Азбука веры Православная библиотека схимонах Иосиф Ватопедский Слова утешения. Беседы о духовной жизни и о монашестве


схимонах Иосиф Ватопедский

Слова утешения
Беседы о духовной жизни и о монашестве

Содержание

Предисловие к русскому изданию

О настоящем издании

Часть первая. Слова аскетические Слово о монашестве Подражание Христу Слово о молитве Путь к духовной свободе Слово о послушании Слово о смирении и смиренномудрии Слово о любви «Познай себя» Духовная война Слово об отсечении воли и акривии Учение о телесном делании и послушании Духовная жизнь священника Часть вторая. Слова на праздники «Бог явися во плоти» «Явися Спас, Благодать и Истина» Крещение и покаяние Слово о Кресте Господнем Таинство Божественных Страданий Святые отцы и наше родство с ними Часть третья. Слова разные Богочеловечество и обожение Вера и дела Христианство и гуманизм Смысл церковных Таинств Таинство покаяния Таинство священства Смысл божественного откровения  

 

Настоящая книга – собрание бесед старца Иосифа Ватопедского, ученика великого подвижни­ка нашего времени старца Иосифа Исихаста, с братией и паломниками Ватопедской Обители. «Слова Утешения» посвящены рассмотрению основных вопросов духовной жизни с их практической сто­роны и представляют собой плод личного духовного опыта Старца.

 

 

Παρακαλώ δέ υμάς, αδελφοί, άνέχεσθε τον λόγου της παρακλήσεως, και γαρ δια βραχέων έπέστειλα νμι (Евр. 13, 22)

Молю же вы, братие, приимите слово утешения: ибо вмале написав, послах вам (Евр. 13, 22).

Предисловие к русскому изданию

Святитель Василий Великий сравнивает человеческое слово с кораблем, на котором переправляется мысль, следующая от одного человека к другому. Если б мы были бесплот­ными, нам не нужны были бы слова, мы понимали бы друг друга не произнося ни единого звука, как это делают бестелесные ангелы; но коль скоро мы облечены в плоть, душа наша, чтобы встретиться с душой ближнего, нуждается в посреднике, которым является знак, вы­раженный либо звуком, либо письмом1. Слово соотносится с мыслью, как тело с душой: поч­ти все, что мы имеем внутри души, мы способны выразить посредством тела, то есть в слове, которое, будучи воспринято другим человеком, вновь преобразуется из вещества в мысль и, как в гавани, укрывается в глубине его души. Преобразование, о котором здесь идет речь, есть одно из удивительных свойств слова. С чем связано наличие в слове этого свойства и каково его значение для духовной жизни человека? Некоторое уяснение этого вопроса, воз­можно, поможет нам увидеть, в каком смысле и при каких условиях слово может послужить утешением.

Нам нередко приходится замечать, что обращенное к нам слово все время каким-то об­разом затрагивает нас, что оно не исчерпывается просто указанием, или, иначе говоря, со­общением информации, – во всяком случае, мы знаем, что это вторичное его свойство. В более существенном плане слово ставит нас в положение, при котором мы бываем задей­ствованы сказанным: воспринятое нашими органами чувств слово производит в нас некое ответное движение, в зависимости от того, какого свойства было сказанное. Поэтому слово как ничто другое способно повлиять на наш внутренний мир и либо внести в него смятение, либо овеять светом и тишиной, посеять смерть, либо произвести жизнь. Таким образом, сло­во имеет двоякую природу: оно есть результат действия, т. е. в нем воплощается некая энер­гия, – и оно само производит действие (энергию).

Когда мы говорим об энергии слова, мы предполагаем источник, давший эту энергию и тем самым сделавший слово ее носителем; источник этот издревле именовался душой. Еще древние греки – а за ними и Святые Отцы – называли человеческую душу самодвижущей­ся (αυτοκίνητος)2, то есть имеющей источник движения в самой себе. Энергия слова, буду­чи в обобщающем значении также движением, является произведением человеческого духа, который «есть сущностное начало души, предшествующее всякому движению»3. Оставаясь произведенными, то есть сотворенными духом, слова сами производят некое воздействие на человеческий дух, становясь для него «духом» – по причастности к породившему их ду­ху. О таковых словах говорит Спаситель: «Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть» (Ин. 6, 63). Они дух, потому что причастны Духу и производят в слушающих движение, и они жизнь, потому что это движение есть пробуждение подлинной жизни.

«Глаголы жизни» – это слово Божие, направленное к человеку. Очевидно, что такое слово не может быть просто flatus vocis – пустым колебанием воздуха. Оно переносит нечто неизмеримо более драгоценное, чем энергия человеческого духа – в слове Бога воплощает­ся Его нетварная божественная энергия, Его Благодать, которая, достигая человеческого слу­ха, проникает в самую глубину его существа, проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов, которая судит «помышлением и мыслем сердечным» (Евр. 4, 12).

Не только слово Божие, но, как мы сказали, любое слово движется духом, то есть несет в себе определенную энергию, – а значит и требует отклика. В чем состоит этот отклик и каков его смысл? Мы знаем, что простое человеческое слово через общение с ближним способно подарить нам опыт подлинной и осмысленной жизни. О каком опыте идет речь? Мы считаем наше общение осмысленным, если в нем присутствует открытость, которая при­общает нас к жизни другого. Человек ищет радости в общении, потому что так устроена его природа: τό κοινωνικόν της φύσεως – общение как свойство природы, согласно св. Васи­лию Великому4. И в каком бы виде ни было высказано слово, важным и решающим остается не само по себе сказанное, а событие, произошедшее при высказывании, событие, рождаю­щее опыт соучастия.

Так же дело обстоит и со словом, действующим в сфере наших отношений с Богом. Призванный к соучастию, человек не может удовлетвориться конечными пределами сущест­вования, в которые он поставлен. В его душе присутствует неутолимая жажда абсолютного, бесконечного, безграничного бытия, к которому он жаждет приобщиться. Таковым бытием может быть только Бог, а общение с Ним через Его боготворящую Благодать и соучастие в Его жизни есть наша главная цель, в этом соучастии и состоит весь смысл нашего сущест­вования. Но будучи ограниченными и телесными, мы, покуда живем здесь на земле, приоб­щаемся к Нему посредством вещества – через святые таинства – и обращаемся к Нему по­средством слова.

Таким образом, когда Бог через слово проникает в наше сердце и Его Благодать произ­водит там движение, тогда все наше существо обращается к Источнику нашей жизни, чтобы обрести жизнь. И если человеческое слово, когда в него облечено доброе намерение, делает нашу жизнь осмысленной и радостной, то что сказать о слове, в котором скрывается и дейст­вует Благодать Божия? Такое слово дарит нам радость и утешение, которые несравнимы ни с какими иными утешениями, потому что оно приобщает нас к истинной и подлинной жизни, ради которой мы созданы.

Слово Божие, воспринятое внешним чувством и коснувшееся нашего существа, рожда­ет и увеличивает веру, которая становится нашим личным духовным опытом. Ведь именно в вере заключается наш отклик на обращенный к нам божественный призыв. И не случайно апостол Павел говорит: «Вера от слуха, слух же глаголом Божиим» (Рим. 10, 17). Прозвучав для нас, слово уступает место вере, которая содержит в себе пережитое нами опытное зна­ние, почерпнутое в «глаголах Божиих». По этой причине Апостол определяет веру как суще­ство (ύπόστασις) нашего упования, как «обличение вещей невидимых» (Евр. 11, 1). Вера дает нам возможность видеть невидимое и руководит нами на пути богопознания. Вот как об этом говорит прп. Максим Исповедник: «Вера есть сверхприродное отношение (σχέσις), посред­ством которого мы, непознаваемым образом, невидимо соединяемся с Богом соединением, превышающим всякое постижение»5.

Будучи ответом на божественный призыв, вера, таким образом, возводит человека к сверхприродному состоянию обожения, в котором личный опыт соучастия в жизни Бога заменяет необходимость словесного общения. Здесь уже сам подвижник, достигший про­свещения и исполненный Благодати, по любви к своим братьям снисходит к человеческой немощи и, если есть необходимость, отчасти приоткрывает им завесу своего духовного опы­та и познания. В этом и состоит сущность христианского богословия. Стремление поддер­жать христиан в их духовной борьбе, вызванное состраданием и божественной любовью, острое переживание за вечную участь своих ближних, желание помочь им наследовать во всей полноте обетования Божии и обрести животворящую Благодать, которая составляет истинный залог спасения и дает уже здесь ощутить будущее блаженство праведных, – вот главный мотив святоотеческого богословия. «Если ты, – говорит прп. Симеон Новый Бого­слов, – почтишь [Господа], примешь Его и дашь Ему в себе место и предоставишь покой, будь уверен, что услышишь нечто неизреченное, исходящее из сокровищниц Духа – при этом ты не будешь припадать к груди Владыки, как некогда то делал возлюбленный Христов ученик Иоанн, но будешь носить в самой груди своей всего Бога Слова; ты будешь богословствовать богословием как новым, так и старым, и прекрасно будешь понимать то богословие, которое уже до тебя было запечатлено в слове и на бумаге; ты станешь благозвучным инст­рументом, звучащим и услаждающим слух лучше любой музыки»6. Слово человека, богословствующего из своего личного опыта жизни во Христе, и есть, таким образом, истинное слово утешения, о котором апостол Павел говорит: «Приимите слово утешения: ибо вмале написав, послах вам» (Евр. 13, 22).

* * *

Читатель держит в руках книгу слов и бесед старца Иосифа Ватопедского, объединен­ных характерным названием – «Слова Утешения». Сказанное нами выше в полной мере приложимо к данной книге. «Слова» старца Иосифа несут в себе духовную силу человека, который не просто рассуждает о высоких предметах, но пережил все, о чем он пишет, на собственном опыте. Пройдя путь духовного подвига и борьбы с «ветхим человеком», Старец сподобился просвещения животворящей Благодати Божией, которая очистила его сердце и озарила ум божественным светом богопознания.

Старец Иосиф уже много лет является духовным наставником братии Ватопедского монастыря. Его монашеский путь начался на о. Кипр, где Старец родился и где, в монастыре Ставровуни, принял монашеский постриг. Пробыв в этом монастыре несколько лет, о. Иосиф, по благословению старцев Обители, отправился на Святую Гору. Там он встретил­ся с великим подвижником нашего времени старцем Иосифом Исихастом (1898–1959), зна­комство с которым превратилось в многолетнее ученичество и принесло обильный духовный плод. Старец Иосиф Исихаст, будучи человеком высокой духовной жизни, вкусившим еще здесь на земле блаженство вечности, имел, кроме всего прочего, и дар учительства: без пре­увеличения можно сказать, что несколько монахов, его учеников, стали у истоков духовного возрождения всего святогорского монашества. Старец Иосиф Ватопедский, автор настоящих «Слов Утешения», – это один из немногих духовных наставников, кто цепью преемствен­ной связи соединяет поколение нынешнего монашества с уже отшедшими великими под­вижниками, достигшими высот святости.

Всякое духовное слово, как мы пытались показать, является словом утешения. Особую остроту и силу слово приобретает в учении духовного отца и наставника, когда он обращает­ся к своим младшим братьям и ученикам. Преимущество такого общения заключается в том, что слушающий имеет возможность не только воспринимать теорию христианского делания, но, взирая на образ своего отца, практически участвовать в его духовном восхождении. Это достигается с одной стороны через подражание учителю, когда его личная святость как бы влечет ученика, и, с другой стороны, в абсолютном «слепом» послушании ему, которое мало помалу очищает сердце послушника и делает его способным к восприятию божественного просвещения. Таким путем шли и сами наставники. Поэтому их свидетельство особо дорого нынешнему поколению монахов и мирян, начинающих свой личный путь к Богу. Редкие старцы имели возможность получить, так сказать, «духовное образование» у ног великих от­цов, которые уже при жизни сподобились в полноте стяжать Благодать Святого Духа. О мно­гих из них старец Иосиф написал воспоминания, а также подробно изложил их духовное учение и описал опыт их подвижнической жизни. Теперь, когда многие из прежних подвиж­ников уже отошли в вечность, а нынешние состарились, их беседы и благодатный облик ос­таются с нами. Так же дело обстоит и с наследием самого старца Иосифа, беседы и поучения которого были подготовлены и изданы его учениками – братией Ватопедского монастыря.

* * *

Вот уже в течение многих лет Ватопедский монастырь издает духовные книги в общей серии: Ψυχωφελή Βατοπαιδινά – «Ватопедская душеполезная библиотека». Эта библио­тека (в ней издано уже 17 книг, старец Иосиф является автором 15-ти из них) представляет собой изложение святогорского духовного опыта, который освящен многими поколениями монашествующих, подвизавшихся в Ватопедской Обители. Достаточно упомянуть, что в подготавливаемый монастырем «Ватопедский Лимонарь» войдут жизнеописания 43-х пре­подобных отцов, живших в Ватопеде. Начало этой серии было положено старцем Иосифом, книги которого вдохновлены самой атмосферой святогорского монашеского государства с его многовековой традицией смиренного жития в послушании и ученичестве у богоносных наставников, которыми никогда не оскудевал Афон.

Книги старца Иосифа условно можно разделить на четыре категории. В первую входят книги о его духовном отце, старце Иосифе Исихасте. Затем идут жизнеописания некоторых преподобных и воспоминания о подвижниках, с которыми старцу довелось встречаться и со­вместно подвизаться. В третью категорию входят несколько аскетических и богословских сочинений старца Иосифа. И последнюю категорию книг составляют записи бесед Старца, которые он в течение многих лет проводил со своей братией и с паломниками Святой Горы. Остановимся на них немного подробнее.

В 1982 году старец Иосиф, склонившись на неустанные просьбы братии, опубликовал свой главный труд: «Старец Иосиф Исихаст. Жизнь и Учение». В 1992 году к книге было до­бавлено сочинение старца Иосифа Исихаста «Десятигласная духодвижная труба» , в которой излагалось учение о практике безмолвной жизни, или, иначе говоря, «исихии». Поскольку это сочинение касалось высоких вопросов духовного делания, старец Иосиф Ватопедский написал к ней подробное толкование, которое и само можно назвать отдельным сочинением. Так свой современный вид приобрел труд, ставший, можно сказать, классическим произве­дением монашеской литературы XX века7. В дополнение к этому труду старцем Иосифом была издана также книга под названием «Старец Иосиф Исихаст и Отеческое Предание»8, в которой он опубликовал некоторые письма Старца, расположив параллельно с ними места из святоотеческих творений, соответствующих темам, затрагиваемым письмами. Целью это­го издания было показать преемственную связь монашеского духовного опыта, идущего от Отцов Египетской Пустыни через Византию к современным Старцам, сохранившим чис­тоту аскетического Предания и внутреннего делания.

