Понятие о Церкви в противоиудейской полемике первых двух веков

Христианство начинало не с доктрины, не с формулы, а с обновления жизни. А потому и при единстве жизни в первое время могло быть некоторое разнообразие доктрины. Любовь соединяла сердца всех воедино; для теоретических разномыслий не было места или, лучше сказать, если и были теоретические разномыслия, они мало затрагивали жизнь. Так нужно представлять себе жизнь христианской Церкви на первых порах ее существования. В то время не было точной, единой и подробной формулировки христианского учения, обязательной для всех. В точной форме, нужно думать, преподавались только самые общие, главнейшие истины; в формулировке же отдельных частных сторон христианского учения такого единства не было.

Но недолго могла Церковь находиться в таком состоянии. Исторические обстоятельства очень скоро побудили христианскую Церковь точнее определить те или другие предметы в своем учении. Обстоятельства эти были созданы прежде всего той исторической средой, в которую вступило христианство. Эта историческая среда очень скоро заявила себя как нечто особенное, как некоторая противоположность христианству, и христианство должно было, так или иначе, определить свое отношение к этой исторической среде. Здесь начало развития точных определений христианского учения; здесь именно начало истории всякого догмата, и, в частности, догмата о Церкви. Догмат о Церкви можно сравнить с церковным самосознанием. В своем самосознании личность определяет, что она есть и что она не есть: в самосознании определяется «я» в его отличии от «не-я». Точно так же и в догмате о Церкви христианство определяет, что оно есть, и определяет это в отличие от представляемых исторической средой инородных явлений. Человек с ростом своего самосознания определяет сам себя, и для него уже невозможен становится возврат к тому состоянию неясного самосознания, в котором он был раньше. Так же и Церковь, после того, как догматически определила какой-нибудь предмет своего учения, не может утерять этой догматической формулы.

В истории каждого догмата можно заметить постепенный переход от разнообразия к единству. В частности, и то учение о Церкви, которое преподали христианам святые апостолы, было скорее общей идеей Церкви, а не подробно развитым догматом. Жизнь христианских общин с самого начала ставила ряд разнообразных вопросов, на которые не было прямого ответа в учении апостольском. Руководясь общей идеей апостольского учения, на эти вопросы давали посильные ответы, применяя общее апостольское учение к частным случаям. Вполне естественно, что вначале не было общецерковного, определенно формулированного во всех частностях, учения о Церкви. Представителям церковной мысли и нужно было точнее определить понятие о Церкви в ее отличии от тех инородных явлений, в среду которых вступила Церковь.

Исторической средой, в которую вступило, прежде всего, христианство, было иудейство. Самосознание иудейства того времени резко отличалось от христианского учения о Церкви, и тем самым был уже дан толчок христианскому сознанию сосредоточиться на учении о Церкви. Иудейство того времени, когда встретилось с ним христианство, можно охарактеризовать двумя чертами: это, во-первых, строгий национализм иудейской религии, во-вторых, внешний обрядовый характер этой религии. Впрочем, вторая черта может быть рассматриваема как только развитие и дополнение первой: национализм тесно был связан с обрядовой жизнью иудейства – обряды делали иудеем (прозелитизм), а без обрядов иудей был ренегатом своего племени. Христианство в самом начале своем распространялось среди иудеев, а потому оно и не могло тотчас порвать связь с иудейством. Известно, что римская власть долго не отличала христиан от иудеев, да и для иудеев христианство представлялось сначала лишь назорейской ересью (ἡ τῶν Ναζωραίων αἴρεσις), как это мы видим из слов ритора Тертулла перед Феликсом.¹ В первые дни община христиан, состоявшая из иудеев, вместе с апостолами, как повествует книга Деяний, собиралась в иерусалимском храме, исполняла все обряды иудейского закона. Но уже скоро в христианской Церкви возник вопрос об отношении к иудейству; вопрос этот возбужден был обращением язычников. Тотчас поднялся вопрос о том, обязателен ли закон для христиан из язычников. Христиане из иудеев не могли скоро отрешиться от своих природных националистических воззрений на религию и на обращающихся к вере язычников хотели смотреть как на прозелитов. И вот мы видим уже в самом начале христианской истории, что некоторые, пришедшие из Иудеи (в Антиохию), учили братьев: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись».² Эти слова можно рассматривать как тему тех речей, которые в течение первых двух веков христианской истории раздаются со стороны некоторых из иудеев-христиан. Старая тюбингенская школа во главе с Бауром представляла дело так: в оппозицию иудейскому национализму апостол Павел развивает идею универсальной христианской Церкви. Эти тезис и антитезис вступают в борьбу между собой, первый век церковной истории и наполнен борьбой между петринизмом и павлинизмом, причем успех в борьбе бывает то на той, то на другой стороне. Наконец обе противоположности синтезируются и получается кафолическая Церковь, причем с обеих сторон делаются некоторые уступки. Идея вселенской Церкви, следовательно, по взгляду этого направления ученых, есть продукт борьбы петринизма и павлинизма. В настоящее время все идеи старой тюбингенской школы можно считать в науке настолько оставленными, что их и нам можно миновать без разбора.³ Впрочем, нужно заметить, что тюбингенская школа оставила как бы в наследство науке более близкого к нам времени путаницу понятий – иудеохристианство и языкохристианство, на которую сетует Гарнак⁴. Сам же Гарнак совершенно порвал с изложенными тюбингенскими идеями и высказывает вполне приемлемые суждения. Название «иудеохристиан» Гарнак прилагает к тем христианам из иудеев, которые в той или иной мере считали необходимым закон Моисея. Этому иудеохристианству надо противопоставлять не языкохристианство⁵, а христианскую религию как религию универсальную и антинациональную⁶. Историческое исследование в кафолической Церкви (im Katolicismus) не может открыть наряду с христианством никакого элемента, который можно бы назвать иудеохристианским. С этой точки зрения нужно будет признать, что идея христианской Церкви не выработалась постепенно в борьбе двух противоположностей. Нет, эта идея Церкви получила свое начало вместе с христианством. Иудеохристианство же следует рассматривать не как фактор в процессе образования понятия о Церкви, не как одно из слагаемых, частью вошедших в общую сумму, а его должно рассматривать как ересь, отделение от существующей уже христианской Церкви. Но в борьбе с этим уклонением для церковных писателей было множество поводов подробнее раскрыть идею христианской Церкви в ее отличии от иудейства. И это тем более, что христианская Церковь с самого начала усвоила себе ветхий завет, рассматривая его как свою раннейшую историю и освобождая его, таким образом, от историко-национальных условий. Поэтому Церковь и должна была с самого начала установить и определить свое отношение к Ветхому завету.

В науке известен взгляд, по которому противоиудейская полемика первых веков вытекала исключительно из апологетических целей, а не была полемикой в тесном смысле. Только по видимости эта полемика направляется против действительных иудеев. На самом же деле возражения, которые мог бы сделать иудей или иудеохристианин, опровергаются очень редко или их касаются только в самом крайнем случае. Бледная неисторическая и лишь теоретическая полемика была бы невозможна при ожесточенных спорах с настоящим противником. Противник на деле только вымышленный; он не имеет иного горизонта, нежели сам христианин. Поэтому он не иудей, каков он был в действительности, но иудей, которого боялся христианин. Видимая полемика здесь всегда есть апологетика, и понятие о Церкви слагалось именно в апологетических интересах⁷.

