Иоанн Лествичник

Иоа́нн Ле́ствичник [греч. Ἰωάννης τῆς Κλίμακος] (VI–VII века), преподобный (день памяти 30 марта и в 4-ю Неделю Великого поста), игумен Синайского монастыря, автор классического произведения византийской аскетической письменности «Лествица Божественного восхождения».

Житие. Основным источником сведений о жизни Иоанна Лествичника является «краткое житие» (βίος ἐν ἐπιτομῇ), составленное Даниилом Раифским¹. В Житии содержится немного фактических данных, поскольку оно является не столько жизнеописанием, сколько панегириком. Некоторые сведения об Иоанне Лествичнике приводятся в «Различных повествованиях о святых отцах, подвизавшихся на Синае» преподобного Анастасия Синаита². Менее надежные сведения об Иоанне Лествичнике имеются в схолиях на текст «Лествицы».

Происхождение Иоанна Лествичника неизвестно. В толковании на «Лествицу» Никифора Каллиста Ксанфопула указано: «Сей, как говорят некоторые, является сыном святого Ксенофонта. У него был и брат Аркадий»³. Из замечания следует, что Иоанн Лествичник родился в Константинополе в VI веке, однако это свидетельство не подтверждается никакими другими источниками. Семья Иоанна Лествичника была, по всей видимости, обеспеченной, поскольку до ухода в монастырь он получил образование, преуспев «во внешней мудрости» (ἐν ἐγκυκλίῳ σοφίᾳ)⁴. Согласно Житию, Иоанн Лествичник принял монашеский постриг на Синае в 16-летнем возрасте⁵. По небезосновательному предположению современного исследователя У.Дахари, в конце VI – начале VII века в Синайском монастыре подвизалось не более 100 монахов⁶. Опираясь на археологические данные, он полагает, что в районе Синайской горы всего существовало несколько десятков монашеских поселений⁷. Избрав для себя «средний путь» монашеского делания – путь послушания, Иоанн Лествичник вверился духовному руководству аввы Мартирия. В то время некто, именуемый Великий Анастасий, в беседе с Мартирием предсказал, что Иоанн Лествичник станет игуменом Синайского монастыря: «Ты постриг игумена Синая» (ἡγούμενον τοῦ Σινᾶ ἐκούρευσας)⁸; также Иоанн Савваит, подвизавшийся в пустыне Гуда, когда принял Мартирия с учеником, омыл Иоанну Лествичнику ноги как будущему игумену⁹. Вскоре после пострига (в 19-летнем возрасте или на 19-м году после пострига, в Житии говорится об этом недостаточно отчетливо)¹⁰, по смерти Мартирия, Иоанн Лествичник стал подвизаться в уединении в долине Фола (Θολᾶς) у подножия горы Синай в 5 «знаках» (около 8км) от главного храма монастыря – на краю долины Святых Бессребреников.

Прп. Иоанн Лествичник.

Икона. XVII век.

(монастырь Дионисиат на Афоне)

Помимо молитвенных трудов днём он обрабатывал огород, а по вечерам и ночью «сочинял книги (δέλτια κατέταττε); это упражнение служило ему единственным средством против уныния»¹¹. Здесь, вполне предаваясь отшельнической жизни, «он был снедаем рачением и огнём божественной любви»¹². К этому периоду жизни Иоанна Лествичника относится рассказ Жития о том, как по его молитвам был спасён от смерти его ученик Моисей¹³. За исключением путешествия в Египет, когда Иоанну Лествичнику удалось посетить пустыню Скит и Тавеннисийский монастырь, он провел всю жизнь в Синайской пустыне – в гранитной пещере (в настоящее время возле неё расположен храм во имя Иоанна Лествичника).

Храм прп. Иоанна Лествичника

рядом с его пещерой.

Синай, Египет

После 40-летнего отшельничества Иоанн Лествичник против воли (βίᾳ – «насильно») был поставлен игуменом горы Синай¹⁴ (точнее, игуменом монастыря Неопалимой Купины (Βάτος), который позднее стал монастырём святой Екатерины)¹⁵. По всеобщему признанию на Синае появился «второй», или «новый», Моисей¹⁶, который достиг «горнего Иерусалима», в то время как первый лишился «дольнего»¹⁷. Незадолго до смерти преемником по управлению монастырём Иоанн Лествичник назначил епископа Георгия, своего брата по плоти, а сам стал снова подвизаться в безмолвии (τὴν ἡσυχίαν αὐτὸς ἀσπαζόμενος) на прежнем месте, где и скончался¹⁸. Из сообщения преподобного Анастасия о том, что Георгий пережил брата лишь на 10 месяцев и умер, как только закончились «зимние дни»¹⁹, следует, что Иоанн Лествичник скончался весной – по церковному Преданию, это произошло 30 марта.

Уже в X веке Иоанн Лествичник почитался как святой, Никита Давид Пафлагон (IX–X века) составил ему похвальное Слово²⁰. Память Иоанна Лествичника совершается в день его кончины 30 марта, как отмечено в синаксаре Константинопольской Церкви: «Память преподобного отца нашего Иоанна, автора Лествицы»²¹. В этот же день память его праздновалась и на Западе²². В Православной Церкви память Иоанна Лествичника отмечается также в 4-ю Неделю Великого поста.

Частицы мощей Иоанна Лествичника хранятся в греческих монастырях: в честь Введения во храм Пресвятой Богородицы (Коница), в монастыре Кехровуниу (остров Тинос), в монастыре Богородицы (остров Самос), в монастыре Богородицы (Панагии Турлиани, остров Миконос). Глава находится в монастыре в честь Преображения Господня (Метеоры)²³.

Хронология. Время жизни Иоанна Лествичника устанавливается предположительно – VI–VII века. С одной стороны, он жил не ранее подвижников газской школы преподобных Варсонофия Великого и Иоанна (VI век), аскетическое учение которых нашло отражение в «Лествице», с другой стороны, до преподобного Феодора Студита (конец VIII века), во времена которого Иоанн Лествичник почитался как подвижник прошлого.

Согласно традиционной, но в настоящее время несколько устаревшей точке зрения, Иоанн Лествичник жил с 525 по 595 (605) годы, во время царствования императора святого Юстиниана I и его преемников²⁴. Эти ранние датировки были скорректированы последующими исследованиями. Согласно Ф.Но, Иоанн Лествичник родился до 579 года, а умер около 649 года. Дата смерти выводится им из 29-го и 32-го вопросоответов преподобного Анастасия Синаита, в которых упоминается о кончине Иоанна Лествичника²⁵. Однако вполне возможно, что в «Вопросоответах» имеется в виду не Иоанн Лествичник, а преподобный Иоанн Савваит; кроме того, неизвестно точное время написания самих «Вопросоответов». Выводы учёного были подвергнуты критике в исследовании С.Саккоса «Об Анастасиях Синаитах»²⁶. В.Н.Бенешевич предложил несколько более ранние датировки для жизни обоих святых; по его предположению, Иоанн Лествичник был младшим современником преподобного Анастасия и возглавлял Синайский монастырь с 592 по 596 годы²⁷. Современные учёные датируют «Вопросоответы» Анастасия 670–680 годами²⁸, указывая на этом основании 670 год как возможный год кончины Иоанна Лествичника²⁹.

Л.Пти предположил, что Иоанна Лествичника можно отождествить с монахом, который упоминается блаженным Иоанном Мосхом как Иоанн Схоластик³⁰, а святым Софронием I Иерусалимским – как Иоанн Ритор³¹. Таким образом, учёный полагает, что Иоанн Лествичник умер около 680 года, то есть в любом случае после 670 года. Пти также высказал предположение и о том, что Иоанн Лествичник до начала подвижнической жизни был женат, что, однако, противоречит Житию святого и вряд ли может быть принято³².

Существует ещё один вариант определения хронологических рамок жизни Иоанна Лествичника. В 600 году святой Григорий I Великий направил послание некоему «Иоанну, игумену Синайскому». Обычно считается, что адресатом послания был Иоанн Лествичник³³. Однако П.Мараваль полагал, что Иоанн Лествичник стал игуменом Синайского монастыря не ранее 639 года и, таким образом, не мог быть получателем послания святого Григория³⁴.

Сочинения. 1. «Лествица Божественного восхождения» (Κλῖμαξ θείας ἀνόδου), написана по просьбе преподобного Иоанна Раифского, игумена Раифского монастыря, располагавшегося в 30км от Синая на берегу Суэцкого залива, адресована братии. Сочинение известно также под названием «Лествица рая» (Scala Paradisi). Название «Лествица» изъясняет планы Иоанна Лествичника относительно структуры сочинения и приводится им в эпилоге, где восхождение по «умопостигаемой лествице» понимается как возрастание «в меру возраста исполнения Христова»³⁵. Возможно, что сам Синаит озаглавил сочинение как «Подвижническое слово» (Λόγος ἀσκητικός)³⁶. Некоторые современные патрологи полагают, что в древности произведение носило наименование «Духовные скрижали» (πλάκες πνευματικαί), основываясь отчасти на рукописной традиции и на соответствующих выражениях из послания Иоанна Раифского, который, согласно Житию Иоанна Лествичника, «убедил сего нового боговидца усильными своими просьбами, для пользы братий, сойти помышлением с горы Синайской и показать нам свои богописанные скрижали (θεογράφους πλάκας)»³⁷.

Видение Лествицы прп. Иоанном Лествичником.

Икона. Конец XII века.

(монастырь вмц. Екатерины на Синае)

2. «Пастырь, или Слово особенное к пастырю» (Λόγος ἕτερος, Εἰς τὸν Ποιμένα), краткое сочинение, адресовано игумену Иоанну Раифскому; в издании монаха Софрония рассматривается как 31-я ступень «Лествицы», тем не менее скорее всего является независимым сочинением. Слово посвящено роли духовного отца в жизни монаха. Это сочинение не в последнюю очередь повлияло на преподобного Симеона Нового Богослова.

3. «Ответное письмо преподобному Иоанну Раифскому». Игумен Раифского монастыря в письме³⁸ просит Иоанна Лествичника прислать «драгоценный выпуск» (τιμίᾳ δέλτῳ) для назидания своих учеников³⁹; в ответ Иоанн Лествичник обещает прислать свой труд, опасаясь «смерти из-за непослушания»⁴⁰.

«Лествица». I. Рукописи и издания. На древнегреческом языке существует не менее 73 рукописей «Лествицы», максимальное их число относится к XI и XIV векам. В ГИМ хранится греческая рукопись «Лествицы» 1285 года⁴¹. В библиотеке Синайского монастыря святой Екатерины находятся 15 рукописей «Лествицы», также во многих святогорских монастырях имеется по несколько рукописей, некоторые были положены в основу современных изданий памятника. Среди рукописей есть богато иллюстрированные, например, пергаменный кодекс 915.50 афонского монастыря Ставроникита, где перед каждым Словом изображается монах, каждый последующий стоит на более высокой ступени лестницы. Рукопись является копией греческой лицевой рукописи «Лествицы» XI века⁴², которую святой Киприан, митрополит Киевский и всея Руси, привез в Москву⁴³.

Впервые текст «Лествицы» был напечатан иезуитом М.Радером, который издал сначала Слово «К пастырю»⁴⁴, а затем всю «Лествицу» вместе с различными греческими схолиями, которые приводятся после каждой ступени⁴⁵. Это несовершенное издание, основывающееся на малом числе рукописей и на новогреческом переводе епископа Максима (Маргуния) Киферского (1590), было перепечатано в 88-м томе греческой Патрологии аббата Ж.П.Миня⁴⁶. П.Тревизан издал в 2 томах почти тот же текст в серии «Corona patrum Salesiana»⁴⁷.

Другой текст «Лествицы», в основу которого были положены рукописи афонского монастыря Дионисиат (в библиотеке обители хранится 10 рукописей «Лествицы» с полным текстом или фрагментами), был издан в Константинополе «подвизавшимся на Святой Горе Афон близ Великой Лавры» монахом Софронием (1883 год) и неоднократно перепечатывался в Греции⁴⁸, так же как и ещё одно модифицированное издание монастыря Параклит, подготовленное архимандритом Игнатием с учётом всех предшествующих текстов, а также рукописи 895.30 (XIV век) афонского монастыря Ставроникита. Критического издания «Лествицы» нет. Помимо текстуальных отличий, издания монаха Софрония и архимандрита Игнатия имеют другой порядок ступеней и другое деление внутри ступеней, чем в издании Радера. Краткие ступени 16 и 17, посвящённые жадности и нестяжательности, составляют у них одну 16-ю ступень, а конец 23-й ступени «о невыразимых хульных помыслах»⁴⁹ выделен в отдельную ступень, благодаря чему ими было восстановлено общее число ступеней (30). Деление на главы или параграфы внутри ступеней, отсутствующее у Радера, сделано монахом Софронием и повторено у архимандрита Игнатия.

II.Переводы. «Лествица» была переведена на многие древние языки – сирийский, арабский, армянский, грузинский, эфиопский, латинский и старославянский. Первый сирийский перевод был выполнен в середине VII века⁵⁰. Выборочный перевод на арабский впервые осуществлён в 901 году. Известно по крайней мере 2 перевода на армянский. Один из древнейших переводов на грузинский был выполнен преподобным Евфимием Святогорцем (Х–ХI века). В рукописи из библиотеки монастыря Монте-Кассино⁵¹ сохранился древнейший латинский перевод отрывков из «Лествицы», выполненный в XI веке; впоследствии появился ряд древних латинских переводов более или менее удачных (францисканца Анджело де Чингули, основателя Кларенского братства, после 1280; Пинчо и Амвросия Траверсари – изданы в Венеции в 1518 и в 1531 годах соответственно; М.Радера, 1633 год).

Начало переводам «Лествицы» на новые языки было положено ещё в средние века: в XIV веке она была переведена на португальский язык (перевод не сохранился). В 1474 году опубликован перевод на итальянский язык, выполненный Дж.Фолиньо. В 1504 году вышло 1-е издание на испанском языке. Впервые на французский язык «Лествица» была переведена с итальянского в 1603 году. Единственный перевод на немецкий осуществлён Ф.Хандверкером в 1834 году. В 1858 году был издан 1-й перевод на английский язык. Неоднократно «Лествица» переводилась на новогреческий язык; ряд переводов, выполненных афонскими монахами, остаётся неизданным⁵². Самый древний новогреческий печатный текст «Лествицы» был подготовлен епископом Максимом (Маргунием) Киферским и издан в Венеции в 1590 году. Архимандрит Иеремия Критянин Синаит издал перевод «Лествицы» со схолиями, составленными некими братьями Наумом и Константином (Венеция, 1774 год). Этот перевод повторно вышел в Константинополе в 1883 году под редакцией святогорского монаха Софрония, который разделил текст на главы, по образцу древнегреческого оригинала. Наиболее точный новогреческий перевод «Лествицы» с параллельным древнегреческим текстом был издан архимандритом Игнатием (из монастыря Параклит) в 1978 году. В 1-й половине XVII века, до 1618 года, появился 1-й румынский перевод, выполненный в монастыре Секу, со славянского с учётом новогреческого перевода епископа Максима (Маргуния)⁵³. Впоследствии появились и другие переводы на румынский как со славянского, так и с греческого, многие из которых остаются неизданными. Некоторые из румынских переводов выполнялись с русского перевода, подготовленного в Оптиной пустыне, например, перевод митрополита Гурия (Гросу)⁵⁴.