Старцу Иосифу принадлежат также два жизнеописания: преподобного Неофита За­творника, в обретении честных мощей которого он принимал участие, и преподобного Иоакима Ватопедского, по прозвищу Папулакис, житие которого, найденное в богатой Ватопедской библиотеке, послужило основой для составленной им биографии святого9. Следует от­метить, что обе биографии, кроме сведений о жизни святых, имеют многочисленные отступления, в которых излагаются размышления Старца о святости, духовной жизни и цели монашеского делания.

Еще две книги написаны Старцем по его личным воспоминаниям. В книге «Воспоми­нания о святых подвижниках» повествуется о великих монахах-подвижниках, с которыми автору довелось встретиться на Святой Горе и в монастыре Ставровуни на о. Кипре10. Другая книга, «Блаженный Послушник», посвящена его духовному брату и сподвижнику, старцу Ефрему Катунакскому, который в течение многих лет был учеником старца Иосифа Исихаста11.

Старец Иосиф является автором нескольких богословских и аскетических сочинений. Первое из них, написанное в 1970 году, а затем много раз переиздававшееся Ватопедским монастырем, называется «О кончине мира и об Антихристе»12. В этом сочинении Старец по­следовательно излагает учение Церкви на эту тему, начиная с анализа текстов Евангелия и апостольских писаний; затем он переходит к рассмотрению учения о конце мира некото­рых Святых Отцов, после чего останавливается на истолковании ряда самых известных про­рочеств, где, среди прочего, приводит и разъясняет некоторые пророчества преподобного Косьмы Этолийского. В заключение автор говорит о том, каково должно быть отношение нынешних христиан к эсхатологической тематике, и об опасностях, могущих возникнуть в связи с этой темой в духовной жизни верующих.

В 1993–1994 годах Ватопедский монастырь выпустил еще две книги старца Иосифа: «Афонское Свидетельство» и «От смерти – к Жизни»13. Первая из них имеет аскетическую направленность и содержит учение об аскетическом делании, которое Старец вынес из опыта многолетнего ученичества у старца Иосифа Исихаста. Книга делится на главы, в которых го­ворится страхе Божием, покаянии, скорби, искушениях; рассматриваются такие темы, как «законный подвиг», прелесть, образы действия Благодати Божией; и в завершение речь идет о любви и совершенстве. Другая книга является плодом размышлений Старца над книгой преподобного Иустина Поповича «Человек и Богочеловек». Книга «От смерти – к Жизни», хотя и вдохновлена произведениями этого сербского святого, представляет собой самостоя­тельный труд. Главная ее тематика – это «богочеловечество» и обожение во Христе в про­тивопоставлении гуманизму современной европейской культуры.

И, наконец, в 1998 году, вышла еще одна из написанных старцем Иосифом богослов­ских книг, которую можно считать кратким введением в аскетическое монашеское делание: «Аскетический подвиг – мать освящения»14. Ее особенность в том, что она является после­довательным систематическим изложением видов практического подвига: книга начинается с рассмотрения причин, делающих необходимым подвижничество, затем переходит к рас­смотрению как телесных, так и душевных форм аскезы, описывает дела «нового» и дела «ветхого» человека, и заканчивает переходом к теме созерцания, знаменующего конец прак­тического делания. Все учение старца Иосифа, излагаемое в этой книге есть не что иное, как изложение святоотеческого опыта духовной жизни и личного опыта Старца.

После блаженной кончины великого старца Иосифа Исихаста его братия недолгое вре­мя жила под руководством его духовного сподвижника, старца Арсения Пещерника (1983). Со временем, однако, ученики старца Иосифа Исихаста стали жить порознь, собрав очень скоро каждый свою собственную братию15. Старец Иосиф Ватопедский первое время жил в Новом Скиту, затем он переселился в монастырь Кутлумуш, а с 1989 года, по просьбе Свя­щенного Кинота Святой Горы, со всей братией переселился в Ватопедскую Обитель. Все эти годы старец Иосиф проводил, согласно установленной им традиции, устные беседы с брати­ей и паломниками на темы о духовной жизни, спасении, покаянии, монашестве и христиан­ской жизни в миру, в которых он часто обращался и к описанию с духовной точки зрения со­временной культуры, оценивая ее с позиций, как он говорит, «богочеловеческой культуры». Братия Ватопедского монастыря на протяжении многих лет записывали на магнитофон бесе­ды Старца. К настоящему времени монастырем было подготовлено и выпущено 5 книг с бе­седами, которые издатели старались представить в тематическом порядке. Первой в этом ря­ду стоит книга «Слова Утешения» , перевод которой наш монастырь ныне предлагает чита­телю. Далее следуют «Поучения с Афона» и «Афонские Призывы»16, представляющие беседы Старца на праздники и на дни памяти святых. Отдельно следует назвать книгу «Ватопедские Оглашения»17, перевод которой на русский язык издан нашим монастыре» Это со­брание бесед составлено по образцу «оглашений» прп. Феодора Студита и содержит беседы Старца с братией Ватопеда о монашеской жизни в условиях общежития. И, наконец, послед­ней книгой, завершающей опубликованные сочинения и записи бесед Старца, является соб­рание его бесед с мирянами: «Афонские Беседы»18.

Цель, которую преследовал Старец, проводя все эти беседы на протяжении многих лет, – научить братию Ватопедского монастыря, а также и паломников Обители, верности практическому пути покаяния и спасения, ведущему к просвещению, исцелению человече­ской природы и обожению во Христе. Останавливаясь на подробностях духовного делания, Старец часто переходит к описанию высоких духовных состояний, считая полезным дать по­нять братии и мирянам, присутствовавшим на беседах, истину слов Спасителя о том, что «Иисус Христос вчера и днесь Той же, и во веки» (Евр. 13, 8). В его беседах, несмотря на то, что чаще всего они говорились «по случаю», открывается подлинное богословие, исходящее из опыта личного ведения и просвещения. Поэтому беседы старца Иосифа – значительный вклад не только в монашескую письменность Святой Горы, но и в современное богословие, потому что все написанное лично пережито автором и изложено им на понятном современ­ному читателю языке.

В настоящем предисловии мы коротко остановимся на некоторых богословско-аскетических темах, затрагиваемых старцем Иосифом на страницах этой книги. Если духов­ное наследие старца Иосифа Исихаста постепенно начинает изучаться19 и, так сказать, вхо­дить в жизнь и мысль современного монашества, то наследие его ученика, старца Иосифа Ватопедского, еще совсем не изучено, а русскому читателю и вовсе малоизвестно. По этой причине мы ограничимся лишь некоторыми общими характеристиками, никак не претендуя на полноценный законченный обзор его богословия. Мы сознаем, что совокупность затраги­ваемых Старцем тем настолько многообразна, что требует отдельного исследования.

Опытное богословие старца Иосифа

Несмотря на общий для всех христиан источник просвещения – Благодать Святого Духа, – пути каждого человека, идущего к Богу, носят личный и уникальный характер. «Че­ловек, идущий к Богу посредством покорности и послушания Ему, соединенных с правой верой, достигает встречи с Ним и постоянного пребывания в Нем. Вот что является и зовется богословием»20, – так учил старец Иосиф Исихаст, и в этом звучало его жизненное завеща­ние своим чадам. Бог, будучи необозримой глубиной премудрости и истины, соединяется со своим творением – человеком, охватывая все его существо. Собственный опыт человека, пережившего непосредственное общение с Богом, запечатлевается в разуме как догматиче­ская «непотаенность» (истина), которая становится пределом познания ума и источником его «незабывающего ведения» (άληστος γνώσις)21. Именно на этой основе, на основе динамиче­ского опытного переживания истины, и строится Предание Церкви, в котором сформулиро­ванные догматы – истины веры – сочетаются с опытом не на уровне рефлексии, но в ипостасной жизненной реальности, т.е. на уровне личности святого. Исходя из этого, становит­ся очевидным экзистенциальный и опытный характер православного богословия. Жизнен­ный путь каждого человека, идущего к Богу, с одной стороны уникален и соответствует его экзистенциальному переживанию истины, но, с другой стороны, он един в кафолическом из­мерении как опыт всего Тела Церкви. И если возникает ложный духовный опыт, который фальсифицирует и теоретическое учение об истине, то он вступает в резкое противоречие с опытом всей Церкви, выраженном в реальности приобщения к подлинной истине, то есть в святости. Вот почему для нас так важно жизненное свидетельство тех людей, для которых личный путь покаяния и восхождения к Богу запечатлелся «незабывающим ведением», кон­ституирующим словесное выражение их непосредственного переживания божественного присутствия. Их указания становятся для нас «тайноводством» на пути духовного преуспея­ния и спасения в благоговейном подражании их жизни.

В нашем очерке, предваряющем настоящее издание, мы хотели бы отметить именно этот аспект. Если внимательно вчитываться в данные «Слова», можно легко заметить, что старец Иосиф со всей любовью и переживанием за своих собеседников пытается разными способами описать для них те духовные реальности, к которым он удостоился прикоснуться. Его слова похожи на «маяки», расставленные на пути тех, кто идет ему вслед, не зная навер­няка точного маршрута. Когда мы хотим описать дорогу, которую хорошо знаем, человеку, отправляющемуся по ней в путь в первый раз, мы рисуем ему разные схемы, объясняем осо­бенности местности и климата, подробно указываем ему, где надо идти прямо, а где повер­нуть, где идти быстрее, а где можно остановиться и отдохнуть и т.д. И чем больше мы осоз­наем опасность пути, который предстоит пройти нашему собеседнику, чем больше мы пере­живаем за его конечный успех, тем подробнее и настоятельнее бывают наши разъяснения. Точно так же обстоит дело и с беседами старца Иосифа. За его словами определенно просве­чивает отеческая обеспокоенность за вечную участь своих духовных чад. Беседы Старца изобилуют конкретными указаниями и практическими советами, раскрывающими «мар­шрут» духовного пути; они все объединены непосредственной ясностью и простотой, кото­рые обычно бывают свойственны людям, имеющим большой опыт. А это в свою очередь склоняет к доверию и слушателей, и читателей.

Старец Иосиф Ватопедский окончил лишь два класса начальной школы и не получил никакого систематического образования. Его жизненный путь смолоду пролегал через мона­стыри и пустыни, ставшие для него местами духовного возрастания и образования в духе святоотеческого Предания Православной Церкви. Старец никогда не изучал ни философию, ни богословие, но, проведя большую часть жизни на Святой Горе, он имел возможность тща­тельно изучить наследие наших Отцов, как древних, так и современных, и у них найти все необходимое для того, чтобы восполнить недостающее. Таким образом, можно говорить о двух главных источниках богословия Старца: писания Святых Отцов, преимущественно аскетического направления, и непосредственное ученичество у опытных подвижников, среди которых первое место принадлежит старцу Иосифу Исихасту.

Очевидно, что весь круг чтения старца Иосифа сосредоточился в первую очередь на важнейших аскетических произведениях, составляющих классическое наследие монаше­ского Востока. Из поколения в поколение греческое монашество живет и руководствуется этими авторами, богословие которых входит, так сказать, в его плоть и кровь. Живя в послу­шании у старца Иосифа Исихаста, братия, в том числе и старец Иосиф Ватопедский, еже­дневно часть своего времени по традиции уделяли «изучению Отцов». Это были, во-первых, изречения Отцов египетской пустыни и повести из их жизни, вошедшие в различные сбор­ники, самые известные из которых входят в Систематическое собрание (Древний Патерик) и Алфавитное собрание (у нас Достопамятные Сказания), а также сборник под названием «Евергетинос»22. Далее шли произведения великих Отцов – систематизаторов подвижниче­ского опыта, таких как св. Василий Великий, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Лествичник, прп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама. Также здесь следует назвать и ав­торов Добротолюбия, среди которых старец Иосиф наиболее часто ссылается на авву Исайю Отшельника и прп. Марка Подвижника. Вслед за своим блаженным учителем особое место старец Иосиф отдает писаниям прп. Исаака Сирина, считая его одним из самых глубоких ду­ховных писателей.

Кроме этих Отцов, учителей монашеской жизни, старец Иосиф также обращается к пи­саниям прп. Макария Египетского, аввы Дорофея, некоторым аскетическим сочинениям св. Григория Нисского, Григория Богослова. Для обобщения церковного вероучения Старец пользуется творениями прп. Иоанна Дамаскина, а для толкования церковных событий и праздников – творениями св. Афанасия Великого, св. Иоанна Златоуста, св. Кирилла Ие­русалимского, св. Кирилла Александрйского и св. Григория Паламы.

Из современных авторов, оказавших непосредственное влияние на богословие старца Иосифа, следует назвать выдающегося подвижника XX века, который всем святогорским монашеством по праву признается одним из наиболее глубоких и традиционных выразите­лей восточно-христианской духовности. Речь идет о сербском богослове прп. Иустине Попо­виче (1894–1979). Его духовное влияние является фундаментальным и определяющим для всей богословской мысли старца Иосифа. Как уже упоминалось, Старец написал отдельную книгу, вдохновленную богословием прп. Иустина. Это вдохновение проходит красной нитью также через большинство сочинений и бесед старца Иосифа, в них встречаются целые от­рывки, непосредственно передающие размышления и умозаключения сербского богослова. Этим влиянием объясняется и современная философская терминология, часто используемая старцем Иосифом для передачи тех или иных богословских воззрений или описания духов­ных состояний. Таким образом, не учившись и не получив специальных богословских зна­ний, старец Иосиф Ватопедский, через посредство древних и современных Отцов Церкви, оказался «во всеоружии» того знания, которое было необходимо для передачи на современ­ном языке и в современных категориях мышления непосредственной реальности духовной жизни и святости.

Несомненно, это было бы невозможно без практического руководства со стороны его духовного наставника, блаженного старца Иосифа Исихаста, личный пример и опыт жизни которого запечатлели почерпнутое у учителей Церкви теоретическое знание. По воспомина­ниям самого старца Иосифа, они могли в любое время и обо всем спрашивать своего Старца, и тот всегда разъяснял им те или иные таинства веры, исходя из лично пережитого опытного познания. «Со свойственной ему свободой, порожденной его духовным опытом, – вспоми­нает старец Иосиф, – он подробно объяснял нам смысл всего, что касается духовного под­вига жизни по Богу»23.

