Азбука веры Православная библиотека История Церкви История Русского Православного зарубежья. Том I. Русское Православное зарубежье до 1917 г. Книга 1. Русское православное присутствие на христианском Востоке. X-нач. XX в.



История Русского Православного зарубежья. Том I. Русское Православное зарубежье до 1917 г. Книга 1. Русское православное присутствие на христианском Востоке. X-нач. XX в.

Содержание

Предисловие к изданию

Введение

Часть 1. Русское духовное присутствие на землях православных восточных церквей IX – начало XX в. Глава I. Русь и византийский мир. IX–XV вв. I. Источники по истории русского присутствия в Византии в Х–ХV вв. II. Русско-византийские контакты и образ Руси в византийской традиции IХ-ХV в. III. Росы в Византии в IХ-Х вв. и Крещение Руси IV. Русские иерархи в Царьграде. Церковные взаимоотношения Византии и Руси V. Паломничества из Руси в Царьград Глава II. Восточный вопрос в русской политике в XVI – начале XX в. I. Константинополь и Балканы в XVI – начале XX в. 1. «Москва – Третий Рим» 2. Восточный вопрос в XVIII в. 3. Россия и православный Восток в XIX в. 4. Россия, великие державы и Османская империя в конце XIX – начале XX в. II. Россия и Константинопольский Патриархат в XIX – начале XX вв. 1. Русская имперская идея – панславизм или неовизантинизм? 2. Греческая Великая идея 3. Танзимат и реформы в Константинопольском Патриархате 4. Вопрос об имениях Восточных Церквей и монастырей в Молдавии, Валахии и Бессарабии 5. Борьба за праваи преимущества Константинопольской Церкви (1880–1900-е годы) 6. Русские духовные представители в Константинополе 7. Русские общины в Османской империи (Турции) III. «Мирликийское дело» Часть 2. История Русского Афона с древнейших времен до 1917 г. Глава I. Русский Афон XI – нач. XV в. I. Архивы Афона и Русь Русский монастырь св. Пантелеймона Хиландарский монастырь Дионисиев монастырь Дохиарский монастырь Эсфигменский монастырь Иверский монастырь Афонский Протат Ватопедский монастырь Ксиропотамский монастырь Обители, скиты, келлии II. Документы о земельных владениях Русского монастыря и просопографические данные о русских на Афоне в Х1-Х11 вв. III. Русское паломничество на Афон в ХI-ХIV вв. IV. Русские обители на Афоне в Х1-Х1V веках Русский монастырь Богородицы Ксилурга Монастырь святого великомученика Пантелеймона. Старый, или Нагорный, Руссик Глава II. Русская церковь и святая афонская гора XV – начало XX в. ХV-ХVI век 1. Преподобные Нил Сорский и Максим Грек. 2. Русский Пантелеймонов монастырь XVII век 1. Сборы пожертвований в России 2. Исправление книг и миссия Арсения (Суханова) XVIII век 1. Запустение Руссика 2. Помощь для обители 3. Перенос обители святого вмч. Пантелеймона на новое место. 4. Миссия прп. Паисия (Величковского) и начало русского Ильинского скита. XIX век Ильинский скит 1. Первая половина XIX в. 2. Паисий-«Второй» 3. Скит во второй половине XIX в. 4. Прп. Гавриил и его преемники Пантелеймонов монастырь 1. Первая половина XIX в. 2. Эпоха игумена Макария (Сушкина) 3. Преемники великих старцев V. Афон и Россия на рубеже ХIХ-ХХ вв. 1. Русский Афон глазами современников 2. Афон и Вселенская Патриархия. Патриарх Иоаким III 3. Позиция Российского МИДа 4. Русский Афон в первые годы XX в. 5. За пределами Св. Горы. Афонские монахи в Дечанском монастыре 6. Русские монахи в Сирии VI. Начало XX века 1. Попытки реформ на Афоне и российская дипломатия 2. Вхождение Афона в состав Греции 3. Афонская «смута» 4. Афон и Первая мировая война. Часть 3. История Русской Палестины IX – начало XX в. Глава I. Святая Земля и Русь IX – XVI вв. I. Начало «Русской Палестины» II. Русское освоение христианского Востока III.Укрепление связей Москвы с Иерусалимом и другими патриархатами Востока (XVI в.) Глава II. Русское православие в Святой земле в XVII – нач. XX в. I. Введение II. Русско-палестинские церковные связи в XVII в. III. Россия и Святая Земля в XVIII столетии IV. Русское православное присутствие в Святой Земле в XIX – нач. XX вв. Палестинский комитет и «Русские постройки» Русская Палестина архимандрита Антонина (Капустина) V. Деятельность в Святой Земле. Императорского Православного Палестинского общества (1882–1914) 1. В. Н. Хитрово и создание ИППО 2. Архитектурно-строительные проекты ИППО в Святой Земле. Церковь св. Марии Магдалины (1885–1888) Сергиевское подворье (1886–1889) Александровское подворье (1887–1891) Николаевское подворье Игумен Вениамин и Вениаминовское подворье в Иерусалиме (1891) Назарет 3. Некоторые данные из паломнической статистики ИППО 4. Гуманитарно-просветительная деятельность ИППО в Святой Земле Приложение Андреевский скит Братство русских обителей (келлий)  

 
Предисловие к изданию

Существенной частью современного мирового сообщества является обширная русская диаспора. Русские, проживающие вне России и сохраняющие при этом свою русскую идентичность, являются посредствующим звеном во взаимодействии русской и иных мировых культур. Ценностные ориентиры диаспоры оказывают влияние на таковые на родине и в странах-реципиентах.

Традиционно русская диаспора в большинстве своём позиционировала себя как православная. Это было связано как с доминирующим официальным вероисповеданием Российского государства, так и с личным выбором большинства его представителей за рубежом. Особую актуальность вопрос вероисповедания приобрёл в XX веке, в послереволюционный период, когда за короткий срок Россию покинуло несколько миллионов человек и русское присутствие в мире приобрело новый масштаб. Задача сохранения национальной и культурной общности в инонациональной и инокультурной среде требовала для своего решения опоры на духовные реалии, способные сохранять нацию и противодействовать ее обезличиванию в чуждом контексте. В то же время русское общественное сознание всегда стояло выше узконациональных интересов, видя свою роль в истории в сохранении лучшего общечеловеческого духовного достояния, в служении всему человечеству. Традиционным для российского общественно-политического мышления было осознание миссии России в мире как наследницы и продолжательницы дела Константина Великого – покровительства христианству, защиты и объединения христианских народов, – для чего существовали веские исторические основания.

Становление российской государственности неразрывно связано с Крещением Руси святым равноапостольным великим князем Владимиром в 988 г. Образование государства сопутствовало рождению субъекта новой православной цивилизации – русского народа. Крестившиеся массы людей, ощущавшие себя до того частью различных славянских племён, осознали себя единым целым, объединённым общей жизненной целью, общей нравственной задачей. По словам святителя Московского Филарета (Дроздова), государство есть «союз свободных нравственных существ, соединяющихся между собою, с пожертвованием частью своей свободы, для охранения и утверждения общими силами закона нравственности, который составляет необходимость их бытия. Законы гражданские суть не что иное, как применение к особым случаям истолкования сего закона, и ограды, поставленные против его нарушения».1 Возникновение народа и государственности на Руси как прямое следствие христианизации и воцерковления в конце IХ-Х вв. восточнославянских племен, населявших среднерусскую равнину, имело, в свою очередь, следствием то, что религиозная интуиция стала основным фактором национальной самоидентификации русских, а охранение и создание условий для духовной самореализации стало основной целью их государственности.

Крестившись, Русь вошла в семью христианских народов, стала полноправным субъектом международной политики и мировой истории. Православие было воспринято Россией не только как личное дело каждого отдельного человека, но и как государственное и общественное служение, принятое от Византии. По мере укрепления и роста Российского государства восточные патриархи вводили в богослужение поминовение русских царей тем же чином, что и прежде – византийских императоров. И в дальнейшем Российская империя позиционировала себя правопреемницей империи Византийской в деле сохранения православной веры общим достоянием многих народов, как входящих в Империю, так и ищущих ее покровительства.

Первой и естественной сферой внимания русских за пределами собственно Руси была Святая Земля, которая бытовала в русском сознании как регион библейско-византийский, откуда в духовном смысле «есть пошла Русская земля». В его ареале находятся христианские святые места: с Иерусалимом и Вифлеемом связано обретение Евангелия, с Константинополем – Византия, Восточная Римская империя, православное царство; с Афоном – глубокая традиция православной духовной культуры. Ближний Восток столетиями существовал в русском народном восприятии как фон самоосуществления культуры, как не только географический, но и смысловой горизонт, в виду которого созидалась и осуществлялась история России. Постоянное чувство исторической и духовной связи России со сферой библейско-византийского региона в разные эпохи принимало разные общественно-политические и идейные формы: от принятия на себя русским государством функции защиты христианского населения Ближнего Востока до концепций в духе «Греческого проекта» Екатерины Великой, который подразумевал содействие восстановлению самостоятельного православного греческого государства с Константинополем во главе.

С падением Византии в 1453 г. бедствовавшие под турецким владычеством восточные Патриархаты стали получать от России щедрую материальную и дипломатическую помощь; сами патриархи приезжали в Москву за сбором пожертвований: Иерусалимские Феофан в 1619 г. и Паисий в 1649 г., Антиохийский Макарий в 1655 г., Константинопольский патриарх Афанасий, причисленный позднее к лику святых, в 1650 г. В XIX столетии в Москве для тех же целей были открыты Александрийское, Антиохийское и Иерусалимское подворья. В свою очередь на территории Османской империи покорённые ею христианские народы (греки, болгары, сербы, армяне, арабы) могли рассчитывать на помощь от притеснений исповедованию своей веры преимущественно в русских дипломатических представительствах.

Начиная с эпохи Петра Великого тема святых мест становится непременной частью русских дипломатических переговоров и договоров, целью которых было прежде всего получение гарантий свободного и безопасного доступа православных к христианским святыням Ближнего Востока. В то же время именно Петр I акцентировал проблему защиты христианского населения Турции всех национальностей – принцип, которого Российская империя придерживалась до переломных событий 1917 г. После серии успешных для России русско-турецких войн возрос авторитет России среди порабощенных иноверными православных народов Балкан и Ближнего Востока; Россия получила право защиты и покровительства православному населению Османской империи на уровне официальных международных договоров.

Начиная с 40-х годов XIX века положение православия на Святой Земле было осложнено начавшейся в эти годы активной миссионерской деятельностью католических и протестантских стран Западной Европы. В 1841 году в Иерусалим направляется протестантский епископ, в 1847-м – латинский патриарх Иерусалима. В этих условиях потесненным в сферах своего влияния восточным Патриархатам была особенно необходима поддержка православной Российской империи.

В то же время следует подчеркнуть, что проблема русского церковного присутствия на Востоке была из разряда сугубо деликатных. Нужно было не только противостоять в дипломатическом и культурном соперничестве европейским державам, не только подтверждать постоянно словом и делом перед турецкими властями отсутствие с русской стороны каких-либо империалистических поползновений, но и строго блюсти церковно-каноническую норму отношений с древними Патриархатами. Любой неосторожный, хотя бы и вполне доброжелательный по намерениям жест мог быть истолкован как вмешательство в дела иной автокефальной Церкви. При этом Россия никогда не рассматривала Палестину или Сирию как плацдарм колониальной агрессии, предмет каких-либо военно-политических амбиций. Никакая ухищренная аргументация послов Римского престола, Германской империи, других держав, а мы знаем – со времен великого князя Ивана III – немало таких дипломатических попыток, ни разу не смогли завлечь Московское княжество, как затем и Московское царство, и Российскую империю, на путь «крестоносных» или иных геополитических авантюр.

Непосредственная связь с историческими святынями осуществлялась не иссякавшим со времён Крещения Руси потоком русских паломников на Ближний Восток, Афон, Патмос. Возвращаясь, они распространяли в народе рассказы о христианском Востоке, о хранящихся там преданиях, о чудесах, разносили привезённые реликвии, вещественные свидетельства реальности своего путешествия, и были необходимыми участниками народной жизни, без которых невозможно представить себе традиционный русский уклад. Поток паломников шёл, как правило, через Константинополь. В самом Константинополе и его окрестностях к началу XX века существовало семь русских храмов. В основном это были посольские церкви, а также церкви при подворьях русских афонских обителей, служивших приютом для путешественников, направляющихся к различным святыням древней христианской ойкумены.

Главным центром притяжения русских людей на Ближнем Востоке была Палестина – «Святая Земля» – место жизни Спасителя. «Самым родным, самым святым для себя местом на земном шаре русские люди считают “Матерь Церквей, Божие жилище”, т.е. Святый Град Иерусалим», – писал на рубеже ХIХ-ХХ столетий один из русских святителей.2 Стихийное стремление простого народа из России в Палестину привело со временем к возникновению феномена «Русской Палестины» – сети принадлежавших России участков с русскими православными храмами, подворьями, благотворительными учреждениями. На протяжении XIX века трудами русских духовных лиц, дипломатов, благотворителей, учителей, строителей при неизменной поддержке и участии Царской фамилии были созданы Русская Духовная Миссия (РДМ) в Иерусалиме (1847) и Императорское Православное Палестинское общество (ИППО) (1882) с подведомственными ему учреждениями, духовная и просветительская деятельность которых имела исключительное значение не только для русских поклонников в Святой Земле, но и для местного христианского населения. В графу устава ИППО3 «поддержка православия в Святой Земле» включались прямая финансовая помощь иерусалимским патриархам, строительство храмов в местах компактного проживания православных с последующим их обеспечением всем необходимым, дипломатическая помощь в противостоянии Патриархии как турецким властям, так и инославному внедрению и др.

Русское строительство в Палестине во второй половине XIX – начале XX в. осуществлялось в сложных условиях – без дорог и инфраструктур, без подготовленной рабочей силы. Тем не менее в 1860–1864 гг. в Иерусалиме был создан квартал Русских построек, удовлетворявший требованиям современного города, с необходимыми инженерными службами. В ансамбль Русских построек вошли Троицкий собор – главный храм Русской Палестины, двухэтажное здание Русской Духовной Миссии, здания Елизаветинского (мужского) и Мариинского (женского) подворий, дом консула и Русская больница. Накануне Первой мировой войны Русская Духовная Миссия в Иерусалиме имела 37 участков, 8 храмов, два монастыря – Горненский и Елеонский, 11 подворий и несколько молитвенных домов. В свою очередь, русское Палестинское общество в начале XX века имело в Святой Земле 26 земельных участков, 8 подворий на 10 тысяч паломников, помимо больницы – шесть лечебниц для приходящих больных. Имущество ИППО в Палестине оценивалось почти в два миллиона рублей.

Неоценим научный вклад Императорского Православного Палестинского общества в мировое востоковедение. Сотнями исчисляются его дореволюционные издания по палестиноведению. Огромный вклад русские внесли в археологию Святой Земли. Близ храма Воскресения Христова в Старом Городе был открыт Порог Судных Врат, через который Христа вели на Голгофу. Позднее над этим местом было воздвигнуто Александровское подворье Императорского Православного Палестинского общества с храмом во имя святого Александра Невского, освященным в 1896 г. Назначенный в 1865 г. начальником Русской Духовной Миссии в Иерусалиме выдающийся российский церковный и культурный деятель архимандрит Антонин (Капустин) вел большую работу по исследованию и приобретению в русскую собственность целого ряда археологических памятников, связанных с событиями Ветхого и Нового Завета (раскопки на Елеоне, в Иерихоне и др.). Архимандритом Антонином был также куплен участок с так называемой «Гранатовой» пещерой (Румманийе) в Кедронской долине, приобретенный 15 февраля 1866 г., и участок в Бет-Джале, близ Вифлеема (там будет со временем построено здание Бет-Джальской женской учительской семинарии с образцовой начальной школой при ней), оформленный 27 марта 1866 г. в Хевроне (с Мамврийским дубом, 1868; ныне – Хевронский Свято-Троицкий монастырь в юрисдикции Московского Патриархата), в Яффе (1869; ныне – монастырь святого апостола Петра, в юрисдикции Московского Патриархата), в Айн-Кареме (1871; ныне – Горненский Казанский женский монастырь, в юрисдикции Московского Патриархата), на Елеоне (1871; ныне Русский Вознесенский монастырь, в ведение Русской Зарубежной Церкви), в деревне Силоам («Могила дочери фараона», 1873), в Иерихоне (1874; в январе 2000 г. возвращен Русской Православной Церкви) и др.