Перечень славянских рукописей «Лествицы», составленный Т.Г.Поповой и значительно расширенный по сравнению с аналогичными перечнями Д.Богдановича и Г.М.Прохорова, свидетельствует, что сохранилось по меньшей мере 295 славянских списков «Лествицы», созданных в период с XII по XVII век (из них местонахождение 42 неизвестно), хотя реальное число бытовавших списков было значительно бо́льшим⁵⁵. Славянские рукописи «Лествицы» хранятся в библиотеках 16 стран (большей частью в России). По предварительным подсчётам, сохранились 1 рукопись XII века, 4 – XIII века, 65 – XIV века, 90 – XV века, 82 – XVI века, 53 – XVII века⁵⁶.

Первый славянский перевод «Лествицы» скорее всего был выполнен в Болгарии в X веке, выписки из этого перевода (из глав 1, 3, 7–11, 26 и 27) вместе с выписками из Скитского и Египетского патериков вошли в состав сборника, к которому восходит Изборник 1076 года. Один из древних славянских пергаменных кодексов «Лествицы» 1-й половины XIV века⁵⁷ содержит список этого перевода, который, согласно характеристике А.В.Горского и К.И.Невоструева, «тёмен и маловразумителен, во многих местах и совсем неверен»⁵⁸. Скорее всего в 1-й половине XIV века некий старец Иоанн в Лавре святого Афанасия (Афон) «преложи и изписа... из гръчьскых в блъгарскый наш язык» «Лествицу» Иоанна Лествичника наряду с некоторыми другими душеполезными книгами⁵⁹. Не позже конца XIV века был выполнен сербский перевод (смотри в статье Бранковичи).

Из славянских переводов «Лествицы», имевших хождение на Руси, наиболее известен список, выполненный в 1387 году митрополитом Киевским и всея Руси святым Киприаном в Студийском монастыре⁶⁰ и в 1390 году привезённый им на Русь. На Руси имели хождение разные списки «Лествицы», в том числе с толкованиями Михаила Пселла⁶¹. В рукописном собрании Троице-Сергиевой лавры хранится 10 списков «Лествицы» ХV–ХVII веков⁶². В целом они строятся по одному плану: после Жития Иоанна Лествичника, написанного Даниилом Раифским, и предварительных посланий предлагается предисловие, иногда даётся рисунок красочной лествицы, основной текст, после которого помещалось «известие о святых отцах, именовавшихся Иоанном», и ряд дополнительных материалов. Поскольку по уставу полагалось читать «Лествицу» в течение Великого поста, некоторые рукописи содержат разбивку на зачала⁶³.

Видение Лествицы прп. Иоанном Лествичником.

Миниатюра из «Лествицы и Паренесиса

прп. Ефрема Сирина». Начало XVI века.

(РГБ. Ф.304/1. №162. Л.8 об.)

В 1647 году по указу царя Алексея Михайловича и по благословению патриарха Иосифа в Москве за несколько месяцев (с января по март) было осуществлено 1-е издание славянского перевода толковой «Лествицы», которое имело всероссийское значение⁶⁴. Это издание (перепечатанное старообрядцами в Варшаве в 1785 году) было выполнено по рукописи соловецкого инока Сергия (Шелонина), принимавшего участие в работе Печатного двора⁶⁵, хотя для публикации «Лествицы» были собраны «не мали преводы сея святыя книги»⁶⁶. Среди толкований, сопровождающих текст, – отрывки из сочинений святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, монаха Никона Черногорца, преподобных Никиты Стифата, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Петра Дамаскина, Михаила Пселла, Григория Синаита и других отцов, а также выдержки из «Устава» преподобного Нила Сорского⁶⁷.

Выдержки из «Лествицы» публиковались также в печатном Прологе (начиная с изд. 1659) под 24 сентября, 3 октября, 20 декабря, 12 марта, 19 апреля, 7 мая и 25 июня.

В 1785 году в Москве был издан новый славянский перевод Д.М.Ульянинского, многократно переиздававшийся⁶⁸. Однако наибольшее распространение в России получил славянский перевод «Лествицы», выполненный преподобным Паисием (Величковским), и его русифицированный вариант, подготовленный к изданию Оптиной пустыней при участии иеромонаха Климента (Зедергольма)⁶⁹ и старцев преподобного Амвросия (Гренкова) и преподобного Макария (Иванова) – последний составил индексы в конце книги⁷⁰. Это издание неоднократно воспроизводилось⁷¹ и в настоящее время является самым известным. Русский перевод, выполненный архимандритом Агапитом (Введенским) при МДА⁷² совпадает с переводом Оптиной пустыни в делении ступеней на главы, однако значительно точнее передаёт греческий оригинал. Помимо полного текста «Лествицы» её сокращённые варианты были составлены Нестором (Святосановым)⁷³ и великой княгиней Милицей Николаевной⁷⁴.

III.Стиль и жанр. «Лествица» написана лёгким, афористичным языком. В текст «Лествицы» вошло около 66 народных пословиц и поговорок. В конце каждой «ступени» приводится стихотворное резюме, иногда текст излагается ритмически, например: «Просвети нас,/напои нас,/путеводи нас,/руководи нас»⁷⁵. Неоднократно встречаются метафоры, олицетворения и аллегории. Иоанн Лествичник часто персонифицирует пороки или добродетели. Послание Иоанну Раифскому и Слово «К пастырю» особенно выразительны, поэтически образны.

Бо́льшая часть «Лествицы» написана в жанре «глав», традиционных для аскетической письменности. Дж.Даффи находит общее между прозой Иоанна Лествичника и византийской гомилитической и литургической письменностью его времени, а именно прозаическими и ритмическими проповедями святого Софрония Иерусалимского⁷⁶.

IV.Традиция «Лествицы». Образ лестницы применительно к духовной жизни указывает, с одной стороны, на необходимость духовного совершенствования и возвышения к Богу, с другой – на постепенность в этом возвышении⁷⁷. Этот образ нередко встречается в Священном Писании и в иудео-христианской письменности. Один из наиболее ярких примеров из Писания – видение лестницы Иакову⁷⁸, на которое неоднократно ссылался Иоанн Лествичник⁷⁹. Известнейшие представители аллегорического толкования Священного Писания Филон Александрийский и Ориген в своих описаниях духовной жизни также использовали образ лестницы. Ориген в «Толкованиях на Притчи» писал о 12 «деятельных добродетелях» как о «ступенях лестницы» (ὡς κλίμακος βαθμίδας)⁸⁰, а в 27-й гомилии на книгу Числа выявил в «Исходе» 42 этапа, символически указывающие не только на поколения до воплощения Христа, но и на ступени духовного совершенствования, благодаря которым люди освобождаются от диавола и плотских похотей⁸¹. У святого Василия Великого в толковании на 1-й псалом лестница символизирует постепенный и последовательный путь к совершенству, которого нельзя достичь минуя начальные ступени: «И я сказал бы, что упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую видел некогда блаженный Иаков, одна часть которой была близка к земле и касалась её, а другая простиралась даже выше самого Неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, через постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту. Посему как первоначальное восхождение по лествице есть удаление от земли, так и в жизни по Богу удаление от зла есть начало преспеяния»⁸². Преподобный Иоанн Дамаскин дословно повторяет в «Священных параллелях» духовное толкование лествицы Иакова как удаления от зла⁸³. Поучения аввы Пинуфия написаны в форме лестницы добродетелей из 17 ступеней. У святого Григория Нисского⁸⁴ и в «Вопросоответах» преподобного Варсонофия и Иоанна⁸⁵ блаженства толкуются как ступени духовной жизни. Образ лестницы в применении к процессу нравственного совершенства встречается также у святого Иоанна Златоуста, епископа Феодорита Кирского, в Макариевском корпусе и у сирийских отцов⁸⁶.

V.Структура. «Лествица» состоит из 30 глав, каждая из которых соответствует определенной добродетели или пороку. Главы достаточно независимы, но при этом находятся в тесной взаимосвязи и обозначают своеобразную иерархию духовной жизни. Первые 3 главы определяют монашескую жизнь, это главы об отречении от мира (1), о разрыве с мирскими пристрастиями (2) и о добровольном изгнанничестве (3). В следующих главах описываются основополагающие добродетели (главы 4–7: послушание, покаяние, память о смерти, плач), которые постепенно до́лжно приобрести монаху, и различные страсти (главы 8–23: гнев, уныние, чревоугодие, гордость и др.), с которыми ему подобает сражаться. Плодом успешной борьбы Иоанн Лествичник называет простоту (24), смирение (25), рассуждение (26), которые возводят подвижника к высшим ступеням безмолвия (27), молитвы (28), бесстрастия (29) и любви (30). У духовной лествицы нет последней ступени. Если конец восхождения по ней – любовь, тогда, по словам Иоанна Лествичника, «мы никогда не престанем преуспевать в ней, ни в настоящем, ни в будущем веке, к свету присовокупляя свет разума»⁸⁷.

Исследователи различным образом группировали главы «Лествицы» по темам. К.Крумбахер объединял главы 1–23, в которых говорится о грехах, противоположных христианской жизни, и главы 24–30, посвящённые нравственным и богословским добродетелям⁸⁸. П.Дезей выделяет в книге 3 части, каждая из которых содержит ключевую тему: отречение от мира (главы 1–7), борьба против грехов (главы 8–23) и христианское совершенство (главы 24–30)⁸⁹. Деление, основанное на симметричном расположении тематических блоков в тексте, предложил Г.Гуйо. По его мнению, первые 3 главы, посвящённые разрыву с миром, и последние 4 главы о соединении с Богом образуют диспозицию, внутри которой заключаются главы о деятельном пути монашеской жизни. Эти главы в свою очередь образуют 3 блока: центральные 16 ступеней (8–23), посвящённые борьбе со страстями, находятся между главами об основных добродетелях (4–7) и о плодах подвижничества (24–26)⁹⁰.

Аскетическое учение. Источники. С одной стороны, Иоанн Лествичник не был сторонником книжности, он подчеркивал необходимость духовного учительства не по книгам, а из собственного опыта: «Истинный учитель тот, кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, то есть действием осияния, и не требует прочих книг»; «учителям неприлично преподавать наставления, выписанные из сочинений других, так же как и живописцам, когда они делают только списки с чужих рисунков»⁹¹. С другой стороны, он опирается на предшествующую традицию, хотя довольно редко называет те источники, на которые ссылается.

Прп. Иоанн Лествичник.

Миниатюра из «Sacra parallela»

прп. Иоанна Дамаскина.

Середина IX века. (Paris, gr.923. Fol.146r)

В «Лествице» Иоанн Лествичник в подтверждение мысли некоего христианского мудреца о необходимости ежедневного памятования о смерти сослался на сходную мысль языческих мудрецов: «И поистине удивительно, что и язычники изрекли нечто подобное этому; ибо и они полагали, что любомудрие заключается в помышлении о смерти»⁹². Хотя определение философии как памяти о смерти встречается у Платона⁹³, Иоанн Лествичник мог позаимствовать его у христианских авторов, таких как Климент Александрийский⁹⁴, Евсевий Кесарийский⁹⁵, святой Григорий Богослов⁹⁶, Евагрий Понтийский⁹⁷ и Кирилл Скифопольский⁹⁸. Прокопий Кесарийский писал о Синайском монастыре: «На этой Синайской горе поселились монахи, жизнь которых – некое тщательное размышление о смерти (ἠκριβωμένη τις μελέτη θανάτου); они бесстрашно наслаждаются любимейшим для них уединением»⁹⁹.

Иоанн Лествичник упоминает поименно следующих христианских авторов: преподобного Иоанна Кассиана Римлянина¹⁰⁰, святого Григория Богослова¹⁰¹ и преподобного Ефрема Сирина, которого он называет просто ὁ Σύρος¹⁰², а также «безбожного» Оригена¹⁰³ и «поражённого злым духом» Евагрия¹⁰⁴. В «Лествице» приводятся примеры из «Apophthegmata Patrum» (Изречения святых отцов)¹⁰⁵ и из «Лавсаика» Палладия¹⁰⁶.

Другие источники устанавливаются путём сравнительного анализа. Епископ Каллист (Уэр) в докторской диссертации о Марке Пустыннике установил его возможное влияние на Иоанна Лествичника. В «Лествице» содержатся 2 цитаты из Марка Пустынника¹⁰⁷, а также 4 возможные реминисценции¹⁰⁸, кроме того, он отметил усвоение словаря Марка о развитии страсти – всё это ясно указывает на знакомство Иоанна Лествичника с сочинениями Марка Пустынника¹⁰⁹. Д.Богданович заметил определенное сходство в выражениях Иоанна Лествичника и аввы Исаии¹¹⁰, например, выражение «невозможно одним глазом смотреть на небо, а другим на землю»¹¹¹ встречается у аввы Исаии¹¹². Он также полагал, что у Иоанна Лествичника прослеживается влияние Диадоха Фотикийского¹¹³ в отношении к толкованию снов¹¹⁴, в то время как Гуйо устанавливает параллель между «естественным» видением страсти у аввы Исаии и у Иоанна Лествичника и считает, что Иоанн Лествичник унаследовал от Диадоха его понятие о «воспитующей оставленности»¹¹⁵.

Возможное влияние на Иоанна Лествичника Варсонофия и Иоанна Газских вполне установимо. В.Фёлькер, подчёркивая географическую близость Газы и Синая, утверждал, что обнаружил более 100 мест в «Лествице», напоминающих учение газских отцов¹¹⁶. По его мнению, все трое, так же как Евагрий и Кассиан, продолжили традицию «Апофтегм»¹¹⁷.

Учение. В самом начале «Лествицы» Иоанн Лествичник указывает на то, сколькими способами человек может ответить Богу на Его призыв. Бог нелицеприятен и на всех без исключения изливает Свои милости¹¹⁸. Однако каждый, одарённый свободной волей, сам определяет своё отношение к Богу: быть ли другом, рабом (верным или непотребным), чужим или даже врагом Творцу¹¹⁹. Христианином, по определению Иоанна Лествичника, может называться лишь тот, кто, «сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу»¹²⁰. Не отрицая возможности спасения в миру¹²¹, он указывает, что вполне развить христианские добродетели и достичь совершенства можно лишь отрекшись от мира¹²². Адресуя своё произведение монахам Раифского монастыря, Иоанн Лествичник намеренно ограничивается советами, подходящими для большинства монашествующих¹²³.

