Азбука веры Православная библиотека профессор Михаил Эммануилович Поснов Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете



профессор Михаил Эммануилович Поснов

Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете

Содержание

Часть первая теоретическая происхождение идеи завета и ее история до Синайского завета включительно Введение Глава I. Вечный и временный («ветхий») завет Бога с Адамом Глава II. Завет Бога с Ноем. (Вавилонское столпотворение) Глава III-я. Завет Бога с Авраамом Глава IV. Завет Бога с Израильским народом на г. Синае Глава V. Теократическое устройство израильского народа Часть вторая – историческая. Жизнь израильского народа на основании завета, заключенного с Богом на горе Синай Период первый. Воспитание израильского народа в той основной истине, что Иегова, единый и истинный Бог всего мира, есть истинный Бог Израиля в особом смысле – по избранию Эпоха 1-ая. Времена прогрессивного движения в истории израильского народа Глава I. Времена Моисея и И. Навина Глава II. Времена судей Глава III. Времена первых трех царей еврейских Эпоха 2-ая. Упадок жизни Глава I. Стремление лучших людей во главе с пророками возвратить жизнь к тому направлению, в котором она развивалась до разделения царства Глава II. Наследия политические судьбы разделенного царства Глава III. Состояние израильского народа в плену и по возвращении из него до смерти последнего пророка Малахии Эпоха 2-ая. Воспитание израильского народа в той истине, что он призван Иеговою, единым истинным Богом всего мира, послужить спасению всех людей Заключение

 

Часть первая теоретическая происхождение идеи завета и ее история до Синайского завета включительно

(опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа)

Введение

При исследовании всякого предмета, при решении каждого вопроса, сначала необходимо определить то отношение, или ту общую связь, в которой состоит данный предмет с другими однородными предметами: потом весьма важно указать – какое положение занимает этот предмет в ученой литературе: какие исследования по нему предпринимались в каком направлении велись и каким характером отличались. Общий взгляд на связь данного предмета с другими однородными (предметами) даст нам возможность заключить о сравнительной важности его в ряду других предметов: а общие сведения об ученой литературе, по этому предмету дадут нам основания рассуждать о необходимости или издншестве нового изследования по данному предмету, о трудности или легкости его. Наконец, то и другое вместе поможет более целесообразно установить задачу дальнешего исследования по этому предмету и опредлить его характерные особенности.

Предмет нашего исследования – завет Бога с израильским народом – является завершительным моментом в развитии идеи заветов в истории ветхого завета и первым совершительным событием в исполнении тех великих обетований которые были дарованы Аврааму при завете Бога с ним. Для израильского же народа завет Бога с ним, как целым народом, является таким событием, которое определяет происхождение этого народа, как народа Божия: изъясняет то великое назначение, которое было возложено на этот народ; раскрывает сущность его истории делает понятным настоящее его положение и, наконец, проливает свет на его будущие судьбы.

Синайскому завету предшествовали собственно четыре завета Бога с людьми: первый вечный завет Бога с Адамом, как первозданным человеком (ср. Сирах, XVII, 1–10); второй временный завет Бога с Адамом по его падении, или ветхий завет (Ср. 2кор. III, 14); завет с Ноем и завет с Авраамом. Эти заветы представляют с самого начала до Синайского завета всю исторю отношения Бога к человеку, которая обусловливалась религиозно-нравственным состоянием и жизнью людей. Первый завет Бога с Адамом был заключен тотчас после создания Адама, как первого человека. Состоял он в определении цели жизни человека применительно к тем духовным силам и способностям, которыми был наделен человек при создании его. Цель жизни человека по этому завету должна была состоять в прославлении и восхвалении Бога (Сирах. XVII, 9–10). Эта цель жизни для человека была единственно истинной, потому что она была безошибочным определением назначения человека по его существу: человеку, пока он оставался человеком, иной цели жизни и указано быть не могло. Поэтому эта цель жизни должна была навсегда остаться для человека неизменной, вечной. Вот почему и завет, на котором состоялось определение этой цели жизни человека, называется заветом вечным (Сир. XVII, 10). Но Господь не влечет человека против его воли к указанной ему высшей цели, а призывает его свободно следовать ей. Значит, для человека была возможность уклониться от цели, указанной ему Богом, нарушить свой завет с Ним. К сожалению, первозданный человек и воспользовался этой своей формальной свободой в худом направлении: он метафизическую возможность уклонения от своей цели, от завета с Богом, перевел в реальную, хотя и очень печальную, действительность преслушания воле Божьей, определившей ему его жизненное назначение: он преступил заповедь Божию, он согрешил. Но с другой стороны, так как цель жизни человека, указанная ему Самим Богом, была единственно истинной (поэтому неизменной для человка), а завет, на котором определялась эта цель жизни, был заветом вечным – то и следовало, что человек только временно мог уклониться от своей цели, провиниться, совершить преступление, но не устранить совсм от себя эту единственно-истинную цель; он мог временно нарушить свой завет с Богом, но не разрушить его окончательно. Значит, после грехопаденя для человека предстояла необходимость возвратиться на свой первоначальный путь жизни, от которого он произвольно уклонился. В таком положении дело должно было находиться, если рассуждать о нем с точки зрения объективной, завета вечного, назначения человека неизменного. Таково было положение и, действительно, со стороны человка павшего: человек сознавал свою виновность перед Богом, хотя и не во всей силе; он желал возвращения на первоначальный путь, хотя сам этого сделать и не мог. Тогда Господь, по милосердию Своему, снисходит к падшему человку. Он заключает с ним другой, временный завет, так называемый – ветхий, в силу которого обещает возвратить человека на его первоначальный путь, даровать ему спасение в его настоящем беспомощном положении, но при условии, чтобы сам человек веровал в свое спасение и сохранял в себе благие остатки, уцелевшие у него после падения. Этот завет, с одной стороны, тоже был неизменен: он имел целью непременно привести человека к спасению, возвратить его в его первоначальное положение, на тот путь, с которого он произвольно уклонился. Но с другой стороны, и этот завет был также свободным союзом Бога с человеком: человек мог следовать этому завету и таким образом спасаться, на первоначальный свой путь возвращаться, но мог и не следовать ему, хотя через это и погибать. И действительно, мы видим, среди потомков Адама образуется двоякое отношение к обетованию о спасении, или временному ветхому завету. Одни следуют ему, веруют в обетованное спасение и стараются жить богоугодно; другие, наоборот, забывают о спасении и живут развращенно. Второе направление вскоре является господствующим и, с течением времени, настолько усиливается, что является даже опасным для людей благочестивых. Тогда Бог истребляет противников человеческого спасения потопом и сосредоточивает свои промыслительные действия на лучшей части человечества, которое в это время заключалось только в семействе праведного Ноя. С представителем (а в отношении к будущему и родоначальником) лучшего человечества – Ноем Господь заключает завет, в силу которого Он обещает не истреблять более людей потопом; предоставляет людям некоторые права над миром животных и упорядочивает жизнь людей, внося в нее право и законность (Быт. IX, 11–17; 2–3; 5–6). Как видно, этот завет сам по себе не имел прямого отношения к обетованию о спасении, а лишь косвенное: насколько сохранение порядка, права, справедливости в жизни могло содействовать приготовлению людей к спасению. Но, можно этот завет рассматривать в связи с благословением Ноя и его детей. Тогда он получит значение ограничения в носителях обетования, так как по пророческому благословению Ноя Господь Иегова т.е. Бог спасения, будет только достоянием племени Сима (Быт. IX, 26). Хотя послепотопное человечество было и лучше допотопного – об этом уже свидетельствовал (содержанием своим) завет Бога с Ноем; однако это обстоятельство вовсе еще не ручалось за то, что все человечество навсегда останется верным Богу и сделается хранителем обетования о спасении. Между тем крайне грубым и бесплодным для приготовления к спасению направлением, которое приняло допотопное человечество, и непоколебимой верностью Богу и обетованию которой отличались только очень немногие люди, возможно было еще третье, среднее направление – это забвение об обетованном Богом спасении и попытка спастись при помощи собственных сил, тех благих остатков которые сохранились у человека после его падения. Такое направление как раз и приняло человечество допотопное. Оно, как показывает Вавилонское столпотворение (о чем подробная речь впереди), отказывается от непосредственного водительства Божия и думает спастись собственными силами. Но так как собственными силами человек спастись не мог, то и такое направление не могло остаться навсегда неизменным, а могло быть лишь временным. Из него, рассуждая вообще, возможен был двоякий исход: или отчаяние в своем спасении и полная погибель, или сознание своего бессилия и обращение к Богу, значит – спасение. Но имея в виду, что послепотопное человечество должно было быть лучше предпотопного, мы вправе заключить что исхода в первом смысле оно не сделает, а лишь в последнем. Вот почему Господь, очевидно, созерцая благой исход временного уклонения людей от истинного пути, предоставил им ходить своими путями (Деян. XIV, 16), т. е. как бы санкционировал их путь, дозволил новое направление жизни. Но теперь, когда человечество в несравненном своем большинстве отказалось от хранения обетования о спасении, хотя и не отказалось от самого спасения, нужен был род людей, который имел бы своей прямой жизненной задачей, своим призванием хранение обетования о спасении. Такой род людей, чтущих всегда Бога, Господь избирает в Аврааме и его потомстве, как лучшей части человечества того времени (Быт. XII, 1–3). С Авраамом Господь вступает в завет (Быт. XVI), в силу которого от Авраама должно было произойти обетованное спасение для всех людей и великий народ (XII, 1–3). По-видимому, через завет Бога с Авраамом произошло в истории обетования лишь количественное изменение в числе носителей обетования, так сказать, сужение: прежде носителем обетования считалось все человечество, или – со времени благословения Ноя – племя Сима, а теперь лишь род Авраама. Но, с другой стороны, Аврааму было дано еще новое обетование, что от него произойдет великий народ. Это второе обетование не только всегда повторялось наряду с первым, но даже чаще него упоминается и подробнее раскрывается. Что за смысл этого второго обетования, какое его отношение к первому, разъяснения этого в завете Бога с Авраамом мы еще не видим. Нужного объяснения делу мы вправе ожидать от Синайского завета Бога с израильским народом: и действительно в нем оно дается. ...Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете моим уделом из всех народов земли, ибо Моя вся земля: а вы будете у Меня царством священников, народом святым (Исх. XIX, 5–6) так определил Господь назначение (израильского) народа на г. Синай. Израильский народ, как видно, назначается к тому, чтобы быть народом Божьим, основать на земле царство Божие и привести в это царство все другие народы земли. Отсюда ясно, что отношение обетования о великом народе, народе Божьем к обетованию о спасительном в семени – самое близкое: связь между ними самая тесная, необходимая. Обетования о народе Божьем является дальнейшим и последним фазисом в развитии обетования о спасении людей: народ Божий, это, так сказать, результат и завершение обетованного спасения. Обетование о спасении служит корнем для народа Божия – образует основание, без которого немыслим народ Божий. Так как спасение только имеет еще явиться, а не существует уже в наличности, то очевидно и народ Божий, как результат и завершение его, есть в настоящем народ Божий также в несобственном смысле, не по существу, не действительно, а лишь в смысле прообразовательном, типическом, по идее. Реализоваться эта идея о народе Божьем, очевидно, может лишь тогда, когда явится само обещанное спасение.