Оба эти источника богословского становления старца Иосифа Ватопедского – теоре­тическое знание подвижнической жизни, почерпнутое у Отцов Церкви, и личное ученичест­во у старца Иосифа Исихаста, преподавшего непосредственные уроки духовной жизни, – относятся к деятельной, или практической, стороне православного Предания и Откровения.

Старец Иосиф выделяет в существе христианского откровения как бы два «полюса», обозначающих две стороны единого явления: это учение о вере, которая включает в себя все догматические положения откровения, и учение о делах, или о практической жизни, то есть о способах осуществления уникального события откровения24. Старец всегда подчеркивает неразрывную связь между двумя этими полюсами, настаивая, что если утеряно понимание одного из них, то непременно исчезает и понимание второго, потому что оба эти полюса имеют онтологическую взаимозависимость. И тот и другой полюс объединяются в едином откровении одной общей целью, которую имеет откровение, а следовательно наши вера и дела. «Цель нашей веры и наших дел состоит в достижении онтологической связанности с Богом, в приближении к Нему, в «присвоении» Его Отеческого благоволения, которое мы потеряли через грехопадение, в обогащении божественными дарованиями, которые заклю­чаются не в чем ином, как в нашем воскресении и обожении»25. Основываясь на изречении святителя Григория Богослова, что «дело есть восхождение к созерцанию»26, старец Иосиф учит о всецелой зависимости теоретического познания от практической жизни, или иначе говоря, о том, что практическое делание предшествует духовному созерцанию и непосредст­венному богопознанию, к которому в конечном итоге призваны все верующие.

Будучи монахом, проведшим всю свою жизнь в подвиге практического делания, старец Иосиф в своих беседах останавливается, главным образом, на описании и богословском ис­толковании смысла православного подвижничества. Можно сказать, что учение о практиче­ской жизни определяет характер всех слов и бесед Старца и вообще является лейтмотивом его богословия.

Самопознание как начало покаяния

Начало пути богопознания, имеющего целью соединить человека с Богом в единой богочеловеческой жизни, лежит, согласно старцу Иосифу, в древней мудрости: познай себя (γνώθι σεαυτόν)27. «Откуда мы и куда идем?» – этот вопрос выражает общую экзистенци­альную тоску современного человека.

Действительно, мы видим, что человек, желающий уяснить себе суть какого-либо явле­ния или события, стремится первым делом понять его конечное назначение, а следовательно и причину его возникновения. Определив это, человек познает таким образом истинное ме­стоположение вещи в реальности бытия, то есть ее смысл и цель. Иными словами, человек может решить проблему того или иного события через приведение его внешне случайного существования к истинному местоположению и назначению.

Так же, согласно старцу Иосифу, обстоит дело и с вопросом о человеческом существо­вании. Чтобы решить проблему собственного существования, человек должен познать ис­тинное местоположение своей природы, которое достигается через уяснение источника воз­никновения человека и конечной цели его бытия в мире. По свидетельству Откровения, че­ловек создан как «образ и подобие Божие» – в этом свидетельстве имплицитно содержится указание на логос человеческого бытия: человек создан как «образ» Божий, которым указы­вается источник, определяющий его происхождение и местоположение согласно замыслу Творца, и как «подобие», в котором содержится указание на конечную цель, открывающую горизонт для бесконечного совершенства человеческой природы в уподоблении своему Пер­вообразу во всех отношениях, «кроме единства по сущности»28.

Однако, помимо свидетельства Откровения, человек, согласно старцу Иосифу, и сам имеет внутри себя свидетельство о своем происхождении и назначении29. Человеческий дух, отображающий в себе свойства своего Создателя (творческая энергия, власть над остальным творением, бесконечность существования и проч.) не может удовлетвориться никаким сча­стьем и никакими благами, несущими на себе отпечаток конечного во времени и ограничен­ного в пространстве бытия. У любого человека поэтому есть врожденное чувство абсурдно­сти смерти. Беспокойство человека пройдет только тогда, когда он ощутит, что обладает вечностью. Ведь и история показывает нам, что человеческая жизнь всегда была сплошной попыткой преодолеть смерть, выйти за пределы собственного мира, найти нечто абсолютное и безграничное, в чем можно было бы обрести оправдание своего существования. Человек, таким образом, стремится к тому, что соответствует его природе.

Внутреннее свидетельство духа ведет человека по крайней мере к двум заключениям: во-первых, существует абсолютное и истинное бытие, являющееся источником и целью его собственного существования, и во-вторых, настоящее положение, в котором он теперь нахо­дится, не истинно, а есть искажение подлинного состояния человеческой природы. Послед­нее переживается человеком как трагедия существования, выражением которой, как бы от лица всего человечества, служит следующее восклицание апостола Павла: «Окаянен аз че­ловек: кто мя избавит от тела смерти сея?» (Рим. 7, 24)30.

Таким образом, познание истинного местоположения своей природы по замыслу Соз­дателя открывает перед человеком видение и того состояния, в котором он оказался после грехопадения. Существо самопознания, по словам старца Иосифа, «после разделения чело­века с Богом заключено в осознании своего бедственного положения»31. Это осознание ведет человека к поиску спасения, к поиску способов, посредством которых можно было бы изба­виться от тления и смерти природы и вновь обрести то, что соответствует достоинству чело­века.

Самопознание выводит человека на путь, ведущий к возвращению потерянного «об­раза». Становясь постоянным экзистенциальным переживанием, оно производит в человеке изменение ума (μετάνοια), обращение его от земного к небесному, от временного к вечному, от собственного замкнутого мира к открытости божественного присутствия. Состояние из­менения ума, то есть пребывание в покаянии, является проявлением динамики жизни и по­этому не остается с человеком всегда, следуя общему закону изменчивости и непостоянства человеческой природы. После первого напряжения покаяние начинает ослабевать, требуя от человека постоянного усилия в его «удержании». Это усилие становится главной заботой человека на пути к исцелению своей испорченной грехопадением природы и составляет ос­нову всей его духовной жизни.

Три состояния человеческой природы

Человеческая природа, как мы видели, колеблется между различными состояниями. Старец Иосиф, следуя Отцам Церкви, выделяет три состояния человеческой природы, кото­рые соответствуют образу бытия человека в мире: «по природе», «против природы» и «сверх природы»32.

Состояние бытия «против природы» есть результат грехопадения. Оно проявляется как искажение человеческой природы, охваченной тлением. В этом состоянии находится весь человеческий род, наследующий тление как общую болезнь, воспринятую от Адама. Нахо­дясь под воздействием ограниченной материи, человеческий ум помрачается и не может вла­ствовать над существом человека. В его душевных и телесных устремлениях проявляется распад личности, который заканчивается всецелым распадом, то есть смертью. Эта смерть живет в человеке как жало греховное, то есть как средоточие зла, руководящее всеми его по­ступками и устремлениями. Смерть проявляется в человеке как «закон неразумия», как сила, против воли влекущая его к греху и погибели. Человек, живущий под властью этого закона, называется «ветхим человеком», потому что весь его внутренний мир ограничен конечными пределами смертной «природы»: его разум ищет самоутверждения в плоти, его чувства на­правлены к призрачному наслаждению тленным и преходящим, его воля ослаблена и следует чувствам, превращаясь в похоть.

Состояние «по природе» было у человека при создании. Оно характеризуется тем, что человек был целостным существом, не раздираемым страстями: все его силы и энергии, как телесные, так и душевные, подчинялись духу, который в свою очередь был устремлен к Богу. Это было состояние гармонии всего человеческого существа: разумная часть души (τό λογιστικόν) выражала себя в благоразумии и справедливости, то есть была утверждена на истине, которая исходила из непосредственного созерцания Бога; раздражительная часть души (τό θυμικόν) под руководством ума направляла человеческое существо в порыве люб­ви к Богу, а вожделевательная часть (τό έπιθυμητικόν) хранила в целомудрии желание бла­га. Человеческое состояние бытия «по природе» было «добро зело» (Быт. 1, 31), но оно предпо­лагало совершенствование в любви через возделывание добродетелей и постепенное восхо­ждение к состоянию обожения, то есть к бытию «сверх природы».

«Сверхприродное» состояние, или состояние святости и обожения, было и остается це­лью человеческого существования. Это то, ради чего Бог создал человека и ради чего воссоз­дал его через Свое Боговоплощение. По учению Святых Отцов, которому следует и старец Иосиф, воплощение Христа заключалось в божественных замыслах еще до падения человека и является результатом исключительно любви Божией к Своему созданию33. Принятие Богом человеческой природы сделало возможным для человека не только получить спасение и спо­добиться исцеления своей природы, но и получить от Благодати намного больше, чем требо­валось для упразднения греха, стать богом по усыновлению и занять исключительное место в творении. Состояние «сверх природы» производится в человеке действием нетварной бо­жественной Благодати, таинственно воссиявающей в душах святых, очистившихся от «зако­на греха и смерти» и умертвивших в себе «ветхого человека» со всеми его «страстьми и похотьми».

Мы видим, что природа человека колеблется между двумя противостоящими состоя­ниями, «против природы» и «сверх природы», тогда как состояние «по природе» занимает здесь промежуточное положение. Важно, однако, отметить, что это последнее не существует в собственном смысле, так как естественное положение человеческой природы предполагает присутствие нетварной божественной Благодати, которая как бы включена в природу человека, являясь, по выражению старца Иосифа, душой его души34. Состояние «по природе» не есть «чистая природа» в западном понимании, где Благодать воспринимается как сверхъ­естественный дар, который либо прибавляется к чистой природе, либо отнимается у нее: для восточного богословия не существует чистой природы, рассматриваемой в отрыве от Благо­дати, поэтому состояние по природе называется состоянием «просвещения» в Благодати, или духовным состоянием. «Духовный человек, – согласно святителю Григорию Паламе, – со­стоит из трех частей: Благодати Святого Духа, разумной души и земного тела»35. Естествен­ное состояние человека определяется логосом человеческой природы, созданной в «подо­бии» Творцу с конечной целью ее обожения. Устремленность природы к обожению, заданная логосом, может быть реализована только действием Благодати. Таким образом, вкратце можно сказать, что для восточного понимания состояние «по природе» в своем конечном осуществлении и есть состояние «сверх природы».

Этапы духовной жизни

Три состояния природы человека соответствуют трем основным этапам его духовной жизни. Эти этапы характеризуются движением человека от состояния «не по природе» к со­стоянию «по природе», а затем к состоянию «сверх природы». Первый этап состоит в отре­чении от «ветхого человека», которое выражается в борьбе со страстями. Второй этап можно условно назвать усвоением свойств, присущих состоянию человека «по природе»; он состоит в делании добродетелей. Третий этап – это стяжание Благодати Божией, посредством кото­рой достигается совершенное бесстрастие и обретается истинное боговедение и богопросвещение.

Вступив через покаяние на путь изменения своего образа существования, человек встречает внутреннее сопротивление, обусловленное состоянием «против природы», которое еще называется «помрачением ума». Человек, ищущий исцеления, начинает, таким образом, с противостояния ветхому человеку. Это противостояние состоит в практическом подвиге, то есть, как мы сказали, в борьбе со страстями.

Страсти – это искаженные энергии человеческой природы, которые вследствие грехо­падения получили ложное направление. Весь ветхий человек стоит на трех столпах: на стра­стях гордости, самолюбия и сребролюбия. Гордость, называемая еще эгоизмом, поражает силу человеческого ума, отрывает его от Бога и замыкает на собственном ограниченном су­ществовании. Самолюбие является болезнью вожделевательной части души: изменяя энер­гию воли, страсть самолюбия заставляет ее искать ложного удовлетворения в наслаждении. Самолюбие является движущей силой двух страстей, которые являются как бы внешним проявлением самолюбия: это своенравие, поработившее волю ощущением ложной «свобо­ды», и сластолюбие, сводящее душеные ощущения до телесных чувств и наслаждений. Третьим столпом ветхого человека служит страсть сребролюбия, называемая также своеко­рыстием или стяжательством. Овладевая раздражительной частью души, она изменяет ее естественную энергию, состоящую в устремленности и любви ко всему духовному, и на­правляет ее на любовь и пристрастие к земным вещам и вообще ограниченному миру мате­рии. Все остальные страсти и пороки, проявляющиеся в душевном и телесном мире челове­ка, происходят от этих главных страстей. Так, гордость порождает славолюбие, неверие, от­чаяние; самолюбие выражается в чревоугодии, блуде, лености, а своекорыстие – в жадности, гневе, печали и унынии.

Страсти, таким образом, поражают весь душевно-телесный состав человека, и борьба с ними требует также напряжения всех душевных и телесных сил.

В своем учении о человеческой природе старец Иосиф следует мнению тех Святых От­цов, которые считают человека двусоставным, т. е. состоящим из тела и души. Имея двой­ную природу, человек поэтому сосредотачивается на двух видах борьбы – на телесном, а также на «умном», или душевном, делании36.

Телесное делание состоит в том, чтобы путем аскетического «умерщвления» плоти ос­лабить зависимость двух частей души – вожделевательной и раздражительной, – состав­ляющих ее «неразумную» природу, от телесных страстей. По учению старца Иосифа, в пер­вую очередь подвижник должен вступить в борьбу с самолюбием, а затем избавиться от при­страстия к земному. Только после этого ему откроется путь совершенного очищения ума. В соответствии с этим старец Иосиф перечисляет семь телесных деланий, посредством кото­рых человек вступает на путь совершенного освобождения от зла. Первым деланием являет­ся безмолвие, или удаление от причин греха, которое необходимо как условие для осуществ­ления всех остальных усилий и трудов покаяния. Второе и третье делание сродны между со­бой – это пост и бдение, объединяемые общим понятием воздержания. Далее идут четвертое и пятое делания: псалмопение, то есть участие в общем богослужении, и собствен­но молитва, под которой понимается келейная молитва с поклонами. Шестое делание состо­ит в духовном чтении, которое воодушевляет нас и направляет нашу изменчивую волю к взысканию духовных благ. Седьмым телесным деланием по праву считается духовное ру­ководство, обеспечивающее безопасность пути: это делание называется «вопрошанием опыт­ных», которое необходимо всякому, кто идет по практическому пути подвижнического делания37.

