груди мог иметь безусловную освятительную цену; тем более слезы, вопль, падение на землю, кровавый пот, – все эти проявления Гефсиманского подвига вполне достаточны для освящения Христом телесной природы. 2) Телесная, а значит, человеческая природа во Христе освящена уже принятием ее, как безгрешной, в Ипостась Сына Божия. 3) Каким образом смерть может освящать святое тело?

II) Иллюстрация душевных мук Христа для непонимающих их? Значит, для понимавших и понимающих их смерть Христова не нужна. Да и для непонимающих Гефсиманского подвига в деле спасения эта дорогая и тяжелая иллюстрация не столь необходима сама по себе. Найти способ для яркого выражения высшей спасительной Истины, чтобы она захватывала души и привлекала их к вере во Христа – дело Духа Святого. Только действием Его св. Ап. Павел в своей вдохновенной проповеди так реально изобразил Галатам распятого Спасителя, что Он был как бы пред ними, у них распят; но это только потому, что в Распятом Христе была Истина (Гал.3:1), которая была главным предметом его апостольской проповеди, как здесь, так и везде. Наконец, если не все понимают душевные муки Гефсиманского Страдальца, то еще труднее постигнуть, каким образом смерть Его может отображать Гефсиманский подвиг и какая внутренняя связь в данном случае между первою и последним?

III) Что касается исполнения пророчеств и преобразований в смерти Христа, то можно ли связывать их со смертью Христа, как причину со следствием. Не смерть зависела от пророчеств, а, наоборот, потому и были пророчества и преобразования, что надлежало умереть Христу как «непорочному и чистому Агнцу, предназначенному еще прежде сложения мира» (1Пет.1:18–20).

Смерть Христа с Вашей точки зрения в изъяснении искупительного дела является фактом случайным. Можно бы расширить понимание цели смерти тем, что Христу, как Искупителю мира, нужно было сойти в ад с проповедью о спасении, но и это соображение как и все остальные, при Вашем понимании Искупления, углубляют мысль в неизбежное заключение не только о ненужности, но даже и о невозможности смерти Христовой.

В самом деле, если Христос не принял на Себя грехи, а только сострадал им, будучи им не причастен, то мог ли Он умереть, если смерть есть только «оброцы греха» (Рим.6:23)? Конечно, нет, ибо Он Сам лично – безгрешен.

Но вы говорите, что смерть Его есть акт свободной Его воли (Ин.10:17–18). Он мог и не умереть, но умер, потому что так восхотел.

Акт свободной воли Его есть вообще все искупительное дело, начиная с воплощения и кончая вознесением, воспринятое Сыном Божиим еще в предвечном совете: «се иду: в главизне книжной написася о Мне, еже сотворите волю Твою, Боже» (Евр.10:7; ст. 1Пет.1:18–20). Но нельзя сказать, что исполняя добровольно волю Отца о спасении человечества, сойдя для того на землю, Он мог и умереть и не умереть. Смерть есть следствие только греха. Такое соотношение, такая связь смерти со грехом есть акт высшей Правды Божией (Быт.2:17; отсюда Рим.6:23), следовательно, и Сына Божия. А воля Божия – непреложна. Посему, если Сын Божий сделался вторым Адамом, человеком, оставаясь Богом, то тем самым Он, как человек, подчинился той воле Божией. Если Христос лично – совершенно безгрешен, а это так, то Он хотя бы и хотел умереть, то не мог бы, ибо тогда отменялась бы непреложная воля Божия. Если Он говорит о будущей Своей смерти, то ясно, что предвиделась и причина ее, грех, а, следовательно, и неизбежность ее. «Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю (т. е. после смерти). Никто же возьмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе» (смерть здесь мыслится, как один из актов свободно принятого на Себя Сыном Божиим искупительного дела). Область имам положити ю (не сказано далее: и область имам и не положити ю), но и область имам паки прияти ю» (воскреснуть).

Но вы возражаете: если смерть для Христа была неизбежна, и Он говорил о ней еще до Гефсиманского подвига, как об акте, свободно Им воспринимаемом, то, как же Он молился Отцу об избавлении от нее: «Отче, аще возможно, да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф.26:29), где под чашею принято разуметь смерть Его. Св. Ап. Павел говорит, что молитва эта была услышана Отцом. Как же услышана, если он умер? Ясно, заключаете, что этот вопль к Отцу не был молитвою об избавлении Его от смерти, а о миновании Его оной «чаши» душевных страданий или, правильнее, состраданий людям Гефсиманского Подвигоположника. Тогда будет понятно и услышание Его Отцом, ибо с неба явился ангел, укрепляя Его.

Но позвольте спросить: если Христос, страдая душевно в Гефсимании, совершал искупительный подвиг, то, как же Он молился о том, чтобы Отец избавил Его от этого подвига, когда Он пришел для него и уже вошел в исполнение его? Если даже согласиться с тем, что вопль Его к Отцу только выражал чрезвычайность Его душевных мук, что будет крайнею натяжкою, несоответствующею сущности Вашего воззрения, и услышание Его Отцом проявилось в послании Ему укрепляющего ангела, то здесь мы неизбежно встретимся с более глубоким и более существенным возражением: если ангел помогал Ему в несении искупительного подвига, то, значит, ангел разделял этот подвиг с Ним; тогда, следовательно, Спаситель не один лично совершил Искупление, и потому Он и не может быть назван в совершенном смысле Искупителем, и отсюда и Единым Ходатаем Богу и человеком (1Тим.2:5; ср. Евр.2:16). А это противно всему смыслу нашего о сем вероучения и Слову Божию.

Наконец, совсем даже не видно, в чем собственно, при Вашем понимании дела, проявилось укрепление ангелом в перенесении душевных страданий? В облегчении их? Но Ев. Лука говорит, что именно после явления ангела Страждущему усилились Его душевные страдания: «находясь в борении (с чем Он боролся? с нежеланием нести искупительное дело, находясь уже в нем?), прилежнее молился и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк.22:44). Выходит и здесь, что Отец не услышал Его молитвы: «да мимо идет от Мене чаша сия», ибо ангел не освободил Его от дальнейших еще больших душевных страданий. Думать, что эти большие душевные муки до кровавого пота, при укреплении ангела, переносились Им легче, нет основания, ибо сила тяжести их свидетельствуется кровавым потом.

Следовательно, «моление о чаше» относилось не к Гефсиманскому подвигу, а именно к завершительному искупительному акту, смерти Его, и укрепление ангела таинственно связывалось с последнею.

Как же согласить сознание неотвратимой смерти и молитву к Отцу об избавлении от нее? Молитва об избавлении от смерти, при том молитва условная: «еще возможно» указывает на отвращение Христа от смерти, на страх Его пред нею. Этот психический акт, при всем своем отличии по существу, вполне совместим с сознанием неизбежности смерти, – «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты».

Если Христос, говорите Вы, боялся смерти, отвращался от нее, то, как же согласить с этим тот восторг, ту радость, с которыми шли на смерть мученики за Него? Не принижается ли здесь достоинство Гефсиманского Страдальца?

Мы утверждаем, что Христос действительно боялся смерти, и этот психический акт только придает величие искупительному делу, являясь в нем одним из душевных спасительных актов, которые дают совершенную полноту Самому Искуплению, а Искупителя делают совершеннейшим «Единым Ходатаем».

«С сильным воплем и со слезами (Он) принес молитвы и моления (именно) к могущему «спасти Его от смерти» (Евр.5:7). Чистая душа Его, безгрешная отвращалась от смерти, как «оброка греха»; смерть для нее была неестественна, а что всего тяжелее в смерти, как «оброке за грех», в высшем напряжении его – это – разрыв с благодатною любовью Божией.

Вся жизнь Христа от воплощения до смерти была единым актом истощания Сына Божия, обнищания Его, величайшего Его смирения (Мф.5:3). О Нем, еще почти вначале Его искупительной деятельности, Ев. Матфей говорит: «Он недуги наши приял и болезни понесе» (Мф.8:17). По мере приближения смерти расширялось и углублялось принятие Христом на Себя грехов человечества. Едва ли тут нужно допускать магичность, усвоение Им грехов мира в какой-либо один момент. Христос есть второй Адам, следовательно, воспринятое Им в свою ипостась человеческое существо, носящее в себе все человечество, существо универсальное, однако, подлежащее, как человеческое, постепенному развитию (Лк.3:40). Посему, правильнее будет допустить, что, по мере духовного роста Нового Адама, нарастало и восприятие Им мирового греха. А в меру этого восприятия нужно допустить большее и большее истощание, обнищание Его. По мере раскрытия во Христе сознания универсальности человеческого естества, долженствующего искупить человечество и входящего в это дело, в Нем, не оставляя Его, как бы умалялось, сокрывалось Божеское естество, давая больший и больший простор человеческому естеству, ибо Искупление совершает не Сын Божий, только как Второе Лицо Св. Троицы, но человек Иисус (Мф.1:21), воспринятый в Божественную Личность Сына Божия, усвоившего Его Себе, т. е. Богочеловек: «Един ходатай Бога и человеком, – человек Христос, Иисус, давый Себе избавление за всех: свидетельство времены своими, в неже поставлен бых аз проповедник и апостол, истину глаголю о Христе, не лгу, учитель языков в вере и истине» (1Тим.2:5–7).

Правда, незадолго до смерти во Христе на Фаворе, видимо, открылась Божественная слава, но это было не столько для Него, сколько для Апостолов, только что в лице ап. Петра высказавших свою веру в Него, как Сына Божия, ибо «оттоле», т. е. после исповедания этой веры, «начать Иисус сказывати учеником Своим, яко подобает Ему… много пострадати… убиену быти и в третий день воскреснути» (Мф.16:21). Обнищание Христа делалось все большим и большим; человеческое сознание, воспринимавшее в Себя грехи мира все яснее и яснее усвояет «исход» (Лк.9:31). Если в начале Своей общественной деятельности Он свидетельствовал: «якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознесену быти Сыну Человеческому» (Ин.3:14), – свидетельствовал о сущности Своего искупительного дела, но в общем выражении древнего прообраза, то теперь Он уже ясно и подробно говорит апостолам: «яко подобает Сыну Человеческому много пострадати и искушену быти от старец и архиерей и книжник, и убиену быти, и в третий день воскреснути» (Мф.8:31). Поэтому-то Христос и после Фаворской славы говорит им о скором Своем совершенном обнищании (Мф.17:9, 22:23). Тайною Вечерею и последнею беседою с Апостолами закончилось в собственном смысле Его земное поприще: «дело соверших» (Ин.17:4; ср. Ин.13:1). Наступал последний акт Его искупительного дела, и он начался в Гефсиманском саду, и должен был закончиться на кресте. Зерно пшеничное уже настолько созрело и было совершенно к предназначенной цели, что приспел уже час пасть ему в землю, умереть и принести «плод мног». Человеческое сознание Иисуса, усвоенное Сыном Божиим, было уже в надлежащем объеме, чтобы принять в себя всю полноту грехов мира всех времен, начиная с корня греха – прародительской гордыни – и кончая самыми преступными отраслями ее, не только преданием Иуды, отречением ап. Петра, распятием, но и глумлениями над Распятым, приобретавшими демоническую силу при превосходящем всякий ум человеческий смирении Страдальца и всепрощающей любви Его ко врагам.

В меру такой полноты духовного роста Иисуса для Искупления мира, возрастало Его истощание. Уже в саду Гефсиманском Иисус как бы разоблачается от Божественного величия и всемогущества. Если после искушения в пустыни «к Нему приступили ангелы и служили Ему» (Мф.4:11), как Владыке, если Он Сам о Себе сказал: «отселе узрите небо отверсто и Ангелы Божии, восходящие и нисходящие на Сына Человеческого» (Ин.1:51), то в Гефсимании Он, Иисус, уже является умаленным малым чим от Ангелов (Евр.2:9). Отверстые доселе небеса здесь смыкаются. Истощание углубляется и со стороны человеческой. Близкие друзья – апостолы, под действием властителя тьмы, засыпают. В наступившей сердечной туге Он и в них не находит Себе поддержки. Да и могли ли они Ему сочувствовать, если в сознании их никак не вмещалась мысль о предстоящей Ему смерти, а, следовательно, и о близкой к тому опасности? Будущий «Ходатай Бога и человеков, человек Христос, Иисус» стоит Один, Один готовый «истоптать точило ярости Божией» (образ показания величия грехов мира), пока – Один духовный воин, выступивший в борьбу с «имеющим державу смерти, сиречь диаволом» (Евр.2:14), чтобы потом сделаться Ему «Вождем многих сынов к славе» (ibid Ин.), ибо надлежало Ему войти в то достоинство «чрез страдания». Однако если в Гефсимании Отец еще услышал Его вопль и послал Ему ангела укрепляюща, то на кресте обнищание Христа достигло своего предела: «Боже мой, Боже

<...>1

к Сыну чрезвычайным образом (при крещении, Преображении, просьбе Эллинов (Ин.12:28) и в факте воскрешения Лазаря (Ин.11:41–44)), то теперь, когда умаленный немного от Ангелов, взывал к Нему, Отец только посылает к Нему ангела, который укрепляет Его. В чем же то укрепление? В том, что вестник Отца сказал Ему, что смерть Его неизбежна для спасения мира, что она – лучшее и, потому, единственное в Премудрости и Любви Божией средство к тому, что такова воля правосудного и любящего Отца, воспринятая Сыном. Это было ответом на молитвенный вопль «человека Иисуса» к Отцу. Посему-то во второй и третьей Своей молитве Гефсиманский Подвигоположник уже не просит Отца об избавлении Его от смерти, а говорит: «Отче Мой, аще не может сия чаша мимоити от Мене, аще не пию ея, буди воля Твоя» (Мф.26:42). Только при таком представлении дела будет понятно и то, что, после явления Страдальцу укрепляющего ангела, душевный подвиг Его не уменьшился, наоборот, «борения», борьба со страхом смерти достигла предела напряжения и углубленности молитвы до кровавого пота, так как истощание росло, приближалась и смерть; но Он уже не просит Отца об избавлении от Нее, а только в молитве выражает полную покорность Его воле. Посему и св. Ап. Павел сказав, что он «услышан был от благоговеинства» (пред волею Отца), продолжает: «аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию» (Евр.5:7–8). И опять: «смирив Себя, послушлив был даже до смерти, смерти же крестной» (Флп.2:8).

В этом истощании мы видим только величие Искупителя.

Величайшее истощание Спасителя было, конечно, не для него лично нужным, а для нас, искупленным Им. Если Христос, – Вождь спасаемых, в Своем истощании не уразумевал всей глубины, долготы и широты принимаемого на Себя дела, а только покорно подчинялся воле Отца, которая касательно раскрытия всего значения смерти Христа сказалась в уже прославленном Искупителе, в Котором «живет всяко исполнение Божества – телесне», то и нам нечего силиться постигнуть глубину непрерывно совершающегося искупительного процесса, происходящего в непосредственно созерцаемом мировом хаосе, смысл которого для искупительного дела откроется Духом Святым впоследствии, когда из хаоса выявятся славные плоды Божия Домостроительства; а пока не осмысливающим всего совершающегося, исполняя возложенное на каждого Богом свое дело, во всем остальном нужно предаваться воле Божией. Без Гефсиманского истощания и душевного страдания Христа, где бы найти осмысленную со стороны св. Евангелия точку опоры верующей душе в происходящем на вид мировом бесновании?

Наконец, и так скажем, что Христос с крепким воплем и слезами молился Отцу, могущему спасти Его от смерти потому, что боялся смерти, как человек вообще, в немощи человеческой сущий, ибо Он по ап. Павлу «распят был от немощи» (2Кор.13:3). В Нем мы видим «искушенна по всяческим по подобию, кроме греха» (Евр.4:15) и потому могущего и «искушаемым помощи» (Евр.2:18). Он дошел до немощи страха смерти, пережив этот обычный человеческий страх, чтобы отнять его у обычных людей, томимых этим страхом. Где бы нашли последнее утешение, если бы Христос не воспринял на Себя и эту немощь? А теперь мысль о том, что в умершем Христе угасла и эта немощь каждого из искушаемых страхом смерти, возводит слабую душу ко Христу, черпающую в Нем, вместо истребленной в Нем немощи, в меру своей веры, или успокоение или радость.

Да и зачем от Христа отнимать эту человеческую немощь? Разве чрез то умаляется достоинство Искупителя? Нисколько. Умаляется ли величие Промысла Божия, если он в своем действии нисходит не только ко всякой живой ничтожной твари, но и проникает каждую пылинку? Наоборот, чрез то он возвышается. Разве Христос перестает быть Сыном Божиим, когда в Божественном истощании, ища заблудшего, нисходит до последней немощи человеческой, чтобы и ее на Себя воспринять, обнищавает «богат сый, дабы всех обогатить Своею нищетою» (2Кор.8:9)? Только в крайнем обнищали даже до смерти, Он мог сойти «в дольнейшие страны земли» (Еф.4:9), чтобы и там благовествовать о спасении, и в сем снисхождении Его только величие как Искупителя.

В данном случае, Вождя спасаемых, вошедшего в славу только чрез страдания (Евр.2:10), нельзя сопоставлять с христианами мучениками, принимавшими смерть с радостью, спешившими к ней, как на брачный пир. Помимо указанных соображений, Христос, приняв грехи всего мира, умирая за людей, умирал, хотя и на миг для вечной жизни, т. е. в Нем, по человечеству, хотя на умопредставляемый момент, прерывалась вечная жизнь («Боже Мой, Боже Мой, почто Ты Меня оставил? Совершишася»). «Вместо предлежащей радости Он претерпе крест» (Евр.12:2). Но в этот момент смерти рождалась вечная жизнь для всех Кто во Христе, тот уже живет вечною жизнью. Тут еще будучи живыми, «всегда мертвость Господа Иисуса в теле носим, да и живот Иисусов в теле нашем явится. Присно бо мы жив и в смерть предаемся Иисуса ради, да и живот Иисусов явится в мертвенной плоти нашей» (2Кор.4:10–11).

Посему, мученики Христовы еще до смерти уже жили в блаженной вечной жизни во Христе. Тут и физические боли притуплялись, ибо вся острота их уже взята на Себя Пастыреначальником «В мире скорбни будете, но дерзайте, яко Аз победих мир» (Ин.16:33). «Мир Мой оставляю вам, мир Мой дам Вам» (Ин.14:27).

Теперь позвольте возвратиться к главному вопросу, вытекающему из Вашего понимания Искупления, как только сострадательной любви: мог ли умереть Христос, если Он не принял на Себя грехи, а только сострадал им? Конечно, нет, ибо Он лично безгрешен, а смерть есть только «оброцы греха». А если не мог умереть, то не мог и воскреснуть: тогда все христианство ниспровергается.

Но лично безгрешный Христос умер, смерть над Ним возобладала. Ясно, что безгрешный лично, Он принял на Себя грехи людей. Это принятие грехов было в собственном смысле усвоением их, а не внешним только соприкосновением к ним в виде сострадания, иначе по суду правды Божией смерть не коснулась бы Его. Для тогдашней массы людской, за исключением немногих, Умерший, казалось, был грешником: «а мы думали, что Он был пораждаем, наказуем и уничижен Богом» (Пс.5:3–4) и (Мф.27:39–43). А для Бога, Которому Он принес Себя в жертву за грехи, – Истина, что Он лично чистейший, а принял на Себя грехи людей.

Но что такое грех по существу, принятый Им на Себя?

Грех вообще, как акт свободной воли, имеет две стороны: 1) вина пред Богом и 2) скверный волевой акт, скверна человека со всеми пагубными последствиями, – отчуждением от Бога, лишением Его благодати, тлением всего вообще человеческого естества и проч. Но в собственном смысле «грех есть беззаконие» (1Ин.3:4), нарушение закона, воли Божией. Это с достаточною ясностью свидетельствуете св. ап. Павел, – когда говорит, что «и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим.7:7–10). Следовательно, если Христос принял на Себя грехи, то принял их, как преступление против Бога, как вину против Него вообще, (я здесь не выясняю различие виновности пред Богом язычников и иудеев, раскрытого св. ап. Павлом в Рим.1:18 – 2 гл.), т. е. одну сторону греха. Собственно последняя является предметом искупительного дела (Евр.2:17), а другая сторона греха, сторона субъективная, касается усвоения человеком искупительного дела.

Так как смерть, некоторым отображением которой были кровавые жертвы, по суду Правды Божией, есть «оброцы греха», то Христос, принявший на Себя греховную вину всего человечества, тем принял на Себя и возмездие за эту вину – смерть. А так как принятие на Себя Христом смерти, как возмездия за грехи, было добровольное, по исключительной Его любви к падшим людям, то эта смерть потому и есть жертва, принесенная Богу, за грехи человечества, в удовлетворение Правды Божией (Рим.6:23). Однако, хотя принятие на Себя греха и, отсюда смерти – акты доброй воли Христа, но уже первое – делало смерть актом неизбежным. Но Христос – Сын Божий. Посему, принесенная им жертва в совершенстве покрыла вину грешников пред Богом. Все грехи человечества как вина его пред Богом, в смерти Богочеловека потеряли силу, значение; Духом Святым они истреблены (Евр.9:17). Вместо грехов в Нем осталась одна святость для людей. Поэтому то, и смерть потеряла над умершим Христом свою власть; она уже не могла Его держать (Деян.2:24). Он воскрес, как Победитель смерти. Если бы на Умершем Христе оставались принятые Им грехи, что могло бы быть только в том случае, если бы смерть не была достаточным «оброком» Правды Божией за грехи, то смерть держала бы Его в своей власти. Но Христос воскрес, и Его воскресение доказывает нам, что в Его смерти, грехи уничтожены а, следовательно, побеждена и смерть, как возмездие за них, а в Воскресшем Христе открылась вечная жизнь для всего Им искупленного человечества. Поэтому-то христиане и празднуют так торжественно праздник Пасхи – Воскресение Христово: в Воскресшем Христе открылась для всех вечная жизнь, но она открылась через Его смерть за всех. Это восторженно свидетельствует св. ап. Павел в Рим.6:3–11; ср. Кол.3:1–4. В Воскресшем Христе, таким образом, достигнута цель искупительного дела: чрез Христа Искупителя Нового Адама, – возвратить грешников к вечной жизни, жизни блаженной в Боге, которую они потеряли в грехопадении первого Адама; а в самом искупительном деле три акта: принятие грехов, смерть и воскресение, но не Гефсиманская только сострадательная любовь. «Вечная жизнь во Христе Иисусе, Господе нашем, есть дар Божий» (Рим.6:28). Ибо так захотел по своей Любви без нарушения правды Божией Бог Отец, по любви добровольно. Духом Святым исполнил Сын Божий, без участия человека грешника, но Богочеловек. Это искупление – туне для нас. Как исключительный акт любви, искупительное дело Спасителя можно назвать заслугою (по ап. Павлу «дар благодати» Рим.15:17), как в отношении грешников, так и в отношении Любви Божией, находящейся в совершеннейшей гармонии с Правдою Божией. «Милость и Истина сретостася» (Пс.84:11).

При таком воззрении Слова Божия (что подробнее указано ниже) на значение в Искуплении смерти Христовой, нельзя согласиться с Вашим толкованием «жертвы за грех» в том смысле, что природа человека так устроена Богом, что, впавши в грех, люди не могут сами встать, а нуждаются в помощи страждущего им Богочеловека. Здесь и не обойтись без неразрешимых возражений. Вы говорите, что грешная природа человека не может встать без помощи страждущего Христа? А как же Енох угодил Богу так, «что Бог взял его» (Быт.5:24)? Авраам, Исаак и Иаков, о которых говорится в читаемой в Церкви молитве Манассии, что они не согрешили? Разве у них была не падшая природа? Давид? Он согрешил, но, покаявшись, получил прощение греха (2Пар.12:13); о нем в книге Паралип. не раз упоминается, что он не согрешил пред Богом, т. е. каялся и получил прощение. Евреям Бог неоднократно прощал их беззакония после их сердечного покаяния. Даже язычники Ниневятяне получили помилование после покаяния. О Захарии же, Елисавете и Симеоне Богоприимце сказано, что они были праведны пред Богом (Лк.1:6; Лк.2:25). Блудницам прощал Христос, когда они проявляли к Нему много любви (Лк.7) или каялись (Ин.8). А ап. Павел, который говорит о себе, что, до обращения ко Христу, он был, «по правде законней непорочен» (Флп.3:6)? А Божия Матерь? Наконец, Вы и Сами говорите, что прародители, покаявшись, умерли праведниками, хотя об этом нет свидетельства в св. Писании. Значит, возможно, было восстание от греха и до Гефсиманского подвига. Но если прощение грехов тогда давалось Богом как бы в зачет будущей искупительной жертвы Христовой, пролития Крови Его (Рим.3:24–26), то, что же сказать о тех, которых Слово Божие называет праведными? Значит, они не имели нужды в помощи страждущего Христа, они стоят вне Искупления, вне Искупителя? Но «все согрешиша и лишены суть Славы Божией» (Рим.3:21). Ясно, что личная относительная праведность не давала возможности возвратиться к вечной жизни в Боге, а праведники по смерти сходили в ад, где, ожидая Искупителя, все находились во власти диавола, в разрыве с Богом: «во аде же Тебе кто исповест» (Пс.6:6); «не мертвые восхвалят Тя, но мы живые» (Пс.113:17–18). Следовательно, помимо личной нравственной высоты стоял грех, или вообще грехи, как вина пред Богом, уже независимая от покаявшегося сердца или личной праведности, которая (вина) ожидала своего сокрушения в смерти Христовой. Посему, св. ап. Павел, ссылаясь на пророка Аввакума, говорит: «праведник верою жив будет» (Рим.1:17; ср. Гал.3:11).

Ведь Состраждущий Христос реально явился только в саду Гефсиманском. Если здесь произошло Искупление в состраждущей любви Христа к человеческим грехам, то ведь это сострадание совершилось только в душе Богочеловека, независимо от вхождения грешников в эту любовь для черпания из нее себе силы для борьбы со грехами, ибо этого вхождения еще не произошло. Значит, не было еще здесь и «жертвы за грех» в том смысле как Вы это понимаете. Последнее, думается, больше относится к усвоению Искупления, чем к самому факту Искупления. И если правосудие Божие устроило спасение человека, отделивши покаяние и возрождение от падения страданиями, которые только разделяет Состраждущий Христос, чрез что является «жертвою Божественному Правосудию», то ясно, что всякий человек в своих страданиях, чрез которые он входит в возрождение, от себя лично дает жертву Божиему Правосудию. А это уже будет сродно католическому учению о необходимости для каждого страданий, заменяющих добрые дела, если последние не были сделаны для покрытия своих грехов, чтобы получить Царство Небесное. А между тем «Христос Своею смертию вниде единою во святая, вечное Искупление обретый» (Евр.9:11–12), «единым бо приношением совершил есть во веки освящаемых» (Евр.10:12–14).

Вы называете свое понимание Искупления вытекающим из св. Писания и святоотеческим, но не привели к тому ни одного ясного свидетельства, ни из Слова Божия, ни из творений Св. Отцов, кроме одного слова из молитвы Симеона Нового Богослова, и то 11 века. Но и этот св. Отец в приведенном Вами месте говорит не о сущности самого Искупления, а об одном из действий Спасителя в отношении людей для подготовления чрез таинство покаяния к усвоению ими спасительных плодов Искупления. А самое усвоение Искупления, состоящее в обожествлении, оживлении грешника совершается не в сострадательной любви Христа к нему, а в причащении Св. Таин, «ими же оживляется и обожается всяк ядый и пияй чистым сердцем» (чрез покаяние), что дальше он и выясняет. Но ведь Тело и Кровь Христовы – смерть Спасителя (1Кор.11:26), в которой произошло отпущение грехов. Посему, св. Отец и просит Христа вместе с причащением дать ему «избавление его прегрешений». Конечно, сострадание Спасителя можно мыслить, как вошедший психический момент в искупительное дело вообще, но сущность его – в смерти.

Что касается трех представленных мест из св. Писания – Ин.17:19–21, 14:20; Флп.3:12, то в них нельзя найти никакого основания для Вашего понимания Искупления Христова как о состраждущей любви Его. Здесь говорится о плодах усвоения искупительного дела, о единения верующих во Христа с Богом, но не о сущности Искупления. А может ли быть такое единение, если Искупление состоит только в сострадании Христа грешникам, а не в принятии Им на Себя их вины пред Богом. Конечно, нет, ибо, если бы даже при помощи сострадательной любви Христовой человек препобеждал в себе всякую греховность, что невозможно (1Ин.1:8), то все же оставалась бы еще непобежденною вина пред Богом, грех пред Ним, как факт, уже независимый от человека, который пред Правдою Божией, находящейся в совершеннейшей гармонии с Любовью Его, стал бы преградою к единению. Это единение сделалось возможным только после смерти в Воскресшем Христе.

Посему-то Спаситель, молясь о будущем соединении с Собою и Отцом всех верующих, прежде говорит о принесении Себя в жертву («за них Аз свящу Себе») как необходимом для такого единения. На это-то стремление к единению с Богом во Христе, как на главнейшую цель своей жизни и указывает в приведенном Вами месте Св. Ап. Павел (Флп.3:12). Но оно достигается, как он говорит несколько выше, познанием Христа, силы воскресения Его, участия в Его страданиях, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых (вечной жизни) (Флп.3:9–11).

Я изложил по поводу Вашего понимания сущности Искупления пока почти отвлеченные соображения. А теперь разрешите представить здесь, хотя некоторые, но выразительные свидетельства Слова Божия о сущности Искупления в том смысле, который кажется Вам только школьным и неверным.

Из Ветхого Завета сошлюсь только на 53 гл. Пр. Исаии, на которой и Вы хотите обосновать свое понимание Искупления, для какового я не вижу здесь никакой точки опоры. Правда, Христос здесь называется «мужем скорбей, изведавшим болезни» (3), но сущность вся в том, что Он изъявлен был за грехи наши и мучен был за беззакония наши; что Господь возложил на Него грехи всех нас (6), но Он добровольно их понес (7), что Он за преступления народа потерпел казнь (смерть), будучи Сам безгрешен (9–9). Смерть Христа с предшествовавшими ей страданиями здесь названа жертвою умилостивительною, только после которой Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его (10), т. е. Бог чрез Него будет приводить людей к Себе для вечной жизни, ибо у Бога одна благая воля – спасти всех.

Это, как известно, самое яркое пророчество, концентрично в отношении предыдущих пророчеств, выражающее сущность искупительного дела. Такое понимание существенного смысла ветхозаветных пророчеств со всею решительностью утверждается новозаветными свидетельствами. Иоанн Предтеча, указывая на шедшего Христа, сказал своим ученикам: «се Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин.1:29:36). Это название Христа «агнцем», несомненно, ставит Его в отношении к центральному ветхозаветному пасхальному агнцу, как Истину к Своему прообразу. А ап. Петр, называя Спасителя «агнцем непорочным и пречистым, предъуведенным прежде сложения мира» для искупления всего мира Его «честною Кровию» (1Пет.1:18–20), указывает на то, что ветхозаветный пасхальный агнец был прообразовательным осуществлением предвечного решения Божия о спасении людей Кровью Христовою. Сам Христос свидетельствует правильность такого понимания пророчеств о Нем. Он говорит о них только в отношении событий уже последующих за Гефсиманским подвигом, а о последнем, как спасительном деле, ни разу не упоминает: «вси вы соблазнитеся о мне в нощь сию: писано бо есть: поражу пастыря и разыдутся овцы стада» (Зах.13:7)... «како убо сбудутся писания, яко тако подобает быти» (Мф.26:36–54). «Сын Человеческий идет, якоже есть писано о Нем, но горе человеку тому, им же Сын Человеческий предается» (Мф.26:24). «И сбыстся писание, еже глаголет и со беззаконными вменися» (Ис.53:12; Мк.15:28) По воскресении Своем, Еммаусским спутникам, недоумевавшим, как это первосвященники... предали Христа на смерть и распяли Его, Воскресший сказал: О несмысленная и косная сердцем, еже веровати... не сия ли подобаше пострадати Христу и внити в славу Свою: и начен от Моисея и от всех пророк, сказаше има от всех писаний, яже о Нем (Лк.24:25–27; или еще Лк.18:31–33).

Так и Апостолы возвещали, что смерть за грехи людей и воскресение произошли согласно пророчествам: «Христос умре грех наших ради, по писанием и яко погребен бысть и яко воста в третий день по писанием» (1Кор.15:3–4; Деян.13:27–29, 2:23).

Таким образом, все пророчества о Христе относились преимущественно к главнейшим искупительным Его актам – страданию, смерти и воскресению.

В Новозаветных Писаниях с не допускающей никакого сомнения ясностью засвидетельствовано, что совершенное Христом спасение мира состоит не в сострадательной Его любви к грешникам, а в прощении Богом грехов людям чрез страдания и смерть, в примирении чрез то с Богом и даровании им чрез Его воскресение вечной жизни.

Возвещая старцу Иосифу о рождении от Девы Марии Иисуса, Ангел сказал: «Той спасет люди Своя от грех их» (Мф.1:21; ср, 1Ин.4:14). Сам Христос в беседе с Никодимом, представляя сознанию его прообраз пустынного змия, вознесенного Моисеем, и говоря, что и Сыну Человеческому так должно быть вознесену для спасения людей, указывал не на что-либо другое, а именно на Свою спасительную смерть, единственное условие для вечной жизни, в чем и проявилась исключительная любовь к людям Бога Отца, отдавшего за них Своего Сына (Ин.3:16). Это яснее Он раскрыл в Своем учении о необходимости для всех приобщения Тела и Крови Его для вечной жизни, знаменующих собою Его смерть (Ин.6:53–56). Святейшему приобщению Спаситель придавал такое исключительное значение, что в случай неверия в это таинство Его учеников, Он готов совсем лишиться их и остаться в одиночестве (Ин.6:60–69). Но сила Истины победила колебания их. При приобщении их Своего Тела он сказал: «сие есть Тело Мое, еже за вы даемо» (Лк.22:29), а чаши – «яже за многия изливаемая», и не сказал далее – во освящение тела, в показание великости близких Голгофских душевных мук, или даже сострадания грехам, – а «во оставление грехов» (Мф.26:28). Достойно примечания и то, что Спаситель о Крови Своей сказал, что она проливается «во оставление грехов»: в крови – жизнь (Быт.2:5); следовательно, отдается вся жизнь, без остатка во оставление грехов, как предсказал Ангел. А Ев. Лука приводит более сильные слова Христа: «Сия чаша Новый Завет в крови Моей, которая за всех проливается» (Лк.22:20).

Свои крестные страдания и смерть Спаситель называл «часом», для которого Он и пришел.

Вы хотите видеть в этом «часе» только (Мк.24:84) Гефсиманский подвиг? Но обратите внимание на Ин.12:20–28. На желание Эллинов видеть Господа, Христос торжественно говорит: «пришел час, да прославится Сын Человеческий». В чем же прославление? В воскресении чрез смерть (24–25). Просит Отца: «Спаси Мя от часа сего», но тотчас прибавляет: «но сего ради приидох на час сей» (27–28). Впрочем, Ев. Марк, которого Вы комментируете, сам ясно указывает, что под «часом» нужно разуметь Его не душевные, а именно крестные страдания и смерть (Мк.14:41 и Мф.26:45). Посему-то св. Ев. Иоанн, говоря о том, что враги искали схватить Его, но «никто же возложи нань руки, яко не у бе пришел час Его» (Ин.7:10). Незадолго до смерти Своей Господь говорит ученикам: «се восходим во Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет архиереям... и осудят Его на смерть... и убьют Его, и в Третий день воскреснет» (Мк.10:33–34; Мф.20:18–19; ср. Мф.17:22–23; Мк.9:31). Ни слова здесь о Гефсиманских душевных страданиях, как исключительно искупительных, но весь центр речи – смерть Его, как цель Его пришествия на землю: «прииде бо Сын Человеческий, да послужит и даст душу избавление за многи» (Мк.10:45).

В последней Своей притче о винограднике (Мк.12:8) Он и всем иудеям указывает на завершительный момент Своей искупительной земной жизни, – смерть, воспринимаемую Им добровольно (Ин.10:15–17) и на то, что именно смерть крестная является единственным средством привлечения людей к Нему для вечной жизни: «аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе. Сие же глоголаше, назнаменуя, коею смертию хотяше умрети» (Ин.12:32–33).

Со всею подробностью, во всей широте и глубине раскрыли сущность искупления в смерти и воскресении Спасителя свв. Апостолы. Смерть и воскресение Христа – центральные предметы проповеди, причем первая мыслится, как основание спасения, а вторая – следствие (Рим.6:1–11). Посему-то св. Ап. Павел в своей проповеди особое внимание давал смерти Христовой: «не судих бо ведети что в вас, точию И. Христа и сего распята» (1Кор.2:3). «О, несмысленные Галаты, кто прельстил вас не покоряться Истине, им же пред очима Иисус Христос преднаписан бысть в вас распят» (Гал.3:1). В этой Истине, смерти Христа, открыта высшая Божия Премудрость и сила: «мы проповедуем Христа распята... Божию силу и Божию Премудрость» (1Кор.1:21–25). Посему-то о Себе он говорит, что крест Христов для него является высшим предметом, которым он только и хвалится.

В речи царю Агриппе он заявляет, что и малому и великому «он ничтоже вещая, разве яже пророцы рекоша хотящая быти и Моисей, яко Христос имеяше пострадати...» и первый из мертвых воскреснуть (Деян.26:22–23; 25:19).

В принципиальных, так сказать, его посланиях к Римлянам и Евр. содержится полное раскрытие всех указанных мною актов искупительного дела и нигде нет упоминания о том, чтобы Гефсиманский подвиг имел какое-либо видное значение в этом деле. Все здесь сосредоточено на страданиях, т. е. кресте, под которым мыслится смерть, а от нее воскресение Христа.

Мне было бы пред Вашим Высокопреосвященством неловко приводить здесь свидетельства Слова Божия об этом, как бы, что-либо Вам неведомое, да их очень и очень много, ибо они лежат в основе всего евангельского благовестия, если бы Вы в своем предисловии к опыту Катехизиса не дали на то права, высказав в нем совершенно новое и потому ошибочное понимание Искупления. Я представляю здесь только более выразительные свидетельства, притом только в соотношении с актами искупительного дела в традиционном понимании искупления.

Искупительное дело исходит от любви Божией. Любовь Божия желает возвратить к Себе свое создание, подвергшееся вследствие греха тлению и смерти, отдавшись искусителю, сделавшемуся «имущим державу смерти, сиречь диаволу». И правда Божия, также абсолютная, как и любовь, находящаяся в совершеннейшей с нею гармонии, желает того же, и она указывает любви путь к тому. Путь этот – искупление (1Тим.2:6–7). Человек продан греху (Рим.7:14), а чрез него и диаволу, властителю греха. Но выкуп, плата для освобождения от власти греха и диавола должна быть дана не диаволу, а правде Божией, пред Которою стоит вина, грех, отдавший человека во власть диаволу. Не будь греха, диавол, конечно, не имел бы ни малейшей власти над человеком. Последняя явилась только следствием вины, прекратившей общение Святейшего Бога с грешным человеком. Плата эта – не в страданиях самих в себе, ибо они только следствие греха, а в разрушении вины, в устранении этой преграды между Любящим и Правосудным Богом и человеком. А это могло быть достигнуто только принятием ее на Себя чистейшим Человеком, притом таким, Который вместил бы в Себе весь мир человеческий не в общем, а в каждой личности, ибо грех есть акт каждой личности, – Личностью универсальною, каковою мог быть только воплотившийся Сын Божий, в Котором от вечности в реальных идеях существовал весь сотворенный Им мир. И Сын Божий, по любви к падшим, свободно сделавшись человеком, воспринял на Себя грехи мира.

«Бог Своего Сына не щадил но за нас всех предал есть Его» (Рим.8:32). «Неведавшего бо греха по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2Кор.5:21). Христос «предан за грехи наши» (Рим.4:25; Ин.3:16; 2Кор.5:15; Гал.1:4; 2Тим.2:14; Рим.14:15; 1Пет.3:18 и мн. др.) С другой стороны, и «Христос возлюбил есть нас и предаде Себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания» (Еф.5:2); «Христос за всех умре» (2Кор.5:15); «Он по нас душу Свою положи» (1Ин.3:16); при том умер именно за грехи: «Он явися, да грехи наши возмет и греха в Нем несть» (1Ин.3:5); «Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом» (1Пет.3:18); «Иже грехи наши Сам вознес на теле Своем на древо, да от грех избывше, правдою поживем» (1Пет.2:24; 1Тим.1:15).

Смерть Христова очень часто называется жертвою (в совершеннейшем смысле, как дело любви, где не может быть присуждения) умилостивления Богу, т. е. правде Его именно за грехи: «о сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего очищение» (в русском перевод – в умилостивление) о гресех наших» (Ин.4:10). «Отовсюду должен бе по всему подобитися братии, да милостив будет и верен Первосвященник в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людские» (Евр.2:17; Еф.5:2); «ныне же единою в кончину веков, в отметание греха жертвою Своею явися» (Евр.9:26). Посему, св. Иоанн Богослов говорит, что «сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диавола» (1Ин.3:8). Смерть Христова, как «оброцы» воспринятых Им на Себя грехов человечества, была полноценным умилостивлением Правде Божией, и грехи в ней были уничтожены. «Бог во Христе простил есть вас» (Еф.4:32); «О Нем же имамы избавление Кровию Его и оставление прегрешений по богатству благодати Его» (Отца) (Еф.1:1:7). «О Нем же имамы избавление (от властителя) Кровию Его и оставление грехов» (Кол.1:13–14); «Христос Своею Кровию вниде во Святая, вечное Искупление обретый» (Евр.9:12 (1:3)), мн. др. Вкратце, сущность указанных искупительных актов, во внутренней их взаимной связи, св. Ап. Павел так представляет: «вси согрешиша и лишены суть славы Божией, оправдаеми туне благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе, Его же предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление Правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов... и в показание правды Его во еже быти Ему праведну и оправдающу сущего от веры Иисусовы» (Рим.3:23–26; ср. Евр.9:15).

Смерть Спасителя св. Ап. Павел ставит в тесную связь с воскресением Христа: «Иже предан бысть за прегрешения наша и воста за оправдание наша» (Рим.4:25).

Это соотношение смерти и воскресения Спасителя живописно представлено Апостолом в Кол.2:12–15. В этой духовно-органической связи двух искупительных актов апостол Воскресению придает решительное доказательство прощения Богом грехов, уничтожения их: «аще Христос не воста, суетна вера ваша, еще есте во гресех ваших, убо и умершии во Христе погибоша. И аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейший всех человек есмь. Ныне же Христос воста от мертвых, начаток умерших бысть» (1Кор.15:17–22). «Христос воста от мервых, ктому уже не умирает, смерть Им ктому не обладает. Еже бо умре, греху умре единою, а еже живет, Богови живет» (Рим.6:9–10). Посему, св. ап. Павел со всею решительностью говорит, что Кровию Христа мы оправданы, примирены с Богом (Рим.5:9–10) «Всяческая от Бога, примирившего нас Себе Иисусом Христом... зане Бог, бе во Христе мир примиряя Себе, не вменяя им согрешений их» (2Кор.5:18–19; Еф.2:16–18; Кол.1:20–22). «Наша Пасха – за ны пожрен бысть Христос» (1Кор.5:7). Спаситель наш Иисус Христос разрушил смерть и воссиял жизнь и нетление (2Тим.1:10) и Кровию Его будучи освящены (Откр.1:5; 5:9), Ею же входим во святилище (Евр.10:29). Наконец, если Церковью «сказывается ныне началом и властем на небесных многоразличная премудрость Божия (Еф.3:10), «в нюже желают они приникнути» (1Пет.1:12), и мы в ней только спасаемся, то по любви к ней, «Христос Себе предаде за ню» (Еф.5:25), «юже стяжа Кровию Своею» (Деян.20:28).