Уже из краткого указания связи предмета нашего сочинения – завета Бога с израильским народом – с другими однородными предметами, видно, что он относится к важнейшим предметам в ветхозаветной библейской истории, а для истории израильского народа имеет такую громадную важность, которую и преувеличить нельзя. Важность предмета заставляет ожидать, что в ученой литературе на него обращено особое внимание, так что, быть может, и дальнеший труд по нему излишен. Обратимся же теперь к ученой литературе и посмотрим, так ли это. В новое время, когда возникает вопрос об ученых исследованиях по какому либо предмету, обыкновенно, прежде всего, обращаются к немецкой литературе, ибо она, особенно по вопросам и исследованиям дедуктивного характера, стоит действительно несравненно выше ученых литератур всех других стран и народов1. Так сделаем и мы: тоже обратимся к немецкой литературе. По своему предмету в немецкой литературе мы находим массу материала. Можно сказать, всякое исследование но ветхому завету, в той или другой мере, касается нашего предмета – завета Бога с израильским народом. Но особенно много рассуждений по своему предмету мы находим в библейских историях, в библейских богословиях и историях царства Божия. Есть даже специальное исследование но нашему предмету: Die Bundesvorstellung im Alten Testament in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Richard Kraetzschmar, Marburg, 1896. Но, к глубокому сожалению, столь обильный материал является для нашего предмета не только в болышинстве случаев бесполезным, но в некоторых даже тормозом для положительного раскрытия его. Причина этого грустного явления заключается в отрицательном направлении немецкой богословской науки. Ученые богословы не хотят верит ветхозаветным фактам и событиям в том виде, в каком передает их библия, одна из древнейших книг в мире, но стараются по своему установить факты ветхозаветной истории, несмотря на то, что их отдаляют от того времени целые тысячи лет. В библейской истории это отрицательное отношение к ветхому завету дает себя знать преимущественно в двух направлениях: посредствующем, умеренном Рейссовском и крайне рационалистическом Велльгаузеновском. Отличительной чертой Рейссовского рационалистического направления является признание исторической достоверности некоторых фактов и «преданий» из ранней израильской истории, например, признание исторического характера за личностью Моисея, признание исторической достоверности Синайского завета и происхождения ритуала, конечно, отчасти от Моисея2. Тогда как крайне рационалистическое Велльгаузеновское направление ниспровергает все факты из раннейшей истории и даже самый основной из них – синайский завет3. Последнее, Велльгаузеновское направление является господствующим. Собственно и теория Велльгаузена через гипотезу Графа, имеет свой корень в воззрениях Рейсса на историю израильского народа4. Но она весьма остроумна и искусна, даже художественна и, как все вообще остроумные крайности, теория Велльгаузена сразу обратила на себя почти всеобщее внимание и вызвала едва не поголовное увлечение собой. Только в самое последнее время начинается отрезвление и поворот к более сравнительно умеренному и более верному направлению Рейсса. Число последователей Рейсса среди ученых самых серьезных, количество трудов умеренного направления самых солидных по своим научным достоинствам – возрастает из года в год; и все они согласно с Рейссом признают многие события из ранней истории израильского народа исторически достоверными, а позднейшую историю представляют сравнительно в большем согласии с библией, чем последователи Велльгаузеновской теории. Начавшийся поворот в пользу исторического понимания израильской истории идет даже гораздо дальше направления Рейсса, так, что делает возможным среди упомянутых ученых даже такие вопросы: нельзя ли ожидать возвращения к традиционному пониманию библейской истории, нельзя ли будет опять ее рассматривать как историю спасения. Настроение умов, по-видимому, склонно дать утвердительный ответ5.

Но все это ожидается лишь в будущем. А пока даже за основным моментом израильской истории, за тем именно, что и делает ее историей спасения – за заветом с Иеговою – признают лишь субъективное значение, создание самого народа6; всякое объективное, действительно религиозное значение у Синайского завета отрицается. Но ему, вместе с тем, приписывается громадное значение в истории Израиля, в деле развития народного, не только религиозного сознания, но и всего миросозерцания7. Впрочем, это и понятно: иначе и быть не может, хотя и с их точки зрения. Раз идея завета есть субъективное создание народа, то, значит, в ней отразился дух народа, его мировоззрение за весь громадный период его существования.

При таком взгляде на идею завета Бога с израильским народом мы, конечно, в немецкой литературе и не можем встретить трудов, посвященных положительному раскрытию этого важного предмета в библейском смысле. Ортодоксальные богословы, которые понимают завет Бога с израильским народом так, как представляет нам его Библия, касаясь этого предмета, тоже не могут заняться положительным раскрытием его. Они волей-неволей принуждены придать своим трудам полемический характер и ему посвятить, прежде всего, свое внимание. Поэтому мысль их от положительного раскрытиия предмета невольно отвлекается, или у них не остается для этого ни времени, ни сил8 . Впрочем, в некоторых трудах, особенно сравнительно старых, до

Велльгаузеновского направления, мы встречаем по своему предмету весьма ценные рассуждения. Таков, например, прекрасный труд проф. Kurtz’ä «Geschichte des Alten Bundes» Erster Band, Berlin. 1853$$$ Zweiter Band, Berlin. 1858. К сожалению, обнимает он лишь только времена Моисея. Весьма хороша и свящ. история того же автора: «Lehrbuch der heiligen Geschichte» Königsberg, 1877. Замечателен по своей глубине и труд Baumgarten’a с которым, к сожалению, пришлось познакомиться (по необходимости) лишь по выдержкам, сделанным из него у Kurtz’a. Достойны самого серьезного внимания книги Ewald’a, хотя не вполне ортодоксального богослова: «Geschichte des Volkes Israel. Dritte Auflage B. III, Göttingen, 1865.– В. III. Göttingen 1866.-B. IV, 2 Auflage, 1864. С таким глубоким философским освещением истории израиля – даже на западе трудов еще нет. Весьма полезно и сочинение Hengstenberg’ä Geschichte des Reiches Gottes unter dem Alten Bunde. Erste Periode. Von Abraham bis auf Moses. Berlin 1869 и Zweite. Periode, von Moses bis zu Christi Geburt. Erste Hälfte. Замечательна по своему ортодоксальному направлению и богатству фактического содержания история Köhler’ä «Lehrbuch der Biblischen Geschichte Alten Testamentes. Erlangen. 1884. Много помогают уясненю истори израильского народа библейские теологии, особенно Oehler’ä Theologie des Alten Testaments. 3 Aufl. Stuttgart, 1891и Riehm’ä Altestamentliche Theologie. Halle. 1889. Другие, более мелкие труды, будут указаны в своем месте.

Что же касается нашей русской литературы, то в ней на свою тему мы почти ничего не встретили: у нас нет попыток уяснить высокое значение Синайского завета для внутренней жизни израильского народа. Обыкновенно, во всех наших библейских историях, начиная трудом Высоко-Преосвящ. Филарета: «Начертание

церковно-библейской истории» и кончая последней работой проф. Лопухина, речь о Синайском завете представляет собой простой перифраз библейского текста. Правда, у нас есть отдельные монографии по библейской истории, которые весьма хорошо освещают смысл тех периодов, которые они изображают9. Но, к сожалению, основной момент израильской истории – синайский завет еще никогда не был у нас предметом специального исследования. За отсутствием прямых пособий на нашу тему, мы являемся в нашей работе предоставленными самим себе, но не одним, а с великой книгой в руках – Библией. Волей-неволей мы должны сделать дерзновенную попытку к самостоятельному пониманию событий, записанных в ней. Руководящее начало для этого всего естественнее было бы взять нам в свято-отеческой литературе. Но, к великому огорчению, эта литература, столь богатая рассуждениями догматическими и нравственными, в данном случае, оказывается весьма скудной. В нашей русской литературе есть труд: «Библейские ветхозаветные факты по толкованиям св. отцов и учителей церкви» В. Протопопова. Казань. 1897 г. Автор его, как видно, имел прямой своей задачей собрать толкования св.-отеческие на библейские факты. Однако он материала для своей задачи в св.-отеческой литературе нашел весьма мало и по необходимости должен был заявить: «Собственно библейско-исторического материала, нужного для науки библейской истории... в свято-отеческой литературе сравнительно, очень немного» (3 стр.). Но и это «очень немногое», продолжим от себя, представляет собой простой пересказ библейского текста. Впрочем, на дни творения и на обрядовый Моисеев закон мы у св. отцов находим и рассуждения. Толкования на обрядовый закон были даже предметом отдельного сочинения: «Мнения Оо. и Учит. Ц-ви о ветхозав. обрядовом законе Моисея» г. Добромыслова, Казань, 1893 г. Но все это для нашей цели не пригодно. Ввиду отсутствия положительных опытов раскрытия идеи завета Бога с израильским народом не только в нашей литературе, но даже и в иностранной, необходимость в таком, опыте возрастает до высшей степени, но, вместе с тем, предуказывается и вся трудность его, как первого опыта.

Теперь посмотрим, какую более целесообразную задачу мы можем поставить для своего исследования применительно к указанной важности предмета и ввиду отрицательного отношения к нему со стороны иностранной литературы.

Общй взгляд на предмет нашего сочинения – завет Бога с израильским народом – показал, что этот завет в ряду других фактов ветхозаветной истории имеет весьма важное значение, а в истории израильского народа занимает и вовсе центральное положение. Поэтому, конечно, положительное раскрытие этого предмета как по связи его с другими фактами библейской истории, так и по его значению для истории израильского народа, должно быть делом первой важности и главной нашей задачей. Необходимость раскрытия предмета сочинения, прежде всего, в таком именно смысле – возрастает ввиду того, что опыты подобного рода отсутствуют не только в нашей литературе, но и в западной. В виду же превратного отношения к предмету нашего сочинения западных ученых, необходимо еще внести в сочинение элемент критический, полемический. Но сделать это можно только с большими ограничениями. Это потому, что возражения отрицательных критиков против ортодоксального понимания идеи завета касаются таких основных вопросов, решение которых слишком бы далеко увлекло нас от предмета нашего сочинения, и было бы нам не по силам. В самом деле, возражения западных ученых зиждутся, как на последнем основании, на их своеобразном взгляде на канон библейских, книг10 и на Иегову, как только национального Бога еврейского11. Но вопрос о каноне библейских книг относится к науке – Введению в Св. Писание и в настоящее время с научной точки зрения едва ли может быть решено удовлетворительно12. Вопрос же о достоинстве и характере Иеговы принадлежит к вопросам Основного Богословия и настолько сложен и труден, что может быть предметом отдельного Сочинения. В таком случае наша полемика должна будет ограничиться весьма скромной ролью. Мы будем иметь возможность критиковать чужие взгляды лишь настолько, насколько это возможно на почве общепризнанных фактов и теоретических рассуждений, т. е. не затрагивая вопроса о каноне библейских книг и характер Иеговы. Притом, и этот критический

элемент будем больше помещать в примечаниях, чтобы он не мешал плавному, положительному раскрытию предмета сочинения. Но отсюда еще вовсе не следует, чтобы от такой умеренной критики предмет нашего сочинения слишком пострадал с научной стороны. Дело в том, что историческую достоверность Синайского завета от научной состоятельности вопроса о каноне библейских книг – ставят в зависимость только последователи крайне рационалистического – Велльгаузеновского направления. Между тем, последователи умеренного – Рейссовского направления, которому в недалеком будущем принадлежит, по-видимому, полное господство (см. примеч. 5-ое), находят возможным защитить полную историческую достоверность иудейских преданий, и прежде всего важнейшую из них – Синайского завета, сознавая научную невозможность оправдать существующий канон библейских книг. И оказывается несомненным, что основательности, правдивости на стороне последователей Рейссовскаго направления гораздо больше, чем Велльгаузеновского. Речь об этом будет в своем месте.

При каком же плане может быть выполнена указанная выше задача сочинения?