Совокупность телесных дел объединяется Святыми Отцами в едином понятии «злострадание», которое является одним из наиболее важных и в богословии старца Иосифа. Словом злострадание выражается сущность телесного подвига, поэтому его следует пони­мать в контексте двух греческих понятий, являющихся двумя сторонами одного и того же делания: претерпевание страдания, то есть телесных подвигов и лишений (κακοπάθεια), и подвижническое прилежание к самоограничению (φιλοπονία)38. Злостраданием уничтожа­ется самолюбие со всеми его проявлениями, после чего человеческая воля начинает обра­щать свою энергию к подлинному благу. Этим путем исцеляется и раздражительная часть души, отрываясь постепенно от пристрастия к тлению и обращаясь к взысканию Благодати.

Далее следует так называемое «умное делание», которое Отцы еще именуют трезвением, или «исихией». На первом этапе это делание состоит в хранении ума от образов и воспо­минаний, отображающихся в воображении и имеющих страстное происхождение. Подвиж­ник как бы стоит на «страже» своего ума, испытывая свидетельством совести всякий прихо­дящий помысел, и если последний связан с греховной страстью, он не принимает его. Основ­ным его усилием становится постоянное самоукорение и понуждение себя к неразвлекаемой молитве. Трезвение обеспечивает уму чистое восхождение в молитве к Богу и привлечение энергий Его Благодати. Но на первом этапе Отцы предостерегают от преждевременного стремления к созерцанию, потому что ум еще слишком связан страстями и подвержен изме­нению, вследствие греховной привычки. Его начальная цель – обрести постоянство и навык внимательной молитвы.

Цель борьбы со страстями состоит в том, чтобы изменить направление искаженной энергии нашей природы и от страстного ее использования направить к бесстрастному и тем самым достичь исцеления. Главным способом борьбы с ветхим человеком становится замена страстных движений души и тела противоположными добродетелями. Нетрудно также уви­деть, что все телесные делания обеспечивают условия для возделывания добродетелей. Свя­тые Отцы настаивают, что человек должен возделывать те добродетели, которые противопо­ложны беспокоящим в данный момент страстям: так, если беспокоит страсть чревоугодия или блуда, человек должен сосредоточиться на стяжании целомудрия, которое обеспечивает­ся деланием воздержания; если беспокоит пристрастие к вещам и происходящая от этого «мирская печаль», человек старается достичь ревности по Богу, которая достигается молит­вой, поклонами, посещением богослужения и духовным чтением; если человек чувствует в себе славолюбие, то он старается стяжать «смиренный помысел», то есть направляет свой ум к смиренномудрию посредством самоукорения и т.д.

На первом этапе делание добродетелей совершается человеком с самопринуждением. «Закон греха», коренящийся в наших членах, влечет нас к делам ветхого человека, но мы, желая вернуться в свое естественное состояние, понуждаем себя к делам «нового человека». Со временем, когда страсти, все больше и больше ослабевая, перестают явно беспокоить че­ловека, а добродетели, укрепляясь и умножаясь, занимают в человеке господствующее по­ложение, подвижник переходит ко второму этапу духовной жизни – преимущественной за­боте о возделывании добродетелей.

Это делание сосредоточивается на исполнении евангельских заповедей, в которых Свя­тыми Отцами усмотрен порядок возрастания в истинном добре. Если заповеди Ветхого Заве­та предохраняли человека от укоренения в состоянии «против природы» и имели характер запрета на основе Закона, то заповеди Нового Завета превосходят несовершенство ветхого Закона и побуждают восходить к естественному состоянию через делание добродетелей и к сверхъестественному – через стяжание святости и освящения39.

Старец Иосиф, следуя восточной традиции аскетического делания, при описании вто­рого этапа духовной жизни останавливается на первых пяти заповедях блаженств, в которых кратко выражен весь путь стяжания духовных добродетелей, требуемых Евангелием. Ос­тальные заповеди блаженств относятся к третьему этапу и принадлежат совершенным40.

В первой заповеди блаженства – блажени нищие духом – заключена добродетель страха Божия, который стоит в основании всего здания добродетелей. Это не страх перед Бо­гом, а страх оказаться без Бога: иными словами, страх Божий есть начальное проявление любви к Богу, когда человек стремится во всем подчиниться Тому, Кого он любит. Страх Божий проявляется в «нищете духовной», то есть в смирении и осознании своего бессилия без Бога. Когда страх Божий укореняется в человеке и страсти мало помалу оставляют его, Благодать приводит в порядок чувства и дарует успокоение от беспокойства, причиняемого страстями. Человек все больше начинает ощущать благодарность к Богу за все Его милости и в то же время печалиться о своих прежних грехах, которыми он оскорблял своего Творца. Скорбь и печаль по Богу производят плач, который является исполнением второй заповеди блаженства – блажени плачущии. Речь идет о плаче, затрагивающем все существо человека. Поводом для него служит не какой-либо отдельный грех или немощь, а весь «ветхий чело­век». Этот плач подобен плачу Адама, изгнанного из рая, который плакал и скорбел о самом падении и отлучении от Бога. В таком состоянии у человека рождается кротость: блажени кротцыи – состояние, свидетельствующее о внутреннем изменении кающегося, которое оз­начает, что слезы покаяния омыли его сердце и подготовили его к очищению. Со временем в ответ на плач начинает приходить и утешение: Благодать, привлекаемая кротостью и сми­рением, начинает являть свое присутствие, от чего в человеке рождается ощущение близости Бога, или как это называют Святые Отцы, «чувство Бога». В таком состоянии человек позна­ет пути Промысла Божия и его вера становится, по святоотеческому выражению, верой со­зерцания, когда он начинает видеть логосы сущего, то есть причины и внутренний смысл ве­щей и событий. Ум человека становится чистым и непосредственно воспринимает действия Благодати. Это влечет за собой проявление духовных дарований, первым из которых являет­ся божественная ревность, что служит исполнением следующей заповеди блаженства – блажени алчущие и жаждущие правды. Жажда правды подразумевает стяжание всех ос­тальных добродетелей, венцом которых является добродетель любви, или милосердия – блажени милостивии, – выражающая, по словам старца Иосифа, самое близкое к Богу свой­ство. Этой заповедью человек приводится в подобие со своим Творцом, которое было утеря­но при грехопадении, и обретает состояние, принадлежащее ему по природе. Далее следует ступень, возводящая человека к различным степеням созерцания, которые объединяются за­поведью блажени чистые сердцем, яко тии Бога узрят. Это состояние, по словам старца Иосифа, и является той целью, к которой устремлены все наши надежды.

Оно открывает горизонт бесконечного совершенствования в Боге, по заповеди Самого Спасителя: «Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф. 5,48).

Итак, как мы видим, состояние бытия «по природе» начинает проявляться в человеке с того момента, когда его добродетель переходит из принудительного дискретного действия в непрерывное положение доброделания, и полностью восстанавливается, когда Благодатью Божией человеческая природа уподобляется своему Творцу. Это дает человеку возможность перехода к третьему этапу, который заключается в преимущественной заботе о стяжании нетварной божественной Благодати.

Вообще стяжание Благодати – это главное делание христианина на всех трех этапах его духовной жизни, хотя и принадлежит в основном третьему этапу. Без Благодати невоз­можна ни борьба со страстями, ни делание добродетелей. Благодать производит все измене­ния, происходящие с человеком на пути его восхождения к Богу. В самом деле, очевидно, что простой аскетический подвиг самоограничения и стяжания внешних добродетелей не способен помочь человеку и исцелить его природу – напротив, по злонамеренности ума и коварству демонов, он может еще больше повредить: освободившееся место грубого и низ­менного порока может занять более утонченное и опасное зло, прикрывающееся добродете­лью. Добродетель человека, находящегося в противоестественном состоянии «помрачения», не свободна от примеси страстей, а внешнее доброделание в состоянии «по природе» не яв­ляется самоцелью. Согласно святоотеческому учению, добродетель есть естественное выра­жение «просвещения» человеческой природы нетварной божественной энергией и проявля­ется в человеке как дар Благодати. С этой точки зрения очень важным является изречение св. Григория Паламы, на которое не раз ссылается и старец Иосиф: «Если Бог в нас не дейст­вует, все, исходящее от нас, становится грехом»41. Это означает, что человек побеждает стра­сти и совершает добродетели силой Благодати, но по своему свободному произволению. Та­кое сосуществование Отцы назвали синергией (συνέργεια), то есть положением, при кото­ром Бог действует в человеке, а человек содействует Богу.

Несмотря на то, что Благодать действует и направляет подвижника на всех этапах ду­ховного пути, Святые Отцы различают внешние образы ее действия в зависимости от духов­ного состояния человека на каждый конкретный момент. На первом этапе аскетического подвига Благодать «посещает» человека, давая ему вкусить и отчасти почувствовать природу того блага, которое ему надлежит обрести подвигом злострадания и самоотречения через ос­тавление страстей и делание добродетелей. Это так называемая призывающая Благодать, которая выводит человека на путь покаяния. Затем Благодать видимо «отступает» от кающе­гося, однако невидимое ее присутствие остается с ним: отступление Благодати происходит в ощущении подвижника, который начинает стремиться обрести ее вновь. Человек, вкусив­ший сладости божественного присутствия в действии Святого Духа, переживает отступление Благодати как личную трагедию и поэтому прилагает все усилия в подвиге злострадания; происходит описанная нами выше борьба со страстями и принуждение себя к деланию доб­родетелей. Когда добродетели укореняются в человеке и через привычку становятся «второй природой», Благодать начинает видимо проявлять свое присутствие. С этого времени, как мы сказали, в человеке начинает проявляться состояние бытия «по природе». Но это не проис­ходит мгновенно: свойства «просвещенного» человека появляются мало помалу, незаметно для самого подвизающегося. Вкусив божественной Благодати в гораздо большей степени, чем это было раньше, подвижник, воодушевленный ревностью и «жаждой правды», прилага­ет труды к трудам и добродетели к добродетелям, чтобы приобрести то, что когда-то поте­рял, и иметь этот дар вечно. Он проявляет великое самоотречение и оставляет заботу обо всем земном, даже забывая о вещах первой необходимости. Посещения Благодати со време­нем делаются все более частыми и ощутительными, пока, наконец, не становятся постоянно действующим «обоживающим» присутствием внутри человека.

Благодать – это Сам Бог в Своих энергиях, поэтому стяжание Благодати Святые Отцы называют обожением. По учению святых Отцов, обоживающая Благодать, посещая человека, сначала действует в уме подвижника, возводя его на первые ступени созерцания. Затем ос­вященный духовной энергией ум сходит в сердце, где находится сущность человека (ούσία), которая принимает в себя Божество, не смешиваясь с Ним, но соединяясь с Его Благодатью по подобию железа, объятого огнем. Постепенно начинает одухотворяться и тело подвижни­ка, заменяя свои естественные свойства и энергии на духовные. Вот как об этом говорит ста­рец Иосиф: «Во «мраке» покоя Благодать становится присущей человеку, который уже без труда и усилия пребывает в непрестанном созерцании, а тело, участвуя в этом состоянии, уже не находится в прежнем положении естественной необходимости, но живет вне природ­ных законов, питаясь от Благодати. Тело, движимое присущим ему Духом, само становится духовным. Не умаляясь в своем материальном составе, материя превосходит те условия сво­его бытия, в которых она пребывает заключенной. Таким путем изменяются природные дей­ствия тела и, поскольку в нем поселяется Дух, оно истинно и реально находится в духовном Раю»?42 Это то сверхъестественное состояние человеческой природы, в котором человек вос­хищается «до третияго небесе» и испытывает духовные созерцания, не ведая, согласно апо­столу Павлу, аще в теле, аще ли вне тела он находился (2Кор. 12, 2).

По словам старца Иосифа Исихаста, природа истинного созерцания такова, что во вре­мя него «всякое пространственное и временное телесное ограничение исчезает, человек ока­зывается вне места и пространства и среди нерушимого мира ощущает себя подобным Богу, посредством Его энергий ощущает, что и сам он – бог в Боге, не ведая, каким образом и в какой мере это может быть»43.

Следует подчеркнуть, что нет предела обожению человека по причине неисчерпаемо­сти Бога, Который посредством своей нетварной Благодати делает нетварными и причастных Ему44. Но хотя человек и способен частично вкусить обожения в нынешнем своем положе­нии, все-таки совершенное участие в жизни Божества есть по преимуществу таинство буду­щего века, когда достигшие святости будут зреть Бога «лицем к лицу» (1Кор. 13, 12).

* * *

Богословие старца Иосифа, по его собственному признанию, носит исключительно «практический» характер и касается теоретических истин только в связи с их практическим осуществлением в жизни. Поэтому его практические рекомендации касаются, главным обра­зом, первых двух этапов духовного делания, тогда как третий этап Старец лишь описывает, рассматривая его как цель, направить к которой и призваны его практические советы.

Разделение на этапы, как это видно, довольно схематично и условно отображает реаль­ность духовной жизни, которая на практике намного сложнее и многообразнее. Однако дан­ное разделение подчеркивает не разницу сменяющих друг друга временных периодов, а раз­ницу духовных состояний, которые определяют направление внутренней жизни подвижника.

Такая схематичная картина не отображает всех сторон духовного пути, которые рассматри­вает старец Иосиф, но она необходима для общего представления о подвижническом дела­нии: благодаря ей многие частные замечания и различные подробности, о которых идет речь в данной книге, будут находить свое место в перспективе общей «условной схемы»45.

«Закон подражания»

Наш дух по природе стремится к познанию, благодаря чему он «естественно» обраща­ется к самопознанию и богопознанию. Мы видели, что осознанное стремление человека вер­нуть свое прежнее достоинство и местоположение влечет его к изменению ума, который, ви­дя, в чем его истинное благо, собирает все способности души и тела в едином порыве к Богу. Одной из главных способностей нашего ума является способность к разумному суждению, посредством которой мы мыслим и действуем. Но кроме этой способности, человеческая природа обладает другим важным средством, в неменьшей степени влияющим на ее измене­ние и совершенствование. Это способность к подражанию, заложенная в самом существе че­ловеческого духа, созданного «по образу и подобию» Бога. В богословии старца Иосифа те­ма подражания занимает одно из центральных мест, являясь ключевым звеном в его характе­ристике нравственно-этической стороны подвижнического делания.