Этого взгляда нельзя не признать в значительной мере справедливым. Церковь с самого начала должна была противопоставить себя иудейству, иудейской лжецеркви, и это противопоставление должно было влиять на рост церковного самосознания совершенно независимо от фактических отношений к действительным представителям иудейского мировоззрения. В памятниках древнехристианской письменности и можно заметить мысли о Церкви, которые являются плодом этого идейного противопоставления иудейству. Но едва ли можно оставлять без всякого внимания действительную полемику с иудейством. О взаимных отношениях иудеев и христиан, правда, мы знаем очень немного, но едва ли можно поэтому сказать, что между иудеями и христианами в действительности не было никакой полемики⁸. Полемические произведения церковных писателей можно считать отголосками именно действительной, а не воображаемой только полемики. Иудеохристианство было фактом. О еретиках иудействующих находим указания у многих церковных писателей, а потому и можно предполагать довольно значительные размеры этой ереси. Существование в самой Церкви людей, проникнутых иудаистическими тенденциями, и действительная полемика с иудейством были немаловажными условиями быстрого роста церковного самосознания. Какие же идеи высказывались носителями иудаистических тенденций?

В разговоре Иустина Философа с Трифоном иудеем последний предлагает вопрос: спасется ли тот, кто признал Христа, верует и повинуется Ему, сверх того захочет соблюдать и эти постановления? Ответ Иустина показывает, что было два рода иудействующих христиан: одни считали обязательным закон Моисея только для христиан из иудеев или даже только для себя, другие – требовали, как и Трифон в начале диалога, соблюдения закона и от бывших язычников, утверждая, что без соблюдения этого закона невозможно спасение для всех вообще, и с не соблюдавшими закон не хотели иметь никакого общения⁹. Сам Иустин благосклонно относится к первого рода иудействующим христианам¹⁰, относительно же вторых говорит, что он их не принимает¹¹. Но были в то же время среди христиан и такие, которые отлученными от Церкви считали иудействующих христиан и первого рода, боялись даже иметь общение в беседе или в пище с ними¹². Эти слова Иустина свидетельствуют, что относительно строгих иудействующих в его время не было разногласия: они принадлежащими к христианскому обществу не считались. Но такое отграничение Церкви от иудействующих, нужно думать, было не только во втором веке, но и раньше ярко выраженные иудаистические тенденции всегда находили отпор в христианской среде. Ведь уже у ап. Павла в «Послании к галатам» благовествуется христианская свобода от закона Моисеева. Уже из слов ап. Павла видно, что и тогда из среды иудеев были лжебратия, которые хотели поработить всех христиан закону. «Но мы, – пишет Апостол, – ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у христиан»¹³. Рожденные от Авраама по плоти и тогда гнали рожденных по духу¹⁴. И не один только апостол языков Павел отвергал иудейский закон для язычников. Ап. Петр своими посланиями поддерживал авторитет Павла, против которого восставали иудействующие христиане. Ап. Петр пишет: «Долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел по данной ему премудрости написал вам»¹⁵. Иудаистические же тенденции умеренного типа, конечно, постоянно поддерживались в иерусалимской церкви. Но христианская община Иерусалима, занимавшая в первое время выдающееся положение, постепенно приходила в больший и больший упадок, вместе с упадком еврейской нации.¹⁶ Разрушение Иерусалима вконец поколебало положение Иерусалимской церкви. Христиане, как известно, переселились в Пеллу, и Евсевий замечает, что с того времени святые мужи совершенно покинули царственный город и всю Иудейскую землю¹⁷. По свидетельству Епифания, христиане возвратились снова в Иерусалим¹⁸, но община иерусалимская уже не имела прежнего авторитета. Окончательное падение иерусалимской иудео-христианской общины нужно относить к 136 году, когда после восстания Варкохебы¹⁹ последовало запрещение Адриана иудеям даже подходить к области иерусалимской, так что в Иерусалиме, получившем новое название, не было иудеев²⁰. По свидетельству Иустина, перед концом Иерусалима фанатичные иудеи считали христиан своими врагами и противниками и гнали их так же, как и язычники. И Варкохеба, предводитель иудейского возмущения, предавал христиан мучениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа²¹. После же изгнания обрезанных из Иерусалима иудействующие окончательно потеряли всякое значение для церковной жизни и, еще более замкнувшись на своих легалистических тенденциях, окончательно выродились в две секты – евионеев и назореев. С того времени и в Иерусалиме составилась церковь из язычников, и первый после епископов из обрезанных принял епископство над нею Марк²².

В ереcеологической литературе иудействующие характеризуются тремя чертами. Во-первых, они считали обязательным исполнение ветхозаветного закона и в христианстве²³. Во-вторых, отвергали авторитет ап. Павла, называя его отступником от закона, а ап. Петру приписывали соблюдение всех обрядов закона²⁴. В-третьих, отрицали безмужнее рождение Христа Спасителя, который, по их мнению, был человек, и по избранию помазан и сделан был Христом за свою праведную жизнь, так как он исполнил весь закон. ²⁵ Из этих трех пунктов евионистского учения для нас в нашем вопросе имеет значение преимущественно первый. Очевидно, учение ап. Павла о Церкви, как общечеловеческом организме, в котором нет иудея и еллина, но все составляют «новую тварь», совершенно отвергалось теми, кто усвоил иудаистические националистические тенденции. Сущность новозаветной Церкви, по мнению евионитов, не в том, что в ней все человечество пересоздается в новую тварь, а только в том, что все народы обращаются в иудейство путем прозелитства.²⁶ Впрочем, нужно заметить, что и оба других отмеченных пункта евионитской доктрины стоят в тесной связи с первым. Ап. Павла, который наиболее потрудился в уяснении христианского понятия о Церкви, иудействующие отвергали, именно исходя из своих националистических воззрений, перенесенных и на христианскую Церковь. Можно отметить, что экклезиология ап. Павла тесно связана с его христологией: для новой твари нужен был и новый Адам. Для иудейского понимания Церкви воплощение Бога не было нужно. Для иудеев времен Иустина ожидаемый Meccия был лишь ἅνθρωπος ἐξ ἀνθρώπων ²⁷. Таким образом, мы решаемся утверждать, что в основе евионитской ереси лежит именно извращенное понимание христианского учения о Церкви. Они отвергали апостольское учение о Церкви, отвергали вообще Церковь, не желая в христианстве видеть ничего нового, сравнительно с иудейством²⁸. Поэтому борьба церковных писателей c евионитством имеет некоторое значение в истории догмата о Церкви, тогда как христология евионитов в истории догматов не оставила заметных следов²⁹. Впрочем, следует заметить, что все иудаистические тенденции настолько противны были новозаветной идее Церкви, что оставалось только их отвергнуть с точки зрения уже создавшегося понятия о Церкви³⁰. Поэтому в истории догмата о Церкви противопоставление Церкви иудейству не имело особенно большого значения. Это противопоставление не оставило по себе заметного следа; оно почти не давало повода к раскрытию положительного учения о Церкви. Противоиудейская полемическая литература поэтому, скорее, показывает нам, как апостольское учение было усвоено древнейшими церковными писателями и как оно противополагалось иудаистическим заблуждениям. С другой стороны, эта же литература показывает нам, какими рассуждениями древнецерковная мысль оправдывала тот факт, что Церковь, отвергнув иудейство, усвоила себе Вeтхий завет.