План сочинения всегда должен вытекать из анализа темы, частнейшего раскрытия задачи сочинения. Исходный пункт нашей темы – идея завета Бога с израильским народом. Для ясности и полноты обозрения предмета требуется, чтобы мы прежде всего раскрыли смысл слова «завет», евр. ברית (berith), так как это слово в Св. Писании употребляется в двояком смысле: в смысле – союз, договор и в смысле – закон, постановление. Но это исследование о смысле слова ברית нужно именно только для полноты и целости обозрения предмета и разве отчасти в полемических целях (ср. примеч. 10-е). Собственно же определенный смысл того слова установлен в самой теме. В самой теме уже, очевидно, ברית (berith) понимается не в смысле – закон, постановление, а в смысле – союз, договор, установление известных отношений между двумя сторонами. Поэтому трактат о смысле слова ברית (berith) не может быть внесен в самое сочинение, а лишь помещен в введении к нему. Далее, конечно, естественно поставить, вопрос о времени установления особых заветных отношений между Богом и израильским народом. Но для положительного раскрытия темы сочинения этот вопрос бесполезен, а при ортодоксальном взгляде на Библию – совершенно излишен, даже как-то странен. Ведь Библия положительно и прямо говорит, что завет был заключен в 50-й день по выходе из Египта, т. е. в самом начале израильской истории. Правда, со стороны последователей Велльгаузеновской теории этот факт, как известно, подвергается оспариванию. Но в обстоятельную критику их теории мы, как уже ранее сказано, не будем входить. Собственно, два важнейших вопроса должны составить центр всего сочпнения и расположить остальные части его: это вопрос о сущности Синайского завета, о тех задачах, которые были возложены на израильский народ в силу этого завета, о тех отношениях, которые устанавливались через этот завет между Богом и израильским народом – и вопрос об осуществлении народом этого завета в своей истории, в «ветхом завете» или вопрос о жизни израильского народа под заветом, заключенным с Богом. Но эти два вопроса весьма различны между собой. Первый из них, как видно, теоретического свойства, второй – исторического характера. В силу этого и все сочинение должно распасться на две части: теоретическую, в которой исследовался бы первый вопрос, и историческую, содержание которой составило бы второй вопрос о жизни народа Божия на основании заключенного с Богом завета. Первая часть, теоретическая, о сущности Синайского завета и цели его, потребует предварительных рассуждений о других, заветах, предшествовавших Синайскому, ибо Синайский завет, несомненно, стоит с ними в тесной связи, являясь в некотором смысле завершением их. Поэтому речь о Синайском завете должно будет предварить рассуждениями о первом или вечном завете Бога с Адамом, о втором – временном, или, так называемом «ветхом завете» Бога с Адамом, о завете с Ноем и Авраамом. Вторая же часть, историческая, о жизни народа Божия на основании заключенного с Богом завета, потребует после себя заключительных рассуждений о конечных судьбах еврейского народа уже за пределами ветхого завета. Это необходимо для целости и полноты представления предмета. В самом деле, следя за развитием жизни израильского народа с самого раннего времени, с его, так сказать, колыбели, мы поступили бы весьма неразумно, вдруг оборвав его исторю, оставив израильский народ накануне его смерти даже видимой, внешней, которая последовала с разрушением Иерусалима при Тите Веспосиане. Но собственно история еврейского народа не завершилась и разрушением Иерусалима, внешней политической смертью народа Божия. Она еще ждет своего заключения13. Так заставляет нас смотреть на дело, прежде всего, Синайский завет (своего рода завязка истории израильского народа и ключ к ней), наложивший на израильский народ известные задачи, которые еще не все исполнены им; затем, изречения ветхозаветных пророков и, наконец, в особенности, предсказания Св. ап. Павла. И это все должно войти в наше сочинение. Итак, план сочинения должен быть таков.

В первой теоретической части сочинения мы должны будем выяснить происхождение идеи завета и ее историю до заключения завета Бога с израильским народом и, наконец, должны будем говорить о Синайском завете. В развитии идеи завета до Синайского завета мы должны обратить внимание на три завета: завет Бога с Адамом, с Ноем и Авраамом. Собственно с Адамом Бог заключил два завета: один до его падения, а другой после падения, но мы рассуждения свои о них соединим в одну главу. И вот почему. Хотя для происхождения идеи завета имеет первостепенное значение первый завет Бога с Адамом, поэтому речь о нем необходима, но с другой стороны Синайский завет – центр нашего сочинения – в прямом отношенин стоит, собственно, только ко второму завету Бога с Адамом, имея в нем свое основание. Первый же завет Бога с Адамом, как говорящий об идеальном назначении человека, не имет такой важности для Синайского завета, обусловленного падением человека и возможностью спасения его: поэтому речь о нем выделить в отдельную главу – нет оснований. Вторая глава должна будет трактовать о завете Бога с Ноем, третья – с Авраамом. Потом мы уже должны перейти к Синайскому завету. Свои рассуждения о нем мы разделим на две главы: 1) раскрытие сущности завета и целей его и 2) выведение принципов жизни народа Божия из сущности и цели Синайского завета – теократическое устройство народа Божия. Таким образом, первая часть сочинения, теоретическая, будет состоять из пяти глав: I. Происхождение идеи завета и ее истории: 1-я гл.-заветы Бога с Адамом: вечный и временный («ветхий»); 2-я глава – завет Бога с Ноем; 3-я глава – завет Бога с Авраамом; 4-я гл. – Синайский завет, его сущность и цель. 5-я гл. – (переход к исторической части), теократическое устройство жизни израильского парода. В II-й исторической части сочинения мы должны будем говорить о жизни народа Божия на основании заключенного с Богом завета. Эта часть потребует более дробных подразделений, чем первая, что обусловливается самим течением жизни народа Божия. Если мы взглянем на историческое прошлое израильского народа, то перед нами выступят две главные эпохи, весьма неравномерные по количеству обнимаемого ими времени: 1-я) от Синайского завета до плена Вавилонского включительно, 2-я) после Вавилонского плена вплоть до Рождества Христова, а в известном смысле, даже до второго пришествия Христова. Первая эпоха есть время воспитания израильского народа в той мысли, что Иегова – единый истинный Бог всего мира – стоит к израильскому народу в особых отношениях для великой цели спасения (всего мира). Мысль эта проникает в сознание народа и делается неотъемлемым достоянием его только со времени Вавилонского плена, и то не совсем свободной от искажений. Вторая эпоха имела целью дать народу Божию возможность вникнуть самостоятельно и внимательно в свое собственное назначение и осуществить его. Первая эпоха распадается на две стадии: 1) от Синайского завета до смерти Соломона – время прогрессивного развития жизни народа Божия, 2-я) от смерти Соломона до плена Вавилонского – упадок жизни. Вся первая эпоха, от Синайского завета до плена Вавилонского, должна быть разделена на пять глав. I-я стадия, И-ая глава – воспитание народа Божия под руководством Моисея и И. Навина в той мысли, что Иегова есть Единый всесильный помощник израильского народа во всех бедствиях, благо жизни народа заключается единственно в преданности Его воле; VI-я глава – период судей, как приготовление к периоду царей – самостоятельное укрепление в мысли, достигнутой воспитательной деятельностью Моисея и И. Навина, боле глубокое проникновение в дух своей религии и сущность своего завета с Богом, сознание необходимости полного единства для выполнения своих задач и завершение этого сознания в избрании теократического царя; III-я – выступление народа Божия на сцену всемирно-исторической жизни, его задачи при этом и условия к решению их. II я стадия 1-й эпохи, ИV-ая глава – несоответствие народа Божия своим всемирно-историческим задачам и падение его, стремление лучших людей того времени во главе с пророками – возвратить народ к его первоначальным основам жизни, безуспешность их деятельности; V-ая -пророки-писатели и их деятельность, продолжение борьбы поборников Иеговы с поклонниками языческих богов; VI-я.– возрождение израильского народа в Вавилонском плену, признание Иеговы своим единым истинным Богом и устройство тотчас по возвращени из плена. Вторая эпоха будет содержать только одну главу – самостоятельное укрепление и углубление в задачи своего призвания. Заключение – о настоящем положении, о будущих судьбах израильского народа.

Думаем, что по характеру нашей темы и по постановке, какую мы, в зависимости от темы, дали делу, нельзя требовать от нашего сочинения богатства фактического содержаня, или основательного, точного определения хронологии тех или других библейских событий. Само собой понятно, ввести фактический материал, даже в изобилии, в наше сочинене очень не трудно, но это, думается, будет совершенно излишне. Наша цель, предполагая факты известными, лишь только указать на них, разъяснить их смысл и связь с другими фактами, но не рассказывать.

При взгляде на наше сочинение бросается в глаза та особенность его, что цитаты и примечания занимают в нем третью часть. Так вышло у нас потому, что, во-первых, нам кажется, согласно с мнением проф. Елеонского (см. его речь перед защитой сочинения, «История израильского народа в Египте»), что скрытые цитаты из иностранных авторов в русских сочинениях мало имеют смысла. Иностранные книги под руками имеют очень и очень немногие. Поэтому желательно, чтобы при ссылке на них, иногда, в важных случаях, буквально приводили их, потому что часто бывает весьма интересен самый образ выражения иностранных авторов и способ их аргументации. Во 2-х, мы имели в виду, что при благоприятном обороте дела, наш труд может служить пособием для воспитанников семинарии при изучени библейской истории. Но для воспитанника семинарии, а тем более низшего класса (II-го), еще очень рано и бесполезно знакомиться с различными мнениями иностранных авторов, их отрицательными суждениями и полемикой. Поэтому мы тщательно избегали всякой полемики с иностранными учеными в самом тексте сочинения; даже воздерживались от изложения мнений отдельных авторов. Все это мы считали черновой работой, а потому помещали в примечаниях. В текст же сочинения вошли лишь результаты изучения истории израильского народа с точки зрения идеи завета, при помощи существующих пособий.

Чтобы закончить не в меру разросшееся введение в сочинение, нам остается еще сказать о смысле слова ברית – завет.

Обыкновенно смысл и значение известного слова определяется или этимологически, филологически, или из словоупотребления. Всего лучше, конечно, определять тем и другим способом вместе. Какой способ нужно взять за исходный в каждом определенном случае, это уже зависит от рассматриваемых слов. Так иногда бывает этимология слова слишком трудна, темна, или чересчур запутана: тогда по необходимости приходится прибегать к словоупотреблению и от него делать переход к этимологии слова. А иногда случается наоборот, словоупотребление известного имени бывает так различно, что необходимо обратиться к его корню, чтобы узнать истинный смысл его. Но второй случай встречается гораздо реже. Обыкновенно исходят из словоупотребления и потом уже найденный смысл стараются оправдать и филологически14. Но иногда обстоятельства складываются так неблагоприятно, что смысл слова невозможно с ясностью указать этимологически, весьма трудно с несомненностью определить и из словоупотребления. Слово ברית (berith) относится к числу последних: его этимология и употребление весьма темны и неопределенны.

Одни15 производят слово ביִרנְ от неупотребительного глагола הרב, разделять, разлучать (scheiden); каковое слово в значении отделять, выбирать – встречается в I Цар. XVII, 8. «Выберите у себя человека» (שוא םכל ורבְ) (beru lachem isch)16. В пользу такого понимания и производства слова ברית приводят библейское выражение: נריב כָרַב – karat berith -собственно резать завет, напр. Ис. XXVIII 15; Быт. ХV, 18, XXI, 32 и мн. др.– в смысле заключать завет. В арабском языке, говорил Кречмар, параллельное (еврейскому ברית) слово имеет то же значение и ставится в соответствие с ברא, первоначальное значение которого тоже как и ברית, резать, образовывать (Ср. Иез. XXI, 24 ברֵא וִידֶиврит$$$ – vejad bareh соб., вырезать знак).17 Наконец, в пользу такой же филологии говорит, по Кремеру18 постановление слова ברית в параллель с חצֶה Ис. XXVIII 15 «мы заключили союз (כרתנו ברית) со смертью с преисподней сделали договор (חצה)". Но חצה (choseh) происходит от глагола חצה (chasah) – разлучать. Против такого производства, замечает тот же Кречмар19, что соответствующий корень (а не производное слово, как выше) в арабском языке означает прежде всего: видеть, искать (sehen, suchen), и только потом – выискивать, выбирать (aussuchen, erwählen). Следовательно, последнее значение есть не первоначальное, а второстепенное. Что же касается выражения כרת ברית, то оно также мало может дать объяснение корню ברית, как и в выражении «foedus исеrе» слово icere – слову foedus.

Другие ученые20 делают обратный переход от будто бы доказаннаго значеня слова ברית – установление, утверждение, порядок и пр. (Stiftung, Anordnung и др.) – к глаголу или корню תרב и хотят ему усвоить значение утверждать, решать (festsetzen, entscheiden). Фридрих Делич для оправдания правильности такого производства ссылается на ассирийское слово «baru$$$», якобы употребляющееся в значении – устанавливать, утверждать. Очевидно, в таком случае корень תרב сближается по значению с корнем иврит$$$ – вычерчивать, утверждать, а ברית с иврит$$$ – начертание, решение, или с иврит$$$ – начертание, устав, закон. Франц Делич (в толковании на посл. к евр. VII, 22) прямо и решительно называет такое толкование ложным. Кречмар, со своей стороны замечает, что ассирийское слово barü$$$ имет первоначальное значение – видеть, искать.

Третьи21 прямо производят слово иврит$$$ от древнейшего корня иврит$$$, основное значение которого – schneiden «резать». Кречмар такое производство считает более основательным, чем первые два. Однако сам он не присоединяет своего голоса к нему и со своей стороны предлагает новое производство, наиболее других, кажется, приближающееся к истине. «Благодаря расцвету ассирологии, говорит он22, есть возможность, слово иврит$$$ поставить в связь с ассирийским «beritu$$$» – fessel, оковы, связи – и производит от корня иврит$$$ – binden, связывать. Что biritü$$$ имеет значене связи, оковы (fessel) – это несомненно. Но еще составляет вопрос времени, окажется ли в надписях ассирийских глаголов barü$$$ с значением binden – связывать. В библейском выражении иврит$$$ (bemasoret haberit) «узы завета» (les. XX, 37) – нужно видеть самый прозрачный намек на действительный смысл слова.