Именно возможность уподобления человека Богу лежит в основании его способности к подражанию. Человеческий дух, подражающий своему идеалу, изменяется по образу того, кому он подражает. Присущую человеку способность уподобления своему идеалу старец Иосиф называет «законом подражания», который проявляется во всех сферах человеческой жизни. Этот закон соотносится с другим законом, называемым «законом воздействия». Ста­рец Иосиф говорит: «В нас, в наших характерах, часто обнаруживаются виды и обличья того, что нас окружает: мы в этом смысле напоминаем зеркала, отражающие на своей поверхности то, что находится напротив»46. Это означает, что человек подвержен влиянию окружающего настолько, что его внутренний мир формируется благодаря этому влиянию. Таким образом «закон воздействия» оказывает на нас влияние независимо от нашей воли, потому что чело­веческая природа подвержена изменениям и стремится уподобиться тому, что находится ря­дом с ней. С другой стороны, «закон подражания» является нашим внутренним импульсом, благодаря которому мы сами подражаем тому, что оказывает на нас влияние.

Подражание принадлежит сфере человеческого этоса, который выражает внутренний настрой характера человека в зависимости от его идеалов47. Это означает, что закон подража­ния формирует человеческий характер не по принципу копирования отдельных свойств, но посредством интуитивного опознавания некоторого «устроения», сообразного целям и идеалам человека. Нрав (в смысле греческого этоса) и есть тот настрой, который задает свойствам характера определенное развитие, что по большей части происходит незаметно для человека. Вот почему так важен «закон подражания»: он способен сообразовать все по­рывы и намерения человека с тем, что он избирает в качестве объекта подражания. Таким образом, от нас зависит двойной выбор: какому влиянию добровольно подчиниться и чему подражать.

Созданный по образу и подобию Божию человек от начала был призван к богоподражанию, которое заключалось не в подражании сущности Божества что для тварного сущест­ва было бы невозможно, но в сообразовании собственных естественных энергий с энергиями всеблагого и совершенного Бога. Это могло осуществиться только в общении и единении твари с Творцом, по действию Благодати Святого Духа. Но вследствие грехопадения человек утратил непосредственную связь со своим Творцом и поэтому потерял возможность и бого-уподобления. Человек поставил на место Бога свой падший разум, подчинился законам тле­ния и смерти, и стал игрушкой в руках дьявола, которому ничего не стоило ввести человека в заблуждение и занять место «первообраза». Как мы говорили, после грехопадения все при­родные свойства и способности человека изменили свое естественное назначение и употреб­ление, превратившись в страсти. То же самое произошло и со способностью человека к под­ражанию: вместо подражания божественным свойствам он стал подражать свойствам падше­го денницы, ставшего для него «прообразом» всякого порока и лукавства. Дьявол воспользо­вался потребностью человека в познании вечного и бессмертного бытия, стремлением к бла­гу и справедливости и стал для него, по слову Писания, богом века сего, ослепившим его разум (2Кор. 4, 4). Нрав человека против его собственной воли оказался подчинен ложным идеалам и под их влиянием устремился к уподоблению животным и дьяволу. «Ум, удалив­шийся от Бога, становится либо скотоподобным, либо демоноподобным» – повторяет часто старец Иосиф слова преподобного Максима Исповедника48. И действительно, закон самосо­хранения и низменные инстинкты влекут человека к жизни ради плоти, а страсти и пороки, если они получают в человеке господствующее положение, отображают в его образе черты падшего ангела.

В историческом развитии человечества проявлялись и продолжают проявляться обе эти стороны жизни «не по природе», что особенно заметно в развитии европейского гуманизма. Более того, в гуманистической культуре, на которой утверждается европейская цивилизация, старец Иосиф видит один общий корень, из которого вырастает древо, заражающее тлением и смертью все человечество. Этот корень – утверждение собственного человеческого «я» в противопоставлении всякому иному возможному основанию. Существо гуманизма – это разум, определяющий свое место в центре мироздания, в противлении Богу, сказавшему од­нажды: "Аз есмь Сущий" (Исх. 3, 14). Очевидно, что именно в этом гуманистическая культура наибольшим образом подражает дьяволу, который первым возвел эгоизм и индивидуализм в принцип собственного существования. «Дьявол имеет своей главной целью лишить чело­века его богоподобных свойств, обесчеловечить его, сделать таким же, каков он сам. Гума­нистический человекоцентризм есть в сущности дьяволоцентризм, потому что и тот и дру­гой ищут одного и того же: принадлежать только самим себе»49. В основе современной куль­туры стоит атеистический гуманизм, который управляет историческим развитием человечес­тва, однако его роль в этом развитии трагична: торжественно провозглашая «человечность», гуманизм в своем прогрессе приходит лишь к обесчеловечиванию человека, к превращению его в придаток производства и глобальному внутреннему опустошению. Парадоксальным образом, лучшим в гуманистической культуре оказывается тоска по утерянному единству, гармонии и целостности человеческого образа, который он имел до падения, ностальгия по подлинному бытию, которое было когда-то местоположением природы человека, ее дос­тоянием и совершенством. Эта ностальгия вынуждена, однако, мириться с относительностью своих истин, с несовершенством образов и собственной ограниченностью. Потому что отно­сительные и конечные «истины», являющиеся в отрыве от Бога лишь карикатурами подлин­ных истин, никогда не смогут насытить человеческую природу, стремящуюся подражать и приобщиться тому, что соответствует ей по принципу подобия – безграничной, вечной, всеблагой и всесовершенной природе Божества (ср. 2Пет. 1, 4).

Спасение и избавление от всех причин и следствий гуманистической культуры челове­чество может найти только в том, что старец Иосиф называет «богочеловеческой культу­рой». Богочеловеческая культура во всем противоположна гуманистической культуре: если последняя ставит в центр мироздания ветхого человека с его ограниченным и извращенным разумом, то в центре и в основании первой стоит Богочеловек Иисус Христос с Его обнов­ленной и обоженной человеческой природой, соединенной в ипостасном единстве с приро­дой Логоса; если гуманизм унижает человека до состояния подобия животным и демонам, то богочеловечество возвышает его до состояния богосыновства и сверхприродного обожения, когда человек обладает по Благодати всем, чем Бог обладает по природе и по причине50; если, наконец, гуманистическое миропонимание рождает взаимное отчуждение и раздор среди людей, то богочеловеческая культура соединяет во Христе все человечество, всю тварь и всю вселенную. «Полнота и совершенство человеческой личности достигаются через упо­добление человека Богочеловеку Христу. Богочеловечество, таким образом, есть единствен­ная забота, в которой выявляется все многостороннее дело православной христианской куль­туры. Только начиная с поиска Богочеловека можно отыскать идеального, непорочного и со­вершенного человека»51. Таким образом, если гуманистические идеалы, делая из человека идола, приводят к его обесчеловечиванию, то богочеловеческая культура, возводящая чело­века к единству с истинным Богом, возвращает ему и саму человечность.

В практическом отношении главным делом богочеловеческой культуры становится ис­пользование всех доступных человеку средств и возможностей в осуществлении идеалов обожения и святости. В первую очередь это относится к способности подражания: именно в реальности богочеловеческой жизни эта способность нашей природы наиболее соответст­вует своему назначению.

Подражание Христу изменяет наш внутренний настрой сообразно с Его добродетель­ным нравом, что ведет к преображению и всего нашего существа по образу Богочеловека, как учит об этом апостол Павел. «Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа» (2Кор. 3, 18). По словам старца Иосифа, слава Господня – это Его характер52, черты которого и должны отобразиться в верующих, стать их славой. «Мы прямо и постоянно, без ограничений и пере­рывов, должны взирать на славу Господа нашего, на Его жизнь, на то, что Он говорил и что делал на земле, на Его божественный нрав, и не сомневаться в том, что Дух Господень пре­образит нас и уподобит нашему Прообразу»53. Поскольку подражание основывается на люб­ви и исходит из любви, то важным средством на пути усвоения нрава Христова является «па­мять Божия», которая заключается в постоянном воспоминании и размышлении о делах и словах Спасителя, а также сохранении в уме всего Его духовного облика, соединенное с непрестанной молитвой. Память Божия, которая неотделима от страха Божия и любви, и есть восхождение от славы в славу, от добродетели к добродетели, преобразующее наш нрав сообразно с нравом Христовым, существо которого выражается в совершенной любви.

Однако старец Иосиф приводит и более глубокое толкование слов апостола Павла из Послания к Коринфянам. Он говорит, что слава Господня – это Его Крест54. Свой крест должен подъять каждый, кто последовал за Ним: «Так происходит сущностное обновление человека, потому что христианская этика осуществляется в страданиях Господа нашего и че­рез них обретает свое исключительное место»55. Крест Христов – это следование за Христом до конца, это путь всецелого самоотречения, это сораспятие Христу, которое, однако, пред­полагает не только смерть, но и воскресение. Таким образом, слава Креста – это не только умаление до смерти крестной, но торжество воскресения над смертью, это любовь Божия, «заставившая» Слово принять образ раба и возвести тварь на Небо.

Важно отметить, что в «законе подражания» старец Иосиф видит возможность осуще­ствления призыва Господа нашего следовать за Ним – в этом смысле подражание Христу и следование по Его стопам означает одно и то же . В практическом плане следование за Христом состоит в исполнении Его заповедей. Мы видим, что заповеди Евангелия не предписывают моральных правил поведения, но указывают путь к святости и обновлению природы. Заповеди показывают, в чем выражаются свойства «нового человека, созданного по Богу» (ср. Еф. 4, 24). В связи с этим можно легко заметить, что количество новозаветных заповедей не ограничивается каким-либо числом, потому что они имеют иную природу, не­жели ветхозаветные заповеди, так что каждое слово Иисуса, каждое Его действие становится заповедью. Все эти заповеди символически объединены в словах апостола Луки, которые часто приводит старец Иосиф: «Начат Иисус творити же и учити» (Деян. 1, 1). Слова и дела Спасителя – вот все Его заповеди, которые христианин призван исполнять. Новозаветные заповеди – это благоухание Святого Духа в жизни верующих, это благословение Отца и присутствие Сына, потому что, по учению Святых Отцов, Господь наш таинственно пре­бывает в Своих заповедях. «Кто хочет найти Христа, – говорит старец Иосиф, – Который не только высоко на Небе и не только «в недрах Отчих», но и в каждой из Его заповедей, пусть начинает с этого момента точно соблюдать и хранить Его заповеди, и пусть он будет уверен, что доказательство Его присутствия не замедлит обнаружиться ощутимым образом»56.

Господь не только дал заповеди, но и научил нас их практическому исполнению. Он на собственном примере показал, что для человеческой природы вполне возможно испол­нить все заповеди и достичь святости и обожения. Старец Иосиф вслед за святоотеческой традицией рассматривает и весь жизненный путь Спасителя как личный пример святости: «Образ дах вам, да, якоже Аз сотворих вам, и вы творите» (Ин. 13, 15). И действительно, Господь принял крещение, постился, боролся с дьяволом и делал многое, в чем не имел нуж­ды, будучи Богом. Но чтобы мы не могли оправдать свой грех слабостью человеческой при­роды, Он стал ради нас совершенным человеком, воспринял всю нашу природу, кроме грез соединив ее с божественной природой в Ипостаси Богочеловека, и исцелил ее в Себе, даро­вав этим человеческому роду возможность исцеления и соединения с Богом. Лично видя и осязая Спасителя, апостолы имели возможность непосредственно подра­жать Ему, потому что Он был во всем таким же, как и они. Поэтому каждый из апостолов мог бы с дерзновением сказать вместе с апостолом Павлом: «Подражателе мне бывайте, якоже и аз Христу» (1Кор. 11, 1).

В таком подражании, которое исходит из живого общения и ученичества, заключается самая главная и существенная сторона закона подражания – непосредственное соприкосно­вение с личностью учителя и участие в его жизни. Как апостолы подражали своему Учителю Христу, так и их ученики и преемники подражали и продолжают подражать своим наставни­кам во Христе, потому что видят в них Его образ. Святые Отцы , достигшие обожения своей природы, став «новыми творениями», отображающими все черты Первообраза – Богочело­века Иисуса Христа, являются в свою очередь надежными и верными руководителями всех верующих, идущих по их стопам к своему собственному преображению.

Старец Иосиф особенно глубоко развивает тему подражания святым: начиная с осмыс­ления нашего общего родства с ними и утверждения необходимости по мере сил им подра­жать, он приходит к важному богословскому обоснованию «закона подражания» и «закона воздействия», которые, по его учению, завершаются в экклесиологическом единстве Церкви земной и Церкви небесной, святых всех веков с ныне живущими верующими, в Теле Христа, Которое есть Его Церковь. «Отцы наши – не мертвые существа и тени, о которых напоми­нает лишь то, что они когда-то были в истории, они представляют живое присутствие исти­ны, они – Тело Христово, живые и действующие члены Его. Это само присутствие Христа в святых Его, через которых Он является во все времена и во всех местах и народах; и это сопребывание с нами святых, будучи весьма утешительным, доносит до призывающих их то, чем они обладают, то есть истинную жизнь»57.

Преображение природы человека, ее изменение по образу совершенной божественной природы, есть чудо, которое неосуществимо простыми человеческими средствами. Подра­жание служит лишь преддверием преображения, которое совершается, по слову Апостола, якоже от Господня Духа (1Кор. 11, 1). Если в ограниченном пределами тварной природы мире подражание имеет силу изменять характеры и формировать человеческий нрав соглас­но «закону воздействия», то что сказать о нетварном и сверхсущем божественном мире Бла­годати, которая воздействует на нас не по земным законам, конечным и несовершенным по природе, но по преизбыточности своего вечного и свободного бытия, о котором свиде­тельствует Писание: «Дух дышит, идеже хощет» (Ин. 3, 8)? Если в тварном мире подражание есть следствие и причина человеческой любви и взаимного единения, то что сказать о со­вершенном и неисчерпаемом море божественной любви, в которой человек воссоединяется с Самим Источником и Причиной всякой любви и совершенства, с Самой Любовью, осуще­ствляющей Свою любовь в единстве с творением? «Без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15, 5), говорит Господь. Человек действительно бессилен совершить что-либо без по­мощи Божией. Согласно св. Григорию Нисскому, от нашего усилия зависит, «сколько вме­щаем, подражать, сколько же не вмещает природа в попытке подражания, чтить и поклоняться»58. По причине изменчивости человеческой природы, общей склонности к греху, зави­симости от внешних воздействий – мира, плоти и дьявола – мы никогда бы не смогли собственными силами измениться и уподобиться Своему Первообразу; от нас зависит только постоянное понуждение себя, расположенность к подвигу и вера в животворящую силу Бла­годати – все дело спасения и исцеления совершается чудом божественного воздействия. «Не человек вступает на путь к Богу, чтобы подражать Ему, но Сам Бог приходит к человеку, чтобы обожествить его», – говорит старец Иосиф59. Это означает, что закон подражания и соответствующий ему закон воздействия, выражают принцип синергии – совместной дея­тельности – Бога, обожествляющего человека, и человека, который, по слову прп. Максима Исповедника, добровольно «претерпевает» обожение60. Всецелая зависимость человека от воздействия Благодати Божией не умаляет человеческого подвига в деле собственного спасения и обожения, а напротив, возводит человека на более высокую «ступень» жизни во Христе.