В новозаветных писаниях устанавливается на Церковь и ее отношение к иудейству совершенно определенный взгляд. Из новозаветных священных книг более яркую противоиудейскую окраску имеют Евангелие от Иоанна и Послание к евреям. Здесь мы видим ясно выраженную мысль о том, что Ветхий Завет имеет свое законное и действительное значение до основания Церкви Христовой. Когда же основана Церковь Христова, в Ветхом завете с его жертвенными обрядами и всеми вообще законами нет нужды. Священное Писание Ветхого завета имеет ценность, поскольку там содержатся пророчества и прообразования Церкви новозаветной. Пророческо-типологическое понимание ветхозаветных писаний должно сменить понимание буквальное. Буквальный смысл Ветхого завета потерял всякое значение. Сам Христос говорил, что Писания свидетельствуют о Нем. Не только пророки, но и Моисей писал о Христе³¹. «Медный змий» прообразовал распятие Христа на кресте³², манна – новозаветный «хлеб жизни»³³. Закон о пасхальном агнце: кость да не сокрушится у него – также указывал на неперебитие голеней у распятого Христа³⁴. В Послании к евреям дается критика ветхого закона³⁵, из которой ясно, что нужен Новый Завет³⁶ и что ветхозаветный закон был лишь тенью будущих благ, а не самым образом вещей (οὐκ αὐτήν τήν εἰκόνα τῶν πραγμάτων).³⁷ Еврейского народа, выделенного в особое близкое отношение к Богу, Апостол больше не знает, а говорит только о смысле ветхозаветных институтов. Иудеи, когда говорят, что они иудеи, лгут, потому что они не иудеи, а сборище сатанинское (συναγωγή τοῦ σατανᾶ).³⁸ Церковь – истинный Израиль Божий³⁹.

Такое суждение о Ветхом завете Бога с народом еврейским новозаветные писатели высказывают, конечно, потому, что они имеют идею Церкви Христовой как нового творения, в котором не может быть никаких национальных границ. Церковные писатели первых двух веков, полемизировавшие с иудействующими, сохраняют и подробнее раскрывают ту же идею Церкви, и потому почти все так же судят и о Ветхом завете.

В послании, известном под именем ап. Варнавы, нет прямой речи о Церкви, но, тем не менее, идея Церкви, содержащаяся в этом послании, вполне ясна и определенна, хотя выражена в весьма немногих замечаниях. Иисус Христос был к тому определен, чтобы явлением Своим освободить от мрака сердца, преданные неправде заблуждения, и Отец повелевает Ему приготовить Себе народ святой⁴⁰. Христос и пришел, чтобы приготовить для Себя новый народ (αὐτός ἑαυτῷ τὸν λαόν τὸν καινόν ἑτοιμάζων)⁴¹. Он принес плоть Свою за грехи нового народа (ὑπερ άμαρτιῶν τού λαοῦ τοῦ καινοῦ)⁴², чтобы рана Его оживила нас⁴³, чтобы освободить нас из мрака⁴⁴. К христианам относятся слова писания: «Сотворим по образу и по подобию нашему человека»⁴⁵. Сын Божий совершил второе творение (δευτέραν πλάσιν) в конце времен⁴⁶, обновил людей отпущением грехов, сделал людей иными (ἐποίησεν ἡμᾶς ἄλλον τύπον), воссоздал их (ὡς ἄν δἡ ἀναπλάσσοντος αὐτοῦ ἡμᾶς), так что они имеют младенческую душу⁴⁷. «Обиталище нашего сердца – святой храм для Господа»⁴⁸. «Получив отпущение грехов и надежду на имя (Господне), мы сделались новыми, опять вновь созданными (πάλιν έξ ἀρχῆς κτιζὸμενοι), в нас истинно Бог живет, Его слово веры, звание Его обетования, мудрость распоряжений (δικαιωμάτων), заповеди учения, сам пророчествующий в нас, сам живущий в нас⁴⁹. На христиан излит Дух от богатого источника Господня⁵⁰. Христианам дано право быть народом наследия (εἰς λαόν κληρονομίας)⁵¹.

Но отношение Церкви к Ветхому завету послание Варнавы рассматривает совершенно необычным для всей древнецерковной письменности образом. Beтхий завет, как он усвоен был историческим еврейством, совершенно не соответствовал мыслям и намерениям Божиим. Бог клятвенно обещал даровать народу еврейскому закон. Действительно, Моисей принял от Господа две скрижали, написанные перстом руки Господней, и нес их с горы, чтобы отдать народу. Но иудеи слили идола, и Моисей бросил из рук скрижали, и скрижали завета Господня разбились. «Завет их сокрушен для того, чтобы завет возлюбленного Иисуса напечатлелся в сердце нашем в надежде веры Его»⁵². Мы, сделавшись наследниками, получили завет Господа Иисуса Христа⁵³. В приведенных местах можно видеть ту мысль, что Новый Завет есть тот самый, который был начертан на разбитых Моисеем скрижалях⁵⁴, так что в действительности-то до пришествия в мир Христа не было у Бога завета и с еврейским народом⁵⁵. По мнению автора послания, иудеи совершенно не понимали закона Моисеева; их обольстил злой ангел (ἄγγελος πονηρός ἐσόφιζεν αὐτούς)⁵⁶, почему они и стали понимать законы буквально⁵⁷. Нельзя поэтому говорить: завет иудеев (ἐκείνων) есть и наш, потому что завет принадлежит только христианам; иудеи же навсегда потеряли завет, когда его получил Моисей⁵⁸. В законе скрыта истина, но ее нужно уметь открыть. Послание имеет целью, чтобы читатели имели совершенное ведение (γνῶσις)⁵⁹. Этот γνῶσις, по посланию, есть не что иное, как аллегорический метод толкования ветхозаветных книг⁶⁰. Пользуясь таким методом толкования, автор во всех ветхозаветных законоположениях усматривает только нравственный смысл⁶¹, и во всех событиях – прообраз событий новозаветных⁶². Аллегорический метод толкования ветхозаветных книг господствует у всех церковных писателей первых двух веков⁶³, но никто, кроме автора послания Варнавы, не высказывает той мысли, что и ветхозаветные евреи должны были понимать свой закон исключительно аллегорически.

Таким образом, автор послания Варнавы усваивает Церкви и Ветхий Завет, потому что он говорит только о христианской Церкви. Новое человечество, воссозданное Христом и объединенное в Церковь, есть единственное общество человеческое, с которым Бог вступил в союз.

Другие авторы-полемисты против иудеев в своих воззрениях на значение для Церкви Ветхого завета ближе примыкают к священным новозаветным писателям, т. е. признают, что Ветхий Завет имел временное значение, он подготавливал людей к вступлению в Церковь пророчествами и прообразами⁶⁴. Самый закон говорил о своем уничтожении и о необходимости Нового Завета. Церковь и есть этот завет Бога уже со всем человечеством, а не с одним только народом еврейским.