Выбор монашеского пути, по Иоанну Лествичнику, должен совершаться с рассуждением, поскольку предполагает различные мотивы. Он называет несколько причин, по которым обычно люди приходят в монастырь: «...ради будущего Царствия, или по множеству грехов своих, или из любви к Богу»¹²⁴. Иоанн Лествичник предостерегает будущих монахов, чтобы их удаление от мира не было безрассудным, например, спровоцированным тщеславием¹²⁵, поскольку в этом случае оно не принесёт плода. Рассуждение и помощь опытных духовных отцов требуется и на следующем этапе выбора «места и образа жизни, пути и обучения», поскольку «каждый должен смотреть, что ему свойственно»¹²⁶. Иоанн Лествичник указывает на 3 главных вида пребывания в подвиге: «...или в подвижническом отшельничестве (ἐν ἀθλητικῇ ἀναχωρήσει) и уединении; или в безмолвии в сообществе одного, не более двоих; или в терпеливом пребывании в общежитии (ἢ ἐν κοινοβίῳ ὑπομονητικῶς καθέζεσθαι)»¹²⁷. Предостерегая монахов словами Екклесиаста¹²⁸ от уклонения в крайности, Иоанн Лествичник призывает их идти «царским путём», то есть следовать среднему из указанных образов жизни как наиболее безопасному¹²⁹. Явная симпатия к жизни в сообществе немногих сподвижников выражается и в его рекомендациях относительно молитвы: «Всем можно молиться в многолюдстве; но для многих приличнее совершать молитву с кем-либо одним из единодушных, потому что уединённая молитва (ἡ μεμονωμένη προσευχή) возможна очень не для многих»¹³⁰.

Лист из «Лествицы».

Конец X века.

(Paris, gr. 1069. Fol.3v)

Неоднократно встречается в «Лествице» (особенно в главе «О послушании») концепция, согласно которой отшельническая жизнь должна предваряться жизнью в общежитии: «Белильнею назовём общежитие о Господе, в котором истребляются душевная нечистота, дебелость и безобразие; красильнею же пусть будет отшельничество для отложивших похотливость, памятозлобие и раздражительность, и из [общежития] переходящих уже к безмолвию»¹³¹. Однако этот переход нельзя считать всеобщим правилом, поскольку «разумно проходить безмолвие (τὸ λόγῳ τῆς ἡσυχίας μετέρχεσθαι) действительно могут редкие, именно те одни, которые приобрели Божественное утешение в трудах и Божие содействие в бранях»¹³². Лишь в исключительных случаях некоторые подвижники приходят к безмолвию без посредства общежития: «Редко, но бывают души правые и нелукавые, чуждые злобы, лицемерия и коварства, которым совершенно противно пребывание с людьми, тогда как при помощи путеводителя из безмолвия, как из пристани, могут они восходить на небо и пребыть не пожелавшими и не изведавшими общежительных мятежей и соблазнов»¹³³.

Основание подвижничества. I.Духовное руководство. Одним из основных условий правильного и безопасного прохождения аскетического подвига вне зависимости от образа монашеской жизни Иоанн Лествичник называет послушание духовному отцу. В основание отношений между духовным наставником и учеником Иоанн Лествичник полагает принцип свободы. Он отмечает важность рассудительности в выборе учителя и побуждает ученика проверить руководителя перед тем, как вверить себя ему: «Прежде вступления на сие поприще, ежели есть в нас сколько-нибудь хитрости и благоразумия, подвергнем суду, исследованию и, скажу так, испытанию своего кормчего, чтобы, вверившись, вместо кормчего, едва владеющему веслом, вместо врача больному, вместо бесстрастного рабу страстей и вместо пристани морю, не найти душе своей готового крушения»¹³⁴. Это начальное проявление рассуждения со стороны ученика¹³⁵ весьма важно, поскольку, однажды избрав, менять духовного отца не подобает¹³⁶. Также и наставник свободен принять или отвергнуть ученика¹³⁷. Иоанн Лествичник приводит пример такого нерасположения¹³⁸.

Для описания духовного руководителя Иоанн Лествичник несколько раз использует образ Моисея¹³⁹, который предстаёт не столько законодателем, сколько созерцателем Бога¹⁴⁰. «Если желаем выйти из Египта, бежать от Фараона, то и нам, без сомнения, нужен некий Моисей, ходатай пред Богом и по Боге, который бы, упражняясь и в деятельной, и в созерцательной жизни, воздевал за нас руки к Богу, чтобы путеводимые им прешли греховное море и обратили в бегство страстного Амалика. Поэтому обманулись все те, которые, предавая себя Богу, подумали, что не имеют они нужды ни в каком руководителе. Вышедшие из Египта имели вождём Моисея, а бежавшие из Содома – Ангела. И одни из них подобны врачуемым от душевных страстей попечительностью врачей: это – выходящие из Египта; другие же – желающим совлечься нечистоты немощного тела; почему и нужен им в помощники, скажу так, Ангел, или, по крайней мере, равноангельный. Смотря по загноению наших ран, потребен и врач весьма искусный»¹⁴¹. Духовный отец описывается Иоанном Лествичником как врач (ἰατρός), восприемник (ἀνάδοχος), советник (σύμβουλος), молитвенник (πρεσβευτής) и посредник (μεσίτης) между послушником и Богом¹⁴². Как посредник он обязан наставлять ученика, который принимает слова старца как из уст Божиих, и молитвенно ходатайствовать за него. Тот, кто вверяет себя руководителю, получает «защиту настоятеля через молитву» как «шлем спасения»¹⁴³. Роль духовного отца как посредника настолько велика, что Иоанн Лествичник придаёт ей почти институциональное значение: «...лучше согрешить против Бога, нежели против отца нашего; потому что прогневанного Бога может примирить с нами руководитель наш; а когда он возмущён нами, некому уже умилостивить его за нас»¹⁴⁴. Эта сила примирения является одним из главных качеств подлинного пастыря: «Тот, в собственном смысле, пастырь, кто словесных овец, погибших невинно, может взыскать и исправить собственною своею рачительностию и молитвою»¹⁴⁵.

Образ духовного отца как врача¹⁴⁶ особенно ярко раскрывается в Слове «К пастырю» с полным использованием медицинской атрибутики: пластырей, бритвы, инструментов для кровопускания и прочего¹⁴⁷; само общежитие в «Лествице» неоднократно именуется лечебницей¹⁴⁸. Наставника Иоанн Лествичник сравнивает также с капитаном (κυβερνήτης)¹⁴⁹, который может вести корабль, только исследовав путь и все возможные опасности¹⁵⁰. Особое значение в обоих сравнениях Иоанн Лествичник придаёт опытности наставника. Только искушённый в духовной брани может научить побеждать соблазны: «Да благодушествуют страстные смирившиеся. Ибо если они и во все ямы впадали и во всех сетях увязали, и всяким недугом вознедуговали; но по выздоровлении бывают для всех светилами и врачами, путеводителями и наставниками, объявляя свойства и виды каждого недуга, и своею опытностию спасая близких к падению»¹⁵¹.

Главным и единственным условием для получения учеником духовного окормления Иоанн Лествичник называет послушание. В «Лествице» описывается идеал абсолютного послушания, выделяющийся из аскетической традиции особой строгостью¹⁵². У преподобного Варсонофия Великого, например, в «Вопросоответах» содержится различие между «заповедью» (ἐντολή) и «советом» (συμβουλή)¹⁵³, «заповедью» (ἐντολή) и «мнением» (γνώμη)¹⁵⁴ или «принуждением» (ἀνάγκη) и «советованием» (συμβουλία)¹⁵⁵ и делается акцент на свободной воле вопрошающего в отношении советов¹⁵⁶. Подобно и Марк Пустынник в послании Николаю Отшельнику писал: «Ибо мы законополагаем тебе это и установляем не в том смысле, чтобы хотели наложить на тебя какой невольный ярем, но с любовию советуем и предлагаем это как доброе средство к сохранению истинного девства и строгого целомудрия, оставляя твоему свободному произволению делать, что хочется»¹⁵⁷. В отличие от Марка, который полагал, что терпение непослушания принесёт большую пользу, чем его исправление¹⁵⁸, Иоанн Лествичник настаивает на том, что неслушающийся монах должен быть изгнан¹⁵⁹. Духовное руководство для Иоанна Лествичника возможно только при условии абсолютного отсечения воли послушника и подчинения её руководителю, который в свою очередь ответственен за ученика в той мере, в какой тот оказывает ему послушание¹⁶⁰. Следовательно, при условии полного подчинения духовник оказывается абсолютно ответственным за своего ученика пред Богом как в этой жизни, так и в грядущей¹⁶¹, в то время как послушный ученик избежит суда¹⁶². По Иоанну Лествичнику, ученик должен слушаться своего руководителя, даже если тот повелевает нечто противное спасению¹⁶³. Обращаться к кому-либо другому за советом послушник может, только если духовный отец признает себя «недостаточным для исцеления»¹⁶⁴. Иоанн Лествичник приводит слова наставления старца послушнику об отношении к духовному руководителю: «Если увидишь, что впал он даже в блуд, – не оставляй его, но говори сам себе: «Зачем же пришёл ты, друг?»¹⁶⁵ – здесь имеется в виду не столько сам грех прелюбодеяния, сколько иллюзия греха, являемая диаволом с тем, чтобы ввергнуть малоопытных в грех осуждения¹⁶⁶. Примеры такого зрительного обмана содержатся в «Апофтегматах»¹⁶⁷.

Вместе с тем для идеально строгого послушания требуется высочайший пример духовничества: «В какой мере настоятель и в послушниках своих и в дальних увидит к себе великую доверенность, в такой же мере со всякою осторожностию да наблюдает за собою самим во всём, что ни делает и что ни говорит, зная, что все смотрят на него как на первоначальный образец и, что от него выйдет, почитают то для себя за правило и закон»¹⁶⁸.

В то же время для Иоанна Лествичника отношение ученика к своему духовному руководителю заключается не только в безграничном послушании и доверии, но также в любви и духовной преданности. Автор «Лествицы» советует: «Мысленно свидетельствуй пред Богом искреннюю веру и любовь к отцу твоему; и Бог, наконец, неведомым образом, внушит ему, чтобы по мере твоего к нему расположения и он к тебе стал привязан и благорасположен»¹⁶⁹. Оба, руководитель и ученик, следуют примеру Христа не только через подчинение их человеческой воли Божественной воле, но также через «истощание» их взаимной любви. «Истинного пастыря покажет любовь; потому что из любви претерпел распятие наш Пастырь»¹⁷⁰.

Преподобные Иоанн Лествичник,

Иоанн Дамаскин и Арсений Великий.

Икона. 2-я половина XVI века. (ГВСМ З)

II.Покаяние. Наряду с темой духовного руководства в основание лествицы добродетелей Иоанн Лествичник полагает тему покаяния, которая объединяет 3 ступени: о покаянии (5), о памятовании смерти (6) и о плаче (7). Определяя покаяние как ежедневное «возобновление крещения» и «примирение с Господом»¹⁷¹, Иоанн Лествичник предлагает подвижникам придерживаться максимы: «Кто истинно подвизается о своём спасении, тот всякий день, в который он не оплакивает грехов своих, почитает потерянным, хотя бы и совершил в оный какие-нибудь добрые дела»¹⁷². Иоанн Лествичник пишет о своём посещении обители под названием «Темница», которую он именует страной плачущих¹⁷³. Иоанн Лествичник приводит практически недоступные, как он сам считает, примеры прохождения подвига покаяния. В ярких красках он описывает место подвигов и сами чрезвычайные подвиги воздержания и самоистязания заключённых по доброй воле в «Темнице» монахов: «У них видимы были колена, оцепеневшие от множества поклонов; глаза, померкшие и глубоко впадшие; вежди, лишённые ресниц; ланиты, уязвлённые и опалённые горячестию многих слёз; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мёртвых...»¹⁷⁴. В «Лествице» описывается практика внутреннего покаяния, связанного с непрестанным плачем о грехах, и внешнего – исповедания согрешений и ежедневного откровения помыслов духовному отцу¹⁷⁵. В целом, по мысли Иоанна Лествичника, ценность покаяния измеряется не количеством понесённых трудов, но степенью приобретённого смирения¹⁷⁶.

Утверждает в сердце покаяние память о смерти. «Памятование смерти есть ежедневная смерть», – отмечает Иоанн Лествичник¹⁷⁷, вспоминая слова святого апостола Павла «я каждый день умираю»¹⁷⁸. Мысль о том, что каждый день может стать последним, удерживает всякого христианина от необдуманных поступков и укрепляет его волю. Для монаха же памятование конца следует из самой сути его призвания. Называя память смертную даром Божиим¹⁷⁹, Иоанн Лествичник связывает её с послушанием: «Истинный признак того, что человек помнит смерть, есть добровольное беспристрастие ко всякой твари и совершенное оставление своей воли»¹⁸⁰. Отречение монаха от своей воли сродни смерти, поэтому «кто умертвил себя для всего в мире, тот истинно помнит смерть», и наоборот, кто помнит о смерти, тот мёртв для всего мирского¹⁸¹. Эта добродетель нужна как живущим в общежитии, поскольку побуждает их к подвигам покаяния и перенесения бесчестий, так и для отшельников, поскольку «производит отложение попечений, непрестанную молитву и хранение ума»¹⁸². Память смерти оберегает чистоту души и придаёт бесконечный импульс подвижническому деланию¹⁸³. Она лишает человека надежды на исправление в будущем, учит жить настоящим и побуждает заботиться о своём спасении каждый день и в каждый момент времени: «Не прельщайся, безумный подвижник, думая, что можешь одно время вознаградить другим: ибо всякий день и к совершенной уплате собственного своего долга Владыке недостаточен»¹⁸⁴.