У меня нет под руками творений свв. Отец, чтобы их словами подтвердить Истину центрального значения смерти Христовой об Искуплении Им человечества, так ясно возвещаемую Словом Божиим. Но достаточно привести яркие места из молитв и песнопении их творчества, чтобы видеть их несомненное согласие с таким пониманием сущности дела.

В 1-й молитве ко св. Причащению св. Василий Великий говорит, что Христос Своею Кровию обновил растлевшее грехом естество наше. Симеон Метафраст страдания Христовы, крест, гвоздия, копие, смерть называет животворящими и спасительными (3-я м.). А во всех вообще этих приготовительных молитвах свв. Отцы являют веру в то, что именно в приобщении свв. Тайн, – актах смерти Христовой, мы получаем прощение грехов, освящение, здравие души и тела и т. п.

В службах Октоиха на Среду и Пяток и недели, а также в специальных службах Триодей Кресту и Воскресению только и речь о значении креста, как орудия смерти, спасительной для мира, и воскресения, как акта, открывшего ему вход в вечную жизнь.

А тропарь 6 и 9-го часов и особенно Богородичен последних, тропарь Великого Пятка: «Искупил ны еси от клятвы честною Твоею Кровию, на кресте пригвоздився, копием прободься, безсмертие источил еси человеком, слава Тебе»? А Пасхальный Канон? Это сплошной гимн смерти Христовой я воскресению: «Вчера спогребохся Тебе, Христе, совозстаю днесь воскресшу Тебе... Яко единолетний Агнец, благословенный нам венец Христос, волею за всех заклан бысть, пасха чистительная и паки из гроба красное, правды нам возсия солнце. Спасе мой, живое и живожертвенное заколение...». (А Вы в своей статье об Искуплении отрицаете, кажется, прямую связь пасхального агнца и жертвы вообще, как прообраза со смертью Христа?) Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало... Плотию уснув... А тропарь Воскресению – Христос Воскресе? Что это, как не выразительнейшее утверждение Истины, что только в смерти Христовой побеждена смерть, как «оброк греха», и открылась чрез то вечная жизнь? А таинство крещения? Оно ведь совершается не в сострадательную любовь Христову, а во оставление грехов. Наконец, крестное знамение, которым мы осеняем себя, которым все освещается и благословляется – ведь это символ нашей веры в искупительную смерть Христа, являющуюся кладезем, из которого истекает на всех спасительная благодать. Везде до неотделимости соединены только смерть и воскресение, а о Гефсиманском подвиге ни слова. «Аще веруем, яко Иисус умре и воскресе, тако Бог и умершия во Иисусе приведет с Ним» (1Фес.4:14).

Основа же, центр и вершина наших Богослужений – Божественная Литургия, в которой мы имеем созерцательно реальную Голгофу и живоносное Воскресение, и на которой в величайшем Таинстве мы не только получаем залог, но и действительно приобщаемся в возможной для каждого из нас ныне полноте вечной жизни, – по своему содержанию – есть творение свв. Отцов и превосходнейшим образом свидетельствует об истинном понимании ими значения смерти, а отсюда и воскресения в спасении мира. Уже Символ Веры, – творение Духа Святого и свв. Отцов, как преддверие к совершению литургийного канона, проповедует это: «распятого же за ны... и страдавша и погребенна (ясно, что под страданием разумеется только распятие и смерть) и воскресшего в третий день по писаниям». Во второй тайносовершительной молитве: Отец так возлюбил мир, что Сына своего отдал «да всяк веруяй в Него, не погибнет...». И Сын, совершая волю Отца, «Сам Себе предаяше за мирский живот». А что здесь говорится не о Гефсиманском подвиге, а о смерти, видно из дальнейших слов: «прием хлеб во святыя Своя... руки... рек: приимите ядите, сие есть тело мое... ломимое во оставление грехов... и чашу, по вечери, глаголя: пийте от нее вси, сия есть кровь моя… изливаемая во оставление грехов. А еще сильнее дальше, пред самым приношением жертвы: поминающе... вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение…».

Итак, твердо обоснованы Словом Божиим и ясно выражены в церковных свидетельствах не могущие быть отвергнутыми истины Искупления: вершина земных искупительных актов – Воскресение Христа, которое не могло бы быть без смерти, а смерть, как «оброцы греха, не возможна для чистейшего Христа без принятия Им на Себя грехов мира, а принятие их, как вины пред Богом, есть умилостивление (удовлетворение) Правде Божией, желающей спасти грешников и как бы указавшей Любви Божией, ищущей спасения их, совершеннейший путь к тому – смерть Богочеловека, которую Он свободно и по любви к Своим созданиям воспринял и исполнил. Все исходит от Любви Божией, совершается ею, при гармоничнейшей встречи ее с Правдою Божией и взаимном их лобзании (Пс.84:12).

Что же здесь похожего на феодальное право, где в основе взаимных феодальных распрей лежало греховное оскорбленное самолюбие, искавшее в мести своего удовлетворения?

Здесь грешник сам воздвиг вину-преграду между собою и Богом, а Бог по Своей Любви и Правде ищет возвращения к Себе отпадших.

Пусть термины – удовлетворение, заслуги – взяты в богословии из Римского Права; но дело, конечно, не в них, как словах, а в самых актах Искупления, которые для лучшего человеческого понимания их, более правильно определяются этими терминами. И применять их к сему делу, по моему, нисколько не предосудительно для выражения православного понимания Искупления.

Ведь и понятия: «умилостивление, благодать», которым соответствует – «удовлетворение, заслуги», выражающие известные догматические истины (Рим.3:23–25), думается, взяты Св. Ап. Павлом в некотором смысле из нормы человеческих отношений, конечно, при внутренней санкции Духа Истины; ведь Господь вообще, по Своему великому к нам снисхождению, думается, исполняет акты Своей спасительной воли в таких действиях, которые имеют основание в человеческой жизни, ибо последняя в своем существе построяется на началах образа Божия в человеке.

Этот традиционный взгляд на сущность исцеления Кровью Христовою лежит основным предметом веры всех христианских вероисповеданий. Не потому ли и Православная Церковь признает совершенным крещение, если оно совершено во Св. Троицу, при каковом таинственном акте крещение мыслится в смерть Христову (Рим.6:1–5). Только в католичестве он выражен несколько грубовато, а в протестантстве, особенно в кальвинизме, он до неотделимости смешан с усвоением Искупления, доведенным до искажения его, в противовес католическому взгляду на эту сторону христианского вероучения, тоже осложненному нелепыми учениями, неизбежными для христианских обществ, отколовшихся от Истинной Церкви и идущих самоизмышленным путем.

Теперь разрешите коснуться затронутого Вашим Высокопреосвященством вопроса об Искуплении, независимо от указанных Вами в катехизисе доводов, перенеся его в область несколько отвлеченного богословского мышления. Позвольте поставить радикальный вопрос: при Вашем понимании Искупления – нужно ли воплощение Сына Божия?

Я полагаю, что оно излишне. В самом деле. Гефсиманское сострадание Христа грешникам в Вашем представлении дела не есть самодовлеющий акт, а только вспомогательное средство для более легкой и успешной борьбы их со своими грехами. Значит, вся суть в борьбе людей с грехами; во Христе же люди как-бы почерпают источник святости и побеждают их. А разве в Сыне Божием, как только Боге, люди не могли бы черпать себе силы и святость для борьбы с грехами? Ведь источник святости и силы вообще – Бог. Разве ветхозаветные праведники, о которых было сказано выше, сделались таковыми сами по себе, без содействия Божественной любви? Об Иоанне Предтече и Симеоне Богоприимце прямо сказано, что они были исполнены Духа Святого. Пророки действовали силою Духа Божия (2Пет.1:21). Эти факты нельзя считать исключениями в данном случае, ибо исключения возможны только в греховных человеческих взаимоотношениях и в испорченной грехом внешней природе, но не в отношениях Бога к тварям. Здесь всегда неизменная готовность изливать на них свою Божественную любовь; она и проявляется в той полноте, в которой могла и может принять ее в себя тварь в меру своего нравственного состояния. Это выражает св. Василий Великий в тайносовершительной молитве. Сказав об изгнании из рая прародителей за грех, он говорит: «не бо отвратился еси создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, ниже забыл еси дела рук Твоих, но посетил еси многообразие ради милосердия милости Твоея; пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коем же роде благоугодившими Тебе, закон дал еси в помощь, ангелы поставил еси хранители...».

Вся деятельность Божия Домостроительства в Ветхом Завете, как и всегда вообще, была направлена на спасение людей и это, по воле Триединого Бога, преимущественно совершал Сын Божий, превечное Слово Отца, Которое было жизнью всего, а для людей эта жизнь вообще была еще светом, просвещающим всякого человека, грядущего в мир, которого и тьма не могла угасить. Освящение и вообще спасение христиан совершается силою Духа Святого. Он же действовал не только как сила всеосвящающая, но и как усовершающая все доброе в людях и в Ветхом Завете, и также со всею полнотой Своей Любви.

Что же могло тогда, т. е. в Ветхом Завете, умалять сострадательную любовь к грешникам со стороны Сына Божия и Духа Святого и препятствовало входить им в эту любовь состраждущего Сына Божия, Творца всяческих и Носителя в Себе всех тварей, и в ней черпать себе силу для победы над грехами, если не было особого средостения вины их пред Богом, преграждавшей им путь к вечной жизни, и взаимоотношения Бога и людей остались теми же и с воплощением Сына Божия? А если не было препятствий к проявлению сострадательной любви Божией во всем ее обилии к грешникам, и грешники при содействии ее могли быть праведными, то делается излишним воплощение Сына Божия.

Думать, что в Богочеловеке эта сострадательная любовь открылась в новой силе или виде, едва ли возможно, ибо многоразличная освящающая благодать исходит из одного неизменного источника – Бога, Который в отношении нас «всегда» есть еже хотети и еже деяти о благоволении (Флп.2:13), Который в силу своей неизменяемости Сам по Себе не может в одно время умалять, а в другое умножать Свою спасающую сострадательную любовь. А сказать просто – такова воля Божия, – значит, отказаться от того, к чему призывает нас Бог, к познанию истины, ибо «Он всем человеком хощет спастися и в разум истины приити». Ясно выраженная в Слове Божием Истина об Искуплении свидетельствует, что «Христос, Истинный Бог наш нас ради человек и нашего ради спасения страшные страсти и животворящий крест и вольное погребение плотию изволивый» принять (отпуст в Великий Пяток).

Много можно было бы и еще писать по вопросу об Искуплении, – так он велик по своему значению в области нашей веры и объемист количеством входящих в него близких к нему вопросов и разнообразием содержания, раскрывающего его, но и так уже чувствую, что утомил Ваше внимание неожиданностью читаемого, да еще от меня, правду сказать, мало ведомого Вашему Высокопреосвященству.

Не знаю, чего больше в моем внутреннем чувстве по поводу написанного, неловкости ли пред Вами, ибо все это из Слова Божия, не неведомого Вам, или недоумения – как Вы, Владыко, при таком яснейшем свидетельстве Слова Божия о сущности нашего Искупления, высказали совершенно новое, только свое мнение о том?

Признаюсь, что еще в Москве, по прочтении подаренной Вами Вашей книжечки об Искуплении, во мне зародилась ревность к Истине и славе Божией. Я тогда же хотел писать Вам возражение и только слегка коснулся его в Витебске, куда вы пожаловали для избрания епископа. Но это было вскользь, хотя и тогда чувствовалась у Вас какая-то неполнота в твердости убеждения в правильности своего понимания, ибо и тогда еще Вы мне сказали, что, правда, грех делает вину пред Богом, но что нужно было сделать с нею, Вы так и не высказались. И с тех пор я не мог отрешиться от мысли, как это Вы, наша слава, украшение Русской Церкви, впали в ошибку в этом кардинальном вопросе веры. Но я все думал, что Ваша статья «об Искуплении» – свободное мнение богословствующей мысли, и только. Отчего же не высказаться. Ведь сражаясь с догматическим богословием м. Макария, говорил же в своей академической лекции по догм. богословию инспектор Московской Д. Академии, ныне еп. Илларион, – лекции, напечатанной в Богословском Вестнике, что Искупление совершилось уже в факте воплощения Христа, на подобие В.С. Соловьева в чтениях его о Богочеловечестве, а не в страданиях и смерти, в каковых-де усматривает искупительное значение Католическая Церковь, и приводил даже некоторые маленькие выдержки из творений свв. Афанасия Великого и Григория Богослова. К тому же, думалось, что на Соборе кто-либо из иерархов говорил с Вами по этому вопросу, и Вы изменили свое мнение. Отчасти не оставляя своей мысли, написанной Вам, потому я и медлил, а больше же всего просто стеснялся Вам писать, не желая дать повод подумать, что я, меньший из братии, вдруг проявляю некоторый задор против крупного, всем известного имени Вашего Высокопреосвященства. Но теперь, когда Вы напечатали свои взгляды в «Опыте Катехизиса», а в предисловии к нему высказали неуверенность в своем взгляде и предложение выслушать поправки к нему со стороны иерархов и общества, я решился исполнить свое давнишнее желание в отношении к Вам.

Убедительнейше прошу Вас, Владыко, верить, что и я, как и Вы, всем существом проникнут любовью к богословской, вернее Христовой Истине, и выявляю ее для себя не из своего разума, ища для выводов его только поддержки в Слове Божием, а из Самого Слова Божия, покорно подчиняя ему свою душу. Из ревности к ней, Истине, я пишу Вашему Высокопреосвященству. С другой стороны, я боюсь, как бы с Вашим именем навсегда не была связана Ваша ошибка. Я убежден, что если она не будет Вами исправлена, то Ваше имя будет в большом пререкании. А я именно этого-то и не желаю, не хочу, чтобы слава нашего маститого, всюду известного иерарха была сколько-нибудь примрачена ошибочным веропониманием.

Прошу прощения у Вашего Высокопреосвященства, если я этим всем, хотя сколько-нибудь смутил Ваш дух. Прошу и верить искренности побуждений, которыми я руководился, принимаясь за перо.

Скажу откровенно: я с вами не согласен и в решениях Вами вопросов, тоже в новых освещениях их – о первородном грехе, клятве (со всею почти половиною 3-го члена Символа Веры), Св. Предании и Канонических и Неканонических книгах. Если разрешите, то я изложу пояснительные соображения к традиционным пониманиям этих предметов, а также выскажу взгляд на сущность усвоения искупительных заслуг, только несколько не общепринятый, школьный, но вполне вытекающий из Слова Божия.

Буду ожидать от Вашего Высокопреосвященства ответа на все, написанное здесь мною. Если что не досказано и, если у Вас есть возражения по содержанию изложенного, с любовью прочту и верю, что во взаимных письменных обменах все они будут примирены в Божественной Истине.

Испрашивая для себя Ваших свв. молитв, честь имею пребывать с чувством глубокого и искреннего почтения к Вам.

Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елевферий.

1925 года 26 февраля – 11 марта, г. Ковно.

Письмо второе

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

В первых числах Марта я послал Вам свое возражение против ошибочного Вашего понимания христианского учения об Искуплении.

Теперь позвольте представить Вашему богословствованию возражение и против Вашего понимания «первородного греха», которое, как несоответствующее общепринятому христианскому воззрению на него, я считаю тоже ошибочным.

Прародительский грех Вы понимаете в двух актах: 1) как личный грех только прародителей, который, как акт единственно их свободной воли, совершился только в них, и 2) искажение или греховная порча человеческой природы и, связанная с тем, общая смертность. Греховною же порчею Вы называете лишение души оживляющей ее Божией благодати, которое есть духовная смерть, хотя и не отрицаете телесную смерть, как следствие искажения природы человека. Причем, общую смертность и наклонность ко греху Вы объясняете не прямым естественным следствием только греха, а, главным образом, действием Бога, по которому, «зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природою, т. е. наделенною греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся» (3 член), и этим наделением людей Бог связал нас родством с Адамом (краткое пояснение).

К личному прародительскому акту, как преступлению воли Божией, все человечество, происшедшее от прародителей, не имеет прямого отношения, не связано с ним: люди рождались и рождаются без этого греха, «ибо грешить может только сознательное и свободное существо, а так как люди начинают свое сознательное существование уже в личной земной жизни, то, не будучи рожденными, они и не могли согрешить с прародителями; потому они свободны от личного их греха. Переходит же на человечество только последняя сторона греха». Это, по-Вашему, и есть сущность усвояемого человечеством первородного греха; это в эмпирическом смысле и есть первородный грех. Я не имею у себя Вашей статьи об «Искуплении», а сам не помню, в какую генетическую связь Вы ставите свой взгляд на первородный грех с пониманием Искупления, но, несомненно, первый находится в соотношении с последним, как следствие с причиною.

Мне представляется это соотношении в таком виде: если Искупление совершено Гефсиманским подвигом сострадания Христа всем грешникам, и последние берут себе в Нем только это сострадание для борьбы и победы над своими личными грехами, то ясно, что в человеке грешнике не должно быть чужого греха с которым и невозможна борьба, а, следовательно, и победа, без чего невозможно и спасение.

В рассуждении о первородном грехе неизбежно приходится, прежде всего, становиться лицом к лицу с общечеловеческим явлением – смертью, с вопросом – откуда она? В решении этого вопроса у Вас не видно цельности; это уже одно доказывает ошибочность Вашего понимания первородного греха.

Вы говорите, что все люди умирают потому, что 1) родились от Адама, зараженного грехом, и приводите аналогию м. Филарета о зараженном источнике, по которой, как поток из него изливается зараженный, так из зараженного грехом Адама идет зараженное грехом и потому смертное потомство, – и 2) умирают потому, что сами грешат. Где же собственно причина-то смерти людей – в заражении ли грехом Адама природы человеческой, или в личном грехе каждого человека? Ведь не могут же одновременно действовать две разновременно появившиеся указываемые Вами причины смерти: умирают или потому, что рождаются со смертным, унаследованным от греха Адама началом, тогда личный грех человека, как причина смерти отпадает, или потому, что все лично грешат; тогда унаследованная от Адама смертность не имеет силы для человека. В своем трактате об Искуплении Вы доказываете причину смерти в личном грехе каждого человека. Но так как утверждением того, что причина смерти лежит в личном грехе каждого, разрывалась бы связь с унаследованною от Адама греховною смертностью, как причиной смерти, – фактом не опровержимым, ибо рожденные младенцы и еще не согрешившие сознательно, что только, по Вашему воззрению, делает грех грехом, умирают, то Вы и соединили две несоединимых причины смерти. А так как этим искусственным соединением нисколько не устанавливается натуральная связь между ними, т. е. между личным грехом, как причиною смерти, и наследственною смертностью, то эту разделяющую указанные причины смерти яму Вы хотите заполнить действием Божиим, поясняя, что «Господь знал о направлении воли каждого человека еще до его появления на свет и, потому, связал нас родством с Адамом».

Является опять-таки вопрос – от чего же люди умирают? От того ли, что они текут зараженным потоком из зараженного источника, или от того, что Бог непричастные души греху Сам вводит в зараженный источник, чтобы они оттуда выходили зараженными лишь потому, что, еще не согрешив, они в будущем согрешат?

Вы останавливаетесь на последнем; даже более того, прямо говорите, что Бог при рождении нашем облагает нас смертною, падшею природою, т. е. наделенною греховными склонностями, хотя не можете оторваться от первого положения. Эта указанная двойственность ни мало не уясняет Вашего взгляда на сущность первородного греха в его отношении к человечеству, а только усложняет, затемняет дело, свидетельствуя о том, что сам он является результатом Вашего ошибочного понимания центрального предмета христианской веры – Искупления, как органически связанный с ним.

Теперь позвольте перейти к существу дела, к главному вопросу: можно ли, при Вашем понимании отношения первородного греха к человечеству, утверждать, что личный грех прародительский, как сознательный акт их греховной воли, не живет в их потомках (это учение Пелагия), а как бы погас в первовиновниках, и можно ли без него объяснить все греховное, болезненное смертное бытие человеческое?

Конечно, Вы, Владыко, не можете отрицать того, что лишение прародителей Божией благодати Вы называете в собственном смысле «порчею природы», с чем, однако, я не могу согласиться, ибо благодать Божия, по своему существу и отношению к человеку, могла отступить от испорченной уже грехом природы человека, а не для того она отступила, чтобы природа испортилась, – болезни, смертное начало в прародителях были уже следствиями ранее появившейся причины греха, и потому органически связанными с последним, как связан поток с источником, откуда он исходит.

Утверждать в потомках Адама наследственность одних следствий греха, и отрицать в них присутствие самой их причины, – все равно, что признавать поток и отрицать существование его источника. Посему, если у М. Филарета аналогия происхождения смертного потомства Адама с зараженным источником понятна, когда мы представляем себе исходящий из него поток состоящим из капель, олицетворяющих человеческие личности, рождающиеся от Праотца, то для Вашего понимания, наделяющего личности одними следствиями греха, без участия их в последнем, едва ли она подходяща.

Вы соглашаетесь с общим положением: «все родились от Адама». Но ведь от него родились самостоятельные личности. Как же они могли воспринять на себя начало смертное с болезнями, будучи непричастны причине их, греху? Ведь это противоестественно, т. е. не соответствует воле Божией, закону Творца, вложенному в миротворение, по которому в нем не было смерти, а она явилась, как «оброцы греха»? Этого крупнейшего дефекта нельзя оправдать тем Вашим соображением, что Бог, только предвидя будущие грехи каждого человека, уже по силе этого будущего, наделил его греховною природою, вследствие чего человек потом фактически и грешит. Справедливо ли было бы со стороны Бога облекать греховностью еще не согрешившего человека и ставить его в необходимость грешить? Пусть пред Богом будущие грехи людей уже существуют, но зачем же все-таки люди, еще не придя в сознание для греха, уже находят себя во власти греховной природы и чрез то, естественно, Богом ставятся в необходимость грешить. В этом случае Вы сближаетесь в понимании отношения Бога к причине грехов людей с католическим учением, с тем только различием, что, по взгляду последнего, человек был создан Богом с природою, всегда наклонною ко греху, от которого, как уздою, удерживала ее благодать, а по-Вашему, человек, при рождении облагаясь Богом наделенною греховными склонностями природою, с самого своего появления на свет, уже становится почти в неизбежность грешить. В обоих случаях Бог является виновником грехов человеческих.

Едва ли можно согласиться с Вашим объяснением этого действия Божия, по которому Господь, чрез обложение нас при рождении греховною природою, ведет нас к смирению. За что же так смирять еще не согрешившего человека?

К тому же, ведь эта цель относится к области Промысла Божия в отношении уже падшего человека, при котором самое зло, проистекающее из греховной воли человека, Господь обращает к добру. Однако, чрез то, как самое злое дело человека не становится добрым, так и наделение Богом человека, еще не согрешившего, падшею природою, не делает акта соответствующим Правде Божией, ставившей человека в неизбежность греха. Если с Вами согласиться, что такое действие Божие смирило прародителей, и если оно благодетельно отразилось на Авеле и Сифе и др., то иные результаты его видим в Каине, Ламехе, и вообще в сынах человеческих, а потом пред потопом во всем человечестве, а после потопа в столпотворении Вавилонском, когда грешники жили почти исключительно гордынею (плотская жизнь), ею растлевали Мир, всю землю, и вызывали гнев Божий.

Как же все это согласить с Вашим суждением о цели наделения людей падшею природою?

Наконец, позвольте поставить вопрос радикально: могут ли люди, происшедшие от Адама, быть непричастными его греху, быть свободными от него?

Вы говорите, что грех, как таковой, может быть только актом свободным, сознательным. Это, несомненно, неоспоримо, ибо грех есть беззаконие.

Однако если от Адама произошли все люди, то ясно, что все они, как самосознающие личности, особи, еще до рождения, находились в Адаме, находились не одною только душою, но и всем существом человека; отрицать это, значит, отрицать происхождение всех от Адама, и вводить, таким образом, новый творческий Божественный акт; допускать же в самосознательном существе, Адаме, присутствие будущих самосознательных существ в их бессознательном состоянии, значило бы признать происхождение сознательной личности из бессознательного, что, конечно, недопустимо, ибо из бессознательного не может образоваться личность. Однако, самосознающая личность Адама – не пространственна, проста, относительно духовна. Пребывание в ней личностей человеческих нельзя мыслить, как соседственное сопребывание их в духовном резервуаре Праотца, тогда будет внесена в самосознающее простое «я» пространственность, сложность, что недопустимо простотой личности. Здесь все личности – в одной, и одна – во всех. Здесь – всеединство. Это похоже на то, как если бы от одной свечи зажечь миллиарды других свечей. Хотя свет каждой из миллиарда зажженных свечей есть свет каждой в отдельности зажженной свечи, но свет всех их находился уже в первой свече.

Живущие в Адаме личности, как самосознающие особи, не могут сливаться с личностью Праотца и, по простоте личностей, не могут быть в раздельности от нее. Вследствие этого, все личности в отдельности, сопребывая в Праотце, при сознании себя каждою особью, обладают всем содержанием самосознающего «я», кроме только самого «я». Здесь, если угодно, образ Первообраза, Существа Триипостасного Бога. Существо Бога Отца, являясь содержанием Его Ипостаси, есть собственность и Бога Сына, и собственность Бога Духа Святого. Имея одно Божественное Существо, Каждая Ипостась, владея всем Его содержанием, в то же время, осознает Себя особо, как Бог Отец, нерожденный и неисходящий, как Сын, рожденный от Отца, и как Дух Святой, исходящий от Бога Отца. В то же время Три Ипостаси сосуществуют нераздельными так, что Сын, рождаясь от Отца, не отделяется от Него и Дух Святой, исходя от Отца, не оставляет Его, но Сын пребывает в Ипостаси Отчей, и Дух Святой во Отчей и Сыновней, ибо Божество Трилично, но абсолютно просто.

В совершенном Адаме, как образе Божием, в приемлемом для Праотца совершенстве, отобразился и Первообраз.

Здесь не должно иметь никакой цены возможное возражение, как это Троица, Св. Триединый Бог, мог отобразиться в миллиардах личностей, сосуществующих в Адаме? Дело не в количестве, а в существе. Притом, в Божественном сознании, кроме сознания Своего Божественного Существа, от вечности, в силу неизменяемости последнего, были образы не только миллиардов людей, но и ангелов и всех тварей, по которым они во времени получили свое бытие, образы не в смысле только идей, отличаемых человеческим сознанием от реальных вещей, а совершенных реальностей, конечно, не материальных, ибо в Совершеннейшем Существе все – совершенно, следовательно – реально.

Если люди, как личности, сопребывая в Адаме, не отделяясь от него, – каждая порознь, как особь, обладали всем содержанием личности праотца, то, ясно, что райское блаженство его, как состояние его самосознающего духа, было блаженством и всего человеческого рода. А отсюда, несомненно, и то, что когда праотец согрешил, и грех сделался свободным актом его личности, содержанием ее, исказившим Образ Божий, согрешило и все человечество, восприняв в себя грех, как общее содержание падшей личности. Следовательно, человечество, как происшедшее от Адама, не могло быть не причастным греху Адама и потому рождается с ним.

Конечно, уму человеческому это трудно представить; это только вывод из данных Откровения. Но ведь, по существу, много ли человек может постигнуть из дел Божиих своим умом, да еще умаленным грехом. С трудом он открывает действие законов вещественной природы, не уразумевая их существа; многое ли он может постигнуть в бытии человеческом, бытии царственном на земле, в котором напечатлен Образ Божества? Заложенное в творении богатство Премудрости Божией ведомо только Творцу. О нем приходится только посильно осмысливать то, что приоткрыто Ею в Ее откровении.

Когда я говорю о происхождении человеческого рода от Адама, а не от прародителей, то в этом вижу ту исключительную Истину, что родоначальником человеческого рода является действительно Адам, как сотворенный сперва единым, а не первая брачная чета, ибо Ева взята от Адама, в котором она по творческому Божиему акту пребывала до своего сотворения. Это и видно из слов Адама к жене, когда к нему привел ее Творец: «она будет называться женою, ибо взята от мужа... и будет одна плоть» (Быт.2:23–24). Последние слова нельзя понимать в том смысле, что «одною плотью» от двух особей являются дети, как это думают некоторые, ибо это не согласуется с пониманием сих слов Спасителя (Мф.19:4–6), а, действительно, в безгрешных существах две личности были одним существом, имея общим содержание всей своей жизни, пребывая один в другом. Допустить иное, значит, допустить некоторую раздвоенность в происхождении человеческого рода; а это не соответствует указанному повествованию бытописателя. Здесь имеет смысл и то, что Господь дает заповедь о невкушении плода от древа познания добра и зла Адаму до сотворения Евы, все сводя к единству. В воспринимающем заповедь Божию сознании Адама, воспринимало ее жившее в Адаме сознание и Евы. Различие только в том, что Адам слышал сам ее, как уже сотворенный человек, а Ева, как личность, жившая в нем. Поэтому-то и диавол приступил с искушением не к Адаму, а к Еве, не слышавшей от Бога Заповеди по своем сотворении, рассчитывая на больший успех, ибо разумнейший искуситель проникал существо человека и был уверен, что падение Евы повлечет за собою и Адама, составляющего с женою одну плоть, одно существо. Так и случилось; Адам без всякого колебания последовал за женою.

Примечательно и то, что в наказаниях согрешивших Бог не умаляет вины жены пред виною мужа; наоборот, в личном к ней отношении Он на нее налагает как будто большее наказание, чем на мужа. Не потому ли, что самосознающая личность Евы, безгрешная, пребывая в безгрешном Адаме, в надлежащей ясности восприняла заповедь Божию, и потому отвечает за нарушение ее, не оправдываясь тем, что не слышала о ней от Бога. При таком понимания дела получает свой надлежащий смысл выражение: «единство человеческого рода», все – в одном Адаме, и все от Адама. Здесь не в счет возможность возражения, что люди рождаются не непосредственно от Адама, или прародительской четы, а от дальнейших посредствующих лиц. Если Каин и Авель, как самосознающие личности, находились в Адаме, то дети их, как таковые же особи, находясь в личностях своих родителей, пребывая в них в существе, получали жизнь от первоисточника ее – Адама, поскольку носители их сами находились в нем. Если последняя по счету из миллиарда зажженных от одной свечей, была зажжена от предпоследней, то все-таки огонь во всех них горит от первой свечи, и никто не станет отрицать этой очевидной истины.

Все, сказанное о переходе первородного греха Праотца Адама на весь человеческий род, или, лучше, о сознательном участии последнего в грехопадении Адама и свободном восприятии им прародительского греха, достаточно обосновано на Слове Божием, особенно Новозаветном, которое является ярким светильником, поставленным на горе, чтобы освещать намеками выраженное в Ветхом Завете, а также утвержденное Церковным вероучением и мнениями свв. Отцов.

«И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала Матерью всех живущих» (Быт.3:20).

Ева сделалась фактически не только началом реальной человеческой жизни, но и источником ее. Достойно внимания то, что Ева так названа и явилась фактически в этой роли после грехопадения. Пребывая в Адаме, человечество в каждой самостоятельной личности обладало реальным содержанием личности праотца, не стремилось к обособлению от нее в своем содержании, ибо там все было проникнуто любовью, одним из существенных свойств Первообраза – Бога, отображенном в человеке.

Грех прародителя, будучи по существу гордынею, началом, разрушающим любовь и порождающим разъединение, произвел в участвовавших в нем человеческих личностях стремление к самости, быть не только личностью, обладающей общим духовным содержанием личности Адама, но имеющей и свое содержание, и неизбежно в ущерб другого. Это наглядно выразилось в самих прародителях.

До грехопадения они, являясь двумя личностями, составляли существо одного человека. Сказав: «и будут (Адам и Ева) одна плоть», бытописатель прибавляет: «и были оба нага Адам же и (Ева) жена его, и не стыдились (Быт.2:24–25). Один человек, оставаясь только с одним собою, не стыдится своей наготы, ибо не пред кем стыдиться. А после грехопадения, когда две личности, пораженные гордынею, обособились, тотчас «открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.3:6–7). В стыде выражался не один только наготный конфуз, но и опознание «я» и другого «я», которое уже не есть первое, – эгоистическое начало, начало обособления в ущерб другому. Это видно из действий прародителей, когда Господь обратился к их совести с вопросом – как они согрешили? Каждый из них, будучи виновным, старался переложить свою вину на другое существо, оправдывая себя (Быт.3:8–12).

А со всею решительностью эгоистическое гордынное начало обнаружилось в поступке Каина, в убийстве им брата Авеля, ясной иллюстрацией входа в человеческий мир смерти, как «оброка за грех», при том мерзко преступного характера (9:16). А ведь Авель в личной своей земной жизни был праведник (Мф.23:35). Как же над ним возобладала смерть? Только в силу греха Адама, в котором и он согрешил. Таким образом, Ева явилась матерью всех согрешивших в Адаме, вследствие чего и стремившихся к самостоятельной реально-земной жизни, всех живущих на земле.

А что личная жизнь всех последующих за прародителями поколений связывалась, по существу, находилась в предыдущих отдаленных, или, вернее сказать, в Прародителе – Адаме, это видно из представленных в Евангелии двух генеалогий Спасителя. Ев. Матвей называет Христа Сыном Давида, Сыном Авраама, называет не в переносном, а в собственном смысле, смысле исключительном, Сыном, рожденным Девою Мариею, но в своем человеческом естестве, чрез цепь нисходящих поколений, нашедшим Себя в Давиде, Аврааме, где Он воспринял самое лучшее в человеческом роде, притом очищенное в Деве Марии Духом Святым. А Ев. Лука низводит генеалогию Спасителя до Адама, замечая, что, Адам – «Божий». Христос корнями своего человечества входит в Адама, или, лучше, из него исходя, восходит к Деве Марии, а в Своем начале нисходит дальше Адама к Богу, почему и Ева, ожидая Искупителя от греха, ошибочно думая найти Его в первом «семени» Каине, сказала: «приобрела я человека от Господа» (Быт.4:1). Поэтому-то св. Ап. Павел называет Христа Вторым Адамом. Первый – «Божий» и «второй с небеси» (1Кор.15:47). Второй Адам – Искупитель всего человечества, воспринятого в самосознательных личностях. Личность универсальная, иначе Он не мог бы быть Искупителем всех людей, следовательно, и первого Адама есть носитель в личностях всего человечества. Посему-то в Пасхальном тропаре канона (Спасе мой, живое и нежертвенное заколение…) Адам называется «всеродным» (также см. 6-й ирм. канона Пятидесятницы).

Но самое яркое свидетельство того, что человечество согрешило в Адаме, и приняло на себя его грех, содержится в Рим.5:12, каковое место Вы, Владыко, изъясняете в «Искуплении» и катехизисе совершенно в противоположном смысле, т. е., что ни о каком переходе в человечество прародительского греха здесь нет речи, а что, если св. Ап. Павел говорит о грехе Адама, как причине смерти, то в применении к человечеству, смерть является всеобщим фактом не вследствие Адамова греха, который остался только в нем одном, (прародителях), как его личный, а потому, что все сами согрешили и грешат: «в нем же вси согрешиша». Вы экзегетируете: – «потому что согрешили».

Позвольте остановиться на этом основном месте послания по затронутому вопросу. «Якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде в нем же (ἐφ᾿ ᾧ) вси согрешиша». Две половины, на которые можно поделить содержание этого стиха союзами «якоже» (ὥςπερ) и «тако» (καὶ οὕτως) представляют собою не параллель, не сравнение, а такое соотношение, по которому первая является основанием, общим тезисом, а вторая выводом из него. На такую логическую связь указывает союз «и» (далее – «тако» смерть). С присущею Апостолу универсальностью, с полетом мысли высшего обобщения, св. Павел в первой половине говорит о грехе прародителя, как о причине смерти в мире вообще, а не в одном человечестве, ибо вся тварь подверглась тлению, смерти не волею, но «за повинувшего ю» (Рим.8:12–22), по причине греха Адама, как по своему существу не только подчиненная венцу земного творения, царственному человеку, но и в религиозном смысле входившая в него, как своего первосвященника, посредника между Богом и ею.

Из этого общего положения Св. Ап. делает вывод касательно людей, что по тому же самому, по той же причине, т. е. по причине греха единого человека, и они умирают. Посему-то, во второй половине св. ап. Павел не повторяет указания причины смерти – «греха» (αμαρτία). Если бы это было, то еще могло бы быть отдаленнейшее основание отнести этот термин, как личную причину смерти всех отдельно согрешающих, к Вашему пониманию. Но опущение этого термина во второй половине Св. Ап. Павлом заставляет видеть причину смерти всех людей в том же самом греховном акте «единого человека», который ввел смерть во весь мир. А так как в отношении людей, как самостоятельных личностей, грех есть беззаконие, т. е. свободный, сознательный акт их воли, то он и поясняет, почему все умирают: «в нем же вси согрешиша»; потому смерть, как «оброцы греха» и коснулась людей, что в Адаме «все согрешили». Эту-то истину сознательного участия всего человечества в прародительском грехе св. ап. Павел и доказывает в следующих двух стихах (13–14) всеобщим фактом господства в человечестве смерти, которая есть только «оброцы греха».

До закона Моисеева греха, как сознательного преступления, не было, ибо «грех не вменяется не сущу закону», как и Сам Спаситель говорит иудеям: «аще не был пришел и говорил им, греха не быша имели»; и еще «аще дел не бых сотворил в них ихже ин никтоже сотвори греха не быша имели (Ин.15:22–24, ср. 19:41). Однако смерть, как «оброцы греха», «царствова от Адама даже и до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова». Ясно, что сознательный грех, как причина смерти, уже был в мире со времени Адама. Этот-то неопровержимый факт и лежит в основании утверждения св. Апостолом той великой истины, что «в нем (Адаме) все согрешиша».

Эту же Истину св. Ап. доказывает в дальнейших стихах и тем, что Адам, в котором «все согрешиша», есть «образ будущего» Искупителя, в Котором Одном живет прощение грехов всего человечества. Здесь же в разных выражениях Св. Ап. свидетельствует как факт, существование Адамова сознательного греха в человечестве: «аще бо единого прегрешением смерть царствова единем, множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся Единем Иисус Христом. Тем же убо, якоже единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единого оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни: якоже царствова грех в смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную Иисус Христом Господем Нашим» (Рим.5:15–21).

И в послании к Коринф, Св. Ап. утверждает ту же Истину: «якоже о Адаме (ἐν τῷ Ἀδὰμ) все умирают, такожде и о Христе все оживут» (1Кор.15:22). Если все люди умирают в Адаме, то, значит, умирают одною с ним смертью, которая произошла вследствие его греха.

Здесь получает свой надлежащий смысл свидетельство Спасителя в речи с Никодимом: «аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и духом не может внити в Царствие Божие. Рожденное от плоти, плоть есть; и рожденное от Духа дух есть» (Ин.3:5–6). Господь говорит не о личных грехах каждого, сделанных в земной жизни, как о нравственном препятствии ко вхождению в Царство Небесное, Он нисходит Своею мыслью к самому факту рождения, когда, в общепринятом понимании, еще не бывает сознательного греха, и в нем видит нужду в новом благодатном рождении, которое касается личности, как, самостоятельного субъекта, а не наследственно-греховной, живущей и после крещения в периферии ее, ибо спасение человека начинается с духовного его центра, а не с последней, как это мы видим в благоразумном разбойнике и во многих мучениках, не имевших времени вступить в борьбу с последствиями «греха», живущими в окружности личности, все же получившими спасение.

Здесь получает свою полноценность свидетельство Св. Ап. Павла, что мы «естеством чада гнева Божия» (откуда же это, как не от причастности греху прародителей? и как можно согласить это с Вашим соображением, что Бог при рождении облекает каждого природною склонностью ко грехам, чтобы смирить его?) и ветхозаветного праведника Иова: «кто бо чист от скверны? никтоже, аще и един день жития его на земли» (Иов.14:4–5). Премудрый Иисус сын Сирахов говорит: «от жены начало греха, и чрез нее мы все умираем» (Сир.25:27).

Можно было бы ограничиться этими местами Слова Божия для выяснения Вашей ошибки в понимании существа первородного греха, в отношении его к человечеству, и обоснования правильности традиционного учения о том, но хочется обратить Ваше внимание еще на одно утверждение св. ап. Павла, хотя не имеющее прямого отношения к данному вопросу, но солнечно освещающее сущность дела.

Вы отрицаете причастность человеческого рода прародительскому греху на том основании, что человечество в то время еще не существовало и, потому, не участвовало в нем: другими словами – Вы отрицаете личное участие потомков в личных актах предков. А как Вы объясните следующее: свидетельствуя о том, что Авраам дал десятину Мелхиседеку, св. ап. говорит – «и да еще реку: Авраам и Левий, приемляй десятины (разумеется, все колено Левия), десятины дал есть (Мелхиседеку): «еще бо в чреслех отчих бяще, егда срете его Мелхиседек» (Евр.7:5–10)? Здесь св. Ап. уже ясно утверждает личное сопребывание отдаленных потомков в личностях предков, а, следовательно, и соучастие первых в свободных актах последних, ибо Левий ни в каком-либо переносном, а в самом прямом смысле, будучи в чреслах Авраама, вместе с ним дал десятину Мелхиседеку. Это место в дополнение Рим.5:12 характерно освещает вообще принципиальный взгляд ап. Павла на человечество, как на единое целое, реально сосредоточенное в реальном Адаме, и искупленное в Едином Христе, втором Адаме, – взгляд, преисполняющей домостроительство Божие о спасении людей глубочайшей и, вместе с тем, превосходящей человеческое разумение Премудрости Божией.

Теперь позвольте представить Вашему Высокопреосвященству свидетельства Церкви о существовании в каждом человеке греха Адамова.

Самое яркое свидетельство представляет существующий от Апостолов, согласно утверждения св. Иринея, Оригена и св. Киприана и др., обычай крещения младенцев. На этом нужно остановиться дольше. Согласно своему взгляду о нераспространении первородного греха на потомков Адама, и в силу того, что младенцы сами еще ни в чем не согрешили, Вы в таинстве крещения младенцев не признаете отпущения грехов: крещаемый только «умирает для жизни плотской, греховной» (т. е. возможной в будущем) и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую? При такой формулировке существа таинства крещения вообще, Вы отрицаете прощение грехов даже и для взрослых, если они приступают к нему. А как же мы читаем в Символе Веры «исповедую едино крещение во оставление грехов»? И как согласить Ваше определение таинства крещения не во оставление грехов, а только в умирание для жизни плотской, греховной с приводимыми Вами словами св. Ап. Петра о том, что крещение совершается именно во оставление грехов: «покайтеся и да крестится кийждо вас во Имя Иисуса Христа во оставление грехов» (Деян.2:38).

Но если еще возможно допустить неточность Вашего определения существа таинства крещения в отношении взрослых, так как они все-таки грешили до крещения, хотя, по Вашему пониманию Искупления, отпущения грехов вообще-то нет, ибо оно состоит не в отпущении Богом в смерти Христа принятых на Себя Последним грехов человечеству, в котором бы оно усвояло себе это прощение, а только в сострадательной любви Христа к грешникам, в которой они получают себе как бы силу от Духа Святого для побеждения своих грехов, – то в отношении крещаемых младенцев неоспоримо то, что им при крещении никакого прощения грехов не бывает.