Особую сторону присутствия русских в Святой Земле составляла образовательная деятельность. Впервые идея о необходимости организации систематического православного образования для местных арабов-христиан была высказана первым начальником Русской Духовной Миссии (РДМ) в Иерусалиме архимандритом (позднее епископом) Порфирием (Успенским), открывшим в 1849 г. первое греческо-арабское училище. Одновременно им же налажена была и издательская деятельность благодаря открытию собственной типографии Миссии. Продолжить дело и заботу Порфирия (Успенского) о просвещении православных арабов Палестины в полной мере смогло Императорское Православное Палестинское Общество (ИППО). Первая из школ была открыта в селении Муджедиль в 1882 г., то есть уже через полгода после создания Общества. Затем открываются начальные школы в эр-Раме (Рама), в Кафр-Ясифе, начальная школа для мальчиков в селении Саджара. Таким образом, уже в ближайшие два года после начала деятельности Общества в Галилее возникла сеть православных школ. В 1907 г. ИППО принадлежало уже 101 учебное заведение с 10 400 учащимися.

Крупнейшим центром взаимодействия цивилизаций средневековья был, конечно, Афон, который называли «духовною столицею христианства».4 Древнерусское предание XVI в. приписывает честь основания русской монастырской жизни на Святой Горе св. равноапостольному великому князю Владимиру, вскоре после его крещения в 998 г. Первоначально русский монастырь находился в обители Богородицы Ксилурга (Древодела). Однако вскоре в результате роста численности братии монастырю стало тесно, и в 1169 г. Священный Кинот Афона выделяет для поселения русским монахам заброшенный к тому времени монастырь Солунца (Солунцев), посвященный св. Пантелеймону. Последовавшая затем семивековая история русского монашества на Святой Горе связана с этим местом, называемым ныне «Старый Руссик» и находящимся на пути в афонскую столицу Карею. На месте же обители Древодела был основан скит во имя Пресвятой Богородицы.

В 1394 г. монастырь св. Пантелеймона занимал пятое место в иерархии афонских обителей. В ХIV-ХV вв. братия пополнялась за счет греческих монахов, но с 1497 г. сюда вновь начинают прибывать монахи из России. С 1509 г. покровителем Русского монастыря на Афоне стал великий князь Московский Василий III – сын византийской принцессы Софьи (Зои) Палеолог. С конца XVI в., по разрешению патриарха Иова (1591 г.) и русского царя Феодора Иоанновича (1592 г.), собирались пожертвования в России в пользу монастыря. Но в условиях иноземного владычества обитель приходит в упадок и с конца XVII в. попадает под опеку Священного Кинота. В 1765 г. монастырь переходит на новое, занимаемое им и доныне, место на Святой Горе, где еще в конце XVII в. епископ Христофор построил келью, небольшой храм и причал.

Новый приток монахов из России начался в 1835 г. Возрождению обители способствовали и регулярные посещения Руссика членами Царской семьи (в 1845 г. – великим князем Константином Николаевичем, в 1867 г. – великим князем Алексеем Александровичем, в 1881 г. – великим князем Константином Константиновичем). К началу XX в. число русских монахов на Афоне достигло 5 тысяч человек, из которых 2 тысячи находились в Русском Пантелеймоновом монастыре. Ежегодно обитель принимала до 30 тысяч паломников из России. Современниками неоднократно отмечалась особая устремленность простого русского народа на Афон и неизменный успех афонских сборщиков пожертвований в России. Секретарь константинопольского посольства писал: «Вопрос: нужен ли Афон православному народу русскому? – решает сам народ, не спрашивая кабинетных соображений наших, а прямо высылая на Афон свою деятельную силу, свою трудовую копейку».5

Константинопольский патриарх Иоаким III в 1891 г. так описывает жизнь русских на Афоне в период расцвета их деятельности там: «На каком бы месте Афона русские ни заняли келлии или места, они тотчас стараются умножать число монахов и перестраивать все здания и церкви, дабы придать им русский вид. Так, о. Иероним нашел приют в монастыре Св. Пантелеймона с 15 русскими монахами, а через 35 лет число их возросло до тысячи... Архимандрит Виссарион с семью учениками приехал из Киева и занял Ватопедскую келлию св. Андрея, а через 40 лет эта келлия превратилась в прекраснейший скит, превосходящий благолепием все монастыри, число же братии возросло до четырехсот. В русских обителях господствует порядок; все идут на зов настоятеля, являются с послушностью и покорностью, работают с самоотвержением, не вмешиваются в мирские дела. Старшие усердно стремятся к приумножению имущества, получая богатую милостыню из России (ежегодно до 200 тыс. лир, т.е. 1 миллион рублей). На эти средства в течение 40 лет воздвигнуты русскими обителями великолепнейшие здания, храмы, подворья; ризницы и кладовые их можно назвать царскими, амбары наполнены хлебом, вином, елеем и всякими благами. Внушительное число монахов, величие храмов, примерное гостеприимство и щедрая раздача милостыни привлекают к русским обителям».6

Другим направлением распространения зарубежного присутствия Русской Православной Церкви была Западная и Центральная Европа. Если на Ближнем Востоке, на канонических территориях восточных православных Патриархатов Русская Церковь была погружена во внутренние проблемы «православной ойкумены» (совместного свидетельства, братского общения и выживания в иноверном окружении), то в Европе она находилась на территории христианских, но инославных государств – католических и протестантских, и ее присутствие здесь имело ярко выраженную дипломатическую окраску. Прежде всего оно обуславливалось дипломатической деятельностью России, являясь ее непременным сопровождением: домовые храмы при посольствах устраивали для самих русских дипломатических сотрудников и их семей, поскольку российские послы были людьми, как правило, православными. С другой стороны, посольский храм был свидетельством о конфессиональной принадлежности страны, в чем заключалась его главная дипломатическая роль. Россия позиционировала себя именно как православная держава, и в своих мотивациях выступала именно от лица Православия. Строительство русского православного храма в Европе было делом почти всегда государственной важности, поэтому значительная часть русских западноевропейских храмов была построена непосредственно на деньги русской императорской фамилии или при ее крупных финансовых вложениях и под ее покровительством.

Элитарный характер высокопоставленных и по-европейски образованных в большинстве своем прихожан таких храмов – царская фамилия, блестящая аристократия, дворянство, творческая интеллигенция (писатели, художники), учащиеся, – накладывал, конечно, свою печать и на характер русского церковного строительства в Европе. В значительной мере светской была публика, приезжавшая лечиться на западноевропейские курорты в Германию, Австро-Венгрию, Италию, Францию: в Карлсбад, Мариенбад, Карловы Вары, Сан-Ремо, Мерано, Ниццу. На Запад переезжали представители русской аристократии, настроенной «прозападно». Тем не менее факты говорят о том, что и для большинства из них самоидентификация была связана с Православием, с церковью и богослужением. Создавая для себя домовые часовни, строя, если позволяли обстоятельства, каменные храмы, русские невольно становились свидетелями о православии в Европе, что содействовало интересу и симпатии к православию среди инославных европейцев уже в XX веке.

Поводы для строительства храма или часовни обуславливались самой жизнью. Важную роль в возведении русских церквей в Западной Европе играли междинастические браки. Традиции русского православия на западе Европы уходят корнями к браку Анны Ярославны (дочери Ярослава Мудрого) в XI в. с французским королем. Русский императорский дом после Петра I находился в тесных родственных связях с царствующими европейскими династиями. Часто строительство храма или часовни было связано с тем или иным радостным или горестным событием в жизни царской семьи. Так, первым русским храмом на территории Австро-Венгрии была церковь св. мц. Александры вблизи Будапешта, возведенная над гробницей старшей дочери императора Павла I великой княгини Александры Павловны (1783–1801), выданной за эрцгерцога Австрийского Иосифа-Антона Габсбурга. Другая дочь Павла I, вел. кн. Екатерина Павловна (1788–1819), вышедшая в 1816 г. замуж за Фридриха-Вильгельма, будущего короля вюртембергского и рано скончавшаяся, за недолгие три года успела так много сделать для бедного населения Штутгарта, что основанные ею больница, ремесленные школы для бедняков и воспитательное заведение до сих пор носят ее имя. Она была похоронена, в соответствии с ее пожеланием, на высоком холме Ротенберг, где была специально для этого воздвигнута православная церковь-усыпальница во имя св. Екатерины. Большая церковь-усыпальница была выстроена над г. Висбаденом по поводу кончины при родах вел. кн. Елизаветы Михайловны (1826–1845), племянницы императоров Александра I и Николая I, которая в 1844 г. вышла замуж за герцога Адольфа Нассауского. Пятиглавый храм в русском стиле строился семь лет и был освящен в 1855 году. При нем – русское кладбище. Этот комплекс с приходским домом и лесным участком был затем приобретен на личные средства царем-мучеником Николаем II и до сего дня играет большую роль в составе Германской епархии. В Германии в дворцах и замках вышедших замуж за герцогов русских великих княгинь действовало около 10 православных церквей: в Киле (1727–1801), Штутгарте (1776–1892), Людвигслюсте (1800–1808), Веймаре (1804–1862), Ремплине (1859–1936), Карлсруэ (1865–1914), Шверине (1884–1904), Кобурге (1893–1940-е), Готе (1895–1905), Зееоне (1910–1930-е) и др.7 Православные храмы в Европе создавались и для европейских принцесс, вышедших замуж за русских царей и великих князей и перешедших в связи с этим в православие: навещая своих родных в Европе, члены русской императорской семьи желали молиться в православных храмах. Это были домовые дворцовые храмы, не открытые для широкой публики. Так, в Штутгарте в разное время было пять русских православных церквей, первая из которых была создана в 1776 г. для матери великих княгинь Александры и Елены Павловны – императрицы Марии Федоровны, до замужества вюртембергской принцессы Софии-Доротеи.8 В 1897 г. семейный храм Романовых был заложен в немецком Дармштадте, родном городе императрицы Александры Федоровны и ее сестры великой княгини Елизаветы Федоровны. Он был освящен во имя св. равноапостольной Марии Магдалины в память другой уроженицы Дармштадта – супруги императора Александра II императрицы Марии Александровны.

В XIX – начале XX в. в Европе начинают активно строиться отдельно стоящие каменные русские церкви. Выразительным свидетельством о самом духе православной веры становилась замечательная архитектура русских храмов, проекты которых создавались лучшими русскими зодчими, такими как А. В. Щусев, М.Т. Преображенский, Л. Н. Бенуа. Православные храмы Европы стали своего рода ответом России на проникновение в нее европейской духовной и художественной культуры со времен Петра Великого. Как бы в обмен на экспансию в русское искусство западноевропейских стилей (барокко, классицизм, рококо, ампир), происходившую весь XVIII и начало XIX в., Россия строила свои храмы в Европе в традиционных русских допетровских формах9 – в стилях нарышкинского барокко конца XVII в., Московской Руси XVI в. и даже псковско-новгородской домонгольской архитектуры (например, паломнический комплекс в Бари архитектора А. В. Щусева). Так выстраивался «диалог» русской и западноевропейской культур, шло их взаимное обогащение. И Европа усваивала себе эти реплики русской культуры, они стали неотъемлемым достоянием ее городов, местными достопримечательностями, определяющими подчас «лицо города». Таковы русские храмы Рождества Христова во Флоренции, святителя Николая Мирликийского в Ницце, святой равноапостольной Марии Магдалины в Дармштадте, святых первоверховных апостолов Петра и Павла в Карловых Варах и др. В то же время православный русский храм оставался презентацией России и был открытым к общению свидетельством о вере, то есть о лучшем духовном достоянии страны.

Россия, понимаемая как Евразия, – это страна, распространившаяся на два континента; российский двуглавый орел простирает свои крылья и на Запад, и на Восток. Если на Ближнем Востоке Русская Церковь контактировала с Церквами-Сестрами и задача была в их защите и освобождении, если в Европе католической и протестантской она только присутствовала в инославном окружении, то на Среднем и Дальнем Востоке русские имели дело с миром язычества; здесь вставал вопрос о просвещении местных жителей светом христианской истины, то есть решалась собственно миссионерская задача. Миссионерская деятельность сопутствовала освоению русскими Сибири и Дальнего Востока. Новокрещеные народы присоединялись к Российской империи, становились ее полноправными гражданами. Россия, такая, какой она пришла к 1917 году, и есть, в сущности, плод этой колоссальной миссионерской работы. Но там, где русские сталкивались с иной, самобытной цивилизацией, основанной на древних мировых религиях, там начиналось другое государство и очерчивалась внешняя граница страны. Миссионерская деятельность России на ее восточных рубежах косвенным образом становилась и одной из мер ее безопасности, так как, вступая в диалог с окрестными народами, находя с ними взаимопонимание, русские смягчали риск взаимных конфликтов.

За пределами Российской империи духовные лица, военные и дипломаты действовали заодно. Их служение демонстрирует сотрудничество замечательных русских людей, движимых одной идеей: делать добро, нести спокойствие, защиту и просвещение – духовное и культурное, цивилизуя нравы, приобщая народы к гуманистическому наследию христианства.

Первой русской православной миссией за пределами территории России была Русская Духовная Миссия в Китае, открытая в Пекине в 1715 г. Помимо чисто богослужебных функций на нее были возложены дипломатическое и научное послушания. На протяжении 150 лет (1715–1864) Русская Духовная Миссия в Пекине играла роль неофициального дипломатического представительства России в Китае, в том числе в те годы, когда ни одна страна не имела там своего посольства. Только в 1863 году, после того как было открыто подчинявшееся российскому МИДу русское дипломатическое посольство в Пекине, с Духовной Миссии была снята дипломатическая функция и сама она была передана в ведение Синода. Одновременно Миссия являла собой и замечательное научное учреждение, в котором подвизались выдающиеся русские ученые. Во исполнение замысла Петра I в Пекин посылались способные ученики духовных учебных заведений для овладения китайским и маньчжурским языками с целью подготовки их к дальнейшей проповеднической, дипломатической и научной деятельности. За 200 лет сотрудниками Миссии была проведена огромная работа по переводу богослужебной, катехизической, святоотеческой литературы на китайский язык. Позднее эти переводы облегчили труд русских миссионеров, работавших среди других народов Дальнего Востока, родственных китайцам по иероглифической письменности: японцев, корейцев, маньчжуров. В конце XIX в. начальник 16-й миссии архим. Флавиан (Городецкий) получил официальное разрешение вести богослужение на китайском языке. Третьей задачей, поставленной перед Миссией при ее учреждении, была проповедь Православия среди собственно китайского населения. Ее выполнению способствовал Тяньцзинский договор 1858 года, по которому иностранным проповедникам разрешалось вести миссионерскую деятельность среди китайцев, в том числе и за пределами Пекина. И на этом поприще русские миссионеры действовали успешно, заложив своими проповедническими трудами основу для создания в будущем Китайской Поместной Церкви. Первое же испытание показало твёрдость веры новообращённых китайцев: во время восстания ихэтуаней 1900 года за исповедание Православия были замучены 222 православных китайца, причисленные позднее к лику святых мучеников. В 1903 г. их мощи были торжественно обретены и перенесены в храм, посвящённый их имени.10 К 1917 г. Миссии принадлежали мужской и женский монастыри в Пекине, 19 церквей, 3 часовни, 5 кладбищ, Крестовоздвиженский скит в горах Сишань, 32 миссионерских стана (один из них в Монголии), семинария в Пекине, 21 школа, богадельня, библиотека, художественная мастерская и училище, метеорологическая станция, типография, молочная ферма, фабрика по разведению шелковичных червей, ткацкая фабрика, электростанция и многое другое. Миссия имела подворья в России и Китае (Петербурге, Москве, Маньчжурии, Харбине, Дайрене). Капитал миссии приближался к 1 млн. рублей. В таком подъёме Православная церковь в Китае подошла к 1917 г., благодаря чему Китай смог впоследствии стать одним из основных центров русской послереволюционной эмиграции.