Таким образом, нравственно-этический аспект богоуподобления, способом реализации которого с человеческой стороны является «закон подражания», сосредоточен на спаситель­ном домостроительстве Богочеловека Иисуса Христа и Святого Духа: через Воплощение Бога Слова человеческая природа получила возможность совершенного уподобления приро­де Божества, а в Сошествии Святого Духа приобрела средства для осуществления этого идеала.

Домостроительство спасения

Слово «домостроительство» происходит от греческого глагола οικονομία, обозначаю­щего буквально обустройство жилища, заботу об управлении домашним хозяйством. На языке святоотеческого богословия «домостроительство» стало обозначать учение о Боге в Его отношении к миру, в отличие от понятия «богословие», которое в своем первоначаль­ном значении относилось исключительно к учению о Боге в Его вечном и неизменном бы­тии. Для Отцов Церкви богословие есть по преимуществу «богословие Троицы», тогда как домостроительство есть богословие явления Троицы творению, Ее неизреченное «снисхо­ждение» (συγκατάβασις) в мир в заботе о его спасении, деятельность Бога в истории. Спа­сительное домостроительство Божие рассматривается Святыми Отцами в двух аспектах: до­мостроительство Сына, пришедшего во плоти и «соделавшего» спасение нашей природы, и домостроительство Святого Духа, посланного в мир осуществить задачу спасения каждого отдельного человека.

В практическом богословии старца Иосифа тема домостроительства занимает, безус­ловно, центральное место. Ведь практическая жизнь – это человеческий отклик на божест­венное домостроительство, совершающееся в наших личностях силой Благодати Святого Духа; это добровольное соучастие человека в творческом акте Бога, осуществляющего Свои превечные «замыслы» и «советы» о судьбе тварного мира. Никакая практическая духовная жизнь была бы невозможна без домостроительного дела Пресвятой Троицы – практика на­чинается и завершается в Боге; можно сказать, что божественное домостроительство есть не просто условие, но смысл и цель, сердце практической жизни христианина. Практическое делание, о котором говорит старец Иосиф, – это личный опыт человека в возделывании и хранении рая (ср. Быт. 2, 15) в своем собственном сердце. А рай означает присутствие Бла­годати, то есть Самого Бога, действующего в своих энергиях, через которые Он осуществля­ет домостроительство нашего спасения.

С момента сотворения вся практическая жизнь человека состояла в том, чтобы реали­зовать план домостроительства Божия о творении. Человек должен был добровольно восхо­дить по лествице божественных добродетелей и силой Благодати возвести свое богоподобие в состояние экзистенциального единства с Богом не по сущности, а по причастию к природе Божества: человек был призван объединить в своей ипостаси две природы – человеческую по сущности (φύσει) и божественную по усыновлению, или местоположению (θέσει). Одна­ко первый человек – Адам – своего призвания не выполнил. Имея свободную волю, кото­рая должна была служить утверждению человеческого благобытия в Боге, Адам воспользо­вался ею для утверждения своего существования на основе собственного автономного бы­тия, противопоставленного какому-либо иному бытию, что привело его к отчуждению и впадению в грех, то есть удалению от Бога. Природа человека, которая должна была путем исхождения из собственного местоположения твари возвыситься до положения богосынов-ства, волей Адама была направлена в противоположном направлении, вопреки самой себе, что привело ее к потере бытия, то есть к тлению и смерти. Выше мы описывали следствия грехопадения, приведшие человеческую природу к онтологическому изменению. Здесь мы добавим лишь то, что грех, ставший законом человеческой природы после грехопадения Адама, по учению Отцов Церкви, не имеет собственного бытия в природе, а существует лишь в качестве ее модуса. Это означает, что грех является лишь отсутствием добра и коре­нится в человеческой воле, делающей грех реальной силой только благодаря, так сказать, «злоупотреблению» добром, благодаря ложному направлению, придаваемому природным энергиям.

Грехопадение Адама завершилось всемирной катастрофой, означавшей разобщение и обособление всего сущего. Это «разобщение», ставшее тлением и смертью природы, Адам передал и всему своему потомству: «Царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова» (Рим. 5, 14). Человек не мог собственными силами изменить свое положение, потому что его воля оказалась скованной греховным вле­чением, противоборствующим законом тления (Рим. 7, 23), а природе стала чужда нетварная божественная Благодать. Вследствие этого спасти человеческий род от греха и смерти мог только тот, кто был бы причастен человеческой природе, но не имел бы на себе печати гре­хопадения, кто смог бы осуществить замысел Божий о человеке и сам будучи человеком. Интересное объяснение этой ситуации дает старец Иосиф. Он говорит, что согрешивший че­ловек законно наследует смерть как следствие греха, поэтому, чтобы ниспровергнуть держа­ву смерти, ей должен был добровольно подчиниться тот, кто не во власти греха, а значит и не во власти смерти: таким образом смерть, употребившая свою власть «незаконно», была бы «законно» ниспровергнута61. Этот нравственный аспект победы над смертью имеет и свою онтологическое обоснование. Вступление природы, владеющей всей полнотой бытия, во власть смерти означает упразднение смерти воскресением: «Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых» (1Кор. 15, 21). Но такого человека, который не имел бы греха и мог бы упразднить смерть, не было и не могло быть, потому что «вси согрешиша» (Рим. 3, 23). Спасти человеческий род и привести его в богочеловеческое единство с природой Божества мог только Сам Бог, ставший человеком. «Откуда было взяться такому, который был бы рожден по природе человеком и был бы свободен от праотеческой болезни? С человеком, не имеющим греха, должен был сосуществовать Бог, Который, будучи вели­чайшей Силой и Самой Жизнью как она есть, мог бы навсегда упразднить смерть на всем пространстве прошлого, настоящего и будущего, чтобы вся совокупность человечества мог­ла получить свободу»62.

Таким образом, тайна божественного Домостроительства коренится в тайне Боговоплощения (см. Еф. 3, 9–11). Однако событие вочеловечения Бога Слова не является результа­том простой «случайности» – грехопадения человека, – но есть превечный замысел Твор­ца, предельное выражение любви Божией к Своему творению. «Человеческая свобода не смогла разрушить замысла Божия, потому что оказалась странным образом заключенной в объятиях другой, широчайшей действительности – божественного замысла о спасении и обожении мира через воплощение Слова»63. В самом деле, при творении человека Бог не мог не знать о будущем его падении, и поэтому от начала предусмотрел в Своих советах Воплощение Сына Божия. Вот как об этом рассуждает старец Иосиф: «Это великое событие не может выглядеть как простое посещение Богом нашего мира с целью вернуть человечест­во, неким механическим способом, на прежнее место; оно является осуществлением необъ­яснимых советов Божией мудрости и любви о падшем творении. Советы эти состоят в том, чтобы воссоздать и, так сказать, экзистенциально утвердить это творение, то есть людей, в качестве сынов Небесного Отца и соучастников божественной Жизни через их сущностное единение со Христом, Воплощенным Словом»64. Старец Иосиф приводит еще несколько при­чин Боговоплощения, упоминаемых в святоотеческом Предании. Так, первой причиной ста­рец Иосиф называет желание Господа «более крепко сжать в Своих объятиях», в недрах Сво­его Божества, Свой образ – человека; следующей причиной является желание Господа стать более «доступным» человеку, скрывшись под материей человеческой природы; еще одну по­бочную причину воплощения старец Иосиф видит в желании Господа сокрыть тайну Своего домостроительства от дьявола, введя его в заблуждение и низложив его власть тем же спосо­бом, который тот употребил при совращении человека, приняв иной образ65. Во всяком слу­чае эти причины служат дополнением и объяснением вышеуказанной главной причины, ко­торая в свою очередь лишь немного приоткрывает завесу перед тайной божественного домо­строительства. Итак, ради искупления и спасения человеческого рода Второе Лицо Святой Троицы, Божественный Логос, снисходит на землю и от Семене Авраамова приемлет (Евр. 2, 16) в свою Ипостась всю человеческую природу Адама, добровольно подчинив Себя всем последствиям грехопадения, включая так называемые неукоризненные страсти (τά άδιάβΛητα πάθη)66 – голод, жажду, боль – и даже саму смерть. Важно отметить, что по свиде­тельству старца Иосифа, который следует здесь всей святоотеческой традиции, Господь вос­принял природу Адама без греха67, потому что в противном случае Он, с одной стороны, не мог бы исцелить и обновить ее, будучи подвластным греху, а с другой стороны, в таком подчинении вообще не было необходимости, более того, это было бы невозможно, потому что грех не есть свойство или принадлежность природы, а, как было показано выше, лишь модус ее существования, изменяющий ее логос, то есть присущую природе устремленность к осуществлению своей цели. Господь же соединил человеческую природу с божественной в Своем Лице, и тем самым осуществил цель (логос) существования человека, обожив в Себе человеческую природу. Тем самым Господь исполнил то предназначение, которое принад­лежало человеку от создания мира и которого он не выполнил, и стал Новым Адамом, «начатком» обожения естества твари. Родившись бесстрастно от «вышняго зачатия» Девы и восприняв добровольно все последствия грехопадения, Господь до конца как человек пребыл бесстрастным, показав нам образ воссоздания и спасения. Однако вершиной Его домострои­тельства следует назвать Крест и Воскресение.

Крест, Сошествие во ад и Воскресение – это события одного порядка, в которых Гос­подь упразднил смерть и избавил человеческий род от власти греха и дьявола68. «На Кресте рождается подлинная жизнь и история вечности, отсюда начинается единение всех сущих, живших прежде, живущих теперь и имеющих появиться на свет. Отсюда берет начало уп­разднение и уничтожение смерти и тления. Здесь рождается залог безопасности на все вре­мена и века и осуществляется вступление всей твари в состояние соучастия в божественных дарованиях и благодеяниях, как это замыслил Господь при начале создания мира», – гово­рит старец Иосиф, и продолжает: «Воскресение Господа нашего – это, в некотором смысле, раздача дарований, а корень, из которого все они произросли и принесли плод, – это Крест... И если жатва совершена была в Воскресении, то зрелые плоды урожаю принесли Крест и Страсти Христовы»69. Совершив спасение праведных, пребывавших в «темницах адовых»70, Христос воскрешает Свою человеческую плоть и с нею возносится на Небеса, воз­нося Свою человеческую природу к престолу Божию. По словам старца Иосифа, слова Апо­стола: «седе одесную престола величествия на высоких, толико лучший быв ангелов, елико преславнее паче их наследствова имя» (Евр. 1, 3–4) относится к человечеству Спасителя71. Это означает, что Своим домостоительством Сын Божий даровал человеческой природе новое местоположение, которое превосходит положение ангельской природы72.

Домостроительное дело Второй Ипостаси Святой Троицы, совершившееся в Воплоще­нии, есть, как говорит старец Иосиф, событие не случайное и немаловажное, «потому что Слово Воплощенное для нас есть средоточие жизни и смысл нашего пребывания в вечно­сти»73. Господь пришел приготовить человечеству путь к спасению. Он сделал это через при­нятие и обновление человеческой природы, которое Отцы называют новым творением. Гос­подь обожил человеческую природу в Себе и основал Церковь, которая есть Его Тело, даро­вав всем людям возможность приобщиться к Его обожению. Таким образом, каждый человек может принять участие в жизни Христа, соединившись с Телом Христовым через вступление в Церковь. Такое приобщение есть таинство, потому что совершается не человеческими средствами, а силой Благодати. Это таинственное соединение является домостроительным делом Третьего Лица Святой Троицы, посланного в мир ради осуществления обожения твари и продолжения дела Сына. Вот как говорит об этом старец Иосиф: «Церковь, через продол­жающееся присутствие своего Основателя Господа Иисуса Христа, Который есть ее Глава, и через непрерывное действование в ней Святого Духа, Который управляет ею и ведет ее к конечной цели, представляет собой распространение Божественного Воплощения. Про­должая дело Христово на земле, Церковь помогает верующим овладевать результатами этого дела»74. Через Свое воплощение Христос возродил не отдельные личности и не всю природу, находящуюся во всех человеческих личностях, но Свою частную природу, не включающую в себя все индивидуальные ипостаси. Эта-то природа и стала «начатком» возрождения для всех индивидуальных ипостасей, могущих приобщиться к ней в Теле Церкви, Главой кото­рой является Ипостась Бога Слова по Своему человечеству. К этому человечеству, то есть к Телу Христа, и приобщаются отдельные человеческие личности в Церкви силой и действи­ем Святого Духа. Потому что человеческая природа Христа, обладая всей полнотой «Боже­ства телесне» (Кол. 2, 9), сообщает эту полноту и приобщающимся по Благодати, соделывая их «причастниками Божескаго естества» (2Пет. 1, 4).

Эта мистическая жизнь верующих в Теле Христовом, Теле Его Церкви, осуществляется через Святые Таинства. «Церковь как Тело Христово, – говорит старец Иосиф, – есть ре­альное участие в обожении, совершающееся через святые таинства»75. Поскольку человек телесен, он нуждается в материальном средстве, которым оказывается вещество и священно­действие. Через вещество таинства он прикасается к подлинному существованию, таинство становится выходом навстречу подлинной реальности, соучастием в истине бытия. Таинст­ва – это всегда событие богообщения, всегда событие явления Бога-Троицы, которое во всей полноте человек может пережить только через Христа и в Духе Святом, то есть в Церкви.

Говоря о таинствах, старец Иосиф отвергает схоластическое исчисление их числом «семь», поскольку всякое священнодействие является таинством76. Когда речь идет о богочеловеческих отношениях, о присутствии Святого Духа в человеческой жизни, невозможно го­ворить о количестве, «ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3, 34). Таинств, согласно старцу Ио­сифу, бесчисленное множество. Однако главными таинствами, в которых явлена вся полнота Домостроительства спасения и от которых зависят все остальные таинства, являются таинст­ва Крещения и Божественной Евхаристии.