Позвольте возразить Вам на это 124 правилом Карфаг. Собора, как известно, принятым Вселенским Собором: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит что хотя они и крещаются во оставление грехов, но от прародительского греха Адамова не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия, из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении, тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть: и так смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим.5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких сами собою грехов содевати еще не могущие крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения».

Впрочем, Вы допускаете в крещении младенцев очистительное действие, чрез которое, разумеется, сообщается крещаемому благодать (Катих. о крещении). В чем же оно заключается? По-видимому, в том, что они освобождаются от наделенной Богом падшей греховной природы, ибо она, по-Вашему, составляет сущность унаследованного людьми прародительского греха. Но тогда как же примирить с этим эмпирическую действительность?

Нет, Ваше Высокопреосвященство, по православному, традиционному учению ни смертность, ни болезненность, ни склонность ко грехам, как следствия первородного греха, не очищаются в таинстве крещения, они остаются в человеке, ибо «единою надлежит человеку умрети», все болеют, и в еще невинных младенцах уже наблюдается склонность ко грехам; и если Вы допускаете в крещении очистительное действие, то очищается здесь личность младенца, т. е. прародительский в ней грех, и чрез то исправляется в свободной воле человека тот слом, то греховное начало, из которого явился греховный факт, который, удерживаясь в греховном изломе воли, под постоянным натиском сатаны, старается направлять всю личность ко греху. С изъятием этого первородного греха выпрямляется, делается новой самосознающая личность, подобно тому, как в теле, пока в нем держится зараза или простуда, оно болеет, а с устранением всего болезненного, оно становится здоровым. А так как крещению предшествует покаяние, т. е. решительное желание порвать связь с грехами вообще и быть во Христе, в Котором Одном – прощение грехов и святость наша, то в обновленную личность вместо греховного волевого начала становится начало новое – желание быть всегда со Христом, которое и осуществляется при содействии благодатных даров таинства Миропомазания, пользуясь которыми, спасающаяся личность, расширяя свою власть на периферии, постепенно вытесняет из нее греховную склонность и живет в смирении не в силу наделенных Богом болезненности и падшей, склонной ко грехам природы, а по сознанию того, что все это – от благодатной силы, а не от нас только самих. Сами мы – немощны, и в наших немощах совершается сила Божия. И Вы, говоря об очистительном действии крещения в младенцах, только свидетельствуете, что нельзя оторваться от церковного учения о крещении, а оторвавшись, нельзя не стать в такие новые затруднения, из которых невозможно выйти без возражения к учению Церкви.

Теперь коснусь и этих труднейших затруднений. Отрицая в крещении младенцев отпущение греха, как несуществующего, Вы существо таинства опираете на веру, приводя слова Спасителя: «Иже веру имет и крестится, спасен будет» (Мк.16:16). Но ведь вера есть акт личного сознания, которого Вы в младенце не признаете. Значит, веры в крещаемом не может быть. Между тем Христос веру в Него ставит, как необходимое условие крещения: «Иже веру имет…» Этот важнейший акт личного участия крещаемого Вы заменяете верою родителей и восприемников, по силе которой и совершается крещение, подтверждая это тем соображением, что благодатное дарование может быть даровано и не по вере получающего, а по вере других, что будто произошло с Евангельским расслабленным, получившим прощение грехов в исцеление по вере принесших его ко Христу (Мк.2:5). Правда, по общепринятому толкованию, словами Ев. «видя веру их», указывается только вера принесших расслабленного, но нисколько не будет насилием над текстом, и даже более будет соответствовать существу дела, если в «веру их» включить и веру самого расслабленного, хотя, быть может вследствие расслабления и слабую, ибо ведь не сказано: «видя веру принесших». Тем большее основание к такому расширенному пониманию объема «веры их» в том, что Христос обращается к самому больному со словами прощения грехов. А, кажется, в новозаветных Писаниях нет фактов прощения грехов по вере или просьбе других. Этот акт нуждается в личном соприкосновении прощающего с получающим прощение. Здесь все дело в личном прозрении Христа сердца людского. И принесшие расслабленного выразили веру не в словах, а проявили ее только во внешних приемах. Самое принесение ко Христу расслабленного, думается, произошло не без согласия больного, которому предварительно они сказали о Христе, Чудотворце, и тем посеяли в нем веру во Христа, ибо он был не без чувств, а слышал обращение к нему Христа: «Чадо, отпущаются тебе грехи твои... тебе говорю, встань, возьми одр…» Все это не исключает присутствия замеченной Христом веры в больном, которая в своей слабости восполнилась верою принесших, как слабая молитва в храме одного верующего, подхваченная на могучие крылья молитвы всех молящихся, делается, действительно, могущественною.

Конечно, и личность крещаемого младенца не остается без влияния на нее верующих родителей, а также и восприемников, по закону взаимодействия душ; но все-таки главнейший акт веры, нужной для крещения, в личности крещаемого, к которому одинаково, как и к взрослому, относятся слова Спасителя: «иже веру имет и крестится…», имеющие силу закона, а не в вере близких к нему. Глубоко содержательны слова Тертулиана: «душа по природе христианка». Всякая личность, как самосознающая особь, находясь в родоначальнике Адаме и согрешив в нем, в нем же услышала первое благовестие о спасении чрез Искупителя. А рождаясь от христиан родителей, соприкасаясь с очищенным чрез крещение их самосознанием, сама укрепляется в желании быть свободной от общего недуга, так что и родители и восприемники не заменяют веру крещаемого, которой якобы не существует, а, наоборот, своим желанием крестить младенца и устным выражением, свидетельствуют о вере и желании быть со Христом самого крещаемого. Это видно из самого чина крещения, одного и того же и для взрослых и для младенцев, чем уже определяется церковный взгляд на одну и ту же сущность и значение таинства в отношении тех и других. В чине оглашения крещаемого есть молитва об изгнании из крещаемого «духа прелести, духа лукавства, духа идолослужения, и всякого лихоимства, духа лжи и всякие нечистоты, действуемые по наущению диавола». Это все то разнообразие грехов, которые в зародыше находятся в первом прародительском грехе – гордыне, на которую всегда действует диавол, поддерживая тем искривление личности – образа Божия. Не к восприемникам, а именно к искривленному самосознанию крещаемого, желающего духовного пакибытия, обращается крещающий с предложением отречься от сатаны и разрыва с ним духовной связи и сочетания со Христом. Устами восприемников крещаемый младенец выражает сочетание Христу и веру в Него и, как уже верующий «раб Божий», «помазуется елеем радования... во исцеление души и тела...» крещается, облачается, миропомазуется. Нигде в чине нет и намека на то, что крещаемый младенец обновляется в таинстве чрез веру родителей и восприемников: наоборот, как бы пересчитывая все духовные блага, полученные от таинств самим крещаемым по его вере, крещающий говорит: «оправдался еси, просветился оси, освятился еси... крестился еси... миропомазался еси...» и т. д. Везде приемлющею таинство является личность крещаемого по его вере, и во всех молитвах по крещении говорится о даровании крещаемому оставления грехов вольных и невольных. Вера и оставление грехов – это неотъемлемые два акта в крещаемом, а, следовательно, прощение первородного греха в младенцах, не имеющих своих личных, сделанных в жизни, грехов. Говоря о таинстве крещения младенцев по вере родителей и восприемников, Вы в другом месте допускаете веру в самом крещаемом. На вопрос для чего бывают при крещении восприемники? отвечаете ссылкой на Дионисия Ареопагита о Церк. Иерарх. 2 гл.: для того чтобы поручиться пред Церковью за веру крещаемого и по крещении принять его в свое попечение, для утверждения его в вере. Поручаться за веру крещаемого – не значит ли свидетельствовать, что она у него есть, но только не выражена устами его, и утверждать его в вере – не значит ли признавать ее уже в нем существующею. Если у св. Дионисия Ареопагита все это вытекает из церковного взгляда на всеобщность прародительского греха, в котором все люди согрешили, то, как возможно это уложить в Ваше понимание отношения первородного греха к человечеству? В самом деле, ведь присутствие веры в крещаемом младенце ведет к традиционному взгляду на отношение первородного греха к людям, ибо вера в данном случай предполагает желание, даже с точки зрения Вашего понимания сущности таинства – умереть для греховной жизни, – какой же греховной для младенца, если он еще лично не согрешил? Единственно – для жизни в первородном грехе, чрез который, как свободный, личный, греховный акт, и имеет доступ к нему диавол, как к своему пленнику, о чем и Вы говорите в следующем ответе на вопрос – для чего бывает над крещаемым заклинание? Только такое отношение диавола к младенцам не согласуется с Вашим взглядом на отношение прародительского греха к человечеству, ибо безгрешный не подлежит диавольскому плену. Вы ссылаетесь на Еф.2:3? Но ведь св. ап. Павел, свидетельствуя о власти диавола над грешным миром, исходит из общего положения: «в нем же (Адаме) все согрешиша». А можно ли сделать тот вывод из Вашего общего тезиса о непричастности человечества к греху прародителей? Последнее я отмечаю здесь, как дефект Вашего катехизиса, несовместимый с Вашим взглядом на Искупление и первородный грех.

2) В приведенном выше 124 пр. Карф. Собора, св. о. его, свидетельствуя о всеобщности прародительского греха, подтверждают это учение словами Св. Ап. Павла (Рим.5:12), добавляя, что эти слова «подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь, всюду разлиянная и распространенная». А как же Она разумела? Позвольте представить Вашему Высокопреосвященству выписку из известного «Православного Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви Восточной»: «Поелику в состоянии невинности, говорится здесь, все люди были в Адаме, то, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное (ч.I, отв. на вопр. 24). И далее: «Первородный грех есть преступление Закона Божия, данного в раю прародителю Адаму. Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поелику все мы тогда находились в Адаме и, таким образом, чрез одного Адама грех распространился на всех нас. Посему, мы и зачинаемся, и рождаемся с сим грехом». Здесь, ясно, все человечество представлено, как единое естество в Адаме, которое в нем блаженствовало в невинном его состоянии, и в нем согрешило.

А вот свидетельство Восточных Патриархов в их послании о православной вере, в котором они высказывают взгляд Церкви на то, что такое удобопреклонность воли ко злу, что Вы называете «падшею природою, болезнями телесными, смертью и проч.» А бременем и следствиями падения, говорят они, мы называем не самый грех... но удобопреклонность ко греху и те бедствия, которыми божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть» (Член 6).

Таким образом, все, что Вы, с отрицанием всеобщности прародительского греха, склонны представлять, как первородный грех в человечестве, или, говоря Вашими словами, «усвоения всеми людьми греховной порчи», здесь называется только следствием греха, а не грехом, следствием, наложенным правосудием Божиим на все человечество, согрешившее в Адаме. Грех и следствие находятся в неразрывной связи. И правосудие Божие по существу своему не может налагать следствие греха на не согрешивших им.

3) Этот взгляд на отношение к Адаму всего человечества и последнего ко греху первого с достаточной ясностью выражен свв. Отцами, свидетельства которых о том в чрезвычайном обилии содержатся и в литургийных молитвах, и особенно, в богослужебных песнопениях, и их богословских творениях. Я приведу здесь только некоторые из них.

Во второй тайносовершительной молитве Литургии Св. Василия Великого говорится: «понеже человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын... быв от Жены, Святыя Богородицы... осудити грех плотию своею, да в Адаме умирающе, оживотворятся в самом Христе Твоем». В литургии Преждеосвященных Даров в молитве об оглашенных читаем: «призри на рабы Твоя, оглашенные и избави их прелести древния».

«Единем убо человеком, первым Адамом древле в мир вниде смерть, и Единем воскресение Сыном Божиим явися» (Троп. 6 п. канона Воскр. 2 гл.). –

«Иже к шестый день же и час на кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех...» (Троп. 6 часа). Христос, конечно, не один Адамов грех пригвоздил на кресте, но грехи всего мира. Здесь во всей силе и мировом объеме представлен грех Адамов, как заключавший в себе все разнообразие грехов человечества – подробнее же эта мысль выражена в Евангельской стихире Воскресной на и ныне: «Преблагословенна еси Богородице, Дево, воплощимся бо из Тебе ад пленися. Адам возвася, клятва потребися, Ева свободися, смерть умертвися и мы ожихом».

«Не ктому пламенное оружие хранит врат Едемских, на тыя бо найде преславный соуз, Древо Крестное: смертное жало и адова победа прогнася. Предстал бо яси, Спасе мой, вопия сущим во аде: внидите паки в рай» (кондак крестопок. нед.).

Возвращайтесь сущие во аде в рай на что указывает, как не на то, что они изгнаны из рая вместе с Адамом, находясь в нем, за грех с ним?

Еще картиннее и подробнее раскрывается та же мысль в икосе той же недели, из которого я здесь представлю существенное: «Три креста водрузи на Голгофе Пилат, два разбойников и один Жизнодавца, его же виде ад и рече сущим доле: О, слуги моя и силы моя. Кто водрузив гвоздие в сердце мое, дровянным копием сердце мое прободе... и понуждаюся изрыгати Адама и сущия от Адама, древом данныя ми: древо бо сие паки вводит в рай».

И в стихирах на Господи воззвах 4 седмицы Вел. Поста препод. Феодора Студита «поем распятие, копие, губу и трость, имиже нас обесмертив, в древнюю паки сладости жизнь возвел еси, яко человеколюбец».

«Преблагословенна еси Богородице, Дево, поем Тя: крестом бо Сына Твоего низложися ад, и смерть умертвися, умерщвлении востахом и живота сподобимся: рай восприяхом древнее наслаждение» (Богор. 2 гл.).

Изречения частных учителей Церкви.

1) Иустин: «Христос благословил родиться и вкусить смерть не потому, чтобы Сам в том имел нужду, но ради человеческого рода, который чрез Адама () подвергся смерти и искушению змия» (Разговор с Триф.).

2) Иринея: «В первом Адаме мы оскорбили Бога, не исполнив Его заповедей; во втором Адаме примирились с ним» (Против ересей У. 16). «Как чрез древо мы сделались должниками Богу, так чрез древо получаем отпущение нашего долга» (У. 17).

3) Иларий: «В заблуждении единого Адама заблудил весь род человеческий:... из одного на всех распространились приговор смерти и труд жизни».

4) Григорий Богослов: «Этот новосажденный грех к злощастным людям пришел от прародителя... все мы участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены и спасены Адамом небесным» (Против Ариан слово VII).

5) Амвросий Медиоланский: «Мы все согрешили в первом (Адаме) человеке, и чрез преемство естества распространилось от одного преемство и во грехе..; и так Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, потому что чрез одного грех перешел на всех».

6) Василий Великий: «Адам сам себе уготовил смерть чрез удаление от Бога... так не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением» (Беседа о невинов. Бога во зле).

7) Иоанн Златоуст: «Как вошла и царствовала смерть? Чрез грех единого; ибо, что другое значит: в нем все согрешиша? По падении Адама и те, кои не вкушали от древа, все сделались смертными с того времени... этот грех причинил смерть общую». Все эти свидетельства взяты из Догм. Богословия М. Макария.

При таком облаке свидетельств едва ли возможно отрицать переход первородного прародительского греха во все человечество без риска стать в противоречие не только со свидетельствами Церкви, но и со словом Божиим.

Ради Бога не посетуйте Ваше Высокопреосвященство на пространное мое писание. Вопрос очень важный, чтобы на него говорить кратко и поверхностно. Прошу Вашего терпения прочитать все и не поставить мне в вину, если что-либо выражено здесь в нежелательном тоне для Вас. Все написано из любви к Истине и глубокого уважения к Вашему Высокопреосвященству, в отношении которой (Истины) Вы ошибаетесь.

Испрашивая Ваших свв. молитв, с глубоким чувством уважения и совершенной преданности честь имею пребывать Вашего Высокопреосвященства, нижайше послушник А. Елевферий.

1925 г. 4–17 Апреля, г. Ковно.

Письмо третье

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

Давно уже получил я Ваше письмо от 1 Апреля. Очень благодарен за него. Признаться, я и не ожидал в письме Вашем найти что-либо существенное против основного тезиса моего Вам возражения – догмата об Искуплении человечества Христом Кровью, смертью Своею, а не Гефсиманским подвигом сострадания Его грехам людей, ибо едва ли возможно возражать что-либо по существу против того, что лежит в основе христианства, понадеялся прочесть или уловить в деталях те предпосылки Вашего богословствования, из которых вышло Ваше догматическое заблуждение.

Об этом я говорю потому, что не имею у себя Ваших печатных статей по сему вопросу, хотя отлично помню сущность их, при которой становятся понятными ошибочные тезисы, несколько туманные за сжатостью изложения их в Вашем катехизисе. Но все же Ваше письмо затрагивает основной вопрос Искупления смертью, а не Гефсиманским подвигом, с таких частных сторон, связанных с Вашим богословствованием, которые побуждают меня ответить Вам.

Вы завидуете моей относительной свободе давшей мне возможность написать долгочитанную Вами «кропотливую и долготерпеливую» работу. Да я и сам благодарю Господа за то. Ведь то, что написано мною Вам, требует сосредоточения мысли, а в суете это разве возможно сделать? Я писал начерно более недели, а потом долго колебался – послать ли Вам написанное? И, когда решил, то и на переписку употребил не мало времени. Но не в потраченном времени дело, а в Истине христианской, для уяснения которой, к сожалению, ошибочно Вами оспариваемой, я готов потратить и месяцы, лишь бы Вы благоволили уделять своего терпения для прочтения того, что идет из сердца, любящего Истину, стремящегося уяснить ее при Богом данном мне свободном времени. Итак, разрешите ради Истины поговорить с Вами по поводу написанного Вами 1 Апреля.

Вы пишете: «ни одного незнакомого изречения из св. Писания я не нашел у Вас; ни одного не встретил изречения, которое бы целиком не вмещалось в мои рассуждения». Владыко. Я и не думал Вас удивлять какими-либо новыми для Вас изречениями из Слова Божия и говорил, что все это Вам известно; но каким образом все приведенные мною изречения, в той идейной группировке, в какой они представлены там, могут целиком входить в Ваши рассуждения, этого я не могу понять. Ведь мы рассматриваем и защищаем почти противоположные тезисы: я говорю, что Искупление человечества совершено Христом смертью Своею, а не Гефсиманским подвигом, и это именно доказываю облаком свидетельств, а Вы, наоборот, утверждаете, что не смерть Христа нас искупила, а сострадательная Его любовь, без принятия Им на Себя грехов человечества, и не приводите для того ни одного из представленных мною изречений, ибо все они говорят против Вас, хотя Вы и пишете мне против будто бы навязываемого мною Вам утверждения, что Искупление совершено Христом только в Гефсиманской молитве желая ослабить это «только» пояснением, что «искупительное настроение Христа продолжалось всю Его жизнь, а в Гефсимании оно выявилось более сильно, не как простое сострадание, а как мучительная скорбь о человеческих грехах», но это сущности дела не изменяет. Если возможно расширить содержание искупительного дела в Вашем его понимании, то, только беря жизнь Христа от Вифлеемских яслей до Гефсимании, в которой сострадательная любовь даже в степени мучительной скорби о человеческом грехе (ведь в мучительной скорби – все та же сострадательная любовь, а не усвоение Христом грехов) достигла своего апогея, и здесь же закончилась. И подобно тому, как Христос хотя и пришел для того, чтобы умереть, пришел именно «на сей час», как было показано мною, но говоря в молитве к Отцу еще до страданий: «я прославил Тебя на земли, совершил дело, которое Ты поручил мне исполнить» (Ин.17:4), тем показывал, что вся предшествующая смерти искупительная деятельность целиком входит в главнейший акт ее – смерть, почему Искупление представляется совершенным смертью Спасителя, так точно рассматривая и Ваше понимание Искупления, можно сказать, что оно совершено только Гефсиманским подвигом, в который, конечно, входит и все, но только предшествующее ему, однако не дальше того, ибо за Гефсиманией – Крест Христов. А Крест Христов смерть Спасителя, ни в малейшей степени не может входить в Гефсиманское Искупление, ибо при серьезном отношении к тому пониманию никак нельзя обойти вопроса – мог ли умереть Христос, будучи безгрешным, если смерть есть «оброцы греха» (Рим.6:23; Быт.2:17; Иак.1:15; Рим. 6-я гл. вся почти посвящена выяснению этого двумя путями – от греха к смерти и от смерти греху к праведной жизни во Христе). Ведь нельзя же говорить, что Христос умер по своей воле, т. е., придя на землю для Искупления, мог умереть и не умереть. Если безгрешный мог умереть, то колеблется истина первичной Заповеди Божией, положенной Богом в основу бытия человеческого и вносится тем в Существо Божие ложное понимание Его, по которому Бог в одном отношении может быть и «да» и «нет», тогда как в истинной действительности в Нем «да» и в Нем «Аминь». Значит, тут не может быть никаких отклонений в сторону от той неопровержимой истины, что безгрешный Христос, оставаясь таковым, не принимая на Себя грехов человечества, не мог умереть. Но пред таким естественным выводом встает во весь рост вечного искупительного значения – смерть Христова, факт, вне всякого сомнения. Нельзя же объяснить этот факт Вашими соображениями – необходимостью освятить Его телесную природу (ведь она освящена восприятием ее в Ипостась Сына Божия), дать иллюстрацию тяжести Гефсиманских душевных страданий и исполнить чрез то пророчества. Все эти соображения не могут создать единственной причины смерти – греха, и Христос, как безгрешный, не подлежит власти смерти. Это – гора до небес, устранив которую нельзя перебраться к Воскресению Христову, в которое Вы хотите без креста ввести все человечество. Изъять искупительную Голгофу – значит, образовать непроходимую пропасть между человечеством и Воскресением. Как-либо умалить существо искупительной Голгофы, – значит, поставить крест над христианством, ибо без Голгофы невозможно Воскресение. Тогда Голгофа и Воскресение вместе – миф. Но Христос умер. Если же умер, то умер, как грешник; будучи лично безгрешным, Он, ясно, умер, усвоив грехи людские. А если так, то мы уже входим в то истинное положение, что Он добровольно принял на Себя всю людскую вину пред Богом, а чрез то и равносильное следствие ее, смерть, в которой разрушилась вина, как преграда между Богом и людьми для вечной жизни в Воскресшем Христе, что подсказывалось Правдою Божией и исполнилось любовью Его. Этот ход мыслей по существу не может изменить богословствующий ум.

Вот почему и Ваше Высокопреосвященство в своем письме обходите поставленный мною вопрос о смерти безгрешного Христа. Для философствующего ума крест Христов не существует. Он ложится «вопреки» горизонтальной линии – мирской, человеческой мысли, но, все же, ложась «вопреки» ее на земле, Он восходит к небеси и туда, к Воскресшему Христу возводит верующих в Него. Другого пути туда нет. Выньте из христианского понимания Искупления, главнейшего догмата, крест, образуется бездонная огромная пропасть, в которой окажется поглощенным все христианство. Конечно, этого не будет, но я этим только оттеняю великость заблуждения всех, кто хочет обойти страшную Голгофу, как центр Искупления. Это большое искушение.

Вы немножко иронизируете: «Бог Отец оскорблен (термин из «дуэли») Адамом. Он должен для восстановления Своего достоинства пролить кровь не мужика Адама, а равного себе Бога, и вот поелику жертва Христова была добровольною, то в Его действиях проявилась и любовь и справедливость». На самом деле тут не было ни любви, ни справедливости, а родовая месть: согрешил Адам, а удовлетворять должны 1) все люди и 2) исполнит Сын Божий.

Вы прекрасно знаете, что пролил кровь за нас не Сын Божий, как Таковой, но Иисус, как безгрешный человек, воспринятый в Ипостась Сына Божия. Нет здесь любви и Правды Божией? А что свидетельствует о том Св. Ап. Павел? «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам всего? Кто осуждает нас? Христос умер и воскрес. Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас». Прошу вникнуть во всю силу выражения: «не пощадил, но за всех нас предал Его». Значит, была нужда в предании за нас Христа. Не нужно было бы «непощадения» и предания за нас Сына, если бы не было пред Богом нашей вины, по силе Правды Божией, разделявшей грешников от Бога. А дальше Он говорит и о любви, сказавшейся в этом предании Богом Отцом за нас своего Сына: «Кто отлучит ны от любви Божией? Скорбь ли, или теснота, ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем»? (Рим.8:32–38). Именно, только эта-то любовь, подсказанная правдою, и сильна привлечь к Богу во Христе всех людей, как говорит о том и Сам Искупитель: «аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе» (Ин.12:32–33). Только «силою Возлюбившего нас (именно этою крестною любовью) мы преодолеваем все сие», т. е. гонение, скорбь, тесноту... – (Рим.8:35–37). Не закрывайте ради Бога своего внимания от ясных слов Св. Ап. Павла Рим.3:22–26. Ведь нельзя же утверждать то, что противоречит всему Слову Божию и не находит для себя ни малейшего в нем оправдания, а опираться только на один человеческий, сам по себе заблуждающийся в постижении силы Креста, ум. Да и Вы сами не можете оторваться от Богооткровенного Учения о жертве, но только по малопонятной причине прибегаете к туманным объяснениям этого догматического предмета, лишь бы избежать ясно раскрытого смысла его в Слове Божием.

Напрасно Ваше Высокопреосвященство со всею решительностью восстаете против выражения: грех Адама оскорбил Всеблагого и Правосудного Бога и против термина «удовлетворение», употребляемых в традиционном богословии, Вами называемом «схоластическим», утверждая, что они заимствованы «из дуэли» родовой мести. А как же говорит пророк Исаия: «Так разрушился Иерусалим, и пал Иуда, потому что язык их и дела их – против Господа, оскорбительны для очей Славы Его» (3:8). Если грехи не оскорбительны для Всеблагого и Правосудного Бога, то, как понять Пророка Давида, когда Он обращается к Богу: «Господи да не яростию Твоею обличиши мене, ниже гневом Твоим накажеши мене», или ап. Павла, когда он называет людей по естеству врагами Божиими (Кол.1:19–21), которых Бог благоволил примирить с Собою во Христе (2Кор.5:19; Рим.5:10; Еф.2:16). Не значит ли это, что Христос, приняв на Себя грехи людей, как вину пред Богом, прекратил гнев Божий? А гнев Божий, конечно, выявляется не Любовью Божию, а Правдою. А об удовлетворении Правды Божией за грехи людские Сам Бог говорит: «Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Божией принял вдвое за все грехи свои» (Ис.40:1–2).

Даже больше того. Если бы кто хотел, то мог бы обосновать в слове Божием свое представление о гневе Божием в смысле выражения в том мщения Божия. «Мне отмщайте и Аз воздам говорит Господь» (Рим.12:19); «О, удовлетворю Я себя над противниками Моими и отмщу врагам Моим» (Ис.1:24; 3:1; 10:5). «Доколе Владыко Святый, и Истинный, не судиши и не мстиши крове нашея от живущих на земли?» (Откр.6:10), чем воспользовались латиняне, придав этот крайний оттенок удовлетворению Правды Божией, огрубив тем самым акт последней, но чего избегает наш православный догматист М. Макарий, говоря: «надлежало удовлетворить за грешника бесконечной Правде Божией, оскорбленной его (человека) грехопадением, – не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия».

«Согрешил Адам, а удовлетворять должны 1) все люди и 2) исполнит Сын Божий. Родовая месть? Прежде всего, в отношении личных волеизлияний Триипостасного Бога, где абсолютная свобода, едва ли удобно говорить, что Сын Божий «должен» удовлетворить Правде Божией. А где абсолютная свобода, там источником действий является одна любовь. А что касается свободного соучастия последующих личностей в духовной жизни предыдущих, то этот вопрос мною выяснен во втором моем возражении Вам по поводу Вашего взгляда на первородный грех и отношение его к человечеству. Вы, вероятно, прочли его, и я бы очень хотел от Вашего Высокопреосвященства слышать что-либо против по существу, если Вы не согласны с моим мнением или лучше, выявлением учения о том Слова Божия и Церкви. А здесь позвольте Вас спросить, как Вы понимаете слова Спасителя: «Вы сами свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков. Дополняйте же меру отцов Ваших. Вот я посылаю к вам пророков, и мудрых книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах Ваших и гнать из города в город: да приидет на вас кровь праведная, пролитая на земли от крове Авеля праведного, до крове 3ахарии, сына Варахиина, которого Вы убили между храмом и жертвенником. Истинно говорю вам, что все сие на род сей» (Мф.23:29–36)? Разве современники Христа реально участвовали в убиении Авеля и прочих праведников, бывших даже и после Христа, как убили они Спасителя? Каким же образом Правда Божия могла возложить, по-видимому, на ни в чем неповинных потомков за злодеяния предков не только евреев, но и всего человечества, начиная с Каина? И что означают слова Бога к Моисею: «Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои»? (Исх.20:5–6).

Иначе и не понять этого, как только согласившись с тем положением, что личности последующих поколений, сосуществуя в личностях своих предков, реально являясь в земную жизнь, как свободные особи, одни воспринимают на себя злое содержание от своих родителей, дедов, прадедов и т. д., а другие – доброе. Эти два начала – доброе и злое – более концентрируются там, где наиболее всего происходит открывшаяся с грехопадением прародителей борьба этих начал (Быт.3:15). В избранном, в лице благороднейшего адаманта веры Авраама, еврейском народе и происходила эта духовная концентрация борьбы всего человечества, здесь кристаллизовались то и другое начала со сгущенным содержанием: с одной стороны – вершина беззакония – распинателей Христа, как бы собравших в себе беззакония всего мира (Деян.4:25–28), а с другой – такие реальные носители добра, как Иоанн Креститель, больший всех, рожденных женами, Матерь Божия, плод человечества, а потому и лестница от земли на небо, Апостолы, а вершиною всех Христос, Который, как Слово Ипостасное, будучи всегда в мире, как свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин.1:9), Которого и тьма мирового зла не могла объять, в Своем рождении воспринял все доброе мира, к тому же очищенное в крови Марии Девы Духом Святым, и потому называл Себя Сыном Человеческим. Тут становятся понятными вышеприведенные слова Христа, как и: «один сеет, а другой жнет. Я посылаю Вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а Вы вошли в труд их» (Ин.4:27–28). Если японцы говорят, пишете Вы: «христиане проповедуют самого несправедливого и жестокого Бога, Который разгневался на глупого Адама за пустяк; потом через 5000 л. послал Своего неповинного Сына и успокоился», то это ничего, ибо они язычники, а сила креста постигается верою во Христа. Ведь известно, что и Цельс язычник – философ 2 в. издевался над этим догматом; а еще раньше его, современники св. ап. Павла, языческие мудрецы, искавшие в проповеди Апостола мудрости. «А мы проповедуем Христа распята», говорит ап., «для иудеев – соблазн, для эллинов безумие. Для самих призванных иудеев и эллинов Христа, Божию силу и Божию Премудрость, ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых – Сила Божия» (1Кор.1:18–24). А как понять, что христиане соблазняются крестом Христовым, об исключительной важности которого говорит ап.: «Я рассудил быть у вас ничего не знающим, кроме Иисуса Христа и притом распятого» (1Кор.2:3)?

«Первое мое размышление о спасительной силе Христовых страстей, пишете Вы, было помещено в Церковном Вестнике за 1888 г., и его более всех хвалил авторитетный проф. Болотов, а в 1908 г. – еп. Сильвестр, бывший ректор Киев. Ак., помнивший 20 л. ту статью. У него в пяти томах нет ни о сатисфакции, ни о заслугах».

Я лично этой Вашей статьи не читал и теперь, за невозможностью достать ее, к сожалению, не могу ознакомиться с нею (между прочим: в 1887 г. Вы говорили в 4 нед. В. Поста в Казанск. Соборе проповедь, в которой вот что есть: «Христос принял на Себя естество человеческое, и затем, не сотворив Сам ни единого греха, благоволил взять на Себя вину всего человечества и страшными муками душевными и телесными, такими муками, в которые сложились все вины, все грехи всех людей, начиная с самых лютых грешников. Он удовлетворил правду Божию, искупил род человеческий от греха, проклятия и вечной смерти, примирив его с Богом. Но Адамов грех перешел на всех сынов Его, так, стало быть, ныне праведность Господа нашего И. Христа подается всем, которые соединились Его Телу, т. е. св. Церкви». Неужели за один год изменилось Ваше понимание догмата об Искуплении, и Вы, отвергнув все вышеприведенное, в 1888 г. уже писали о сострадательной любви, как главнейшем искупительном акте?)

Но если в той статье выражен тот же взгляд на сущность Искупления, какой содержится в Вашей статье об Искуплении и в Катехизисе, то от этого Истина Евангельского благовестия о кресте Христа не умалится, и Ваше ошибочное воззрение от похвалы авторитетного профессора Болотова не получит цены Божией Истины. Значит и для В.В. Болотова, в данном случае, Крест Христов явился «буйством». А все же «Бог благоволил буйством (этим) проповеди спасти верующих... зане буие Божие премудрее человек есть и немощное Божие крепчае человек есть». Именно распятый Христос «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью, и освящением и искуплением» (1Кор.1:20–30).

Что касается известного догматиста еп. Сильвестра, то из пяти его томов у меня сейчас – первые три. В последнем из них, указывая общие положения об Искуплении, он говорит о смерти Христовой, как именно об искупительном акте: «Христос получил заповедь от Отца Своего, чтобы отдать (за спасение людей) жизнь Свою (Ин.10:17–18) и, потому, Он, по предназначению Божию, шел на смерть» (Лк.22:22). А что этот совет Божий был предвечным, это ясно видно из того, что ап. Петр Иисуса Христа, кровью Которого искупаются верующие, называет непорочным и пречистым Агнцем (1Пет.1:19–20). Побуждением для Отца послать Своего Сына на смерть за людей заключалось не в чем ином, как в одной к людям любви Божией, о чем свидетельствовал Сам Христос, уча о Боге, что Он «тако возлюби Мир».., а также прямо и ясно учили апостолы Иоанн и Павел, указывая на любовь, как на главнейшее и единственное побуждение, предрасположившее Бога ко спасению людей чрез Своего Сына (Ин.4:9–10; Еф.2:4)... «и Христос пришед, предал Себя для Искупления всех (1Тим.2:6), за всех вкусил смерть (Евр.2:9) или умер (2Кор.5:14), и стал умилостивлением за грехи наши, и не только за наши, но и за грех всего мира» (1Ин.2:2) (497–8 стр.).

В этой выдержке все согласуется с тем, что я назвал традиционным пониманием или взглядом на главнейший предмет нашей веры – Искупление: смерть Христа, а не Гефсиманский подвиг – искупительный акт, явившийся 1) обнаружением любви Божией к грешникам и 2) умилостивлением (удовлетворением) Бога, т. е. Его правде за наши грехи.

«А это соображение, которое пытается пояснить измышленный страх смерти у Спасителя тем, что смерть несвойственна безгрешному? Разве это не смелая натяжка? пишете Вы. Почему же Он не боялся крещения, как символа покаяния и очищения? А умереть на полтора дня, это для Него, конечно, также безразлично, как для нашего брата снять на полтора дня одежду. Читайте стихиру 40 мученикам... А по-Вашему Христос Спаситель, увещевавший людей: «не убойтеся от убивающих тело» и проч. испугался смерти? Только средневековые тупые схоластики могли примириться с таким разумением».

Нет, Ваше Высокопреосвященство, страх смерти у Спасителя – не измышленный, и не смелая натяжка, а ясное свидетельство св. ап. Павла: «Он в дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти» (Евр.5:7). А дальнейшие слова апостола мною выяснены в первом письме к Вам.

Почему Христос не убоялся принять крещение? Потому что принятие не только крещения, как только символа покаяния, но даже и самых грехов, – это акт свойственный любви, которая во всей силе проявлялась в безгрешном Христе. Любви нечего бояться дел, соответствующих ее природе; но принять смерть, которая есть только «оброцы греха» лично безгрешному, по суду Правды Божией, противоестественно, ибо она знаменует, хотя как бы на момент, разрыв с Богом, в Котором естественно – вечное пребывание безгрешного. В принятии безгрешным Христом крещения и грехов с одной стороны, и смерти с другой – два совершенно противоположных психических акта, исходящих из противоположных источников.

Если стать на Вашу точку зрения, желающую утверждаться на словах Спасителя: «не убойтесь от убивающих тело» и проч., то не избежать едва ли разрешимого возражения. В самом деле. Ведь Слово Христово, конечно, – жизнь. Но можно ли указать хотя один факт, чтобы до смерти Христа, кто-либо по любви к Нему, воодушевленный этими словами, без страха, с радостью шел на смерть? Кажется, естественнее всего, этого-то нужно бы ожидать от Апостолов, преданных Ему, особенно после Гефсиманского подвига, в котором, по Вашему, завершилось Искупление мира, после чего в состраждущем Христе открывалась возможность всякому черпать как бы духовные силы для борьбы со грехами и слабостями. А апостолы именно после Гефсиманского подвига и проявили свою чрезвычайную робость, граничившую с отречением от Спасителя и закончившуюся таким печальным актом в Ап. Петре. Станете ли отрицать, что в основе этой робости лежал страх ареста, суда и смерти? Где же сила, «не убойтесь от убивающих тело»? И разве Христос осудил в них эту естественную слабость? Нисколько; даже предсказывая о ней, Он ни единым словом не намекнул на то, почему? Не потому ли, что страх смерти Он считал тогда естественным чувством, когда людьми владела чрез грех неестественный для природы человека враг – смерть. Спаситель не требовал даже от них, самых близких себе, неестественности, ибо еще смерть, а с нею, конечно, и страх ее не были еще побеждены. Только в смерти Его умерщвлена смерть, а с нею, конечно, и страх ее. Вот почему тайные ученики Господа Иосиф и Никодим, доселе боявшиеся объявить себя учениками Его, вдруг явились погребателями Христа, первый из которых «дерзнув вниде к Пилату»... (Мк.15:43). Но здесь еще не видим проникающего дерзновения духовного восторга, не видим захватывающей радости, пренебрегающей страхом смерти. Апостолы после Воскресения еще запирались «страха ради иудейска». Духовное ликование, побеждающее страх смерти – дело Духа Утешителя, животворящего, дающего в смерти во Христе новую вечную жизнь, гораздо лучшую, чем земная, нисхождение Которого в сердца людей непосредственно связано со смертью и воскресением Христа (Ин.7:36–89). «Не у бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен». А прославление Христа завершилось Его вознесением. Только с нисшествием посланного от Отца Христом Св. Духа, с основанием Церкви, в Которой пребывает полнота Его даров, те же робкие Апостолы сделались дерзновенными; для них уже слова Спасителя: «не убойтесь от убивающих тело»... были животворным началом, ибо Они уже жили в новой благодатной вечной жизни, пред которой земная жизнь теряла свою привлекательность. Каждый из них мог сказать: «мне еже жити – Христос, и еже умрети – приобретение есть»... (Флп.1:21–24). Однако, если каждый из них, войдя верою в Воскресшего Христа, в вечную жизнь, мог воскликнуть: «кто ны разлучит от любви Божия, яже о Христе Иисусе? Известихся, яко ни смерть, ни живот возможет разлучити».., то только потому, что «Христос (Иисус) умерый, паче же и воскресый, иже и есть одесную Бога, иже ходатайствует за нас» (Рим.8:34–39); «Христови сраспяхся. Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос. А еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия, возлюбившего мене и предавшего Себе по мне» (Гал.2:19–21).

Только находясь в Воскресшем Христе силою Животворящего Утешителя и 40 мучеников, не только не испытывали страха смерти, устраненного в них вхождением их в вечную жизнь, но даже с радостью стремились к ней, чего, конечно, они не могли переживать до смерти Христа, как это мы видим в Маккавейских мучениках (2 кн. 7), которые принимали страдания, как должное за грехи, или в благоразумном разбойнике, сказавшем: «достойная по делом нашим восприемлема» (Лк.23:41). Значит, «не убойтесь от убивающих тело...» во всем своем значении, как воодушевляющая сила, относилась к Церкви Христовой, основанной Духом Святым на Крови Спасителя (Деян.20:28), а до смерти Его эти слова, как и все вообще Его учение, – скользили по сознанию учеников, ожидая своего «воспоминания» для практического применения сошедшего потом на них Духа Святого.

Посему, если апостолов, подверженных грехам, а, следовательно, и смерти, страх ее, как чуждого существу человека явления до «облечения их свыше», побеждал инстинктивно, то разве не было бы противоестественным, если бы Христос, будучи безгрешным, не отвращался бы, не боялся бы ее?

После сего мне представляется несколько несоответствующим высоте предмета Ваше, Высокопреосвященнейший Владыко, сравнение отношения Христа к смерти с переменою нами одежды. Конечно, здесь нужно разуметь перемену одежды будничной на праздничную, ибо Христос воскрес во славе. Надевая праздничную одежду, мы переживаем, хотя некоторое удовольствие, наслаждение. А можно ли указать в шедшем на смерть Спасителе хотя момент радости, восторга? «Боже мой, Боже мой (не говорит «Отец» – величайшее истощание; человеческое сознание в Нем как бы чувствовало оставленность Богом, хотя в действительности оно неразрывно пребывало в Сыновней – Божественной Ипостаси) вскую Мя оставил еси». Не обнять человеческому существу величия той скорби, которая нашла только некоторое выражение в этих словах.

С другой стороны, Ваше сравнение будет обосновано только в том случае, если Христос ясно сознавал, что Ему надлежит быть во гробе полтора дня. Конечно. Он это знал. Но Он знал и то, что Он и четверодневного Лазаря воскресит от гроба, а, однако, «когда увидел ее (Марию) плачущую и пришедших с нею иудеев плачущих, Сам воскорбел духом и возмутился (заволновался, как обыкновенно волнуется человек пред слезами) и прослезился» (Ин.11:33–35). Почему заплакал? Потому что Он был и человек. Он плакал слезами человеческого естества. Этим пониманием слез Спасителя наполнена почти вся служба Лазаревой субботы. Если здесь сказалась непосредственность человеческого естества, зачем же отымать слезы и моления, как выражение страха смерти у безгрешного Христа в исключительный во всех смыслах момент Его подвига и считать это заблуждением средневековых схоластиков?

Наконец, позвольте Вам представить свидетельство о том же св. Иоанна Дамаскина, уже не средневекового схоластика, а основоположителя православной догматики: «Человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воли, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его Воля. Когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подверглась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие, и попускала, тогда, естественно, отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть (это и проявилось в словах второй молитвы в Гефсимании: «аще не может мимо меня идти чаша сия, буди воля Твоя», как у меня это и выяснено в первом письме), тогда страдания Его сделались произвольными: потому что Он добровольно предал себя на смерть, не только как Бог, но и как человек» (Изл. Веры Гл. 18, 202 стр.).

Теперь позвольте остановиться на двух, высказанных Вами в письме основаниях для своего понимания Искупления, как земного акта, заключенного Гефсиманским подвигом: 1) «то изречение пишите Вы, на котором ездят католики и наши схоластики «Любовь и Истина сретостася, правда и мир облобызастася» – понимается в учебной литература совершенно криво. Понять это просто: стоит только припомнить дальше: «истина от земли возсия и правда с небеси приниче. Надо раз навсегда запомнить, что правда и милость по В.З. понятия не ограничивающие друг друга взаимно, но понятия синонимические: они взаимно ограничиваются с точки зрения виновных, ожидающих суда, а с точки зрения обижаемых и ожидающих избавления, они синонимичны. Обиженные ждут правды и милости, дабы оба эти начала им оказали помощь. А псалмопевец именно в таком настроении писал свой псалом. Вообще, это отличительное свойство схоластического богословия обрубать тексты и тем придавать им свой смысл. См. в книге Суд.: «и просили вас оказать нам милость и истину»; также слова Спасителя «оставлено вящее закона – суд, и милость, и вера» – слова, забытые нашими тупыми полемистами против Толстого, отрицавшего суд. Но и здесь суд, разумеется, как защита обиженных, а не суд карательный, как желал бы изъяснить понятия – правда и истина – схоластик.