Учреждение в 1870 г. Российской Духовной Миссии в Японии, последовавшее затем крещение десятков тысяч японцев, строительство по всей стране православных храмов, начиная со знаменитого кафедрального собора в Токио Николай-до – это «японское православное чудо» обязано своим существованием, безусловно, прежде всего необыкновенному миссионерскому дару и жизненному подвигу просветителя Японии святого равноапостольного архиепископа Николая (Касаткина). В разные периоды сотрудниками свт. Николая Японского были выдающиеся пастыри: архимандрит Андроник (Никольский), будущий пермский архиепископ и священномученик, архимандрит Сергий (Страгородский), будущий Патриарх Московский и всея Руси, епископ Сергий (Тихомиров), будущий глава Миссии. Однако главным залогом успеха Российской Духовной Миссии в Японии стало то, что святителю Николаю удалось создать действенную систему катехумената, при которой сами новообращённые японцы совершали оглашение своих сограждан. Первые же крещённые в 1868 г. святителем Николаем японцы – Павел Савабе, Иоанн Сакаи и Иаков Урано – стали ревностными проповедниками. А уже с 1874 г. стало возможным созывать ежегодный Собор Японской Церкви. Соборами же назначались катехизаторы, которые получали жалованье от Российской Духовной Миссии и ежегодно отчитывались перед следующим Собором за свою работу. Благодаря их деятельности были созданы общины православных верующих в разных частях страны. Когда позднее святитель Николай слышал жалобы инославных миссионеров на прагматизм японцев, идущих в христианские школы «исключительно для образования», он с гордостью отвечал: «Наша Церковь... воздвигнута японцами же».11

История Православия в Персии представляет собой одну из наиболее драматичных страниц в истории распространения Православия в мире. Русские миссионеры пришли сюда в конце XIX в. по настойчивым просьбам местного населения – персидских несториан – перевести их в православие. С точки зрения конечного результата это было как будто одно из наиболее неуспешных русских предприятий: Первая мировая война и последовавшая за ней революция в России свели почти на нет усилия русских миссионеров привить православную духовность на этой земле, так как десятки тысяч принявших Православие персидских ассирийцев были в большинстве своём вырезаны турками в ходе Первой мировой войны. Однако если успехом считать степень усвоения просвещаемым народом христианской проповеди, то можно считать, что русская миссия в Урмии была из самых значительных, так как православные ассирийцы погибали как мученики, отказываясь отречься от Православия и перейти в ислам, что сохранило бы им жизнь. Урмийская миссия вела большую просветительскую и научную работу. В ее ведении находилось около 60 православных школ; русскими миссионерами было создано епархиальное училище для воспитания собственных сирийских преподавателей и местной интеллигенции. Работниками Миссии велись исследование сирийской церковной истории, а также активная переводческая деятельность, которая прервалась только с началом военных действий между Россией и Турцией осенью 1914 года. На старо- и новосирийский языки был переведён почти весь православный богослужебный круг. Переводы совершались не только с русского на сирийский, но и с сирийского на русский: особое внимание уделялось публикациям житий древних местных святых, малоизвестных или почти забытых. Тем самым сотрудники Миссии старались возродить традиции местной святости первых веков христианства, для того чтобы Персидская Церковь строилась на собственном древнем фундаменте. В декабре 1915 и начале 1916 г. несторианский патриарх-католикос Мар-Шимун приезжал в Тифлис, где был награжден почётным российским орденом, как союзник России и выразил желание перейти со всей остававшейся ещё в несторианстве паствой под омофор Русской Церкви. Только революция 1917 года помешала осуществлению этого намерения.

Учреждению Российской Духовной Миссии в Корее предшествовало стихийное переселение корейцев на территорию российского ЮжноУссурийского края. В то же время в самой Корее в конце XIX века росло влияние России, в которой корейцы видели альтернативу усилению японского присутствия (завершившегося в 1910 г. присоединением Кореи к Японии). Как и в других восточных российских миссиях, перевод на местный язык Священного Писания и богослужебных книг был насущной необходимостью миссионерской работы в Корее. Здесь начальнику миссии помогали русскоподданные корейцы, окончившие русские миссионерские школы в Южно-Уссурийском крае. Привлекались также переводы с церковнославянского и русского на китайский, сделанные в Пекинской Духовной миссии и присланные в Сеул по просьбе русских миссионеров, поскольку корейцы знакомы были с китайской письменностью. По замечанию русских миссионеров, корейцы легко воспринимали обрядовую сторону богослужения, им особенно близки были в православии поминальные службы, так как культ предков был их древним вероисповеданием. После Русско-японской войны 1904–1905 гг. положение русских миссионеров в Корее осложнилось. Тем не менее именно в период с 1906 по 1917 г. наблюдается максимальный подъем деятельности Корейской миссии, и связан он с именем архимандрита, затем епископа Павла (Ивановского), который за время своего настоятельства крестил 322 корейца, создал пять миссионерских станов, семь школ для корейских детей с 20 учителями и 250–260 учащимися, а также четыре молитвенных дома (в городах Кёхе, Каругай, Сончон, Ильсан). В 1907 г. во Владивостоке, где проживало около десяти тысяч корейцев, было устроено подворье Российской Духовной Миссии в Корее и была освящена домовая церковь в честь иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость», в память погибших в боях с японцами русских воинов. Посетивший эту страну в 1909 г. синодальный миссионер протоиерей Иоанн Восторгов писал: «По всей Корее господствует убеждение, что принятие христианства целым народом спасёт корейский народ от поглощения японцами...».12 «Дай Боже, – писал архимандрит Павел, – чтобы над Кореей скорее воссияло солнце Православия, воссияло уже светом невечереющим...».13 В дальнейшем революция 1917 года в России, лишившая Миссию финансирования, исходившего от Синода, поставила ее на грань выживания.

Особую страницу истории русской православной миссии представляет собой история русского Православия на Американском континенте. Она начиналась на Аляске, которая была в конце XVIII века частью Российской империи. Географическое положение вблизи континента Евразии, а также близость коренного населения (алеуты, эскимосы, индейцы) к этносам евразийского Севера и Сибири сделали православное просвещение Аляски естественным продолжением внутренней миссии (так, святитель-миссионер митрополит Московский Иннокентий (Вениаминов) именуется апостолом Сибири и Аляски). Особенностью христианского просвещения Аляски являлось то, что здесь первыми миссионерами были не духовные лица, а миряне – русские купцы и промышленники, обучившие местное население основам веры и молитвы. Русские пришли сюда прежде других христианских конфессий, так что «западные путешественники, впервые посетившие Аляску, уже застали там русских, которые вместе с туземцами совершали христианские молитвословия по восточному обряду»,14 – это уникальный случай: как правило, русские подвижники приходили на почву, уже не одно столетие работали христианские миссионеры – так было в Японии, Китае, Персии, Корее. Поэтому «Православие стало неотъемлемой частью культуры населения Аляски».15 Продажа Аляски Американским штатам в 1867 г. не остановила православную проповедь на континенте. Напротив, к 1917 году Североамериканская епархия Русской Православной Церкви распространилась на всю территорию Соединённых Штатов и Канады, причём кафедра правящего епископа из Ситхи была перенесена сначала в Сан-Франциско (1881), а затем в Нью-Йорк (1905). В силу своего полиэтнического характера Русская Православная Церковь стала колыбелью для множества национальных православных общин, обретших позднее статус епархий различных национальных Православных Церквей на Североамериканском континенте. Особенно большое развитие Северо-Американская епархия получила под управлением (1898–1907) епископа Тихона (Беллавина), будущего Патриарха Московского и всея России. К 1917 году Русская Православная Церковь имела в Северной Америке 4 викариатства, 272 прихода, 242 священнослужителя и до 500 000 прихожан. В 1907 г. был созван Первый Всеамериканский Православный Собор. В Русской Церкви обсуждался вопрос о путях предоставления американской епархии большей самостоятельности с перспективой создания самостоятельной Американской Поместной Церкви.

Итак, духовное присутствие православной России во внешнем мире так или иначе влекло за собой возникновение православных храмов, монастырей, церковных общин, духовных миссий и других свидетельств и памятников этого присутствия. К 1917 г. Русская Православная Церковь имела пять зарубежных Миссий – в Палестине, Персии (Иране), Китае, Японии, Корее, – и Северо-Американскую епархию, активно занимавшуюся миссионерской работой и включавшую в себя до 1917 г. почти всех православных жителей США (в том числе греков, албанцев и др.). Русские монастыри, скиты, храмы были основаны близ святынь Ближнего Востока и Балкан. Десятки русских храмов были построены в Западной и Центральной Европе. После революции 1917 г. миллионные потоки эмигрантов из России нашли в разных уголках мира эти приходы, монастыри, храмы и Миссии как естественную опору для выживания, как частицы родной страны на чужбине. Именно эти существовавшие уже в разных странах к 1917 году островки Православия в русской его «транскрипции» позволили колоссально выросшей русской диаспоре в XX веке сохранить свою русскую идентичность и тем самым не стать «потерянными поколениями» для своей страны, но обогатить ее духовное достояние своим особенным, неповторимым историческим и духовным опытом.

После Октябрьской революции 1917 г. в результате поражения белого движения в ходе Гражданской войны 1918–1920 гг. Россию покинуло около двух миллионов представителей эмиграции, не смирившихся с победой советской власти, в значительной степени представлявших «цвет нации». Из них более 200 тысяч к началу 1920-х гг. поселилось в странах Балканского полуострова, прежде всего в Королевстве сербов, хорватов и словенцев (с 1929 г. Югославии). Такое количество эмигрантов способствовало значительной активизации русской церковной жизни. В числе покинувших Россию было более тысячи священнослужителей, в том числе свыше сорока архиереев; только в Сербскую Православную Церковь приняли на службу 250 русских священников, в Болгарскую Церковь – около 100 и т. д.

Русские послереволюционные эмигранты, так называемые эмигранты «первой волны», не чувствовали себя «аутсайдерами» новой российской истории, но равноправными ее творцами, представителями подлинной России в полном смысле этого слова. После 1917 г. в эмиграции не пережидалась и не консервировалась, но также продолжалась русская история как история народа, объединенного общностью судьбы, веры и предназначения. Несмотря на резкое неприятие послереволюционного режима в стране, эмигранты чувствовали необходимость духовного единства со своим народом, с теми, кто, оставшись на родине, внутренне не принял ее новой политической реальности. В экстремальных условиях мирового политического кризиса и изгнания становилось особенно очевидным, что главным духовно объединяющим началом является Церковь, по природе своей стоящая выше государственных, национальных и, в конечном счете, политических границ. «Русской эмиграции... грозит распыление, денационализация, потеря связи с Россией, с русской землёй, с русским народом... – говорилось в редакционной статье первого выпуска издававшегося в межвоенный период в эмиграции журнала «Путь», одной из тем которого была рефлексия русской религиозно-философской мысли на современную историческую ситуацию. – Лишь напряжённой духовной жизнью, лишь верностью идее России может русское рассеяние сохранить себя как единый русский народ, органически связанный с русским народом, в Советской России сохранившим верность той же идее... Единство устанавливается духовно, и русским его нужно искать вокруг Православной Церкви. Только через Православную Церковь эмиграция может ощутить себя единым русским народом. Только в религиозном движении русские в России и русские за границей составляют единый духовный организм».16

Таким образом, годы, последовавшие за революцией, прошедшей под лозунгами атеизма и антиклерикализма, не только не уничтожили, но обострили в русском обществе религиозное переживание происходящего. Более того, в 1920–30-е гг. в эмиграции пришло новое осознание Православия как основы народного бытия: «Русская идея всегда была религиозной идеей. Это есть идея Святой Руси...» – писал эмигрантский «Путь».17 Отсюда, от этого понимания роли Православия в жизни России следовало осознание положительного смысла массового русского «исхода» в сложившихся исторических условиях. Русская эмиграция первой волны осознавала себя свободным голосом всего русского народа, лишённого свободы у себя на родине. В «программной» речи И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции», произнесённой в Париже 16 февраля 1924 г. и имевшей большой общественный резонанс, говорилось, что миссия русских эмигрантов заключается прежде всего в свидетельстве миру о том, что не порабощённый коммунизмом русский народ продолжает существовать, причём по обе стороны российских границ: «Мы делегаты... от имени России: не той, что предала Христа за тридцать сребреников, за разрешение на грабеж и убийство, и погрязла в мерзости всяческих злодеяний и всяческой нравственной проказы, а России другой, подъяремной, страждущей, но все же до конца не покоренной».18 Иначе говоря, пребывание в изгнании было осознано русскими эмигрантами как миссия, как историческое задание – сохранения и развития русской православной духовности и культуры, прежде всего для самой России: «Задача лучшей части русской эмиграции лежит более всего в области духовной культуры и религиозной жизни. Русская эмиграция призвана хранить преемственность русской духовной культуры и в меру сил своих способствовать её творческому развитию».19

В то же время русские изгнанники увидели позитивный смысл своего всемирного рассеяния и в том, чтобы не только сохранить, но и донести тысячелетний духовный опыт своей страны другим народам и странам. «Есть ещё одна миссия... русской эмиграции – писал Н. А. Бердяев. – Не случайно русские православные люди приведены в тесное соприкосновение с западным миром, с христианами Запада. Православие имеет вселенское значение... оно должно стать духовной силой, действующей в мире».20 По свидетельству Н. А. Бердяева, его благословил на эмиграцию св. прав. Алексий Мечев словами: «Вы должны ехать. Ваше слово должен услышать Запад».21 Существует свидетельство, что Святейший Патриарх Московский и всея России Тихон видел положительные стороны того, что за границей оказалось так много чад Русской Церкви, считая, что они будут способствовать укреплению Православия в мире. Замечательно сформулировал эту же мысль Д. С. Мережковский, сказавший о русских эмигрантах «первой волны»: «Мы не в изгнании, мы в послании». Действительно, в результате массовой эмиграции из России Православная Церковь в целом по-новому предстала перед западным миром. Российские эмигранты попали в ситуацию, когда им предстояло свидетельствовать свою веру другим. Феномен русского зарубежья XX века заключался в его служении вечным истинам и в ознакомлении мировой общественности с российскими вековыми культурными, нравственными и религиозными ценностями.

1920–1940-е гг. представляли собой уникальный период, когда русское духовенство играло значительную роль и в общей религиозной жизни Восточной Европы. Оно зачастую выступало инициатором многих важных духовных процессов: способствовало возрождению монашества, созданию духовных учебных заведений, развитию богословской науки, появлению православных центров и т. д. Некоторые страны Юго-Восточной Европы после Первой мировой войны обрели независимость или значительно расширили свои территории, поэтому многое в их внутреннем устройстве, в том числе в церковной жизни, пришлось создавать заново, и здесь русские священнослужители смогли ярко проявить себя. Этому способствовала историческая вековая традиция воспринимать Церковь могущественной Российской империи (хотя уже и не существующей после 1917 г.) как ведущую в православном мире.