Покаяние, возгреваемое памятованием последнего дня, пробуждает в сердце плач (πένθος)¹⁸⁵, под которым подразумеваются не столько телесные слезы, сколько сердечное сокрушение. Количество слёз не всегда пропорционально внутреннему совершенству: «...видел я, что и малые капли слёз, как кровавые, источались с трудом; видел также источники слёз, проливаемые без труда. И о трудившихся судил я более по труду, нежели по количеству слёз. Я думаю, что так же судит Бог»¹⁸⁶. В «Лествице» Иоанн Лествичник пишет о слезах раскаяния, а также о слезах, которые рождаются в душе от великой любви к Богу. Покаянному плачу Иоанн Лествичник придаёт огромное значение, сравнивая очищение души слезами с омовением водой крещения: «Источник слёз после крещения больше крещения, хотя сии слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо крещение очищает нас от прежде бывших зол, а слёзы очищают грехи, соделанные и после крещения. Крещение приняв в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его»¹⁸⁷. Ввиду ценности слёз Иоанн Лествичник пишет, что одним из дел подвижника является постоянное оплакивание самого себя¹⁸⁸. Именно это устроение души аскета наиболее согласно со смиренномудрием¹⁸⁹, более того, «плач бывает у многих предтечей блаженного бесстрастия»¹⁹⁰. Плач возникает либо непроизвольно, в таком случае он является даром Божиим, который нужно тщательно оберегать¹⁹¹, либо усилиями подвижника, в таком случае он «есть порождение помышлений»¹⁹². Приводя примеры размышлений, которые побуждают душу к плачу, Иоанн Лествичник предлагает, ложась в постель, представлять себя в гробу, сидя за трапезой, воображать разлагающуюся плоть и жажду в геенском пламени, в случае оскорбления или выговора игумена – приговор небесного Судьи и т.д. «Воспоминание о вечном огне, – наставляет Иоанн Лествичник, – каждый вечер да засыпает с тобою, и вместе с тобою да восстаёт: и леность никогда не будет обладать тобою во время псалмопения»¹⁹³. Развивая тему причин возникновения плача, Иоанн Лествичник предостерегает от ложного плача, который может происходить от тщеславия и от блудной страсти¹⁹⁴, и призывает «приобрести те чистые и нелестные слёзы, которые рождаются от размышления о разлучении нашем от тела»¹⁹⁵. Наряду со слезами покаяния Иоанн Лествичник пишет и о плаче, который происходит от томления души по Богу. Святой Григорий Нисский определил плач как «скорбное расположение души, которое появляется из-за лишения чего-либо приятного»¹⁹⁶. Иоанн Лествичник предлагает расширенный вариант этого определения: «Плач по Богу есть унылость души и такое расположение болезнующего сердца, в котором непрестанно с жаром оно ищет того, чего жаждет, и при безуспешности искания неутомимо сие преследует и, громко рыдая, взывает вслед»¹⁹⁷.

Страсти и борьба с ними. Порабощение человека страстям Иоанн Лествичник называет рабством¹⁹⁸ и болезнью¹⁹⁹. Страсти – это природные импульсы души, искаженные недолжным поведением человека. «Посему обманулись утверждавшие, что некоторые страсти естественны в душе, не зная того, что похвальные свойства природы превратили мы в страсти. Например, от природы в нас семя для чадородия, а мы превратили это в блуд. От природы в нас раздражение на змия, а мы обратили оное на ближнего. Есть в нас ревность для соревнования в добродетелях, а мы соревнуем во зле. Естественно душе желание к славе, но – горней. Естественно гордиться, но перед демонами. Естественна также и радость, но о Господе и о благоуспешности ближнего. Получили мы от природы и памятозлобие, но против душевных врагов. Получили алкание пищи, но без невоздержности»²⁰⁰. Эти рассуждения имеют значительное сходство с положениями аскетического учения Исаии Газского²⁰¹, а также преподобного Исаака Сирина²⁰² и преподобного Максима Исповедника²⁰³. Из опыта святого отца следует, что страсти, как и провоцирующие их возникновение демоны, ведут хаотическую борьбу не только с христианином, но даже и друг с другом: «...в безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство»²⁰⁴. Пользуясь этим, подвижник может побеждать одну страсть с помощью другой. Иоанн Лествичник приводит, в частности, пример того, как гнев может победить памятозлобие. По его словам, люди, открыто выражающие свой гнев, находятся в лучшем положении, чем те, которые скрывают в сердце памятозлобие, поскольку делают явной свою неприязнь и получают через это удобный случай примириться, услышав извинения или объяснения от обидчика. Такое использование страсти, по выражению Иоанна Лествичника, «хоть и незаконно (νόθον), тем не менее полезно (ὠφέλιμον)»²⁰⁵.

Лествица прп. Иоанна Лествичника.

Роспись литии церкви арх. Михаила

монастыря Дохиар на Афоне. 1568 год.

На протяжении всей «Лествицы» говорится о том, что по мере преодоления той или иной страсти приобретаются соответствующие добродетели²⁰⁶. Особый акцент на препобеждении пороков свидетельствует о том, в каком состоянии трезвения и внимательности пребывали монахи Синая во времена Иоанна Лествичника. Всякий день, который прошёл без борьбы, почитался потерянным для монаха. Монах, вступив на подвижнический путь, должен начать жизнь, полную горения, рвения и желания: «Кто монах верный и благоразумный? Кто сохранил горячность свою неугасшею и до исхода своего не переставал всякий день прилагать огонь к огню, горячность к горячности, ревность к ревности, любовь к любви?»²⁰⁷. В описании деятельного подвижничества «Лествица» не ограничивается наставлениями, касающимися телесных подвигов и лишений, но требует душевного отклика на христианское призвание: «Не постился я, не предавался бдению, не возлегал на голой земле, – говорит псалмопевец, – но «смирихся, и вскоре спасе мя Господь»²⁰⁸. Святое смирение – это основа спасения. «Многие получили спасение без прорицаний и осияний, без знамений и чудес, но без смирения никто не внидет в небесный чертог»²⁰⁹. Орудия аскетической брани разнообразны и всесильны: спасительные слёзы, размышление о смерти, безгневие, воздержание и так далее. Все эти средства необходимы подвижнику в совокупности, поскольку к нравственному совершенству не может привести какая-либо одна добродетель: «Не из одного камня делается царская диадема, и бесстрастие не достигнет совершенства, если вознерадим об одной, какой бы то ни было, добродетели»²¹⁰.

В «Лествице» анализируется целый ряд страстей. Наиболее опасным (гневу, лжи, чревоугодию, сребролюбию, тщеславию, гордости и другим) посвящены отдельные ступени. О каждой из них Иоанн Лествичник стремится дать читателю целостное представление, разбирает причины возникновения страсти, её отношение к другим недугам души, описывает тяжкие последствия укоренения страсти в душе, приводит многочисленные примеры и указывает средства как для предупреждения развития страстей, так и для их уврачевания. В 15-й ступени он под влиянием Марка Пустынника и, возможно, Евагрия Понтийского описывает процесс возникновения страсти, который состоит из 6 этапов: 1)прилога; 2)сочетания; 3)согласия; 4)пленения; 5)борьбы и 6)страсти²¹¹. Связь страстей Иоанн Лествичник называет «лукавой цепью»²¹². В целом Иоанн Лествичник воспринял ставший классическим перечень 8 главных страстей, однако их порядок в «Лествице» иной, чем у Евагрия, и больше соответствует логике преподобного Иоанна Кассиана Римлянина²¹³. В «Собеседованиях» каждой из 3 частей души соответствуют определенные страсти: раздражительной (θυμικόν) – гнев, печаль, уныние; вожделевательной (ἐπιθυμητικόν) – чревоугодие, блуд, сребролюбие; разумной (λογικόν) – тщеславие, гордость. В таком порядке указанные страсти рассматриваются в «Лествице».

I.Гнев, памятозлобие, злословие, уныние и другие. Слово о гневе и безгневии в «Лествице» следует за изложением основополагающих добродетелей и открывает описание процесса развития ряда страстей, связанных с гневом, который завершается возникновением тяжелейшего для подвижников недуга – уныния. Иоанн Лествичник ставит гнев сразу после плача, руководствуясь порядком его мысли о покаянии: «Ничто так не противно кающимся, как смущение от раздражительности, потому что покаяние требует великого смирения, а раздражительность есть знак великого возношения»²¹⁴. Гнев, как никакой другой порок, противоречит подвижнической жизни, он не только лишает монаха ангельского образа, но превращает его в демона²¹⁵ и лишает рассудка²¹⁶. Для обозначения этой страсти наряду со словом ὀργή (гнев, злоба) Иоанн Лествичник использует также ὀξυχολία (вспыльчивость) и θυμός (ярость, раздражительность), между которыми вырисовывается такое же различие, какое имеется между младенцем, подросшим отроком и возмужавшим юношей: «Гнев – припоминание затаённой ненависти, желание сделать зло огорчившему. Вспыльчивость – мгновенное воспаление сердца... Раздражительность – легко изменчивое движение нрава в безобразие души»²¹⁷. Причины появления этой страсти различны: как телесная горячка, хотя она и одна, может воспламеняться из-за разных обстоятельств, так и «воспламенение и движение раздражительности и прочих наших страстей имеют многие и различные причины»²¹⁸. Иоанн Лествичник обозначает 3 степени проявления этой душевной болезни: возмущение сердца (по Евагрию, такое состояние – обыкновенный результат гнева²¹⁹) или посредством слова, или, что самое неподобающее монаху, путём дела: «...худо смущать сердечное око... ещё хуже – стремление души обнаруживать словами, а руками вовсе противно и чуждо монашескому, ангельскому и божественному житию»²²⁰. Подобно тому как ветры возмущают морские пучины, недуг раздражительности более всех остальных страстей смущает ум подвижника, а потому средством врачевания должна служить молитва, соединённая с сердцем, как преграда от мысленных разбойников²²¹. Иоанн Лествичник свидетельствует, что многие гневливые могут усердно подвизаться в бдении, посте и безмолвии, но только «слеза истинного плача подавляет всякий пламень раздражительности и вспыльчивости»²²².

Непосредственное порождение гнева – памятозлобие (μνησικακία) связано с ним, как кольцо в одной цепи страстей²²³. Иоанн Лествичник определяет памятозлобие рядом ярких эпитетов, среди которых – «отчуждение любви», «хранение согрешений», «пресечение моления»²²⁴. Вражду с любовью иначе можно назвать ненавистью ко всем окружающим людям, по причине которой одержимые этой страстью долгое время, а может и всю жизнь, с горечью и недоброжелательством смотрят на своих обидчиков, вместо того чтобы «памятозлобно памятозлобствовать на демонов и непрестанно враждебно враждовать на своё тело»²²⁵. С памятозлобием не совместима ни молитва, ни покаяние. Злопамятный человек не может искренне произносить слова молитвы Господней об оставлении грехов²²⁶, а если он думает, что творит покаяние, то обманывает себя и подобен человеку, которому во сне представляется, будто он бежит²²⁷. Отмечая то, насколько тяжело злопамятному просить прощения, Иоанн Лествичник предлагает каяться и смиряться перед ближним по крайней мере на словах, чтобы впоследствии от лицемерного покаяния прийти к искренней любви²²⁸.

Следующий за гневом и памятозлобием этап – злословие (καταλαλιά), чадо этих страстей. Иоанн Лествичник называет злословие тонким недугом²²⁹, поскольку внешне оно кажется безопасным и незначительным для души, однако последствия его тягостны. Лествичник сравнивает этот порок с незаметно присосавшейся пиявкой, «которая высасывает и поглощает кровь любви»²³⁰. Люди с тяжкой, но внешне невидимой ношей злословия готовы нападать на других за мелкие, но внешне заметные недостатки²³¹. Так же как и с памятозлобием, со злословием несовместимо истинное покаяние: «Огонь так чужд воде, как и судить – желающему каяться»²³². Для излечения этой болезни Иоанн Лествичник рекомендует заботиться о своих согрешениях и оплакивать их, «хотя бы увидел, что слёз из очей вышла целая река Иордан»²³³, а у ближнего замечать лишь добродетели, подобно собирателю винограда, который вкушает только спелые ягоды²³⁴. Наконец, Иоанн Лествичник предлагает лучше не верить своим глазам, чем осуждать, когда грех совершается явно²³⁵.

Дверь злословию и осуждению открывает многословие (πολυλογία), поскольку оно изгоняет подвижника из кельи, побуждает его ко многому и к беспорядочному общению, развлекает его помыслы и отвлекает от молитвы. Этот порок провоцирует или усиливает действие других страстей; Иоанн Лествичник называет его «седалищем тщеславия», «слугой лжи», «предтечей сна», «призыванием уныния»²³⁶. Мысль Иоанна Лествичника о том, что «знающий благоухание сходящего свыше огня, как пчела дыма, бегает людских собраний»²³⁷, созвучна наставлению Евагрия Понтийского из «Изображения монашеской жизни», в котором авва призывает монаха не позволять себе развлекаться родительскими попечениями и отказываться от частых свиданий с родными, чтобы они не похитили келейного безмолвия²³⁸. Иоанн Лествичник повторяет традиционное для аскетической литературы указание на трудность обуздания языка²³⁹. Средствами уврачевания этого недуга должны стать все основные лекарства: покаяние²⁴⁰, сокрушённый плач души и память смертная: «Кто возымел попечение о своё исходе, тот пресекает слова; и кто приобрёл душевный плач, тот бегает многословия, как огня»²⁴¹.

Из наиболее опасных следствий необузданности языка Иоанн Лествичник называет ложь (ψεῦδος), которую он относит к тяжким грехам, поскольку она свидетельствует о скрытом в сердце лукавстве и лицемерии²⁴². Ложью человек связывается тщеславием и превозношением²⁴³; она увлекает человека от безобидных с виду поступков, таких как увеселение окружающих, к злодеяниям²⁴⁴. Лжец оправдывается благим намерением и даже считает, что неправдой совершает праведное дело ради спасения ближних²⁴⁵. Изгоняется ложь страхом Божиим и чутким вниманием к голосу совести: «Кто приобрёл страх Господень, тот устранился от лжи, имея в себе неподкупного судию – свою собственную совесть»²⁴⁶.

Прп. Иоанн Лествичник.

Роспись церкви монастыря свт. Николая Чудотворца

близ Какопетрии, Кипр. 2-я половина XIV века.

Уныние (ἀκηδία) – замыкающее звено этой цепи; оно лживо по природе и являет перед монахом перевёрнутый, искажённый мир. Оно производит «изнеможение души, расслабление ума, нерадение о подвижничестве, ненависть к данному обету»²⁴⁷. Уныние клевещет на Самого Бога, будто Он немилосерд и нечеловеколюбив²⁴⁸. Эта мысль повторяется в «Лествице» неоднократно: лукавство демонов состоит в том, что до падения они представляют Бога человеколюбивым, а по падении – неумолимым²⁴⁹. Обман уныния затрагивает не только душу, но и тело, приводя его к ощутимым страданиям: «В третьем часу демон уныния производит озноб, боль в голове, а прежде ещё резь в желудке; при наступлении девятого часа больной собирается с силами; а когда предложена трапеза, – вскакивает с постели. Но пришёл час молитвы, – опять в теле тягость; стал на молитву, – сон овладевает им, и неблаговременною зевотою скрадывает стих на устах»²⁵⁰. Уныние охватывает всё естество, поэтому для монаха оно – «всепоражающая смерть»²⁵¹. Не случайно из 8 главных страстей уныние Иоанн Лествичник называет тягчайшей²⁵² и говорит, что в борьбе с этим злом обнаруживаются настоящие подвижники²⁵³. Наиболее сильно уныние нападает на отшельника, его оно преследует непрестанно на протяжении всего подвига: «...прежде смерти оно от него не отступит и до кончины его всякий день будет бороть его»²⁵⁴. Напротив, тем, кто находятся в послушании, оно не опасно, поскольку монашеское общежитие противно унынию²⁵⁵.