Если терпеть удар по своим догматическим воззрениям, то схоластики могли бы ожидать его не со стороны своего понимания указанного текста (милость и истина сретостася), ибо толкование Слова Божия не может служить твердою опорою для догмата, хотя как будет показано ниже, оно более отвечает делу, чем иное, а с другой, – более существенной стороны, по более коренному вопросу: на каком основании схоластики опираются на это место Слова Божия, когда ни Христос, ни Апостолы не ссылаются на него, как на пророчество об отношении Правды и Любви Божией к Голгофской жертве?

Позвольте ответить за них: они не опираются и не «ездят» на нем. Они утверждаются на самом факте смерти безгрешного Христа, и стоя на нем, только выражают истину о гармоническом соотношении указанных свойств Божьего Существа, отображенном в Голгофской жертве, словами псалмопевца, в которых высказалось его верование в проявление в таком именно виде свойств Божиих в жизни Израильского народа, подобно тому, как люди личные свои переживания часто выражают словами поэта.

Однако, с Вашим утверждением, что В.З. понятия – милость и милость синонимическая, я не могу согласиться. Цель такого утверждения ясна: из проявления Правды Божией изъять карательный элемент, и все в ней свести к милости. Пожалуй, это еще может быть и так, если иметь в виду одну бытовую, жизненную, человеческую среду, где правосудие настолько попирается, и угнетение невинных настолько торжествует, что беспристрастие в суде уже является не только правдою, но и милостью. Вероятно, (я этого места из кн. Суд. не припоминаю) в этом смысле и сказано: «мы просили вас оказать нам милость и истину». Но с точки зрения Божественного Закона, выявляющего волю Божию, исходящую из Существа Божия, в Котором все свойства – абсолютны, – милость и истина – совершенны, без всякого взаимного самоограничения и находятся в полнейшей гармонии. Здесь правда Божия есть свойство воздавать каждому по делам. А так как люди больше грешат, то Правда чаще всего выражается в наказаниях, как говорит и св. ап. Павел: «чрез ангелов возвещенное слово было твердо, и всякое преступление и не послушание получило праведное воздаяние» (Евр.2:2); а милость есть свойство изливать любовь не по делам, а по милосердию, как это выяснил св. ап. Павел к Рим.4:1–8; 9; 14–15. Бог, как Любовь, всегда готов изливать Свою милость на людей, но грехи преграждают это и, вместо милости, действует уже карающая Правда Божия. Но эта последняя, будучи по существу непреложною, прекращает свое действие при условии чистосердечного раскаяния грешника пред Богом, и тогда правда снимает вину наказания и тем открывает путь милости, как это было с Ниневитянами и часто с самими Евреями; в противоположном случае она остается непреложною, как это видим на погибших в потопе и Содомлянах и т. п.

Следовательно, правда и милость действуют каждая сама по себе, не сталкиваясь, не ограничиваясь взаимно, но в некоторой гармонии, уступая место действию, при известном условии, одна другой. Иначе, какой бы был смысл говорить в Откровении о правде и милости, если бы эти понятия были синонимичны, и правда переходила в милость? И Христос, говоря, что фарисеи оставили вящее закона – суд и милость, и веру, если под судом разуметь правду, имеет в виду не только защиту обиженных, но и наказание виновных, как это видно из Мф.5:21–22; а еще грандиознее это выражаете св. ап. Павел в Рим.1:18; 2:1–16 и др.; 1Кор.3:16–17; Ис.11:3–4.

Точно такое же соотношение мы видим и в псалме 84, откуда взяты: «милость и истина сретостася»... Вспоминая недавнюю историю плена и возвращения из него израильтян, псалмоп. говорит: «Господи, Ты умилосердился к земле Твоей, возвратил плен Иаковль, простил беззакония народа Твоего, покрыл все грехи его, отъял всю ярость Твою, отвратил лютость гнева Твоего». Созерцая современное написанию псалма печальное состояние народа, псалмопевец просит Бога: «возстанови нас, Боже спасение нашего, и прекрати негодование Твое на нас. Неужели вечно будешь гневаться на нас, прострешь гнев Твой от рода в род?.. Яви нам, Господи, милость Твою и спасение Твое даруй нам». В духовном восхищении он говорит: «послушаю, что скажет Господь Бог? Он скажет мир народу Своему и избранным Своим». Однако, эта милость не безусловна, а обусловливается правдою, ожидающею покаяния, «да не впадут они снова в безрассудство. Так, близко к боящимся Его спасение Его, чтобы обитала слава на земли нашей». И вот, только при таком сочетании покаяния и прощения с дальнейшими милостями, «милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются».

Значит, последние слова не вырываются схоластиками, а находятся в полном соответствии с контекстом всего псалма, являясь своего рода выводом из предшествующего. С этим гармонируют и последние слова: «истина возникнет из земли» – первое условие со стороны человеческой – покаяние, возвращение к Богу, на истинный путь, «и правда приникнет с небес» – второе условие – правда Божия снимает вину, и тогда уже будет действовать милость: «и Господь даст благо и земля наша даст плод свой». А все-таки «Правда пред Ним (милостию) пройдет и поставит на путь стопы своя». Посему, и прор. Исаия, засвидетельствовав о грядущем гневе Божием на Евреев, говорит: «тогда суд водворится в этой пустыне… и делом Правды будет мир и плодом правосудия – спокойствие и безопасность на веки (Ис.32:16–17). «Когда суды Твои совершаются на земли; тогда живущие в мире научаются правде. Если нечестивый будет помилован, то не научится он правде, – будет злодействовать на земле правых и не будет взирать на величие Господа» (Ис.26:9–10).

Но суть-то дела не в фактическом проявлении правды и милости Богом в отношении людей, где эти свойства обусловливаются и как бы теряют свою непреложность, а в высшем гармоническом их сочетании во Христе, Искупителе, в котором эта непреложность сохранилась во всей силе.

Ведь при непреложности Правды Божией вследствие вины грешника пред Богом, карающая Правде Божия, снимая вину с кающегося и тем, очищая путь для милости, так действует только по силе прежде век закланного Агнца – Христа, имевшего принять на Себя грехи мира, как вину пред Богом, и получить в Себе прощение их от Него и кающимся открыть в Искупителе милость (Рим.3:23–26). В смерти Христа, принявшего на Себя грехи мира, карающая Правда, положившая за грех смерть, нашла свою непреложность, а в Воскресшем Христе открылся грешному миру неиссякаемый источник всяких милостей, вплоть до вечной блаженной жизни, в чем нашла свою непреложность и любовь Божия. Вот почему, не опираясь на слова указанного псалма, и исходя из факта смерти и воскресения Христа, мы вправе сказать, что в Нем в абсолютном смысле «милость и истина встретились, правда и мир облобызались».

«Мы были врагами по причине греха, и Бог определил смерть грешнику, говорит Св. Кирилл Иерус. Чему же из двух надлежало быть: по правосудию ли надлежало умертвить или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и Истину определения и силу человеколюбия. Вознес Христос «грехи на теле на древо, да смертию Его мы избывше, правдою Его поживем» (1Пет.2:24) (Огласит. поуч. ХIII).

Католики придумали, а протестанты повторяют, что В.З. жертвы прообразовали Голгофскую в том смысле, что смерть неповинного животного за грехи людей изображала смерть Богочеловека. Между тем ни из одного повествования, ни из одного слова В.З. не видно, что жертва понималась как казнь, а из 49 пс. ясно, что она понималась, как символ угощения, как и из послания к Ев. (9 гл.) пишете Вы.

И я не встречал в В.З. того, чтобы жертва понималась, как казнь. Но зачем же рассматривать крестную смерть Христа, как казнь? чтобы только не видеть прообраза этой смерти даже в пасхальном Агнце? Ведь сущность-то искупительного дела Христова – в смерти Его, а не в том или ином виде ее. Он пришел «душу Свою положить», т. е. умереть, а вид смерти имеет здесь уже второстепенное, хотя и важное значение. Самое пригвождение ко кресту Спасителя, тяжелые Его страдания, как следствия малосознательной людской жестокости (1Кор.2:8), являются грехами распинателей, или лучше всего человечества, которые вообще Спаситель принял на Себя, но прощены и эти грехи пред Богом в смерти Искупителя. Поэтому-то Апостолы, говоря об Искуплении Христом человечества, видят последнее не в мучительных предсмертных переживаниях, которые, с точки зрения человеческой, можно назвать свидетельством казни, но в пролитии Им крови Своей, в смерти Христа. С этой именно точки зрения нужно подходить к рассмотрению ветхозаветного прообраза Голгофской жертвы.

Значение В. Завета вообще, как прообраза Нового, центром которых является Христос, выясняется в Новом Завете, или лучше во Христе, как предмете, тенью Которого был В. Завет; в нем узнается предмет, «когда обращаются ко Господу» (2Кор.3:16). Так широко смотрит на В. Завет Сам Христос, когда говорит Лк.24:44–45. В самом деле – ведь для непосредственного разумения ясно, что псалмопевец в 8 пс. восхваляет величие Божие, которое так неотразимо действует на всех, что «из уст младенцев и грудных детей» Божиим усмотрением оно вызывает хвалу. А Христос это относит к Себе (Мф.21:16). Под камнем, отвергнутым строителями (Пс.117:22–23), Давид разумел себя, а Спаситель видит Себя (Мф.21:42). «Порази пастыря и рассеются овцы» (Зах.13:7). Несомненно под пастырем разумеется руководитель еврейского народа, а Христос берет его Как прообраз Свой. А пр. Давид, когда говорил, что евший с ним хлеб, поднял на него пяту, разве разумел под собою и Христа? Христос и в этом созерцает Свой прообраз (Ин.13:18). Кому даже из ветхозаветных праведников приходило на мысль во всем этом и т. п. видеть прообраз Христа? А свв. Апостолы еще шире смотрели на В.З., как на прообраз Нового, Христа. Достаточно в этом отношении обратить внимание на Ев. Матвея. Здесь не только такие события из жизни Еврейского народа, как избиение его пленившими, вызвавшее как бы плачь Рахили, является прообразом избиения Вифлеемских младенцев за Христа (Иер.31:15Мф.2:17–18), но и исход Евреев из Египта знаменовал возвращение оттуда Спасителя (Ос.11:1Мф.2:15) и даже название подвига назаретства прообразовало поселение Христа в г. Назарете (Суд. 13, 5Мф. 2:25).

А что сказать об Ап. Павле? Он прямо захватывает в прообраз всю жизнь В. Завета (Втор.30:12–14Рим.10:6–8). Даже природу и ее явления он вкладывает, как прообраз, в события Церкви Христовой: «во всю землю изыде вещание их и в концы вселенные глоголы их» (Пс.18:5Рим.10:17–18).

При таком воззрении на В. Завет, разве можно допустить, чтобы ветхозаветные жертвы, центром которых был пасхальный агнец, составлявшие душу религиозно церковной жизни Еврейского народа, могли остаться вне прямого отношения ко Христу, чтобы преобразовательное значение их было измышлено католиками и повторяемо протестантами? Вне всякого сомнения, все это имело ближайшее отношение к Голгофской жертве.

Что пасхальный агнец прообразовал собою Христа – Агнца, об этом говорит св. Ев. Иоанн (Ин.19:36 на Исх.12:46); а что жертвы вообще имели внутреннюю связь с Голгофскою жертвою, на это указывает пророчество Даниила о прекращении их именно со смертью Христа, о чем и Вы говорите в своем катехизисе (3 чл.). «Он принес в жертву Самого Себя, чтобы чрез принесение совершеннейшей и живой жертвы за весь мир, упразднить ветхозаветное жертвоприношение» (Св. Епифаний). Только в отношении значения пасхального агнца и прочих жертв ко Христу, полагаю, нужно иметь различие. То Искупление, о котором у нас идет речь, как принятие на Себя Христом вины пред Богом за человеческий род, независимо от реальных желаний последнего, исключительно по любви к падшим, в собственном смысле прообразовал Пасхальный Агнец... Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор.5:7), говорит св. ап. Павел. Христос «агнец наречеся». «Яко единолетний (пасхальный) агнец, благословенный нам венец, Христос, волею за всех заклан бысть» поет Церковь Воскресшему Христу.

Все искупительное значение здесь имела исключительно кровь Агнца. При заклании в Египте первого пасхального агнца не было выражено никаких покаянных чувств евреями, что и не требовалось волею Божию. Однако это была «Пасхальная жертва Господу, Который прошел мимо домов Израилевых в Египте» (Исх.12:27). Не тело закланного агнца спасало первенцев еврейских от Ангела губителя, но кровь его, которою помазывались косяки дверей еврейских жилищ. Жизнь еврейских первенцев покупалась Богом кровью агнца, отданием жизни по существу невинного агнца, ибо «в крови, по слову Бога, жизнь» (Быт. Лев.17:11) Но самая смерть невинного самого по себе агнца знаменовала присутствие на нем греха, ибо смерть как «оброцы греха», вообще могла возобладать только над тем существом, кто был во власти греха. Искупленные Кровью агнца первенцы Израильские уже были Божиими (Исх.13:1–10). Посему-то Св. Ап. Петр свидетельствует, что мы «избавлены драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца»... (1Пет.1:19). И другие Апостолы утверждают, что мы избавлены от грехов именно Кровью Христа (1Ин.1:7; 1Кор.6:20; Евр.9:14; Еф.1:7; Откр.1:5 и др.). Самый же вкушаемый Евреями агнец был предметом освящения их: «вот устав Пасхи; никакой инопленник не должен есть ее; а всякий раб, купленный за серебро, когда обрежешь его, может есть ее» (Исх.12:43–44). На прообразовательное значение агнца указал Иоанн Креститель, когда сказал о Христе: «Вот Агнец Божий, вземлющий грехи мира» (Ин.1:29:36). Выражается оно и в проскомидном действии над хлебом: «жрется Агнец Божий, вземляй грехи мира за мирской живот и спасение». В образе Агнца представляется Христос и в Апокалипсисе. А различие в искупительном подвиге значения Тела и Крови Христовых можно видеть в словах Спасителя при установлении Таинства Причащения. Подавая ученикам Тело Свое, Он сказал: «приимите, ядите, сие есть тело мое» (и только), а Кровь: «Пийти от нее вси, ибо сия есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:26–27).

Это читаем в каноне Андрея Критского: «Тело Твое и Кровь распинаемый о всех, положил еси, Слове: Тело Твое, да мя обновиши, Кровь, да омыеши мя».

Агнца Евреи вкушали уже после принятия его крови. Кровь агнца пролита без всяких ограничений, тогда как вкушение его было с ограничениями – требовалось обрезание и телесная чистота, отсутствие которой отдаляло вкушение агнца на другой месяц. Здесь прообраз того, что Христом совершено Искупление всего вообще человечества без исключения (и Иуда приобщился), но самое усвоение Искупления Кровью, прощение грехов и освящение Телом Христовым всего существа человека, духовный его рост от благодатного питания, зависит уже от вкушающего. Это значение Крови и Тела с прообразом В.З. агнца в отношении Искупления, мне кажется, находится в соответствии с отношением прародителей в райском состоянии к условиям для пребывания их вечной жизни с Богом – древу познания добра и зла и древу жизни. С момента получения от Бога заповеди о «Невкушении», чистота души, как единственное условие общения с Богом, связывалась с послушанием Богу, и только это послушание, т. е. чистота души, делала прародителей достойными вкушения от древа жизни, плоды которого имели силу бессмертия для тела. Нарушение же заповеди расторгло союз людей с Богом, внесло в них духовную смерть с разрушительным началом и в тело. Было бы несоответственным духовному состоянию дальше пользоваться грешникам плодами древа жизни, не утерявшими своей благодатной живительной силы (Быт.3:22); давая бессмертие человеку, это вкушение к тому же приносило бы ему неизмеримый во всех отношениях вред, подобно тому, как живительная солнечная теплота, проникая в место гниения, только усиливает последнее. Что за жизнь была бы в бессмертии, где деспотически водворилась гордыня, ежели нужно, порождающая все новые и новые виды своей моральной отвратительности, самой тонкой взаимной вражды, стремление к истреблению того, кто не может быть уничтоженным. Тогда благое сделалось бы для людей злом. А отнятие от грешников древа жизни, за смертью духовною, обратилось в относительное благо, сокращая чрез смерть силу греха. Между вышесказанным о райской жизни прародителей и отношением христиан к Телу и Крови Христовым, прообразом коих был В.З. агнец, можно видеть соотношение, притом вполне нормальное, ибо Христос Искупитель, Голгофская жертва есть восстановитель райской жизни. И для христиан Кровь Христова, как очищение грехов, источник праведности, есть единственное средство к воссоединению с Богом, Источником вечной жизни. Для вошедшего уже в общение с Богом чрез веру благопотребно освящающее питание всего существа для духовного его роста телом Христовым (1Кор.6:7–8). Но к нему нужно приступать не иначе, как очистивши душу покаянием от грехов, ослабляющих связь с Богом, иначе приобщение будет не к пользе духовной, а в осуждение, к болезни и преждевременной смерти (1Кор.11:26–30). Об этом мы читаем в молитве по св. Причащении: «Тело Твое Святое, Господи И. Христе, Боже наш, да будет ми в живот вечный, и Кровь Твоя честная во оставление грехов»; пред самым причащением: «Боготворящую Кровь ужаснися, человече, зря: огнь бо есть недостойные попаляяй. Божественное Тело и обожает, и питает... попали огнем невещественным грехи моя и насытитися еже в Тебе наслаждения, сподоби».

При таком представлении дела с точки зрения Св. Писания и Церковного учения Пасхальный агнец является слабым отблеском райского отношения прародителей к Источникам вечной жизни и прообразом ее Искупительного Агнца, Христа. Реальное же восстановление райской жизни будет, когда «испразднится последний враг, смерть», когда Искупитель предаст Царство Отцу. В Нем будут пребывать убелившие ризы свои в Крови Агнчей, т. е. очищенные от грехов, и будут питаться плодами древа жизни, листья которого «для исцеления народов» (Откр.22:2).

Что касается остальных видов жертвы всесожжения, о грехе, мирно благодарственных, то они не имели прообразовательного искупительного значения, как пасхальный агнец, но сами как бы от него получали свою очистительную силу, являясь прообразами усвоения Искупления Христова, ибо здесь уже от приносящих жертвы требовалось соответственное внутреннее настроение, как это необходимо при новозаветных таинствах, благодатных средствах к усвоению спасения от Искупителя. Это выяснил св. ап. Павел в 10 гл. Евр. Приносимые жертвы не очищали греховной совести у приносящего, но только напоминали ему, обновляли в совести сознание их. Если совесть приносящих не очищалась, а прощение грехов все же было, то спрашивается – какие же грехи прощались людям? Прощались грехи, как вина пред Богом, прощались не по силе покаяния грешника, ибо вина его пред Богом была безмерно больше покаяния, но по силе будущей Искупительной жертвы (Рим.3:23–26), прообразом Который был пасхальный агнец, в который и входили все остальные жертвы с сердечными движениями, вмененными им после Голгофской жертвы в усвоительное действие Искупления (Евр.10:1–20). Без надлежащего душевного настроения приносящего жертвы, при духовном содержании жизни вообще, когда жертвы делались одною формою, имели характер задабривания Бога, когда они, по своему существу, не могли входить в жертву Пасхального агнца, Господь отвергал их, гнушался ими.

Об этом и говорится в 49 пс. ср. 1, 11–20. Не могу понять, что есть в 9 гл. Евр. подтверждающего взгляд Вашего Высокопреосвященства на существо жертвы, как на символ «угощения»? Именно, эта глава утверждает вышеприведенное мною понимание жертвы.

3) «Неповинность» умиравшего для жертвы животного, как действительный прообраз безгрешной Голгофской жертвы, не выдуман католиками и протестантами, а изображенный в 53 гл. Ис. 1–8, именно, как таковой, изъяснен ап. Филиппом в беседе с кажеником (Деян.8:32–35), и Церковью живописуется над агнцем на проскомидии.

Наконец, 4) «Вы недоумеваете, пишете Вы мне; почему переход от порока к добродетели выражается в страданиях?»

Кажется, нигде я не высказал этого недоумения. Наоборот, я считаю это неизбежным, но только полагаю, что они излишни со стороны людей для искупительного акта, в котором все совершено Христом, излишни в смысле какого-либо удовлетворения Правде Божией, даже в Вашем переносном понимании, а необходимы для свободного усвоения ими Искупления.

Получил я Ваше и второе письмо от 17/30 Апреля, в котором Вы в дополнение к своему первому ответу на мое возражение говорите: «Ваше заявление о совершенной оригинальности моего толкования догматов в. условно. То, что Вы называете общепринятым толкованием, явилось после того радикального перелома в истории богословия, который внесли в нее большой и малый катехизисы 17 в, и чего раньше православное богословие не знало, а знали только западные еретики-латиняне, протестанты, с которых и списывали свои рассуждения Лаврентий Зизаний и Петр Могила.

Они тщательно выкидывали оттуда все, в чем обличал латинян П. Фотий, но сохранили почти все, что набухали туда латиняне от 9–17 в. Один студент мой И. Тарасий писал мне диссертацию: Московские и Киевские богословы 16–17 в., где сравнил учение последних православных богословов (Максима Грека, Зиновия Отенского и Иосифа Волок.), написанное до католического влияния, с первыми богословами (вышеназванными), писавшими под влиянием латинян. Получилось 2 совсем разных религии (? неразборчиво): у первых нет ни сатисфакции, ни заслуг И. Христа, а у вторых грубая дуэль между Лицами Св. Троицы (Простите, Ваше Высокопреосвященство, я не пойму, в чем же вина Петра Могилы и Лаврентия Зизания в отношении засоривания Правос. Догмат. Богословия, если они выбрасывали из Богословия то, в чем обличал латинян П. Фотий, оставляя, следовательно, то, с чем был согласен и П. Фотий? Может быть тут описка? Вероятно, сущность в том, что П. Могила внес в догм. богословие много латинского?).

Значит, до П. Могилы в Православном богословии и было воззрение, исключавшее из Искупления Христова смерть Его, как главнейший акт этого дела, и, становясь пред неоспоримым фактом ее, смотревшее на последнюю, как на событие без существенного искупительного ее значения? Но ведь П. Могила был ревностным противником католичества. Как же он мог отражать в своем богословствовании католические ереси, с которыми он боролся? Его катехизис, после рассмотрения на Киевском иерархическом Соборе, был отправлен на одобрение к Константинопольскому Патриарху, по поручению которого этот же катехизис был рассмотрен и одобрен на таком же Соборе в Яссах, и последним был послан к Восточным Патриархам, которые и благословили его к употреблению. Что же? И Восточные Патриархи были уже заражены латинскими и лютеранскими ересями?

Я охотно верю, что в богословских сочинениях наших богословов – Максима Грека, Зиновия Отенского и Иосифа Волокол. – нет терминов – «сатисфакция, заслуги», но можно ли утверждать, что они отрицали то, что Христос пришел на землю именно умереть за грехи людей, принести Себя в непорочную жертву за них Богу Духом Святым, и что в этой смерти Бог простил вину человечества, чрез то только туне и открылась возможность верующим во Христа найти путь к вечной жизни в Боге? Это значило бы, что они отрицали самую смерть Христа, воскресение, а, с тем вместе, все христианство. Если бы было это так, то, конечно, они не были святыми, как погрешавшие против основы христианства. Но они признаны Церковью святыми. Посему, можно утверждать, что у них не было радикально искажающих основу христианства богословских воззрений. Если у них нет терминов – сатисфакция, заслуги – терминов латинских, позднейшей богословской фабрикации, несколько огрубивших христианское воззрение на сущность Искупления, то, по существу, об Искуплении они должны были мыслить согласно со всею Христианскою Церковью вообще, следовательно, и с католическою, не придавая, конечно, последней в данном случае какого-либо решающего авторитета, но видя у нее истину настолько, насколько она согласуется в своем учении с неопровержимым свидетельством Слова Божия. Вот, почему, думаю, Восточные Патриархи, получив к рассмотрению Катехизис П. Могилы, в который были внесены термины – сатисфакция и заслуги – не усмотрели в них ничего еретического, а признали их понятиями, выражающими одну и ту же сущность искупительного дела, которая заключается в «λύτρον» – цена, выкуп, определяющем у Христа и св. ап. Павла значение смерти Христовой (Мф.20:28; Кол.1:4; Еф.1:4; 1Пет.1:17 и др.). Говорить же, что понятиями – сатисфакция и заслуги выражается «дуэль между Лицами Св. Троицы», по-моему, тенденциозно. Здесь, как мною разъяснено в первом письме, обнаружилась самая идеальная гармония абсолютных Божиих свойств – Правды и Любви; ведь нельзя же утверждать, что Божество страдало, ибо умер человек – Иисус, воспринятый в Ипостась Сына Божия.

Новейшие богословские течения, или сводящие все Искупительное дело к одной Божественной любви, растворяющей в себе до совершенной почти уничтожимости Правду, или исключающие из него центральный факт – смерть Христову, открывающие прямо почему-то дверь к Воскресшему Христу, умершему без принятия на Себя грехов человечества, Вы считаете выражающими Православное учение, а такие труды, как М. Макария и еп. Сильвестра, аттестуете, как не православные и схоластические.

Но согласитесь с тем, Владыко, что достоинство богословствующего ума, со стороны соответствия его православию, определяется не тем даже, опираются ли его суждения своими корнями в Слове Божием, ибо и на доброй земле вкореняются плевелы, а тем, рождаются ли они органически из него. С этой точки зрения все новейшие богословские суждения, к каковым, простите Владыко за откровенность, я отношу и Ваш взгляд на Искупление и первородный грех и др., как отрешенные от Слова Божия, нельзя назвать православными.

«Обращайтесь к Закону и Откровению: если они не говорят, как эти слова, то нет в них света» (Ис.8:20).

Нежелание давать в Искуплении места Правде Божьей, а стремление все включить в одну Любовь, не поведет ли к умалению в себе страха Божия, получающего от любви характер благоговения? А в этом умалении скрывается источник догматических заблуждений, ибо: «начало премудрости Страх Божий».

В подтверждение того, что раскрываемый мною взгляд на Искупление есть святоотеческий, позвольте представить дополнительно свидетельства Свв. Отцов I–IV вв.

Мужи Апостольские: св. Варнава: «будем верить, что Сын Божий не мог пострадать, как только за нас.., за наши грехи восхотел Он принести в жертву сосуд духа» (Epis. п. III).

Св. Климент Римский: «будем взирать на Господа Иисуса Христа, Которого Кровь дана за нас... будем взирать внимательно на Кровь Христа, и рассуждать, как многоценна Кровь Его пред Богом, когда, быв пролита для нашего спасения, всему миру приобрела благодать покаяния» (Epist. ad. Kapinth).

Игнатий Богоносец: «Христос умер за вас, чтобы, веруя в смерть Его, вы спаслись от смерти».

Св. Поликарп: «Он потерпел за грехи наши самую смерть... все претерпел за нас, чтобы нам жить в Нем».

Св. Ириней: «Христос искупил нас кровию Своею и предал душу Свою за наши души».

Св. Киприан: «Христос даровал нам эту благодать, сообщив нам дар милосердия, победив смерть крестом Своим, искупив верующего ценою Своей крови, примирив человека с Богом и Отцом, оживотворив небесным возрождением».

Евсевий Кессарийский, на вопрос, зачем Христос пострадал, отвечает: «чтобы пострадав за нас и быв за нас клятвою, очистить наши грехи и, чтобы совершить божественное жертвоприношение и за весь мир принесть великую жертву Сущему над всеми Богу».

Св. Григорий Богослов: «Христос именуется избавлением (Кор.1:30), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в Искупление, в очистительную жертву за вселенную».

Св. Вас. Великий: «Что может человек найти столько ценное, чтобы дать в искупление души своей. Но нашлось одно, равноценное всем людям вместе, что и дано в цену Искупления души нашей: эта святая и многоценная Кровь Господа Нашего Иисуса Христа, Которую Он пролил за всех нас».

Св. Кирилл Иерус.: «Не удивляйся тому, что мир весь искуплен, ибо Тот, кто умер за мир, не был простой человек, но Сын Божий, Единородный... Иисус. Сам Себя отдавший за искупление, неужели не может утолить гнев Божий за людей»?

Св. Аф. Великий: «Так как надлежало всем людям уплатить свой долг (а долг состоял в том, что все люди повинны были смертию, что, преимущественно, и было причиною пришествия Иисуса Христа на землю): посему, Он, доказал Свою Божественность делами Своими, принес, наконец, в жертву за всех людей, предав на смерть храм своего тела, дабы чрез то сделать всех неповинными и свободными от древнего преступления (свидетельство и переход на всех первородного греха – это моя заметка). Смерть была необходима; непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежащего на всех людях».

Все это только в некоторой части заимствовано из догматики Макария. Вообще же нужно сказать, что представить полноту свидетельств Слова Божия, Церкви и Св. Отец в подтверждение основного догмата христианства об Искуплении Христом всего мира Своею смертью, было бы равносильно исчерпать океан по капле; а отрицать и стараться заменить его каким либо другим пониманием Искупления, не находя для того никакого основания в указанных источниках, породило бы то, как если бы жаждущий сидел у бесчисленных колодцев с ключевою водою и, не замечая их, не пользовался бы и каплею воды.

Получил я Ваше письмо и от 30 Мая. Вы ожидали моего ответа на свое первое письмо по поводу моего первого возражения. Признаться, я уже его сравнительно давно написал, но колебался посылать ли? Не обижаетесь ли Вы моими письмами? Конечно, нужно много терпения читать длинные рукописи, особенно Вам, у которого время поглощается другими, тоже немаловажными делами. Но если Вам, со своим авторитетом, свойственно писать кратко, в догматической форме, то мне, наименьшему, чтобы выяснить свою точку зрения, приходится рассматривать ее всесторонне, с подробностью; а тут уже не избежать не только пространности, но и пленозма, А посему, прошу Вашего терпения для прочтения, ибо обсуждаемый вопрос не только важен с точки зрения богословской, но практически-жизненной, так как, Вы отлично знаете, догматы служат основою и нравственности. А Ваш катехизис уже имеет достаточное распространение.

Если что найдете несоответствующим по тону Вашему Высокопреосвященству, смиреннейше прошу Вас не поставить сего мне в вину, а себе в обиду.

Испрашивая свв. молитв, честь имею оставаться Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елевферий.

1925 г. 15–28 июня.

Письмо четвертое

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

Теперь разрешите мне поговорить с Вами о прародительской клятве.

Вопрос о прародительской клятве, думаю, не имеет той кардинальности и самостоятельности, с какими выступает в догматическом Богословии вопрос о прародительском грехе и переходе его в прародительский род. Он всецело примыкает к последнему и, так сказать, органически связан с ним.

В общепринятом Догматическом Богословии прародительская клятва поставляется между грехом и смертью и тем определяется ее отношение ко греху и смерти; она есть естественное следствие первородного греха, отразившееся в смерти. Поэтому решение вопроса о том, лежит ли клятва на человеческом роде или нет, зависит от взгляда на сущность первородного греха и отношение его к человечеству: признание первородного греха в акте райского непослушания прародителей и переход, или, лучше, участие в нем всего человечества ведет неизбежно к признанию такой же силы и за клятвою; для иного же взгляда на первый и отрицания существования его в человечестве, прародительской клятвы не существует. Посему, для Вашего Высокопреосвященства, раз Вы не признаете причастности человечества к первородному прародительскому греху, клятвы на людях нет. Отсюда, ссылка на св. Иоанна Златоустого, будто бы не признающего на человечестве клятвы Божий, по существу, имеет случайный характер, ибо этот св. Отец признает сущность первородного греха, как волевого акта и переход его на человечество – все в общепринятом церковном понимания (Толк. Рим.5:12 и проч.). Несомненно, в библейском повествовании о грехопадении прародителей нет упоминания о том, что Бог проклял их за грех; но столь же неоспоримо и то, что существование этой прародительской клятвы на всем человечестве в церковном вероучении, а, следовательно, и в святоотеческих мнениях утверждается до совершеннейшей ясности. Причем, виновниками введенной в человечество клятвы представляются то Адам, то Ева; соответственно сему избавителями от нее изображаются то Христос, то Божия Матерь все же чрез рождение Христа. Достаточно прочесть чинопоследование воскресных служб Октоиха, а также праздников Богородичных и Креста, чтобы видеть это. «Преблагословенна еси Богородице Дево, воплощимся бо из Тебе... клятва потребися» (Еван. утрен. стих. 1 гл.).

«Тем же клятвы Адамовы изменьшися, вопием: Всесильне Господи, слава Тебе (Ст. на ст. 3 гл.)

«Копием в ребро Твое, о Христе мой, прободен быв от ребра человеча созданную губительства всем человеком бывшую ходатаицу, клятвы свободил еси» (Кан. 3 гл. 5 п.).

«Разрешися клятва, печаль преста» (Кан. Гл. 5, песнь 1).

«Ты правду же и избавление нам родши Христа безсеменно, свободно содеяла еси от клятвы, Богородице естество праотца» (Кан. Гл. 5 гл. 5 п.).

«Адам от клятвы избавлен бысть, Человеколюбче» (Конд. 5 гл.).

«Христос Господь из Твоих ложесн прошед, в мя оболкийся, первыя клятвы Адама свободи» (6 гл. Богор. на стиховне).

«Евы древния освобождение родшая от клятвы, разрешаеши Адама, Дево чистая» (Кав. 7 п.).

«Яко Бога безсеменна заченши и от клятвы Ему избавльши, Дево Мати, Мариам, моли» (Кан. 7, гл. 3 п.).

«Единого благоутробного, превечного Слова, напоследок от Девы рожденна и разрешшаго древнюю клятву, пойте священницы...» (Гл. 7, п. 8-я).

«Радуйся, Его же клятва исчезнет» (Акаф. Богородице).

«Боготочною Кровию, якоже искупил ны еси древле от законные клятвы» (Акаф. 1, Хр. Кон. 5).

«Совет превечный открывая Тебе, Отроковице, Гавриил предста, Тебе лобзая и вещая:... Радуйся, разрешение клятвы» (Благовещ. ст. на Госп. воззвах).

Редкий канон Октоиха и Миней в богородичнах не содержит упоминания о прародительской клятве, от которой люди избавились Богоматерью.

В церковных песнопениях мы находим генетическую связь прародительской клятвы со вкушением от запрещенного древа:

«Крестом Твоим упразднил еси, юже от древа клятву» (Воскр. ст на Гос. воз. Гл. 2).

«Древом Спасе упразднил еси, юже от древа клятву» (Ст. на ст. той же гл.).

«Причастшися Ева саду, преслушанного брашна, клятву введе» (Кан. Воскр. 6 гл. 1 п.).

«На древе пригвожден быв, Спасе наш, волею, яже от древа клятвы Адама избавил еси» (Воскр. блаж. 8 гл.).

Отсюда устанавливается и переход в человечество с первородным грехом и прародительской Клятвы:

«Господи, возшед на крест, прадеднюю нашу клятву потребил еси» (Вос. ст. на ст. Гл. 4).

«Крестом Твоим, Христе, от древния клятвы свободил еси нас» (Вос. ст. на хвал. гл. 4).

«Неискусобрачная Невесто, Богородице, яже Евину печаль радосто творившая, воспеваем вернии и покланяемся Тебе, яко возвела если нас от древния клятвы» (Сед. по 2 каф. Гл. 5).

«Распинаемый Владыко, гвоздьми убо клятву, юже на нас, потребил еси» (Кан. Вос. 6 гл. 6 п.).

«Ева убо недугом преслушания клятву вселила есть: Ты же Дево, Богородице, прозябанием чревоношения, мирови благословение процвела еси» (Окт. Кан. Гл. 4, 9 п.).

Прародительская клятва на человечестве представляется актом Божия осуждения за участие его в райском грехе. Отсюда связь клятвы со смертью.

«Согреших нас смертною осудил если клятвою, Жизнодавче и Господи, Телом же Твоим, безгрешне Владыко пострадав, смертные оживил еси» (на Блажен. Воскр. Гл. 3).

«Плотию смерти вкусив, Господи, горесть смерти пресекл еси возстанием Твоим и человеки на ню укрепил еси, первыя клятвы одоление призывая: Защитниче жизни нашея, Господи, слава Тебе» (Сед. Вос. по 1 каф. Гл. 3).

«Ад плени Христос, яко един крепок и силен, и истлевшия вся совоздвиже, осуждения страх разрушив крестом» (Нед. Фом. Втор. утр. седален 1-й).

Если Бог не проклинал прародителей за грех, то откуда же вошло в церковные песнопения такое определенное, настойчивое утверждение существования этой клятвы. На чем оно основано? Единственно на Гал.3:13: «Христос ны искупил есть от клятвы законные, быв по нас клятва писано бо есть: проклят всяк, висяй на древе». В своем изъяснении Искупления Христом «нас от законные клятвы, быв по нас клятвою» Вы сводите все только к освобождению христиан, как искупленных (от чего?), от страха проклятия за несоблюдение ими обрядового закона Моисеева, за что налагалось проклятие.

Но во 1) Св. Ап. Павел пишет к христианам из язычников, которые никогда не держались закона Моисеева. А между тем Он говорит, что христиане вообще («ны»), следовательно, и Галаты, уже освобождены Христом «от клятвы законные». Какое же освобождение от того, под чем человек никогда не находился?

2) Ап. Павел слишком универсально-принципиален, чтобы сводить даже и в сем случае понимание закона к обрядности его, хотя и высказывает свой принципиальный взгляд на закон вообще и отношение к нему Христа и наоборот, вынужденный к тому навязыванием Галатийским христианам иудействующими обрезания и других обрядов закона.

Объем понятия «закон», по слову Божию, не вмещается в границы Пятикнижия. Сам Христос включает в него Псалмы (Ин.10:34; 15:25). Ап. Павел кроме последних – притчи и Пророческие книги (Рим.3:12–19; 1Кор.14:21 и 34). Ап. Иаков смотрит на закон, как вообще на волю, нареченную Богом (2:10–11). В последнем смысле понимает закон и ап. Павел, видя эту волю, вложенную Богом Творцом в совесть человека (Рим.14–16; 16–29). Сущность такого закона – послушание воле Божией, почему отступление от нее есть по существу беззаконие, своеволие. Изначальным внешним выражением таковой воли Божией была райская заповедь о неядении от запрещенного древа. Отсюда последняя по существу является корнем всего закона Божия вообще, и отступление от нее – корнем всякого греха. Что, действительно, ап. Павел мыслит волю Божию, выраженную еще в раю, как закон Божий, это видно из того, что волю Божию о повиновении жены мужу он называете законом (1Кор.14:34Быт.3:16). Посему-то в кондаке на Рождество Богородицы прародительский грех называется «виною прегрешений, от которой избавлен весь род человеческий рожденным Ею Спасителем». Именно, в таком всеобъемлющем взгляде, простирающемся до прародителей, так сказать, основоположников греховного бытия человеческого, заключавших в себе все человечество, ап. Павел представляет подзаконность последнего, а грехопадение их – единственною причиною законной клятвы, легшей не только на фактических виновников падения, но и перешедшей на все человечество, реальные грехи которого истекали из корня их.

«Радуйся Господень Кресте, имже разрешися от клятвы человечество» (Ст. на Гос. воз. 14 Сент.). Только здесь становится понятным смысл слов Апостола: «Христос искупил ны», т. е. всех христиан или все человечество долженствующее войти во Христа (Ин.12:32) «от законные клятвы», которая явилась следствием греха (Гал.4:4–5). Каким образом? «Быв по нас клятва», сделавшись за нас клятвою. Вы не решаетесь сказать, что Христом принято проклятие Божие? Это с точки зрения Вашей понятно, ибо Христос Сам лично безгрешен, а грехов человеческих, по Вашему, Он не принимал. Но цитируя слова Ап. Павла «сделался за нас клятвою: ибо сказано проклят всяк, висяй на древе», и ставя вопрос: неужели И. Христос мог быть проклятым, Вы в своем ответе ставитесь в затруднительное положение: Вы говорите сие слово нужно понимать не в прямом смысле... а в каком? не выясняете. Да и нельзя выяснить иначе, как это делает ап. Павел относя слова: «проклят всяк, висяй на древе» (Втор.21:23) ко Христу, Который, как Искупитель, приняв на Себя грехи всего человечества, тем самым сделался «за нас клятвою», выражением которой явилась смерть.

«Почему Господь потерпел не другую какую-либо смерть, а крестную»? спрашивает св. Афанасий Великий. «Если Он пришел для того, чтобы на Себе Самом понесть бывшую на нас клятву, то каким бы иным образом сделался бы Он клятвою, если бы не понес смерти, бывшей под клятвою? А такая смерть и есть крестная: ибо написано: проклят всякий, висяй на древе» отвечает он (О воплощ. 25).

«Разрешени быша земнороднии от клятвы, клятве Тебе. Владыко бывшу, и крестом благословение источившему» (Кан. Окт. 3 гл. 3 п.).

«Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию на Кресте пригвоздився и копием прободся, бессмертие источил еси человеком»...

Здесь уже общечеловеческая («ны») клятва называется законною, разрешение от которой Кровию Христа дало бессмертие, отнятое клятвою, как следствием греха.

«Клятва разрушися осуждения праведного» (стих на Гос. воз. 14 сен.).

«Законные клятвы избавихомся вси: Законодавец бо воздвижеся на крест, благословение приснотекущее и благодать, и милость, и тлению источив потребление» (Окт. Кан. 7 гл. 7 п.).

Если Бог не проклинал падших прародителей, то на чем же основывает Св. Ап. Павел свое утверждение существования на человечестве клятвы Божией, принятой в Себя Христом? Опираясь на Втор.21:23, он изначальным исходом для себя несомненно берет смерть как «оброцы греха», только особым видом которой является смерть крестная. «Проклят всяк, висяй на древе».

Что же такое сама по себе клятва или проклятие Божие? Не иное что, как Божие осуждение за грех на соответствующие силе греха бедствия. Следовательно, осуждение Божие или клятва является актом Божественного правосудия, посредствующим между грехом человека, как причиною ее, и бедствиями, как следствиями осуждения. «Клятва разрушися осуждена праведного».

В чем же и в каких словах выразилось Божие осуждение Прародителей?

Ни в чем ином как в райской заповеди: «в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь». Осуждение Божие на смерть, проклятие Божие implicite, но условно было в приведенных словах Творца – Промыслителя. А что это так, о том можно заключить из слов Господа к падшему Адаму: «за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от древа... проклята земля за тебя». Земля проклинается только за грех человека. Если невиновная тварь подверглась клятве только по причине греха человека, то ясно, что, по силе Божия Правосудия, большей клятве подлежал сам виновный. А каково по силе Божией проклятие человека за грех его, об этом свидетельствует смерть, как следствие проклятия, внесшая тлен со всеми ее невыразимыми следствиями во все земные существа. «Светлую воскресения проповедь от ангела уведевши Господни ученицы, и прадеднее осуждение отвергши, Апостолом хвалящеся, глаголаху: испровержеся смерть, воскресе Христос, даруяй мирови велию милость».

«Рождество Твое Богородице Дево, радость возвести всей вселенней, из Тебе бо возсия Христос Бог наш, и разрушив клятву, даде благословение, и упразднив смерть, дарова нам живот вечный».