От этимологии слова перейдем к употреблению его в библейских книгах.

Имя ברית в ветхозаветных библейских книгах употребляется для означения самых разнообразных отношений – частных или общественных, употребляется в собственном смысле и переносном. Им обозначается: а) союз наступательный и оборонительный – и союз содружества, мира между племенами, народами и народными правителями (Быт. XIV, 15; исх. ХXIII, 32; XXXIV, 12, 15; Вт. VII, 2; Суд. II, 2; 3Цар. XV, 19; 4Цар. XVII, 4; Ос. XII, 2; Ав. 7; 1Мак. VIII; 22; XII, 1),– b) отношение подданных или покровительствуемых к их главам (I. Нав. IX. 6; 1Цар. XI, I; les, ХVII, 13 и дальн.),– с) уговор с целью нападения (3Цар. XV, 2 ислед.; XVI, 9; 4Цар. IX, 14: XI, 4),-d) союз, договор о мирных отношениях, или об известных условленных действиях по отношению друг к другу (Быт. ХXI, 22–32: XXVI, 28: XXXI, 44; 2Цар. II, 12 и д., 3Цар. V, 12).-е) или еще просто, без особых формальностей – мирное соединение бывших до селе во вражде (Дан. IX, 27, 1 Мон. I, 12),-f) отношение содружества между двумя лицами (1 Цар. ХVIII, 3, XX; 16: ХХШ. 7), или родственными по происхождение народами (Ам. I 9),-g), наконец – супружеский союз (Притч. II,17; Налах. II,14). Многие из постановлений и обрядов имевших место в еврейском теократическом царстве Иеговы, называются также «заветом»: суббота – Исх.ХХXI. 16: хлебы предложения – Лев. XXVI, 8; жертвенная соль – Лев. II, 13. В XLII, 6 и XLIX. В главах книги пр. Исайи – Мессия назван «заветом» для народов. Кроме того, в Библии есть речь о завете с неразумными тварями, напр., с животными (Быт. IX, 9–10; Ос. II, 18), даже с неодушевленными предметами, напр., с камнями (Иов. V, 23), со смертью и адом (Ис. ХХVIII, 15), с днем и ночью (Иер. ХХХIII. 20), с глазами (Иов.XXXI, 1). И др.

Уже из сказанного видно, насколько запутана этимология слова ברית и насколько разнообразно употребление его, так что прийти к положительному, твердо обоснованному выводу касательно настоящего собственного его смысла, по крайней мере, теперь нет никакой возможности. Отсюда понятно весьма большое разделение между учеными относительно смысла итого слова. Так одни из них – Гутэ (De foederis notione Ieremiana s. 8), Кениг (Der offenbarungsbegriff – s. 338–340; Hauptprobl. 84–85), Бреденкамп (Gesetz und Pr. s. 22–23) Делич (Neuer commentar über die Genesis. Fünfte Auflage s. 172; (cp. Commentar zum Brief an die Hebräer s. 302, см. у Кречмара-s. 3), Дилльман (Bibеl-Lexikon... s. 489), Г. Шульц (Alttest.Theol. s. 404–8), Целлер, Гезениус и др. – понимают слово ברית в смысле – союз, договор, основанный на взаимном согласии и уже отсюда делают переход к значению – закон, определение, как к значению несобственному. Другие-Велльгаузен (Prolegomen. s. 436–7), Гофманн (Weissagung т. I. s. 138; Schriftbeweis... т. I. s. 144–145), Давид Шульц (Der brief an die Hebräer s. 201 и дал.– см. у Кречмара s. 5), Елер (Theol. 1873, s. 266) и др.– наоборот, первоначальным и собственным значением слова ברית считают-решение, определение, закон, а потом уже союз, договор. При этом заслуживает вниманя, что ни те, ни другие ученые взглядов своих твердо доказать не могут и опровергнуть друг друга тоже не в силах. См., напр., полемику Кремера против Гофманна (Bibl.– Theol. Wörterbuch, s. 837 и дал.). Или, например, Кенниг говорит, что ему кажется естественным первоначальным значением слова ברית признать – завет, союз, а потом – закон, определение (Hauptprombl. s. 85). Но ведь другой с таким же правом может сказать, что ему думается лучше принять, что основное значение слова ברית – закон, а потом уже – завет, союз, так как закон дается повелителем с согласия подчиняющихся ему. Так и говорит Велльгаузен.

Но как бы то ни было, все-таки, кажется, больше правды и естественности на стороне тех, которые первоначальным значением слова ברית считают – союз, договор. Это вот почему. Если мы зададимся вопросом, в какой области – религиозной или гражданской впервые появляется слово ברית, то вернее, правдоподобнее будет ответ, если сказать, в гражданской. Бог, когда открываете людям волю Свою в действиях и явлениях человеческой жизни, должен избирать, и действительно избирает такие действия или явления, которые уже хорошо известны людям и употребительны между ними. Что справедливо о всех действиях и откровениях воли Божией, то должно оправдываться и на отдельных случаях. Если Господь откровение Своей воли и Свои отношения к людям обозначаете именем ברית завет то нужно предполагать, что людям было уже известно заветное отношение между двумя лицами, иначе бы они и не поняли заветных отношений Бога к себе. Правда, в Библии, упоминается, прежде всего, о завете Бога с человеком (Быт. VI, 18; Х71,9-), а не о завете человека с человеком, т. е, не о завете людей между собой. Но от неупоминания к несущеетвованию заключения делать нельзя. В первый раз в Библии о завете в жизни гражданской, т. е. между людьми, упоминается в XXI, 22–32 кн. Бытия, именно о завете Авраама с Авимелехом. Из рассказа о заключении

завета вполне ясно, что люди понимали смысл завета и практиковали его в своих житейских отношениях. Между тем людям до этого времени мог быть известен лишь один завет из религиозной сферы, именно – завет Бога с Ноем, а о завете Бога с Авраамом они не знали. Притом, завет у Авраама с Авимелехом сопровождается такой церемонией, которой не видим при заключении завета Бога с людьми. Откуда же Авимелех (и Авраам) имел такое представление о завете? Ведь, не из завета же Бога с Ноем, который был на самой ранней заре истории человечества, а что важнее всего, носил более смысл закона, определения, чем союзного договора. Остается одно – завет, заветное, союзное отношение – выдумано самими людьми, т. е. завет впервые явился в области гражданской. А если так, то не трудно видеть, какой смысл он должен был иметь. Уже из указанного завета Авраама с Авимелехом (Быт.ХXI, 22–32), еще завета Иакова с Лаваном (Быт. XXXI, 44), Нааса Аммонитянина с жителями Иависа Г. (1Цар XI.12) и мн. др. (Исх. ХXIII. 32; XXXIV, 12,15 Суд. II, 2; 3Цар. XV, 19) видно, что завет между людьми был договором, установлением известных отношений. Из различных случаев заключения завета в жизни гражданской мы видим, что ברית (berith – завет) вовсе не требует непременно двух равноправных сторон. (Ср. завет Авраама с Авимелехом, Иакова с Лаваном, Нааса с жителями Иависа; здесь Авимелех, Лаван, Наас стоят выше другой стороны). Поэтому далее и возможно, что условия завета, обязательства, не всегда устанавливаются по взаимному соглашению, как в Быт. XVII, 9–11, XXI, 27, а иногда только одной стороной (Ср. Лев.ХХVI, 45; Вт. IV, 31: Исх. IX. 15 и мн.др.). ברית (berith) одинаково употребляется и в тех случаях, когда одна сторона к чему-нибудь обязывает другую (I Цар. XI 2–3Цар. XX, 134), или же сама обязывается в отношении к ней (4 Цар. ХIII, 3; Исх. XXIV, 7, Ср. Иер. XXXIV. 8.) Но во всех случаях заключаемый завет предполагает ненарушимость и свободное принятие его (Ср Кречмар s. 11 и др.).

Усвояя слову ברית значение союз, договор, весьма важно решить вопрос, почему это LXX передают еврейское слово ברית греческим Diathiki, которое, прежде всего, означает – определение, а в греческой светской литературе употребляется в значение Testament, т. е. предсмертное распоряжение, завещание, – а не словом Synthiki – союз, связь. К сожалению, этот очень важный вопрос приходится оставить открытым. Дело в том, что все библеисты (Гезениус, Целлер, Дилльман, Елер, Бреденкамп и др.) оставляют его даже незатронутым. Только Кремер23 отчасти занят им. Но он дает этому вопросу несколько иную постановку. Он спрашивает: что значить слово Diathiki LXX-ти, которым они переводят еврейское слово ברית? – и решает этот вопрос так: и (иногда) закон и (чаще) союз, договор. Быть может для указанного выше вопроса могут иметь значение такие соображения. Завет между Богом и еврейским народом нельзя уподобить чисто обоюдному договору с совершенно одинаковым с обеих сторон взаимным отношением. Несомненно, первым членом здесь является Бог. Инициатива идет от Бога: Бог предлагает завет, как дело Его милости и благодати. Он же утверждает и условия завета24 (Лев. XI. 44). Но, разумеется, о верности завету со стороны самого Иеговы не может быть и речи. Он, будучи абсолютно верен, само собой предполагается, соблюдает Свои обязательства25. Следовательно, вся дальнейшая, так сказать, судьба завета исключительно должна зависеть от другой стороны. Кажется, это настолько ясно, что не нуждается в разъяснениях. Но, тем не менее евреи вплоть до плена Вавилонского никак не могли проникнуться этой мыслью. Это, конечно, потому, что они до самого плена Вавилонского не могли утвердиться в вере в Иегову. Но вот Вавилонский плен исцелил их от идолопоклонства. Они теперь вполне убедились, что Иегова есть истинный Бог, всегда верный Себе в Своих обетованиях, и что во всем постигшем их, виновны они сами (Неем. VIII. 33). Само собой понятно, чтобы заслужить милости Иеговы на будущее время, нужно исполнить Его закон. И народ с необыкновенной энергией принимается за закон (Неем. IX, 37–38; X. 29). Он вполн уверен, что если он исполнить закон, то Иегова дарует ему Свои блага, – выполнит обетования. Отсюда в понятиях народа слово ברית все более и более суживается и в конце-концов совпадает с понятием «Божественные

обетования или блага. Завет теперь имел значение для израиля постольку, поскольку он открывал перед ним данные Богом обетования в их исполнении, которого теперь народ с особенным напряжением и ждал. Вот почему ко времени LXX-ти., за два с половиной века до Р. Хр, слово ברית почти исключительно стало употребляться в смысле указания или обозначения имеющих исполниться в будущем обетований. Потому, конечно, вполне естественно, что LXX перевели свое понимание ברית не словом Synthiki, а Diathiki. Некоторое подтверждение или оправдание такого рода соображениям мы находим у Исидора Пелусиота. «Божественное Писание, говорит он, вместо Synthikin – называет обетования Diathikin но причине твердости и неизменности их. Sinthikai – ведь часто видоизменяются, а Diathikai – nomimi-никогда»26. Так израиль, когда он перестал колебаться в своей вере в Иегову, вполне убедился в верности Его, назвал дарованные ему обетования Diathikai – по причине неизменности (неотменности их) благодаря верностн Иеговы.

Что же касается нового завета, то там исключительно употребляется слово Diathiki (реже Diathikai. Рим. IX. 4; Еф. П, 12) в значении последнего предсмертного завещания. (Гал. III, 15, 17; IV, 24 ср 26; 2Кор. III. 6, 14)27. Что поняте D., как предсмертное завещание, наиболее подходит к новому завету – это несомненно. Христиане – дети Божии (Иоан. I, 14, 15: Гал. IV, 4–6 и др.), а детям естественно жить завещаниями своих отцов. Ученый Бенгель говорит: самые слова S. и D. как нельзя более соответствуют самому характеру заветов – berith более соответствует ветхозаветному домостроительному, которое имело характер союза; Diathiky – новозаветному, которое имеет смысл завета (т. е. завещания). Понятие же союза не совсем соответствует духу нового завета28

Глава I. Вечный и временный («ветхий») завет Бога с Адамом.

«Заветъ вечный постави съ ними,

и судьбы своя показа имъ» (Сир. XVII, 10.)