II.Чревоугодие, сластолюбие, сребролюбие – эта группа страстей имеет своим основанием чревоугодие. Иоанн Лествичник воспроизводит в «Лествице» классический порядок изложения этих страстей и уделяет наибольшее внимание сластолюбию. Чревоугодие (γαστριμαργία), по определению Иоанна Лествичника, лютый недуг, глава и дверь всем страстям²⁵⁶, который служит предпосылкой для развития постыдной блудной страсти. Желание различных снедей естественно для человека²⁵⁷, поэтому чревоугодие искушает любого и поэтому с ним трудно бороться. «Подивлюсь, – пишет Иоанн Лествичник, – если бы кто-нибудь освободился от этой страсти прежде переселения своего во гроб»²⁵⁸. Страсть чревоугодия ненасытна, безрассудна, неистова и свирепа («человек не насыщается, хотя бы пожрал весь Египет и выпил реку Нил»²⁵⁹), что согласуется с этимологией слова γαστριμαργία²⁶⁰. Объедение связано со многими пороками: ленью, многословием, дерзостью, смехом, непослушанием и так далее²⁶¹ – и побеждается слезами, памятью о будущих мучениях, трудами и бдениями²⁶². Центральную роль в борьбе с чревом играет воздержание. Поучая о необходимости поста, Иоанн Лествичник, однако, выступает с резкой критикой суждения Евагрия Понтийского о том, что основное средство борьбы с чревоугодием – это пост на хлебе и воде. Иоанн Лествичник говорит о благоразумной осторожности, которую следует проявлять по отношению к хитрому чреву: «...давай чреву твоему пищу достаточную и удобоваримую, чтобы насыщением отделываться от его ненасытной алчности, и через скорое переварение пищи избавиться от разжения»²⁶³. Умерщвление плоти не может быть общим правилом и прилично лишь для «повинных и кающихся», которые не щадят в своей борьбе даже «благоустройства ума» и «сетованием и истаиванием умилостивляют Бога»²⁶⁴. Поскольку полностью искоренить чревоугодие, по мысли Иоанна Лествичника, человек не в состоянии, подвижник может надеяться только на прекращение страстных движений плоти под воздействием благодати Святого Духа²⁶⁵.

Сложность и неоднозначность борьбы с нечистыми движениями плоти образно изображается в заключение 15-й ступени, где Иоанн Лествичник приводит мнимый диалог души с телом. От имени души Иоанн Лествичник задаёт ряд трудноразрешимых вопросов: «Как мне возненавидеть ту (плоть. – Авт.), которую я по естеству привык любить? Как освобожусь от той, с которой связан навеки? Как умертвить ту, которая должна воскреснуть со мною?». Вывод, к которому приходит Иоанн Лествичник, противоречив: «Она (плоть. – Авт.) и друг мой, она и враг мой, она помощница моя, она же и соперница моя»²⁶⁶. Разрешением этой коллизии является учение Иоанна Лествичника о стяжании чистоты – освящении и преображении тела. Только этим путём человек может достичь святости²⁶⁷. Чистота в контексте «Лестницы» – это возвращение свойств человеческой природы в состояние, которое было у Адама до грехопадения. Поэтому достигшие чистоты «малым чим умалены от ангел»²⁶⁸. Чистоту в таком широком понимании Иоанн Лествичник прямо противопоставляет блудной похоти, что явствует из его нравственного толкования грехопадения Адама. Адам лишился чистоты, когда, побеждённый чревоугодием, вкусил от запретного плода и вследствие этого нарушил целомудрие, познав жену²⁶⁹.

Анализ блудной страсти (πορνεία), этого «первородного сына» чревоугодия²⁷⁰, в «Лествице» оригинален. Борьба с блудом за чистоту требует от подвижника усвоения бестелесного естества²⁷¹, а также преображения любви плотской в любовь божественную, которой и отражаются нападки похоти²⁷². Очевидно, что это изменение не может быть осуществлено человеческими силами, «ибо невозможное дело, чтобы кто-нибудь победил свою природу»²⁷³. Естество может победить лишь Тот, Кто больше естества²⁷⁴, поэтому подвижник должен немощь своей природы возложить на Бога, и Он Сам разорит дом плоти и построит дом души²⁷⁵. Иоанн Лествичник выделяет несколько основных способов борьбы с блудной страстью: телесный труд, воздержание, бдение, смиренномудрие и безгневие. Воздержание в пище – одно из наиболее действенных средств для погашения огня похоти, поскольку невозможно победить сладострастие, если прежде не уничтожить его родительницу: «...кто угождает чреву своему и намерен победить дух блуда, тот подобен старающемуся победить пожар маслом»²⁷⁶. Однако Иоанн Лествичник удерживает монахов от мысли, будто воздержание никогда не позволит упасть: «Не надейся, что при воздержании не падёшь; некто, ничего не вкушавший, свержен с неба»²⁷⁷. Причины блудного помрачения могут различаться в зависимости от душевного состояния подвизающегося. Это или чревоугодие, что бывает с новоначальными и со средними; или высокоумие, что случается со средними; или осуждение ближних, что происходит с приближающимися к совершенству²⁷⁸. Пост Иоанн Лествичник сравнивает с крепкими оковами, которыми подвижник связывает блуд, однако только смирение в силах полностью уничтожить эту страсть²⁷⁹.

Следуя примеру «премудрых учителей», вслед за страстью блуда Иоанн Лествичник предлагает рассмотрение «тысячеглавого демона»²⁸⁰ – сребролюбия (φιλαργυρία). Учение о борьбе с этой страстью излагается в «Лестнице» более схематично и обнаруживает влияние преподобного Иоанна Кассиана Римлянина и Евагрия Понтийского. Под сребролюбием Иоанн Лествичник подразумевает не только страсть к накоплению денег, но и всякую привязанность к земным благам, любостяжание в целом. Эта привязанность к миру помрачает ум подвижника. В связи с этим утверждением, поясняя смысл высказывания апостола Павла, что «корень всех зол есть сребролюбие»²⁸¹, Иоанн Лествичник пишет: именно эта страсть провоцирует «ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смятение, памятозлобие, немилосердие, убийства»²⁸². Иногда сребролюбие пленяет душу подвижника благими целями, например, собирать деньги на храм или ради их раздачи бедным. Иоанн Лествичник разоблачает этот обман в афористическом выражении: «Начало сребролюбия – намерение подавать милостыню, а конец – ненависть к бедным»²⁸³. Стяжание противоречит самой сути иночества, поэтому его последствия для монаха особенно тяжки. Сребролюбец не может избавиться ни от злословия, когда видит растрату денег, ни от гнева, когда кто-то препятствует ему в их получении, ни от печали, когда не получил того, чего желал²⁸⁴. Монах, «любящий деньги», не может молиться чистым умом, между ним и Богом встают «вещественные образы»²⁸⁵. Таким образом сребролюбие приводит человека к идолопоклонству²⁸⁶. Антиподом сребролюбию и подлинным исполнением монашеского призвания является нестяжание, которое в «Лествице» возводится к беспристрастию. Иоанн Лествичник призывает монахов реализовывать в жизнь евангельский призыв Христа не заботиться о следующем дне и подражать в нестяжании птицам²⁸⁷. Нестяжание – это отложение всех земных забот. Нестяжательный монах чужд печали, поскольку не стремится к временным благам и доволен своим настоящим положением. Добродетель беспристрастия направлена не только на отвержение всего имущества, но и на отречение от собственной воли²⁸⁸, что доставляет подвижнику покой и мир душевный.

Конечным звеном упомянутой цепи пороков и прямым следствием чревоугодия является бесчувственность (ἀναισθησία). Духовную бесчувственность, по подобию омертвения больных органов тела при отсутствии лечения, Иоанн Лествичник определяет как крайнюю степень нерадения; бесчувственность внедряется в саму природу человека: это «омертвевшее чувство, от продолжительной болезни и нерадения дошедшее до нечувствительности»²⁸⁹. Иоанн Лествичник приводит пространное описание парадоксальных, с точки зрения подвижника, проявлений развившегося бесчувствия. Человека, дошедшего до этой стадии, он называет «безумным мудрецом». Это наименование точно отражает суть граничащего с умопомешательством раздвоения в душе больного, который «молится об избавлении от страсти и тотчас исполняет её на самом деле... много говорит о бдении и тотчас погружается в сон; восхваляет молитву, но бежит от неё, как от бича; ублажает послушание, а сам первым оказывает непослушание; хвалит беспристрастных и не стыдится быть злопамятным и враждовать из-за рубища... Всегда сам себя обличает и прийти в чувство не хочет, чтобы не сказать, не может»²⁹⁰. Выражая опасение, что одержимый бесчувственностью никогда не сможет от неё избавиться, поскольку упущенное время взращивает её, а худой навык утверждает²⁹¹, Иоанн Лествичник призывает вооружиться против неё непрестанной молитвой и страхом Божиим и подвизаться против застарелых страстей, которые послужили причинами её возникновения²⁹².

III.Последняя группа страстей имеет основанием тщеславие (κενοδοξία), которое рождает гордость (ὑπερηφανία) и в конце концов приводит к богохульству (βλασφημία). Иоанн Лествичник не разделяет тщеславие и гордость в классическом перечне 8 главных греховных помыслов и, таким образом, фактически сужает его до 7 страстей²⁹³. Различие между тщеславием и гордостью он видит такое же, «какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом, потому что одно – начало, а другое – конец»²⁹⁴. Тщеславие заключается в том, что человек вместо угождения Богу постоянно желает красоваться перед людьми, что суетно и бессмысленно²⁹⁵. Тщеславие обесценивает любые добродетели, уничтожает плод подвигов²⁹⁶. Оно подстерегает подвижника на всех путях. Иоанн Лествичник с горечью описывает коварство этой страсти: «...тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей своё воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым. Побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды; но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь. Стану говорить, побеждаюсь тщеславием; замолчу и опять им же победился»²⁹⁷. Тщеславие превозмогает другие страсти: ради похвалы гневливый может сделаться кротким²⁹⁸, ленивый – бодрым и ревностным²⁹⁹, чревоугодник – воздержанным³⁰⁰ и так далее. Тщеславие может побуждать к отшельничеству³⁰¹, но вместе с тем оно же советует пустыннику пойти в мир ради спасения погибающих или стать епископом и учителем³⁰².

Из возрастающего тщеславия развивается гордость: «...начало гордости – конец тщеславия»³⁰³. Гордость – самая страшная страсть, какая только может овладеть душой подвизающегося: «Монах горделивый не будет иметь нужды в демоне, потому что сам для себя сделался демоном и врагом»³⁰⁴. Гордый человек видит себя не только выше людей, презирая их³⁰⁵, но и выше Самого Творца, отвергая Его помощь и уповая на свои силы³⁰⁶. Этот недуг называется безумным, так как хвалиться чужим, то есть данным от Бога, – действительно ложь и помрачение рассудка³⁰⁷. Распространённым плачевным следствием укоренившейся гордости является лишение рассудка.

Иоанн Лествичник отмечает, что врачевание этой страсти крайне тяжело: гордый человек никогда не признает себя таковым, поэтому даже святой не может помочь ему, только Сам Бог³⁰⁸. В связи с тем, что гордость не может быть излечима каким-либо одним средством, Иоанн Лествичник предлагает в отведённом её разбору Слове немногие советы и, кратко обозначив основное направление борьбы как стяжание смирения³⁰⁹, посвящает подробному разбору этой добродетели 2 следующие ступени – «О кротости» и «О смиренномудрии».

В качестве эпилога Слова о гордости Иоанн Лествичник помещает рассуждение о хульных помыслах, этом «злейшем исчадии», которое занимает последнюю ступень на лестнице пагубных страстей³¹⁰. Ещё одним побочным характерным следствием тщеславия Иоанн Лествичник называет боязливость (δειλία), которой посвящено краткое 21-е Слово.

Прп. Иоанн Лествичник.

Роспись «Епклистры» монастыря

прп. Неофита, Кипр. Около 1183 года.

Христианское совершенство. Учение Иоанна Лествичника, вдохновлённое деятельными идеалами Газской школы, достигает вершины Синайской горы: безмолвия и боговидения. Ступени «Лествицы», посвящённые высшим духовным состояниям, предваряются анализом смиренномудрия – основания всякой добродетели и всякого небесного дара. В тесной связи со смирением находятся кротость, простота, незлобие, прямота, которые наполняют сердце подвижника благодатью Святого Духа. Одной из вершин духовного восхождения Иоанн Лествичник называет дар рассуждения. По объёму 3 ступени «Лествицы», в которых разбираются эти добродетели, почти равны предыдущим 16, посвящённым борьбе со страстями.

Смирение предваряется кротостью, подобно тому как восходу солнца предшествует заря³¹¹. Иоанн Лествичник характеризует кротость как «неизменное устроение ума, которое и в чести, и в бесчестии пребывает одинаковым»³¹², поэтому она противостоит любым формам раздражительности и гнева, укрепляет в подвижнике терпение, учит его любви к ближним. Кроткий человек стяжает детскую простоту в обращении и становится неспособным к лукавству³¹³, а нелукавый, по выражению Иоанна Лествичника, находится в состоянии первозданной чистоты³¹⁴. Достигнув ступени смиренномудрия, подвижник входит в качественно новое состояние, которое невозможно точно передать словами³¹⁵, можно лишь постичь личным опытом³¹⁶. Смиренномудрие – преддверие Царства Небесного и подлинное подражание Христу, Который кроток и смирен сердцем³¹⁷. Смиренномудрие дарует душе подвижника желанный покой от духовной брани³¹⁸: он становится недоступным для демонов, поскольку ни один греховный помысел не может искусить смиренное сердце, – по сути, смирение возводит человека в состояние, в котором он не может пасть³¹⁹. Смирение не возникает внезапно, ему предшествуют многие труды, и начинает проявляться оно задолго до раскрытия в душе сверхъестественных состояний³²⁰. Подобно тому как гордость сопутствует любому греху, так и смирение – любой добродетели. По учению Иоанна Лествичника, смирение укрепляется на всех этапах духовного возрастания аскета и в конце концов раскрывается в душе обилием даров Святого Духа. В новоначальных монахах смирение зарождается от покаяния и плача и побуждает их хоть и с трудом, но возненавидеть человеческую славу, а также помогает отогнать раздражительность и гнев³²¹. В преуспевших душах оно учит не только презирать собственные заслуги, но и «вменять их в мерзость»³²², тот же, кто соединился с этой добродетелью духовным браком, достиг бесстрастия³²³. В смиренной душе царят божественный свет и знание – дар духовного рассуждения, который заключается в том, «чтобы точно и верно постигать Божественную волю во всякое время, во всяком месте и во всякой вещи»³²⁴. Ум, укоренённый в воле Божией, постепенно познаёт себя, а в совершенных его озарение распространяется также на окружающих³²⁵. Открывается верное понятие о своём реальном духовном возрасте, обостряется чувство малейших согрешений³²⁶. Познавший себя далёк от гордости и видит каждого человека превосходнее себя³²⁷, такой подвижник «никогда не бывает поруган, чтобы предпринять дело выше своей силы»³²⁸. Смиренный монах не доверяет себе. Он стремится жить по воле Божией, которую ищет в руководительстве опытного духовного отца, веря, что Господь не посрамит упования и вложит в уста наставника Свои слова³²⁹. Иоанн Лествичник отмечает, что лишь в православии можно стяжать подлинное смиренномудрие. По его словам, не может стать смиренным иноверец или еретик, так же как огонь не может загореться от снега³³⁰.