«Разрешися клятвы древния осуждение Твоим ходатайством, Дево Пречистая: из Тебе бо Господь явлься, всем благословение, яко благий, источи» (Кан. Воскр. Гл. 5, 3 песнь).

Господь не произносил кляты на земных тварей, а между тем и они подверглись ей, ибо, будучи тесно связаны с человеком своим царем, подпали тому же осуждению, которое заключалось в райской заповеди о невкушении (Рим.9:19–24). В таком случае, почему же Бог проклинает змия, землю? Ведь и они такие же твари Божии, связанные с человеком. Эти проклятия Божии, мне думается, имеют свой смысл.

Змий в грехопадении прародителей является в особой роли, активным деятелем. Если взять во внимание качества первичного греха диавола и прародителей, то нельзя не видеть в них внутреннего сродства. Диавол, по словам Спасителя, «во Истине не устоял» (Ин.8:44), впал в гордость ума, ибо пребывание в Истине требует прежде всего познания Ея; а это уже акт разума. Созданный по Образу Божию, он уже не для уподобления Богу, а для равенства с Ним, избирает свой путь, путь лжи, ибо все что не от Истины – ложь (1Ин.2:21).

Поэтому-то и в искушении Евы он действует тем же, лично испытанным путем, воздействием горделивою ложью на ум человека, стараясь возбудить в нем надменность, которая очень часто, при кажущемся стремлении постичь волю Божию почти всегда избирает свои пути, подсказываемые гордым умом, и оканчивает богопротивным отступлением от Истины воли Божией. «Бог знает, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза Ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:5). Только знание, по искусителю, сделает человека Богом, но знание не смиренное, не подчиненное воле Божией, Божественному Откровению, но самостоятельное, независимое от Божественной Истины. Произошло обольщение ума. В этом искушении обольститель избирает активным деятелем не рядовое животное, а змия, который «бе мудрейший всех зверей, ихже сотвори Господь» (Быт.3:1).

Можно полагать, что в периоде безгрешности, при совершенстве природы, вся тварь была во всех смыслах в относительном совершенстве, сознавала свое отношение к человеку, как своему царю, и зависимое отношение последнего к Богу. Мудрейший же всех зверей, змий, конечно, понимал это лучше других тварей. Посему, он не мог не понимать, что внушаемая диаволом мысль выступить с клеветою на Бога и обольщением обожествления чрез вкушение, есть восстановление человека на Бога, Творца. Однако змий берется за обольщение и своими действиями так прикрывает искусителя диавола, что ни Адам, ни Ева не замечают последнего: «Змий прельстил меня».

В таком решительном выступлении змия нельзя не предположить того, что и сам змий действовал под аналогичным же обольщением ума со стороны главного обольстителя. Не даром бытописатель замечает о змие, что он «бе мудрейшей». Мудрость предполагает в меру себе и свободу выбор действий по мотивам. А мотивом ко греху, когда еще не было другого греха, кроме гордости диавола, решившего действовать одним и тем же путем, могло быть тоже обольщение чем либо высшим гордостью в меру, конечно, тварности. Если люди вкушением чрез познание добра и зла сделаются богами, то «мудрейший» всех зверей, указавший им к тому путь, конечно, должен занять их место среди тварей, должен сделаться владыкою всей земли. Внушение диаволом змию этой горделивой мысли весьма возможно. Тут будет полная гармония обольщения змия этим горделивым желанием с мечтою прародителей чрез вкушение сделаться богами.

Однако в самом покушении прародителей выступает и другой грех: восстание против своего владыки – человека. Вместо безусловного послушания, к чему творческою волею призвана вся тварь, змий является в роли учителя – обольстителя прародителей. То и другое в меру змиева сознания – грех, выделивший змия из всех тварей и, потому, требовавший особого Божьего наказания, соответственного качеству греха. Если все твари только за грех человека подверглись смерти и тлению, то змий, подчинившись общему закону смерти, подлежал и особому проклятие: возмечтавший о высокой власти над всеми тварями, в клятве низвергается с мнимой высоты ниже всякой твари: «проклят ты между всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будеши ходить на чреве твоем»; дерзко возжелавший вкушать от плодов бессмертия, древа жизни, по Божественному проклятию, получает в пищу себе во все дни жизни своей прах. Проклиная змия, Бог не говорит, что он проклинается за грех человека; значит, змий проклинается за свой грех.

О земле же Бог сказал: «проклята земля за тебя». Земля проклинается за грехи Адама, как происшедшего из нее, но проклинается новым проклятием. Почему? Потому что общее следствие проклятия – смерть не может быть действенным наказанием для земли; земля не умирает, не истлевает; наоборот, всякое тление в ней ее утучняет. Если все твари с проклятием приняли в себя закон смерти, внесли в себя подрыв всех своих сил, то и земля в наказание должна получить умаление своего девственного плодородия, как своей силы, но только это умаление она получила не как следствие смерти, а как прямой Божий закон, Божие проклятие.

Умаление сил земли связывается с грехом Адама, как делателем его.

Таковы мои личные соображения, почему в Библии нет проклятия Богом человека, а только прокляты «мудрейший» змий и земля.

Этим я заканчиваю свои принципиальные возражения против Ваших богословских воззрений касательно основных христианских догматов об Искуплении, первородном грехе и клятве.

Если Ваше Высокопреосвященство благоволите мне ответить что-либо на мои к Вам по этим вопросам письма, то я очень буду Вам благодарен и сочту приятным долгом дополнить свои возражения применительно к Вашему на них ответу.

Дополнительно в отношении обсужденных мною двух вопросов – об Искуплении и всеобщности первородного греха – позвольте Ваше Высокопреосвященство прибавить два косвенных рассуждения.

В первом своем к Вам письме я высказал соображение, что при Вашем воззрении на Искупление делается излишним воплощение Сына Божия; а здесь замечу, что Ваше понимание Искупления крайне затрудняет уяснение себе необходимости воплощения для того именно Сына Божия, Бога, и что исключительная важность сего только и выявляется при вере в то, что Искупление мира совершено именно смертью Христовою, явившеюся умилостивлением Богу, т. е. Правде Божией.

Здесь только понятным становится то воодушевление и твердость, с какими Свв. Отцы Первого Вселенского Собора боролись за единосущие Сына Божия с Богом Отцом против «и» подобосущников. В самом деле – что за нужда была явиться для спасения мира Сыну Божию, Единосущному Отцу? Если стать на Вашу точку зрения понимания или воплощения Сына Божия, высказанную в статье «Первый Вселенский Собор (№№ 9–10 Цер. Вед.), представляющую ее в том, что воплощением, вхождением в состав мира далось начало новому миропорядку, с которым, конечно тварный и падший мир немедленно вступил в борьбу, а потом выявилась и сострадательная любовь, то разве не мог того же сделать воплотившийся «ангел», конечно, безгрешный, тем более Сын Божий, подобосущный Богу Отцу, не созданный как все твари, а рожденный Отцом Своим хотением, Который, по воле Бога Отца, сотворил «и веки и всяческая», как о том учил Арий (Символ Ария – Догм. Бог еп. Сильвестра II т. 399 стр.). При понимании подобосущниками существа Сына Божия нисколько не умалилось бы искупительное значение воплощения Его и было бы вполне достаточным для того, чтобы своим безгрешным по природе вхождением в мир произвести в нем то действие, о котором Вы говорите. Воплотился бы Творец мира, а не одна из тварей в состав последнего.

При таком воззрении на цель воплощения, отсюда и Искупления, Свв. Отцам не трудно было бы воспринять и примириться с учением Ария. А они восстают против этого учения, как нечестивого. Потому ли одному, что учение Ария не согласовалось со Словом Божиим? Но этот аргумент может быть признан только формальным, если не иметь в виду того, что само Слово Божие согласуется с премирною Истиною в Божестве, выраженной в слове. А в этом вся сущность дела. Осмысливая эту Истину, нельзя уяснить себе – почему для спасения мира потребовалось воплощение даже не подобосущного Богу существа, неравного Ему, но Единосущного, и потому Истинного Бога, если не принять того христианского воззрения на Искупление, что Сын Божий пришел принять на Себя грехи всего мира, как вину его пред Богом (Рим.15:3Пс.68:10), а потом пострадать и воскреснуть. Здесь без воплощения именно Сына Божия, Истинного Бога, Искупление не состоялось бы, так как грех человека, как отвержение воли Божией, Беспредельного Существа, с этой именно стороны становился Сам беспредельным, и уничтожить его немагически, а при соблюдении полной гармонии Любви и Правды Божией, мог только Истинный Бог. Отвергая «и» подобосущников, Свв. Отцы Первого Вселенского Собора боролись, таким образом, за сущность христианства.

2) В одной из своих богословских статей Вы, Ваше Высокопреосвященство, прекрасно выяснили нравственное значение для христиан догмата Св. Троицы: «да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:20). Но о моральном ли только единстве верующих здесь молился Христос? Я думаю, что больше того: Спаситель молился о приведении всех верующих в Него к единству духовного их существа в образ единства существа в первообразе, Триедином Боге, ибо Христос в данных словах молитвы, указывая на взаимоотношения Себя и Отца, имеет в виду именно единство Их существа. Но возможно ли это? Возможно, иначе Он и не молился бы о том. Каким образом? В Боге моральное единство и Единосущие абсолютно совпадают. Здесь не может быть и речи о том, что из них обусловливает другое. Но в человеческом мире, вследствие его тварности и ограниченности, совсем иначе. Райский печальный опыт показал, что грех, отпадение от Бога разделил единство человеческого существа, как это мною выяснено во втором моем к Вам письме. Здесь, следовательно, моральное единство, исключительно зависевшее от пребывания в Боге, Источнике всякого единства, обусловливало собою единство существа людей.

Христианство есть восстановление падшего чело века во Христе силою Духа Святого. Здесь Дух Святой не создает вновь человека во Христе, а только пересоздает, исправляет его искривленность, при том так, чтобы, в меру ее тварности, сохранялась бы и свобода человека, чтобы, сознавая гибельность греха, человек сам, при содействии Духа Божия, утверждаясь во Христе, восстанавливался бы в Нем в своей первобытной праведности, и, попутно с этим, обогащался бы святостью. Здесь Дух Святой возводит человека обратным путем, т. е. путем моральным, путем любви, основывающейся на вере во Христа.

Следовательно, в христианстве единство человеческого существа обуславливается моральным единством, любовью, высшим выражением которой является дружба (Ин.16:13) (каждый в другом видит, сознает себя другого, следовательно, и во всем человечестве: в каждом все человечество, и каждый во всех), любовь, которая объединяет всех во Христе: «Я в них», и все в Нем объединяются, не морально только, а в существе, ибо Христос, в Котором все объединяются не моральная только сила, но и Единое Существо (геометрический круг, кажется, Св. Аввы Дорофея с радиусами, тем более сближающимися друг с другом, чем ближе они подходят к центру, в котором они уже совпадают). Моральное единство всех во Христе, следовательно, непременно ведет к единству всех в существе. Не будет последнего, не будет достигнуто и первое. Но если христианство есть восстановление падшего человечества, то, ясно единство всего человечества было в Адаме. Посему-то Христос, Восстановитель падшего человечества называется Св. Ап. Павлом вторым Адамом. В первом Адаме произошло разъединение всех, во Втором будет объединение всех. Свободным грехом в первом Адаме пало все человечество, свободным вхождением во Второго, Своею Смертью разрушившего грех, оно восстановляется. Ваше глубокое объяснение значения догмата Св. Троицы для морального единства всего человечества в дальнейшем рассуждении, основывающемся на том же догмате, таким образом, приводит к признанию всеобщности первородного греха.

Испрашивая Ваших свв. молитв, честь имею пребывать Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елеферий.

1925 г. 26 Сентября – 9 Октября. Ковно.

Письмо пятое

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

При Вашем письме ко мне от 2/15 Окт. с. г. я получил от Вас обратно свои возражения на Ваши догматические заблуждения с краткими Вашими заметками над текстом в разных местах.

В этих заметках я не нашел ничего ценного в смысле критических возражений и выяснения якобы правильности Ваших ошибочных положений. Вероятно, Вы отнеслись так к моим возражениям потому, что убеждены, что я не читал Вашей статьи об «Искуплении», в которой будто бы говорится о жертве Христовой, о смерти Спасителя, и утверждается значение этого в том именно смысле, в каком все это понимает Христианская Церковь и рекомендуете мне непременно прочесть ее, Владыко. Да разве бы я решился писать Вам и настойчиво возражать, не читая Вашей статьи? В первом своем к Вам письме я говорил, что я от Вас лично на Московском Соборе получил эту статью в печати, прочел ее не раз, сделал тогда же на ней заметки, отдал ее для прочтения, конечно, по просьбе, одному иеромонаху, а получить обратно ее не удалось. Я и тогда же очень удивился, как это Вы, при Вашей учености, церковности, могли дойти до таких богословских выводов, которых ни чем не подтверждали, да и нечем подтвердить. Сущность Вашего воззрения в статье на Искупление я хорошо помню; она та же, что и в Вашем катехизисе; да иначе и не может быть, ибо одною из существенных целей написания Вами катехизиса было высказать свой совершенно нецерковный взгляд на Искупление, а детали статьи, частью вошедшие в катехизис, о чем скажу ниже, не существенны для Вашего взгляда; они взяты из церковного учения, от которого Вы, конечно, не можете отрешиться, но которое ни в какой органической связи не стоит с Вашим взглядом.

Вы мне пишите: «Я опять, прочитал все Ваши возражения, заявляю, что ни одно из приведенных изречений Св. Писания и свв. Отцов не противоречит моему катехизису, ни статье «Догмат Искупления». Конечно, не противоречив, ибо и Ваша сострадательная любовь, как сущность Вашего взгляда на Искупление и все прочее, сюда относящееся, в некоторой доле соприкасается с Церковным учением о том, но по существу, и даже в главных деталях, оно идет мимо представленной мною обильной аргументации христианского учения, и потому является необоснованным ни со стороны Божественного Откровения, ни со стороны Свято-Отеческих творений.

Для лучшего выяснения расхождения Вашего понимания сущности Христова Искупления с выявлением этого основного христианского догмата в Божественном Откровении, следовательно, и в церковном вероучении, позвольте мне здесь сопоставить то и другое.

Божественное Учение представляет нам Искупление, как спасение Христом людей, воссоединение их с Богом во Христе силою Духа Святого. Этот единый акт состоит из двух актов – примирения Бога с людьми во Христе, которое и есть в собственном смысле Искупление, как уже совершенный факт, и примирение людей с Богом которое есть усвоение людьми Искупления (2Кор.5:15–21).

Так как Вы в своих заметках на моих «возражениях» высказали свой взгляд на усвоение Искупления, по существу совершенно совпадающий с Вашим пониманием Искупления, то вкратце позвольте мне коснуться и выяснения сущности усвоения Искупления, как оно выявляется Богооткровенным учением, тем более, что Вы, вероятно, смешивая Искупление с усвоением Его, назвали высказанный мною церковный взгляд на первое баптизмом.

Искупление состоит в свободном, по любви к грешниками, принятии на Себя Христом грехов их, как вины пред Богом, вытекающей из греховных актов свободной воли человеческой, отсюда и смерти, как «оброка греха» (Рим.6:23; Быт.2:17).

Грех, как беззаконие (1Ин.3:4), (ἁμαρτία2), возможен только в области религиозной, при взаимоотношении Бога, Творца, указующего твари условия для пребывания ее в Нем, как Источнике жизни и блаженства, выражающиеся в заповеди, и твари, нарушающей эту заповедь, избирающей, в лучшем смысле, для блаженства, стремление к которому вложено в ее природу, свой ложный путь.

Как результат взаимоотношений Бога и человека, грех, естественно, является актом двусторонним – виною пред Богом (τὸ παράπτωμα), воля Которого им нарушена, и личным волевым актом (ἁμαρτία вообще), вносящим в природу человека скверну, заканчивающимся смертью.

Как вина пред Богом, грех, по своем появлении, становится для человека фактом объективным, стоящим пред Творцом, а как акт свободной его воли, с греховною его скверною, отсюда со склонностью к греху – фактом субъективным, живущим в природе грешника. Как вина пред Богом, Существом беспредельным, грех по своей значимости – беспределен, ибо им отвергается вся воля Божия, Которая в едином абсолютном существе всегда пребывает единою, хотя в отношении людей она и выражается во многих заповедях, так что в каждой из них она выявляется всеисчерпывающею одною волею, отсюда получающею силу непреложности (Лк.16:17; Мф.5:18); почему нарушение одной заповеди есть нарушение всего закона, т. е. всей воли Божией (Иак.2:10–11); а акт личной воли, со всем исходящим от него в природу человека, поскольку он относится к последнему, как к ограниченному существу, конечно ограничен.

Однако эти две стороны греха как единого акта, находятся в тесном взаимоотношении, так что, с одной стороны, вина пред Богом стоит в совести человека, и греховный волевой акт со скверною его всегда отображается в вине пред Богом, а с другой – ни Бог, как всесвятой и всеправедный, пока стоит вина пред Ним, не может очистить скверну грешника и воспринять его в свое полное общение, ни человек, пока не уничтожается вина пред Богом, безмерно ее отображающая, не может очиститься от своих грехов и скверны.

«От древа познания добра и зла, не ешь от него» – это Божия заповедь.

«Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» – это пока еще скрытое осуждение, (χριµα), осуждение над будущим грешником, проклятие (χατάχριµα).

Адам согрешил и точное исполнение ранее высказанного Богом приговора, проклятия должно было исполниться непреложно (χατάρα), клятвенно верно должна была наступить смерть телесная и духовная – клятва (различие клятвы и проклятия Дан.9:11; ср. Лев.19:12; Втор.23:21; Зах.5:3–4), клятва телу: «ты прах и в прах возвратишься» (Быт.3:19), а душе бессмертной – жизнь во власти и державе смерти, обольстителя диавола, жизнь в аду, где прекращается всякое благодатное богообщение: «В смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет Тебя славить?» (Пс.6:6). «Я стал как человек без силы между мертвыми брошенный, как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь, и которые от руки Твоея отринуты... Разве над мертвыми ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут славить Тебя? Или во гробе будет возвещена милость Твоя на месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои и в земле забвения – правду Твою?» (Пс.87:5–13). Правда, Адам не тотчас по вкушении умирает, но не умирает потому, что грех его исходил не из существа его духа, а вошел в него со стороны, по искушению от диавола; поэтому, грех не извратил существа природы человека, он явился в ней только чужеродным началом, тираническою властью (Рим.7:8–23), однако, не изгладившею в ней богоподобного стремления, вследствие чего она осталась еще способною, при известных условиях, воспринимать известного рода Божию благодать; поэтому, фактическое выявление клятвы за грех – смерть, на некоторое время отдалялась, но именно только отдалялась, ибо она была неизбежна по непреложности Правды Божией. Уже при жизни прародителей мы видим обнаружение двусторонности их греха. Нет оснований отрицать раскаяния прародителей во грехе, ненависти к нему. А Авеля Сам Христос называет праведником (Мф.23:35). Если бы грех Адама ограничивался только личным греховным актом, внутреннею их скверною, склонностью ко греху, то подвергшись праведной клятве, т. е. смерти на земле, они, как праведники, искупившие и покаянною жизнью и смертью свою вину, должны были бы тотчас после своей смерти воскреснуть. Но они подвергаются совершенной клятве, т. е. тлению телесному и духовной смерти, сойдя в ад, в полную власть диавола, где уже прекращалось всякое благодатное воздействие со стороны Бога, и, обратно, человек совершенно обрывал связь с Источником благодатной жизни, Богом. «На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет сего, Владыко, даже до ада сшел еси ищай» (Вел. суб. ст.1, 25 ст.). Полный разрыв человека грешника с Богом, прекращение всякого благодатного общения первого с последним есть уже следствие первой стороны греха, беспредельной вины человека пред Богом.

«Единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть и так смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша» (Рим.5:12; ср. 1Кор.15:21–22). И не только все были объединены прародительским грехом, но и вообще лично «вси согрешиша и лишены славы Божией» (Рим.3:23), и потому все подлежали как телесному тлению, так и схождению в ад, беспредельной смерти. Ясно, чтобы возвратить людей к первобытному блаженству, «привести к Богу», (1Пет.3:18), нужно было устранить ту причину, которую создала из себя беспредельное средостение между Богом и человеком, уничтожить грехи. Если Бог Сам не разрушил этой преграды, допустив свое создание сходить в ад до полного разрыва с Ним, то, значит, говоря по человечески, нельзя было любви Божией Отчей уничтожить грехи; Правда Божия предусмотрела для сего жертву во Христе, Агнце непорочном предуведенном прежде сложения мира (1Пет.1:19–20). «Его же предположи (h6 προέθετο – назначил, определил) Бог очищение верою в крови Его» (Рим.3:25).

Сын Божий и явился на землю для того, чтобы взять на себя (h6 ἁμαρτία) грехи человечества с «оброком за них» – смертью, дабы чрез то была упразднена беспредельная вина (h6 παράπτωμα) людей пред Богом.

Вся его земная жизнь до смерти была одним искупительным актом, завершившимся смертью, в которую все предыдущее вошло, как подготовка к ней, без которой все прочее не имело искупительного значения, и только в ней одной оно получает свой смысл и свою искупительную цену. Земная жизнь Христа от яслей до креста была истощанием, принятием на Себя грехов человечества, каждой его личности в различных периодах Его жизни, начиная от младенчества (для того и Он сделался младенцем) и до полного человеческого развития (Мф.8:17). Будучи Сам лично непричастен греху (1Пет.2:22), праведником (1Пет.5:18) и потому неподлежащим закону смерти, которая есть «оброцы (только) греха» (Рим.6:23; ср. 5:12) но, принявши на Себя грехи человечества, Он, по силе закона о смерти, умер. Не внешне только Он коснулся грехов человеческих, как это Вы представляете в сострадании Его грехам, но Он усвоил Себе грехи чужие, сделал их как бы Своими: «не знавшаго греха Он сделал за нас жертвою за грех (по славянски и гречески сильнее – «грех»), чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом (2Кор.5:21).

«Он явился для того, чтобы взять грехи наши (ἁμαρτίας) и греха (ἁμαρτία) в Нем нет» (1Ин.3:5). «Он грехи наши Сам вознес с Телом Своим (ἐν σώματι) – в теле не ἐν σαρχί на древо, дабы мы, избавившись от грехов (ταῖς ἁμαρτίαις) жили для правды» (1Пет.2:24). Без усвоения Христом грехов Он не мог бы и умереть, ибо смерть царствует только над грехом (Рим.6:9–10).

Усвоение грехов Христом Вы называете богохульством? Где же богохульство? Разве я говорю, что Христос был лично грешным? Иное дело быть лично грешным и иное дело, будучи лично безгрешным, усвоить себе, понести на себе по любви к грешникам грехи их (Деян.3:18; 13:28–29 и друг.). Св. Иоанн Златоуст, изъясняя 2Кор.5:21, говорит: «Не ведавшего греха», Того, Который есть Самосущая Правда – (Бог Отец) «грех сотвори», т. е. допустил быть осужденным, как бы грешнику, и умереть, как бы проклятому, потому что «проклят висяй на древе»... Великое дело, когда и грешник умирает за кого-либо; но когда праведник страдает таким образом и умирает за грешников, и не просто умирает, но умирает как злодей и не только вменяется со злодеями, но еще своею смертью дарует и нам великие блага, которых мы и не ожидали (потому что говорится: «да мы будем правда Божия о Нем»), то какое слово, какой ум может достойно обнять и изобразить это? Праведника, говорит Бог, сделал грешником, чтобы и грешников сделать праведными. Но он и не то еще сказал, а гораздо более, именно указал, не состояние только, а самое качество. Он не сказал сделал грешником, но «грех сотвори», и не только не согрешившего, но и «не ведавшего греха» (τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν – первое и последнее слова поставлены в одном падеже, что указывает на замену одного другим), чтобы и мы были, не сказал праведными, но «правда» и «Правда Божия». И действительно, эта правда есть Божия, Когда мы оправдываемся не от дел, потому что иначе надлежало бы быть без всякого порока, – но благодатию, которая одна всякий грех уничтожает (Бес 11). Как видите, здесь сказано гораздо больше и сильнее, чем я говорю. «Не ведый греха и его ради быв, Господи, еже не был еси воображаешися прием чуждее, да спасеши мир и убиеши прельстившего мучителя» (Воскр. Кан. 7 гл. 4 п.).

Для утверждения того, что Христос будто умер добровольно, без принятия на Себя грехов, Вы хотите ослабить силу общего принципа св. Ап. Павла: «оброцы греха – смерть» тем, что будто это сказано только в отношении грешников после их согрешения. Но Вы совершенно упускаете из внимания Рим.5:12; 1Кор.15:21–22, исток которых Быт.2:17 – непреложная правосудная воля Божия. Здесь уместно сказать: Если мы не верны, Он пребывает верен, ибо отречься Себя не может (2Тим.2:13). А я ведь Вам приводил свидетельство о том Ап. Варнавы. Да, разве мог бы Христос сказать о Себе: «Боже мой, Боже мой. Зачем Ты меня оставил?» Разве было бы соответственно Правде Божией – Отцу оставить Сына, если бы на Нем не было грехов людских?

Ни Адам не умер в день грехопадения, ни потомки, в нем согрешившие, не умерли ни в день рождения на земле, ни тотчас после греха в личной жизни на земле. Надлежало корню всех грехов, гордыне, выявить всю свою силу в самом последнем виде и разнообразии преступлений, чтобы Новому Адаму воспринять грех во всей его зрелой целости, исходящей из первого Адама; надлежало в безумной реальности выявиться тому обольщению, которым пленен был первый человек: «будите, яко бози (римские императоры), с одной стороны, и тому гордынному потемнению, которое не позволило во Христе увидеть Богочеловека (Ин.9:40–41), с другой. Если бы Христос пришел спасать мир до выращения диаволом в человечестве этого максимума гордыни, до выявления всей ее полноты, то Ему надлежало бы страдать не однажды (h6 πολλάκις), чтобы истребить этот грех (Евр.9:26). Посему-то время пришествия в Мир Христа называется «полнотою времен» (Гал.4:4), «последком дней» (Евр.1:1). Отсюда, грехи всего человечества, воспринятые Христом, представляются Церковью в образе греха Адамова: «Иже в шестый день же и час на кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех». В данном случае Христос является воспринимающим на Себя «вкушение» Праотца. И если Христос есть духовно религиозное сосредоточение Вет. Завета, если последний – тень Н. Завета, Искупителя, то на Нем в полной силе и реальности должен был осуществиться праведный приговор Бога, клятва: «в он же день вкусиши от него, смертию умреши». Распятие Христа было последним хронологическим моментом, когда вкушение Адама дало последний сильный по злобе плод ослепленной гордыни – насмешки и издевательства над уже распятым невинно страдальцем. «Совершишася» – в устах Искупителя было мировым возгласом, свидетельствовавшим, что «вкушение» Адама все, до последней капли воспринято Им. «И приклонь главу, предаде дух» (Ин.19:30). «Един от воин копием ребра Ему прободе и абие изыде кровь и вода» (Ин.19:34).

Кровь Спасителя, как сущность жизни, излилась на землю, чтобы уничтожить стоившие жизни грешников совершенные ими на земли грехи ἁμαρτία и снять выросшие из них по суду правды Божией παράπτωματα и освятить оскверненную ими землю, а чрез то и всю происшедшую из земли тварь, подпавшую чрез грех человека, по воли «повинувшегося» тлению, а теперь в крови Христовой получающую начало нетления, ставши в непосредственную для того зависимость от «всыновления» искупленных Ею людей, в каковое звание они вступают только в Крови Христовой (Гал.4:4–6). «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха... Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Ин.1:7; 2:2). «Древле убо проклята бысть земля Авелевою очернившеся Кровию братоубийственною рукою; боготочною же Твоею кровию благословися и окроплена, и взывающи вопиет Отцев Боже благословен еси» (Воскр. Кан. 1 гл. 7 п.). «Прободенным Твоим ребром, каплями боготочные животворящие крове Христа смотрительно каплющия на землю, сущих от земли воссоздал еси» (Воскр. Кан. 3 гл. 7 п.). «Иже в ребра прободен быв и кропленми Крове Божественныя землю очистив кровьми идолобесия оскверненную» (Воскр. Кан. 7 гл. 7 п., также Окт. 8 гл. среда кан. 9 п.)3. Спасительная и животворящая Кровь Христа, как искупительная для земных существ, грешивших на земле, осталась на земле и не вошла во гроб с телом: «Тело Спасителя во гробе преображалось для новой, прославленной блистанием Божества, жизни в Царствии Небесном, куда Кровь уже не входит (1Кор.15:50; ср. Лк.24:39) «Восхотел еси нас ради воплощься, Многомилостиве, заклан быти, яко овча, грех ради человеческих» (Кан. ко св. Прич. 4 п.).

Однако, смертью Спасителя, как актом только земным, не завершилось Искупление. Если бы оно касалось дарования вечной жизни только живущим на земле то, пожалуй, оно было бы достаточным; но тогда момент смерти Спасителя был бы моментом Его Воскресения, ибо если бы первый был довлеющим искупительным актом, то Христос далее не мог бы оставаться во гробе. Но Он пришел спасти и умерших, даровать вечную жизнь и тем, которые, находясь в аду, тем самым обрекались на вечную смерть. Посему, Искупителю мира надлежало сойти и в «сень смертную» до последних адовых глубин, чтобы, воспринявши грехи и находящихся здесь, понести на Себе лежащую на них Божию клятву – приговор и чрез то явиться действительным Искупителем земного и преисподнего мира. Как воплощение Сына Божия было истощанием Его, так и сошествие Христа в ад, в сень смертную, как завершительный искупительный акт, должно было быть уже вершиною этого истощания. И как на земле Христос был не только Первосвященником, но и Пророком и Царем, так и в сошествии Своем в «дольнейшия страны земли» Ему надлежало явиться не только жертвою за воспринятые на Себя грехи, но и Проповедником о спасении в Нем и совершенным Властителем ада. Посему, Христос 1) сходит «в преисподняя места земли» (Еф.4:10) не в величии Божества, а как один из мертвых:

«Днесь ад стеня, вопиет: уне мне бяше, аще бых от Марии рождшагося не принял».

«Днесь ад стеня, вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго, яко единого от умерших» (Вел. Суб. на Гос. воззв.).

«Плоть бо Твоя истления не виде, Владыко, ниже душа Твоя во аде страннолепно оставлена бысть» (Кан. В. Суб. 5 п.). «Его» же поглоти желанием ад, отпусти трепетом» (3 Нед. В. Пост. Кан. 3 п.).

«Уязвися ад, в сердце прием уязвенного копием в ребра и воздыхает» (Вел. Суб. Кан. 7 п.).

«Адаму первому Вторый, иже в вышних живый, сниде до адовых сокровищ» (8 п.).

«Приобщается сущим во аде» (7 п.).

Диавол, некогда говоривший Ему в пустыне: «еда Ты Сын Божий...» и устами бесноватых признававший во Христе Сына Божия, видя Его умершим, не иначе, как по общему закону о смерти, притом умершим на кресте, след., как величайшего грешника («проклят всяк висяй на древе»), не предполагая, посему, в Нем безгрешного Иисуса, в Котором по силе величайшего, до последней степени истощания сокрылось Божество Сына Божия, обманувшись, бесстрашно принимает Его в самую адову глубину4.

Снишествием Христа в ад и приобщением Его «сущим» там закончилось «вечное Искупление» мира. Смерть Иисуса, как «оброцы» воспринятой Им на Себя греховной вины всего человечества пред Богом, была, с одной стороны, полноценным понесением во всем беспредельном объеме Божия приговора (Быт.2:17), с другой – уничтожением вины, как причины дальнейшего пребывания человечества в смерти, ибо умер не простой человек Иисус, но безгрешный лично, пребывающий неразлучно в Ипостаси Сына Божия. Воспринят в полноте Божий приговор, наказание за грех и, по суду Правды Божией, прощен и грех, разрушена преграда со стороны Бога к людям. В глубинах адовых Христос 2) исполняется блистанием Божества, 3) проповедует всем, находившимся там, о спасении. «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадав за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега» (1Пет.3:18–20). «Для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1Пет.4:6). «Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол.2:15).

«Сущим во аде сошед Христос благовести: дерзайте глаголя, ныне победих аз есмь воскресение, Аз вы возведу, разрушив смертные врата» (Окт. Вос. 3 гл. на Гос. Воз.).

4) уничтожил над ними власть диавола, ибо грех, как основание этой власти, истреблен, 5) попрал смерть, питавшуюся грехом, как пребывание в темнице и 6) возвестил вечную жизнь в Себе для всех, желавших получить ее чрез веру в Него.

«Егда снишел еси к смерти, Животе бессмертне, тогда ад умертвил еси блистанием Божества; егда же и умершия от преисподних воскресил еси, вся силы небесные взываху...». «Снишел еси в преисподняя земли и сокрушил еси вереи вечные, содержащия связанныя, Христе».

«Врата адова сокрушил еси, Господи, и Твоею смертию смертное царство разрушил еси; род же человеческий от истления свободил еси, живот и нетление даровав, и велию милость». Древа преслушания запрещение разрешил еси, Спасе на древе крестнем волею пригвоздися и во ад сошед. Сильне, смертные узы, яко Бог растерзал еси» (Воскр. из Гос. В. 4 гл.).

«Смерть приял еси плотию, нам бессмертие ходатайствуеши, Спасе, и во гроб вселился еси, да нас ада свободиши, воскресив с Собою» (Вос. на хв. 4 гл.).

«Честным Твоим Крестом, Христе, диавола посрамил еси и воскресением Твоим жало греховное притупил еси и спасл еси от врат смертных». «Господи, ад пленивый и смерть поправый, Спасе наш, просветивый мир Крестом Честным, помилуй ны» (Воскр. на Гос. воз. 5 гл. Этим переполнены все воскресные службы).

«Воскресение даяй роду человеческому, яко овча на заколение ведеся: устрашишася сего князи адстии и взяшася врата плачевная. Вниде бо Царь Славы Христос, глаголя сущим во узах: изыдите, и сущим во тьме: открыйтеся» (Вос. Гос. Воз. 5 гл.).

«Гробом содержимая избавил еси, Христе, да от адова поглощения избавиши человечество и воскрес, оживиши ны, яко Бог бессмертен» (Троп., пророч. Парем. Утр. Вел. Суб.).

«Плени ада, сошедый во ад, огорчи его, вкусивша плоти Его; ад огорчися, ибо поруган бысть, огорчися, ибо упразднися, огорчися, ибо умертвися, огорчися, ибо низложися, огорчися, ибо связася; прият тело и Бог приразися, прият землю и небо срете» (Злат. на Пасху).

Победитель ада, сокрушив «вереи вечные», Христос выводит оттуда уверовавшие в Него души, воскресает в Своей прославленной, не видевшей тления Плоти, воскрешает телеса «многих святых», явившихся многим во Иерусалиме по воскресении, со всеми ими восходит к Отцу и Собою «исполняет всяческая».

«Восшед на высоту, пленив плен и дал дары человекам» (Пс.67:19).

А «возшел», что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподняя места земли? «Нисшедый, Он же есть и восшедый превыше всех небес, дабы пополнить все» (Еф.4:8–10).

В воскресшем по плоти Христе, как Сыне Человеческом, уже живет начало и нашего телесного воскресения (Рим.8:10), ибо во Христе, Его теле мы все восприняты Им, не общим только естеством, но каждый отдельно: «Разве вы не знаете, что тела Ваши суть члены Христовы» (1Кор.6:15); «Мы члены Тела Его от плоти Его и от костей Его» (Еф.5:30); а посему, «Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе, Христос бо воста, начаток умерших бысть» (Слово Злат. на Пасху)5.

«Крест волею нас ради восприим, им же воскресив первозданного, спасе от смерти души наши» (Вос. Богор. 4 гл.) (параллель: Христос «в шестый день же и час на кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех», т. е. в Нем грехи всего человечества).

«Испровержеся смерть, воскресе, воскресе Христос, даруяй мирови велию милость (здесь последовательность искупительных актов). В воскресшем Христе всему воспринятому Им человечеству открылась новая жизнь, жизнь праведная, святая, а потому и вечно блаженная. «Прободенным Твоим ребром, Жизнодавче, токи оставления всем источил еси, жизни и спасения; плотию же смерть восприял еси, бессмертие нам даруя; вселився в гроб, нас свободил еси, совоскресив с Собою славно, яко Бог» (Вос. ст. на ст. 5 гл.). «Живоприемному Твоему гробу предстояще недостойнии, славословие приносим, неизреченному Твоему благоутробию Христе Боже наш: яко крест и смерть приял еси безгрешне, да мирови даруеши воскресение, яко человеколюбец» (Вос. ст. на Гос. воз. 1 гл.).

Когда свв. Апостолы говорят, а говорят они часто (Деян.2:24; 3:15; 4:10; 10:40; 13:31; 1Пет.1:21; Рим.9:11 и т. д.), что Бог воскресил Христа из мертвых, то этим они выражают ту мысль, что Бог Отец принял смерть Христову, как жертву искупительную, что в ней Бог Отец уничтожил, снял то, что могло удерживать Его в узах смерти, т. е. принятые Им на Себя людские грехи. Сняв грехи, разрушив вину, Бог Отец дал Ему возможность воскреснуть ибо если бы грехи лежали на Нем, то Он и не воскрес бы.

Уничтожение смерти, как «оброка греха», замена ее вечною жизнью во Христе, разрушение ада, как места жилища осужденных на смерть, и торжествует Церковь в праздник Пасхи, Христова Воскресения. Весь существенный смысл величественного тропаря Пасхи: «Христос Воскресе...» именно в этом и заключается: «смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Более живописно восполняется он другою пасхальною песнею: «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало, поем Виновного...». «Приидите вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению: се бо прииде крестом радость всему миру... поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерть разруши». «Днесь Владыка плени ада воздвигнувый юзники, иже имяше от века держимыя» (Пасх. Кан. 9 п.).

Таким образом, Искупление есть выкуп человечества из власти диавола смертью Христа, которая является, с одной стороны добровольною, поскольку она входит в состав всего добровольно воспринятого на Себя Им искупительного дела, а с другой – неизбежною, поскольку она служит завершительным актом восприятия на Себя Христом человеческих грехов. В смерти отдана за грехи жизнь Богочеловека. А так как сущность жизни в крови (Быт.9:4–6), то Апостолы говорят, что Христос спас нас от грехов Своею Кровью (1Пет.1:18–19; 1Ин.1:4; 2:2; Рим.3:25; Еф.1:7; Кол.1:20; Евр.9:12; Откр.1:5). «Во святых селениях, во дворех Твоих, Христе преставленные всели иже долг за них пролиявый Кровь Твою, Владыко, пречестнейшую» (Окт. Кан. суб. 5 гл. 1 п.). «Иже Кровию Твоею от ребр Твоих истекшею мир искупил еси, верою усопшия убо, Христе, избави честными Твоими страстями: Ты бо цену за всех Себе дал если» (Окт. кан. суб. 1 гл. 6 п.).

Поскольку Искупление есть дело Христа добровольное, смерть Его является жертвою за наши грехи, а поскольку только в ней истреблены Богом грехи, как вина пред Ним, и чрез то только в ней уничтожены смерть, как «оброцы греха», она называется умилостивительною жертвою Богу, Божию Правосудию, а в применении к людям «заслугою».

В первом моем к Вам письме мною было представлено много свидетельств этому из Слова Божия, из которых самым ярким, выражающим сущность Искупления, можно считать Рим.3:23–26 и из свв. Отцов, а здесь позвольте дополнительно процитировать несколько свидетельств из книг богослужебных и свв. Отец:

«Христос есть, вкусите и видите; Господь нас ради: по нам бо древле бывый, единою Себе принес, яко приношение Отцу Своему» (Кан. ко св. Прич. 9 п.).

«Избавителю сый Едине, цену Твою вдал еси спасительную Кровь и искупил еси плененные ны, Преблагий, и Твоему Родителю привел еси убив крестом Христе, мучителя» (Окт. Кан. 7 гл. 6 п.).

И. Злат. «Гораздо более заплатил за нас Христос, нежели сколько должны мы были; не в том, однако, смысле, что будто беспредельная цена заслуги Христовой была более беспредельной Правды Божьей; в беспредельном нельзя находить ни большего, ни меньшего, а в том, что Христос не только отклонил те бедствия, которые нанес Адам, но доставил еще нам гораздо более благодеяний т. е. благодать, жизнь и славу» (Рим. V гл. 10).

Гр. Богослов: «Христос именуется Избавлением, как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в Искупление в очистительную жертву за вселенную» (Твор. III т. 100).

Климент Римский: «Неуклонным взором будем смотреть на Кровь Его, будем размышлять, как драгоценна Кровь Его, пролитая для нашего спасения» (к Кориф. 9 гл.).

Василий Великий: «Что может человек найти ценное, чтобы дать в искупление души своей? Но нашлось одно, равноценное всем людям вместе, что и дано в цену Искупления души нашей: это святая и многоценная Кровь Господа нашего И. Христа, Которую Он пролил за всех нас».

Иоанн Дамаскин: «Он умирает, приемля за нас смерть и за нас приносит Себя в жертву Отцу. Мы согрешили пред Отцом, и Ему надлежало принять цену Искупления за нас, чтобы, таким образом, нас освободить от осуждения. Но отнюдь не мучителю рода человеческого принесена Кровь Господа» (Изл. Вер. 27 гл.).

Дмитрий Ростовский: «Потребно было, что Сам Сын Божий, сошел с неба, воплотился, пострадал, и Своею Кровию воздал за человеческий грех долг Правосудию Божию».

Но если, с одной стороны, земная жизнь Христа со снисхождением в ад была принятием Им на Себя грехов человечества с положенною за них Правдою Божию клятвою, вплоть до приобщения смерти в аду, то с другой стороны деятельная Его жизнь, являющаяся не только выполнением закона, вместо нарушения его человечеством, но и воплощением вечного Евангелия, представляет в искупительном деле святость для человечества, ибо вся указанная Его деятельность имела значение не для Него лично, а для Искупления мира. Безгрешный Христос обогащал универсальную Свою Личность бесконечным разнообразием добродетелей дел святости, чтобы быть для человечества вечным источником благодатной силы к ним и святости, в противовес разнообразию человеческих грехов и человеческой от них скверны.

Все же эта сторона искупительного дела не входит в Искупление в строгом смысле, как выкуп, принесенный Богу для возвращения людей к вечной жизни ценою крови, ценою жизни, смертью, как «оброком» воспринятых Им грехов, составляющих беспредельную вину пред Богом. Грехи восприняты, чтобы в смерти уничтожить их и примирить Бога с людьми во Христе, а обогащение Себя святостью, – чтобы быть неисчерпаемым Кладезем ее для человечества. В смерти истреблены грехи, а в святости Искупителя открылось воссозданное «по Богу в правде, преподобии и Истине» (Еф.4:22–24) все человечество.

Вы настойчиво утверждаете, что в Искуплении мира Христом Своею Кровью не проявлено ни любви, ни Правды Бога Отца к людям, а в понимание Искупления в средние века было привнесено рыцарское представление о восстановлении чести смывать свою обиду кровью оскорбителя, извратившее сущность христианского учения об Искуплении.

В первом моем письме мною приведено много свидетельств в доказательство проявления именно любви Божией к человечеству в смерти Христовой, и, конечно, нет нужды их повторять. Здесь я только приведу яркие свидетельства о том Самого Спасителя и Его Церкви.

«Как Моисей вознес змию в пустыни, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но «имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен чрез Него» (Ин.3:14–17).