Вступление в Церковь осуществляется через таинство Крещения и Миропомазания. В своих беседах старец Иосиф не отделяет таинство Крещения от таинства Миропомазания, считая их двумя аспектами (христологическим и пневматологическим) единого таинства вхождения в Церковь. В Крещении человек умирает для греха и рождается для вечности: Крещение, по словам св. Дионисия Ареопагита, есть таинство богорождения77. Это означает, что Крещением упраздняется власть ветхого человека, и человек рождается в Боге, иными словами входит в жизнь Тела Христова, соединяясь в природном единстве с другими лично­стями под властью Главы Христа. Это христологический аспект таинства. Однако природное единство не упраздняет ипостасной инаковости каждого отдельного человека, не делает его безличным участником общей природы. Напротив, каждая личность призвана к всецелому обладанию Богом, Который, как об этом сказал Апостол, есть полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 23). Поэтому в таинстве Миропомазания человек получает «знамение» Третьего Лица Святой Троицы, «печать дара Духа Святого». «Таинство Крещения, – гово­рит старец Иосиф, – символизирует смерть и жизнь, погребение и воскресение. Смерть – это умирание для греха, а воскресение – это участие в животворящей Благодати, которая преподается через печать дара Духа Святого»78. Эти два аспекта таинства неразрывно связа­ны, так что жизнь в Теле Христовом может осуществляться только в Духе Святом, а стяжа­ние Святого Духа возможно только через Христа, то есть в Его Церкви.

Крещение «просветляет» образ Божий в человеке, освобождает его от наследственного тления, воспринятого через грех. Человек получает дар Святого Духа, «и поскольку рож­даемое от Духа дух есть (Ин. 3, 6), то и крещаемый становится духовным человеком»79. Но это не означает, что он неким искусственным путем, механически и принудительно, по­лучает спасение: такое положение вещей не могло бы соответствовать евангельскому духу свободы, упраздняло бы богоподобие человеческой личности и лишало бы человека опыта истины и любви. Поэтому Благодать, даваемая в Крещении, является только «залогом» спа­сения, евангельским зерном, которому надлежит взойти. Человек должен научиться жить с Благодатью, сделать ее свойственной себе (οικεία). Иными словами, при содействии Бла­годати человек должен изменить способ своего существования, сообразовав его со способом существования Святой Троицы, который состоит в любви, потому что именно таков смысл выражения «Бог есть любовь» (1Ин. 4, 8), – здесь указывается на то, каким образом сущест­вует Бог: Он существует как Любовь Лиц Святой Троицы80. Изменение способа существова­ния связано с заботой об этосе (духовно-нравственная жизнь), который определяется волей человека: в этом контексте становятся понятными слова старца Иосифа о том, что воля – это «решающее обстоятельство, определяющее характер всего нашего бытия»81. Итак, после Крещения, согласно святоотеческому учению, Благодать невидимо поселяется внутри чело­века, но она находится в состоянии «возможности» (δυνάμει); когда же ум через подвиг зло-страдания освобождается от своей подчиненности плоти и естественным образом направля­ется к взысканию Бога, Благодать переходит в состояние «действия» (ενεργείς), постепенно просвещая человека и приводя его в состояние бытия «по природе», а затем и «сверх приро­ды». Такое совершенствование напрямую зависит от интенсивности духовной жизни и от участия в других таинствах, главным образом, в таинстве Евхаристии.

Старец Иосиф подчеркивает, что таинство Крещения неразрывно связано с таинством Евхаристии: «Одно таинство ведет к другому, и оба ведут человека к совершенству, в кото­ром осуществляется воссоздание первоначального положения человеческой природы по об­разу своего Создателя. Причащение усовершает человека до состояния подобия Богу»82. Если в Крещении Господь дает залог спасения, то осуществление спасения совершается в Евхари­стии: «В Крещении Христос рождает нас к новой жизни, а в Евхаристии вскармливает нас, как мать вскармливает своими сосцами дитя»83. Таким образом, таинство Причащения стано­вится центральным событием духовной жизни человека, а через человека и всего космоса.

Божественная литургия, во время которой совершается таинство Евхаристии, – это «синтетическое обобщение (συγκεφαΛαίωσις) всего домостроительства», как говорит прп. Феодор Студит84, это таинственное переживание домостроительства спасения, совер­шенного в вочеловечении Бога Слова. На ней вспоминается Рождество Господа, Его жизнь среди людей, страдания и смерть, Воскресение, Сошествие во ад и Вознесение, а также вто­рое и славное Пришествие. Однако это воспоминание является вспомогательным средством; воспоминанием не исчерпывается происходящее на литургии, «ибо здесь не сходство только имени, и не сходство подобия, но тождество дела, так как святые дары суть тело и кровь Христа»85. В литургическом священнодействии человек всецело участвует в совершающемся таинстве домостроительства, является его непосредственным деятелем, соработником Богу.

Домостроительство есть явление Бога-Троицы творению, поэтому и Евхаристия стано­вится местом Богоявления. «От начала и до конца божественная литургия помогает нам пе­реживать таинство присутствия Святой Троицы»86. Старец Иосиф связывает откровение Троицы в Евхаристии непосредственно с событием Боговоплощения: «Соединение человече­ской природы с божественной в Единой Ипостаси Бога Слова явилось причиной обожения для человека. Теперь каждый верующий, соединяясь со Христом, становится храмом всего Божества, потому что Лица Святой Троицы нераздельны. Как в Теле Христовом «живет вся­ко исполнение Божества» (Кол. 2, 9), так и в ставших сотелесными с Ним обитает Святая Троица»87.

Но если в Евхаристии каждый верующий становится «обителью» Бога-Троицы, приоб­ретая подобие Богу и становясь Его «образом», то и сама евхаристическая община, то есть Церковь, является «образом» Бога. Она являет в своей жизни образ существования, способ бытия Святой Троицы. Этот факт придает евхаристическому собранию совершенно иное из­мерение. Место совершения литургии становится «скинией Бога с человеками» (Откр. 21, 3), совместным пребыванием твари с Творцом, потому что Евхаристия собирает все творение επί τό αύτό (вкупе ­­ ср. Деян. 2:1, 2:44), то есть в едином месте, ради прославления Бога. В литургическом Возношении происходит встреча исторического бытия с вечностью, с тем, что после истории. Поэтому, по словам старца Иосифа, «Евхаристия имеет еще и глубокий эсхатологический смысл, потому что приобщение к телу и крови Христовым служит залогом обожения человека, будущего общения и соединения его со Христом в Его Небесном Царст­вии. Обожение есть живая реальность, которая начинается в здешней жизни и заканчивается в иной»88.

Кроме Крещения и Евхаристии, существует множество других таинств, каждое из ко­торых имеет свое домостроительное значение. В настоящей книге старец Иосиф подробно останавливается еще на таинствах Священства и Покаяния. Священство – это продолжение мессианского служения Христа как Великого Архиерея. Священники не имеют священства сами от себя, они участвуют в Архиерействе Христа, потому что Он обладает всей полнотой священства. «Священство – это таинство, которое Небо сводит на землю, и землю, то есть сделанную Христом богочеловеческой природу Адама, поднимает превыше Небес. Священ­ство – это служение, которое воплощает в себе всю Благодать и власть Христа Спасителя и продолжает Его дело вплоть до Второго Пришествия»89. Что касается таинства Покаяния, то оно есть следствие дара вязать и решить (см. Ин. 20, 22–23), данного Спасителем Своим ученикам – апостолам, а ими переданного их преемникам – епископам и священникам. Покаяние возвращает человека в состояние Благодати; по этой причине оно именуется еще «вторым Крещением». Старец Иосиф отмечает, что таинство покаяния составляет основу практической части сотериологии90, то есть напрямую связано с личным духовным подвигом каждого человека. Покаяние, таким образом, – это мера, устанавливающая живое, а не ме­ханическое участие человека в самом основном и высшем таинстве – таинстве домострои­тельства нашего спасения.

* * *

Господь Иисус Христос есть «Альфа и Омега, Начаток, и Конец» (Откр. 1, 8) всего тварного бытия, потому что Он соединил в Своей Ипостаси две природы, божественную и чело­веческую, даровав возможность всем людям участвовать в Его Божестве, Ради этого Он ос­новал Церковь, все устройство которой подчинено единой цели – обожению человека. Эта цель, однако, приобретает свое окончательное выражение в экклесиологии. Через домо­строительный смысл церковных таинств, и особенно таинства божественной Евхаристии, окончательно уясняется цель человеческого существования и вообще создания мира. Эта цель объясняется старцем Иосифом, – который следует здесь общему учению Восточных Отцов Церкви, – посредством понятия άνακεφαλαίωσις. Это учение восходит к словам апостола Павла из Послания к Ефесянам: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа... якоже избра нас в Нем прежде сложения мира... сказав нам тайну воли Своея по благоволению Своему, еже прежде положи в Нем, в смотрение исполнения времен, возглавити (άνακεφαλαιώσασθαι) всяческая о Христе, яже на Небесех и яже на земли в Нем» (Еф.1:3–4, 9–10). Ανακεφαλαίωσις – это возглавление Богочеловеком Христом всей чело­веческой природы, а за ней и всего творения, и объединение человечества в единой с Ним богочеловеческой жизни. Бог, Который есть «Сверхсущее Благо, – говорит св. Дионисий Ареопагит, – зовется Красотой (κάλλος) потому, что всех к Себе призывает (καλεί), и по­тому, что все во всем сводит в тождество (εις ταύτό)"91. Вот как об этом говорит старец Ио­сиф: «Во Христе и через Христа уясняется цель всего тварного бытия, включая ангелов, по­скольку и через них открывается сокровенная во Христе тайна Бога и Его многообразная премудрость; и цель эта состоит в соединении всего под главою Христом, «яже на Небесех и яже на земли в Нем» (ср. Еф. 1, 10). Во Христе исполняется замысел Промысла Божия о всем мире, домостроительство Благодати Божией о всем творении, направленное на спасе­ние, освящение и обожение всех в Богочеловеке»92. Это соединение всего тварного бытия под Главою Христом принадлежит веку грядущему, когда уже не будет времени, когда произой­дет обновление всей природы. Однако в нынешнем веке мы обручаемся этому единству и приобщаемся к нему в «эсхатологической» реальности божественной Евхаристии. Едине­ние всех в Евхаристии не упраздняет множественности ипостасей: давая каждой полноту Святого Духа, оно осуществляет всеобщее единство природы в Теле Христовом: «Едино Тело, един Дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего; един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех, Иже над всеми и через всех и во всех нас» (Еф. 4, 4–6).

О НАСТОЯЩЕМ ИЗДАНИИ

Книга «Слова Утешения» является первым сборником устных бесед старца Иосифа Ватопедского, изданных его учениками. Беседы, объединенные в этой книге, состоялись в 1980–83 гг. в афонском Новом Скиту, где братство старца Иосифа подвизалось первона­чально, до своего переселения в Кутлумушский, а затем в Ватопедский монастырь. По сло­жившейся многолетней традиции, Старец проводит духовные беседы с братией каждое вос­кресенье и среду после Повечерия. Беседы эти носят в основном характер непосредственных устных наставлений, поэтому говорятся Старцем без предварительной подготовки. Этим объясняются некоторые повторения и отдельные незначительные «упущения», свойственные устному слову. Они, однако, выглядят незначительными в сравнении с той духовной поль­зой, которая проистекает из живого опыта Старца, изложенного на страницах данной книги.

В настоящее издание вошли отдельные наиболее яркие беседы старца Иосифа, собран­ные братией Нового Скита. Названия беседам даны издателями в зависимости от содержания наставлений. Все беседы разделены, согласно темам, на три части. В первую часть вошли беседы о подвижнической жизни и духовном делании вообще, а также наставления, касаю­щиеся исключительно монашеской аскетической практики. Во второй части помещены бесе­ды на некоторые церковные праздники, в которых Старцем объясняются главные события домостроительства спасения: Воплощение Бога Слова, Его Крест и Воскресение и др. – причем, Старец подробно раскрывает непосредственную связь этих событий с нашей духов­ной жизнью. Третья часть состоит в основном из бесед Старца на общие темы о христиан­ской вере и жизни, в которых он касается нравственно-этических вопросов современной культуры и церковного бытия. Здесь же помещено несколько бесед, в которых старец Иосиф подробно рассматривает смысл и значение таких церковных таинств, как Крещение и Покая­ние, Евхаристия и Священство.

Книга переведена на русский язык братией Богородице-Сергиевой Пустыни. По согла­сованию со старцами Ватопедского монастыря, мы издаем ее как продолжение ранее издан­ных нами «Ватопедских Оглашений». Это обусловлено тем, что и «Ватопедские Оглашения» и «Слова Утешения» адресованы преимущественно монахам: в то время как первая книга является введением в общежительную жизнь, вторая посвящена более подробному описанию «законов» и особенностей христианского, и в частности монашеского, духовного подвига. Однако, мы убеждены, что обе книги в не меньшей мере будут отвечать духовным запросам и благочестивых мирян, совершающих свое восхождение к Богу, и помогут им глубже осоз­нать существо своей собственной веры.

В переводе мы пытались передать речь Старца так, как она звучит в оригинале, то есть по-возможности избавиться от ставших мертвыми «клише» устаревшего «благочестивого» языка, пользующегося понятиями нравственной философии, унаследованными от эпохи Просвещения. Язык старца Иосифа отображает восприятие мира, свойственное греко-византийскому мышлению, которое, собственно, и сформировало православную традицию истолкования и выражения истин, явленных в опыте богообщения. Коротко говоря, грекоязычные аскетические авторы описывают свой духовный опыт в категориях онтологии, при­бегая к таким понятиям, как бытие, сущность, энергия, природа, обожение и т.д., а современ­ный мир мыслит по большей части в таких понятиях, как право, нравственность, законность, наказание, оправдание и т.д., то есть осознает и выражает свой опыт посредством нравст­венных императивов, или иначе говоря, мыслит в категориях абсолютизированной морали. Мы не станем здесь распространяться о последствиях такого расхождения, а только отметим, что источники второго мировосприятия лежат в протестантской этике и наиболее ярко вы­ражаются в этике гуманизма. В нашем переводе мы старались максимально отобразить – насколько допускают возможности русского языка, а также понимание и интуиция перево­дчиков, – способ восприятия и изложения, свойственный восточно-православному духов­ному опыту. Этот способ изложения, как нам кажется, более полно раскрывает для читателя мысль и слово Старца. По этой же причине к тексту во многих местах сделаны примечания и комментарии со ссылками на святоотеческие тексты, которые призваны разъяснить, а ино­гда и подтвердить те богословские положения, которые привычны для восточно-православного мышления и часто кажутся необычными, а подчас даже «неблагочестивыми», русскому читателю, воспитанному на условных категориях гуманистической этики. Просим прощения у тех читателей, которые хорошо осведомлены в таких вопросах, так как им это может показаться навязчивым.