Последние 4 ступени «Лествицы», повествующие о безмолвии, молитве, бесстрастии и любви, описывают высшие стадии личного соединения с Богом. Иоанн Лествичник рисует образ отшельника, для которого безмолвие (ἡσυχία) является не только образом жизни в уединении, но и внутренним расположением. Такой человек непрестанно предстоит перед Богом и служит Ему³³¹. Из 8 мотивов, побуждающих иноков удаляться в безмолвие, Иоанн Лествичник выделяет последний – жажду любви к Богу³³², который выводит исихаста за пределы человеческого естества³³³ к ангелоподобной жизни³³⁴. Предостерегая неопытных монахов от поспешного удаления в пустыню, Иоанн Лествичник ублажает тех, которые, отрёкшись от всего чувственного, постоянно простираются вперёд, перенося тяготы искушений, до тех пор пока не достигнут устроения серафимов, непрестанно славящих Бога³³⁵.

Молитва (προσευχή) является основным деланием монахов, в особенности отшельников. В «Лествице» говорится преимущественно о келейной молитве, в которой сосредоточиваются духовные усилия подвижников, тогда как о литургической – лишь кратко упоминается³³⁶. Как особый тип молитвы описывается также псалмопение, характерное для аскетической письменности³³⁷. Иоанн Лествичник определяет молитву как «общение и соединение (συνουσία καὶ ἕνωσις) человека с Богом»³³⁸; для описания молитвы он использует также слово συνομιλέω (собеседую)³³⁹. Сходная терминология использовалась ранее Евагрием Понтийским, хотя и с другими акцентами (ὁμιλία³⁴⁰, συνουσία³⁴¹ – для описания единения с Богом). Будучи единением и разговором с Богом, молитва требует глубокой подготовки: «Все, которые идём предстать Царю и Богу и беседовать с ним, – не без приуготовления (μὴ ἀπαρασκεύαστοι) потечём в путь»³⁴². Продолжая древнюю традицию христианских апологетов, подчеркивавших вселенскую значимость молитвы (ср. слова Аристида: «И для меня несомненно, что ради молитв христиан стоит мир»³⁴³), Иоанн Лествичник говорит, что молитва является «утверждением мира» (κόσμου σύστασις)³⁴⁴.

Иоанн Лествичник предлагает такую последовательность молитвы: «На хартии моления нашего да начертаем прежде всего искреннее благодарение; вторым стихом пусть будет исповедание, душевное сокрушение в глубине чувства. И потом уже прошение своё сделаем известным Всецарю»³⁴⁵. Таким образом, благодарность оказывается основанием молитвы, а неблагодарность – одним из препятствий к получению просимого. «Благопризнательных благий наш Ходатай скорым удовлетворением прошения их привлекает в Свою любовь: а неблагодарные души – псов, гладом и жаждою просимого заставляет надолго оставаться пред Ним в молитве; потому что неблагодарный пёс, схватив хлеб, тотчас оставляет давшего. Не говори, что, долгое время пребывая в молитве, ни в чём ты не успел; потому что самое пребывание в молитве есть уже успех. Ибо какое благо выше сего – прилепляться ко Господу и непрестанно пребывать с Ним в единении»³⁴⁶.

Иоанн Лествичник выделяет уровни, или этапы, молитвы: отвержение помыслов, заключение ума в словах молитвы, восхи́щение ко Господу³⁴⁷. Высшие этапы он называет различными именами, говоря о «внутренней» (ἄϋλος)³⁴⁸, «истинной» (ἀληθὴς)³⁴⁹, «ревностной» (ἄοκνος)³⁵⁰ и «чистой» (ἐναργὴς)³⁵¹ молитве, однако не разъясняет эти определения. В отличие от Евагрия Иоанн Лествичник не связывает молитвенное делание с определенной частью человеческого существа. Иногда он описывает молитву как деятельность ума (νοῦς³⁵², ἐργασία νοὸς³⁵³), а иногда соотносит молитву с сердцем (καρδία), говоря об «истинной молитве сердца»³⁵⁴ или о «нерасхищаемом делании сердца» (ἐργασία καρδίας ἄσυλος)³⁵⁵. Учение о молитве в «Лествице» не излагается систематически, поскольку Иоанн Лествичник полагал, что в обучении молитве главную роль играет личный опыт, а не наставник: «Невозможно познать доброту молитвы по наставлению другого, потому что она сама в себе имеет наставником Бога, Который научает человека ведению, «даёт молитву молящемуся, и благословляет лета праведных»³⁵⁶.

К особенностям учения Иоанна Лествичника о молитве относится её тесная связь с памятованием о смерти: «Иные говорят, что молитва лучше памятования об исходе (κρεῖττον εἶναι προσευχὴν μνήμης ἐξόδου), но я воспеваю две сущности в единой ипостаси»³⁵⁷. «Непрерывное памятование о смерти» стоит в одном ряду с «неразвлекаемой молитвой»³⁵⁸. Подобно молитве, памятование о смерти не прекращается даже в течение сна³⁵⁹.

Неоднократно упоминается в «Лествице» непрестанная молитва³⁶⁰. Братья монастыря, который посетил Иоанн Лествичник, занимались непрестанным «умным деланием» (νοερὰ ἐργασία) «не только в трапезной, но при всякой встрече друг с другом и в каждом собрании» и были углублены во внутреннюю «молитву, творившуюся в душе (κατὰ ψυχὴν προσευχή)»³⁶¹. Непрестанная молитва является орудием против бесчувствия³⁶². При этом она не может заменить регулярную уставную молитву; напротив, она помогает ей³⁶³. Молитвенная практика, такая как размышление над псаломскими стихами, может продолжаться даже во сне³⁶⁴, так как «душа, непрестанно поучавшаяся днём в слове Господнем, и во сне охотно занимается тем же (ἐμφιλοχωρεῖν πέφυκεν)»³⁶⁵.

Толкуя евангельские слова «никто не может служить двум господам...»³⁶⁶, Иоанн Лествичник утверждает, что молитвенное делание не совместимо ни с каким другим делом: «Если глаза отяжелели, – берись за рукоделие, но если нет сна, – не касайся до рукоделия; потому что невозможно занять ум Богом и мамоною, то есть и Богом, и рукоделием»³⁶⁷; «никому не прилично во время молитвы заниматься рукоделием, а тем паче работой. Ибо, по свидетельству великого Антония, ясно научил сему Ангел»³⁶⁸.

Прп. Иоанн Лествичник.

Икона-мощевик. Середина XVI века. (ГММК)

Иоанн Лествичник учит также об особой, непрестанной и единословной, молитве, сопутствующей безмолвию и состоящей в непрестанном памятовании об Иисусе. Он – один из первых писателей, который прямо говорит о молитве Иисусовой, продолжая линию, предначертанную святым Диадохом Фотикийским.

Епископ Каллист (Уэр) писал о том, что в православной монашеской традиции Иисусова молитва на высоком уровне своего исполнения может становиться «самодвижной»³⁶⁹. Иоанн Лествичник занимает в этой традиции органичное место. Он определяет состояние безмолвия (ἡσυχία) как «отложение помыслов» (ἀπόθεσις νοημάτων – определение молитвы, данное Евагрием³⁷⁰) и как «непрерывное служение и предстояние Богу»³⁷¹.

Иоанн Лествичник делает акцент на простоте словесной молитвы³⁷². «Не старайся о многоглаголании, чтобы в приискивании слов не рассеялся ум... Многословие (πολυλογία) в молитве вводит часто ум в мечтания и парения; а единословие (μονολογία), обыкновенно, собирает ум воедино»³⁷³. В связи с упоминанием о «единословной» молитве следует рассматривать и упоминание об Иисусовой молитве (Ἰησοῦ προσευχή)³⁷⁴, которое, однако, остаётся у него без дальнейших пояснений. Архимандрит Лазарь (Мур) предполагает, что это упоминание подразумевает полную формулу Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», но с учётом общего контекста (воспоминание о прегрешениях) он допускает, что Иоанн Лествичник мог иметь в виду молитву Господню³⁷⁵. Иоанн Лествичник связывает 2 понятия в 15-й ступени: «С тобою пусть засыпают и с тобою восстают непременно памятование о смерти (μνήμη θανάτου) и наедине произносимая Иисусова молитва (μονολόγιστος Ἰησοῦ εὐχή)»³⁷⁶. В 19-й ступени «Лествицы»³⁷⁷, вероятнее всего, речь идёт о краткой молитве, которая произносилась в церкви между пением стихов. Одно изречение подчёркивает особую силу имени Иисуса: «...распростри руки и поражай врагов именем Иисусовым (Ἰησοῦ ὀνόματι μάστιζε πολεμίους), потому что ни на небе, ни на земле нет столь крепкого оружия»³⁷⁸.

Впоследствии, в период расцвета исихастской традиции в XIV веке, особую известность получил отрывок из «Лествицы», в котором дыхание связывается с молитвой: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим, и тогда узнаешь пользу безмолвия» (ἡ Ἰησοῦ μνήμη ἑνωθήτω τῇ πνοῇ σου καὶ τότε γνώσῃ ἡσυχίας ὠφέλειαν)³⁷⁹, но, возможно, дыхание здесь упомянуто прежде всего для того, чтобы подчеркнуть непрестанность молитвы, без какого-либо акцента на обязательном психосоматическом методе. В другом месте о дыхании говорится просто как об образе молитвы³⁸⁰.

Бесстрастие (ἀπάθεια) является конечным результатом духовной брани. Согласно «Лествице», приобретение навыка в добродетели должно быть такой же силы, какую имеют страстные люди в грехе³⁸¹. Как подверженный страсти грешит даже без повода, так бесстрастный не искушается злом, даже если подвергается нападкам лукавого, поскольку стал нечувствительным ко злу, непрестанно пребывая в единении с Богом³⁸². На примере борьбы с гневом Иоанн Лествичник различает 2 уровня овладения страстью: первый негневливость (ἀοργησία) в новоначальных как следствие плача; второй, и высший, – неподвижность (ἀκινησία) на гнев в совершенных. «В одних гнев связан слезами, как бы некою уздою; а в других, как змей, умерщвлён он бесстрастием (ἀπάθεια), как мечом»³⁸³. В бесстрастной душе царит божественная гармония: чувства подчинены уму, а ум возвышается «превыше всей твари», вся душа предстоит лицу Господню, и даже тело становится нетленным³⁸⁴. Достигший этого состояния имеет в себе Бога, Который руководит его словами, делами и помышлениями³⁸⁵. По замечанию Дж.Хрисавгиса, для Лествичника бесстрастие обозначает собирание всех разобщённых стремлений души и преобразование их в единое стремление любви³⁸⁶, которому посвящена следующая, и последняя, ступень «Лествицы».

Бесстрастие как навык достигается многими трудами³⁸⁷. Вместе с тем для его приобретения необходимо Божественное содействие: «Скоро приобретали многие отпущение грехов, но никто не приобретал скоро бесстрастия; для сего нужны и время, и великое усердие, и Божие содействие»³⁸⁸. Бесстрастие достижимо в любом месте³⁸⁹, и кратчайшим путём к нему является смирение³⁹⁰. Для описания достижения бесстрастия в «Лествице» используются как ветхозаветные, так и новозаветные образы: Амалик страстей, с которым ведётся борьба³⁹¹, достижение Иерусалима, «земли бесстрастия» (γῆ τῆς ἀπαθείας)³⁹², в то время как «земля чуждая» (γῆ ἀλλοτρία)³⁹³ – это земля страстей³⁹⁴; воскресший Лазарь, который сравнивается с умом (νοῦς), достигшим бесстрастия³⁹⁵.

Любовь (ἀγάπη) описывается Иоанном Лествичником как вершина аскетической жизни³⁹⁶. Иоанн Лествичник говорит, что Бог есть любовь³⁹⁷ и что любовь является «подобием Божиим» (ὁμοίωσις Θεοῦ)³⁹⁸. Значит, любовь уподобляет человека Богу, что подразумевает обожение (θέωσις), хотя прямо учение о нем в «Лествице» не сформулировано. Любовь оказывается началом и концом духовного путешествия. Любовь к Богу задаёт перспективу подвижнической жизни, по сравнению с которой всё остальное оказывается несущественным: «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно приложил старание улучить будущее Царствие, кто действительно возымел скорбь о своих грехопадениях, кто действительно приобрёл памятование о вечном мучении и о суде, кто действительно страшится своего исшествия из жизни сей; тот не будет любить мира и не станет уже заботиться... ни о чём земном; но, прервав все связи с земным, сложив с себя всякое о том попечение... последует за Христом, на небо возводя всегда взор и оттуда ожидая себе помощи, по слову святого: «прильпе душа моя по Тебе»³⁹⁹; и по изречению другого приснопамятного: «аз же не утрудихся, последуяй тебе, и дне, или покоя человеча не пожелах, Господи»⁴⁰⁰, ⁴⁰¹. Самым сильным словом для обозначения любви помимо слова ἀγάπη оказывается ἔρως, пылкая духовная любовь к Богу. Хотя эта любовь не имеет ничего общего со своим антиподом – плотской страстной любовью, Иоанн Лествичник не боится соотносить эти 2 понятия. Господь не сказал о блуднице, «что убоялась» (ὅτι ἐφοβήθη), но «что она возлюбила много» (ὅτι ἠγάπησεν πολύ)⁴⁰² и могла легко избавиться от любви благодаря любви (ἔρωτι ἔρωτα διακρούσασθαι)⁴⁰³. Это выражение повторяется в 15-й ступени «Лествицы»: «Непорочен, кто любовь отразил любовью» (ἔρωτι ἔρωτα διακρουσάμενος)⁴⁰⁴. Затем Иоанн Лествичник пишет: «В пример любви к Богу (πόθου δὲ τοῦ πρὸς Θεὸν) да послужит тебе образец любви плотской (τῶν σωμάτων ἔρως). Ибо ничто не препятствует нам примеры добродетелей заимствовать и из противоположного (τῶν ἐναντίων)»⁴⁰⁵. Движимый божественной любовью подвижник забывает о сне и о пище⁴⁰⁶, он подобен влюблённому, который постоянно занят мыслями о любимом существе, даже во сне сердце его бодрствует⁴⁰⁷. Поэтому когда Небесный Владыка входит в душу, томимую святым вожделением, в ней возгорается пламень чистоты, а совершенство чистоты есть подлинное начало богословия⁴⁰⁸.