Христос даровал новый закон, как об этом было уже предсказано в Ветхом завете.⁶⁵ Христианам учение преподал Иисус Христос, единый Сын, родившийся от Бога, Слово Его и первенец, и сила, Который по воле Его соделался человеком, – для изменения и восстановления рода человеческого⁶⁶. «Нам дарован закон вечный и совершенный и завет верный, это – Христос, после которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди».⁶⁷ Этот новый закон должен обнимать все человечество: все человечество становится теперь новым Израилем, новым народом. «Если Бог предвозвестил, что Он установит новый завет, и при том такой, который будет светом для народов, а мы видим и уверены, что именем этого самого распятого Иисуса Христа люди обратились к Богу от идолослужения и другого беззакония и до смерти пребывают в своем исповедании и сохраняют благочестие, то все могут понять и из самых этих действий, и из сопровождающих их чудес, что Он есть новый закон и новый завет, и упование иных, которые из всех народов ожидали благодеяний от Бога. И мы, которые приведены к Богу чрез этого распятого Христа, мы – истинный духовный Израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама, который в обрезании получил свидетельство и благословение от Бога за свою веру и был назван Отцом многих народов».⁶⁸ «Закон, о котором я говорю, – для всех людей вообще».⁶⁹ Люди всех стран, рабы ли или свободные, если они веруют во Христа и признают истину в Его словах и в словах Его пророков, знают, что они будут вместе с Ним в той земле и получат вечное и нетленное наследие⁷⁰. Вступающие в Церковь народы совершенно изменяются. Изъясняя псалом 44-й, Иустин Философ говорит: «Слово Божие обращается к верующим в Него, которые суть одна душа, один сонм (συναγωγή) и одна Церковь, как к дочери, т. е. Церкви, образовавшейся от Его имени и носящей Его имя (ибо все мы называемся христианами), и научает нас забыть древние отеческие обычаи».⁷¹ В другом месте Иустин подробно описывает возрождение язычников, совершающееся в Церкви, где они освобождаются от нечистых одежд, т. е. грехов, и «составляют истинный первосвященнический (ἀρχιερατικόν) – род Божий"⁷². После того как убит был этот Праведник, мы другой народ, процвели и произросли подобно новым цветущим колосьям... Мы не презренная чернь, не варварское племя, не то, что народы Kapийские и Фригийские, но нас Бог избрал и явился тем, которые не просили Его... А мы не только народ, но и святой народ (λαός ἅγιος)... Это тот народ, о котором Бог некогда дал обетование Аврааму и обещал сделать его отцом многих народов, разумея не аравитян, египтян или идумеев.⁷³ Этот народ Иустин в беседе с Трифоном назвал сынами Божиими, чем привел в смущение своих собеседников и принужден был доказывать это положение.⁷⁴ В доказательство он приводит слова псалма 81-го: «Вы боги и вы все сыны Всевьшнего». «Дух Святой, – говорит Иустин, – укоряет людей за то, что, хотя они сотворены так, что если сохранят повеления Его, сделаются, подобно Богу, бесстрастными и бессмертными, и удостоены названия сынов Его, однако, уподобляясь Адаму и Еве, они сами себе причиняют смерть...: таким образом, остается верным то, что все люди удостоены сделаться богами (θεοί) и иметь силу быть сынами Всевышнего».⁷⁵

Величайший из церковных писателей второго века св. Ириней, еп. Лионский, в своем учении о сущности христианской Церкви в ее противоположности иудейству всецело примыкает к богословию ап. Павла, которого он и защищает от неосновательных нападений со стороны иудействующих. Этим последним всего более в посланиях ап. Павла не нравилось его учение об универсальной Христовой Церкви, как о новом творении, которое совершил воплотившийся Сын Божий. Утверждая авторитет ап. Павла, св. Ириней показывает, что учение апостола о Церкви жило не только в глубокой богословской мысли Лионского епископа, но и вообще в церковном сознании того близкого к апостолам времени. «Не признающие (qui non recipiunt) его (ап. Павла), который был избран Богом для того, чтобы смело возвещать имя Его, потому что он был послан к вышеупомянутым народам, презирают избрание Божие и сами себя отлучают от общения с апостолами (ab apostolorum conventu). Ибо они не могут доказать того, что Павел не апостол, тогда как он был избран для этого»⁷⁶. Мы должны затем отметить у св. Иринея неразрывную связь между экклезиологией и христологией. Евиониты дела Христова не представляли столь радикально изменяющим человечество, как учил об этом ап. Павел, и поэтому им не было нужды признавать Божество Христа. Церковные писатели – и Иустин⁷⁷, и Ириней – настаивают на Божестве Христа. Особенно ясно эта необходимость для основания христианской Церкви Божественного достоинства Христа-Спасителя выражена в следующих словах св. Иринея: «Если у вас возникнет такая мысль: что же (нового) принес Господь пришествием Своим, то знайте, что Он принес все новое (оmnem novitatem) тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придет новое (novitas), что обновит и оживотворит (innovatura et vivificatura) человека»⁷⁸. Дело Христово, следовательно, не в новом учении, а в обновлении и оживлении человечества, для чего Христу и нужно было быть воплотившимся Сыном Божиим. «Другие не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что чрез это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам»⁷⁹. Чрез дело Христово должно осуществиться совершенство нашего человечества: следовательно, и вся экклезиология у св. Иринея ставится в его общую систему сотериологии. Мы уклонились бы далеко в сторону, если бы начали подробно излагать сотериологию св. Иринея⁸⁰, а потому сделаем только краткое замечание. Сотериология Иринея Лионского кратко и ясно выражается в следующих его словах. «Сын Всевышнего стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим».⁸¹ «Слово Божие Иисус Христос Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он (uti nos perficeret esse quod est ipse)»⁸². «Иисус Христос Сын Божий по превосходной любви к Своему созданию снисшел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя (adunans) человека с Богом»⁸³ и даровал наследие нетления (incorruptelae)⁸⁴. Творение становится сообразным и сотелесным (conformatum et concorporatum) Сыну Божию. Тварь принимает Слово и восходит к Нему, превосходя ангелов и делаясь по образу и по подобию Божию⁸⁵. Таким образом, спасение состоит в обожении человечества. Человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь⁸⁶. «Что совершилось на Господе, совершается также и на нас, так как тело следует за своею Главою»⁸⁷. Создается новая жизнь. «Люди будут жить не в многоглаголании закона, а в простоте веры и любви. Он посредством веры в Него развивает нашу любовь к Богу и ближнему, вследствие чего мы делаемся благочестивыми и праведными, и добрыми»⁸⁸. В спасенном человечестве уже не может быть никаких национальных границ: ветхозаветный закон отпадает сам собой, когда дан новый. «Христос не хочет возвращать искупленных к законодательству Моисея, но должно жить верой и любовью Сына Божия по новому существу этого слова».⁸⁹ Христос, по учению Иринея, призывает в Церковь и язычников, которые не нуждаются в законе. Раньше они были пустыней и степью⁹⁰, но теперь они свободны от закона, ибо получили Господа закона, Сына Божия.⁹¹ «Брак Моисея означает мысленный (νοητὸς) брак Слова (греч. Ίησοῦ, лат. Verbi), а жена Ефиоплянка – Церковь из язычников, и кто ее поносит и обвиняет и издевается над ней, не будут чисты (καθαροί), а будут они прокаженные и погонятся с земли праведных».⁹² «Разноцветные овцы достались в награду Иакову; и Христа награду (merces) составляют люди, которые из разнообразных и различных народов собрались в одну когорту (cohortem) Веры». «Христос воздвиг сынов Божиих от свободных и рабов по плоти, всем одинаково даруя дар животворящего (vivificantis) нас Духа. И Иаков все делал ради младшей, имевшей прекрасные глаза, Рахили, она же была прообразом Церкви, ради которой пострадал (sustinuit) Христос»⁹³. Новозаветная Церковь отличается полным универсализмом. Все народы допускаются к двери новой жизни и к откровению Нового Завета.⁹⁴ Ириней символически объясняет историю с руном Гедеона. Руно было образом народа. На руне была сначала роса, а потом только на руне не было, а везде была роса. Это показывает, что евреи не будут уже иметь Святого Духа от Бога, а на всей земле будет роса, т. е. Дух Божий, сошедший на Господа.⁹⁵ Христос явился в последние времена и как краеугольный камень собрал и соединил дальних и ближних, т. е. обрезанных и необрезанных, распространяя Иафета и помещая его в доме Сима⁹⁶.