Особенностью русской послереволюционной эмиграции была ее массовость и всесословность: страну покидали представители всех слоев населения Российской империи, эмигрировали в полном составе государственные, общественные и учебные учреждения. Это дало основание русским эмигрантам утверждать, что «Россия не только там, но и здесь»,22 то есть в русском рассеянии. Российские эмигранты смогли воссоздать за рубежом многие институты дореволюционной России. Но это не был слепок со старой России, появился новый мир, который теперь принято называть русским зарубежьем. Его составляющими были: система образования от начального до высшего, система научных институтов и обществ, разветвленная сеть издательств и органов периодической печати, продолжение русских традиций в различных жанрах искусства (архитектура, кино, литература, музыка, театр), сложившаяся инфраструктура русских зарубежных архивов, музеев, библиотек и, конечно, система церковной жизни, являвшаяся центром всего этого мира.

Русская Православная Церковь в эмиграции столкнулась со многими вызовами и трудностями. Одна из них, актуальная и в настоящее время, связана с существованием в Православии с древнейших времен так называемого территориального принципа, согласно которому на определенной территории Церковь составляет одно неделимое целое, и, стало быть, в одной церковной области должен быть только один правящий епископ. Этот принцип русским эмигрантам так или иначе пришлось нарушить, так как массовость «русского исхода» и нежелание русских беженцев ассимилироваться в других странах, их стремление к скорейшему возвращению на родину, не позволили эмигрировавшему вместе с ними духовенству просто влиться в клир местных Поместных Церквей, как того, строго говоря, требовали каноны, но привели к созданию самостоятельной русской церковной организации за рубежом.

В дальнейшем сложные исторические, политические, культурные условия, в которых оказалась русская православная эмиграция в 1920 – 1930-х гг., привели к возникновению в русском зарубежье трех новых юрисдикций Русской Православной Церкви, отделившихся от Московского Патриархата: Русская Православная Церковь Заграницей (РПЦЗ) с центром в югославском городе Сремски Карловцы (так называемая «карловацкая юрисдикция»), Временный экзархат Вселенского Патриарха на территории Европы с центром в Париже, который возглавлял митрополит Евлогий (Георгиевский) (по имени главы – «евлогианская юрисдикция»), а также Северо-Американская митрополия Русской Православной Церкви, преобразованная позднее, в 1970 г., в автокефальную Православную Церковь в Америке. Кроме того, несмотря на жесточайшие антирелигиозные гонения в СССР в 1920–30-е гг. и опасность преследования со стороны советских идеологических структур, продолжали существовать и возникать новые приходы Московского Патриархата за границей, объединявшиеся в патриаршие зарубежные экзархаты.

Главную роль в объединении русской православной диаспоры в межвоенные годы играла, безусловно, Русская Православная Церковь Заграницей, к которой принадлежала подавляющая часть эмигрировавших после революции в России священнослужителей и мирян. Возглавлявшаяся до 1936 г. одним из авторитетнейших и старейших по хиротонии русских иерархов – митрополитом Антонием (Храповицким) – Русская Зарубежная Церковь обладала значительным авторитетом у международного христианского сообщества, играла важную роль в определении общей церковной ситуации на Юго-Востоке Европы.

Паства РПЦЗ была разбросана по всему миру. На первом Всезаграничном Соборе Русской Православной Церкви, проведенном в Сремских Карловцах в конце 1921 г., русские православные приходы мира были поделены на «округа» (Северная Америка, Япония, Китай, Финляндия, Эстония, Литва, Латвия, Польша, Германия, Франция, Италия, Сербия, Болгария, Турция, Дальний Восток), «районы» (Швеция, Дания, Нидерланды, Бельгия, Испания, Англия, Швейцария, Чехия, Венгрия, Австрия, Румыния, Палестина, (Александрия), Греция, Бизерта) и «самостоятельные области, имеющие епархиальные управления» (Америка, Япония, Китай, Финляндия, Эстония, Латвия, Литва, Польша).23 Одним из оплотов Русской Зарубежной Церкви была русская паства в Китае, исчислявшаяся по окончании Гражданской войны в России сотнями тысяч. В 1922 году в связи с наплывом в Китай русских православных беженцев Определением Российского Заграничного Синода была образована новая Пекинская и Китайская епархия и при ней два викариатства: в Шанхае и в Тяньцзине, перенесенное позднее в Ханькоу.

Европейская паства РПЦЗ проживала преимущественно в Юго-Восточной Европе: в Болгарии, Румынии, Греции, Венгрии, Чехословакии, а в основном – в Югославии. На территории этого государства в начале 1920-х гг. поселилось около 85 тыс. русских эмигрантов (правда, затем их число существенно сократилось). Они построили шесть церквей и часовен, образовали более 10 приходов, духовные братства – святого Серафима Саровского, отца Иоанна Кронштадтского, императора Николая II, святого князя Владимира, Святой Руси и др. Монахи из России проживали во многих сербских монастырях и, кроме того, образовали еще два самостоятельных – мужской в Мильково и женский в Хопово. На богословском факультете Белградского университета преподавали пять русских профессоров и обучались десятки русских студентов. Как уже отмечалось, в городе Сремски Карловцы находился руководящий орган РПЦЗ – Архиерейский Синод во главе с его председателем митрополитом Антонием (Храповицким), которого в 1936 г. сменил митрополит Анастасий (Грибановский).24 Заметной осталась роль РПЦЗ в церковной жизни на Балканах даже в годы Второй мировой войны. Общин Московского Патриархата в Юго-Восточной Европе к началу Второй мировой войны практически не осталось, немного было и евлогианских приходов.

С так называемой «евлогианской» юрисдикцией в 1920–30-е гг. связана эпоха блестящего расцвета русского богословия и религиознофилософской мысли в эмиграции, оказавших несомненное влияние на развитие богословской мысли иных христианских конфессий в Западной Европе. В то время как в России закрывались духовные учебные заведения и богословская наука практически не развивалась, российские эмигранты создали в 1925 г. в Париже замечательный православный учебный и научный центр – Сергиевский богословский институт, высочайший научный уровень которого определялся блестящим преподавательским составом, в который вошли лучшие русские богословы и философы, большей частью насильственно высланные из России в 1922 г. Они развернули активную издательскую деятельность, вели богословские исследования. Возникло широкое общественное движение, которое преподававший в Оксфордском университете профессор Николай Зернов назвал «ренессансом русской религиозной культуры XX века». В это движение входили многие эмигрировавшие после революции на Запад религиозные философы и богословы, которые были идейными наследниками великих русских мыслителей XIX века – Достоевского, Соловьева, Хомякова и др.

Среди плеяды оказавшихся в эмиграции выдающихся русских религиозных философов и богословов выделяются такие имена, как епископ Кассиан (Безобразов), Н. А. Бердяев, прот. Сергий Булгаков, Л. А. Зандер, прот. Василий Зеньковский, прот. Александр Ельчанинов, И. А. Ильин,

А. В. Карташев, архимандрит Киприан (Керн), В. Н. Лосский, Н. О. Лосский, П. Б. Струве, П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский, кн. Н. С. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой, прот. Георгий Флоровский, С. Л. Франк, прот. Сергий Четвериков, Л. И. Шестов, позднее – протопресвитер Иоанн Мейендорф, протопресвитер Александр Шмеман и др. Многие из них преподавали в Сергиевском богословском институте, который в течение нескольких десятилетий был наиболее значительным центром православных богословских исследований. Несомненно влияние «Парижской школы русского богословия» на развитие так называемого «неопатристического синтеза» на Западе.

В составе разных юрисдикций продолжали свою работу Российские дореволюционные Духовные Миссии. Русская Духовная Миссия в Святой Земле, Китайская РДМ и РДМ в Персии (Иране) перешли в подчинение Русской Зарубежной Церкви. Японская Православная Церковь и Духовная Миссия в Корее оставались в юрисдикции Матери-Церкви (Московского Патриархата).25 Западно-Европейский экзархат вел миссионерскую работу в основном на территории Франции и Великобритании, в результате чего там появились общины православных французов и англичан. Много сделала для распространения Православия в США и Канаде Северо-Американская митрополия Русской Православной Церкви.

Особую страницу в истории русского православного зарубежья межвоенного периода представляет жизнь Русского Афона, давшего православному миру в этот период удивительных святых и подвижников, известнейший из которых – преподобный старец Силуан Афонский († 1938). Несмотря на введенные в эти годы греческими властями законы, препятствовавшие допуску новых русских послушников на Святую Гору, афонское монашество пополнилось в 1920–30-е гг. выдающимися представителями русской эмиграции. Благодаря богословским трудам архимандрита Софрония (Сахарова) († 1993), архиепископа Василия (Кривошеина) († 1985), епископа Кассиана (Безобразова) († 1965), духовное становление которых прошло на Афоне в 1920–1940-е гг., духовный опыт Афона стал более понятен православному миру. Особо строгим аскетическим подвигом подвизались на Каруле иеросхимонах, в прошлом преподаватель Казанской Духовной академии, богослов Феодосий (Харитонов) († 1937), иеросхимонах, в прошлом полковник, брат российского императорского посланника в Белграде В. Н. Штрандтман Никон († 1963) и др.

Уже через пару лет после прихода нацистов к власти в Германии – в конце 1935 – начале 1936 г. – Юго-Восточная Европа оказалась в поле зрения их внешней политики. Расположенные в этом регионе государства населяли в основном православные народы – болгары, румыны, греки, сербы, черногорцы, македонцы и т. д. Национальные Православные Церкви традиционно играли большую роль в жизни балканских стран, и германский МИД в 1936–1944 гг. постоянно пытался различными способами включить их в сферу влияния III рейха. Все десять лет этот фактор оказывал заметное влияние и на нацистскую политику в отношении Русской Православной Церкви. На территории Германии в 1930-е гг. русские эмигранты составляли большую часть всех православных, и греки, болгары, сербы, румыны зачастую входили в русские приходы. Поэтому Рейхсминистерство церковных дел свою политику определенного покровительства РПЦЗ не случайно связывало с достижением влияния на Православные Церкви Балканского полуострова.

1941 г. явился рубежом изменения германской политики по отношению к Русской Церкви в целом, что также проявилось и на Балканах. Внешнеполитические ведомства считали, что РПЦЗ является активным проводником чуждой русской националистической и монархической идеологии и к тому же тесно связана с врагом III рейха Сербским Патриархом Гавриилом. Еще более жесткую позицию по отношению к РПЦЗ занимали руководство НСДАП, Главное управление имперской безопасности и Рейхсминистерство занятых восточных территорий. После начала войны с СССР их линия полностью возобладала и проявилась открыто и ярко. Почти во всех директивах второй половины 1941 г. о церковной политике на Востоке говорилось о категорическом недопущении священников из других стран на занятую территорию СССР.

Архиерейский Синод РПЦЗ с лета 1941 г., по возможности избегая выражать свое одобрение политики III рейха, всячески старался использовать сложившуюся ситуацию для желаемого участия в церковном и национальном возрождении России. С этой целью он пошел на контакт с германскими ведомствами и относительно редко открыто критиковал те или иные их действия. Уже 26 июня, через четыре дня после начала войны и проведенного у митрополита Анастасия немцами обыска, он послал в Рейхсминистерство церковных дел письмо с просьбой исходатайствовать ему разрешение на проезд в Берлин. Владыка хотел обсудить с германскими ведомствами вопрос об удовлетворении духовных нужд на занятых русских территориях и организации там церковной власти, но получил отказ.26

Высказал Архиерейский Синод и свои представления о создании церковного управления в занятых немцами областях России. Трижды он направлял предложения об организации такого управления германским ведомствам. Все эти послания остались без ответа.27 Несмотря на разнообразные запреты, Русская Православная Церковь за границей пыталась, насколько было возможно, участвовать в церковном возрождении на территории СССР. Главным образом это проявлялось в помощи церковной литературой и утварью. Особенно активно подобная деятельность осуществлялась в 1942–1943 гг.28 Большое значение имела издательская деятельность русского монастыря преподобного Иова Почаевского в Словакии, попытки создания духовных миссий для дальнейшей отправки в Россию в Болгарии, Югославии, Венгрии, Франции. Правда, нацисты всячески препятствовали миссионерской деятельности Зарубежной Русской Церкви и практически не допустили ее представителей на территорию Советского Союза.

Православные священнослужители и миряне, главным образом сербы, подвергались жестоким преследованиям в созданном под эгидой III рейха так называемом «независимом государстве Хорватия». Под влиянием многочисленных международных протестов германский МИД, понимая, что дальнейшее невмешательство в кровавые акции усташей сильно подрывает престиж рейха в православном мире, был вынужден отреагировать. Немецкое посольство в Загребе в начале 1942 г. получило задание оказать давление на главу Хорватии – поглавника Анте Павелича. В результате он разрешил существование независимой от Сербской автокефальной Хорватской Православной Церкви.29

Ее создание предусматривалось законом от 3 апреля 1942 г. Но в первую очередь возникли сложности с выбором кандидатов на пост будущего главы Церкви. Все сербские епископы были к тому времени убиты или изгнаны из страны. В мае, шантажируемый угрозой дальнейших преследований сербов русский архиепископ Гермоген (Максимов) уступил сильнейшему давлению хорватских властей. 29 мая он встретился с Павеличем, и 5 июня 1942 г. поглавник подписал закон об основании Церкви, ее устав и назначил Гермогена Хорватским митрополитом с резиденцией в Загребе. Митрополит Анастасий категорически не признал образования неканонической Церкви и запретил владыку Гермогена в священнослужении. Давление германских властей с целью добиться отмены запрета оказалось безрезультатным.

Неблагоприятные для III рейха перемены в позиции Православных Церквей Юго-Восточной Европы на завершающем этапе войны в конце концов заставили германские ведомства внести некоторые коррективы в свое отношение к РПЦЗ. Проводившаяся с начала войны политика по возможности полной изоляции Архиерейского Синода в Белграде неукоснительно осуществлялась до сентября 1943 г. Все попытки членов Синода получить разрешение на встречу с архиереями оккупированных областей СССР или даже с епископами своей Церкви в других европейских странах оканчивались безрезультатно.

С осени 1943 г. под влиянием военной и внешнеполитической ситуации германские ведомства начали предпринимать безуспешные попытки использовать для воздействия на балканские Церкви архиереев оккупированных территорий СССР и РПЦЗ, при сохранении в основном прежнего недоверия и политики изоляции последней. Венская конференция иерархов Русской Православной Церкви за границей в октябре 1943 г. была в этом плане единственным крупным исключением. Здесь можно увидеть некоторую аналогию с власовской акцией – допущением перед лицом надвигавшегося поражения создания так называемой Русской освободительной армии (РОА). Но в отношении Русского Православия нацистские ведомства зашли совсем не так далеко, не позволив начать практическое взаимодействие и возможное объединение его различных ветвей. Враждебность и боязнь по отношению к Русской Церкви оказались гораздо сильнее, чем даже опасения по поводу РОА.

Следует подчеркнуть важность балканского региона для III рейха. Несомненное значение имел тот факт, что Болгария и Румыния стали союзниками Германии во II Мировой войне. Особенно большое внимание нацистские ведомства принялись уделять церковной политике на Балканах с 1941 г. – после оккупации Югославии и Греции и начала войны с СССР. Германская церковная политика в Юго-Восточной Европе с этого времени была в основном направлена на раздробление единства Православных Церквей и установление своего контроля над ними. При этом ведомства III рейха не терпели конкуренции и, в частности, активно противодействовали попыткам правительства Венгрии создать в 1941–1943 гг. свою автокефальную Венгерскую Православную Церковь. Большинство Православных Церквей Юго-Восточной Европы действительно в первые годы войны находилось под германским влиянием, но осенью 1943 г. оно было утрачено, и в данной сфере III рейх фактически потерпел поражение еще за год до своего военного разгрома на Балканах.