«И вражду положу между тобою,

и между женою, и между семенем твоим

и между семенем твоя.

Той твою блюсти будет главу

и ты блюсти будешь его пяту» (Быт. III, 15)

В истории человечества нет ничего более древнего и священного, важного и существенного, высокого и глубокого, как завет Бога с человеком. Он начался с первого момента появления человека на свет – и так же не будет иметь конца, как и вечный неизменяемый Бог и бессмертный человек, созданный по образу и подобию Божию. Правда, человечество уже на заре своей истории нарушило завет свой с Богом, да и после оно в болышинетве своих членов жило не так, как должно жить людям завета. Но все это изменяло лишь, так сказать, характер общения человека с Богом, но не разрушало окончательно и не отменяло совершенно самого завета; да и не могло этого сделать, ибо человек без завета с Богом жить не может.

Иисус, сын Сирахов, говорит о первых людях: «Господь по образу Своему сотвори я и положи страх его на всякой плоти, еже властительствовати зверьми (и скоты) и птицами. Помышление, и язык, и очи, и уши, и сердце даде им размышляти: художеством разума исполни я, и добрая и злая показа им. Положил есть око свое на сердцах их, показати им величество дел своих: да имя святыни Его восхвалят, и да поведают величества дел Его. Приложил им художество и закон живота даде в наследие им. Завет ברית вечный постави с ними судьбы своя показа им» (ХVII. г-10). Отсюда видно, по мысли премудрого Сираха, в которой, быть может, выразилось сознание всего израиля, или, по крайней мере, лучшей части его, – завет Бога с человеком начался с самого появления человека на свет29. Основание завета Иисус, сын Сирахов, полагает, как это видно из контекста речи и снесения его с параллельным местом кн. Бытия И, 26, – в образе и подобии Божьем, в тех Божественных свойствах, которыми был наделен человек при создании. Сущность этого завета Иисус, сын Сирахов, полагает в том, что Бог, соответственно тем высоким дарованиям, которыми Он наделил человека при творении, указал ему наивысшую цель жизни. Этой целью определялось направление и ход жизни человека и весь вообще образ поведения его. Очевидно, в таком смысле можно говорить и о завете Бога со всей тварью: и с небом и землей, и с днем и с ночью, и с растениями и зверями, ибо всякое творение не бесцельно явилось на свет; всякое творение имеет известный закон, определяющий его бытие здесь, на земле. И действительно, в Св. Писании упоминается о завете Бога с другими творениями кроме человека (см., напр.. Быт. IX, 10–1З-.Ос. II 18–20; Иер. ХХXIII. 20; Иов. V, 23).

Завет Бога с человеком Иисус, с. Сирахов, называет заветом «вечным», следовательно – неизменяемым, необходимым. И это вот почему. Если Сам Бог поставляет с первыми людьми завет, как цель их жизни и норму ее, то само собой понятно, что эта цель жизни, указываемая Самим Богом вполне соответствует тому, что получил человек от Бога; или лучше сказать – принимая во внимание вопрос о конечных причинах, – человек таким именно и был создан Творцом, чтобы он мог вполне соответствовать той цели, для которой он предназначен. Отсюда следует, что человек может быть человеком, т. е. вполне соответствовать идее создания своего, или идее полученного назначения – только в том случае, когда он сделается верным тому завету, который «поставил» с ним Бог. А так как, далее, цель, которую определил Господь человеку, непременно должна быть достигнута, ибо «Бог не человек... Он ли скажет и не сделает, будет говорить и не исполнит?» (ср. числ. ХХIII, 19), «совет, определение Господне, во век пребывает» (Притч. XIX, 21), – то ясно, что и завет Божий, состоящий в определении жизни человека, есть завет вечный, неизменный30. Очевидно, в таком смысле можно говорить о вечности и неизменности завета Бога и со всей тварью. Всякое творение Бога, как премудрого художника, должно соответствовать своей норме и достигнуть, в конце концов, своей цели31. Иначе бы мир представлял собой, не стройный и прекрасный космос, а бессмысленный хаос.

Однако было бы несправедливо отождествлять отношение человека к своему завету с Богом, с отношением твари к своему завету с Ним. Отношение твари к своему завету с Богом – натуральное, необходимое, отношение же человека – нравственное, свободное. Что это так, это с несомненностью вытекает из того, что завет, как определение цели жизни, основывается на тех богодарованных свойствах, которые получила каждая тварь при создании ее. А из всех тварей только один человек – (разумеется, кроме ангелов) получил от Бога такие свойства, которые делают его завет с Богом свободным союзом. Именно, человек создан по образу и подобию Божию; а по обычному пониманию – эти образ и подобие Божье – нужно полагать в личных свойствах человека: самосознании и самоопределени; но это акты свободные. Таким образом, отношение человека к своему завету с Богом с самого начала было двоякое: с одной стороны, условное, свободное, с другой – безусловное, необходимое. То есть. Человек, получив от Бога известное назначение при творении, хотя и мог временно уклоняться от него, так как он имел свободную волю, – однако совсем устранить от себя цель своей жизни человек не мог, потому что она была неизменна: завет Бога с человеком был «вечен».

Книги Св. Писания, рассматривающие жизнь человечества с религиозно-нравственной точки зрения, вполне подтверждают такую точку зрения на завет Бога с людьми.

Человечество уже с самого начала своей истории имело несчастный случай доказать свое свободное отношение к завету с Богом: оно метафизическую возможность уклонения от союза с Богом перевело в реальную, хотя и очень печальную, действительность преслушания воли Божьей. Мы разумеем грехопадение прародителей32. Через грехопадение прародителей был нарушен завет с Богом, однако не был окончательно разрушен. Этого не могло быть с точки зрения завета вечного, след., неизменного, или точнее, неотменного. Да, этого не было и с точки зрения человеческой, реальной действительности. Несомненно, через грехопадение человек заразился грехом, но грех не сделался, так сказать, неотъемлемой частью человеческого существа, ибо он привзошел отвне (Быт. III). «Человек не сам произвел в себе грех по свободному решению, но он проник в него через искушение, которое, впрочем, человек мог и должен был победить»33 . Поэтому, хотя все его существо было заражено и проникнуто грехом, но оно не сделалось самим грехом34. Кроме того здесь важно, что человек решился испытать зло на деле, не из любви ко злу, а из стремления к Божественному совершенству. Грех здесь собственно состоит в стремлении человека достигнуть этой благой цели своим путем, а не путем Божиим, овладеть совершенством через самовольное действие, а не через послушание заповедям Божиим... «Человек виновен только в недостаточном доверии к путям Божиим»35. Но что важнее всего, падший человек вовсе не упорствовал в своем грехе. Он, согрешив, не взял себе за правило вообще противиться воле Божией, или всегда следовать внушениям низшей природы. Напротив, человек сознавал свою вину, хотя и не раскаялся в ней, но старался свалить ее на другого (Быт. III, 11–13). Значит, человек несмотря на грехопадение, не утратил окончательно ни страха Божия, ни сознания правды Божией и своей ответственности перед Богом. Долг послушания был нарушен, но способность послушания осталось у человека. Те богодарованные свойства образ, и подобие Божие, которые лежат в основе завета человека с Богом (ср. Сир. XVII, 7–10), остались и у падшего человека (Быт. IX. 6; Иак. III, 9). Итак, совершенное разрушение (прекращение, уничтожение) завета человека с Богом через грех человека, немыслимое с априорной точки зрения завета вечного, не имело места и в исторической действительности, когда человек фактически согрешил.

С точки зрения завета вечного непременно должно было произойти восстановление нарушенного завета; а с точки зрения исторической действительности оно было возможно: человек после грехопадения является нуждающимся в спасении и способным спастись. Но как скоро грех вступил в мир, и последовало затемнение образа Божия –

обращение к Богу только тогда было возможно, если бы Сам Бог снизошел к человеку; если бы Он Сам снова связал завет, расторгнутый грехом человка и восстановил человека в нем36. Однако этого прямо сделать было нельзя. Прежде чем восстановить человека в первом союзе с Богом, прежде чем спасти его, – нужно было сначала воспитать его для спасения: сохранить и развить самую способность к спасению и вызвать нужду в нем37. Воспитание это должно быть делом весьма трудным. Трудность его видна в особенности из того, что люди суть существа свободные и личные, которым спасение не могло быть навязано, а только предложено для принятия. Но премудрый Воспитатель знал, какие употребить способы и средства, чтобы цель воспитания была достигнута. Он употребляет средства, именно, двоякого рода: отрицательные и положительные.

В деле воспитания человека к спасению было весьма важно, чтобы человек осознал необходимость его, почувствовал нужду в очищении от греха, в своем спасении и возвращении на первоначальный путь. В этом вся сущность и цель ветхого завета. Привести человека к этому сознанию могла прежде и скорее всего горькая реальная действительность вне союза с Богом38. Такую действительность Господь и определяет человеку тотчас после его падения; это – рождение детей в болезнях н скорбях и добывание хлеба в поте лица. (Быт. III, 16–17). По-видимому, достаточно было и одних отрицательных средств для воспитания человека к спасению: благодаря им могла быть сознана тягость положения вне союза с Богом и отсюда бы явилась потребность в спасении. Но на самом деле одних отрицательных мер было недостаточно; нужны были и положительные средства. По Божественному приговору согрешившего человека должна была постигнуть смерть (Быт. II, 17). И действительно грех, который теперь превзошел в природу человека, как гибельная зараза, постепенно уничтожил бы все добрые остатки в природе человека, сохранившиеся после грехопадения, и рано или поздно, но неминуемо, произвел бы смерть человека. Следовательно, нужна была Божественная помощь или благодать, чтобы благодаря ей, павший человек мог сохранить свое существо с остатками добра, т. е. самую возможность, или способность к принятию спасения. Такая Божественная помощь, или предваряющая (наступлние спасения) благодать, бесспорно, требовалась для всех людей, так как все люди была заражены ядом греха и всем им без благодати угрожала смерть. Это первая причина, почему людей после

грехопадения нельзя было предоставить их собственным силам. Можно указать и вторую. Продолжительность периода времени ветхого завета для приготовления к спасению была назначена для всего человечества. Но, несомненно, на протяжении такого периода времени могли, даже должны быть, да и действительно были отдельные личности, или

целые роды, более чуткие к своему религиозно-нравственному состоянию, которые приходили к сознанию невозможности жизни человека без Бога и потому желали союза с Ним, стремились к очищению от грехов и своему спасению. Следовательно, для таких людей должно быть обещано спасение и должны быть указаны средства к нему; иначе бы

такие люди могли прийти к отчаянию, значит, к совершенной погибели.

Ввиду всего этого Господь дает падшим людям обетование о спасении или обетование о семени жены. (Быт, III. 15). Через это обетование давалась людям, с одной стороны, предваряющая благодать Божия, которая обеспечивала их существование, поддерживала в них остатки добра, была источником всего истинного, прекрасного и влекла людей

к спасению39. С другой стороны, это обетование для отдельных лиц, достойных и способных, было источником спасения. Лучшие ветхозаветные люди так же спасались верой во Христа грядущего, как мы спасаемся верой во Христа уже пришедшего.

Это обетование о семени жены или о спасении через семя жены называется «ветхим заветом» (ср. 2Кор. III, 14; ср. Мф. XXVI, 28; Мр. ХIV, 24; Лк. XXII, 20). Этот завет должен был служить, таким образом, средством к восстановлению первоначального завета. Если первый завет вечный является идеальным назначением человека по его существу, определением по идее творения, то второй «ветхий» или временный служит реальным определением жизни человека, как она должна была сложиться после падения его40. Отношение людей к этому второму временному завету так же, как и к первому вечному было двоякое: безусловное-необходимое и свободное-условное41. Ветхий Завет, данный Богом, как средство восстановления первого завета, нарушенного через грех человека, как время приготовления людей к спасению, непременно должен был достигнуть своей цели (ибо он был установлен Самим Богом): человечество в большем или меньшем количестве своих членов непременно должно было подготовиться к спасению. Но по отношению к отдельным лицам ветхий завет был условен42. Люди могли свободно веровать в обетованное спасение и через эту веру спасаться; могли отвергать его и через неверие погибать, хотя и не окончательно. Об этом речь ниже.