Славная Церковь теперь повсюду и повсюду ископано точило, так как повсюду есть принимающие Духа.⁹⁷ Премудрость открыто издает голос по улицам, проповедуется на высоких стенах и постоянно говорит во вратах города.⁹⁸ Церковь проповедует истину повсюду.⁹⁹ Такое объединение всего человечества в Церкви есть следствие воплощения Сына Божия, потому что это воплощение обновило человеческую природу.¹⁰⁰ «Все было ново, когда Слово вновь устрояло плотское пришествие Свое (Verbo nove disponente carnalem adventum), дабы человека, отступившего от Бога, присвоить (ascriberet) Богу: посему люди были научаемы по новому чтить Бога»,¹⁰¹ «чтобы мы отложили вражду против Бога, которая преступна, и пришли к миру с Ним, творя богоугодное пред Ним».¹⁰² «Совершено изменение сердец у народов новым призванием посредством Слова Божия, когда Оно стало плотью и поселилось среди людей».¹⁰³

Действительное обновление искупленного Христом человечества совершается Духом Святым, Который сделался нравственной силой, создающей в Церкви новую жизнь. «Святой Дух проложил новый путь благочестия и праведности».¹⁰⁴ Это положение подробно раскрывается во многих местах творений св. Иринея. «Дух Святой сошел, как говорит Лука, по вознесении Господа на учеников, в день Пятидесятницы, имея власть допустить все народы к двери жизни и к откровению Нового Завета; почему они согласно на всех языках и славили Бога, так как Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, Который бы соединил (aptaret) нас с Богом. Ибо как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино (unum) во Христе Иисусе без воды с неба. Тела наши получили единство (unitatem) посредством бани, ведущей к нетлению, а души – чрез Духа».¹⁰⁵ Господь поручает Духу Святому Своего человека, который впал в разбойники.¹⁰⁶ Христос возглавил (rесаpitulatus est) в Себе человеческую природу, соединяя человека с Духом и Дух влагая (collocans) в человека. Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека (Spiritum dans esse hominis caput).¹⁰⁷ Он излил в человеческий род жизненное семя (vitale semen), т. е. Духа отпущения грехов, чрез которого мы оживотворяемся.¹⁰⁸ Излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам чрез Дух, а человека с другой стороны привлекая к Богу чрез Свое воплощение.¹⁰⁹ Этот Дух, живущий после Христа в Его последователях, и преображает всю их жизнь, так что они становятся народом святым. «Ныне мы получаем некоторую часть Его Духа (partem aliquam a Spiritu) для нашего усовершенствования и приготовления к нетлению (ad perfectionem et praeparationem incorruptelae), мало-помалу npиучаясь принимать и носить Бога. Сей залог (pignus hoc), живя в нас, делает нас духовными, и смертное поглощается бессмертием... Если залог, собирая человека в самого себя (complectens hominem in semetipsum), уже производить то, что он может взывать: «Авва Отче!» – что сделает полная благодать Духа (universa Spiritus gratia), которая дается людям от Бога? Она сделает нас подобными Ему и совершит по воле Отца, ибо сделает человека по образу и подобию Божию».¹¹⁰ Дух Божий сошел на Сына Божия, сделавшегося сыном человеческим, обыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях, и жить в создании Божием, делая (operans) в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово (renovans eos a vetustate in novitatem Christi).¹¹¹ Вообще спасаются люди именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим.¹¹² Этот новый возрожденный народ св. Ириней и называет родом избранным¹¹³, народом святым. Бог из камней воздвиг детей Аврааму. Исполнилось пророчество Ocии: «И скажу не народу Моему, ты – Мой народ, и не возлюбленная будет возлюблена. И на месте, где говорили о них: вы не Мой народ, там назовут их сынами Бога живаго» (Ос 2 23. 1 10).¹¹⁴

Нравственное преуспевание человечества возможно только в Церкви. Дух Божий, оживотворяющий новозаветное человечество, дарован Церкви¹¹⁵, которая есть соль земли.¹¹⁶ Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать.¹¹⁷ Церковь есть семя Христово: она получает усыновление (adoptionem) Богу чрез Господа.¹¹⁸ Дух Божий, которым все создано, совокупился и соединился с плотью, т. е. со своим созданием, чрез каковое совокупление и единение две синагоги, т. е. две церкви (congregationes) произвели от своего отца живых чад живому Богу¹¹⁹. Церковь-то действием Духа Святого, живущего в ней, и восстанавливает в людях потерянное ими совершенство, искаженный ими образ Божий. «Этот дар Божий вверен Церкви, как бы для одушевления творения (ad inspirationem plasmationi), для того, чтобы все члены, принимающие (его), оживлялись (vivificentur): и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святой, залог нетления, и утверждение веры нашей, и лестница для восхождения к Богу».¹²⁰ «Слово есть глава Церкви, во всех же нас Дух, и он есть вода живая, которую доставляет (praestat) Господь право в Него верующим».¹²¹ «Люди, которые не приносят плодов правды и как бы запутанные тернием, если употребят тщание и как бы прививку, получат слово Божие, приходят в прежнюю природу (in pristinam veniunt hominis naturam), ту, которая сотворена по образу и подобию Божию».¹²² Таким образом, потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе.¹²³

Итак, в противоиудейской полемике Ириней в противоположность узкому иудейскому истолкованию христианства с точки зрения лишь националистических тенденций выставляет учение о Церкви как о новом роде людей, восстановленных в их первоначальном образе Божием, живущих по закону любви и достигающих при действии Святого Духа обожения.

Такое определение Церкви после Иринея можно считать окончательно установленным в церковной литературе. Иудейским тенденциям было противопоставлено учение о Церкви, как универсальном новом совершенном народе. Евсевий и Епифаний говорили о евионитах, что они имели скудное и унизительное понятие о Христе.¹²⁴ Но это «скудное и унизительное понятие о Христе» было у евионитов тесно связано с их скудным и унизительным понятием о Церкви. Церковные полемисты выставили богатое и высокое учение о Церкви, как о восстановленном в первое состояние человечестве. Церковь усвоила себе Ветхий завет, но именно нас ветхий, как временный завет пророчеств и прообразований завета Нового, в котором все народы соединяются в один новый народ, т. е. в Церковь.