Любовь Отца к Сыну в деле Искупления: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее» (Ин.10:17). Любовь Спасителя к людям: «Как возлюбил Меня Отец и Я возлюбил Вас... Нет большей любви как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13). «Бог Свою любовь доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим.5:8–9).

«Положил еси к нам твердую любовь, Господи, Единородного бо Сына за ны на смерть дал еси» (Воскр. кан. 3 гл.). Что же здесь есть похожего на рыцарскую кровавую месть? Есть ли здесь хотя малый намек на то? Взаимоотношения Отца, отдающего Сына на смерть за людей к Последнему, и Сына к Отцу, и Обоих к людям – одна беспредельная любовь и согласованная с нею правда. Все здесь зиждется на взаимной любви Триипостасного Бога. Как в творении мира мысль Отца исполнена Сыном и оживотворена Духом (Гр. Бог. так и в воссоздании его: хотение любвеобильного Отца спасти мир с любовью выполняет Сын, принося Себя по человечеству в непорочную жертву Богу Духом Святым (Евр.9:14)).

Однако спасение человечества или лучше всего мира не заканчивается Искуплением Христом человеческой вины перед Богом. Завершительною целью рассмотренной искупительной стороны было не прощение вины пред Богом, а приведение чрез то падшего мира в общение с Богом, воссоздание всего мира. На этом основании, на смерти Христовой, на крови Спасителя, примирившей Бога с миром, должно состояться примирение мира с Богом, которое и есть усвоение людьми Искупления Христова. «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений (h6 παράπτωμα) их и дал нам слово примирения. Итак, мы – посланники от имени Христова и как бы Сам Бог увещевает чрез нас, от имени Христова просим: примиритесь с Богом; ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (с греческого и слав. «грех», а не «за грех»), чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2Кор.5:19–21).

Это примирение с Богом, усвоение миром Искупления состоит в восприятии во Христе прощения вины пред Богом, в истреблении силою Духа Святого своих личных греховных актов, свидетельствуемых совестью в уничтожении в себе греховной скверны, страстей, наклонности ко греху и в замене всего этого святостью во Христе. Усвоение Искупления стоит в такой духовной органической связи с прощением Богом вины, в какой последняя находится с субъективною стороною греха, с человеческою его скверною: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:32). Таким образом, в смерти Христа весь мир уже связывается с Ним. Первым делом этого – познание миром Бога. «Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду им Богом, и они будут Моим народом. И не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого, будут знать Меня. Потому что я буду милостив к неправдам их, и грехов их, и беззаконий их не вспомяну более» (Евр.8:10–12). А соответственно с этим – нравственное возрождение мира: «Явися благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы отвергше нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам» (Тит.2:11–14). Даже больше того; св. Ап. Павел не обещает нам прощения грехов за нашу святую жизнь: но тем самым, что за нас умер Христос, что мы куплены ценою, побуждает к святой жизни: «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2Кор.5:15); «потому что вы куплены дорогою ценою» (1Кор.6:20; ср. Деян.10:2–6; Еф.1:4–12).

«С высоты снишел, еси, Благоутробне, погребение приял еси тридневное, да нас свободиши страстей, Животе и Воскресение наше». «Пречистому Образу Твоему поклоняемся Благий, просяще прощения прегрешений наших. Христе Боже: плотию бо благоволил еси взыти на крест да избавиши яже создал еси от работы вражия...» (роп. Нерук. Обр.).

Беспредельная любовь Божия, проявленная в прощении беспредельной вины, не может не влиять на свободные совести грешников в смысле обращения их к Богу: «Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если Один за всех умер, то все умерли» (2Кор.5:14). Усвоение Искупления, следовательно, возможно только в Распятом и Воскресшем Христе. Поэтому св. Ап. Павел, всегда полагавший в основу своей проповеди эти два догмата, говорит: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем, но каждый смотри, как строит, ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, Которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:10–16).

Усвоение Искупления совершается Духом Святым, Который скрепляет свободно отдающегося Ему человека с Источником Искупления, Христом, чрез покаяние и крещение: в первом – свободным сознанием разрывается связь с грехами; во втором, чрез веру во Христа, Искупителя, приемлется прощение грехов и сила для изгнания всякой скверны, т. е. следствий грехов из существа человека. «Что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои», сказал Анания Савлу (Деян.22:16). «Покайтеся и пусть крестится каждый из Вас во Имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получит дар Святого Духа» (Деян.2:38). «Спасайтесь от рода сего развращенного» (40 ст.).

Покаяние – это такой духовный процесс, которым, через ненависть ко грехам, изгоняется греховная скверна, уничтожается в христианине склонность ко грехам, – процесс, действующий в нем до тех пор, пока он, живя во Христе, силою Духа Святого не освободится совсем от следствий греха и не явится оправданным, т. е. восстановленным в первобытной праведности и, в миру ее, в святости. Здесь совершается в каждом христианине в соответствующей духовному росту мере два тех же акта, какие были и во Христе: умирание для греха в себе и в меру этого умирания воскресение во Христе. Усвоение Искупления здесь достигается постоянным подвигом борьбы с наклонностью ко грехам: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога, о горнем помышляйте, а не о земном, ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге... умертвите земные члены Ваши, блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение...» и т. д. (Кол. 3 гл.). Здесь место самого разнообразного аскетизма, требуемого применительно к каждой личности. Пока в христианине происходит покаянный процесс, борьба со страстями, греховными навыками, падениями и восстаниями, здесь совершается, так сказать, отрицательно-положительная сторона усвоения Искупления: с одной стороны, постепенно вытесняется грех до изгнания его из периферии всего существа, а с другой, заполняются освобожденные места души свободно и с любовью воспринятою святостью от Христа, происходит постепенное облачение в нового человека, восстановление его, т. е., в райской праведности.

Но как в прародителях до их грехопадения чрез свободное послушание воле Божией должна была начаться в собственном смысле святая, впредь беспредельная жизнь в Боге, так и в христианине, только с момента истребления в нем силою Духа Святого («прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны...») всякой греховности в естестве, начинается в полном смысле святость, как главнейшая цель жизни (1Сол.4:2–3; Еф.1:4), для которой уже нет пределов; бесконечность ее чрез жизнь в Боге: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48). Эта беспредельная святость для людей живет во Христе, в Котором для нас «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Она относится главным образом к будущей жизни, где Бог во Христе Иисусе явит преизобильное богатство благодати Своей и благости Своей» (Еф.2:6–8). Это есть высший дар Искупления Христова для людей, который мы имеем в Нем только чрез Его Искупление мира Кровью Его (Откр.12:11): только в этом Искуплении христиане получают сыновство Божие. «Бог избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, Которою Он облагодетельствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем Искупление Кровию Его, прощение грехов по богатству благодати Его» и т. д. (Еф.1:4–7).

Сущность усвоения Искупления представлена Христом в притче о званных на вечерю (Лк.14:16–24). Вечерю приготовлял хозяин. Званные не несли на ее устройство никаких трудов, никаких издержек». Однако на нее зовутся все люди и воспользовавшиеся приглашением вкусили ее. Соответственно с этим и Церковью величественно раскрывается эта высшая сущность усвоения Искупления на Божественной Литургии. После преложения свв. Даров, после принесения на Престоле Голгофской Искупительной Жертвы, Церковь говорит Богу Отцу: «Еще приносим Ти словесную сию службу о иже в вере почивших, праотцех, отцех, патриарсех, Пророцех, Апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшем», и что особенно величественно и благоговейно: «Изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней Славней Владычице нашей Богородице и Присно Деве Марии». Вся торжествующая Церковь растет в святости в Искупительной Жертве, в Искупителе. Этот рост, это святое вхождение будет вечно совершаться в Нем и после завершения на земле Искупительного Христова дела. Убеливших свои одежды «Кровию Агнца» именно «Агнец будет пасти и водить их на живые источники вод» (Откр.7:14–17). Поэтому-то Евангелие, сущность которого – Распятый и Воскресший Христос, – называется «вечным» (Откр.14:6). Там в невечернем дни Царствия Христова все будут «истее» приобщаться Спасителя, как Пасхи велией и священнейшей, будут пить «пиво новое», из источника нетления, одожденного из Гроба Христова (Пасх. Кан. св. Лк.22:16–18).

Во всем бесконечном процессе усвоения Искупления Христова христиане воспринимают во Христе Искупление не как общую благодатную силу, святость, которая, перерабатываясь человеческим существом, делается уже для него своею, лично ему принадлежащею, со всеми специфическими особенностями, на подобие общих света и теплоты, подаваемых солнцем для всех существ, однако, изменяемых в соответствующие организму элементы самим организмом, но каждый находит себя во Христе, как универсальном Искупителе, принявшем на Себя грехи каждой личности отдельной: «Я почитаю все за сор, чтобы прибрести Христа и найтись в Нем, не со своею праведностью, но с тою, которая чрез веру во Христе, с праведностью от Бога по вере». И не только «найтись в Нем», но и всегда быть «достигаемым» Христом (Фил.3:8–12).

Здесь происходит всегда встреча, или вернее единение двух энергий – свободного стремления со стороны человека быть во Христе, вбирать в себя святость от Него, с одной стороны, и бесконечной готовности со стороны Христа вливать в него эту святость, светящуюся в добрых делах. Здесь совершается постепенное совлечение «ветхого человека» и «облечение в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости и Истины» (Еф.4:20–24; 2:10).

Когда я в своих «возражениях» сказал Вам, что страдания человеческие «излишни со стороны людей для искупительного акта, в котором все совершено Христом (разумея здесь Искупление Им вины пред Богом, а отсюда и смерти), излишни в смысле какого-либо удовлетворения Правде Божией, даже в Вашем понимании, а необходимы для свободного усвоения ими Искупления», то Вы сказали: «это баптизм». Теперь судите сами – где же здесь баптизм? Это Ваше ошибочное определение произошло от того, что в Вашем понимании Искупления совершенно исключена первая сторона его, Искупление вины пред Богом, и все оно усматривается во второй, как это будет видно из нижеследующего, где Вашими же словами из Вашего катехизиса я представлю неправильную односторонность взгляда на Искупление.

Вы не признаете ни первородного греха, как вины пред Богом, ни существования греховного акта свободной воли прародителей; а если признаете, то где же они? Они стоят вне Искупления. Не признаете перехода их во все человечество, а всю сущность его видите только в «греховной порче человеческой природы», наклонности ее к злу, оканчивающейся смертью (Кат. 37 стр.). Посему и Искупление, по Вашему, «состоит в очищении от греховной склонности». А так как это очищение зависит от свободной воли человека, которая, как данная ему, не может быть насилуема Христом совершившим, однако, Искупление, являющееся уже фактом, то Вы и находите этот факт, в противоречие только что приведенному Вашему определению сущности Искупления, в Гефсиманском подвиге, сущность которого полагаете в сострадательной любви.

«Спаситель скорбел о человеческом ожесточении в продолжение всей жизни (Мф.17:17). В этот страшный день, когда совершилось ужасное злодеяние в жизни всего человечества, когда служители Единого Бога по злобе и зависти решили умертвить Сына Божия, своего Спасителя, Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в Свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого» (Кат.). Что в этом сострадании грехам человечества Вы полагаете сущность Искупления, это видно из дальнейшего Вашего рассуждения.

«Почему эти душевные муки Христа о человеческой греховности явились нашим Искуплением? Потому, что сострадательная любовь таинственно объединила Его дух с нашими душами, и мы черпаем для них от Духа Христова как бы источник святости и те побеждаем грехи» (45–46 стр.).

Так как смерть Христова, как указано мною, называется искупительною жертвою, принесенною Христом Божию правосудию, то и Вы, чтобы согласовать с этими понятиями свое представление о сущности Искупления, переносите их на Гефсиманскую сострадательную любовь и, в применении к ней, так их выясняете:

В. «В каком смысле страдания Христовы (не крестные, конечно, а Гефсиманские – мои заметки) именуются жертвою, и кому сия жертва была принесена? О. Господь Иисус Христос благоволил спасти людей, т. е. возвратить им возможность богообщения и духовного совершенства. Сами люди, зараженные грехом, не могли сего достигнуть, без участия Страждущего Христа, и потому Он и является жертвою за человеческие грехи.

В. Почему же Он именуется жертвою, принесенною Отцу Небесному или жертвою Божественного Правосудия? О. От Творца зависело так устроить природу человека, что, падши в грех, она сама не может восстать, а нуждается в помощи состраждущего ей Богочеловека. В. Почему же Творец не благоволил устроить так нашу природу, чтобы одного раскаяния было довольно для восстановления в нас прежней чистоты и святости?

О. Так требовалось Божественным Правосудием, отделившим покаяние и возрождение от падения подвигами страдания. Посему и Христова Искупительная страсть именуется жертвою, принесенною за нас Божественному Правосудию».

Судите сами, Ваше Высокопреосвященство, – что есть общего между выяснением сущности Искупления Божественным Откровением и Церковью, и Вашим представлением ее?

Ваше ошибочное понимание Искупления мною разобрано с достаточною ясностью в первом моем к Вам письме; посему, здесь я ограничусь только несколькими краткими замечаниями, касательно Вашего обвинения меня в том, что, будто не прочитав 45–50 стр. Вашего катехизиса, я делаю напрасный упрек Вам в том, что Вы своим взглядом уничтожаете Голгофу, крест Христов, как сущность Искупления, как жертву Божию Правосудию, и утверждаете, что Вы говорите в катехизисе и о жертве искупительной, и о том, что она принесена Правде Божией. Конечно, Вы говорите о том и другом, но в каком смысле. Когда Божественное Откровение называет смерть Христову умилостивительною жертвою Богу за грехи людей, и в Ней видит прощение Богом грехов, и чрез то искупление их от вечной смерти, а Вы все это переносите на Гефсиманскую страждущую любовь Господа, то, что общего между первым и вторым?

Правда, если смотреть на Ваше понимание Искупления не по существу, а с формальной точки зрения, то оно и представляется фактом завершенным, оконченным со стороны Искупителя, ибо Гефсиманская сострадательная любовь, как единократный подвиг, совершилась однажды и более в той сущности и внешних обстоятельствах не повторялась. Но Вы в своих заметках на мои «возражения» даете несколько другое определение сущности Искупления, которым завершенность акта его исключается: «Господи, да искупление и состоит в очищении от греховной склонности», говорите Вы.

Здесь уже сущность Искупления из объективной области переносится в область каждой личности, долженствующей препобедить в себе греховную склонность, а так как это относилось, конечно, к будущему, то ясно, что в Гефсиманском подвиге никакого Искупления совершено не было (Евр.9:18). Следовательно, если с точки зрения Божественного Откровения Искупление является фактом реальным, то с Вашей – призрачным. Объяснять все устроением Богом человеческой природы, когда есть данные Божественного Откровения к иному, правильному пониманию дела, значит, ничего не объяснять и ставить последнее в такое положение, к какому почти неизбежно и приводит всякое отступление от Истины. Посему, Вы и не представляете, да и не можете представить в обоснование своего взгляда ни одного свидетельства, ни из Слова Божия, ни из церковных творений, хотя и говорите, что свое объяснение предлагаете «словом самого писания и общепринятой церковной молитвы св. Симеона Нового Богослова». Несоответствие даже с принципиально-формальной стороны приведенных Вами ссылок в применении к Вашему воззрению мною указано Вашему вниманию в первом письме.

Вы говорите, что своим взглядом на Искупление Вы не изымаете из Искупления Голгофу, смерть Христову, т. е. не умаляете ее значения. Однако разграничивая, вопреки Богооткровенному и Церковному учению, нигде это не делающему («и страдавша и погребенна) самые телесные страдания и смерть, дабы придать им различные значения в искупительном деле, – Вы о первых пишете в катехизисе: В. Почему для принятия людей в свое общение недостаточно было сострадательной скорби Христовой, а потребны были и телесные Его страдания? О. Во-первых, для того, чтобы освятить нашу природу не только душевную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах, а во-вторых, чтобы людям очевиднее была Его любовь к ним, ибо душевные страдания понимают не все, наконец, в исполнение пророчеств и прообразований Ветхого Завета (48 стр.), а во-вторых: – «В. Какое спасительное значение имеет Господня смерть, которая продолжалась столь краткое время? О. Ответ на сие дает ап. Павел: «Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той преискренне приобщися тех же, да смертию упразднить имущего державу смерти, сиречь диавола: и избавить сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинны беша работе (Евр.2:14–15). «Безгрешный Господь Сам не подлежал закону смерти как не нуждался в крещении, но добровольно подвергся тому и другому, чтобы освятить Собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей и сделать самую смерть бесстрашною. О сем воспевается торжественная песнь Пасхи: Христос воскресе из мертвых...»

Несерьезность и неосновательность мотивов первых я уже указал Вашему Высокопреосвященству в первом письме. Здесь же я отмечу, что если в Богооткровенном и Церковном учении телесные страдания, составляя единое целое со смертью Христовою, входят в последнюю, как существенный искупительный элемент, то в Вашем понимании, не будучи в органической связи с Гефсиманским искупительным подвигом, они, естественно, и не имеют такой цены и являются только случайными придатками к последнему, поскольку нужно Вам считаться с действительным фактом их.

Что же касается значения смерти Христовой, конторою, по Вашему, только освящена смерть человека вообще, и чрез то, будто бы, она делается не страшною для Него, то такое понимание ни мало не вытекает из представленных Вами слов св. Ап. Павла и пасхального тропаря, и не касается глубины их содержания. Ведь ап. Павел говорит не об освящении смерти вообще смертью Христовою и не об уничтожении страха пред нею, а «об упразднении имущего державу смерти, сиречь диавола», т. е. об упразднении вечной смерти, каковою является состояние грешной души после телесной смерти, вследствие нисхождения ее в ад, во власть державы этой смерти диавола, где она, пребывая, не уничтожилась бы, конечно, в своем бытии, но, находясь в полном разрыве с Богом, Источником жизни, подверглась бы вечной духовной смерти, если бы Христос не умер, не сошел в ад, не разрушил «державу смерти»; только эта победа над «державою смерти», уничтожение ее власти над находившимися там душами, открыла им свободный вход в Воскресшем Христе в вечную жизнь в Боге. О сем-то и воспевается в пасхальном тропаре: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ...». «Не ктому держава смертная возможет держати человеки; Христос бо сниде, сокрушая и разоряя силы ея; связуем бывает ад, пророцы согласно радуются, предста глаголюще, Спас сущим во аде: изыдите вернии в воскресение» (Конд. Вос. 7 гл.). «Пригвоздил еси на кресте Щедре, грехи наши, Христе, и Твоею смертию смерть умертвил еси, воздвигнувый умершия из мертвых: тем же покланяемся Твоему Святому Воскресению» (Блаж. Восх. 7 гл.) и другие многочисленные песнопения воскресных служб. Этот же смысл имеют и приводимые Вами слова из слова на Пасху Св. И. Златоустого: «никто же да боится смерти: свободи бо (а не освяти) нас Спасова смерть». Если смерть Христова имела значение только, как средство освящения (?) смерти и уничтожения чрез то страха ее у людей, то в какую же догматическую связь Вы поставите снишествие Христа в ад?

И первее всего, если даже допустить противоестественную мысль что Христос, будучи, по Истине, лично безгрешным и не приняв, согласно Вашего утверждения, на Себя грехов человеческих6, умер вопреки Божию закону о смерти, как «оброка греха», что и Вы признаете, то, как Он мог сойти в ад, место обитания одних грешников? Мог ли ад пред умершим праведником открыть свои двери? Ведь и ад подчинен Правде Божией: там сень совершенной смерти, там место одним грешникам и, конечно не место там Праведнику. Вы возражаете: а как же Христос сошел на землю к грешникам?

«В нем была жизнь и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит и тьма Его не объяла... Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:4–9).

Если Христос до воплощения был Светом в Мире и Жизнью для мира, уже грешного, то для Него естественным было воспринять человеческую жизнь, конечно, в безгрешном ее виде. Самосущей жизни прилична жизнь и по человечеству, среди живых существ, хотя грешных, но все же еще не мертвых, просвещаемых Светом Его. Но низойти праведнику без принятия на Себя грехов чужих в царство «державы смерти» – это невозможно. Здесь не может быть выходом та мысль, что Христос сошел в ад «в блистании Божества», так, что одно прикосновение Его к вратам ада уже разрушило «державу смерти», и Он в величии Божества сошел «в преисподняя земли».

Тогда нужно признать, что Бог одною силою Своею, внешним насилием над диаволом восторжествовал над ним и спас одним этим действием содержимых в аду узников. Тогда властитель смерти мог бы сказать Правосудному Богу: «Ты победил меня внешним действием Своей силы, насилием отняв тех, которые свободно отдались мне; Христос еще не принес Тебе выкупа за содержимых мною по грехам их, ибо не понес на Себе наказания их, не приобщившись, как один из мертвых, сущим в аду. Где же правда?»

Да и зачем в таком случае было бы Христу воплотиться, страдать и умирать?, ведь Бог мог бы и без всего этого силою Своего Божества разрушить ад и вывести оттуда содержимых им; а возвращаясь к истокам человеческой жизни, с правом можно было сказать, что Бог мог бы силою Своею и не допустить прародителей до грехопадения.

Впрочем, эта мысль недостойна ни Божия величия, ни существа Божественного Домостроительства, не нарушающего в Искупительном акте свободы существ, отвергается св. ап. Павлом, который в приводимых Вами словах благовествует, что Христос затем приобщился плоти и крови, «да смертию упразднит имущего державу смерти», и церковным пасхальным песнопением – «смертию смерть поправ», найдясь уже «во аде с душею, яко Бог».

Наконец, если при Вашем воззрении на смысл смерти Христовой, исчерпывающейся только земным значением, допустить невозможное, – сошествие Христа – Праведника в ад, то позвольте спросить: для чего же он сходил в ад? Проповедовать умершим о том, что Им смерть освящена и что она уже не страшна для живущих на земле? Что за благовестие было бы о том для содержимых в аду, если смысл его касался только еще живых? Они ведь дожидали разрушения «державы смерти», уничтожения смерти, а в проповеди Христа они не нашли бы того, и смерть осталась бы нетронутою.

Но вы скажете: «читайте в катехизисе, там совсем говорится о другом значении схождения Спасителя во ад». Правда, Вы в нем говорите на вопрос: «Для чего Иисус Христос нисходил во ад? О. Для того чтобы и там проповедовать победу над смертью и избавить души, которые приняли Его благовестие с верою» и приводите в подтверждение 1Пет.3:18–19 (5 член кат.). Но ведь это буквально взято из катех. м. Филарета. У последнего это благовестие Христово в аду находится в органической связи с содержанием 4 члена Кат., где излагается учение об Искуплении, как избавлении человечества Христом от греха, проклятия и смерти.

А для Вашего взгляда, заменившего собою весь 4-й член кат. Филарета, на Искупление, не допускающего принятия на Себя Христом грехов человечества и выясняющего указанный Вами смысл смерти Христовой. Христово благовестие в аду является совершенно чуждым. Здесь едва ли можно сказать то, что Вы пишете мне: «Невозможно же в кратком учебнике записать все возражения возможные и действительно бывшие и опровергать: тем менее удобно писать мне возражения против многих мыслей, которые я сам разделяю и доказываю».

Нигде нельзя найти и намека на то, чтобы смысл смерти Христовой был в освящении ею нашей смерти. Христос и не мог ее освящать, ибо она «оброцы греха», посему, как таковой, по существу, ее и нельзя не бояться Она может быть не страшною, если она уничтожена. А без упразднения ее смертью Спасителя нет нам пользы и в Воскресении Христовом, ибо «держава смерти» владеет мертвыми, они не воскресли. Без разрушения смерти смертью и Христос не воскрес (1Кор.15:13), ибо и Он сошел в ад, как один из мертвых.

Но Христос не освятил смерть, но разрушил ее, и чрез то сделал ее для верующих ничтожною, ибо Он «сущим во гробех живот даровав».

Однако разрушить смерть и воскреснуть, воскресив с Собою род человеческий (Кол.3:1), Христос мог только умерши за грехи людские, которые составляли силу державы смерти. А так как Вы не признаете принятия Христом на Себя грехов мира и переносите сущность Искупления на Гефсиманский подвиг сострадательной любви, не давая должного значения Богооткровенному и церковному свидетельствам о смысле смерти Христовой, как победы над смертью, то в прямых выводах из сего Вы делаете невозможною и смерть Христову, являющуюся вообще по суду Правды Божией «оброком» только греха, а, следовательно, невозможным и Воскресение, на котором и зиждется христианство. После сего, можно ли Вам говорить о спасительности страданий и смерти Христовых, чем вы начинаете 5 чл. Сим. Веры в катехизисе, желая связать с Воскресением (как это у М. Филарета), когда самое спасение, по благовестию ангела, состоит в Искуплении от грехов (Мф.1:21)? Так как благодать Духа Святого, Коим зиждется Церковь и спасение каждой личности (Еф.2:21–22; 1Кор.12:3–11), дарованы Богом только ради смерти Христовой, которая есть исток славы Его (Ин.7:39), то Вам для последовательности едва ли возможно говорить о дарах Духа Святого, о прощении грехов, о чем Вы ведете речь в отделе о таинствах. Впрочем, Вы и сами о том несколько говорите: «В. Итак, как же именуется сила Христовой Любви, помогающая нам бороться со грехом? О. Благодатию Божию». Значит, благодать – не сила Духа Святого, но страдательная любовь Христа к грешникам, которая в своем действии независима от креста Христова, а, следовательно, и от Духа Святого, подаваемая нам по силе Последнего. А раз крест, как искупительная сущность, а с ним связанная благодать Духа Святого изъяты, то все христианство может быть сведено только к учению Христову и его действию на души людей, к чему может подать повод следующий вопрос и ответ Вашего катехизиса: «Почему для христианина столь потребно веровать в равночестность Сына Божия Творцу вселенной? О. Потому что Сын Божий принес нам учение, требующее борьбы против греховной природы нашей и мира (Ин.15:19), а потому нам и открыто, «яко болий есть иже в вас, нежели в мире» (1Ин.4:4; стр. 35), как будто этого учения не мог сказать, как Божественное Откровение, какой-либо пророк, или воплотившийся Ангел (об этом я подробнее писал Вам по вопросу «о клятве»).

Когда я в своих «возражениях» напоминал Вашему Высокопреосвященству о том, что Вы в проповеди своей 1888 г. благовествовали об Искуплении Христом человечества от греха, проклятия и смерти, а в статье 1889 г. уже говорили, что удовлетворение Правды Божией, т. е., о спасения мира Кровью Христовою, смертью Спасителя есть искажение христианского догмата об Искуплении, чрез привнесение в христианское учение рыцарского обычая смывать обиду кровью противника, и недоумевал о скорой перемене Ваших взглядов, замене указанного учения об Искуплении нас смертью Сына Божия сострадательною Гефсиманскою любовью, то Вы мне ответили: «моя статья 1889 г. не изменила, а дополняла написанное в 1888 г., когда мне было 25 лет и я, почитав кутейницкое богословие, был в отношении учебников верующей бабой из братьев Карамазовых. Впрочем, под все эти строки я и теперь мог бы подписаться, но в них изложено не существо догмата, а его объяснение с юридической точки зрения, которую я в целости признал в статье 1917 года, где пишу, что догмат Искупления оправдывается не только с существенной, т. е. моральной точки зрения, но и с точки зрения права...». Из представленного мною христианского понимания догмата Искупления, всецело, конечно, утверждающегося на Божественном Откровении и Церковном выявлении его, и Вашим пониманием, сводящим все к сострадательной любви, придающей догмату один моральный, т. е. субъективный характер, можно всякому видеть, что Ваше совершенно новое понимание догмата не только не выявляется в какой-либо, даже в малой степени, объяснением, восполнением христианского, но искажением его. После сего мне странным представляется, когда Вы пишете, что «Вы опять прочли мои возражения» и заявляете, что «ни одно из приведенных мною изречений св. Писания и свв. Отцов не противоречит Вашему катехизису, ни ст. «Догмат Искупления», и, что я со своими «возражениями» против Ваших положений «гоняюсь за мухой с обухом». Но я и не искал противоречий, но видя искусственное применение христианских догматических терминов об Искуплении к Гефсиманской сострадательной любви, доказывал, что все Ваши попытки этого применения идут мимо общеутвержденного христианского понимания догмата Искупления, стоят без всякой опоры и потому являются ошибочными; отсюда, мои «возражения» являются не погонею за мухой с обухом, а утверждением, что никакая муха не может разбить обуха, никакой ум человеческий не может поколебать догмата об Искуплении Христом мира смертью, Кровью Своею (2Кор.10:4–5).

Вся вставка в 4-й член катехизиса о сострадательной любви, как сущности Христова Искупления, разрушает все Христианство и потому должна быть изъята из него.

Об усвоении Искупления

В соответствии с ошибочным пониманием догмата Искупления, Вы едва ли правильно мыслите и об усвоении Искупления, которое представляете, как «соединение своей воли со Христовою».

По смыслу самого понятия «Искупления», оно означает принятие в себя того, что является содержанием Искупления плодов его. Если Искупление, по-Вашему, состоит «в очищении от греховной склонности», то, что же собственно принимает отсюда воля грешника для соединения со Христовой, если самое очищение от греховной склонности есть акт человеческой личности, а не факт совершенный Христом, акт не завершенный, а целожизненного процесса? Какое различие между «очищением от греховной склонности», как Искупления, от, конечно, постепенного соединения воли человеческой с волею Христовой? Разве процесс очищения от греховной склонности не есть в тоже время постепенное, в соответствии с достижением первого, скрепление своей воли с волею Христовою? эти два духовных процесса совпадают. А так как они совершаются в личности человека без указания отношения к делу Искупления, то ни первое не есть Искупление, ни второе не есть его усвоение.

Если же иметь в виду Ваше определение Искупления, как сострадательную любовь, в своем законченном виде проявившуюся в Гефсиманском подвиге, в котором объединенные с нею души черпают для себя как бы источник святости для побеждения грехов (усвоение), то и здесь нет ничего специфически принадлежащего Новому Завету, утвержденному только Кровью Христовой (Евр.9:15–20), ибо Бог всегда сострадал, т. е. скорбел о людских грехах и всегда призывал людей к исполнению закона, соединения своей воли с Волею Божию, не оставляя их без своей помощи в этом деле.

Помимо этого, Ваше «усвоение» касается одной только воли. А разве человек есть только одно волевое существо? Ваше «усвоение», наконец, ограничено, не может быть вечным, как и понимаемое Вами «Искупление», если воля делается послушною Христу, как воля святых, то, разумеется, усвоение как известный процесс, заканчивается, завершается; а между тем, как мною указано выше, Искупление Христово вечно (Евр.9:12), вечно о нем благовестие, вечным должно быть и усвоение его. Во всей широте и глубине все это живописуется в Евхаристии, бескровной Голгофской Жертве, которая есть «Искупление», а принятие Ее – вечное усвоение. Подробное раскрытие сущности Евхаристии, как Искупления и усвоения его, как Вы изволите знать, представлено в молитвах ко св. Причащению и после оного Бескровная жертва есть Евхаристия – служба благодарения Богу; здесь Церковь не умоляет Господа о том, что может быть и не быть, а в благодарном молитвенном чувстве воспринимает то, что Ей даровано Христом, как совершенная святыня, которая есть и будет во веки.

Если Ваше Искупление – призрачное, то таковое же усвоение его.

Испрашивая Ваших свв. молитв, честь имею пребывать Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елеферий.

1925 г. 18–31 Декабря.

Письмо шестое

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

Позвольте еще раз, вероятно последний, если и не получу от Вас каких либо возражений по содержанию сего, остановиться на Вашем мнении об Искуплении, имея в виду Вашу специальную статью о нем.

Три раза прочел я ее со вниманием. Не нашел я в ней никакого основания для истолкования этого догмата в смысле «сострадательной любви», проявленной Христом в Гефсиманском подвиге. Скажу откровенно – я и не надеялся найти его в Вашей статье, ибо капитальнейшая Ваша ошибка самоочевидна. Мною, кажется в предыдущих к Вам письмах всесторонне доказана и выяснена ошибка не только по вопросу об Искуплении, но и по другим связанным с ним – о первородном грехе, клятве. Но читая Вашу статью, я хотел узнать в ней детальные основания Вашего воззрения и усмотреть путь, которым Вы пришли к своему заблуждению.

Во втором издании своей статьи «Догмат Искупления», видимо, Вы распространили свой взгляд на Искупление с Гефсиманского подвига на крест Христов; но это нисколько не приближает Вашего воззрения на крест к христианскому пониманию значения его в деле нашего Искупления, ибо, оставаясь верным своему принципу, Вы можете говорить не о смерти Христа, а только о предшествующих ей сознательных страданиях Его входящих, как некая часть в Гефсиманский подвиг. Но расширение искупительного подвига лишает Вашу искупительную Теорию цельности, отымает у нее некоторую стройность и не исключает потребности в дальнейшем ее рассмотрении. В самом деле, почему не распространить искупительную сострадательную любовь и на Крещение Господне; ведь крещение Иоанново было символом покаяния, сердечного сокрушения во грехах. Если Христос в своем крещении от Иоанна исполнял «всякую правду», т. е. волю Божию, то несомненно, Он принимал его, как знак сокрушения о грехах человеческих. Тогда мы теряем всякую возможность знать какой же акт в искупительном деле является кульминационным его актом, в котором именно совершилось Искупление? Но Вы ясно говорите, что оно совершилось в Гефсиманскую ночь (31 стр.). Тогда Ваша прибавка: «вторично эта подавляющая скорбь объяла Его Пречистую душу на кресте, когда уже весь жестокий народ не только не смягчился Его страшными телесными мучениями (душевных, они конечно, и понять не могли), но злобно издевался над Страдальцем» (30), как искусственная, отпадает.

Одним из недостатков богословов последнего времени, занимавшихся «переработкою» основного догмата Христианской веры, догмата об Искуплении кроме м. Сергия, говорившего в своей диссертации собственно об усвоении искупительного дела, о христианской святости, мне думается, не совсем точное представление о сущности христианства; по крайней мере я не вижу этого в Вашей статье, кажется являющейся завершением этой переработки, все сведшей к нравственному монизму, как бы через чур угождая капризному человеческому разуму, приспособляя к нему то, что превышает его естественное разумение, имея природу свою в «небесном».

Вы говорите, что «цель христианства есть святость» (Стр. 13); в другом месте: «спасение есть наше сознательное усовершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение» (16 стр.). Значит, святость, которая не мыслима без богообщения, ибо Един свят – Господь, является самодовлеющею целью христианства.

С этой точки зрения на сущность христианства вполне понятно Ваше ошибочное толкование «δικαιοσύνη», весьма часто употреблявшееся в Слове Божием, как праведность, т. е. беспорочность, бесстрашие, которое Вы делаете однозначущим с «αγιωσύνη», святостью. Беспорочность, бесстрашие, т. е. праведность, безгрешность, говоря о них откровенно, суть добродетели отрицательные, свидетельствующие об отсутствии в человеке отрицательных, греховных качеств, и ничего пока не говорящие о положительных, о дальнейшем духовном росте праведности. Посему-то, закон, по существу своему, указывающий, чего человек не должен делать, нужен только для грешника, конечно, в падшем состоянии человека, пока он не достигнет праведности и не ступит уже на путь святости (1Тим.1:2–10; 2Тим.3:16–17). Aγιωσύνη и δικαιοσύνη – понятия различных по корню слов. Первое можно отнести к Богу, а второе нет. Посему, отождествлять эти два понятия нельзя. Этого отождествления, насколько я проследил, нет в Слове Божием. Скорее δικαιοσύνη можно синоминировать ευλάβεια благочестие (2Пет.2:15; Тит.2:12), но благочестие все же не святость (1Тим.4:8–10).

В Слове Божием нет данных видеть в святости самодовлеющую цель христианства. Христос говорит, что Он пришел дать верующим в Него «жизнь вечную» (Ин.3:13–16). Указанием именно на эту цель написания своего Евангелия о пришествии Спасителя заканчивает его Иоанн Богослов. А св. Ап. Павел уже определяет взаимоотношение святости и вечной жизни: святость есть плод христианской жизни, а последняя цель святости есть вечная жизнь, которая, конечно, в Боге, Источнике жизни, при том блаженной.

Вечная жизнь здесь представляется, как дар Божий за святость, в противоположность смерти, как возмездия за грех (Рим.6:22–23; 1Тим.6:18–19, 12; 2:15; Тит.1:1–2; 2:11–14; Евр.12:14). Следовательно, святость, богообщение есть условие для вечной жизни. Это различие святости и вечной жизни необходимо иметь в виду для более точного определения сущности христианства, Христова дела.

Ведь для вечной жизни и был создан первый человек, праведный, как Божие создание (Тит.1:2). А райская блаженная вечная жизнь была обусловлена святостью, т. е. богообщением, в свою очередь обуславливавшемся согласованием своей воли с волею Божией и исполнением последней (не ешь и не касайся). Воля Божия нарушена, Бог отвергнут человеком (2Цар.12:8–10), потеряна праведность, прервано общение с Богом, и человек лишился вечной жизни.

Если Христос пришел даровать людям вечную жизнь, то ясно, чти христианство, по существу, есть восстановление человечества в первобытной праведности, в чистоте всего его существа, которая есть непременное условие для богообщения, есть и исходное условие святости для вечной жизни в Боге чрез Христа, Источника нашей праведности и святости (Рим.5:12; 1Кор.2:30). Здесь уже неизбежно становишься пред райским грехом, порвавшим общение с Богом, отнявшим вечную жизнь, ввергшим грешников в вечную смерть, перешедшею со всею греховною скверною «во вся человека, ибо в нем (Адаме или по-Вашему перевести – потому что) все согрешили» (Рим.5:12). Только при таком взгляде и возможно правильное понимание сущности христианства. В соответствие этой точке зрения на сущность христианства, в Новом Завете употребляется δικαιοσύνη, которая выражает благодатную жизнь для получения оправдания, совершенной чистоты не только от грехов но и от греховности, склонности ко греху, утверждения в безгрешности, неподступности греха (2Кор.3:9 сопоставление осуждения с оправданием). Это состояние человека есть акт усвоения Искупления Христова, и, как таковой, он обоюдосторонен, синергия Божественно-человеческая. С одной стороны, человек, живя верою во Христе, созерцая в Нем свою святость (Флп.3:8), путем борьбы со грехом, свободно открывает для нее все свободные от него клети своего существа. С другой – живущая во Христе Божественная благодать, бодрствуя над всеми моментами его духовного возрождения, первее всего являет себя, как сила, помогающая человеку в укреплении его свободного решения борьбы с грехом, содействующая ему в той борьбе с ним и совершенном изгнании его, оздоровлении человека, выравнения его от духовной искривленности, в тоже время созидающая в нем, в меру очищения от греховности, святое настроение, отображающееся в плодах святости (Флп.2:13; Ин.15:1–6). Пока в человеке живет в какой-либо мере греховность, он борется с нею, сознавая в себе закон обновленного духа (Рим.5:1). Посему, процесс постепенного освобождения себя от греховности есть утверждение себя в христианской законности, которая и называется δικαιοσύνη (Ин.2:7 – правда, честность, справедливость, законность), и достижение безгрешности определяется тем же словом – δικαιοσύνη, а личность, достигшая ее – праведною (δικαιοσς умеющий отличать правду от неправды, наблюдающий справедливость)7. Но δικαιοσύνη достигается не самим только человеком, и праведником он становится не сам по себе, не своею только силою, но при содействии благодати, открывшейся во Христе чрез смерть Его за нас. Посему, оправдывающая Божия благодать и процесс оправдания определяются тою же δικαιοσύνη; оправдание, получаемое от Бога – δικαιώματα (праведность, оправданность, чистота) оправданные же благодарю – δικαιωθέν τες τῇ ἐκείνου χάριτι (Тит.3:7).

Все приведенные термины – одного корня, указывают на очищение того, что явилось результатом отступления от закона, греха и греховности путем вытеснения его законом духа, при содействии Божией благодати, подаваемой в меру (δικη) разрыва связи с грехом. Здесь на первом плане и главным образом идет борьба закона с беззаконием и потому δικη, как основное понятие для всех происшедших от него терминов, в деле оправдания человека одинаково применяется в отношении к Богу и человеку. Посему, δικαιοσύνη ни в коем случае не должно быть синоминировано с αγιωσύνη, выражающей уже плод праведности. Достижение δικαιώματα есть целожизненный подвиг. Посему, Церковь никого из живущих, по-видимому, полных праведности и святости, не считает святым, ибо здесь, на земле, праведность и святость относительны. И если св. Ап. Павел неоднократно в своих посланиях называет христиан святыми, то этим он указывает, что христиане, живя верою во Христе, стоят уже на пути не только праведности, но и святости, ибо по содержанию самих посланий видно, что адресаты далеко не святы. Отсюда, δικαιοσύνη в своем употреблении у ап. Павла всегда имеет только нравственный смысл, как это отметил профес. Ключевский, хотя и одного корня с δικη. Отсюда же, полагаю, прав был и профес. Муратов, когда утверждал, что «понятие спасения (достижения вечной жизни) гораздо сложнее, чем понятие о личной (субъективной) святости и богообщении, ибо сюда же надо присоединить понятие оправдания, т. е. состояние оправданности (14 стр.), но ошибался он, если под состоянием оправданности разумел, как и вообще догматисты-моралисты, подменяющие крест, смерть Христову, как сущность Искупления, чем либо другим – воплощением ли, сострадательною ли любовью – снятие с человека «положенного Адаму карательного приговора». Вступление в силу Божественного осуждения (смертию умрешь) есть второй момент, последовавший за первым, грехом (вкушение), как его следствие по непреложной Божественной воле, выраженной в содержании райской заповеди. В искупительном акте примирения Бога с людьми на первом месте стоит не принятие на Себя Христом карательного гнева Божия, а взятие грехов, которые и вызвали гнев Божий. Равным образом, в Искупительном акте того же примирения первенствует не освобождение людей от карательного приговора, а очищение от грехов и греховности, восстановление человека в первобытной праведности, при которой нет места Божественной каре ни в какой степени.

Но Вы определенно не желаете видеть в Рим.5:12 глубочайшей мысли ап. Павла о переходе прародительского греха, как греховного акта, на весь согрешивший в Адаме человеческий род, признавая сущность этого греха в человечестве в одной скверне, т. е. в последствии греха без действия его. Впрочем, хотя Вы и говорите о переходе скверны на человечество, но в действительности не признаете этого факта, ибо утверждаете, что Сам Бог, предвидя грехопадение каждого человека по подобию Адама, при самом рождении его облекает в греховную скверну, в склонную ко греху плоть. Так что преемственной греховной связи каждого человека с праотцем Адамом на самом деле нет, а каждый человек, по Божиему устроению, чрез заранее уготованную Им греховную плоть, ставится в неизбежные условия греха, сам по себе согрешает, не находясь ни в каком соотношений с Адамом. Адам является только первым грешником по времени, и только. В нем нельзя даже видеть заразительного для потомков примера, ибо «если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы». Таково Божие устроение. Такова Божия воля.

Не изменяет существа дела сделанная в «дополнительном примечании» уступка в том смысле, что Господь, зная наперед, что каждый человек возымеет Адамово своеволие, попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу, болезненную, обладающую греховными склонностями, ибо и здесь Бог является виновником греховности, так как Он попускает каждому унаследовать такой греховный порядок, который является следствием того греха, в котором он не принимал никакого участия, является, следовательно, безвинно виноватым.