Историческая жизнь допотопного человечества вполне подтверждает такое двоякое отношение людей к ветхому завету, т. е. к обетованию о спасении через семя жены. Мы видим, что жизнь человечества после грехопадения приняла двоякое направление – истинное и ложное, ведущее к спасению и уготовляющее погибель43. С одной стороны, пред нами являются люди, верующие в обетование и по вере в него спасающиеся – это носители обетования (Быт. V). С другой стороны, перед нами выступают лица, неверующие в обетование и противящиеся ему44. Носителями обетования являются потомки Сифа, а людьми неверующими в обетование – потомки Каина (Быт. IV). В дальнейшем развитии жизни второе направление принимает более сильное течение, даже, по-видимому, угрожающее первому и, что хуже всего, это второе направление развивается так, что делает человечество совершенно неспособным приготовиться к спасеню, обетованному в семени жены и необходимому для всего рода человеческого. Это было крайне чувственное направление жизни, безусловное забвение обо всех истинно-человеческих потребностях и интересах, так что допотопные люди являются «образцом» полной бесчувственности, забвения о Боге и высших интересах жизни. Они только и делали, что «ели, пили, женились и выходили замуж» (Мф. XXIV, 37). Это действительно было полнейшее и отвратительнейшее погружение в животную жизнь. Если когда человек забывал о своей «чести», уподоблялся «скотам несмысленным и прилагался им» (ср. Пс. XLVIII, 13) так именно, это особенно перед потопом. Само собой понятно, к зовам предваряющей, просвещающей и влекущей к спасению благодати – эти люди были наиболее глухи. Если бы предоставить возможность развиваться человечеству в таком направлении то оно в несравненно большей массе своей сделалось бы неспособным совершенно к принятию будущего спасения. А поэтому оно должно быть истреблено; таким людям не должно жить, уж лучше бы им совсем не родиться45 . И потоп, ниспосланный Богом, истребляет нечестивцев46. Только те очень не многие индивидуумы, которые остались верными завету обетования, должны были сохраниться, чтобы послужить родоначальниками нового сравнительно лучшего человечества. Таков был праведный Ной и его семейство. Бог вступает с Ноем в предварительный завет (Быт. VI, 18), обещая сохранить от потопа его самого и его семейство и требуя лишь послушания Себе (ст. 19). Ной повинуется Богу и сохраняется от всеобщей гибели всемирного потопа.

Глава II. Завет Бога с Ноем. (Вавилонское столпотворение).

«И сказал Бог Ною и сынам

его с ним: вот Я поставляю завет

Мой с вами и с потомством вашим

после вас…

Благословен Господь Бог Симов."

Быт. IX 8, 9, 26.

«Великим негодованием негодую

на народы, живущие в покое»

Захар. I 15

«Знаю твои дела; ты не холоден, не горяч,

о, если бы ты был холоден или горяч!» Апок.III, 15

В чувстве полной благодарности Богу, Ной, со всем своим семейством спасенный от потопа, строит в обновленном мире на земле, омытой водами потопа, жертвенник и приносит благодарственную жертву Богу, как родоначальник и представитель всего будущего человечества. Господь заключил с Ноем завет, в силу которого обещал не истреблять потопом всего живущего, а напротив, продолжить и навсегда сохранить естественный миропорядок (VIII, 22; IX, 10–12); дал снова благоволение людям на размножение (IX, 1), как бы прекращенное через потоп; предоставил им некоторую власть над животными (2 ст.); дозволил, с некоторым ограничением, употреблять их в пищу (3–4 ст.), и оградил право жизни каждого человека (IX, 5–6). Символом этого завета была указана радуга. (IX, 12–17).

Конечно, этот завет Бога с Ноем есть, прежде всего, «мировой завет» (Weltbund)47. Он относится к внешней жизни всего мира и живущих в нем; он, именно, ручается за сохранение всего натурального порядка: смену времен года, дней и ночей, плодородие земли, сохранение жизни людей и животных. Но этот завет имеет отношение и к делу спасения, поскольку он предполагает сохранность и целость мирового порядка, и поскольку, в особенности, внесение в жизнь людей права и законности способствует приготовлению их к спасению. А через связь с благословением Ноя этот завет получает и прямое отношение к обетованию о семени жены. Об этом речь впереди.

В Ноевом завете заслуживает особенного внимания отношение Бога к людям. Мы видим, что людям через этот завет дается от Бога много милостей: обещается сохранение их жизни, несмотря на их грехи; даруется закон, ограждающий их жизнь от произвола; предоставляется им власть над животными и позволяется, с некоторым ограничением (не есть крови), вкушать их48. Чем же объяснить это особое благоволение Бога к людям? Думаем только тем, что Бог предвидел некоторое улучшение в жизни нового человчества, уже как бы в жертве Ноя выразившего свое искреннее сознание, что милости и наказания посылаются Богом; что за первые нужно Бога благодарить, а во избежание вторых – нужно раскаиваться в грехах. Вот почему эта жертва и была особенно приятна Богу, как это метафорически выражено в Библии: «..и обонял Господь приятное благоухание и сказал Господь в сердце Своем не буду больше проклинать» и т. д. Все дары людям стоят как бы в непосредственной связи с этой жертвой. – Да ожидать, что новое человечество будет лучше допотопного было и естественно. Во-первых, родоначальник послепотопного человечества, Ной, по своим нравствснно-религиозным качествам, был несравненно выше, чем родоначальник «сынов человеческих» допотопного периода. А ведь естественно из лучшего источника течь и лучшей воде; естественно – от плоти родиться плоти, а от духа произойти духу (ср. Мф. XII, 33–35; Иоан. III, 6). Во-вторых, человчество, теперь пораженное грозным судом Божьим, естественно, должно было очнуться от своего животного состояния, прийти в себя и обдумать собственное состояние. В силу этого грех теперь должен был ослабеть в своей интенсивности в сравнении с той, какую он имел перед потопом. Подобно тому, как грех в первом сыне Адама Каине гораздо сильнее заявил о себе, нежели во втором Авеле; так и в первом поколении человечества он обнаружился с большею силою, чем во втором, послепотопном 49.

Но потоп не был искоренением зла, уничтожением его, а был лишь временным наказанием, ограничением его50, Поэтому зло скоро явилось и после потопа – и даже в семействе самого высоко-религиозного и глубоковерующего родоначальника будущего человечества – Ноя. Мы имеем в виду повествование IX гл. книги Бытия о дурном поступке Хама и благородном поступке Сима и Иафета по отношению к их отцу. Факт известен. Он дал повод Ною высказать свои пророческие прозрения, а не простые отеческие пожелания, касательно будущей, отчасти гражданской, а главным образом, религиозной судьбы рода человеческого51. В особенности здесь заслуживает вниманя предсказание Симу «Благословен Господь Бог Симов (иврит$$$). Ханаан же будет рабом ему; да распространит Бог Иафета и да вселится он в шатрах Симовых (Быт. IX, 26–27). Потомству Сима Ной предсказывает наиболее высокое и глубокое религиозное сознание и состояние. Бог – Иегова, Бог спасения, будет достоянием Сима52. Отсюда близкое отношение предсказания Ноя к обетованию о семени несомненно53; а равным образом и связь его с заветом Ноя очевидна и ясна. Вследствие всего этого, завет с Ноем получает смысл ограничения в носителях обетования: отныне Бог спасения (Иегова) будет только уделом племени Сима; спасение для других племен возможно только через Сима.

О религиозно-нравственной жизни человечества после потопа до построения Вавилонской башни, нам ничего неизвестно, хотя здесь протекло по обычному счислению не малое число лет (по греч. Библии 530; по евр.–100). Можно предполагать и, кажется, весьма правдоподобно, что человечество после потопа с особенным усердием предалось культуре, начало которой положил еще Ной (Быт. IX). Это предположение тем вероятнее, чем удобнее и удовлетворительнее оно объясняет нам с внешней и внутренней стороны знаменитое событие – Вавилонское столпотворение. В самом деле, если на развитие культуры после потопа обращено было особое внимание, то естественно было ожидать, что в области ее люди могли достигнуть громадных результатов. Вавилонское столпотворение – намерение построить город и башню вышиной до небес – по замыслу столь великое и трудное дело, что для исполнения его действительно, требовалось недюжинное развитие культуры. И культура в это время на самом деле процветала. О грандиозных успехах ее имеются немалочисленные свидтельства 54. С другой стороны, высокое развитие культуры могло вполне естественно привести людей к преувеличенному представлению о своих силах и духовных способностях – и к сознанию, что сила этих духовных способностей особенно обнаруживается, когда люди соединяются и действуют заодно. В Вавилонском столпотворении, как раз, и выразилось такое ложное преувеличенное сознание людей о своих собственных силах, и это, кажется, даже по общему пониманию, несмотря на все разнообразие частных мнений55. Люди строят город и башню вышиной до небес, как пункт объединения, как славный монумент ( םשֵ), свидетельствующий о силе совместной жизни и согласной деятельности людей. Они, конечно, не могли не знать, что Бог положил совсем иное – разойтись людям по разным странам и «наполнить (всю) землю» (Быт. IX, 1). Но они, по своим человеческим соображениям, не только не видели в этом для себя блага и спасения, а наоборот, воочию были убеждены в противоположном. С другой стороны, они не могли не предполагать, что Бог накажет их за их стремление, несогласное с Его определением. Но они себя чувствовали настолько сильными, что им казалось возможным защититься от всякого Господня наказания. Даже допустим, как бы так рассуждали они, – невозможно (ибо ср. IX, 11), что Бог опять нашлет на землю потоп, но в «башне высотою до небес – и от него спастись можно. Все дело «основалось на том коренном заблуждении ума, будто силы человеческие могут сами по себе что-нибудь сделать довлеющее для блага и спасения людей и будто дело рук человеческих может заменить собой священную н таинственную сущность истинной жизни». Таким образом, Вавилонское столпотворение является как бы воспроизвсдением грехопадения прародителей. В Вавилонском столпотворении люди тоже, как и в грехопадении, отвергают пути Божии, указанные для блага и спасения людей, и хотят идти своими, хотя блага (спасения), как цели своей жизни, они не отвергают56.

Если допотопные люди, также достигшие высоких результатов в культуре, особенно в металлургии, при своем плотском увлечении жизнью, заставляют и искусства с изобретениями служить их порочным страстям, то послепотопные поступают совершенно иначе. Они, прежде всего, из своих блестящих успехов в области культуры заключили насколько они сильны. Соответственно этому они и своим искусствам дали другое направление: они хотят при помощи их создать благо и спасение своей жизни, независимо от Бога, даже вопреки Ему. Отсюда с несомненностью открывается, что люди послепотопные по своему направлению жизни стоять несравненно выше людей допотопных57. Допотопные люди, как бы совершенно забыв о своей душе, всю жизнь свою полагали в отправлении физиологичееких потребностей (ср. Мф. XXVI 24). Мало того, они предались плотскому разврату настолько безумно, что совершенно сделались неспособными подготовиться к грядущему спасению, почему и должны были погибнуть. Послепотопные люди, наоборот, ясно поняли, что смысл жизни вовсе нельзя полагать в том, чтобы есть, пить, жениться, выходит замуж (Мф. XXVI, 24), что вовсе нельзя рассуждать так, как позволяли себе утверждать некоторые безумцы, будто бы человек не имеет никакого преимущества перед животными (Еккл. III, 18). Они сознали в себе присутствие высших духовных способностей, благодаря которым человек недосягаемо возвышается над материальной природой и становится подобным Богу. Но, к сожалению, это сознание было весьма преувеличено. Люди даже возомнили, что они могут спастись собственными силами и средствами. Поэтому, взявши свою судьбу в свои руки, они направились своими путями, отвергнув пути Божьи. Конечно, ошибка их весьма груба; вина их весьма велика, но при греховном состоянии рода человеческого не так удивительна и довольно извинительна. Можно ли ожидать и требовать от падшего человечества ясных понятий о величии, всемогуществе и др. свойствах Божьих, когда сам родоначальник его думал спрятаться от Всеведущаго и Вездесущего Бога в саду за кустом!?...