Второй век оставил в наследство третьему твердо установившуюся экзегетическую традицию, по которой весь Ветхий завет есть одно сплошное прообразование и предвозвещение новозаветной Церкви. На почве этой именно традиции стоит Св. Ипполит Римский, как можно видеть из открытых в недавнее время на грузинском языке его экзегетических трудов: Толкование Песни песней¹²⁵, Благословения Иакова, Благословения Моисея и Борьбы Давида с Голиафом¹²⁶. Основная мысль всех этих трудов есть именно та, что новозаветная Церковь заменила собою ветхозаветного Израиля.¹²⁷ Язычники были как бы в пустыне, и из пустыни пришла Церковь (Песнь песней 3 6), чтобы сделаться невестой Христа¹²⁸. Еще Иаков пророчествовал (Быт. 49:13), что все народы соберутся в Церковь, как бы в некоторую пристань¹²⁹. Моисей пророчествовал (Быт. 33:18–19), что язычники будут со Христом как бы в одном корабле.¹³⁰ Христос пришел спасти все народы.¹³¹ В Церкви язычники стали «согражданами святых».¹³² В Ветхом завете предсказаны даже такие подробности, как то, что Савл будет гнать Церковь. Это предсказал Иаков тем, что, благословляя Вениамина, из колена которого был Савл, назвал его хищным волком (Быт. 49:27).¹³³

Все, что можно было сказать против иудеев, было уже сказано. Сам Тертуллиан, при всех своих выдающихся полемических способностях, в полемике с иудеями не дает почти ничего нового, напр., сравнительно с Иустином. Можно сказать, что полемический материал уже весь были исчерпан и позднейшие писатели повторяют только то, что уже было сказано.¹³⁴ В частности, и трактат Тертуллиана «Аdversus judaeos» лишен оригинальности.¹³⁵ Здесь Тертуллиан доказывает, что в Ветхом завете предсказано прекращение древних обрядов, чтобы дать место обетам нового закона и чтобы сидевшие во тьме и сени смертной просвещены были светом свыше.¹³⁶ Со времени пришествия Христова действует обетованный новый закон (legem novam promissam nunc operari)¹³⁷. Этот закон – для всех народов. Все народы выходят из бездны человеческих заблуждений и вступают в познание Господа, в познание Бога Создателя и Бога Христа Его, как было уже предсказано пророками.¹³⁸ Так, пророк Исайя возвещал, что воплотившийся Сын Божий по воле Отца создаст Церковь и из язычников.¹³⁹ Сын Божий просветил всю вселенную лучами Своего Евангелия. Народы, не ведавшие Иисуса Христа, ныне призывают Его, народы обращаются ко Христу, Которого прежде не знали.¹⁴⁰ Народы допущены к закону Божию.¹⁴¹ Но когда автор говорит о Церкви, то он не говорить уже о народах, но всю Церковь называет единым народом. Наш народ оказался самым младшим (minor), потому что получил познание о божественном милосердии к концу времен¹⁴². «Наш народ», «народ христианский», «младший народ», оставив идолов, которым раньше служил, обратился к тому Богу, от Которого Израиль отступил. Итак, младший народ превзошел старший, обретши благостыню (gratiam) божественного покровительства, которой Израиль был лишен»¹⁴³.

(Окончание)

Мы представили то учение о Церкви, которое сложилось у церковных писателей в полемике против иудеев и иyдействующих христиан и которое было противопоставлено узкому националистическому представлению о Церкви, как о соединении всех народов под законом Моисея. Но идея Церкви, как универсального общества воссозданного человечества, выражена не только в рассмотренных нами сочинениях древнецерковных полемистов; эта идея ясно заметна во всех древнейших памятниках древнецерковной письменности, хотя бы авторы их и не ставили себе прямой задачей полемику против иудаистических тенденций. Этот факт показывает, что не полемика с иудейством создавала понятие о Церкви, а сама эта полемика черпала свое содержание в церковном сознании. Церковь, как новый народ, древнейшие церковные писатели противопоставляют не только иудейству, но и язычеству.¹⁴⁴

Один из самых древних памятников древнецерковной письменности – «Послание Климента Римского коринфянам» – не имеет целью своего написания полемику с иудействующими, однако Церковь уже в этом послании определяется так же, как и в позднейших полемических произведениях.¹⁴⁵ Многократно христиане в послании называются избранными или призванными, ¹⁴⁶ их Бог избрал в народ особенный (εἰς λαὸν περιούσιον) ¹⁴⁷ через Христа. ¹⁴⁸ Христиане – избранная часть для Господа, ¹⁴⁹ святая часть (ἁγία μερίς), ¹⁵⁰ народ избранный из среды народов (ἔθνος ἐκ μέσου ἐθνῶν). ¹⁵¹ Христиане – войско Божие, ¹⁵² стадо Христово, ¹⁵³ члены Христовы (τὰ μέλη τοῦ Χριστοῦ) ¹⁵⁴ Под водительством благого Бога христиане воспитываются,¹⁵⁵ так что ведут особый похвальный образ жизни,¹⁵⁶ у них может быть ненасытное желание делать добро (ἀκόρεστος πόθος εἰς ἀγαθοποιΐαν)¹⁵⁷, в любви они достигаюсь совершенства.¹⁵⁸ Можно также отметить, что совершенство жизни христианской Климент ставит в самую тесную связь с полнотой благодати Святого Духа.¹⁵⁹ Наконец, этот облагодатствованный и избранный народ, по учению Климента, занял в отношении к Богу место ветхозаветного Израиля, а потому Авраам и другие ветхозаветные праведники – отцы христиан.¹⁶⁰

Как новая жизнь христианство определяется и в «Учении 12 апостолов». Там в евхаристической молитве возносится благодарение за жизнь и ведение, которые явлены через Ииcyca Христа.¹⁶¹

В проповеди, известной под именем 2-го послания Климента,¹⁶² к христианской Церкви относится пророчество Ис. 54 1: «Церковь наша была неплодна, прежде нежели были дарованы ей дети»...¹⁶³ Церковь проповедник также называет «народом», и этот народ представляет заместителем ветхозаветного народа еврейскаго. «Народ наш, по-видимому, был оставлен Богом, а ныне, уверовав, мы сделались многочисленнее тех, которые считались имеющими Бога».¹⁶⁴ В заключительном славословии этой же проповеди христианство называется небесною жизнью.¹⁶⁵

В посланиях Игнатия Антиохийского, где вообще заметна полемика против иyдействующих, неоднократно выражается учение о Церкви, как о новой жизни всего человечества, о новом народе, заменившем ветхозаветный народ еврейский.¹⁶⁶ «Нелепо (ἄτοπον ἐστιν) призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски, ибо не христианство уверовало в иудейство, но иудейство в христианство, в которое вступил всякий народ, уверовавший в Бога».¹⁶⁷

Хороши священники, но лучше первосвященник, которому вверено святое святых, которому одному вверены тайны (τἀ κρυπτά) Божии. Он дверь к Отцу, через которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы, и Церковь. Все это для единения с Богом (εἰς ἑνότητα θεοῦ).¹⁶⁸ В последних словах можно видеть мысль о восстановлении через Иисyca Христа единения с Богом. Христос – истинная жизнь наша. ¹⁶⁹ До пришествия в мир Христа весь мир был во власти князя века сего (ἄρχων τοῦ αὶῶνος τούτου). ¹⁷⁰ Христом создан новый человек¹⁷¹, который находится в постоянном духовном и телесном общении с Ним. ¹⁷² Смерть побеждена Христом,¹⁷³ и Церкви дано нетление.¹⁷⁴ Христиане – истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием (διὰ τῆς μηχανῆς) Иисуса Христа, которое есть крест, пользуясь вервию (σχοινίῳ) – Духом Святым. Вера – возводит вас (ἀναγογεὺς ὑμῶν), а любовь – путь, возводящий к Богу. Поэтому вы все спутники друг другу, Богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа.¹⁷⁵ Христиане – благочестивое общество (τὸ θεῷ πλῆθος).¹⁷⁶