На разборе этого Вашего мнения я уже имел случай останавливаться подробно в своем к Вам письме о первородном грехе, рассматривая Ваши основания, высказанные Вами в объяснительной записке к катехизису. Теперь я остановлюсь на детальных Ваших соображениях, представленных в статье об Искуплении.

Отрицание перехода первородного греха на человечество – явление в христианской Истории не новое. Но Вы своим толкованием Рим.5:12 стараетесь отвергнуть, подорвать то главнейшее основание, на которое опирается изначальное христианское учение о том.

Вы утверждаете, 1) что основанием существующего церковного учения о переходе первородного греха – неправильный перевод русский ἐφ᾿ᾧ словом «в Нем (Адаме)», написанным курсивом или лучше, это не перевод, а домысел, выдумка переводчика, под влиянием католических и протестантских воззрений, и, что правильнее, нужно переводить ἐφ᾿ᾧ «потому что». Но, во-первых, в русском переводе курсивом написано не «в нем», а «потому что», т. е. если говорить о домысле, несоответствующем смыслу текста, то Ваш именно перевод (потому что) является домыслом, а общепринятый «в нем» правильный. Но я не вижу в курсивном «потому что» какого либо неправильного вымысла, а смотрю на него, как на пояснение смысла последней половины стиха; во вторых – в славянском тексте, который есть, как известно, перевод греков – Кирилла и Мефодия, ἐφ᾿ᾧ переведено «в нем же». Что же? И греки не понимали смысла ἐφ᾿ᾧ? И еще ранее, отцы Карфагенского Собора, на основании именно такого понимания Рим.5:12, подтвердив древнюю практику крещения младенцев, тоже неправильно понимали ἐφ᾿ᾧ?

Обращаясь к греческому подлиннику, мы в нем находим подтверждение церковного учения о переходе первородного греха на человечество.

Акт вхождения в мир вообще (κόσμος) греха (αμαρτία), как причины существующей в мире смерти, тления выражен глаголом εἰσῆλθεν; грех вошел в мир вообще, независимо от участия мира в причине смертности; а относительно вторжения смерти «во вся человеки» сказано, что она не «вошла», а «διῆλθεν», перешла в них. От кого же перешла? От «единого человека», т. е. Адама. С переходом в человечество смерти, несомненно, связывается и переход ее причины, греха. Посему, если даже допустить перевод, ἐφ᾿ᾧ словом «потому что», то и в таком случае, здесь должен быть удержан общепринятый смысл: от одного человека смерть перешла во всех, потому что все (т. е. с Адамом) согрешили. «Διῆλθεν» в тексте совершенно ниспровергает Ваше толкование, ибо как возможно говорить о переходе смерти к другим, когда каждый, независимо от другого, самостоятельно грешит и умирает. Вот почему совершенно правильно ἐφ᾿ᾧ переведено в славянском тексте «в нем же», в русском «в нем», а курсивом в последнем вставлено «потому что». И курсивные вставки в русском тексте не домыслы протестантствующих переводчиков, а уместные, но не смешивающиеся с текстом, пояснения смысла последнего, ибо вообще речь апостола Павла здесь отличается необыкновенною силою чувства и потому редкой сжатостью.

Если, таким образом, в первой половине сего стиха ап. Павел указывает на грех, как на причину тления в мире вообще, то во второй – разъясняет, почему эта причина, грех Адама, «единого человека», явилась действующею причиною в людях, свободно сознательных существах, подвергающихся тлению, хотя и не согрешивших по подобию преступления (ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως) Адама (ст. 14); (потому что), в нем все согрешили.

Только здесь понимается величайшая идея восстановления в Новом Адаме всего человечества, падшего в первом. Обособленностью греха каждой личности, отрицающею духовное единство человечества в Адаме, разрушается искупительное единство во Христе, уничтожается в Нем, как человеке, универсальность, если не создавать ее в Нем особым путем ех obrupto, вне связи с Адамом, который, по Апостолу есть «образ (τύπος) будущего». Это-то отрицание единства и отвергает ап. Павел всею силою говорящего в Нем Духа Святого. В разных вариациях утверждает он эту истину. Ее же он со всею ясностью благовествует в 1Кор.15:20–22: «Христос воста от мертвых, начаток умерших бысть. Понеже бо человеком смерть бысть человеком и воскресение мертвых». Но чтобы не додумал кто, как и Ваше Высокопреосвященство, что здесь идет речь об обособленной индивидуальности греха в человечестве, ап. далее говорит: «якоже бо во Адаме (ἐν τῷ Ἀδὰμ) вси умирают, такожде и Христе (ἐν τῷ Χριστῷ) вси оживут».

Желая развалить реальную идею Премудрого Божия Домостроительства, Вы хотите подпереть свое неправильное понимание смысла Рим.5:12, тем утверждением, что будто переводчики текста на русский язык все изречения διὰ Рим.5:12–21 и других мест Нового Завета перевели творительным падежом вместо «чрез» неправильно, и чрез то извратили смысл их. «Апостол Павел, пишете Вы, различает событие падения Адама, как способ, как путь, чрез который грех и гнев Божии явились в мире, от тех его последствий, для коих грех Адама явился причиною, и весьма последовательно в первом случай пользуется предлогом διὰ (чрез), а там, где Адамов грех является причиною порчи человеческого естества и смертности, он пользуется идеей творительного падежа, как ablаtivus саusае: падежа творительного в греч. яз. нет, но он заменяется дательным. Русский же перевод все изречения с διὰ передает в творительном падеже совершенно неправильно. Он гласит: «посему, как одним человеком грех вошел в мир» и проч., а по греч.: «как чрез одного человека грех вошел в мир» (διὰ ἑνὸς).

Адам является не активным виновником введения греха во весь мир, а как бы дверью, открывающею греху дорогу» (52–53 стр.).

Нельзя здесь не оговориться, что едва ли возможно Вашему Высокопреосвященству, без явного противоречия себе, делать различие между грехом Адама, как только его личным актом, не имевшим никакого причинного отношения к потомству, первым только грешником по времени, и грехом, как причиною последствий его в мире, т. е. греховной заразы; ибо можно ли говорить о последствиях греха Адама на потомках, если последние, независимо от Адама, облекаются Богом греховною плотию и грешат, так что если бы и не были они потомками прародителей, все равно согрешили бы; следовательно, каждый сам по себе, вследствие личной греховности, содержит в себе греховную заразу и смерть. Тут из противоречий Вам никак не выйти.

Не поможет Вам и Ваше толкование, будто неправильного перевода на русский язык изречений с h6 διὰ творительным падежом.

Первее всего, все изречения с διὰ здесь творительным падежом переведены и на славянском языке. А первых переводчиков на славянский язык едва ли можно подозревать в непонимании смысла греческих выражений.

Затем предлог διὰ употребляется здесь не только в отношении «единого человека», Адама, но и в отношении греха, как причины смерти: διὰ τοῦτο ὥσπερ δι᾿ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος (последние два слова употреблены с членом для выражения не личных актов каждого, но в исключительном их значении, как явлений единственных в полном смысле слова, вошедших в той же силе от единого человека во весь мир). Если стать даже на Вашу точку зрения касательно греха, как личного акта каждого человека, то и тогда предлог διὰ с τῆς ἁμαρτίας выражает не способ, путь, каким грех со смертью появились в мире, а причину; поэтому это выражение переведено и на славянском и русском языках творительным падежом.

В дальнейшем целом ряде параллелизмов, в которых ап. Павел выясняет отношение греха Адама (παράπτωμα) и Христова искупительного дара к человечеству, предлог διὰ употреблен не только в применении к «единому человеку», но и ко Христу (Рим.5:14–21; Гал.1:12 и т. п.).

Если принять Ваше понимание изречений с h6 διὰ, то, что же выйдет? Если Адам своим h6 παραβάσὶς, отсюда и h6 παράπτωμα, явился только первым по времени грешником для последующих, грешивших каждый сам по себе, без всякого отношения к греху Адама, то и Христов искупительный дар остается только в Нем Одном и не переходит на людей; в Нем Одном – «благодать Божия», но во многих не «преизбыточествует». Чрез h6 διὰ ап. Павел устанавливает параллель Адама, как источника смерти, и Воскресшего Христа, как Источника воскресения для всего человечества (1Кор.15:21). Что же? Если Адам умер только первым, и не был причиною смертности всех, то и Христос воскрес первым и остался в воскресении Один; а люди сами, каждый отдельно, без Христа, пусть воскресают. Вот к чему приводит Ваше смелое обобщенное утверждение в истолковании изречении с h6 διὰ. Наоборот, во всех случаях, где ап. Павел выражает глубочайшую мысль, что Христос является единственным Источником спасения людей, единственною духовною Причиною того, выражает ли он эту мысль словами «избавление», «вера» и «благовестие», везде он употребляет термин с διὰ, который переведен на славянском языке всегда творительным падежом, а на русском иногда при посредстве «чрез» (Рим.3:21–28; Гал.1:21; 2Тим.1:6, 10, 12–14; 2:10; Лк.11:8). Обратите особое внимание на Лк.17:1–2 и Вы найдете ясное опровержение себя в словах Христа. Да вообще Вы не укажете ни одного места в Слове Божием, где бы, когда идет речь о смерти, о крови, как источниках или действующей причине Искупления, о Духе Святом, как освятительной силе ради смерти Христовой, в греческом тексте они не выражались чрез διὰ с род. и на славянском не переведены творительным (Рим. 5 гл. и много других). διὰ с род. пад. соединяется с παράπτωμα, когда παράπτωμα соединяется с ἑνὸς, в котором мыслится действующая чрез παράπτωμα причина; наоборот, когда παράπτωμα берется без связи с действующею чрез него причиною, тогда оно употребляется в дательном падеже без предлога, а на славянском – в творительном падеже (Рим.5:15; ср. 18 и далее).

«Δδιὰ τοῦτο» везде переведено не «чрез это», но «посему, по сей причине, вследствие того». Все сказанное об отрицаемом Вами переходе первородного греха касается екзегетической, можно сказать, научной стороны. Но в существе дела свое заблуждение Вы сами отвергаете, когда стараетесь выяснить объективность Искупления Христова посредством сострадательной любви, восстановляющей первобытное единство человеческого естества.

Словами св. Василия Великого Вы доказываете, что единое человеческое естество грех Адама рассек «на тысячу частей». Эти части, разумеется, не бессознательные личности. Если они как индивидуальные части одного естества, рассечены, разъединены грехом Адама, то ясно, что они до греха пребывали в Адаме, пребывали сознательно, в нем блаженствовали, и в нем согрешили, свободно приняв в себя один и тот же грех Адамов. Поэтому-то, «главное в спасительном домостроительстве в плоти – привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем, и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство.

Восстановление этого первобытного единства, т. е. безгрешности, и есть тот, так сказать, исходный пункт, с которого должна была бы в раю начаться святость, существенное, реальное единство, подобно Единству Св. Троицы, о чем и молился Христос, Второй Адам, соединивший в Себе все человечество, что и достигается в Нем, как главнейшая цель Его пришествия на землю (38–39 стр.).

Что касается ссылок Ваших на Иер.31:29 и Иез.18:2 в подтверждение своего взгляда на не переход на человечество прародительского греха, то 1) здесь речь не о действии первородного греха, ибо иначе нужно бы утверждать, что с момента действия этих Божиих слов смерть не могла бы коснуться тех, кто лично оставался верным Закону Божию, каковые были, и все же умирали; 2) Иерем.: «В те дни уже не будут говорить...» и... указывает, что, говоря так раньше, они были правы, ибо свободно воспринимали в себя грехи отцов, а в плену Вавилонском они порвали связь с ними, покаялись. А что грех родителей вообще отражается на детях, это видно 2Цар.2:8–18; 4Цар.18:6; 20:5, и особенно 2Пар.34:21–28.

Искусственная натяжка в Вашем истолковании изречений св. Писания с h6 διὰ для отрицания перехода первородного греха на человечество объясняется предвзятою целью доказать, что Искупление – не в смерти Христовой, как следствие принятия Им на Себя грехов, а в сострадательной любви, в которой христианин получает помощь для борьбы с греховностью. Это заставило Вас установить свой неправильный взгляд на сущность греха вообще, который, по Вашему, реально существует только в скверне человеческой, в склонности ко греху (50 стр.), а самых актов греховных фактически нет, нет ни вины пред Богом, ни сознания их самим человеком. Отрицание Вами жертвенности Христа за грехи повело Вас к утверждению того, что будто и все ветхозаветные жертвы приносились не за грехи, и без всякой связи с ними и, следовательно, не были прообразом жертвенной смерти Христа, а имели смысл дара, угощения Богу, тожественный угощению Бога Авраамом у дуба Маврийского и ангела Гедеоном (Суд.6:21) и Маноем отцом Самсона (13:15–20).

В предыдущем своем письме я достаточно говорил Вам о двусторонности греха как акта греховной воли, помимо греховности, как его следствия. Не буду повторять о том, что, по ясному свидетельству Слова Божия, Бог во Христе простил нам грехи, как вину пред Ним, и мы чрез крещение и покаяние получаем прощение не только указанной вины, но и совестью сознаваемых грехов, порождаемых греховною волею как фактов иных, чем греховность человека; но я хочу остановиться на Вашем, удивившем меня утверждении, что в Библии все жертвы являются выражением угощения Бога.

Достаточно прочесть цитируемые Вами библейские повествования (Быт.18:1–8; Суд.6:21, 13, 15:20), чтобы видеть всю тенденциозность отожествления действительного угощения Бога и ангелов с жертвами, о которых много говорится в Лев.

Ведь там угощения не называются жертвами каковыми Вы их называете; а в указаниях о жертвах нигде Вы не найдете и намека на такое отожествление.

Главнейшая по роду жертва – жертва всесожжения; а она приносилась «во очищение грехов» (Лев.1:4). Я уже не говорю о жертвах, приносимых прямо за грех. Даже жертвы мирные, и те приносились по закону не отдельно сами по себе, но с жертвою всесожжения (Лев.3:1–5); также и жертвы хлебные, если их разуметь под «дарами». (Лев. 16 гл.), которые иногда заменяли собою жертвы за грех (Лев.5:11). Все они получали главный смысл и освящение всесожжения, с которою сжигались на жертвеннике. Очищение от грехов, идея моральной чистоты настолько были проникающим все жертвы мотивом, что ап. Павел ничего не видит другого во всех жертвах и дарах, приносившихся ветхозаветным первосвященником: «Всякий Первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи. Он должен как за народ, «так и за себя приносить жертвы о грехах» (Евр.5:1–3). Потому-то здесь «дары» названы жертвами.

В жертве первенствующей смысл был не в смерти, или как Вы называете – казни животного, не в сожжении его тела, а в исповедании над животным своих грехов чрез возложение на его голову рук приносящих. Подобно тому, как теперь чрез возложение рук священника на голову кающегося низводится прощающая грехи благодать, так и там чрез возложение рук приносившего как бы на голову животного низводились грехи грешника. А смерть животного была уже результатом, как бы принятия на себя грехов приносившего, символизируя непреложность воли Божией: «смерть – оброцы греха».

Но ветхозаветные жертвы не очищали душу человека, ибо «не возможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр.10:4). Кроплением кровью животного только освящалось тело (9:13) и чрез то возвращалась милость Божия в отношении плотской, внешней земной жизни (Ис.1:16–19). А в отношении внутренней духовной стороны жертвы только напоминали совести грехи человека, но не очищали, не возрождали ее. И если, по свидетельству ветхозаветного Слова Божия, Бог иногда прощал грехи людям, то прощал только вину их пред Собою, притом прощал не потому, что беспредельная вина покрывалась покаянием человека, а потому, что она Правдою Божией переносилась на предопределенного прежде века Агнца Божия, вземшего грехи всего мира (Рим.3:25; ср. Евр.9:11–14). Поэтому, не обилие и разнообразие богатых жертв делали их приятным благовонием пред Богом, как это было бы, если бы жертвы были угощением Бога, а только богатство внутреннего покаянного сердца, без чего все жертвы были неугодными Богу (Ис.1:11–20; ср. Евр.10:5–7).

Несоответствующее ветхозаветному Ваше воззрение на жертвы, хотя Вы и не находите в них прообразовательного смысла, привели Вас к такому сближению их со смертью Спасителя, в котором приходится усматривать особый, Вами только созданный, прообраз первых в отношении Последнего: по Вашему пониманию и смерть Спасителя, как жертва Богу Отцу, была ничем иным, как приятным Ему угощением. Это уже слишком... Приводя Евр.8:3, Вы как будто не хотите знать, что указанное место стоит в тесной связи с концом предыдущей главы: «Таков и должен быть у нас Первосвященник... Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом же за грехи народа; Ибо Он совершил это однажды, принесши в жертву Себя Самого». В этих-то словах и находится смысл указываемого Вами места: «Всякий Первосвященник поставляется для приношения даров и жертв (за что? сперва за свои грехи, а потом народа), а потому нужно было, что бы и Сей также имел что принести» (принести Себя за что? за грехи народа) Этим я заканчиваю свои замечания на Ваш предвзятый экзегесис отдельных мест Слова Божия.

Едва ли возможно оспаривать то положение, что всякое догматическое богословствование должно исходить из Слова Божия и соответствующего ему церковного учения, своими корнями быть в них и в своем росте, развитии держаться их, а не опираться на человеческий разум, предвзятую идею, и ей подчинить указанные вероисточники, чтобы не прийти к тем убийственным для христианства ложным выводам, к которым приходят еретики, вроде Толстого (4 стр.). С Вами случилось как раз обратное. Испугавшись терминов «удовлетворение, заслуги», Вы сошли с христианского понимания Искупления людей смертью Христовою, поставив на нем крест, измыслили свою точку зрения на него и стараетесь привести ее только в согласие с христианскими вероисточниками (8–9 стр.); а это не обошлось отчасти без насилия над прямым смыслом Слова Божия и противоречия самому себе. Мною уже достаточно это показано в предыдущих моих к Вам письмах. Здесь только скажу дополнительно, что из того усмотрено мною в самой Вашей статье.

Вашему Высокопреосвященству надлежало бы доказать Словом Божиим и свидетельствами свв. Отцов, что Искупление Христово заключалось именно в сострадательной любви Его, а не в принятии Христом на Себя грехов человечества, отсюда и смерти, и, что сострадательная любовь в своем завершении выявилась в Гефсиманском подвиге, только иллюстрацией коей является Голгофский крест. Ничего этого у Вас нет.

Произвольно подменив христианский подвиг об Искуплении нас смертью Христовою сострадательною любовью, при которой как доказано мною, смерть Спасителя является излишней, лишенной смысла для умерших и даже невозможной для безгрешного Христа без принятия Им на Себя грехов человечества, Вы оставили свое положение совершенно без доказательств. Изъяснить места из Св. Писания (Ин.12:32; 8:36; 3:14; 11:51–52) с ясными свидетельствами об искупительном значении именно смерти Христовой, а также и выражения «очистительная кровь, спасительный Крест» только как образы, заменяющие собою (в посланиях апостольских, и отеческих, и в церковных молитвах) общее понятие об искупительной страсти Христовой, т. е. «сострадательной любви, спасительной скорби» (56–57 стр.), видеть в них один моральный смысл, поскольку они черпают свою силу в Гефсиманском подвиге, значит, свободным отношением к общецерковному пониманию не только отрицать за смертью Христовою единственную ее самоценность в Искуплении, но и лишать надлежащей силы и Воскресение Христово, оставляя и за ним один только моральный смысл.

Если по общепринятому Православному учению безгрешный Христос, Новый Адам, умер потому, что принял на себя грехи человечества, а воскрес потому, что последние, порвавшие связь людей с Богом, чрез то лишившие их вечной жизни, которая в одном Боге, отдавшие грешников вечной смерти по телу и душе, истреблены Духом Святым, чрез то во Христе восстановлена связь верующих в Искупителя с Богом, Источником вечной жизни, то ясно, что Воскресение Христово, как основа нашей веры в наше воскресение по телу для вечной жизни, имеет свою силу в смерти Христовой, победившей смерть мира, как следствие греха.

С такою же несомненностью явствует и то, что если страдания и смерть Христовы, лишенные самодовлеющего искупительного значения, приобретают свою искупительную ценность в моральном Гефсиманском подвиге, а для людей имеют значение, как внешние показатели пережитых Христом душевных страданий, то и воскресение Его, вследствие неразрывной связи со смертью, находит свой смысл для нас, свое значение и силу в моральном подвиге Искупителя. В Воскресшем Христе мы имеем Источник сострадательной любви для нашего духовного возрождения, а не Победителя смерти, не того, о Ком Церковь торжественно воспевает в праздник Пасхи, как смертию смерть поправшем и сущим во гробех живот даровавшем. В Вашем понимании Искупления величайший наш праздник теряет свое значение (7 стр.).

Желая установить в Евангелии моральный монизм – а его-то в Нем нет, и его нельзя найти, ибо возвещаемая Им вечная жизнь, как цель христианства, имеет своим первоисточником смерть Христову (Ин.6:51–58; ср, 1Кор.11:26) и, отметая смерть Христову, как жертву, в которой выразилась правосудная любовь Бога Отца и Сына к грешникам. Вы, хотя и говорите, что здесь «сказались, наоборот, немилосердие и несправедливость», ибо «что за любовь, которая распинает, и кому это нужно?», на деле утверждаете больше того со своей точки зрения. Вы конечно не станете отрицать того, что Бог Отец послал Своего Сына спасти мир по любви к нему (Ин.3:14–17). Если в смерти Сына, как искупительном акте, взятом Им на Себя по воле Отца, нет любви Последнего, а одно немилосердие, то, как же можно усмотреть ее в Гефсиманских душевных страданиях, принятых Сыном по воле Отца, которые, по силе своей, гораздо превосходили крестные страдания, которые служили только некоторым, но не адекватным выражением первых? Разница только в том, что смерть Христова, по общепринятому православному воззрению на нее, была принесена в удовлетворение Правде Божией, т. е. в погашение грехов людских, а по Вашему пониманию, в приятное угощение Отцу.

В завершение нужно сказать, что Вашим пониманием Искупления исключается Нов. Завет. Новый Завет, по словам Спасителя, утверждается на Крови Его (Мф.26:27–28; Мк.14:22; Лк.22:19; 1Кор.11:24). Следовательно, все предшествовавшее Смерти – рождение, крещение, учение, Пасха и Гефсимайские страдания – факты Ветх. Завета и не имели бы новозаветного смысла, если бы не вошли, как подготовительные акты, в смерть Христову, основу Нового Завета. А Нов. Завет открылся в прощении Богом людям грехов: «Вот Завет, который завещаю им после дней тех, говорит Господь: вложу законы Мои в сердца, и в мыслях напишу их, и грехов их, и беззаконий их не вспомяну более. А где прощение грехов, там не нужно приношение за них» (Евр.10:16–18; 8–9 гл.). И мы, принимая Тело и Кровь Нового Завета, приобщаемся во оставление грехов и жизнь вечную. В Ваше же воззрение на Искупление все это не входит и ставит его позади Нового Завета.

Вот к каким неизбежным выводам приводит величайшая ошибка в толковании основного христианского догмата.

Статья Ваша об Искуплении всем своим содержанием широко подтверждает высказанное мною Вам мое убеждение, что в изъяснении сущности догмата об Искуплении Вы не отличаете Искупления, как объективного акта, от усвоения Искупления как – субъективного, возрождения человека. Это ясно из доказательств и рассуждений Ваших.

За отсутствием определенных святоотеческих свидетельств в пользу Вашего взгляда, Вы приводите два из них – Симеона, Нового Богослова и Св. Иоанна Златоуста, называя оба драгоценными словами: «Ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия (сострадания) тепле кающиеся и чистиши и светлиши и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно» (7-я молитва ко св. Причащению). «Духовная любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше с неба и дается в таинств священства, но усвоение и поддержание сего дара зависит и от стремления человеческого духа» (Злат. на Кол.II). Где же здесь речь об искупительном значении сострадательной любви? В наилучшем смысле здесь указывается только на то, что сострадательная любовь Христова является одним из способов воздействия на возрождение человека, усвоение им искупительного дела, но не совершающим всего возрождения.

В молитве ко св. Причащению Св. Симеон выражает свое духовное устремление к тому, чтобы «чистым сердцем, притрепетною мыслию и душею сокрушенною» причаститься «нескверных и пресвятых Таин», ибо только «всяк ядый и пияй чистым сердцем ими оживляется и обожается». Но чистота сердца достигается покаянием, в каковом душевном акте теплоту, силу покаяния возбуждает Христос «сострастием». Здесь и оканчивается действие «сострастия». Дальнейшие действия – со стороны Христа – преподание, а со стороны человека – усвоение искупительных даров: «чистиши прощаешь грехи, и светлиши и света твориши». Но прощение грехов для Вас неприемлемо, ибо их, как существующих фактов, нет, а есть одна греховная скверна: нельзя, посему, чрез причащение быть причастниками света и общниками Божества, как возможностей только для очищенного сердца.

Тоже нужно заметить и о любви подаваемой, по мнению Златоуста, в таинстве священства. Если бы даже один дар любви составлял все содержание благодати священства, то и тогда нельзя утверждать, что он доказывает сущность Искупления в сострадательной любви, ибо священство, как и прочие таинства, есть средство, путь к усвоению верующими Искупления. Но ведь сущность благодати священства определяется тайносовершительною молитвою, а в ней о состраждущей любви нет речи. Это, конечно, не значит, что в священстве нет дара любви; нет, он есть, как даются в этом таинстве и другие дары; св. ап. Павел говорит, что «дал нам Бог не духа боязни, но силы, любви и целомудрия» (2Тим.1:6–7), как и дал быть «образом для верных в житии, в духе, любви, вере, чистоте» (1Тим.4:12), но все же характерность дара священства не в этом. Дар любви, веры, силы, чистоты, целомудрия даются и мирянам, особенно монашествующим старцам, как «все потребное для жизни и благочестия от Божественной силы» (2Пет.1:3); они, может быть, в священстве в своей силе и действии расширяются, как впрочем, могут они возрастать и в мирянах; но благовествовать и тайносовершать миряне не могут. Это и есть характерность благодати священства, о низведении коей на посвящаемого и просит Бога Церковь в тайносовершительной молитве. Притом все эти дары даются не от Искупителя Христа, а от Духа Святого по силе Искупления Христова, для приведения и вхождения ими в свою святость, живущую во Христе для вечной жизни (Ин.7:37–39)

А вот Ваше рассуждение: Ап. Павел «говорит, что Господь принес Себя непорочного Богу и его Кровь очищает нашу совесть от мертвых дел (Евр.9:14); тоже говорит и ап. Иоанн в первом послании (1:7). Но ведь эти возражения, как и слова тех же свв. апостолов о спасающей силе Креста Господня, обозначают в этих образах (кровь, крест) ту же общую идею, которая выяснена нами выше (идею возрождения нравственного), ибо сейчас же следуют указания на чисто нравственные последствия этих понятий: очистить совесть от мертвых дел, я распять миру крестом Христа и проч.)

Именно, наоборот, когда Апостолы говорят сперва о спасительности Креста Господня, Крови Христовой, а потом сейчас же переходят к нравственным указаниям или когда указывают на чистоту жизни, как на условие спасительного действия их, то они различают искупительное дело в собственном смысле (крест, кровь), в котором почивает вся полнота спасительной благодати, и принятие усвоение ее людьми. На первую они смотрят, как на единственную вечную основу морально святой жизни. Без нее спасение человека невозможно: «Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел для служения Богу Живому и Истинному» (Евр.9:12–14). «Если ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг ко другу, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1Ин.1:7).

……………………………………………………………………………………………………………….

Простите меня, Ваше Высокопреосвященство, если я позволю себе здесь высказать свой взгляд по интересующему меня вопросу – каким образом произошло у Вас отождествление Искупления с возрождением? Я и раньше догадывался, а при чтении Вашей статьи об Искуплении почти убедился в том, что в выяснении сущности догмата Вы исходили не из Божественного Откровения и Свято-Отеческих писаний о том, а из опыта и наблюдения над реальною и человеческою жизнью.

Лично я Вас мало знаю; знаю только по рассказам, отзывам о Вас и по Вашим печатным трудам. Мне кажется, что Вы натура более эмоциональная. У Вас душа по природе мягкая, добрая, широкая. Эти качества свойственны человеку, живущему более сердцем. Вы наделены от природы большим даром наблюдательности, которая, при Вашей душевной открытости, всегда привлекавшей к себе многих, сделала Вас острым психологом. При таких личных качествах души, в вопросе о спасении, Вы, естественно, больше всего обогащались подвижническою, старческою литературою. На склад Вашего богословского мировоззрения огромное влияние имел Достоевский, которого Вы изучили в совершенстве прежде, чем приступили к изучению Слова Божия. А в этой литературе, раскрывающей действительную жизнь, сочувствие, сострадание изображаются доминирующею силою в нравственном оздоровлении, духовном возрождении людей. Ваша восприимчивая душа уже в молодых годах сознательно наполнялась высокими образами нравственного типа, легшими в основу Вашего религиозно-нравственного воззрения, постепенно вытесняя малосознательно усвоенные из учебников предметы догматического вероучения. Когда Вы взяли Библию, как предмет академического преподавания, а, вместе с тем, и как источник нашего вероучения, в Вашей душе уже была своя религиозно-догматическая некая основа. Кресту, как самодовлеющей, спасительной силе, не нашлось места, чтобы лечь основным камнем, дабы на Нем одном, из него беря духовный материал, создавать знание, раскрывающее силу его для нашего вхождения в вечную жизнь. И Вы остались при земном здания без небесной основы, без креста, в строго вероучительном смысле. А когда пред Вами стал основной догматический вопрос об Искуплении в его сущности, то Вы, по индуктивному методу, возрождающей идее придали абсолютно-объективное значение, подменили Искупление, как акт небесной природы возрождением, актом земного совершения.

Допускаю возможность и того, что на сформирование Вашего понимания догмата об Искуплении влияло неудовлетворительное раскрытие его в системах нашего догматического богословия, находящихся не в существе своем – ибо существо догмата одно и тоже во всех христианских исповеданиях, но в частных сторонах, – в зависимости от систем католического богословия и дающих тем некоторое основание упреку в юридизме в учении об Искуплении.

Кажется, в учебниках отдел об Искуплении и начинается речью об удовлетворении Правды Божией, оскорбленной грехом прародителей, подвергшихся чрез то проклятию, для снятия которого потребовалась смерть Христа, как удовлетворение Правде Божией и т. д. Конечно, все это – истина, истина то, что грех человека вызвал клятву Божию, гнев Божий, и примирение Бога с грешниками не могло состояться без удовлетворения Правды Божией, которое в Свящ. Писании называется умилостивлением Бога. Но все это, как клятва, гнев Божий к грешникам в грехопадении, так удовлетворение и примирение Бога с грешниками в Искуплении – моменты не первичные, а вторичные, производные, и не с них нужно начинать речь об Искуплении, а с того, что свободный грех человека, несмотря на ясное предупреждение Бога о последствиях его, лишил грешников вечной жизни в Боге и подверг их вечной смерти – по телу тлению, по душе – власти над нею державы смерти, т. е. диавола.

Сын Божий по любви Бога Отца и Своей к грешникам и пришел воззвать грешников к вечной жизни, разрушить дело диавола (Ин.3:8), восстановить райский порядок; а это и возможно только чрез устранение причины, отнявшей вечную жизнь, чрез принятие Им на Себя грехов, беспредельной вины пред Богом, следствием коей была смерть Богочеловека, в которой угасла беспредельная вина, родившая смерть, побеждена смерть, и открыта для всех в Воскресшем Христе вечная жизнь. При таком раскрытии искупительного дела всякий повод к обвинению в юридизме отпадает. Здесь проявляется только Премудрость Божия, в тайне сокровенная и правосудная любовь Божия. Здесь охват Искуплением всего отпадшего от Бога чрез грех универса.

Но наши богословы новейшего времени, взявшись за переработку догмата об Искуплении, вместо того, чтобы исправить малые недочеты, углубить раскрытие догмата, стали расшатывать самую основу его, крест (Светлов, Архиеп. Илларион, еще в сане Архимандрита, и отчасти и иером. Тарасий, труд которого я не читал, но о сущности его Вы мне писали). Их богословствующие шаги были только пробными к догматической революции, а Ваше Высокопреосвященство, как признанный видный ученый авторитет, приняли на себя открыть эту революцию. Вы совершенно сняли Искупление с крестной основы и перенесли его на моральный Гефсиманский подвиг, придав ему неизвестный в Православной Церкви смысл, сделали невозможными для Христа смерть и Воскресение и тем лишили Христианство его существенных основ.

Вы хорошо знаете беседу Христа с Никодимом; а в ней Христос ясно различает «земное», жизнь возрожденного человека, которая хотя и начинается рождением «свыше», но совершается на земле и «небесное», в силу которого Сыну Человеческому надлежало быть вознесену на Крест, дабы дать верующим в Него жизнь вечную, в чем должна быть выражена любовь Отца к грешникам. Но «небесное» прежде «земного», ибо последнее тогда еще не начиналось, а первое уже открылось в явлении на земле Сына Человеческого. «Небесное» – основа «земного», ибо возрождение начинается «свыше», от Духа Святого. В «небесном», в сфере Божественного существа найдено: Крест сделать дверью в вечную жизнь и показать в Нем любовь Божию. Если нам приоткрыта на то Божественная воля, то нам и должно, при свете Божественного Откровения, углубить свою мысль в постижение этой тайны – почему именно смерть Сына Человеческого избрана путем в вечную жизнь, и как она открывает в себе любовь Божию. Что кажется для человеческого разума юродством, то произошло в силу гармонического пребывания в Боге, беспредельном Существе, двух беспредельных свойств правды и любви, при каковом только и возможны любящая правда и правосудная любовь; они и проявились в смерти Сына Человеческого (Ин. 3 гл. ср. Рим.3:24–26).

Конечно, всякая революция проходит, законами мира втягивается в исторические берега, всегда, впрочем, оставляя за собой известный след.

Вами поднятая догматическая революция, по-видимому, во имя Церковной Истины, кажется, едва не вошла в силу, не заинтересовала богословствующие умы, за немногими исключениями. Но все равно, Ваше догматическое воззрение будет отвергнуто, будет отвергнуто и то, которое переносит искупительный акт на воплощение; но то и другое не пройдет бесследно для богословской науки. Даже меня, далеко не претендующего на ученость мира, видящего высшую мудрость в Слове Божием, у Которого хочу быть пленником в послушание, Ваша статья затронула по-своему. Она заставила меня углубиться в вопрос об Искуплении, осмыслить благовестие о нем и даже несколько расширить границы обычного, почти школьного, не совсем развитого догматико-богословского понимания, затронуть смежные с центральным, быть может, новые вопросы и дать им посильное решение.

Но все же мне искренно хотелось бы, чтобы Ваше крупное имя у нас надолго не омрачалось Вашим, по-видимому, твердым пребыванием в своем крупнейшем заблуждении. Мне уже казалось, что Вы заколебались в нем, и только из-за желания сохранить нравственный монизм, решились отстаивать значение креста Христова, как только видимое средство для проникновения сердцем в Гефсиманский подвиг и душевного умиления пред ним (57 стр.). Я хотел бы видеть Ваше колебание и в том, что в своем послании по поводу Церковной смуты за границей, Вы отнесли поднятый Вами вопрос об Искуплении к области вопросов богословского спора, хотя, в сущности, догмат об Искуплении не может быть вопросом, ибо он в определенном смысле возвещен Духом Святым и лежит в основе христианства. Ставить этот коренной догмат еще вопросом, значит, колебать последнюю. Но лично я еще более усмотрел его в Вашем «дополнительном примечании», которое я интуитивно отношу к себе. А в нем Вы отметили далеко не первенствующий пункт из моих Вам возражений, именно тот, что Вы в своем катехизисе делаете Бога виновником зла. В этом примечании, как я уже отметил выше, Вы ни мало не ослабили силу моего возражения. Но дело не в этом, а в том центральном пункте, что отрицанием принятия на Себя Христом грехов всего мира и перенесением завершительного искупительного акта со смерти на Гефсиманский подвиг, Вы делаете невозможною самую смерть и Воскресение Христа, и, таким образом, изъявши смерть, а с нею и Воскресение, оставили христианство без догматической основы, придав ему один моральный смысл. Против этого Вы ничего не сказали. Все это и дало мне малую моральную надежду... если бы неожиданное Ваше выступление в «Нов. Вр.» со статьей: «Мой ответ клеветникам», в которой со всею решительностью Вы утверждаете, что именно Ваше воззрение есть вера Церкви Православной, вера отцов, вера истинная. Конечно, в газетной статье невозможно, пожалуй, приводить других аргументов в свою защиту, кроме высказанных, и они были бы убедительными не только для читающих невежд в догматическом отношении, могущих вполне удовлетвориться показанными в статье разными цифрами, но и для понимающих сущность дела, если бы за этими аргументами не высказано стояли твердые основания из Слова Божия, отеческих и церковных писании. А за отсутствием их цифры говорят о немногом в пользу воззрения, именно, о том, что наши архипастыри, за обилием своих чисто внешних дел церковного характера, ослабели в навыке заниматься предметами веры, и доверяя Вашему большому авторитету ученого богослова, одни, быть может, не читая подаренной Вами брошюры, а другие, строго не вникая в суть ее, положили статью на полочку без обсуждения ее. Что касается светских профессоров, то относительно внутреннего направления большинства их, Вы сами сделали отрицательную оценку, к которой, быть может, нужно прибавить то, что сказал ап. Павел об Афинянах (Деян.17:21). Но, несомненно, из 70 иерархов были и такие, кои ни в каком случае не соглашались с Вами, хотя тогда и не высказали этого, напр., Архиеп. Феофан Полтавский, Архиеп. Анастасий Кишиневский, который в письме высказался отрицательно о Вашем мнении, тоже, слышно, и М. Платон и я, нижайший из всех.

Не все и светские профессора соглашались с Вами. Со слов одного профессорского стипендиата Московской Академии, один профессор так выразился о Вашем мнении: мы с М. Антонием на этом вопросе скрестили свои шпаги.

Вообще Ваша Ново-Временская статья произвела на меня такое впечатление, что если Вы и заколебались в своем понимании величайшего догмата христианства, то после 40-летнего сращивания душою со своим заблуждением, Вы без великого усилия не можете оторваться от него, и не мне, конечно, переубедить Вас.

Дух Истины да наставит Вас на Истину.

А я сделал то, что сделал бы и всякий иерарх на моем месте.

Знаю, Ваше Высокопреосвященство, во всем вышеизложенном Вы, быть может, найдете много «грубого» в отношении себя, но знаю и то, что и в грубой оболочке Вы увидите мою «искренность», которая да покроет первое.

Испрашивая Ваших свв. молитв, честь имею пребывать Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елеферий.

1920 г. 23 Октября – 5 Ноября, г. Ковна.

Письмо седьмое

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

Прочел я Ваш ответ на свое пространное Вам письмо по вопросу об Искупления. Покорнейше прошу Вас, Владыко, не думать, если я решился писать Вам по содержанию Вашего последнего письма, что я это делаю по какому-либо полемическому задору. Не в цели полемической я пишу Вам, а исключительно по любви к Истине, к великому вопросу нами рассматриваемому.

Напрасно Ваше Высокопреосвященство думаете, что писав Вам последнее письмо, я не прочел внимательно Вашу брошюру об Искуплении; нет, я прочел ее не раз, и все тщательно продумал, и взвесил; и если вам показалось, что в последнем своем письме я «выхватил» из брошюры «два-три голых и кратких тезиса», и как будто удержался от существа рассматриваемого вопроса, то это потому, что Вы не приняли во внимание моих предыдущих к Вам писем, в которых я исключительно и подробно останавливался на нем, делая надлежащую оценку Вашего мнения со всех сторон – Слова Божия, Свв. Отец и церковных песнопений и молитвословий. Вы в этом можете легко убедиться, если только у Вас сохранились мои письма. А в последнем письме я и имел в виду коснуться только тех деталей Вашей аргументации, которые я забыл, давно читав Вашу статью, а у себя в руках ее не имел.

Ведь существо-то дела в том, как совершил Христос Искупление: сострадательною ли любовью, проявленною в саду Гефсиманском, как Вы утверждаете, или смертью. Кровью Своею, пролитою за грехи всего мира? Если бы Вы привели хотя одно место из Св. Писания, или Отцов Церкви или из церковных песнопений, где говорится, что Искупление совершено в саду Гефсиманском в скорбях о человеческих грехах, а не смертью на кресте и что смерть, Кровь являются не существом Искупления, а символами, образами Гефсиманского искупительного подвига, тогда о чем же было бы и говорить?

Но ведь Вы не представили для подтверждения своего только личного мнения решительно ни одного свидетельства, да и не можете представить, ибо оно не известно ни Апостолам, ни Церкви, а только создано Вами, и все же Вы называете его церковным, а то понимание догмата, которое первее всего твердо засвидетельствовано в Слове Божием, а потом всесторонне раскрыто в Церкви, Вы называете школьным, и даже сословным. Хотя вы и говорите, что привели в брошюре 101 место из Слова Божия, но ведь в таком смысле можно в несколько раз больше привести и все же ни в одном из них нельзя будет найти подтверждения Вашего личного мнения. Отвергнув церковное учение об Искуплении Кровью Христа, Вы потому в письмах своих не говорите ни о грехах человеческих, как актах нарушения воли Божией, ни о прощении их во Христе, данном Богом в смерти Его, о чем более всего говорится в Слове Божием. А между тем мы совершаем Евхаристию, ту же Голгофскую жертву, и приобщаемся Ее во оставление грехов, в Которой черпают силу, имея Ее источником, все таинства и вся жизнь христианская.

Вы пишете, что моя основная ошибка во всех рассуждениях о богословии заключается в том, что я «аpriori» решил себе, что Искупление есть действие, происшедшее однажды, и моментально, и притом вне душ спасаемых людей, да притом в области иррациональной». «Действие, происшедшее однажды»? Да это верно, но это не мое личное утверждение, а св. Ап. Павла, как я Вам и писал раньше. «Христос не с кровию козлов и тельцов, но с Своею Кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное Искупление» (Евр.9:12). «Христос вошел... в самое небо, чтобы предстать за нас пред Лице Божие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как Первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровию: иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же, однажды, к концу веков явился для уничтожения греха Своею Кровию». «Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится (не для очищения) греха, а для ожидающих Его во спасение (Евр.9:24–28).

«Моментально»? Если понимать это слово в том смысле, что все Искупление совершилось одним моментом, не имевшим никакой органической связи с предыдущими, то я о таком Искуплении Вам не писал. Я Вам говорил, что подготовлявшееся Богом со времени грехопадения людей, оно началось воплощением Христа, продолжалось всею Его земною жизнью и завершилось смертью, которая имеет в искупительном деле такое полноценное значение, что, только входя в нее, все предшествовавшее акты получают свою искупительную цену, ибо только в смерти Христа Бог Отец простил грехи, для чего и явился Сын Божий на землю. Если Вы такое понимание Искупления считаете «моментальным», то разве не будет моментальным и Вами лично созданное понимание его? Ведь если искупительная сострадательная любовь выразилась в оплакивании Христом в саду Гефсиманском грехов человечества, то был же последний момент Его плача и сокрушения, за которыми совершилось Искупление. Не так ли? Где же я так говорил?