Таинственное богословие. В аскетическом учении «Лествицы» акцент делается на практическом усвоении добродетелей, при этом о богословии в таинственном смысле и о созерцании говорится как о второстепенных вещах.

Прп. Иоанн Лествичник.

Икона. XVIII век.

(царские врата придела Синайских и Раифских мучеников

кафоликона монастыря вмц. Екатерины на Синае)

«По исходе души, – говорит Иоанн Лествичник, – мы не будем обвинены ни за то, что не творили чудес, ни за то, что не богословствовали, ни за то, что не стали созерцателями, но, без сомнения, дадим ответ Богу за то, что не плакали»⁴⁰⁹. Вместе с тем Иоанн Лествичник рассуждает о глубоком познании божественных Таин в состоянии безмолвия на вершине аскетического восхождения. При описании последних ступеней «Лествицы» говорится о «восхи́щении» и об «исступлении». Иоанн Лествичник утверждает, что «совершенство молитвы является восхи́щением о Господе»⁴¹⁰. Один из «признаков, указаний и свойств» безмолвия – «восхи́щение ко Господу»⁴¹¹. В учении об исступлении Иоанн Лествичник продолжает мистическую традицию, ярко представленную в Макариевском корпусе (исступление – высшая форма молитвы⁴¹²), но в отличие от Макариевского корпуса он употребляет словосочетание ἀδιάστατος ἔκστασις (не имеющее протяжения исступление⁴¹³), что означает не бесконечность во времени, но исключительную глубину опыта богообщения. Огонь и свет, упоминаемые в «Лествице», передают реальный мистический опыт, постижимый преображенными чувствами человека. Так, цель плача Иоанн Лествичник видит в том, чтобы достичь «неизреченного (ἄῤῥητος) света»⁴¹⁴, который «сияет сильнее всякого огня»⁴¹⁵. Подобным образом «любитель молчания приближается к Богу и, тайно с Ним собеседуя, просвещается от Бога»⁴¹⁶, а «истинный делатель послушания на молитве нередко становится вдруг весь просветленным и обрадованным»⁴¹⁷. Описывая восхи́щение, Иоанн Лествичник связывает видение света с исступлением, которое «неизреченно и невыразимо (ἀρρήτως καὶ ἀφράστως) возносит мысль ко Христу в умном свете» (ἐν φωτὶ νοερῷ)⁴¹⁸. Обращаясь к Иоанну, игумену Раифскому, Иоанн Лествичник пишет: «...ты ... восшел на гору и за свое тернистое и недоступное зверям (страстям. – Авт.) житие узрел Бога, насладился Божественным гласом и Божественною светозарностию»⁴¹⁹. С аллюзией на евангельский стих «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»⁴²⁰ Иоанн Лествичник учит о видении света как об опыте приобщения Самому Богу («Чистота сердца примет озарение (ἔλλαμψις)»⁴²¹), приводя аналогичные положения из Макариевского корпуса и произведений святого Диадоха Фотикийского и предваряя более пространные рассуждения великих учителей исихазма преподобного Григория Синаита и святого Григория Паламы.

Толкования «Лествицы». К тексту «Лествицы» были составлены многочисленные схолии, стихи, эпиграммы и комментарии. Первым схолии к «Лествице» написал преподобный Иоанн Раифский, её непосредственный адресат. Хотя его схолии, обрывающиеся на 28-й ступени, были опубликованы только в латинском переводе⁴²², сохранился их греческий оригинал, который остаётся неизданным (например, в рукописи 3251.178 (XIII век) из библиотеки монастыря Кутлумуш). В древнейших рукописях схолии приписывались на полях – против толкуемого места, однако со временем появился и другой способ размещения схолий – после каждой ступени «Лествицы» или после всего текста (например, рукопись 1332.64 (XIV век) из библиотеки монастыря Симонопетра) – в таком случае грань между жанрами схолий и толкований становилась более размытой. После преподобного Иоанна Раифского памятник комментировали многие другие, а именно: неизвестный схолиаст IX века, святой Фотий, Михаил Пселл (XI век), Илия, митрополит Критский (XII век), Никифор Каллист Ксанфопул (умер около 1330 года) и своеобразно Фил Мануил (умер около 1350 года) – в четверостишиях, по всем главам отдельно⁴²³. Идентификацией некоторых анонимных схолий занимался Э.Петерсон⁴²⁴. Каждое Слово «Лествицы» завершается, как правило, эпиграммами-двустишиями, автор которых, значительно более древний, чем Мануил, неизвестен. Епископ Максим (Маргуний), первый переводчик «Лествицы» на просторечный греческий язык, предварил своё издание стихом, написанным гомеровским размером.

От толкования святого Фотия сохранилось 8 схолий среди толкований Илии Критского, ни одна из которых не содержится в известном корпусе сочинений святителя.

Толкования Михаила Пселла, который неоднократно использовал образ лестницы в своих сочинениях, отражены в его богословских произведениях⁴²⁵. По Пселлу, лествица, соединяющая небо и землю, состоит из «тысячей ступеней»⁴²⁶.

Толкование Илии Критского сохранилось в рукописях ХII–ХIV веков⁴²⁷ и издано лишь фрагментарно по рукописи Laurent, gr. IX. 11⁴²⁸. В древнейшей рукописи оно озаглавлено как «Толкование на святую Лествицу, то есть на духовные скрижали святого Иоанна, кафигумена святой горы Синай, именуемого схоластиком, составленное митрополитом Критским Илией». Это толкование стало основным источником для последующих многочисленных схолий к «Лествице». В единственном издании М.Радера, которое включает в себя 721 (723) пронумерованную схолию, указано, что основная их часть заимствована «из Илии, архиепископа Критского», а меньшая – «из других отцов и греческих писателей»⁴²⁹, однако выделить корпус Илии Критского затруднительно, поскольку наряду со схолиями, надписанными другими именами (Аристотеля, святого Григория Нисского, аввы Исаии, святого Василия Великого, святого Диадоха, Марка Пустынника, Иоанна Карпафийского, Петра Хрисолога, Евагрия Понтийского, святого Фотия, святого Григория Богослова, Синклитикии, аввы Дорофея, Исидора Пелусиота, святого Феодора Эдесского, преподобного Антония Великого, святого Иоанна Златоуста, преподобного Варсонофия, преподобного Иоанна Дамаскина и других), часть принадлежащих ему схолий приводится без имени автора.

В 2002 году при участии Л.Политиса было издано «Краткое толкование на всю книгу святого Иоанна Лествичника» (Ἐξήγησις σύντομος εἰς τὴν βίβλον πᾶσαν τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ τῆς Κλίμακος), написанное Никифором Каллистом Ксанфопулом. Издание осуществлено по единственной сохранившейся рукописи⁴³⁰ из рукописного собрания Никопольской митрополии в Превезе⁴³¹. Ксанфопул истолковал почти весь памятник, однако толкование последних глав не сохранилось (обрывается на полуслове на 28-й ступени, далее следует текст «Лествицы» с минимальными пояснениями, вынесенными на поле). «Толкование Никифора, хоть и пространное, не достигает глубины толкования Илии Критского»⁴³².

В библиотеках Святой Горы Афон хранятся разные схолии, стихотворные эпиграммы и толкования «Лествицы», которые остаются неизданными и малоизученными.

Влияние «Лествицы». На протяжении веков «Лествица» была весьма популярна, многие поколения христианских авторов ссылались на неё как на непререкаемый авторитет в духовной жизни. Будучи одним из самых древних представителей «Синайской «школы» аскетического богословия»⁴³³, Иоанн Лествичник повлиял на её последующих представителей Исихия Синаита и Филофея, игумена Синайского. Синайская аскетическая традиция отличается особым акцентом на темах трезвения, безмолвия и Иисусовой молитвы, которые встречаются и у Иоанна Лествичника, однако без подробного развития. Одна из сквозных тем в «Лествице» – это учение о бодрствовании, или трезвении (νῆψις), которому Исихий посвятил трактат «О трезвении и святости», а Филофей – «Главы о трезвении». Хотя Иоанн Лествичник неоднократно пишет о трезвении, связывая его с вниманием (προσοχὴ)⁴³⁴, хранением (τήρησις) и бдительностью (φυλακὴ)⁴³⁵, в «Лествице» оно ещё не столь строго определено, как в творениях двух синайских отцов, для которых трезвение связано с хранением ума, Иисусовой молитвой и безмолвием (ἡσυχία). Исихий обнаруживает знакомство с «Лествицей»⁴³⁶.

«Лествица – образ монашеского жития».

Миниатюра из «Лествицы». 1-я четверть XV века.

(РГБ. Ф.439. Оп.2. Карт.21. №1.341. Л.2)

«Лествица» оказала влияние на аскетическое учение Симеона Студита и его ученика преподобного Симеона Нового Богослова. Хотя в сочинениях преподобного Симеона, который читал «Лествицу» из библиотеки своего отца в юности⁴³⁷, присутствует только 2 прямые цитаты из неё⁴³⁸, однако можно проследить её влияние на учение преподобного Симеона о подражании страданиям Христовым, о борьбе с гневом при помощи скорби и сокрушения (πένθος), особенно на учение о покаянии и слезах как втором крещении и др.⁴³⁹. В.Фёлькер предположил, что в своём учении о духовном руководстве преподобный Симеон воспроизвёл идеи Иоанна Лествичника, что было отчасти оспорено другими учёными⁴⁴⁰. В 11-м нравственном Слове при описании шествия по «пути добродетелей» в Царствие Небесное преподобный Симеон Новый Богослов писал: «...восхождение спешащих на небеса подобно лествице или ступеням»⁴⁴¹.

В XII веке «Лествицу» цитировал Филагаф Философ⁴⁴², а также Михаил Глика в сочинении «Вопросы на Священное Писание»⁴⁴³ и в «Анналах»⁴⁴⁴. Преподобный Неофит Затворник дважды упомянул об Иоанне Лествичнике в 4-й и 5-й гомилиях – «трижды преподобном и ангеле среди людей» (τοῦ τρισοσίου καὶ ἀγγέλου ἐν ἀνθρώποις) и «всевеликом» (παμμέγιστος)⁴⁴⁵ – и один раз в «Пятидесятикнижии»⁴⁴⁶.

В XIII веке помимо Никифора Каллиста Ксанфопула интерес к «Лествице» проявил Мелетий (Михаил) Галисиот, чья поэма из 13 тысяч строк «Алфавитный алфавит» (Ἀλφαβηταλφάβητος) имеет «Лествицу» своим главным источником⁴⁴⁷. Например, здесь, так же как и в «Лествице», делается акцент на абсолютном послушании духовному отцу в духе глубочайшей любви: «Коль пожелаешь мя убить или отдать захочешь / зверям, что дикие живут на севере... всё с Богом / я храбро претерплю, что от тебя мне, / от пастыря доброго не отступив нисколько»⁴⁴⁸.

Особый интерес к «Лествице» пробудился в исихастской традиции. Преподобный Григорий Синаит для описания ступеней духовного возрастания использовал образ «малой лествицы»: «Малая и большая и краткая лествица для находящихся в подчинении имеет пять ступеней, ведущих к совершенству: первая – отречение, вторая – подчинение, третья – послушание, четвертая – смирение, пятая – любовь, какой является Бог»⁴⁴⁹. Несколько раз он ссылается на Иоанна Лествичника более отчетливо, в частности приводит цитату из «Лествицы» «поражай врага именем Иисусовым»⁴⁵⁰, советует соединять Иисусову молитву с дыханием⁴⁵¹, принимает определение безмолвия (ἡσυχία) как «отложения помыслов» (ἀπόθεσις νοημάτων)⁴⁵².

Святой Григорий Палама цитирует Иоанна Лествичника в «Триадах...». В 1-й Триаде он дважды упоминает Иоанна Лествичника по имени: первый раз как автора определения исихаста ἡσυχαστὴς – того, кто «стремится ограничить своё бесплотное бытие в своём телесном доме»⁴⁵³, второй раз наряду со святым Диадохом Фотикийским, Нилом Анкирским и другими для обоснования непрестанной молитвы⁴⁵⁴. Особо часто святой Григорий цитирует Иоанна Лествичника во 2-й Триаде, не называя его. В Triad. II.2.7 он ссылается на учение Иоанна Лествичника о бесчувствии⁴⁵⁵, принимает его определение молитвы как матери и дочери слёз⁴⁵⁶, использует выражение «благословенный плач»⁴⁵⁷ и определение слёз как крыльев молитвы⁴⁵⁸. Вслед за Иоанном Лествичником повторяет, что «поток слёз больше, чем само крещение»⁴⁵⁹, а также, что ἁρπαγή πρὸς Κύριον (восхищение к Богу) является совершенством молитвы⁴⁶⁰, цитирует совет Иоанна Лествичника соединять памятование Иисуса с дыханием⁴⁶¹. Святой Филофей Коккин приводил приспособленный вариант цитаты о соединении памятования Иисуса с дыханием в 12-м антирритике против Никифора Григоры⁴⁶².

Сочинение «Метод и точное правило... о выбирающих безмолвническое и монашеское житие» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов также содержит ссылки на «Лествицу»⁴⁶³.

Опровергая учение сторонников святого Григория Паламы о чувственном созерцании нетварного Божественного Света, антипаламиты также ссылались на «Лествицу»: Григорий Акиндин – на необходимость отказаться от всякого чувственного видения (Πᾶσαν, φησίν, αἰσθητὴν φαντασίαν παραιτοῦ, ἵνα μὴ ἔκστασιν ὑποστῇς⁴⁶⁴); Никифор Григора – на то, что мы будем осуждены не за отсутствие богословия или созерцания, но за то, что «непрестанно не плакали»⁴⁶⁵. Опровергая учение о созерцании нетварного Божественного Света, они опирались на авторитет «Лествицы», несмотря на то, что в ней данное учение не излагается.

Идея лестницы стала органичной частью мистико-созерцательной традиции в Византии. Так, например, известнейший поздневизантийский мистик преподобный Каллист Ангеликуд описывал возвышеннейшие мистические состояния исступления и соединения с Богом после прохождения «четырех ступеней» лестницы – от тварного к нетварному⁴⁶⁶. Преподобный Никодим Святогорец с опорой на ряд святоотеческих толкований (включая «Лествицу») написал «Новую лествицу» (Νέα κλῖμαξ), в которой истолковал 75 «ступеней восхождения» (ἀναβαθμοί) Октоиха как этапы духовного совершенствования⁴⁶⁷.

Согласно А.Риго, и в Византии, и в славянском мире «Лествица» представляла интерес для жителей киновии и отшельников, монахов и мирян⁴⁶⁸. На Руси «Лествица» приобрела большой авторитет. С ней был знаком киевский князь Владимир (Василий) Всеволодович Мономах (1113–1125)⁴⁶⁹, а позднее валашский воевода Нягое Басараб (начало XVI века), который несколько раз ссылался на неё в своих поучениях сыну Феодосию.