Необходимо отметить и существование заметных различий в немецкой и итальянской религиозной политике на оккупированных территориях Юго-Восточной Европы. Германские ведомства в принципе придерживались антицерковной позиции, поэтому в целом их религиозная политика была значительно более жесткой, иногда открыто враждебной. Однако из тактических соображений некоторые службы III рейха, прежде всего Министерство иностранных дел и различные его представители, нередко поддерживали Православную Церковь против Католической, как более слабую сторону. Итальянская администрация, наоборот, активно способствовала расширению влияния Католической Церкви, но при этом в целом вела себя более лояльно, чем немецкая, и в отношении других конфессий.

В 1935 г., по данным гестапо, русская эмиграция в III рейхе насчитывала около 80 тыс., а по сведениям Министерства церковных дел в 1936 г. – примерно 100 тыс. человек. Такое количество эмигрантов способствовало значительной активизации церковной жизни.

Эти православные общины не имели единого управления и принадлежали к трем упоминавшимся юрисдикциям Русской Церкви: Московскому Патриархату, РПЦЗ и Экзархату Константинопольского Патриарха во главе с митрополитом Евлогием. Единственная община Московского Патриархата в Берлине существовала с 1931 г. до смерти ее настоятеля протоиерея Григория Прозорова в 1942 г., насчитывала всего 50 человек и не привлекала особого внимания германских ведомств. Постановлением Архиерейского Синода РПЦЗ от 1 июля 1926 г. территория Германии была выделена в самостоятельную епархию и главой ее – епископом Берлинским и Германским назначен Тихон (Лященко). К 1935 г. в стране имелось 4 карловацких прихода. Но евлогианских общин было гораздо больше – 13.

До осени 1935 г. нацистские ведомства не проявляли заметного интереса к проблемам Русской Церкви, занимаясь первоочередными задачами формирования нового государственного аппарата. Существенные перемены произошли вскоре после создания по указу Гитлера от 16 июля 1935 г. Рейхсминистерства церковных дел (с 1944 г. Reichskirchenministerium – РКМ), главой которого был назначен Г. Керрл. Это ведомство практически сразу же стало пытаться объединить приходы Русской Церкви в рамках одного церковно-административного округа. Унификация православной общины являлась частью общей политики, преследовавшей цель подчинить политическому и идеологическому контролю нацистов все сферы государственной и общественной жизни Германии. Развернутая с осени 1935 г. активная кампания была рассчитана прежде всего на международный пропагандистский эффект. В ходе унификации нацистские ведомства отдали предпочтение епархии РПЦЗ, так как считали эту Церковь консервативной в церковном и политическом плане, бескомпромиссной в отношении коммунизма и самой многочисленной по количеству прихожан за пределами СССР.

В конце 1935 – начале 1936 г. впервые проявилось стремление включить в сферу влияния III рейха Православные Церкви Юго-Востока Европы – Болгарскую, Греческую, Сербскую, Румынскую. Этот фактор оказал заметное влияние на нацистскую политику в отношении Русской Церкви, сыграло свою роль и желание изобразить режим в качестве ее защитника, в отличие от СССР, где в это время религиозные организации жестоко преследовались. Инициаторами осуществления и разработчиками плана унификации русской православной общины были чиновники РКМ, МИДа, Рейхсминистерства пропаганды, гестапо и Внешнеполитической службы Национал-социалистической рабочей партии Германии (НСДАП). Главным объектом унификации стали евлогианские приходы. Германские ведомства не устраивала их организационная связь с церковным центром во Франции в условиях быстрого роста напряженности в отношениях двух стран. Кроме того, нацисты не без оснований подозревали евлогиан во враждебности идеалам III рейха.

Германские власти надеялись, что в результате государственного признания карловацкой епархии произойдет добровольный переход в нее прихожан и духовенства евлогианской юрисдикции. 14 марта 1936 г. Г. Геринг подписал постановление прусского правительства о предоставлении Берлинской и Германской епархии РПЦЗ статуса корпорации публичного права, одновременно был принят ее устав. А с октября 1936 г. нацистские ведомства, убедившись, что евлогианские общины не собираются добровольно переходить в епархию еп. Тихона, стали оказывать на них сильное давление. Долгое время это не приносило желаемых режимом результатов, хотя затем – в 1937–1938 гг. несколько общин уступило оказываемому на них натиску.

К лету 1939 г. три прихода в Германии оставались верны владыке Евлогию, и надежды на изменение их позиции у властей уже не было. Кроме того, в это время произошла оккупация германскими войсками Чехии с созданием особой области управления – Протектората, на территории которого проживал евлогианский епископ Сергий (Королев). Ему подчинялись две общины – в Праге и Брно. Между этим владыкой и архиепископом Берлинским Серафимом (Ладе) было заключено компромиссное соглашение от 3 ноября 1939 г. Согласно его тексту пять общин – три в Германии и две в Протекторате – подчинялись викарному епископу митр. Евлогия Сергию и в то же время входили в карловацкую епархию.

Указанное соглашение сыграло в дальнейшем большую роль, фактически прекратив преследование евлогиан. По мере расширения нацистской агрессии количество евлогианских приходов в составе Германской епархии увеличилось с 5 до 13, и все они вошли в нее на основании соглашения от 3 ноября. Таким образом, нацистским ведомствам так и не удалось до конца сломить сопротивление евлогианского духовенства и мирян. Активное противостояние сравнительно небольшой группы (6–7 тыс. человек) и мощного репрессивного государства продолжалось более четырех лет, и в итоге этому государству пришлось существенным образом уступить.

В 1938–1939 гг. в связи с расширением территории III рейха чиновники РКМ приступили к реализации своей идеи распространения Германской православной епархии на все контролируемые области. Первоначально произошло присоединение к данной епархии православных общин в Австрии и Протекторате. Однако планы министерства относительно дальнейшего расширения епархии были реализованы лишь частично – в Бельгии, Люксембурге, Лотарингии, а позднее в Словакии и Венгрии. Другие нацистские ведомства все более и более явно выступали против них и в конце концов сделали невозможным осуществление стратегической линии РКМ на создание в Германии одного из влиятельных центров православного мира. В этом плане показательна неудача попытки организации в III рейхе православного богословского института.

Начало 22 июня 1941 г. нацистской агрессии против Советского Союза явилось рубежом, существенно изменившим положение Германской епархии РПЦЗ. Хотя РКМ пыталось сохранить свой прежний относительно благожелательный курс, все большую роль в определении церковной политики играли другие, принципиально враждебные русскому Православию германские ведомства, прежде всего Партийная канцелярия и Главное управление имперской безопасности (Reichssicherheitshauptamt – РСХА). Всевозможные ограничения и стеснения вскоре коснулись различных сторон жизни епархии. Но речь фактически шла о большем – полном отказе от прежнего, проводимого РКМ курса на распространение епархии на все попадавшие в сферу нацистского контроля территории, с перспективой создания в будущем самостоятельной Германской Православной Церкви. Первые заметные коррективы этого курса произошли в 1940 г. на территории генерал-губернаторства, но в основном он продолжался до лета 1941 г. и даже по инерции частично еще несколько месяцев. Стремление руководства НСДАП раздробить Русскую Церковь и вообще православный мир на враждующие между собой группировки больше не оставляло места для каких-либо объединительных тенденций.

В первых же последовавших после нападения на СССР директивах Гитлера и других руководителей III рейха, в частности в указаниях Рейхсминистерства занятых восточных территорий от 3 августа, приказах Верховного командования вермахта от 6 августа и шефа РСХА Гейдриха от 16 августа 1941 г. говорится о полном исключении доступа заграничных священников на территорию СССР и содержится фактический запрет на расширение Германской епархии на Восток.

Важные изменения произошли и в практической деятельности русского духовенства. На территории III рейха оказалось несколько миллионов их соотечественников: военнопленных и так называемых восточных рабочих, или остарбайтеров, остов. Несмотря на первоначальные строгие запреты, православные священники всячески стремились окормлять их духовно. Также различными нелегальными и полулегальными путями оказывалась помощь в возрождении Церкви на оккупированной территории СССР. Преодолевая все ограничения и стеснения, к концу войны, прежде всего за счет притока новой паствы, Германская епархия РПЦЗ значительно выросла в количественном отношении. Подавляющее большинство ее священнослужителей честно исполняло свой пастырский долг, даря надежду и утешение в разгар военных бедствий

В целом можно сделать вывод, что ни одна из частей или юрисдикций Русской Церкви не стала сотрудничать с национал-социалистами в желательной для них мере. Нацистским ведомствам не удалось полностью подчинить и сделать своим послушным орудием даже православную епархию на территории Германии. Здесь особенно сильное сопротивление продемонстрировали евлогианское духовенство со своими прихожанами. К концу 1943 г. нацисты проиграли СССР и пропагандистскую войну в церковной области, что было особенно заметно на примере балканских стран.

Привнесло русское православие свой вклад и в сопротивление. Во Франции следует назвать имена Антония Блума, тогда монаха и врача, а впоследствии известного митрополита Сурожского; монахиню Марию (Скобцову), окончившую свой жизненный путь в газовой камере и прославленную как мученицу в 2004 г.; Николая Оболенского, принявшего священство после освобождения из концлагеря Бухенвальд. Его жена Вера была казнена нацистами в 1944 г. Вообще во французском Сопротивлении русская эмиграция была представлена тысячами.

В самой Германии студенты – Ханс Шолль и Александр Шморель – издали и активно распространяли четыре листовки под названием «Белая Роза». Александр родился в Оренбурге, но рос с трехлетнего возраста в Германии и был членом мюнхенского прихода РПЦЗ. Александр и Ханс стали расширять круг, появились новые листовки. В 1943 году большую часть группы арестовали. Как и ряд других членов «Белой Розы» Александр был казнен гильотиной в Мюнхене, вместе с профессором философии Мюнхенского университета К. Хубером. «Белая Роза» очень известна в Германии, изучение ее включено в школьную программу. После обретения в российском архиве протоколов допросов в гестапо, а также на основании его писем и других документов, Александр был в 2012 г. прославлен как мученик Мюнхенский.30

В Харбинской епархии православные в 1943–1944 гг. выступили против требуемого японскими властями поклонения «Аматерасу», когда узнали, что она почитается не просто прародительницей японского императора, но и «богиней». Митрополит Мелетий составил вместе со своими викариями послание, доказывающее недопустимость требуемого поклонения, хотя японские власти представляли его как чисто государственную церемонию. Иерархам удалось защитить свою паству от принуждения к поклонению, власти отступили ввиду твердой позиции православных.31

С окончанием Второй мировой войны в связи с изменениями политических условий как в мире, так и в Советском Союзе, в настроениях в русской церковной эмиграции обозначились две противоположные тенденции.

С одной стороны, на волне патриотического подъёма, а также в связи с прекращением в России во время войны истребительных гонений на Церковь и начавшимся с конца 1943 г. восстановлением многих церковных структур, прежде всего Патриаршества, – в эмиграции началось массовое движение за возвращение на родину. Многие русские архипастыри и пастыри, находившиеся за границей в разных юрисдикциях, по окончании Второй мировой войны пожелали вернуться в Московский Патриархат. Так, в юрисдикцию Матери-Церкви был принят в 1946 г. глава Западноевропейского экзархата Константинопольского Патриархата церквей русской традиции (то есть «евлогианской юрисдикции») митрополит Евлогий (Георгиевский). Из состава Русской Зарубежной Церкви в Московскую юрисдикцию перешли пребывавший в Болгарии архиепископ Богучарский Серафим (Соболев) и почти все иерархи Китайской епархии (за исключением архиепископа Шанхайского Иоанна (Максимовича): владыки Виктор (Святин), Димитрий (Вознесенский), Ювеналий (Килин), Нестор (Анисимов). Активное движение за возвращение в Московский Патриархат прошло в послевоенный период в Американской Православной Церкви, заявившее о себе на Кливлендском Соборе 1946 г.

С другой стороны, окончание Второй мировой войны принесло с собой и новую волну эмиграции. Русское церковное зарубежье пополнилось несколькими сотнями тысяч бывших советских военнопленных, остарбайтеров, участников антикоммунистических военных формирований и просто беженцев из Советского Союза. Справедливо опасавшиеся репрессий в случае возвращения на родину, они принесли в среду русской эмиграции новый центробежный импульс, свидетельствуя в то же время о нерешённых духовных и политических проблемах и рисках, по-прежнему существовавших в Советской России.

В связи с новой политической картой Европы и мира меняются и условия пребывания русских эмигрантов на Западе, возникают новые духовные и интеллектуальные центры русского православного зарубежья. Благодаря новой – так называемой «второй» – волне эмиграции из Советского Союза в послевоенные годы в Германии (Мюнхене) был восстановлен почти распавшийся к концу Второй мировой войны Архиерейский Синод Русской Зарубежной Церкви, находившийся до войны на территории Югославии. Однако к началу 1950-х гг. основная часть послевоенных беженцев из России перебралась на более безопасный с точки зрения отдаленности от стран коммунистического лагеря континент – из Европы в Америку. Как и прежде, судьбу русских эмигрантов разделила и их Церковь: в 1948 г. из Мюнхена в Нью-Йорк переехал Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей. Монахи из обители прп. Иова Почаевского в Чехословакии (бывшего крупнейшего центра русской духовной печати) также переселились сначала в Германию, а затем в США, в основанный в 1930 г. Свято-Троицкий монастырь в городке Джорданвилле (штат Нью-Йорк), где продолжили издательскую деятельность. При монастыре были организованы издательство прп. Иова Почаевского, иконописная мастерская, Свято-Троицкая Духовная семинария, библиотека, исторический музей и русское кладбище. Эта обитель до сих пор остается фактическим центром Русской Православной Церкви Заграницей.

В послевоенные годы в Америке образовался второй после Сергиевского института в Париже крупнейший православный богословский центр русской традиции, вызвавший значительный отток эмигрантских богословских сил на американский континент: в США после трудных военных лет была реорганизована Свято-Владимирская православная семинария, превратившаяся в полноценное высшее учебное заведение. Для переустройства учебного процесса туда переехал из Парижа протоиерей Георгий Флоровский, ставший ректором, а за ним вскоре – ведущие православные богословы второй половины XX века, отцы протоиереи Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, которые определили высокий богословский и педагогический уровень этого учебного заведения. Ныне Свято-Владимирская Семинария остается главным учебным заведением автокефальной (с 1970 г.) Православной Церкви в Америке.

В первые послевоенные годы продолжалась деятельность ряда прежних Российских Миссий за границей.

Духовная Миссия в Китае и созданная на ее основе Пекинская и Китайская, а также Харбинская епархии Русской Православной Церкви Заграницей, вернувшиеся в 1945 г. в лоно Матери-Церкви, были ею в 1956 г. преобразованы в Китайскую Автономную Православную Церковь. Однако изменившаяся вскоре политическая обстановка в стране и начавшиеся в период так называемой китайской «культурной революции» 1960-х гг. гонения на христианство привели к тому, что Православная Церковь в Китае была практически разгромлена. Тем не менее сохранение десятками тысяч православных китайцев своей веры, несмотря на отсутствие закрытых или разрушенных храмов и репрессированного или запрещенного к служению духовенства, позволяет в настоящее время говорить о возможности восстановления богослужебной и административной жизни Китайской Православной Церкви.