В настоящем переводе порядок расположения бесед несколько иной в сравнении с гре­ческим изданием. Изменены также названия некоторых «Слов». Что касается основного тек­ста, то он издается в полном объеме, без каких-либо сокращений или изменений. К тексту добавлены и сверены с оригиналами ссылки на источники, цитируемые устно старцем Иоси­фом. Они приводятся в конце книги в Указателе цитат.

Мы смиренно надеемся, что книга «слов утешения» старца Иосифа Ватопедского, вы­ходящая ныне на русском языке в издательстве нашей Обители, внесет свою лепту в ожив­ление и обновление духовной жизни русского монашества, а также посодействует укрепле­нию и более глубокому осмыслению духовного наследия Православия, без которого невоз­можно представить благополучия нашего дорогого Отечества.

Братия Богородице-Сергиевой Пустыни Покров Пресвятой Богородицы, 2005

* * *

1

См. об этом: св. Василий Великий, Беседа 3, На слова: «Внемли себе», 1 PG 31, 197–200.

2

Уже для Платона понятие самодвижения было главным признаком, отличающим все живое от неживого, которое движимо посторонним воздействием (см. напр., Федр, 245 с-е). Оживляющее, или самодвижущееся, начало и было названо душой. См. рассуждение о душе как о самодвижущейся сущности в трактате, приписываемом прп. Максиму Исповеднику: О душе, 6. PG 91, 356–358.

3

Там же, PG 91, 361. Согласное с этим рассуждение о человеческом духе и его свойствах излагает и старец Иосиф в своем слове: «Христианство и гуманизм». См. настоящее издание, с. 372–377.

4

Беседа 3, На слова: «Внемли себе», 1. PG 31, 197. Общение как онтологическая категория, определяющая способ бытия личности, – главная тема богословского синтеза митр. Иоанна (Зизиуласа). См. его книгу: John D. Ziziloulas, Being as Communion, SVS Press, New York, 1985, где дается глубокий богословский анализ этого вопроса.

5

Прп. Максим Исповедник, Различные богословские и домострой тельные главы, 2, 12. PG 90, 1225.

6

Прп. Симеон Новый Богослов, Слова Нравственные, 11. Sources Chretiennes 129, p. 348.

7

Ό Γέροντας Ιωσήφ ό Ήσυχαστής. Βίος. Διδασκαλία. "Ή Δεκάφωνος Σάλπιγξ". Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 19831; 20046. Рус. пер.: Старец Иосиф Исихаст. Житие. Учение. Десятигласная духодвижная труба и толкование на нее. Пер. А. Крюкова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 20002.

8

Γέρων Ιωσήφ ό Ησυχαστής και ή Πατερική Παράδοσις. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 19971; 20042.

9

γιος Νε ό φυτος ό "Ε γκλειστος ο ύ ραν ό δρομη πορε α του). Ί. Μ. Βατοπαιδ ί ου, 19983. 'Ο Παπουλ ό κης. A­γιος Ι ωακε ί μ ό Βατοπαιδιν ό ς. Ί. Μ. Βατοπαιδ ί ου, 19921; 19982.

10

Όσίων Μορφών Αναμνήσεις. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 20032 (сюда включена и книга о старцах монастыря Ставровуни: Πατερικες Μορφες της Ί. Μ. Σταυροβουνίου Κύπρου, вышедшая в Салониках в 1979 году).

11

Ό Χαρισματονχος Yποτακτικός. Γέροντας Ἐφραίμ ό Κατουνακιώτης (1912–1998). Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 2001. Рус. пер.: Блаженный Послушник. Жизнеописание старца Ефрема Катунакского. Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, Москва, 2004.

12

Περί Συντελείας και ντιχρίστου. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 19984. Рус. пер.: О кончине века и антихристе. Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, Москва, 2007.

13

Αθωνική Μαρτυρία. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 19931; Ἐκ τον Θανάτου εις τήν Ζωήν. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 1994.

14

σκηση. Ή Μητέρα τον γιασμον. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 1998; 2002.

15

Кроме старца Иосифа Ватопедского, речь здесь идет о старцах Харалампии Дионисиатском (2001), Ефреме Катунакском (1998־) и Ефреме, бывшем игумене Филофейского монастыря (ныне игумен монастыря св. Антония и основатель 18 монастырей в США).

16

Διδαχές από τον θωνα. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 1989; 19993. Αθωνικά Μηνύματα. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 1999.

17

Βατοπαιδινές Κατηχήσεις. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 19991. Рус. пер.: Ватопедские Оглашения. Беседы о монашеской жизни. Богородице-Сергиева Пустынь, 2004.

18

Συζητήσεις στον θωνα. Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 2003. Рус. пер.: Афонские Беседы. Пер. М. А. Малюшина. Санкт-Петербург, 2004.

19

Здесь первую очередь следует упомянуть книгу игумена Ватопедского монастыря архимандрита Ефрема, которая состоит из статей и докладов, посвященных богословскому наследию старца Иосифа Исихаста: A­ρχιμανδρίτου Ἐφραίμ. ΑιΖωής Αθανάτου. Όμιλίες γιά τόν Γέροντα Ιωσήφ τόν Ήσυχαστή (Ψυχωφελή Βατοπαιδινά 17). Ί. Μ. Βατοπαιδίου, 2005.

20

Старец Иосиф Исихаст, с. 177.

21

По учению прп. Максима Исповедника, «незабывающее ведение есть устойчивое и непрекращающееся вечное движение мудрости, созерцания и познания ума, то есть его силы, свойства и энергии, в области того познаваемого, которое выше знания». Подробнее об этом см.: Мистагогия, 5. TLG 2892049. Ср.: Творения, кн. I, с. 163.

22

Евергетинос – самый популярный в Греции сборник изречений и повестей из жизни Святых Отцов, составленный прп. Павлом Евергетидским (1054 г.) и изданный в 1783 г. прп. Никодимом Святогорцем.

23

Старец Иосиф Ватопедский, Старец Иосиф Исихаст. Житие. Учение. Десятигласная духодвижная труба и толкование на нее. С. 175.

24

Об этом старец Иосиф говорит в слове «Вера и дела», см. настоящее издание, с. 353–355.

25

Там же, с. 355.

26

Слово 4, 113. PG 35, 649; Слово 20, 12. PG 35, 1080.

27

См.: «Познай себя», наст. изд., с. 196.

28

Выражение принадлежит св. Григорию Паламе (Возражения против Акиндина), см. ссылку: наст, изд., с.398.

29

См. об этом: «Христианство и гуманизм», наст, изд., с. 374–376.

30

См. наст, изд., с. 197, 295.

31

«Познай себя», наст, над., с. 196.

32

О трех состояниях природы человека подробнее см. «Слово о монашестве», наст, изд., с. 91–100; «Богочеловечество и обожение», наст, изд., с. 345–348.

33

См. наст. изд., с. 252–253.

34

См. об этом: «Смысл церковных таинств», наст, изд., с. 401.

35

Триады I, 3, 43.

36

См. об этом: Ватопедские Оглашения, Беседа 1, с. 21–22. См. также: «Смысл церковных таинств», наст. изд., с.396–397.

37

Подробно об этом см.: Ватопедские Оглашения, Беседа 12, с. 108–115; A­σκηση. Ή Μητέρα τον Αγιασμού, σ. 54–58.

38

В наст. изд. слово «злострадание» иногда переводится как «любострадание», чтобы подчеркнуть второй аспект значения.

39

Ср.: прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 54. TLG 2892001. Рус.: Творения, кн. II, с. 190.

40

О степенях совершенствования в добродетельной жизни, согласно заповедям блаженства, старец Иосиф говорит во многих книгах. Подр. см.: Ватопедские Оглашения, Беседа 14, с. 125–132. См. также: «Познай себя», наст. изд., с. 203–204.

41

Гомилия 33. PG 151, 416–417. См. наст. изд., с. 97.

42

«Учение о телесном делании и послушании», наст. изд., с. 229.

43

Старец Иосиф Исихаст, с. 196.

44

Подробнее об этом см.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, с. 110–111.

45

В изложении этапов духовной жизни, состояний человеческой природы и образа действия Благодати старец Иосиф в целом опирается на учение прп. Исаака Сирина (см. Слова Подвижнические, 4, с. 19–25; 66, с. 345–346; а также passim), авторов Добротолюбия (см. напр. Филофей Синайский, Феодор Эдесский, прп. Феодор и др.) и прп. Максима Исповедника. Однако у последнего эти вопросы рассматриваются в несколько ином плане. Так, он объединяет первую и вторую ступени подвига, называя их «практической философией», а третью ступень разделяет на две основных (которые также делятся им еще на несколько): «естественное созерцание» и «таинственное богословие». Учение прп. Максима является, пожалуй, самой развернутой и глубокой системой, обобщающей весь опыт аскетического делания, однако наша цель состояла в описании исключительно тех моментов духовного восхождения, которые в том или ином виде встречаются у старца Иосифа, поэтому мы не касались тех возвышенных состояний, описание которых так характерно для богословия прп. Максима. В качестве краткого введения в его богословие см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Москва, 1996, с. 111–137.

46

См. «Слово о любви», наст. изд., с. 191.

47

Греческое понятие этоса является ключевым при описании нравственной жизни в византийском богословии. Поскольку греческое мышление вообще онтологично, то в первую очередь следует учитывать, что понятие этоса имеет абсолютное онтологическое содержание, а не условно-нравственное, что означает его соотнесенность со способом существования, с «качеством» бытия, с его «истиной». Если истина бытия искажена (как в случае с падшим творением), то этос является мерой падения, если же способ бытия соответствует своей истине (как в случае с бытием Бога), то этос является тождественным бытию. Старец Иосиф следует именно этой традиции, поэтому, когда он ведет речь о нравственности, всегда следует иметь в виду именно такое понимание этоса. Подробное описание греко-византийского (в том числе и святоотеческого) учения об этосе

48

См. прим. на с. 295.

49

«Христианство и гуманизм», наст. изд., с. 386.

50

Прп. Максим Исповедник, Мистагогия, 24. См. Слова утешения, с. 337.

51

«Христианство и гуманизм», наст. изд., с. 391.

52

См. «Святые Отцы и наше родство с ними», наст. изд., с.322.

53

«Слово о любви», наст. изд., с. 191.

54

См. «Слово о Кресте Господнем», наст. изд., с. 286.

55

«Подражание Христу», наст. изд., с. 118.

56

«Смысл божественного Откровения», наст. изд., с. 451.

57

«Святые Отцы и наше родство с ними», наст. изд., с. 321–322.

58

Св.Григорий Нисский, О христианском совершенстве к Олимпию монаху. PG 46, 256. См.также наст. изд., с. 114.

59

«Подражание Христу», наст. изд., с. 113–114.

60

См. об этом: прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 22: Схолия. TLG 2892001. Творения, кн. I, примечание 10, с. 240.

61

«Таинство Божественных Страданий», наст. изд., с. 300.

62

Там же.

63

«Бог явися во плоти», наст. изд., с. 253.

64

Там же, с. 254.

65

«Таинство Божественных Страданий», наст. изд., с. 298–299.

66

«Учение о телесном делании...», наст. изд., с. 231.

67

См.: «Смысл божественного Откровения», наст. изд., с. 441.

68

«Таинство Божественных Страданий», наст. изд., с. 302–305.

69

Там же, с. 303.

70

Старец Иосиф в своем Слове о Божественных Страданиях подробно описывает Сошествие Спасителя во ад, согласно со святоотеческим преданием. Наст. изд., с. 309–311.

71

Там же, с. 311.

72

Подробнее об этом см.: «Бог явися во плоти», наст. изд., с. 270–271. Ср.: «Рассмотри свое достоинство, насколько ты драгоценен, ведь высшим ангелов сделал тебя Бог, когда и Сам Он в Своем Лице ради твоего достоинства и искупления явился на земле» (прп. Макарий Египетский, Духовные Беседы, 15, 43. PG 34, 605).

73

«Бог явися во плоти», наст. изд., с. 254.

74

«Таинство священства», наст. изд., с. 428.

75

«Смысл церковных таинств», наст. изд., с. 396.

76

См.: «Смысл церковных таинств», наст. изд., с. 399–400.

77

Св. Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 7 (Рассмотрение, 8) Сочинения, с. 728 (греч.), 729 (рус.).

78

«Смысл церковных таинств», наст. изд., с. 400.

79

Там же, с. 401.

80

По необходимости, мы вынуждены ограничиваться краткими указаниями на те истины веры, о которых специально не говорит старец Иосиф, но которые нам нужны для общей картины. Более подробный богословский анализ темы любви как способа бытия Бога и человека см.: John D. Zizioulas, Being as Communion, особенно с. 42–49; 101–109.

81

«Познай себя», наст., с. 201.

82

«Смысл церковных таинств», наст. изд., с. 405.

83

Там же, с. 406.

84

Первое слово против иконоборцев. PG 99, 340.

85

Св. Николай Кавасила, Изъяснение Божественной Литургии, 38 Христос. Церковь. Богородица. Москва, 2002, с. 170.

86

Ιερομόναχος Γρηγόριος. Ή θεία Λειτουργία. Σχόλια. Ἐκδ. Δόμος, Αθήνα, 1985, σ. 32.

87

«Смысл церковных таинств», наст. изд., с. 406.

88

Там же, с. 407.

89

«Таинство священства», наст. изд., с. 436.

90

См.: «Таинство покаяния», наст. изд., с. 415 и далее.

91

Св. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4, 7 Сочинения, с. 312 (греч.), 313(рус.).

92

«Бог явися во плоти», наст. изд., с. 257.

Вам может быть интересно:

1. Ватопедские оглашения. Беседы о монашеской жизни схимонах Иосиф Ватопедский

2. Таинство христианской жизни преподобный Софроний (Сахаров)

3. Изложение монашеского опыта преподобный Иосиф Исихаст

4. Монашеская жизнь схиархимандрит Эмилиан (Вафидис)

5. Творения преподобный Зосима (Верховский)

6. Евангельское монашество архимандрит Георгий (Капсанис)

7. Иноческие поучения схиархимандрит Кирик Афонский

8. Дневник инока епископ Вениамин (Милов)

9. О монашеском постриге священномученик Серафим (Звездинский), епископ Дмитровский

10. Поучительные слова к египетским монахам преподобный Ефрем Сирин

Комментарии для сайта Cackle