В сочинениях преподобного Нила Сорского содержится 35 цитат из «Лествицы»⁴⁷⁰, а в сочинениях его оппонента, преподобного Иосифа Волоцкого, 24 заимствования⁴⁷¹. Соловецкий инок Герасим (Фирсов) около середины XVII века написал Похвальное слово Иоанну Лествичнику⁴⁷². Преподобный Паисий (Величковский) часто цитировал «Лествицу», особенно в своей защите Иисусовой молитвы⁴⁷³.

Известный миссионер архимандрит Макарий (Глухарёв) во время пребывания в Глинской пустыне (1825–1828 годы) наряду с разными переводческими и учеными трудами занимался переводом «Лествицы» на русский язык и сравнивал имеющиеся её славянские и русские переводы⁴⁷⁴. Преподобный Макарий Оптинский, по свидетельству схиархим. Варсонофия (Плиханкова), «через три года перечитывал авву Дорофея и Лествицу и находил всё новое и новое, ибо рос духовно»; также старец размечал «Лествицу» и определял объём великопостных чтений из неё, которые совершались на шестом часе⁴⁷⁵.

Согласно свидетельству доктора А.Т.Тарасенкова, Н.В.Гоголь не расставался с «Лествицей»⁴⁷⁶, возможно, что Акакий Савваит (о котором говорится в 4-й главе «Лествицы») стал прототипом Акакия Акакиевича из повести «Шинель» (гипотеза К.Д.Зеемана). Гоголь собственноручно переписывал отрывки из «Лествицы» в переводе Д.М.Ульянинского (о чем свидетельствует автограф 1843 года). Ф.М.Достоевский также испытывал сильное духовное влияние «Лествицы», которая была подарена ему оптинским старцем Амвросием в июне 1878 года⁴⁷⁷.

Исторические источники: Vita Ioannis cognomento Scholastici, vulgo Climaci // PG. 88. Col.596–608; BHG, 882–883h; De St.Joanne Climaco // ActaSS. Mart. T.3. 1668. P.834–837.

Сочинения: Scala Paradisi // PG. 88. Col.624–1164; Liber ad Pastorem // Ibid. Col.1165–1209; CPG, 7850–7853; ИАБ, 4. №1728–1835; Κλῖμαξ Ἰωάννου τοῦ σιναΐτου κείμενον ἐπὶ τῆ βάσει χειρογράφων τῆς ἐν ἄθω ἱερᾶς μονῆς ἁγίου Διονυσίου ΤΠ πρῶτον ἐκδοθὲν ὑπο Σοφρονίου ἐρημίτου δαπάνη τῶν εκ Παιδέστου ἀδελφῶν Σ.Κεχαγιογλου. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1883; Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου / ἀρχιμ. Ἰγνατίου. Ωρωπός, 1978, 1997. Русский перевод: Преподобного Отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908.

Литература: Герман (Осецкий), иером. Преподобный Иоанн Лествичник и его Лествица постепенного нравственного усовершенствования. СПб., 1854; И.Соколов. Путь к христианскому нравственному совершенству по учению преподобного Иоанна Лествичника. 1886. Ркп. – РГБ ОР. Ф.172. К.392. Ед. хр. 12; П.С.Казанский. Отзыв на студенческую работу И.Соколова. 1886. Ркп. – РГБ ОР. Ф.172. К.393. Ед. хр. 2; [Автор не установлен]. Сочинение о творениях [преподобного Иоанна Лествичника]. Б.г. Ркп. – РГБ ОР. Ф.172. К.456. Ед. хр. 13; Л.И.Денисов. Жизнь преподобного Иоанна Лествичника, игумена Синайского, и его «Лествица». М., 1900; А.В.Зеланд-Кодратов, сост. «Лествица Добродетелей»: Уроки христианского усовершенствования, по руководству «Лествицы» преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествичника. М., 1905; F.Nau. Note sur la date de la mort de Saint Jean Climaque // BZ. 1902. Bd.11. №1. S.35–37; Афанасий [Малинин], иером. Основной принцип православного пастырства по учению преподобного Иоанна Лествичника, изложенному в его «Слове к пастырю, научающем, каков должен быть наставник словесных овец»: Опыт приложения начал аскетики к пастырскому богословию // ПС. 1910. Ч.2. С.679–720; Ι.Φωκυλίδης. Ἰωάννης τῆς Κλίμακος // Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1920. Τ.19. Σ.148, 342–364; S.Rabois–Bousquet, S.Salaville. Saint Jean Climaque: sa vie et son oeuvre // EO. 1923. T.22. P.440–454; L.Petit. Jean Climaque (Saint) // DTC. 1924. T.8 (1). P.690–693; A.Saudreau. La doctrine Spirituelle de Saint Jean Climaque // La vie spirituelle. 1923/1924. T.9. P.353–370; E.Peterson. Περί τῶν σχολίων εἰς τήν Κλίμακα // ThLZ. 1930. Bd.55. S.257; idem. Zu griechischen Asketikern (III): Scholien zu Johannes Climax // BNJ. 1932. Bd.9. S.45–54; Nicolae (Corneanu), mitr. Contribuţii ale tălmăcitorilor români la cunoaşterea «Scării» Sfîntului Ioan Sinaitul // Studii teologice. 1934. №3–4; idem. Contribuţia scoliaştilor la înţelegerea «Scării» Sfîntului Ioan Climax // Mitropolia Moldovei şi Sucevei. 1957. №8–9 (aug.–sept.); G.Hofmann. Der hl. Johannes Klimax bei Photios // OCP. 1941. Vol.7. №3/4. P.461–479; I.Schuster. La dottrina spirituale di s.Benedetto e la Scala di perfezione di s.Giovanni «il Climaco» // La scuola cattolica. 1944. T.72. P.161–176; A.Bontscew. Die Ascetik und Mystik des Johannes Klimax: Diss. Marburg, 1945; B.Kotter. Johannes Klimakos // LTK. 1960. Bd.5. S.1051; M.O.Sumner. St.John Climacus: the Psychology of the Desert Fathers. L., 1953. (Guild of Pastoral Psychology. Guild Lecture; 63); J.R.Martin. The Illustration of the Heavenly Ladder of John Climacus. Princeton, 1954; Тихон (Агриков), иером. Преподобный Иоанн Лествичник как представитель восточного аскетизма: Стипенд. отчет / МДА. Загорск, 1955. Маш.; Пафнутий (Россоха), иером. Нравственное совершенствование христианина по св.Иоанну Лествичнику: [Канд. дис.] / МДА. Загорск, 1955. Маш.; M.Heppell. Introduction // The Ladder of Divine Ascent / English transl. by Archimandrite Lazarus (Moore) L., 1959. P.13–33; Sophrony (Sakharov), archim. De la nécessité des trois renoncements chez St.Cassien le Romain et St.Jean Climaque // StPatr. 1959. Vol.5 (=TU. 1962. Bd.80). P.393–400; É.Bertaud, A.Rayez. Échelle Spirituelle // DSAMDH. T.4 (1). Col.62–86; J.Gribomont. La «Scala Paradisi», Jean de Raithou et Ange Clareno // StMon. 1960. T.2. P.345–358; I.Hausherr. La théologie du monachisme chez saint Jean Climaque // Théologie de la vie monastique. P, 1961. P.385–410; К.Е.Скурат. Святой Иоанн Лествичник – учитель молитвы // ЖМП. 1964. №4. С.57–63; Π.Χρήστου. Ἰωάννης ὁ Σιναΐτης ὁ τῆς Κλίμακος. ΘΗΕ. 1965. Τ.6. Σ.1211–1213; G.Zannoni. Giovanni Climaco // BiblSS. 1965. Vol.6. Col.664–666; В.Кузнецов, диак. Преподобный Иоанн Лествичник и его взгляд на пастырство: Курс. соч. / МДА. Загорск, 1965. Маш.; Д.Богдановић. Jован Лествичник у византиjскоj и старoj српскoj књижевности. Београд, 1968 (на серб.–хорват., рез. на франц. «Jean Climaque dans la littérature byzantine et la littérature serbe ancienne»; C.215–225); W.Völker. Scala Paradisi: Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem neuen Theologen. Wiesbaden, 1968; P.Olteanu. Metoda filologiei comparate în studierea izvoarelor şi identificarea versiunii neogreceşti a operei «Scara» tradusă de Mitropolitul Varlaam // Mitropolia Olteniei. Craiova, 1970. Vol.22. №5/6; M.Иванов. Святой Иоанн Лествичник и начертанный им путь духовного восхождения к совершенству: [Канд. дис.] / МДА. Загорск, 1971. Маш.; Λ.Πολίτης. Ἄγνωστο ἔργο τοῦ Νικηφόρου Καλλίστου Ξανθοπούλου. Ἐξήγηση στόν Ἰωάννη τῆς Κλίμακος // Κληρονομία. 1971. Τ.3. Ἰανουάριος. Σ.69–84; G.Gouilleau. Saint Jean Climaque // DSAMDH. 1974. T.8. Col.369–389; Γ.Πούλης. Ἡ ἀναφορά τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου στό Φαίδωνα τοῦ Πλάτωνος // Γρηγόριος Παλαμᾶς. 1976. Τ.59. Σ.166–176; Ι.Πουλουπάτης. Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου, «Πλάκες πνευματικαί» ἢ «Κλῖμαξ» // Παράδοση. 1976. Τ.12–14. Σ.166–176; T.W.Blair. Climacus and Christianity: A Study of the Effects of John Climacus’ Conceptual Commitments on his Perception of Christianity: Diss. / Duke Univ. Durham (NC), 1977; Π.Γ.Νικόπουλος. Ἰωάννης ὁ συγγραφεὺς τῆς Κλίμακος // Παράδοση. 1979. Τ.12. Σ.119–126; J.R.Price. Conversion and the Doctrine of Grace in Bernard Lonergan and John Climacus // AnglTR. 1980. Vol.62. P.338–362; Л.П.Саенко. К истории славянского перевода Лествицы Иоанна Синайского // Русско-болгарские связи в области книжного дела. М., 1981. С.51–54; K.Ware. Introduction // Saint John Climacus. The Ladder of Divine Ascent / Transl. by C.Luibheid, N.Russell. N.Y., 1982; idem. The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian // StPatr. Vol.18. T.2. Kalamazoo; Louven, 1989. P.299–316; Иосиф (Лазаров?), митр. Варненский. Преподобни Йоан Лествичник: Лествица. София, 1982; J.Chryssavgis. The Theology of the Human Person in St.John Climacus: Diss. / Oxford Univ. [Oxf.], 1983; idem. The Notion of «Divine Eros» in the Ladder of St.John Climacus // SVTQ. 1985. Vol.29. P.191–200; idem. The Jesus Prayer in the «Ladder» of St.John Climacus // OS. 1986. Bd.35. S.30–33; idem. The Sources of St.John Climacus (c.580–649) // Ibid. 1988. Bd.37/1. P.3–13; idem. Ascent to Heaven: The Theology of the Human Person according to Saint John of the Ladder. Brookline, 1989; idem. John Climacus: from the Egyptian Desert to the Sinaite Mountain. Aldershot [u.a.], 2004; Никон (Васин), игум. Сущность покаяния по учению св.Иоанна Лествичника: Дипл. работа / МДА. Загорск, 1983. Маш.; Α.Β.Πιτσίλκας. Η Γένεσις και θεραπεία τῶν παθῶν κατὰ τὴν διδασκαλίαν τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τῆς Κλίμακος. Λάρισα, 1984; И.Монаршек, свящ. Учение прп.Иоанна Лествичника о христианских добродетелях: Дипл. работа / МДА. Загорск, 1984. Маш.; P.Savvopoulos. Ekstatische Person als Bildungsziel bei Johannes Klimakos. Fr./M.; N.Y., 1986; T.Špidlik. John Climacus (or Scholasticus) // EEC. 1992. Vol.1. P.442; Ἰγνάτιος, ἀρχιμ. Εἰσαγωγὴ // Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Ωρωπός, 1997. Σ.1–15; В.Лепахин. Лествица как полифоничный символ духовной аскетической жизни // Вестн. РХД. 1998. №178. С.5–28; он же. Страсть и лествица страстей // Там же. №179. С.5–22; J.M.Duffy. Embellishing the Steps: Elements of Presentation and Style in the «Heavenly Ladder» of John Climacus // DOP. 1999. Vol.53. P.1–17; U.Dahari. Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period: the Archaeological Remains. Jerusalem, 2000; M.van Parys. L'interprétation des Écritures Saintes dans l""Échelle» de saint Jean Climaque // Irénikon. 2001. T.74. P.515–536; В.Г.Пуцко. Лествица райская Иоанна Лествичника в ранней старообрядческой иконописи // Старообрядчество: история, культура, современность: Материалы. М., 2002. С.293–298; M.Cortesi. La Ricezione della «Scala» in Occidente // Giovanni Climaco e il Sinai: Atti del IX Convegno ecumenico internazionale. Sezione bizantina. Bose, 2001 / Ed. K.P.Charalampidis, e.a. Magnano, 2002. P.279–300; D.Stăniloae. Introducere // Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi, care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvîrşi. Vol.9: Sfîntul Ioan Scărarul; Ava Dorotei / Trad. din grec., introd. şi note: pr. prof. dr. D.Stăniloae. Bucur., 2002, 2007, 2009. P.1–34; P.Deseille. La dottrina spirituale di Giovanni Climaco // Giovanni Climaco e il Sinai. Magnano, 2002. P.95–133; B.Flusin. Il Monachesimo Sinaitico al tempo di Giovanni Climaco // Ibid. P.27–55 (То же, франц. пер.: idem. Le monachisme du Sinaï à l'époque de Jean Climaque // Contacts: Revue française de l'Orthodoxie. 2006. T.58. P.190–217); A.Rigo. Giovanni Climaco a Bisanzio // Giovanni Climaco e il Sinai. 2002. P.195–205; A.E.N.Tachiaos. Note sull'Iradiamento della «Scala» nel Mondo Slavo // Ibid. P.207–239; A.Kordochkin. John Climacus and the Spiritual Tradition of the IV–VII Cent.: Diss. / Univ. of Durham. [Durham], 2003; K.-F.Wiggerman. Dämonen und Engel im Kampf um die Mönche: Die seelsorgliche Spiritualität des Johannes Klimakos // Studies in Spirituality. Louvain, 2004. Vol.14. P.93–112; J.C.Katzenstein. God and Passion in Kierkegaard's Climacus. Tüb., 2007; R.M.Parrinello. Tecnica e carisma: Il discernimento tra radici pagane e tradizione cristiana: Diadoco di Fotica e Giovanni Climaco // Rivista di storia del cristianesimo. 2009. T.6. P.99–120; M.-J.Pierre. Les «nouvelles Tables» du Sinaï: Organisation monastique et pédagogie spirituelle chez Jean Climaque // Le Muséon. 2009. T.122. №1. P.27–52; F.Trisoglio. San Giovanni Climaco, la dottrina morale e ascetica // Studia moralia. R., 2009. T.47. №1. P.39–74.