В условиях войны и послевоенной американской оккупации сумела сохранить себя Японская Православная Церковь. Не имевшая достаточного количества собственных архиереев для канонически законного самостоятельного существования, и в то же время по политическим причинам (Вторая мировая, а затем так называемая «холодная» война) оторванная от Матери-Церкви (Московского Патриархата), находившаяся сначала под давлением японского национализма, а затем под контролем американского оккупационного режима, она была поддержана в своем существовании русской по своим истокам Американской Православной Церковью, присылавшей в Японию архиереев в 1950–60-х гг. Зыбкие канонические основания, на которые опиралась в послевоенные десятилетия сама Американская Церковь, а стало быть и Церковь Японская в те годы, разрешилось законным дарованием Русской Православной Церковью Московского Патриархата автокефалии Американской Церкви и автономии в своём составе Церкви Японской в 1970 г.

Драматичной была история русского Православия в Палестине в послевоенные десятилетия. Передача Советскому Союзу бесценных русских построек Палестины новообразованным государством Израиль и отказ СССР от этого имущества в 1964 г. путём фактически даровой продажи его израильскому государству до предела обострили конфронтацию русских церковных учреждений в Святой Земле, оставшихся в ведении РПЦЗ, по отношению к Советской России и к Московскому Патриархату, продолжавшую вплоть до разрешившего ситуацию объединительного процесса 2000-х годов. В настоящее время усилиями российского государства, Церкви и возрождённого Императорского Православного Палестинского общества русское православное присутствие в Палестине восстанавливает свои позиции.

Духовная Миссия в Иране сразу после окончания Второй мировой войны прекратила свое существование, Корейская Духовная Миссия в 1955 г. перешла в юрисдикцию Константинопольского Патриархата.

Трагически складывалась в послевоенные десятилетия судьба Русского Афона. Политика эллинизации Святой Горы привела к вынужденному оставлению ее выдающимися русскими богословами из эмигрантов первой волны. Изолированные греческими властями от поддержки русского зарубежья и не имевшие помощи от Советской России, русские обители афонские один за другим вымирали. Однако благодаря подвигу русских афонитов, пришедших на Святую Гору в том числе еще в дореволюционные времена, традиция русского афонского монашества не была прервана. Благодаря поддержке Православных Церквей-Сестёр начиная с 1966 г. Русская Православная Церковь получила возможность направить в русский Пантелеймонов монастырь на Афоне небольшие группы молодых монахов, принявших эстафету афонского «духовного делания» от уходящих старцев. Позднее, с 1983 г., на Афон стали приезжать российские исследователи – византологи, архивисты, постепенно возродилось русское паломничество. В настоящее время монашеская жизнь в русской обители на Афоне возрождается при активной поддержке российских как церковных, так и государственных структур.

Начиная с 1950-х годов определилась тенденция Парижской и Американской юрисдикций к постепенному отходу от породившей их русской традиции и натурализации на территории Западной Европы и Северной Америки. Эта тенденция ведёт к созданию (в случае Америки) и попыткам воссоздания (в случае Европы) при помощи Русского Православия собственных местных Православных Церквей. Прихожане этих юрисдикций говорят и служат в основном по-английски и по-французски.

Несмотря на международную напряжённость, обстановку «холодной» войны, эмигрантскую настороженность к «советской Церкви» Московского Патриархата, степень его присутствия в других странах за послевоенные десятилетия сильно возросла. Отличительной чертой этого присутствия было то, что оно было представлено исключительными по своему духовному и научному масштабу личностями. Так, целую эпоху составила жизнь и деятельность в Европе, особенно в Англии, митрополита Сурожского Антония (Блума). Выдающимися иерархами были возглавлявшие в предвоенные и военные годы русский экзархат в Америке митрополит Вениамин (Федченков), в 1920–30-е гг. Западноевропейский экзархат – митрополит Елевферий (Богоявленский), в послевоенный период – Восточный экзархат митрополит Нестор (Анисимов).

В то же время и Русская Зарубежная Церковь дала таких удивительных подвижников и святых, как святитель Шанхайский и Сан-Францисский Иоанн (Максимович), святитель Ханькоуский Иона (Покровский) В состав ее Синода входили архиепископы Феофан (Быстров), Серафим (Соболев), Аверкий (Таушев) и др.

Возникновение различных юрисдикций Русской Православной Церкви в диаспоре в конечном счете способствовало объединению в Церкви различных слоёв русского общества. Каждая юрисдикция давала возможность реализации каких-то важных творческих возможностей той или иной группы русских эмигрантов.

В отличие от евлогианской и американской юрисдикций, Русская Зарубежная Церковь на протяжении всего времени своего существования хранила ориентацию на Россию и своей основной целью ставила служение Родине и ее православному возрождению. Несмотря на юрисдикционное разделение, русская эмиграция в лице своих лучших представителей отчетливо осознавала необходимость объединения и поэтому предпринимала усилия для сплочения всех православных верующих. Одним из самых значительных событий новейшей истории России стало восстановление канонического общения Московского Патриархата и Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ) в мае 2007 г., преодоление трагического разделения, многие годы раздиравшего Поместную Русскую Церковь. Процесс объединения подразумевает исследование спорных историко-церковных сюжетов и сближение позиций обеих сторон. В этом контексте изучение истории русской церковной эмиграции получает особую актуальность. Целый ряд тем, несмотря на их очевидную научную значимость, до сих пор не подвергался глубокому исследованию. Настоящее издание предполагает восполнить этот пробел.

Новое значительное оживление русской церковной жизни за границей произошло в 1990-е гг., уже после распада СССР. Последние годы характеризуются возросшим интересом к Православию и православной культуре в русской диаспоре, что проявляется в значительном увеличении численности и влияния зарубежных приходов Московского Патриархата (достаточно привести как пример строительство обширного церковно-культурного комплекса с собором в Париже и открытие там же Православной Духовной семинарии). На основе деятельности таких приходов происходит соединение традиций русской эмиграции разных поколений и опыта церковного возрождения в современной России.

Подводя итоги, следует отметить, что, несмотря на существовавшие проблемы, распространение влияния Русской Православной Церкви имело исторически значимые положительные последствия. Для многих российских эмигрантов новая ситуация явилась большим вызовом: они получили возможность свидетельствовать о своей вере и передать православную традицию другим народам. В новом окружении православные клирики и миряне из России внесли значительный вклад в сотрудничество между христианскими конфессиями. Взаимодействие с другими Церквами выявило необходимость для православных верующих тщательнее и глубже изучать свою традицию, им пришлось объяснять и защищать свои взгляды. Это стало одним из импульсов, способствовавших подъему и расцвету богословия и церковной культуры в целом в среде российских эмигрантов в XX веке. Русская церковная диаспора несколько десятилетий играла ведущую роль в области православного богословия и культуры, оказав неоценимую услугу Поместным Православным Церквам и всему христианскому миру. В то время как в Советском Союзе Церковь подвергалась гонениям, российская эмиграция не только хранила великие традиции православного богословия и культуры, но и способствовала развитию Православия в мире.

Введение к первому тому

Для современного читателя в формуле «русское православное зарубежье» нет ничего неожиданного или непонятного – она ясна, конкретна и даже привычна. Вряд ли кто-либо усомнится определить его как ту часть многочисленной, увы, и многоликой русской эмиграции XX в., жизнь которой так или иначе определялась и продолжает определяться теми или иными церковно-организационными формами, сознательно пестуемой на протяжении поколений принадлежностью к русской православной традиции и культуре. И это понятно: кто же нынче не слышал о церковных деятелях митрополите Антонии (Храповицком) или архиепископе Сан-Францисском Иоанне (Шаховском)? Об историке Церкви В. Карташеве или протопресвитере Иоанне Мейендорфе? О богословах протоиерее Георгии Флоровском или протоиерее Василии Зеньковском, Н. Лосском или протоиерее Сергии Булгакове? Эту вереницу громких имен можно длить и длить. Вряд ли отыщется в современной России гуманитарий, который ничего не знает о Русском Свято-Сергиевском богословском институте в Париже или Свято-Троицкой православной семинарии в Джорданвилле, Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, кто ни разу, хотя бы по случаю, не держал бы в руках номера «Пути» или «Вестника Русского христианского движения».

Авторы настоящего тома поставили перед собой совсем не очевидную задачу, продлевая феномен русского православного зарубежья и на предыдущие эпохи, на все время существования Русской Церкви.

И действительно, при ближайшем внимательном рассмотрении дело оказывается много сложнее, чем представляется на первый взгляд, а проблема – много глубже. И эти сложность и глубина являются органическим следствием сложности и глубины самой основы, от которой производно русское православное зарубежье – а именно Русской Православной Церкви, русского Православия. Причины тому – двоякого рода: во-первых, общие (ибо Православие), во-вторых – специфические (ибо русское).

Рассмотрим их по порядку.

Представляя собой вовне соборную целокупность Поместных Церквей, по сути Православие имеет вселенский, всеобщий, кафолический характер. И как, парадоксальным образом, Православие оказывалось в истории способно, несмотря на свою вселенскость, составлять почву для произрастания национального самосознания отдельных православных народов, точно так же – но уже благодаря вселенскости – оно, даже на уровне внешнего предметного мира, сохраняло вещи и явления, в равной мере общие и важные для всех Поместных Церквей. К таковым прежде всего относятся свидетельства спасительного присутствия Божия на земле. Располагаясь в отдельных и самых разных местах – в Святой Земле, Египетской пустыне, бывшей столице Православной империи – Константинополе, на Святой Афонской Горе и где бы то ни было еще, они в течение столетий христианской истории породили прочный, ничем не истребимый вековой феномен паломничества, и даже более того – естественное стремление организационно закрепиться в главных духовных центрах Православия.

История паломничества русских людей к святыням вселенского Православия немногим младше истории самой Русской Церкви. Корпус данных по истории этого паломничества, в том числе и самой древнейшей поры, как то ни удивительно, продолжает пополняться, так что даже в статьях данного издания (см. наст, томе, часть 1, гл. I, 5; часть 3, гл. 1,1–2) они не могли быть учтены достаточно в полной мере. К приведенным здесь фактам следует, например, добавить новооткрытые сведения о вкладах галицких князей XII в. в лавру св. Феодосия Киновиарха под Иерусалимом, объясняющихся, по всей вероятности, тем, что одна из представительниц этой ветви древнерусского княжеского семейства в первой четверти XII в., еще прежде известной прп. Евфросинии Полоцкой, не только совершила паломничество в Святую Землю, но и упокоилась в ней.32

Замечательное явление, которое мы уже привычно именуем русским присутствием в православном зарубежье, приобретает вполне определенные системные контуры задолго до начала русской эмиграции XX в. – в виде ли собственно церковной Русской Духовной миссии в Иерусалиме (с 1847 г.),33 или общественно-благотворительных структур Императорского Православного Палестинского общества (с 1882 г.) (часть 3, гл. II, 5), или чисто научного Русского археологического института в Константинополе (в 1894–1914 гг.)34 и др. Зачатки же таких организационных форм прослеживаются еще много раньше: уже в XI в. возник Русский монастырь на Афоне, с 1169 г. расширившийся за счет передачи ему обители св. Пантелеймона (часть 2, гл. I); от XII – первой половины XIII столетия дошли сведения о русских монастырях – по крайней мере двух – под Иерусалимом (видимо, в составе лавр св. Саввы и св. Феодосия) (часть 3, гл. I, 1); есть твердые, хотя и не вполне определенные топографически, свидетельства о русском квартале («уболе», «граде») в Константинополе, в «Испигасе», с церковью во имя свв. Бориса и Глеба35 (часть 1, глава 1,5).

Для правильного понимания обстоятельств, приводивших к кристаллизации этих первых русских островков вне родины, важно знать, каков был их статус? Возникали ли они вследствие стихийной инфильтрации русских людей, их оседания в духовных центрах вселенского Православия, или к делу была причастна государственная власть Руси? Твердых оснований для суждений на этот счет источники не дают, а некоторые детали позволяют предполагать как одно, так и другое. Так, русская церковь свв. Бориса и Глеба «в Цареграде, в Испигасе», была возведена около 1117 г., если верить уникальной записи в краткой летописной подборке из сборника середины XVI в. (РГАДА, ф. 181, № 478/958, л. 471–471 об.). Ее первооткрыватель А. А. Турилов, сближая это свидетельство с данными о построении в 1117 г. другой Борисо-Глебской церкви – на Альте – киевским князем Владимиром Всеволодовичем Мономахом, предположил, что и константинопольский храм был построен Владимиром.36 Однако согласиться с таким заключением трудно, потому что с 1116 г. Мономах пребывал в состоянии войны с Византией, которая закончилась лишь в 1121/2 г. С другой стороны, передачу монастыря св. Пантелеймона русским афонитам в 1169 г. трудно не сопоставить с заключенным тогда же соглашением между Константинополем и владимиро-суздальским князем Андреем Юрьевичем Боголюбским, которое положило конец потрясавшему Русскую Церковь спору о постах в среды и пятки по Господским праздникам. В этом споре с Киевским митрополитом и Константинопольским патриархом Андрей и Киево-Печерский монастырь сумели отстоять русскую практику постов с опорой именно на авторитет афонских монастырей.37 Видимо, как то часто бывало, спонтанное движение православного народа на том или ином этапе могло иметь следствием подключение к нему церковных и государственных властей.

И в дальнейшем формирование русского православного зарубежья – и это принципиально – происходило при взаимодействии (иногда активном, иногда сдержанном) стихийных народных элементов, народных интуиций и целенаправленных политических шагов властей предержащих, как государственных, так и церковных.

Перечисленные формы присутствия за пределами канонической территории материнской Церкви Русское Православие в той или иной степени делило с другими Церквами-Сестрами: Грузинской, Сербской и проч. Однако история сложилась так, что место Русской Церкви внутри мирового Православия оказалось особым. Оно постепенно определилось с середины XV в., когда на плечи Русского государства с центром в Москве с безусловной отчетливостью легло нечаянное бремя Православного Царства, иными словами – более или менее осознанной ответственности за судьбы всего мирового Православия.

Эта историческая роль России и ее Церкви, новая для власти, подспудно и провиденциально подготовлялась в недрах народного самочувствия, для которого, как не раз отмечалось, уже в домонгольское время было свойственно восприятие термина хрестеяни, крестьяне «христиане» в качестве параэтнонимического самоназвания,38 что, заметим, является одной из показательнейших черт имперского политического сознания.39 Завершающей формой такого идейного развития стало народное – именно народное! – представление о «Святой Руси», являющее собой некую амальгаму реально-исторического и идеально-историософского планов, внутри которой Святая Земля и Святая Русь, слившись до неразличимости, покрывают собой духовный пейзаж всего Православия.40

На уровне общественно-политической мысли это новое качество русского Православия нашло себе выражение в целом ряде идеологем, наиболее известной из которых является концепция первой половины XVI в. о «Москве – Третьем Риме», т. е. об «изрушении» греческого православия под властью «поганого царя» и об эсхатологической роли Русского царства, в которое «вся христианская царства... снидошася во едино царство нашего государя... то есть Ромейское царство».41 После более чем столетней паузы подобного рода идеи снова начали занимать русское общественное сознание с середины XIX в. в лице Ф. И. Тютчева и славянофилов, с тех пор прочно став одной из его основных констант. Надо понимать (чего, к сожалению, почти не видно), что и сам симптом поиска «русской идеи», с одной стороны, специфической, а с другой – универсальной, и конкретные формы, в которых он проявлялся и проявляется, суть так или иначе проекции антропологически-космического универсализма Православия42 и историософского универсализма Православного Царства (предпочтем этот богословски четкий термин многозначноразмытому термину «империя»).