«Боголюбезным и благочестивым родом» и «родом праведных» называются христиане в мученических актах Поликарпа.¹⁷⁷ Мелитон Сардийский писал императору: «Подвергается гонению и преследуется род (γένος) людей богобоязненных».¹⁷⁸

В послании к Диогнету о христианах тоже говорится, как о новом роде (καινὸν γένος). ¹⁷⁹ Христианин – новый, как бы только что родившийся человек. ¹⁸⁰

Философ Аристид, описав христианское учение и их обычаи, восклицает: «Воистину, это новый народ (καινόν ἐστι τό ἔθνος)       и в нем божественное примешение (θεῖoν τι ἐπιμεμψμένον αὐτῷ)!» ¹⁸¹

«Счастлив народ христианский выше всех народов земли. Учение их есть дверь света. Итак, пусть приступят все, не ведающие Бога, и примут Его нетленные и вечные глаголы, чтобы, избегнув наказания в грядущем страшном суде, явиться участниками новой жизни».¹⁸²

Та же идея Церкви как нового творения в символической форме выражена в «Пастыре» Ермы. Ерма видел строение башни – Церкви. Пастырь показал ему большое поле, вокруг которого было двенадцать гор, каждая различного вида (ἄλλην καί ἄλλην ἰδέαν ἔχοντα τὰ ὄρη).¹⁸³ Девы носили с этих гор камни, проходя через дверь, и передавали строителям башни; а эти, принимая их, строили. Башня строилась на большом камне и над дверью.¹⁸⁴ Камни были различного цвета (χρόαις ποικίλαις). И когда эти разнообразные камни (oἱ λίθοι οἱ ποικίλοι) были положены в здание, то сделались равно белыми и изменили различные цвета (ὅμοιοι ἐγένοντο λευκοὶ καὶ τὰς χρόας τὰς ποικίλας ἤλλασσον).¹⁸⁵ В видении очень подробно описывается построение башни, а в конце дается объяснение. Камень и дверь – это Сын Божий. Сын Божий древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари. Он явился в последние дни, сделался новою дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. Никто не войдет в Царство Божие, если не примет имени Сына Божия.¹⁸⁶ Царство же Божие, изображаемое башней, есть не что иное, как Церковь.¹⁸⁷ Двенадцать гор означают двенадцать племен, которые населяют весь мир: среди них был проповедан Сын Божий через апостолов. ¹⁸⁸ Как различны горы, так различны мысль народов и внутреннее настроение (αἰ ποικιλίαι τоῦ νоὸς τῶν ἐθνῶν καὶ ἡ φρόνησις). Но все народы под небом, услышав проповедь, уверовали и нареклись одним именем Сына Божия; посему, приняв печать Его (т. е. Духа Святого), все получили один дух (φρόνησιν) и один разум (ἕνα νοῦν), и стала у них одна вера и одна любовь. Потому-то здание башни сделалось одноцветным (μιᾷ χρῳ…) и сияющим, подобно солнцу. Они сошлись воедино и стали одно тело (ἕν σῶμα).¹⁸⁹

В этом видении и его толковании точно и определенно выражена та идея Церкви, которая церковными писателями противопоставлялась, как мы видели, иудаистическим тенденциям. И в «Пастыре» Церковь совмещает в себе все народы, но это единение народов не внешнее, вроде римского государства, а внутреннее: меняется их духовный облик, и все они становятся одним телом, одной душой, одной Церковью, и такое единение народов в Церкви есть плод воплощения Сына Божия и дарования Духа Святого.¹⁹⁰ Рассуждения Ермы о Церкви иногда почти буквально совпадают с экклезиологией св. ап. Павла.

Ко всем вышеприведенным свидетельствам следует еще добавить, что религиозно-историческая философия Климента Александрийского всецело коренится в представлении о двух народах, – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе.¹⁹¹ Толкуя слова Христовы «где двое или трое собраны во имя Мое», Климент говорит: «Может быть, единомыслие многих, обозначаемое тремя, с которыми находится Господь, есть одна Церковь, один человек, один род людей (τὸ γένος τὸ ἕν)... Третьим лицом не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух (т. е. иудеев и греков) в одного нового человека, в котором Бог живет и действует, именно в Церкви»¹⁹². Воспитавшиеся на учениях эллинских и чада закона Моисеева, приступив к вере, сливаются в один род спасаемого народа.¹⁹³ Этот народ Климент нередко называет новым и юным, которому дан и соответствующий Новый Завет.¹⁹⁴ Новым народом люди стали потому, что они возрождены Христом. Христиан Климент и называет новорожденными.¹⁹⁵

Итак, в противоположность иудействующим церковные писатели раскрыли и развили учение о Церкви как о «новом народе», новом в высшем значении этого слова. Церковь не только новый народ, но и святой. Такое самосознание и самоопределение Церкви полно глубокого смысла, что особенно видно в системе Иринея и вполне согласно с учением о Церкви ап. Павла. Места, где в той или другой форме выражено это сознание, рассеяны по всей древнейшей литературе, а этот факт свидетельствует о том, что Церковь была предметом христианской мысли уже с самого начала христианства.¹⁹⁶

Возвышенное учение о Церкви, как о новом святом народе, было не в теории только, но и в жизни. Не умозрение только и положения отвлеченного догматического учения говорили о Церкви, как о новом святом народе, но и самая жизнь Церкви свидетельствовала об этой истине. Иустин Философ однажды говорит: «Мы называемся истинными сынами Божиими, и на самом деле таковы»¹⁹⁷. Нужно было в наличной жизни Церкви иметь поддержку для того, чтобы так сказать.¹⁹⁸ Но все апологеты древнейших времен единогласно и постоянно говорят одно и то же: у них можно найти множество параллелей к словам св. Иустина. Все они в самых ужасных чертах изображают нравственное состояние языческого мира, повторяя нередко известные слова ап. Павла из Послания к римлянам (1 24–32). В противоположность миру языческому христианская жизнь Церкви представляется именно как жизнь нового рода людей, жизнь народа святого. Философ Аристид, описав состояние мира языческого и иудейского, говорит о христианах: «Они не прелюбодействуют, не распутничают, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать и любят ближних, справедливо судят. Чего не хотят себе, не делают того другому, обижающих их увещевают и делают их полезными (προσφιλεῖς) себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам. И жены их, царь, чисты, как девы, и дочери их благовоспитанны, и мужья их воздерживаются от всякого беззаконного сожития и всякой нечистоты в надежде на будущее воздаяние в том свете. Рабов же и рабынь, и детей, если кто из них имеет, они, из любви к ним, убеждают сделаться христианами, и когда они становятся ими, они безразлично называют их братьями. Они кротки и услужливы, лжи нет у них и они любят друг друга; вдовицы не презирают, сироты не покидают».¹⁹⁹ Вступавший в христианскую Церковь сразу замечал, что он становится новой тварью, входить в особенное святое общество, как это и выражает Иустин Философ. «Мы прежде находили удовольствие в любодеянии, – ныне любим одно целомудрие; прежде мы более заботились о снискании богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся; прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменниками, по разности обычаев, – ныне, по явлении Христовом, живем вместе и молимся за врагов наших, и несправедливо ненавидящих нас стараемся убеждать, чтобы они, живя по славным Христовым правилам, верно надеялись получить с нами одни и те же блага от владычествующего над всеми Бога».²⁰⁰

В послании к Диогнету также описывается «удивительный и поистине невероятный образ жизни» христиан²⁰¹.