Отношение Бога к этому «общечеловеческому помшательству» определялось самой сущностью дела. Бог не насилует, пока возможно, свободы людей. Поэтому Он не искореняет желания у послепотопных людей – жить и спасаться собственными силами, независимо от Бога, а попускает его, как бы даже санкционирует. «Попустил Бог, говорит Св. Апостол, всем народам ходить своими путями» (Деян XIV, 16)58. Очевидно, Господь предвидел благие результаты нового направления жизни людей. Ведь Божественное милосердие и долготерпение щадит грешника лишь до тех пор, пока остается еще надежда на его обращение. Но если Господь в принципе допускает новое направление жизни людей, а не прекращает его, как перед потопом то разрушает форму всеобщего единения, в которой готовилось выразиться это новое направление. Почему это так, кажется – весьма понятным. Премудрый Господь вполне ясно видел, что новое направление жизни только тогда может привести к благим результатам, если люди разойдутся. В самом деле, теперь уже доказано и признано, что совместная жизнь людей более способствует обнаружению дурных качеств человеческой природы; наоборот, разъединенная, отдельная – помогает всестороннему развитию человеческого духа, наивозможно полному исчерпанию его59.

Когда было высказано дерзкое желание «построить себе город и башню вышиной до небес», тогда пробил час рождения язычества. В самом деле, принцип, язычества с отрицательной стороны есть отвержение живого, личного Бога и забвение о спасении, утотовляемом Им, а с положительной стороны – мечта помочь себе собственными силами60. Принцип язычества ясно выражен в Вавилонском столпотворении. Отсюда и пошло язычество, с меньшим безобразием (силой), но с большим разнообразием повторившее те мерзости духа и плоти, что так грубо заявили о себе ранее61. Но этот путь язычества, исходным пунктом которого было Вавилонское столпотворение, несмотря на весь свой мрак, все-таки привел человечество к Христу. Это потому, что в Вавилонском столпотворении выразилось сознание людьми своих духовных сил и желание при помощи их достигнуть блага и спасения. Здесь, конечно, сознание верное, хотя и преувеличенное; цель постановлена истинная, хотя путь к ней избран ложный. Вот почему и язычество, составившее сущность жизни человечества после столпотворения Вавилонского в основе своей содержало глубокие истины, сознание греха и виновности своей перед Богом и желание, во что бы то ни стало, загладить свой грех. В самом деле, неужели не любовь к детям заставляла матерей приносить в жертву Молоху своих детей?!... Неужели страсть к необузданному плотскому разврату побуждала служительниц Ашеры жертвовать своим целомудрием?!... Неужели жестокость или славолюбие заставляли служителей Ваала ударять себя ножами в грудь?! А какой глубокий смысл имели жертвы! Сколько глубоких и возвышенных истин высказали древние философы!...

Наряду с лицами не веровавшими в обетование существовали носители его, которые передавали обетование от одного поколения к другому. Таковы, например, Арфаксад, Сала, Евер... Фарра, Авраам (Быт. XI, 10–20). И все они были потомки Сима. В жизни этих поколений, или точнее в истории обетования – ничего не произошло особенного за весь период вплоть до Авраама. В каком виде обетование было получено прародителями – в таком виде сохранялось оно и теперь, хотя через благословение Ноя произошло количественное ограничение в вещах, достоянием которых оно было. Сохранение обетования до сих пор в том же виде, в каком оно получено было прародителями без всяких дальнейших раскрытий, хотя с того времени протекло около трех с половиной тысяч лет, – для нас должно быть вполне понятным. Обетование дано для людей, как залог того спасения, к которому люди должны подготовиться. Очевидно, поэтому история обетования должна идти параллельно, так сказать, рука об руку – с развитием человечества и приготовлением его к спасению. Но жизнь человечества от самого грехопадения до Вавилонского столпотворения текла так, что приготовление к спасению не имело даже места. Так, человечество допотопное настолько предалось животной жизни, что показало себя совершенно неспособным подготовиться к спасению, за что и должно было погибнуть. Человечество послепотопное, правда, заявило себя сравнительно лучше; но и оно очень долго жило, забыв о спасении и предавшись исключительно культурной жизни. Но вот в жизни человечества происходит весьма важное событие. Люди под влиянием высокого развития внешней культуры приходят к преувеличенному представлению о своих духовных силах и делают из них безумное употребление. Отдавшись культуре, они, вероятно, очень мало помнили о Боге и обетованном спасении, однако, неискоренимое сознание присутствия Бога – их, как и всякого грешника, тяготило. Поэтому они пожелали освободиться от этого тягостного сознания о Боге, пекущемся о грешном человеке. Для этого они решили взять свою судьбу в свои руки и

устроить свое спасение при помощи собственных средств. С этого времени люди становятся совершенно «холодными» по отношению к Богу и Его обетованию; выходят из прежнего, так сказать, спокойного, равнодушного отношения к обетованию и вступают на путь, который, хотя и отрицательным образом, приводит их к спасению. Очевидно, теперь должно было ожидать чего-либо особенного и в истории развития обетования. Так действительно и случилось: обетование начинает раскрываться, как это показывает призвание Богом Авраама и особенно завет Бога с израильским народом.

Глава III-я. Завет Бога с Авраамом.

(Призвание Авраама).

..И сказал Господь Аврааму... «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение: Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные.» Быт. ХII, 1–3.

До Вавилонского столпотворения носителем и хранителем обетования о спасении было вообще все человечество, а в особенности – род Сима. Но при Вавилонском столпотворении человечество восстает против Бога, отказывается от Его непосредственного водительства и спасения и думает спастись собственными силами. Само собой понятно, прежний порядок в хранении обетования теперь должен был измениться. Человечество, восставшее против Бога теперь, или должно быть истреблено, как это было во время потопа, или должно быть предоставлено по его желанию на некоторое время его собственным силам, если предвиделся благой исход начавшегося движения. Всеведущий Господь, созерцающий «несущая, яко сущая» (ср. Рим. IV, 17; Деян. ХIII, 42), наперед знал, что конец начавшегося движения будет добрый. Поэтому Он предоставил людей на некоторое время их собственным силам, «оставил их ходить своими путями», чего они и желали.

Но теперь, когда человечество отказалось от хранения обетования о спасении, хотя и не отказалось от самого спасения, нужны были лица , которые бы имели прямой своею жизненной задачей – именно хранение обетования о спасении. Притом, в дальнейшем обетование о спасении не могло храниться так просто, как прежде, естественным путем;

потребовалось сверхъестественное вмешательство, Божественная помощь. Это по двум причинам. Во-первых, теперь, когда люди были предоставлены самим себе, все зло должно было выступить наружу и мутным потоком разлиться повсюду, угрожая подмыть последние столпы веры и благочестия. Чтобы поддержать эти столпы и укрепить их, потребовалась сверхъестественная помощь. Во-вторых, теперь, когда человечество уже энергично начало стремиться к своему спасению, очевидно уже скоро должно было наступить то время, когда спасение для людей действительно явится. Значит, теперь, в сравнительно небольшой период времени, нужно было сделать все то, что требовалось для грядущего спасения; а требовалось, как увидим, очень немалое. Поэтому Божественные откровения людям в этот период должны быть особенно часты.

Итак, когда движение человечества, выразившееся в Вавилонском столпотворении, вполне определилось; когда новое направление вполне сложилось; когда стало ясным, что человечество в несравненном большинстве своих членов не может быть носителем веры в обетование: тогда Господь выбирает одного человека (точнее – семью) и через завет Свой с ним делает жизненной задачей его и его потомства – хранение обетования о спасении62. Таким избранником Божьим является Авраам, сын Фарры, из племени Сима. Избрание симита для такой высокой цели вполне естественно и понятно: род Сима уже в пророческом предсказании Ноя избран преимущественным, так сказать, материальным носителем обетованного семени (ср. Быт. IX. 26; примеч. 6-ое во VI-й главе). Может лишь явиться недоумение, почему призывается Авраам, а не Мелхиседек, по общему мнению, тоже симит, но по личным достоинствам стоящий даже выше Авраама (ср. Евр. VII). Пути промысла Божия, конечно, неисповедимы, и мы выяснить в них себе всего – никогда не можем. Может быть, Мелхиседек, по летам, по условиям своей личной жизни, наименее подходил к типу родоначальника будущего человечества, чем Авраам; или, быть может, по Божественным планам он служил для другой, более высшей цели63.

О призвании Авраама Св. Писание повествует с обычной своей Простотой и в то же время глубокомысленной мудростью: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего (и иди) в землю, которую Я укажу тебе; и я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение: Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные (Быт. XII. 1–3). Два великих обетования даются Аврааму; 1) быть родоначальником великого народа и 2) послужить источником благословения для всех людей, следовательно, быть посредником спасения их.. Авраам, как это показывает его ходатайство перед Богом за жителей Содома и Гоморры (Быт. ХVIII, 23–32), вполне понимал то великое назначение, которое было возложено на него Богом по отношению к другим людям (т. е. посредничество в спасении). Но обетование о посредничестве Авраама в деле спасения людей, по времени своего выполнения, является отдаленным. Ближайшая же цель призвания Авраама – быть родоначальником целого многочисленного народа; и вторая цель призвания Авраама – участие в спасении людей – могла осуществиться, конечно, только через его потомков. Великий народ – это первый (по времени осуществления) член во всех обетованиях, данных от Бога Аврааму (ср. Быт. XII 1–3; ХVIII, 18; XV, 4–5; XXI, 12–13; ХVII, 9–10). Все другие блага обещаются Аврааму только через этот народ или в этом народе. Поэтому вся цель патриархальной истории сводится к тому, чтобы приготовить достойных родоначальников великого будущего народа.

Даруя Аврааму столь великие обетования, Господь требует от него безусловного послушания и полной преданности Его воле. Авраам должен был порвать дорогие привязанности и крепкие родственные узы, оставить родину и идти в незнакомую страну (Быт. XII, 1–3). В чужой стране, среди чуждого народа, должен был воспитаться патриарх великого народа. В чужой земле среди племен, совершенно незнакомых и худших в религиозно-нравственном отношении, пришельцы волей-неволей должны были держаться замкнуто, одиноко и воспитываться в понятиях родового быта, семьи, под влиянием и руководством Божьим. Поэтому преданность воле Божией с надеждой на обетованные блага должна была составлять для них нравственную силу, с которой пришельцы благодушно переносили бы все невзгоды странствованя в чужой земле и крепким терпением побеждали бы все испытания. При таких-то условиях совершилось воспитание трех патриархов: Авраама, Исаака и Иакова. В Аврааме воспитывалась безграничная преданность воле Божией и бесконечная вера в обетования завета. После длинного ряда испытаний, Авраам является типом безграничной и непоколебимой никакими искушениями веры в Бога. В Исааке воспитывалась невозмутимая и безграничная надежда на всемогущее покровительство Бога. Исаак – это отец кроткой надежды. В Иакове воспитывалась безгранично терпящая любовь. Иаков это образец безропотного и терпеливого перенесения оскорблений и горя от своих, которые, так или иначе, являются врагами его жизни, спокойствия и благополучия, и к которым он, несмотря на то, относится с чувством искренней и доброжелательной любви. Это отец всепрощающей любви 64.

Особенное внимание на воспитание патриархальных семейств было обращено потому, что они суть не только начало истории избранного народа, но и прототип ее. В семействе лежат уже потенции и зародыши характера всех направлений и стремлений, которые впоследствии развиваются в роде и в целом народе (ср. Ис. LI, 1–2; XXIX. 22)65.

Таков смысл патриархального периода со стороны субъективной человеческой: этот период, как видим, основополагающий. Таков же он и со стороны объективной, Божественной. Здесь даются обетования патриархам, которые служат основой, так сказать, сюжетом, субстратом дальнейших откровений.

Наша задача – раскрытие лишь общей связи событий, с точки зрения идеи завета, до Синайского завета избавляет нас от необходимости подробно излагать и изъяснять смысл отдельных событий патриархального периода.

Глава IV. Завет Бога с Израильским народом на г. Синае

«Если Вы будете слушаться гласа Mоeгo и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников, и народом святым». Исх. XIX, 5–6.

Воспитанием патрарха Иакова кончается первый период в истории избранного семени. Цель Божественных планов по отношению к этому периоду состояла в том, чтобы воспитать крепких в вере, твердых в надежде, терпеливых в любви и вполне преданных воле Божьей родоначальников будущего великого народа. Эта цель была уже теперь достигнута. Теперь должен был наступить второй период в истории избранного семени – период образования великого народа, достойного вступить в завет с Богом.