Что до государственной и церковной политики России, то ее вершители всегда старались дистанцироваться от слишком обязывающих идеологем: лозунги вроде «Москва – Третий Рим» или подобные никогда не были написаны на знамени российской внешней политики. Распространенное в европейской историографии и особенно публицистике застарелое обвинение ее, политики, в таких грехах, как «панславизм» – недоразумение, иногда не вполне добросовестное. Вместе с тем статус русского царя, понимаемый в Православном мире в духе византийской политической доктрины как статус царя всех православных христиан, обязывал в международных делах ко многому. И если в ХVI-ХVII столетиях дело практически сводилось к благотворительности России в отношении Восточных Церквей, то с XVIII в. она с большей или меньшей отчетливостью начинает выступать в роли гаранта прав и безопасности православного населения Османской империи (впервые подобная клаузула появляется в Кючук-Кайнарджийском мирном договоре 1774 г.).

Все перечисленные обстоятельства вносят дополнительные сложности в тему «русское Православие за рубежом»: выясняется, что она вовсе не тождественна теме «русское православное зарубежье», понимаемой как присутствие русских православных людей или наличие русских церковных (и околоцерковных) организаций и институтов вне пределов России. Первая оказывается много шире второй. И авторы настоящего труда совершенно справедливо предпочитают трактовать проблематику более широко. Русское Православие, в силу того, что Русская Церковь – это Церковь Православного Царства, было окружено, как планета – атмосферой, идейными, политическими, хозяйственно-экономическими эманациями своей царственной субстанции. Уловить этот имперский атbeinte в его живой, ни в чем не догматизированной (что замечательно) исторической органике, не сбиваясь при том просто на изложение истории внешней политики или международных связей – труднейшая задача. Насколько авторам удалось выполнить ее, судить читателю, но путь этот – единственно верный.

В связи с затронутой проблемой Православного Царства не можем не коснуться одной принципиальной черты православного миссионерства.

Наиболее яркие эпизоды из истории миссионерской деятельности Русской Церкви относятся к области миссии внутренней: таковы труды сщмч. Кукши Печерского, проповедовавшего у вятичей Поочья (XII в.), свт. Стефана Пермского, просветителя коми (зырян) (XIV в.), архимандрита Макария Глухарева, первого главы Алтайской миссии (с 1828 г.), свт. Иннокентия Вениаминова, возглавившего открытую в 1840 г. Камчатскую епархию, и многих других известных и безвестных подвижников. Примеры же зарубежных миссий куда малочисленнее, почти исключительны. Наиболее известная и успешная из них – Алеутская миссия (с 1793 г.) – начиналась как внутренняя. В остальном же можно назвать лишь Японскую миссию (с 1860-х гг.), связанную со славным именем свт. Николая (Касаткина), да Китайскую (формально с 1715, фактически с 1858 г.), далеко не столь плодотворную. Урмийская (на севере Персии) миссия на рубеже ХIХ-ХХ вв. не вполне вписывается в этот ряд, так как представляла собой, собственно, воссоединение с Православием сирийских несторианских общин, которое, к тому же, состоялось по настоятельным просьбам последних.

Сильно ошибся бы тот, кто вывел бы из сказанного заключение о некоей особенной «апостольской косности» Русской Церкви. В чем же дело? К ответу можно приблизиться, если заметить, что Русская Церковь в этом отношении как раз вовсе не оригинальна, а коренным образом сродни своей Матери-предшественнице – Церкви Византийской, вялый миссионерский темперамент которой время от времени, хотя и не без некоторого недоумения отмечается историками.43 Действительно, нет внятных сведений о каких бы то ни было последовательных усилиях Константинополя по христианизации даже непосредственных и наиболее опасных соседей империи – персов, арабов, хазар, венгров, болгар. И это на протяжении столетий! Ведь и крещение болгар в 865 г., и крещения отдельных венгерских князей, и оба крещения Руси – первое, мимолетное, около 866/7 г. и главное, при Владимире Святом, в 988/9 г. – были типичными «политическими» крещениями, а отнюдь не итогами целенаправленной миссионерской работы. Имелся ли у епископий на территории Хазарского каганата (Итильской, Хвалисской, Оногурской и др.), отмеченных одной из константинопольских notitiae episcopatuum середины VIII в., какой-либо миссионерский фон, неизвестно: полное молчание источников на этот счет располагает скорее к отрицательному ответу. И даже знаменитая моравская миссия свв. Константина-Кирилла и Мефодия, которых Церковь ублажает в чине равноапостольных «первоучителей Словенских», не лежала в области собственно миссионерской. Решая церковную и культурную задачу огромной важности – задачу перевода Священного Писания и богослужебных книг на славянский язык, солунские братья действовали на землях, уже охваченных первоначальной церковной проповедью и включенных в организационные структуры Западной Церкви.

В этом отношении контраст с Западом, где аффектированная миссионерская активность составляет столь яркую характеристику церковной жизни Средневековья – от Ирландской и Англосаксонской миссий VI – VIII вв. или особых миссийных архиепископий (Гамбургско-Бременской и Магдебургской) Германской Церкви IХ-ХI столетий до проповеди нищенствующих Орденов (францисканцев и доминиканцев), начиная с XIII в., – очевиден. Достаточно взглянуть на западноевропейский и византийский разделы в компендиуме под характерным названием «История Церкви как история миссии»: ни по содержанию, ни по объему они не сопоставимы.44 Или другое красноречивое обстоятельство: единственный известный случай проповеди христианства среди печенегов, к которому была причастна Русская Церковь, обнаруживает в качестве главного действующего лица не кого иного, как латинского миссионера – знаменитого Бруно Кверфуртского (1008 г.).45 Русь, как и Византия, практически не знала насильственного крещения зависимых народов, как то пытался объяснить, например, в 1222 г. полоцкий князь Владимир рижскому епископу Адальберту I.46

Именно этот контраст со всей непосредственностью высвечивает важнейший факт: равнодушие Царства и его Церкви (сначала Византийской, затем Русской) к внешней проповеди. Царство и по своей идейной сути, и по своему самосознанию универсально, и этот универсализм есть не историческая задача, а изначальная данность, которую не способна поколебать даже территориальная редукция в ходе истории. Оттого основной идейный вектор Царства центростремителен, и в своих собственных глазах Царство миссионерствует уже самим фактом существования – теми самыми эманациями своего имперского универсализма и абсолютности, своим местопребыванием при литургической сердцевине мира, сиянием Святой Софии, которое так поразило послов князя Владимира: «не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли».47 В этом смысле лихорадочное миссионерство Запада, достаточно рано проявившее устойчивую склонность к прозелитизму – лишь одно из свидетельств его, Запада, апостасийной родословной, у начала которой стоит, как известно, отпадение собственно Римской Церкви от единого организма Ромейского (Римского) Царства.

Совершенно справедливо трактуя тему «русское Православие за рубежом» хронологически максимально широко, авторы оказываются перед лицом еще одной принципиальной трудности. Действительно, формула «за рубежом» выглядит более или менее ясной только в условиях хотя бы приблизительной конгруэнтности государственных и церковных границ. В этом отношении уже история последних двадцати-двадцати пяти лет способна предъявить определенные вопросы. Конечно, вряд ли возможно смотреть на православные Церкви Украины, Белоруссии, Молдавии, Эстонии и т. д. нашего времени как на русское православное зарубежье. Иными словами, в данном случае резонной представляется ориентация на юрисдикциональные границы Московского Патриархата.

Но насколько применима такая логика к более ранним историческим периодам? Так, она требовала бы, чтобы начиная с момента официального переподчинения Киевской митрополии Константинопольского Патриархата Патриархату Московскому в 1686 г. православные епархии, монастыри и приходы на территории Речи Посполитой никоим образом не рассматривались как Русская Православная Церковь за рубежом. Однако здравый смысл и инстинкт историка явственно сопротивляются такому повороту, ибо по всем условиям своего бытия (кроме формально-юрисдикционного) эта часть Русской Православной Церкви до присоединения соответствующих земель к Российской Империи в XVIII в. со всей отчетливостью выглядит как внеположная по отношению к ее, Церкви, основному телу. Очерк истории Православия в Речи Посполитой в конце ХVII-ХVIII в. в книге о русском Православии за рубежом не только уместен, но и необходим.

Критерий государственной границы, неоспоримый с конца XVII в., снова совершенно отказывает применительно к эпохе, когда с XIV в. политические разделения на пространстве древнерусских земель впервые начинают индуцировать разделения церковные. Последние были вызваны тем, что перемещение фактической резиденции общерусских митрополитов из Киева во Владимир (1299 г.), а затем, при митрополите свт. Петре, и того более – в Москву делало их одиозными в глазах государей, под властью которых находились западные земли Руси, то есть галицких князей, литовских великих князей и польских королей.

Доподлинно известно, что императором Андроником II Палеологом и патриархом Афанасием была открыта митрополия в Галиче с подчинением ей всех епископий Галицко-Волынской Руси (Владимиро-Волынской, Перемышльской, Луцкой, Холмской), к которым присовокуплялась и епископия Туровской земли, политически зависевшей от Галича.48 Инициативу этого шага следует приписать галицко-волынскому князю Юрию Львовичу (ок. 1301–1308/16). История Галицкой митрополии в XIV – первой половине XV в. являет собой череду закрытий и возобновлений, далеко не всегда понятную. Только что открытая митрополия была тут же упразднена при поставлении митрополита Петра на всю нераздельную Киевскую митрополию в 1308 г. В 1330-е гг., при митрополите свт. Феогносте, митрополия в Галиче бывала восстанавливаема по меньшей мере дважды; несколько ранее апреля 1331 г. (вероятно, после смерти Петра) и при патриархе Иоанне XIV Калеке (1334–1347) – следовательно, по требованию последнего галицко-волынского князя Болеслава-Юрия Тройденовича (ок. 1325–1340). Однако в 1347 г., когда гражданская смута в Византии завершилась приходом к власти императора Иоанна VI Кантакузина, она оказалась решительно упразднена, как неуместная новизна, в результате усилий митрополита Феогноста и московского князя и великого князя владимирского Симеона Ивановича Гордого, которым некому было противостоять в Галицко-Волынской Руси, потерявшей в 1340-е гг. независимость и раздиравшейся между Польшей и Великим княжеством Литовским.

Немного спустя после учреждения Галицкой митрополии тот же Андроник II при патриархе Иоанне XIII Глике (1315–1319) открыл еще и Литовскую митрополию. Безусловно, это случилось вскоре по вокняжении в Литве великого князя Гедимина (1315–1340/1), но не позднее августа 1317 г., когда архиерей «Литвы» (ο Λιτβαδων) упомянут среди митрополитов – участников Собора в Константинополе.49 В последний раз (до восстановления кафедры в середине XIV в.) литовский митрополит (ο Λιτβων) обретается в источниках под 1329 г.50

Итак, положение дел было таково, что требования об отдельной митрополии для западнорусских земель должны были возбуждаться едва ли не всякий раз при замещении кафедры митрополии Киевской и всея Руси. Действительно, практически одновременно с поставлением на митрополию свт. Алексия в 1354 г. в Константинополе удовлетворили настоятельное желание великого князя литовского Ольгерда, возобновив в 1355 г. Литовскую митрополию во главе с митрополитом Романом, свояком великого князя. Однако Роман и его покровители претендовали на большее – на Киевскую митрополичью область, которой фактически Роман и овладел, Брянско-Черниговскую и даже Тверскую епархии – и ради умиротворения его в Константинополе решили, чтобы к двум литовским епископиям Романа, Полоцкой и Туровской, присоединить еще и все галицко-волынские кафедры. Это разделение упразднилось само собой со смертью Романа в 1361/2 г. решением патриарха Каллиста, которое было подтверждено и патриархом Филофеем Коккином немедленно по вторичном его вступлении на престол в 1364 г. Однако тот же Филофей снова открывает Галицкую митрополию из внимания к угрозам польского короля Казимира III Великого в случае отказа принудить подвластных ему православных к переходу в католичество. Вместе с тем, похоже, возобновление Галицкой митрополии представлялось константинопольскому священноначалию мерой временной, «пока не прекратятся там происходящие теперь брани (польско-литовская война за галицко-волынские земли возобновилась в 1368/9 г. – А. Н.) и не настанет мир и конец соблазнам»,51 хотя надо заметить, что прямое на это указание в тексте Соборного акта отсутствует (слово «временно» в русском переводе является добавлением).

О том же говорят и аналогичные события, развернувшиеся вокруг Литовской митрополии. В 1371 г., несколько позже послания Казимира III, в Константинополе было получено грозное требование великого князя Ольгерда дать особого митрополита «на Киев, Смоленск, Тверь, Малую Русь (вероятно, литовскую ее часть, включавшую в себя к тому времени снова, кроме Луцка, также Владимир и Холм. – А. Я.), Новосиль, Нижний Новгород»,52 то есть на земли, не только находившиеся в составе Великого княжества Литовского, но и союзные с ним. Патриарх Филофей поначалу ответил дипломатическими попытками примирить митрополита Алексия с Ольгердом и тверским князем Михаилом Александровичем (1368–1399), но в 1375 г. все же поставил для Киева и Литвы митрополита свт. Киприана. И снова дело выглядело, как «дело неотложной нужды» – временный компромисс с тем условием, чтобы по смерти Алексия Киприан стал бы его преемником на кафедре нераздельной митрополии. Это канонически уязвимое действие в дальнейшем повело к смуте, когда после кончины Алексия (1378 г.), вопреки Киприану, на митрополию был возведен Пимен (1380 г.), хотя сам по себе конфликт между двумя митрополитами в принципе не ставил под вопрос единства митрополии.

Соборный акт от февраля 1389 г., подтвердивший при патриархе Антонии IV низложение Пимена, уже совершенное предшественником Антония патриархом Нилом (1379–1388) в конце своего правления, устанавливал нерушимую целостность митрополии «всея Руси» во главе с Киприаном,53 обходя при этом молчанием продолжавшую существовать Галицкую митрополию. После смерти Галицкого митр. Антония в 1391/2 г. Антоний IV не утвердил его преемника только потому, что присланный польским королем Ягайлом кандидат оказался подвержен каким-то каноническим обвинениям, в силу чего митрополия управлялась патриаршими наместниками. Между тем митрополит Киприан воспринимал область освободившейся Галицкой митрополии как подлежавшую своей юрисдикции и даже предпринимал там епископские хиротонии. Тем самым обнаружилась разница в понимании акта 1371 г. между митрополитом Киприаном и патриархом Антонием IV, который в послании митрополиту от января 1397 г. прямо ссылался на деяние патриарха Филофея как на необратимое. Был ли урегулирован этот спор в патриаршество Матфея (1397–1410), с определенностью сказать нельзя; во всяком случае в 1405 г. Киприан de fakto руководит Владимирским и Холмским епископами.54 О митрополите свт. Фотии известно, что уже в начале своего правления, в 1412 г., он посещал Галич, и это, наряду с отсутствием каких-либо сведений о повторных попытках Ягайла добыть митрополита для Галича, позволяет предполагать упразднение Галицкой митрополии по меньшей мере при вступлении на престол патриарха Евфимия II (1410–1416). Впоследствии, несмотря на неясность, в какой мере фактическая власть митрополита Герасима в первой половине 1430-х гг. распространялась на всю территорию Киевской митрополии, со стороны Константинополя попыток разделения последней уже не предпринималось.