Если Христос воспринял на Себя грехи людей со всею скверною, то, как же могло произойти Искупление вне душ человеческих. Я только говорил, что люди реально этого не сознавали, до сошествия Св. Духа на Апостолов, не веровали в Него, как Искупителя от грехов. Даже ученики Христовы не только во время Его жизни (Лк.24:21), но и пред Вознесением все мечтали увидеть в Нем земного царя (Деян.1:6). Однако это не означает, что Искупление Христовою смертью произошло вне спасаемых душ. Наоборот, здесь произошло таинственное не только объединение Искупителя со всеми людьми (Вы прибавляете: «точнее со всеми верующими» – какими же? где они находились? а весь мир?), как Вы говорите, но больше того, совершилось восприятие Им в Себя индивидуально всего человечества. «Когда я вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе» (Ин.12:32). А это Христос сказал, имея в виду Свою смерть. И Ап. Павел говорит: «Христос для того и умер и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми» (Рим.14:9). «Итак, твердо знай весь дом Израилев, Что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли. Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать мужие, братие? Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из Вас во Имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа» (Деян.2:36–38). Здесь уже выявление в действительности таинственного восприятия в Себя грехов человеческих, а с ними и душ их. Потому-то на просьбу фарисеев показать им знамение с небеси Господь сказал, что знамение не дастся роду лукавому, кроме знамения Ионы, т. е. смерти и Воскресения Спасителя, указывая этим на то, что только таинственно воспринятое в этих искупительных актах человечество придет к познанию Христа, как Искупителя (Деян.6:7).

Прощение Богом грехов человечества во Христе чрез смерть Его имеет такую таинственную связь с людьми, что в нем весь род человеческий отчасти уже имеет и получил истинное боговедение. (Евр.8:8–12). Таинственное спасительное восприятие Христом в смерти Своей всего человечества и всего мира приходит и придет в действительность.

«В иррациональной области?» Если Вы разумеете здесь область сверхчувственную, непостижимую для человеческого разума, сферу Божественного бытия, то я это именно и утверждаю, утверждаю на основании Слова Божия: «Вы (иудеи) от Святого и Праведного отреклись. Начальника жизни убили, Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели. Впрочем, я знаю, братие, что вы, как и начальники Ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предопределил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил (Деян.3:13–18). «Проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, Которую предназначил Бог прежде век к славе нашей, Которой никто из князей века сего не познал: ибо если бы познали, то не распяли бы Господа Славы» (1Кор.2:4–8). Если по ап. Павлу, Христос приобрел (уже) Искупление всех Своею Кровлю, а мир, распявший Его, и не ведал того, то ясно, что Искупление совершилось независимо от людей (конечно, нельзя считать за положительное участие их в Искуплении бессознательное содействие тому распятием Христа) в области Божественной, хотя искупительный акт и состоялся на земле: смерть Христова была умилостивительною жертвою Богу за грехи людей, и Бог в ней простил людям грехи. Вновь открылся путь к вечной жизни.

Я хорошо знаю, для кого и почему проповедь ап. Павла о распятом Христе представлялась юродством, даже буйством; но когда я Вам писал: «что кажется для человеческого разума юродством, то произошло в силу гармонического пребывания в Боге Правды и Любви, то имел в виду тех богословов, которым проявление в смерти Христа гармонического соединения Правды и Любви представляется юродством, неразумием.

Вы сводите Искупление к Возрождению, а ап. Павел и другие апостолы смотрят, что Искупление, т. е. прощение «согрешений» (παράγματα) в смерти, принесенной Христом в умилостивление, нужно для возрождения, как основа его; Ваше же рассуждение о том, что праведность Божия в Искуплении, в Вашем понимании, «сказалась в таком устроении Богом человеческой природы, что, однажды павши, она не могла сама собою возродиться без соединения с безгрешною волею и безгрешным естеством Сына Божия», в конечном выводе приводит к тому, что Вы стараетесь, вопреки Божественной Истине, отвергнуть, т. е. говоря Вашими словами, которых и не хочется повторять – «к казни Сына Божия Богом Отцом». Если смерть Спасителя не входила в домостроительное дело спасения, а была делом случайным, вернее делом только человеческих рук, то тогда над всею Библией и над всем христианством нужно поставить крест погашения. А если допустить, что смерть Христа, даже в неправильно представляемом Вами смысле, входила в домостроительное спасение, как необходимый его акт, то, выражаясь Вашим языком, Бог Отец для спасения «казнил Своего Сына». Вы этого вывода не избежите, а только грешите, отвергая христианское учение об Искуплении смертью.

Если я, касаясь в предыдущем письме, как Вы говорите, Вашей автобиографии, обидел Вас, Ваше Высокопреосвященство, то искренно прошу прощения. Я не хотел касаться Вашей автобиографии, ибо я ее и не знаю, но только хотел себе уяснить тот путь, которым Вы пришли к глубокой догматической ошибке, которая опровергается не только какими либо двумя-тремя изречениями Слова Божия, но всем Его составом, из которого я Вам привел в предыдущих письмах множество свидетельств и, с этой стороны, мне представляются непонятным Ваши слова, «будто я не привел ни одного прямого опровержения». Употребив слово «натура», я не мог предположить, чтобы здесь было что-либо обидное. Я имел в виду только личность. Буду ожидать Ваших пояснений διὰ Рим. 5 и ἐφ᾿ ᾧ.

Испрашивая Ваших свв. молитв, честь имею пребывать Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Елевферий.

1926 г. 28 Ноября/11 Декабря.

Обещанного разъяснения я не дождался. М. Е.

1933 г. 25-III.

Письмо восьмое

Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко.

Присланное Вами вновь перепечатанное под другим названием сочинение покойного иером. Тарасия «Перелом в древне-русском богословии», содержанием своим, по-моему, более отвечающее прежнему заглавию: «Великороссийское и Малороссийское богословие 16 и 17 вв.» я прочел с большим вниманием.

Слышал я еще раньше отзывы об от. Тарасии, как человеке незаурядном. Прочтя же Ваш в предисловии о нем отзыв, как необычно не по летам начитанном человеке (24 г.) и самую книгу, выносишь впечатление о нем, как богато одаренном от Бога, но талантливость его выражалась не настолько достаточно, чтобы назвать его в собственном смысле ученым и аттестовать его вышеуказанный труд «высоко научной диссертацией». Большая начитанность его говорит о том, что он в большом обилии с жадностью обогащал себя разнообразным чтением, но не мог серьезно и научно относиться к читаемому. Это был богатый склад различного богословского материала, но творческого отношения к нему не было. Насыщенность богатая, но переварка слабая как это часто и бывает. Поэтому он в своей диссертации выбрасывал все относящееся, а более не относящееся к вопросу, и, будучи уверенным в истине написанного не мог заметить тех недостатков, противоречий, которые лишают его работу научной цены. Даже если бы остановиться на одной тенденциозности, с которою, несомненно, написана книга, то и тогда следовало бы подбирать так и такой по убедительности материал, который, хотя, сколько либо мог прикрыть ее, а не отделываться голыми хлесткими положениями и выводами, совершенно несоответствующими предпосыльным рассуждениям. Впрочем, это может быть максимум того, что может сделать пишущий кандидатское сочинение студент на тему, в формулировку которой вложена внутренняя цель покритиковать православное вероучение (об Искуплении), не сознавая того, что эта критика есть отступление от веры (1Тим.4:1).

Не научен и явно тенденциозен тот прием, которым пользовался О. Тарасий для установки различия между Великороссийским и Малороссийским богословием 16 и 17 в. в. Он сравнивает отдельные богословские трактаты, написанные нашими русскими святыми подвижниками и некоторыми свв. Отцами Вселенской Церкви для специальной, полемической цели против ересей современных им, так сказать аd hос, с целою догматическою системою, системою общего и объективного характера, сравнивает две различных по объему и внутреннему характеру величины. Разве это научно? Ведь это равносильно тому, как если бы кто-либо, взявши много молитв, даже из состава литургии или из молитв ко Святому Причащению, где не говорится ни о страданиях, ни о воскресении Христа, ни о таинстве покаяния, и сравнивая их с догматическою системою, стал бы говорить, что составители последней, школьные богословы извратили сущность христианства, говоря о смерти и воскресении Христа, о таинстве покаяния, тогда как об этом не говорится ни в святоотеческих молитвах, ни в самом чине литургии. Разве это было бы научно и добросовестно? Ведь этим ошибочным греховно–рационалистическим измышленным методом воспользовались некоторые рационалисты богословы и разорвали на части общее Божие домостроительство о спасении мира, ограничив действие Бога Отца областью ветхозаветною, представляя Его только грозным карателем, без любви, чем грешит и о. Тарасий, Бога Сына – Его воплощением, учением, смертью, воскресением и вознесением, а все остальное предоставляя Богу Духу Святому, как будто три Лица не единосущны, так что, Каждое из Них Свое дело отдельно исполняет в последовательном порядке. И, конечно, возможно найти и этому видимое основание, хотя бы даже в том, что то Ветхий, а то Новый Завет. Это неправильное мышление заметно в крупном богословском труде о. Павла Флоренского. «Столп и Утверждение Истины», в котором он старается доказать, что теперь в Церкви только деятельность Духа Святого, деятельность еще не раскрытая совсем, что она завершится и откроется в Царстве Славы, создание которого и является последнею целью пребывания на земле Духа Святого и доказывает это соответствующими местами Св. Писания и содержанием молитв, читаемых в день Св. Троицы, думая, что будто искупительное дело Христа, как дело Его личное, уже закончено, как будто все оно уже раскрыто и постигнуто Церковью. А между тем, как в Ветхом Завете единосущно действовала вся Троица, только соответственным состоянию мира образом, так и в Новом Искупление совершает Бог Отец Сыном Своим во Св. Духе. Ничто еще не пришло в совершенное исполнение. И Ветхий Завет, как бы нам ни захотелось то, еще не завершен, как тень Нового, и тень тогда войдет совсем в свой предмет, когда совершенно завершится Искупление мира (Деян.3:19–21), т. е. оправдание (h6 δικαιώμα) Богом Отцом в Сыне Духом Святым. Посему и Церковь в Евхаристической молитве благодарит Бога Отца, Сына и Свят. Духа «о благодеяниях, их же вемы и не вемы, явленных и неявленных», но, однако «бывших», т. е. уже совершенных Богом в премирном Искуплении, но еще нами не опознанных, но имеющих быть опознанными. Может быть, и в этом общем, так сказать, богословствующем недостатке отразилось влияние догматических систем, в которых говорится, как будто отдельно о Боге Отце Творце Промыслителе, о Сыне как Искупителе, о Духе, как Освятителе без углубленной внутренней связи в единстве всех действий; но все-таки это не есть основание преувеличивать неправильность, что делает работу, строго говоря, ненаучной, в которой измышленные положения, нисколько не вытекающие из Божественного Откровения, трактуются, как таковые, будучи оправдываемы с явным насилием над смыслом выдержек первейших авторитетов.

Я не буду касаться здесь малообоснованных придирок о. Тарасия к отделам в догматической системе о вере, надежде, любви, также о таинствах и тройственном служении Христа, делающего из явно тенденциозно подобранного и освещенного материала совершенно неожиданные и ни мало не соответствующие предпосылкам выводы.

Все это хотя имеет, но мало прямого отношения к интересующему меня с Вами вопросу об Искуплении. Поэтому, я буду говорить прямо о глубоко неправильном взгляде о. Тарасия на суть догмата.

Не только определенное понимание Богооткровенной Истины, но даже и словесное выражение Ее в Слове Божием иером. Тарасий признает не возможным, ибо язык человеческий – условный и в своих условных понятиях, выражениях не может в адекватности выявить безусловную Истину, относящуюся к безусловному, непостижимому Существу и действиям Его. Божественная Истина, как откровение Бога – Духа, Который вне пределов человеческого ума, созерцается только душою человека, но «трактовать» о Ней с математическою, т. е. строго научною точностью» нельзя. Все Божественное Откровение есть не больше, как необходимая и неизбежная дань человеческой немощи, как уступка слабости нашего ума, как стремление приобщить и слабых духовно крепости Божьего дела (стр. 81–82). Посему, говорить о смерти Христовой как жертве Божию Правосудию за грехи всего мира нельзя, – это вне пределов нашего ума, совершенно непостижимо. Свв. Отцы духовным подвигом только созерцали эту Истину, открытую в Слове Божием и излагать свои созерцания они избегали, а если касались Истины, то только говоря о Ней словами Откровения.

Все внимание свв. Отцов было сосредоточено на Воплощении Христовом, как беспримерном факте в истории человечества и выяснении значения его для нашего спасения. Сущность же спасения по свв. Отцам со стороны Христа в том, что в Нем, в Его безмерной любви к людям, с бесконечным и нетленным Божеством соединилось греховное человеческое естество (104 стр.) для того, чтобы явить в себе образ подражания в том, как победить в себе грех и достигнуть блаженной жизни. Так как грех есть себялюбие, стремление к приятному, то Христос, приняв на себя греховное естество, подавил в Себе себялюбие и стремление к приятному. Страдание и смерть Его были высшим выражением смирения, которым всецело побеждалось самолюбие. В отношении людей спасение или Искупление Христово состоит в том, что люди, тронутые любовью Христа, увлеченные примером Его победы над жившим в Нем по естеству греховным началом, подражают Ему, и страданиями до смерти, побеждая в себе грех, достигают спасения. О прощении грехов, как вины, посему, нельзя говорить; все ограничивается исправлением своей греховной природы, которое совершается чрез созерцание Страждущего Христа и почерпание в этом созерцании новых начал жизни – смирения и любви. Все это, по мнению иером. Тарасия, есть церковное и святоотеческое понимание Искупления, возвещенного нам в Слове Божием. Кажется, я не преувеличил и не преуменьшил в кратком изложении мнения иером. Тарасия.

То, конечно, правда, что если слово человеческое не может в точности, всеисчерпывающе выразить мысль человеческую, то тем более оно бессильно адекватно отобразить мысль Божественную, дело Божие. Все слова, понятия – условны. Но что же из этого? Неужели отсюда можно утверждать, что все слова не имеют в себе постоянства и не относятся к определенным всегда существующим предметам, явлениям, а сами по себе изменчивы и ни мало не отражают в себе реального бытия. В таком случае нет никакой преемственности, нет истории, нет осмысленной жизни, все – мираж, в отношении к положительности все – ничто. Этот неизбежный вывод ярче по своему скепсису, чем софистическая догма: «человек – мера всех вещей». Ясно, что вывод не соответствуем предпосылке.

Понятия не суть измышление человечества без всякой связи их с вещами, их определяющими. Они являются осмысленным опознаванием, хотя с одной какой-либо стороны сущности предмета, и в этом случае понятия в своем содержании постоянны. Условность же понятий, необходимая в житейском быту, касается не самого содержания понятий, взятого от предмета, и потому постоянного, поскольку постоянен самый предмет, но различия предметов одного от другого. Если бы не существовало неба и земли, а один только хаос, то не было бы нужды существу, его воспринимающему, создавать слова для его определения; хаос без слова воспринимался бы, как некая реальность, а когда появились из него небо и земля, появилась нужда для различения трех реальностей, создать слова как условные знаки для отличия тех реальностей одна от другой в быту, слова, однако, отображающие в себе, в известной мере, сущность предмета, и связанные с нею. Так что, если человеческое слово и не исчерпывающе выражает мысль, относящуюся к предмету, то ясно, что слова понятия относятся к реальности в себе сущей, постоянной, если можно говорить о постоянстве в себе предметов мира; тем более это нужно сказать о словах и понятиях Божественного откровения. Несомненно, оно в своем выявлении воспринималось одухотворенною душою. Богоизбранный Сосуд, сознательно воспринимая истину Духа Святого, (Еф.3:4) при содействии Последнего, избирал для выражения Ее совершеннейшие слова и понятия в человеческом языке, чтобы они в возможной точности и полноте отображали Божественное Дело, Божию волю, возвещающую о вечном спасении греховного мира и оставались в своем содержании неизменными. Недаром все Новозаветные Свящ. книги написаны на греческом языке, кажется, еще не превзойденном ни одним из языков человечества в своем богатстве, гибкости и разнообразии оттенков мыслей и чувств для выражения отображающейся в них действительности. Посему, Божественное Откровение непогрешимо по смыслу и неизменно по букве. Отсюда, если в Слове Божием многократно со всею ясностью свидетельствуется, что Бог Отец по любви к погибающему миру на спасение его послал на смерть Своего Единородного Сына, Который, лично будучи безгрешен, посему, не подлежавши смерти, но вкусивший ее, вследствие принятия на Себя грехов мира, явился в ней жертвою в Духе Святого Правосудия Божия и Искупителем, то утверждать, что слова – любовь Божия, правда Божия, – выражающие указанные действия Божия Искупления, не относятся к последним, а, представляя собою одни образы, сравнения, а не самый предмет, относятся к чему-то другому, есть прямое насилие над Божественным Откровением, искажение Его, ересь.

Можно согласиться и с тем, что более глубокое постижение предметов веры приобретается созерцанием их чрез духовные подвиги – молитву, пост и др. Но что же, спрашивается, созерцали Свв. Отцы? Какие предметы веры? Измышленные ими или открытые в Писании Духом Святым? И разве свв. Апостолы, с такою постоянною настойчивостью возвещающие об Искуплении мира Кровью Христовою, не были таинственными созерцателями этой основной истины христианского верования? или св. Апост. Павел, небошественник, возвещающий об этой Тайне и о значении всего Вет. Завета с таинственно прообразовавшими Искупительную Жертву жертвами, не был высшим созерцателем этой спасительной жертвы, Смерти Христовой? Они были и доселе являются для Церкви Христовой не только неподражаемыми по своей высоте созерцателями Искупительных Тайн, но и сосудами Божественного Откровения о нашем спасении Смертью Христовой, Которое навсегда останется бездною для благодатного духовного созерцания Спасительных Тайн, но созерцания не иного чего, но именно того, что в Нем открыто Духом Святым и выражено в словах и понятиях совершенного человеческого языка. Да, если бы это последнее утверждение было и не так, то, не говоря уже о долге веры, прежде чем отрицать величайший догмат веры, не обязывал ли моральный долг ученого обследовать, что означали те термины греческого языка, которыми выражена тайна Искупления Кровью Христовою в то время, когда эту тайну возвещали на этом языке свв. Апостолы.

Свв. Отцы не говорили об Искуплении мира Кровью Христовою? Не буду приводить здесь свидетельств свв. Отцов, начиная с мужей апостольских и кончая Симеоном Новым Богословом в обилии представленных мною Вашему Высокопреосвященству в одном из обширных писем моих к Вам по этому важнейшему вопросу; но иером. Тарасию, прежде чем утверждать такую небывалую несообразность, достаточно было бы вспомнить о Божественной Литургии, в своем содержании ведущей свое начало от свв. Апостолов и засвидетельствованной чинотворцами Ее свв. Василием Великим, Иоанном Златоустом и Григорием Двоесловом. Они ли не были созерцатели величайшей искупительной Тайны? Служим часто Божественную литургию, читаем тайносовершительные молитвы и не понимаем, что читаем? Не есть ли тут отсутствие не только малейшей доли подвижнического духовного созерцания, но и обычного внимания к читаемому? Не отводит ли лукавый духовный взор и мысль от постижения совершаемого и читаемого? Приобщаться свв. Тела и Крови во оставление грехов и в жизнь вечную, приобщаться по существу Голгофской жертвы, а потом говорить, что мы приобщаемся только символа смирения и терпения, которым Христос победил в Себе человеческое греховное чувство самолюбия, приобщаемся для того, чтобы вдохновиться этим примером для подражания в борьбе с самолюбием, и утверждать, что так понимали дело Искупления Церковь и свв. Отцы, – но есть ли это отчуждение от Христа и клевета на Церковь и свв. Отцов? А что сказать о нашем православном октоихе, о котором и сам иером. Тарасий говорит, как о такой книге, в которой выразились вероучительные созерцания свв. Отцов? Ведь он весь, в особенности, в службах Воскресных переполнен песнопениями в честь Умершего и Воскресшего Господа, как Искупителя мира Своею Кровью. Не привести ни одного свидетельства в подтверждение своих слов, сознательно умалчивать о ясной вере всех свв. Отцов об Искуплении нас Смертью Христовою, не замечать даже явных противоречий себе в приводимых свидетельствах свв. Отцов (105 стр., 108, 127, 128, 137, 162, 165:171), не значит ли это обвинять их в великом грехе?

Если смерть Христова есть высшее выражение смирения, а не любви к миру, крайний подвиг для победы в себе греховного самолюбия, то, несомненно, для подражания Ему в стяжании спасения необходима для всех христиан мученическая смерть, как решительный акт торжества над греховностью мира и в себе. Тогда Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения Серафим Пресвятая Богоматерь должна бы умереть на Кресте; тогда и возлюбленный ученик Христов должен бы приобщиться тому же крестному подвигу. Тогда напрасно Церковь прославляет пустынников, затворников, молчальников, столпников, этих ангелов во плоти, великих святителей, скончавшихся естественною смертью, ибо они не удостоились мученического венца. Тогда зачем и приобщаться бескровной Жертвы Христовой, хотя бы Христос и говорил: «Ядый Мою плоть и пияй Мою Кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день», а не всячески искать только смерти в страданиях? Тогда зачем свв. Ап. Павел заповедует молиться за царя и за вся, яже во власти суть, «да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте», а не увещевает всех христиан стремиться к мученическому венцу?

Все это не преувеличение, а естественные выводы из не православного понимания Искупления иером. Тарасием. Если Искупление Христово состояло в том, что Он, воплотившись, явил в Себе образ победы в Себе себялюбия для подражания другим, то неизбежно признание того, что воплощение Христово есть соединение греховного человеческого естества с бесконечным и нетленным Божеством, как это и утверждает иером. Тарасий, называя это святоотеческим учением (104 стр.). Нужно бы привести свидетельство хотя одного св. Отца, прежде чем нанести их памяти такое огульное оскорбление. Какой же св. Отец решился бы отрицать свидетельство Самого Бога чрез Ангела (Лк.1:34–35), что Рожденное Мариею Девою будет «свято», оставаясь в Церкви в ореоле святости отца Ее. И не замечает того, что, приводя выдержки из свв. Отец, ими же обличается в своей клевете на них (106, 137 и др. стр.).

При таком понимании Искупления возможно ли серьезно говорить о попрании Христом диавола, уничтожении Адамова греха, сошествии Его в ад и освобождении оттуда узников? Поэтому он и поветствует о них кратко ничего незначащими фразами, предварив их: «и прочия деяния Христа также воспеваются в наших богослужебных книгах» и далее только перечисляет эти деяния Христа, вставляя свои не христианские пояснения (129 и 130 стр.).

Знаю, что иером. Тарасий и Вы, имея в виду содержание распространяемой Вами его брошюры, придаете исключительное значение в ниспровержении христианского догмата об Искуплении мира Смертью Христовой, как жертвою Божьего Правосудия, приведенным автором свидетельствам свв. Отца Иринея Лионского и препод. отца Иосифа Волоцкого, первым из которых высказывается мнение о том, что ветхозаветный богослужебный ритуал введен Богом не как способ богоугождения, а только как предохранительное средство удержать евреев от идолопоклонства и сделать верными Себе, а преп. Иосифом ветхозаветные жертвы представляются в происхождении своем языческими, временно заимствованными от них Богом, чтобы привыкших в Египте к чествованию жертвами идолов евреев оторвать от этого нечестия и приучить к почитанию одного Бога. Ввиду придаваемой иером. Тарасием, в своей предвзятой цели, почти безапелляционной ценности этим свидетельствами, я даже целиком приведу их здесь, чтобы и Вам не трудиться искать в брошюре при чтении этих моих строк и иметь всякому читателю, если это случится, возможность самому усмотреть подлинный смысл и значение их к рассматриваемому нами вопросу, а также качество моих суждений по содержанию их. «Так Он (т. е. Бог) предписал народу создание скинии и устроение храма и избрание левитов, жертвы и приношения, и уставы, и все прочее служение закона. Сам он ни в чем не нуждался, ибо всегда преисполнен всех благ, имея в Себе всякую воню сладости и все курения благоухающие, прежде чем был Моисей, но Он обучал народ, склонный возвратиться к идолам, разнообразными средствами призывания, настрояя его быть постоянным и служить Богу и посредством второстепенного призывая к первостепенному, т. е. посредством обрядов к Истине, посредством временного к вечному, посредством плотского к духовному, посредством земного к небесному, как сказано Моисею: «Ты все должен сделать по образу того, что видел на горе (Исх.25:40).

Что можно возразить против правильности такого понимания временного значения всего богослужебного устава св. Иринеем, писавшим это против язычников, понимавших приносимые ими жертвы идолам, как питание, как дар в этом смысле Богу? Дополню мысль св. Отца: не одними жертвами, но и всем многосложным в своих предписаниях законом, определявшим почти каждый шаг еврея, Господь хотел привязать к Себе склонных к идолопоклонству евреев. Если каждый шаг жизни определялся законом, за нарушение которого следовало «праведное воздаяние» (Евр.2:3), то ясно, что евреи всем строем своей жизни сознательно должны были относиться к Богу, гнушаться идолов, хотя по страху наказания. Так и было: тяжелая рука Господня возвращала к Богу падших в идолопоклонство евреев.

А вот свидетельство преп. Иосифа: «Израильтяне убо в Египте жительствоваша и жрети идолом и бесом навыкоша от них, играти же и ликовати и органом мусикийским услаждатися. Егда же египетского порабощения восхоте свободити их Бог, сим же в обычае бывшем жертв идольских желающим жрети, егда бо и телец сотвориша в пустыне и жертву пожроша бесом: тогда жрети убо попусти, но не вся, но вола и овцу, и козу, и голубь, и горлицу жрущих ради немощи, и ина многа и не идолом, но Тому Единому, истинному Богу. Египтяне бо боги нарицаху вола, и овцу, и козу и голубь, и ина многа от снедных. Того ради поклоняемая от Египтян жрети тому повеле, яко да жруще та навыкнуть не боги именовати».. «Сего ради от начала Бог не хотяше дати Иудеем жертвы. Но яко врач огницею зря содержима человека и желающа студеного пития и претяща, яко аще не дадут ему, удаву себе наложити и в стремнину себе низринути; врач же большее зло хотя возбранити меньшее дает, хотя того от безвременные смерти избавити. Тако и Бог сотвори: понеже ведая иудеев бесящихся и давящихся желающе жертвы и яко сице не приимут к идолом самем поити тече же убо самопришедших, повел им жертвы творити и точию не глогола им: понеже неистовитеся и хощете жрети, то поне Мне жрите. От сего явлено есть, яко по празднице, его же сотвориша иудеи лукавым бесом тогда жертве повел бывати. Но обаче и повелев не до конца попусти, но премудрейшею казнию паче отведе. И яко же врач он, о нем же рекохом, попустив мало желанию болящего, чашу от дома своего повел принести и того единого студенного пития приимати болящему и тако той повел сокрушити чашу ону яко да не зазорне и тли отведем болящего от желания оного. Тако и Бог сотвори жрети повел, но в едином Иерусалиме».

Изложенные тут мысли, делает вывод иером. Тарасий, свидетельствуют, как чуждо было древне-русской Церкви верование о безусловной необходимости кровавых жертв. Без признания же этой необходимости идея о первосвященническом служении Иисуса Христа (т. е. принесение Им Себя в жертву в умилостивление Правде Божией) меркнет сама собою (117–118 стр.).

Не только в древне-русской, а и во всей Вселенской Церкви никогда не существовало верования в безусловную необходимость кровавых жертв, как средства всегдашнего богоугождения, это было бы полнейшею несообразностью; при безусловной необходимости ветхозаветных кровавых жертв, не могло бы быть и речи о замене их Голгофскою жертвою Искупителя, безусловная жертва не может быть отменяема какою бы то ни была новою жертвою. Только лишь временные по значению жертвы могли быть заменены вечною, Которою и явилась Голгофская жертва, о чем свидетельствует Бог устами апостолов (Евр. 7 гл.). Именно, эту-то временность значения кровавых жертв и отмечают цитируемые свв. Отцы, особенно ясно св. Ириней. Именно условные жертвы служили тенью, образом жертвы безусловной, самого небесного вечного Предмета, Искупителя, как об этом свидетельствуете св. ап. Павел (Евр. 8 гл.). И весь закон ветхозаветный, связанный с священством (Евр.7:11–12) имел теневое значение в отношении к Грядущему Предмету (Евр. 10 гл.). И как тень при зените солнца вся скрывается в предмете, так и закон с жертвами получил свое завершение во Христе, своем Предмете, в Нем он нашел себе конец (Рим.16:4). Именно, с признанием за ветхозаветными жертвами безусловной необходимости, идея о первосвященническом служении Иисуса Христа померкла бы; тогда не было бы нужды в Новом Завете, основанном только на Крови Христовой (Евр. 9 гл.); но ныне это верование утверждается на временности жертвы (Евр. 10 гл.), ибо Христос есть Вечный Первосвященник, принесший Себя в жертву Богу Отцу, чтобы дать нам вечное Искупление (Евр. 9 гл.)

А как отнестись к следующему рассуждению иером. Тарасия об изъяснении св. ап. Павлом бесконечного превосходства жертвы Христовой пред ветхозаветными жертвами. «Эпитет Первосвященника заимствован из послания ап. Павла к Евреям, написанного картинным языком еврейских религиозных понятий, заимствованных из культа иерусалимского храма. Преданные вере отцов, евреи не могли не относиться с величайшей любовью и благоговением к своей святыне, к своей славе и похвале, к иерусалимскому храму, где приносились жертвы и воспевались хвалы Истинному Богу, тогда как весь мир был загрязнен идольским нечестием и осквернен злосмрадием нечестивых учений языческих. С горячею любовью относясь ко всему доброму и прекрасному, что только было в мире до проповеди апостольской, похваляя благочестие даже афинян, апостол только и мог питать глубокое сочувствие к столь искренней преданности священному культу и всей душой жалеть тех из благочестивых иудеев, которым верность религии отцов была препятствием к вере в Спасителя. Заблуждающимся по ревности к установлениям Моисеевым, апостол хотел показать, что христианство выдерживает сравнение даже с внешней стороной иудейской религии, и, что это сравнение в пользу христианства. С этой точки зрения он и называет Христа Первосвященником, в отличие же от первосвященников иудейских называет Его Первосвященником по чину Мелхиседекову» (115–116 стр.).

Так могут писать или никогда не читавшие Св. Писания вообще, тем менее послание к Евреям, в частности, незнающие ничего в христианстве или задавшиеся дурною целью порочить христианство. В самом деле, разве можно поверить тому, что подобными рассуждениями мог св. ап. доказывать превосходство с внешней стороны новозаветной христианской религии с неразвитым тогда еще богослужебным ритуалом над ветхозаветным культом? Что мог противопоставить он евреям с внешней стороны? У тех прекрасный храм, а христиане, при гонении на них, ютясь в частных горницах, больше могли говорить о духовном служении Богу, совершенно непонятном для евреев. У евреев был первосвященник с огромным штатом священников и левитов, а ап. противопоставлял бы им Невидимого Христа, сидящего одесную Бога. У евреев в храме приносились ежедневные жертвы на неугасимом огне жертвенника, а в праздники – многочисленные целодневные, а ап. Павел стал бы пред ними хвалиться величием с внешней стороны таинственного вкушения под видом хлеба и вина Тела и Крови Христовых? Неужели этим было бы убедительно доказываемо евреям превосходство с внешней стороны христианского богослужения пред ветхозаветным? Не наоборот ли? Вообще-то св. ап. Павел не говорил о внешнем величии христианской религии, какого тогда и не было, а всегда говорил о любви Божией, проявившейся в послании в мир Своего Сына, как Искупителя и о величии искупительного дела, совершенного Христом для спасения всего мира. И в послании к Евреям не отрицает значимости ветхозаветного жертвенного богослужения, но значимости только до Христа, как подготовительного к Нему богоугодного средства. Мне неловко было бы приводить в сем письме к Вашему Высокопреосвященству свидетельство самого св. ап. Павла по рассматриваемому здесь вопросу, если бы книга иером. Тарасия не была рассылаема под Вашим авторитетным именем, поставленным под предисловием в книге. Но в виду этого и решаюсь привести целиком, хотя в некоторой части его, ибо послание все говорит против иером. Тарасия. «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих (с ними). Иначе перестали бы приносить (их), потому что, приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. Посему, Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовил Мне Всесожжения и жертвы за грех не угодны Тебе. Тогда я сказал: се, иду, как в начале книги написано о Мне исполнить волю Твою Боже» (Пс.39:7–9). Сказав прежде, что ни жертвы, ни приношения, ни всесожжения, ни жертвы за грех, которые приносятся по закону, Ты не восхотел и не благоизволил, потом прибавил: «вот иду исполнить волю Твою, Боже». Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей-то воле освящены мы единократным принесением Тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его (Пс.2:8). Ибо он одним освящением навсегда сделал совершенными освящаемых. Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, Который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть, плоть свою, и имея великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою... будем держаться исповедания упования неуклонно...» (Евр.10:1–22) и все свои боговдохновенные утверждения о Христе, как Искупителе Своею Кровью, Великом Первосвященнике, для убедительности евреев подтверждает свидетельствами из ветхозаветных писаний, во всем своем объеме и содержании говоривших о нем. И наименование Христа Первосвященником не было простым только, или, в лучшем смысле, подражательным заимствованием из Ветхого Завета; а наоборот, ветхозаветное наименование «Первосвященник», связанное с известными священнодействиями, само было заимствовано от грядущего Истинного Первосвященника – Христа, тенью Которого был ветхозаветный. «Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную величия на небесах, и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек. Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принесть. Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником: потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары, которые служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он приступил к совершению скинии: «смотри, сказано сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Исх.25:40). Но сей (Первосвященник) получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего. Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях (Евр.8:1–6).

Христос, Первосвященник будущих благ, пришел с большею и совершеннейшею скинию, нерукотворенною, то есть не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но, со Своею Кровью, однажды вошел во святилище и приобрел вечное Искупление. Ибо, если Кровь тельцов и козлов и пепел телицы чрез окропление освящает оскверненных, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочным Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел для служения Богу живому и истинному. И потому Он есть Ходатай Нового Завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетование (Евр.9:11–15).

Если бы иером. Тарасий суждения о смерти Христа, как только о выражении в ней крайнего смирения Спасителя для подражания Ему христиан, а не об искупительной жертве Богу Отцу за весь мир, выдавал за свои личные, то их можно было бы назвать только большим догматическим заблуждением; а когда он выдает их, как Истину, засвидетельствованную Божественным Откровением, в частности посланием к Евр. св. ап. Павла, то не всякий ли, на основании даже только приведенных мест из этого послания, может сказать: это клевета на Слово Божие.

Сделаю несколько замечаний касательно мнения препод. Иосифа относительно кровавых жертв, будто они по происхождению своему языческие, и будто они введены Богом в еврейском народе только по поводу идолопоклонства его пред золотым тельцом у горы Синая, чтобы отвратить евреев от служения идолам египетским и оставить их в служении у себя. А Авель, приносивший жертву Богу из своего стада, откуда заимствовал этот религиозный обычай? Думаю, что Сам Бог научил сему Прародителей (Быт.3:21). А Ноева жертва? Не была ли она делом Священного Предания? А жертва Авраамова уже указывалась самим Богом. Значит, происхождением религиозной жертвы была воля Божия, указывавшая на будущую всемирную спасительную жертву Иисуса Христа, Великого и Вечного Первосвященника. С большим основанием можно полагать, что у евреев, когда они еще жили в Египте, употреблялись уже свои жертвы Своему Истинному Богу и приносились Ему в жертву те животные, которые по препод. Иосифу, боготворились египтянами. Когда Моисей просил фараона отпустить евреев в пустыню для служения Богу, то на вопрос фараона – «кто же и кто пойдет», сказал: пойдем с малолетними нашими и стариками нашими, с сыновьями нашими, и дочерями нашими, и с овцами нашими и с волами нашими пойдем; ибо у нас праздник Господу». А когда фараон не отпустил евреев и был наказан тьмой по всей Египетской земле, то, призвав Моисея, сказал ему: «пойдите, совершите служение Господу, пусть только останется мелкий и крупный скот ваш, а дети наши пусть идут с вами». Моисей на это сказал фараону: «дай также в руки наши жертвы и всесожжения, чтобы принести Господу, Богу нашему. Пусть пойдут и стада наши с нами, не останется ни копыта; ибо из них мы возьмем на жертву Господу, Богу нашему; но доколе не приидем туда, мы не знаем что принести в жертву Господу» (Исх.10:9:24–26). Наконец, пасхальный агнец, закланный по повелению Божию в Египте, был жертвою Господу (Исх.12:27). Отсюда с полным правом можно сказать, что языческие жертвы не были самобытными в происхождении, но отголоском священного Предания, примененными вследствие неведения Истинного Бога бесам. Ясно, что препод. Иосиф сделал передержку в толковании происхождения жертв ветхозаветных, исключаемую Словом Божиим и допущенную им, кажется, исключительно полемическими соображениями в борьбе с ересью жидовствующих, а не существом дела.

Недоумеваю, как могло это сочинение быть пропущено советом Академии, как кандидатское? Как могло оно появиться в печати еще мирного времени и не вызвать со стороны православных богословов отрицательно критического в себе отношения? Я не знал, что иером. Тарасий происходил из старообрядческой семьи и, быть может, беспоповчинской. Еще могу допустить теперь, что в нем самом еще сохранялись, к сожалению, остатки традиционного воспитания в оторванности от Церкви, без приобщения Свв. Тайн Христовых, Голгофской Жертвы и отобразились в совершенно безосновательном взгляде в сочинении. Но зачем же теперь было перепечатывать эту не православную книжицу и питать ею для духовной смерти «малых сих», немогущих разобраться в догматике – где правда и заблуждение? Со всею готовностью прочту от Вас, если что можете мне возразить по поводу сего к Вашему Высокопреосвященству моего письма.

Испрашивая Ваших Св. молитв, честь имею пребывать Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник.

Архиепископ Елевферий

1928 г. 26 Октября – 8 Ноября. Ковно.

На последнее письмо к м. Антонию от него был получен ответ, из которого было видно, что дальнейших возражений с его стороны не будет. Переписка прекратилась. Отпал понудительный повод отвечать на последние два неправильных его взгляда: о Свящ. Предании и о Канонических книгах.

Митрополит Елевферий

1935 г. 18 Апреля.

* * *

1

страницы 10 и 11 в отсканированном варианте книги отсутствуют – примечание электронной редакции.

2

ἁμαρτία – вообще греховный акт воли человеческой – грех, будет ли он нарушением определенной воли Божией или вообще закона совести (Рим.3:23–26; 5:12–21; Евр.9:26–29). Когда идет речь о грехах Евреев, имевших определенный заповеди, или об Адаме, вкусившем запрещенный плод, то грех именуется – παραβάσὶς (Рим.5:4; Евр.9:15), но по существу-то и другое – одно и тоже. ἁμαρτία или παραβάσὶς производит τὸ παράπτωμα – вину (Рим.5:15–16; 2Кор.5:19), преступление пред Богом и господство в себе склонности ко греху, скверну; τὸ παράπτωμα сопровождается χὸ χριµα (Рим.5:5–16) судом Божиим, который оканчивается χατάχριµα (Рим.5:16) – смертным приговором, непреложность которого называется χατάρα – клятвою (Евр.6:17–18; ср.6:8; Гал.3:13).

3

«Кровию честною, Господи, тварь очистил еси от крове, приносимыя мерзким бесом и разрушил еси жертвы скверных, Слове Божий: пожерся, яко незлобив Агнец, Слава державе Твоей» (Окт. 3 гл. пяток, кан. 7 п.).

4

Что диавол обманулся в мертвеце – Христе, – это не трудно понять, это естественно и засвидетельствовано в церковных песнопениях. Но чтобы Христос желал в саду Гефснманском обмануть диавола, о чем Вы пишете, как о мнении некоторых свв. Отцов, и на что есть намеки в древле славянском толковом Евангелии, то с этим едва ли можно согласиться, ибо актуальное желание обмана, хотя и диавола, уже есть своего рода лесть; а «лесть не обретеся во устах Его» (1Пет.2:22). Церковь поет: «О, треблаженное древо, на нем же распяся Христос, Царь и Господь, Имже паде древом прельстивый, Тобою прельстився Богу, пригвоздившуся плотию» (ирмосы Воздвиж.).

5

И не только утверждает нас в вере в наше будущее воскресение, то, что говорит св. Павел 1Кор.15:20; Рим.8:10; 1Кор.6:15 и др.: это – высший принцип в реальном его начале; но мы имеем и фактическое подтверждение этого воскресения во Христе: «и гробы отверзлись и многие тела усопших святых воскресли. И вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф.27:52–53). Св. Иоанн Златоуст говорит, что эти воскресшие потом опять умерли. Но в синаксаре и Толковом Евангелии, приводящих мнение Св. Златоуста, указывается на мнение и других, что воскресшие по воскресении вошли уже в вечную жизнь во Христе с преображенными в воскресении, конечно, телами. Следовательно, мнение св. Златоуста не было отражением ни Апостольского предания, ни общепринятого взгляда, а носит частный характер. Посему, возможно мотивированно отнестись к нему с некоторою свободою. Воскресение «святых» не было аналогичным фактом воскрешения, не говорю, бывшим до Воскресения Христова, когда еще не было вечной жизни в Боге для умерших, но даже не аналогично и совершенным свв. Апостолами фактом. Воскрешения свв. Апостолами были чудесами над обычными христианами, были актами милосердия и для укрепления веры во Христа. Этого смысла и значения не могли иметь воскресение «святых» и «явление их многим во Иерусалиме». Да и в силе доказательства Божества Христа и величия совершенного Им дела, эти воскресшие «святые», при несомненном факте Воскресения Христова, имели бы столько доказательности, сколько звезд в доказательство величия солнца, когда оно взошло и озарило всю вселенную. Воскресшие «святые», как именно святые, в своем воскресении находятся в неразрывной связи с воскресением Христа, открывшем вечную жизнь для всего мира, а для святых уже реальную в полном существе человеческом, ибо как грех Адама выразился в смерти Авеля, так и оправдание Христово должно было сопровождаться воскресением для вечной жизни святых. Подобно тому, как Воскресший Христос Своим явлением утверждал верующих в истине Своего воскресения, так неразрывно связанные с Ним святые своим явлением «многим во Иерусалиме» свидетельствовали, что Христос попрал смерть и дал всем вечную жизнь, в которую они вошли одними из первых. Посему, нет никакого достаточного основания утверждать, что воскресшие «святые» потом опять умерли. Да и потом мы имеем факты перехода с воскрешенною плотию в вечную жизнь. Так преставилась Божия Матерь; преставился так и св. И. Богослов, о чем мы читаешь Чет.-Минеи под 8 Мая. Тем паче, что после Воскресения Христа самая смерть земная не является неизбежным актом для перехода в вечную жизнь. Хотя св. Ап. Павел говорит, что «человекам положено умереть однажды, а потом суд» (Евр.9:27), но он же благовествует: «не все мы умрем, но все изменимся; ...вострубит, и мертвые воскреснут нетленными и мы изменимся» (1Кор.15:51–52; ср. 1Фес.4:16–17).

6

Св. Иоанн Предтеча явился в аду предтечею Христа, сойдя туда благовестити, сущим во аде Бога явльшегося плотию, вземлюще грехи и подающего душам нашим велию милость (троп. Предтечи).

7

Истрезвитеся праведно – h6 δικαιως, как должно, т. е. перестаньте грешить заблуждением в вере(1Кор.15:34).


Источник: Об искуплении : Письма митрополиту Антонию (Храповицкому) в связи с его сочинениями: "Догмат искупления" и "Опыт христианского православного катихизиса" / Митрополит Елевферий. - Париж : Издание Совета по учреждению Монашеско-Миссионерского Братства, 1937. - 196, [2] с.

Комментарии для сайта Cackle