Речь Татиана против эллинов почти вся посвящена описанию развращения в мире языческом, а наряду с этим, хотя и мимоходом, несколько раз замечается, что жизнь христиан совершенно иная.²⁰²

Минуций Феликс, защищая христиан от клеветы, которую распространяли о христианских собраниях, говорит, что язычники свои черты перенесли на христиан, а христиане отличаются чистотой нравов.²⁰³

Совершенно то же говорит и Афинагор²⁰⁴, и многократно Тертуллиан.²⁰⁵ Все эти свидетельства апологетов можно обобщить словами Послания к Диогнету: «Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане»²⁰⁶ Таково было самосознание христианства: оно вполне согласовалось с возвышенным учением о Церкви, как новом святом человечестве. Жизнь оправдывала и обосновывала догмат.

В противоиудейской полемике первых веков следует отметить еще одну мысль. Выше мы излагали учение Послания Варнавы, по которому иудеи не понимали своего закона, так что историческое бытие иудейства с его установлениями, собственно говоря, есть плод одного только недоразумения. Но большинство древнецерковных авторов, как мы уже говорили, не разделяет этого мнения, считая Ветхий завет действительным установлением божественным. Однако и у других церковных писателей встречается мысль о том, что Новый Завет древнее Ветхого. Церковь только называется новым народом, но в существе-то своем она – древнейший народ; ведь она не что иное, как восстановленное первобытное естество. Нормы этого естества существовали ранее закона Моисеева, а потому в существе своем закон Христов древнее закона Моисеева. До закона Моисеева был дан закон Адаму и Еве. Это закон первоначальный и всеобщий (generalis et primordialis Dei 1ех), данный всем народам. Был также неписанный естественный закон, которым спасались патриархи. Закон Божий древнее закона Моисеева, данного на Синае.²⁰⁷ Христианская вера была предызображена в Аврааме, и он был патриархом этой веры и как бы пророком (patriarcha по- strae fidei, et velut propheta fuit), почему ап. Павел (Гал. З5:9) и назвал его не только пророком веры, но и отцом верующих во Христа из язычников. Вера христианская и вера Авраама одна и та же (una et eadem illius et nostra fides).²⁰⁸

Но наряду с таким историческим рассуждением о древности христианской Церкви, сравнительно с иудейством, в некоторых других памятниках встречается мистико-аллегорическая и апокалиптическая мысль о домирном происхождении Церкви. Наиболее полно эта мысль выражена в гомилии, известной под именем Второго Послания Климента. Проповедник говорит: «Исполняя волю Отца нашего Бога, мы будем, братия, членами Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны».²⁰⁹ Для этого положения находится и некоторое обоснование при помощи аллегорического толкования Ветхого завета. «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (ἐκκλησία ζῶσα) есть Тело Христово, ибо Писание говорит: «Сотворил Бог человека – мужа и жену»; муж – Христос, жена – Церковь. И еще книги пророков и апостолы (говорят), что Церковь не ныне существует, но издревле (τὴν ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι, ἀλλὰ ἄνωθεν) была же духовная, как и Иисус наш, открылась же (ἐφανερώθη) в последние дни, чтобы нас спасти».²¹⁰ Будучи духовной, Церковь открылась во плоти Христа. Церковь есть тело, а Христос – дух.²¹¹ Христос и Церковь представляются как бы гностической сизигией, и свойства Христа переносятся на Церковь: как существовал Христос прежде бытия солнца и луны, так существовала и Церковь; но в подтверждение приводится место о сотворении человека, который, конечно, появился после сотворения солнца и луны. Кроме того, говоря о создании Церкви (ἐκτισμένης), не открывает ли автор дверь для мысли о том, что и Христос сотворен? Вообще же, должно сказать, спекуляция гомилии о Церкви весьма неопределенна и непонятна,²¹² но ясно, что христианская Церковь здесь противопоставляется церкви иудейской,²¹³ и преимущество первой указывается в ее древности и универсальности.²¹⁴

Та же мысль о предсуществовании Церкви встречается и в «Пастыре» Ермы. Ерма видел старицу. Явившийся ему во время сна юноша говорит ему, что старица эта – Церковь Божия. «Я спросил его, почему же она стара. Так как, сказал он, сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир».²¹⁵ Церковь, хотя и именуется здесь первым творением, но не ставится в связь со Христом, как в гомилии Климента.²¹⁶

В другом месте «Пастыря» можно предполагать мысль о создании Церкви вместе с миром. Ерма приводит отрывок из прочитанного явившейся ему старицей, где непосредственно за речью о сотворении мира следует: «Премудростью и разумом Своим создал Свою святую Церковь, которую и благословил».²¹⁷

При господстве в древней Церкви аллегорического толкования Священного Писания историю сотворения мира нередко истолковывали в приложении ко Христу и Церкви, о чем есть положительные, хотя и позднейшие свидетельства. Анастасий Синаит в «Рассуждении о шестидневном творении» свидетельствует, что древнейшие экзегеты – Папий Херапольский, Климент, Пантен, Аммоний – все шестидневное творение толковали в приложении ко Христу и Церкви.²¹⁸ А Сократ Схоластик сообщает об Оригене: «В девятом томе своих толкований на книгу Бытия (он) обширно доказывает, что Адам есть Христос, а Ева – Церковь. Достоверные свидетели сего учения суть святой Памфил и прозванный его именем Евсевий. Оба они, излагая жизнь Оригена и опровергая предубеждение врагов касательно сего мужа, в знаменитых своих книгах, написанных в защиту его, говорит, что Ориген не первый вошел в рассуждение об этом предмете, а только изъяснил таинственное (μυστικήν) предание Церкви»²¹⁹. Но подобное аллегорическое истолкование истории творения не связано неразрывно с мнением о предсуществовании Церкви, а потому и было бы неосновательным приписывать это мнение всем вышеназванным древнецерковным писателям, и нет достаточных данных говорить о его широком распространении в древней Церкви.²²⁰

В истории догмата о Церкви мысль о предсуществовании Церкви – явление случайное. Она коренилась в реалистическом образе мышления людей того времени²²¹ и представляет из себя некоторый отголосок идей гностических;²²² параллели к ней указывают в учении элкезаитов.²²³ Учение ап. Павла (Еф.5) общего почти ничего с этим мнением не имеет. Неразрывно связанное с аллегорическим методом толкования Священного Писания,²²⁴ учение о предсуществовании Церкви естественно должно было лишиться всякой опоры, когда этот метод толкования потерял свое безграничное господство. Борьба с гносисом научила церковных писателей пользоваться аналогиями и аллегориями с большим разбором, и для сопоставления Христа с Церковью, столь напоминающего гностическую сизигию, в церковном богословии не оставалось законного места.²²⁵ А потому отмеченная нами мысль о предсуществовании Церкви и не могла оставить никакого заметного следа в истории догмата о Церкви.

Владимир Троицкий