Последний эпизод в запутанной истории временных разделений Киевской митрополии по своему характеру выпадает из ряда. Великий князь литовский Витовт (1392–1430) старался сразу по кончине Киприана (1406 г.) получить для своих владений отдельного митрополита, прислав в Константинополь в качестве кандидата полоцкого епископа Феодора. Столкнувшись с неоднократным отказом Патриархии, он созвал в Новогородке Собор епископов, который 15 ноября 1415 г. без санкции Константинополя поставил «митрополитом Киевским и всея Руси» Григория Цамблака.55 Судя по составу Собора, митрополия Григория обнимала епархии на территории не только Витовта, но и Ягайла, поскольку, наряду с литовскими епископами Полоцка, Чернигова, Луцка, Владимира, Смоленска, Турова, участниками были также архиереи из Перемышля и Холма, лежавших на территории Польского королевства. Не признанная ни митрополитом Фотием, ни патриархом Иосифом II, Литовско-Польская митрополия умерла со смертью ее предстоятеля в 1419/20 г.

Подытоживая, приходится констатировать, что в целом и для константинопольских патриархов, и для византийских императоров единство Киевской митрополии представлялось идеальной нормой, и в случае ее разделений, вынужденных обычно политическими или, реже, собственно церковными обстоятельствами, status quo ante, как правило, восстанавливался при первой возможности.

В своей сумме эти факты, являясь своего рода негативным пунктиром в истории общерусской Киевской митрополии, в то же время образуют по сути некую предысторию западнорусской Киевской митрополии, окончательно сформировавшейся в 1458 г. и просуществовавшей до 1686 г. Ее оценка в плане проблематики русского православного зарубежья зависит не только от возможности взглянуть на нее как на своего рода затянувшийся на два с лишним столетия эпизод, который по природе своей стоял в ряду более кратких, предшествовавших ему, и был вызван специфическими историческими обстоятельствами, в том числе и внешними по отношению к собственно русской истории (униатскими поползновениями погибавшей Византийской империи, ее окончательной гибелью в 1453 г. и пертурбациями на патриаршей кафедре).

Казалось бы, все ясно, коль скоро государственному расколу бывших древнерусских земель (при всей лабильности границы между Великим княжеством Литовским и сферой политической доминации Великого княжества Московского) соответствовало и разделение церковное – на Киевскую митрополию константинопольской юрисдикции и автокефальную Московскую митрополию. Дело, однако, в том, что начинает двоиться само понятие Русской Церкви: и «киевская», и «московская» половины прежде единого церковного организма характерным образом усвояют себе определение «всея Руси». Церковное самосознание органически противилось идущему извне расколу. Поэтому, несмотря на формальное расчленение, исторически уместнее было бы все-таки вести речь о единой Церкви, которая временно, в силу неблагоприятных политических обстоятельств, оказалась разделена на две сестринские ветви, так что последовавшее их воссоединение в лоне Московского Патриархата только узаконило это сущностное единство. Именно по такому пути пошли, например, составители «Православной энциклопедии», вполне правомерно включив отдельный очерк об истории Киевской митрополии Константинопольского Патриархата в общую историю Русской Православной Церкви.56

Все сказанное убеждает нас в том, что не только эпизодические усечения общерусской Киевской митрополии в XIV – первой половине XV в., но и церковное разделение второй половины XV-XVII в. иррелевантны при обсуждении вопроса о русском православном зарубежье. Все эти процессы происходили на пространстве русского Православия, продолжавшего сохранять свое глубинное онтологическое единство. И в этом смысле трудно не усмотреть провиденциального указания, что даже на формально-каноническом уровне единство Русской Церкви, вопреки всему, в общем удерживалось до самой середины XV в. – то есть до того самого времени, когда в умах московских политиков начинает брезжить идея киевского наследия.

* * *

1

Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне. 1813 год //Филарета, митрополита Московского и Коломенского, творения. М., 1994. С. 313.

2

Архиепископ Антоний (Храповицкий). «Чей должен быть Константинополь?» // Религии мира: История и современность, 2002. М., 2002. С. 198–199.

3

Императорское Православное Палестинское общество.

4

Архиепископ Антоний (Храповицкий). «Чей должен быть Константинополь?» // Религии мира 2002. М„ 2002. С. 198–199.

5

Архив внешней политикп Российской империи (АВПРИ). Ф. СПб ГА П-9. Оп. 47. Д. 8. Л. 6 об-7.

6

Российский Государственный Исторический Архив (РГИА). Ф. 797. Оп. 61. 2 отд. 3 ст. Д. 146. Л. 8–12.

7

ЕЬd., S. 50; Seide G..Die Russische Orthodoce Kirche im Ausland unter besonderer Berucksichtigung der deutschen Diozese. Мunchen , 2001. S. 88.

8

Seide G. Die russiche kirche zu Ehren des Hl. Nikolaus des Wundertaters. Мunchen, 1989. 5. 2.

9

За редкими исключениями: так, придворный архитектор австрийского двора Джованни Салуччи спроектировал надгробную часовню для Александры Павловны в виде античной ротонды.

10

В 1997 г. Русской Православной Церковью было восстановлено почитание в лике местночтимых святых сщмч. Митрофана (Цзи) и 221 китайца, в Китае пострадавших.

11

Дневники святого Николая Японского: В 5 т. / Сост. К. Накамура. СПб.: Гиперион, 2004. Т. 2. С. 414.

12

Иннокентий, иером., Прозорова Г. В. Рассказ о первом викарии ВладивостокскоКамчатской епархии епископе Павле (Ивановском) // сайт Владивостокской епархии Русской Православной Церкви http//orthodox fegi/prav 3.htm.

13

Цит. по: Августин (Никитин), архимандрит. Русская Православная Миссия в Корее//Православие на Дальнем Востоке. Вып. 1. СПб., 1993. С. 138–139.

14

Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. К читателю //Митрополит Климент (Капалин). Русская Православная Церковь на Аляске до 1917 г. М„ 2009. С. 6.

15

Там же. С. 7.

16

Духовные задачи русской эмиграции // Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж: Издание религиозно-философской академии, 1925. №1. С. 4.

17

Там же.

18

Бунин И. А. Миссия русской эмиграции //royallib.ru

19

Духовные задачи русской эмиграции. С. 4.

20

Духовные задачи русской эмиграции. С. 5.

21

Струве Н. А. К 50-летию со дня смерти Николая Бердяева II Струве Н. А. Православие и культура. М„ 2000. С. 163.

22

Сергей Булгаков, прот. Н. А. Бердяеву от 25.11.1923 // «Братство Св. Софии». М.-Р., 2000. С. 179.

23

Деяния Русского Всезаграничного Церковного Собора. Сремски Карловцы, 1922. С. 6.

24

Григориевич Б. Bundesarchiv. Berlin Вегiп. (ВА. ), 62Di. 1/85. Вl. 52; Русская православная церковь в период между двумя мировыми войнами // Русская эмиграция в Югославии. М„ 1996. С. 11–113.

25

Поздняев Дионисий, прот. К истории Российской Духовной Миссии в Корее (1917 – 1949) // История Российской Духовной Миссии в Корее. М., 1999. С. 352–359.

26

Синодальный архив Русской Православной Церкви Заграницей в Нью-Йорке (СА), д. 15/41. Л. 2–5.

27

Там же. Л. 8–9, 27–32.

28

Там же. Д. 17/41. Л. 19–23.

29

ВА, К 901/69301. В1. 77–81.

30

Храмов И. Русская душа «Белой Розы». Оренбург 2009. – „Vergesst Gott nicht” Leben und Werk des heiligen Martyrers von Munchen, Alexander (Schmorell), Wachtendonk 2013.

31

Хайларов И., диакон. Харбинские архиереи и поклонение Аматерасу. Китайский благовестник. 2000, № 2; Дьяков И. О пережитом в Маньчжурии за веру и Отечество. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2001.

32

Назаренко А. В. Русские княгини в Иерусалиме Х1-ХП вв. // Императорское Православное Палестинское общество. К 130-летию со дня основания. Международная научная конференция, Москва, 10 ноября 2011 г. М„ 2012. С. 87–98.

33

Хотя систематического очерка истории Русской Духовной Миссии в Иерусалиме в книге нет, главные моменты ее деятельности отражены в разделе о трудах ее долголетнего главы архим. Антонина (Капустина) (часть 3, гл. II, 4); в качестве дополнения см.: архим. Никодим (Ротов) История Русской духовной миссии в Иерусалиме. Л., 1959, а также сборник статей: Дмитриевский А. А. Русская духовная миссия в Иерусалиме / Сост. и автор предисл. Н. Н. Лисовой. М.; СПб., 2009 (серия: Библиотека Русской Палестины), и собрание документов: Россия в Святой Земле: документы и материалы / Сост., вступ. статья и коммент. Н. Н. Лисового. М., 2000. Т. 2: Документы по истории Русской Духовной Миссии в Иерусалиме.

34

Труды которого, к сожалению, не нашли отражения на страницах книги; см.: Басаргина Е. Ю. Русский археологический институт в Константинополе. Очерк истории. СПб., 1999.

35

Книга Паломник. Сказание мест святых во Царьграде Антония, архиепископа Новгородского в 1200 г. / Под ред. X. М. Лопарева //Православный Палестинский сборник. М., 1899. Т. 17. Вып. 3 [51]). С. 33. Рассказ Антония Новгородского, вроде бы, располагает искать «Испигас» и, следовательно, «русский убол» на северном, противоположном по отношению к собору святой Софии, берегу Золотого Рога, в современной Пере, где находился район под названием Πηγαι. В то же время место под городской стеной на южном берегу Золотого Рога, откуда на лодках переправлялись в Πηγαι., именовалось также Испигасом (εις εηγας;), и именно здесь, по некоторым соображениям, локализуют Борисо-Глебскую церковь (Janin R. La geographie eccelesiastique de I’Empire Byzantin. Partie 1. 2e ed. Paris, 1969. Т. 3: Les eglises et les monasteres. Р. 65). Дополнительные сложности вносит уверение Антония, что на границе «русского убола» стояла церковь Сорока мучеников Севастийских; между тем в Пере о таком храме ничего не известно, и упомянутую в «Книге Паломник» церковь отождествляют то с церковью Сорока мучеников на Месе, центральной улице Царьграда (Кузенков П. В. Византия и Русь //Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. 8. С. 224, сред. стб.), то с таким же храмом «близ Медного Четырехвратия» (πλησιον του Χαλκου Τετραπυλου) (Janin R. La geographie eccelesiastique…Р. 485–486). И в том, и в другом случае выходит, что Русский квартал был несообразно обширен, пересекая с севера на юг, от Месы до Золотого Рога, почти весь Константинополь. Или нужно различать между «Русским уболом» и «Русским градом» в рассказе архиепископа Антония? Вопрос явно нуждается в специальном исследовании.

36

Турилов А. А. Запись о построении церкви Бориса и Глеба в Константинополе // Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи, повести, хождения, поучения, жития, послания. Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С. 45–46.

37

Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913; Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия (Об одном из церковно-политических проектов Андрея Боголюбского) // «Хвалам достойный»: Андрей Боголюбский в русской истории и культуре. Международная научная конференция (Владимир, 5 – 6 июля 2011 г.). Владимир, 2013. С. 12–35.

38

Лаушкин А. В. К вопросу о развитии этнического самосознания древнерусской народности («хрестеяни» и «хрестьяньскыи» в памятниках летописания Х1-ХIII вв.) // Средневековая Русь. М., 2006. Вып. 6. С. 29–65.

39

Назаренко А. В. Греч. Ρωμαιοι – др. -русск. грьци / хрьстьяни (псевдоэтноним на «пути из варяг в греки») // Восточная Европа в древности и средневековье: Трансконтинентальные и локальные пути как социокультурный феномен (XX Чтения памяти чл. -корр. АН СССР В. Т. Пашуто). М., 2008. С. 164–166; он же. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М„ 2009. С. 318–323.

40

Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М„ 1991, особенно глава «Церковь» (С. 92–98).

41

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV-ХVI вв.). М„ 1998. С. 345.

42

Spidlik T. L’idee russe: une autre vision de I’homme. Troyes, 1994; русский перевод; о. Томаш Шпидлик. Русская идея: иное видение человека. СПб., 2006.

43

См. в последнее время: Иванов С. А. Византийское миссионерство: можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003.

44

Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. Мunchen, 1978. Вd II/I: Die Kirche des fruheren Mittelalters / Hg. K. Schaferdiek (из более чем 350 страниц византийский раздел составляет всего 80).

45

Бруно проповедовал среди печенегов по договоренности с киевским князем Владимиром Святым, и даже добился установления в степи миссийной епархии, в каноническом отношении подчиненной, очевидно. Киевской митрополии – впрочем, вскоре сгинувшей. Об этом известно только благодаря сохранившемуся посланию Бруно к германскому королю Генриху II: List Brunona do krola Henryka / Ed. J. Karwasinska. Warszawa, 1973 (Monumenta Poloniae historica. Njva series, Т. 4, раrs 3). Р. 98–100; русский перевод с комментарием: Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. М„ 2010. Т. 4: Западноевропейские источники / Сост., перев. и коммент. А. В. Назаренко. С. 55–62.

46

Генрих Латвийский так резюмировал свой рассказ о переговорах Владимира и Адальберта: «Ибо в обычае у русских королей, когда они покоряют язычников, не обращать их в христианскую веру, но заставлять их платить им дань и деньги»: Heinrichs Livlandische Chronik / Hg. L. Arbusow, A. Bauer. Hannover Cap. III, 16,2 (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Germanicarum/ Nova series T. 37; Матузова В. И., Назарова Е. Л. Крестоносцы и Русь: конец XII в. – 1270 г. Тексты, перевод, комментарий. М., 2002. С. 121 (Древнейшие источники по истории Восточной Европы). В своей простодушной враждебности орденский хронист приписывает миссионерскую инертность Руси тривиальному корыстолюбию – как будто Ливонский орден или рижский архиепископ не требовали со своих новообращенных подданных «дани и денег».

47

Повесть временных лет / Подгот. текста, перев., статьи и примеч. Д. С. Лихачева, под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправл. и дополн. СПб., 1996. С. 49 (Литературные памятники).

48

Указание на год основания в каталогах митрополий времен Андроника II (notitia 17): «в лето 6811, 3-го индикта» (Notitae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae / Техte crit., introd. Et notes par J. Darrouzes Paris, 1981 [Geographie ecclesiastigue de I’Empire Byzantin Т. 1]. Р. 399, лев. стб.), – содержит внутреннее противоречие, так как 3-й индикт приходился на 6813 г. Таким образом, надо выбирать между 1302/3 и 1304/5 сентябрьскими годами (до публикации Ж. Даррузеса заметка об учреждении Галицкой митрополии была известна в неполном виде – без указания индикта, и в науке закрепилась датировка 1303 г.).

49

Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana / Ed. F. Miklosich, I. Muller. Vindobonae,1860. T. I. P. 72.

50

Ibid. P. 147.

51

Памятники древнерусского канонического права. СПб., 1908. Ч. 1 / [Изд. А. С. Павлов]. Изд. 2-е (Русская историческая библиотека. Т. 6) (далее – ПДРКП). Прилож. Стб. 131–132.

52

Там же. Прилож. Стб. 139–140.

53

Там же. Прилож. Стб. 203–206, 223–226.

54

Приселков М. Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. Л., 1956. С. 459.

55

ПДРКП. Стб. 309–314.

56

Флоря Б. Н. Западнорусская митрополия, 1458–1686 гг. //Православная энциклопедия. М., 2000. [Том вне нумерации:] Русская Православная Церковь. С. 101–108.


Источник: Т. 1, Кн. 1: Русское Православное зарубежье до 1917 г. Русское православное присутствие на христианском Востоке. X - нач. XX в. - cop. 2016. - 585 с. : ил.; ISBN 978-5-88017-537-6 : 500 экз. Т. 1, Кн. 1: Русское Православное зарубежье до 1917 г. Русское православное присутствие на христианском Востоке. X - нач. XX в. - cop. 2016. - 585 с.

Комментарии для сайта Cackle