Переход патриархальной семьи в род совершился уже в земле обетованной. Но собственно материнским лоном, колыбелью и элементарной школой гуманного образования народа – был Египет. Дивная рука Божья здесь с поразительной ясностью дает себя знать. Возрастание избранной семьи в целый народ не могло совершиться в земле обетования. Здесь угрожала опасность избранному семени разойтись и разрастись в роды и отдельные народы, а вместе с тем и заразиться идолопоклонством (ср. Быт. ХХХVIII, 1, 17). С переселением же в Египет эта опасность устранялась. Жизнь среди народа, совершенно чуждого евреям и по происхождению и по религии, по нравам и обычаям, по языку и образу жизни, по стремлениям и наклонностям – должна была благотворно подействовать на евреев. В соседстве с чуждым им народом и притом к ним совершенно нерасположенным – евреи естественно теснее сплотились между собой, позабыли свои мелкие домашние споры, ссоры и сознали свое братство. В связи с этим укреплялась в их сознании и вера в Бога отцов.

По премудрому устроению Божию, евреи явились в Египет не как странники и пришельцы, а тем более, не как свободно или по неволе подчинившиеся рабы, а как желанные гости. Это было в высшей степени важно для целей поселения евреев в Египте. Их не отправили куда-нибудь на галеры или рудники, их не заставили где-либо тотчас глину топтать и кирпичи обжигать, но им указали для вольного поселения отдельную и плодоносную долину Гесен, которая так же была удобна для хлебопашества, как и для скотоводства. Здесь, живя в почтительном расстоянии от Египтян, евреи были избавлены от того, чтобы видеть все мерзости и пороки повседневной жизни египтян и безобразие их культа. С другой стороны, евреи жили не так далеко от Египтян, чтобы не могли хорошо видеть их высокую культуру и усвоять ее себе. По общепризнанному взгляду евреи научились в Египте весьма многим полезным знаниям – искусствам и ремеслам, и в частности искусству письма66.

Но вот уже еврейский род вполне сложился в Египте в целый многочисленный народ. Он значительно разросся в количестве и достаточно цивилизовался, чтобы выступить, на сцену всемирной истори, как самостоятельный народ. Натуральный базис культурного народа был уже заложен. Наступило время изведения его из Египта, как бы рождения из чрева матери в самостоятельный народ. И Господь посылает евреям избавителя в лице Моисея67. Жестокие притеснения евреев в Египте, перед исходом их – означают как бы муки родильницы. А «мышца высокая и рука крепкая» Вседержителя являются будто бы спасительной помощью бабки-акушерки.

Черным морем евреи были ввполне отрезаны от дома рабства и своих притеснителей, погребенных в волнах того же моря. Теперь они независимый народ, как и другие народы мира. Однако не в этом только состояла цель Божественных планов по отношени к избранному семени. Народ достойный Божественного избрания и желающий его – вот конечная цель Божественных планов касательно этого периода. И теперь нужно было натурально образовавшийся народ возродить в народ, достойный заветного отношения к Богу и готовый для этого. Странствование по пустыне до Синая и должно было служить этой цели68. Всевозможным испытаниям подвергал Господь в это время народ, изведенный Им из Египта. Он посылал ему великие опасности, избавление от которых могла доставить только чудесная помощь Господа. Он мучил его голодом, томил его жаждой, лишал самого существенного. Но вовремя простирал над ним и милующую десницу Свою (Исх. XIV-ХVIII).

Но вот кончается и время предварительного воспитания еврейского народа для вступления в завет с Богом. Теперь, можно ожидать, израильский народ после стольких испытаний и благодеяний Божьих захочет вступить с Богом в особый завет и сделаться народом Божьим. И Господь ведет народ к Синаю.

Когда народ, водимый Богом, достиг горы Синай и расположился здесь станом, (то) Моисей, уже исполнивший первую свою миссию (ср. Исх. III, 12), взошел на г. Синай, чтобы получить от Бога дальнейшие распоряжения. Здесь Иегова говорит (сообщает) Моисею о своем намерении вступить в завет с народом, который уже должен был познать Его любовь и могущество в чудесном изведении из Египта и странствовании по пустыне (Исх. XIX. 4). Если народ вступит в завет и будет верно хранить условия его, то он будет, продолжает Иегова: «Моим, уделом из всех народов, ибо Моя вся земля ... царством священников, народом святым – (иврит$$$) li següllah... mamelechet koganim vegoj kadosch – Исх. XIX, 5–6). Здесь содержится, по сознанию даже самих, конечно, умеренных рационалистов, «классическое выражение существа и цели завета»69. Об определенных, подробных условиях завета – здесь еще речи нет. Здесь выражается только предложение народу от Бога вступить с Ним в завет. Это в высшей степени важно и характерно для предстоящего завета. Иегова предоставляет возможность народу свободно высказаться за или против Его предложения70. Моисей передает о желании Иеговы старейшинам, как представителям всего народа (Исх. XIX, 7). Эти – сообщили народу. «И весь народ отвечал единогласно, говоря: все, что сказал Господь, исполним (и будем послушны)». Заручившись согласием народа, Моисей опять взошел на гору71,

чтобы передать о желании и готовности народа вступить в завет с Ним. После этих предварительных сношений и взаимных соглашений между обеими сторонами Иегова определяет образ и, так сказать, обстановку, при которой должен быть заключен предстоящий завет. Чтобы заверить Моисея, как посредника завета в глазах народа, Иегова Сам хочет сойти на гору и говорить перед всем народом. К этому обещанному явлению Господа и достойному сретению Его, народ должен был подготовиться в течение двух дней. На третий день он должен был приступить к горе, но все-таки стать от нее на известном почтительном расстоянии, которое под страхом смерти не должно быть сокращено ни одним живым существом (12–13). Только один Моисей, облагодатствованный муж Божий, мог войти даже на гору в непосредственную близость Иеговы (ср. ст. 20 с ст. 9). Моисей второй раз спускается с горы и сообщает все это народу, который ранее уже выразил добровольное согласие вступить с Иеговой в завет

(8 ст.), а теперь должен был благоговейно приготовиться к священному дню заключения самого завета (14–15 ст.).

На третий день происходит грозное и величественное явление Иеговы народу. Иегова изрекает в это время перед всем народом главнейшие заповеди завета – десятословие (XX, 1–17)72. Народ приходит от этого в священный трепет и ужас, не дерзает уже более непосредственно слушать Иегову и просит Моисея быть посредником между ним и Иеговой (18–19 ст.). Моисей исполняет просьбу, выступает перед Богом в качестве посредника народа, так что об остальных заповдях Иеговы народ узнал уже через Моисея (XX, 21-ХХIII, 19). Только после этого народ узнал подробно содержание завета: заповеди и законы. Но и теперь, как и ранее, выразил полное свое согласие вступить в завет с Иеговой и исполнить все заповеди Его (Исх. XXIV, 3). Этому добровольному изъявлению согласия дается форма торжественного обязательства принесением жертв благодарности и всесожжения (4–8). В память о заключении завета Моисей записывает содержание его – заповеди в «книгу завета» (иврит$$$), которая была прочитана народу и им признана во всем объеме, как обязательная для него [см. предыдущую ссылку]. В заключение происходит обед, в котором принимают участие – Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и 70 старейшин (9–11), как представители всего народа. Так был заключен завет на г. Синае между Богом и израильским, народом73.

Не только в наших богословских сочинениях, но даже и во многих иностранных произведениях библейской литературы, Синайскому завету не приписывается самостоятельного, особого значения. Говорят, завет с Израилем на г. Синае был только продолжением, расширением того, что обещано было патриархам74. Он был, так сказать, вполне естествен, даже необходим: семья патриархальная разрослась в род, род размножился и преобразовался в целый народ. Когда семейный и родовой быт прошли, тогда естественно было выступить носителем обетования целому народу. Объяснение это игнорирует параллель между тремя заветами – Адамовым, Ноевым и Аврамовым с сопровождавшими их последствиями. Оно не объясняет факта: почему заветы с Адамом, Ноем не сопровождались новыми (другими) заветами с их потомством, а завет с Авраамом сопровождался (Синайским заветом). А между тем факт этот заслуживает серьезного внимания. Ведь весьма большое сходство последнего завета с двумя первыми выше всякого сомнения. Аврааму даны были обетования, что, во-первых, для всех людей явится спасение и что, во-вторых, это спасение будет даровано через его семя, или в его семени (Быт. XII, 1–3). Но первое важнейшее из этих обетований, было дано еще Адаму и составило собой главное содержание «ветхого» завета Бога с людьми (Быт. III, 15). Второе обетование, содержащее в себе мысль об ограничении в носителях вести о спасении, также не ново. Оно выражено еще в пророчестве Ноя о судьбе его сыновей. Симу было сказано, что Иегова, Бог спасения,75 будет достоянием только его племени (Быт. IX, 26); для других племен и народов спасение могло быть только в палатках Сима76. Таким образом, завет Бога с Авраамом не имеет в себе, по-видимому, ничего нового в сравнении с двумя предшествовавшими заветами77. Поэтому естественно, даже необходимо, ожидать, что и по своим последствиям он будет сходен с ними. На самом же деле этого нет. Потомки Адама и Ноя без всяких новых заветов с ними считались носителями обетований, данных их предкам, а с потомками Авраама вдруг заключается особый завет. Почему так, это при обычном взгляде на Синайский завет, как простое продолжение, количественное, расширение предшествующего завета с Авраамом, – является непонятным.

Поэтому другие богословы, как бы соглашаясь, что действительно без указания особой цели завет Бога с израильским народом не совсем понятен, стараются определить эту особую цель, но, кажется, неудачно.

Говорят, например, что израильский народ призывается за тем, чтобы «приготовить Матерь Божию»78, или общее, – среду для явления И. Христа79. Но, во-первых, здесь особой цели для призвания израильского народа вовсе не указывается. Приготовление среды для И. Христа, было несомнннно целью потомства Авраамова в силу уже завета Бога с Авраамом. Во-вторых, сама по себе эта цель такого рода, что она могла быть достигнута и отдельной семьей или родом, следовательно, вовсе собой не обусловливала призвание целого народа. Ведь в самом деле, мог же родиться в семье сын обетования иврит$$$ (Isaak)80 (Быт. XXI, 1–13). Почему же не могла родиться в одной семье дочь обетования; а непременно требовался для этого целый народ и только среди его нашлась семья, в которой родилась Пр. Дева Мария? Пусть бы, в самом деле, теперь обетование о спасении по прежнему, хотя бы и при особом сверхъестественном вмешательстве, передавалось от отца к достойнейшему сыну, как, например, это было некоторое время вслед за призванием Авраама. Авраам передает обетование не Измаилу, или сыновьям Хеттуры, а Исааку; Исаак – не старшему Исаву, а достойнейшему Иакову; а Иаков – Иуде и т. д. А остальные члены сначала, при родовом быте, могли выделяться и становиться родоначальниками отдельных народов, как это действительно и было с Измаилом, Исавом, Лотом а потом могли бы составить с избранным семенем один народ. Что среди народа вполне возможно существование семейств или родов, исповедующих иную религию и имеющих какие-либо особые цели, блестящим доказательством этого служат христиане в первые три века своего существования. Когда бы настала полнота времен, когда бы язычники подготовились к принятию Христа Искупителя, – тогда бы родилась в семействе или роде дочь обетования. В благочестивой верующей семье была бы и «среда» для деятельности И. Христа и также были бы первые последователи Его. А из этого тесного кружка – учение И. Христа с течением времени распространилось бы дальше и дальше и так по всему миру.

Некоторые богословы необходимость признания целого народа полагают в том, что спасение, данное в зародыше, могло по всем своим сторонам развиться только во множестве индивидуумов, в целом народе81. Такое суждение несправедливо. Спасение идет свыше, от Бога, и само по себе не имеет недостатка ни в чем, не имеет нужды в постепенном развитии; и если, в самом деле, проводить это развитие, то причина его никак не может заключаться во внутреннем свойстве самого спасения. Если это суждение несколько видоизменить, то оно сделается более естественным, но отнюдь еще не оправдывающим призвание целого народа. Так, можно сказать, спасение для своего лучшего усвоения со стороны людей нуждалось в различных формах, конкретных образах, в которых оно как бы разлагалось на элементы и становилось поэтому более понятным. Но и при таком рассуждении необходимость в призвании целого народа исчезает. В самом деле, обетование о спасении, выражаясь для лучшего усвоения его со стороны носителей его во множестве образов и форм, вовсе для этой цели не нуждалось в большом количестве лиц, а тем более в целом народе. Может быть и бывает, что религия с самым сложным культом, вероучением и нравоучением – делается достоянием только немногих последователей; и, наоборот, религия с несложным культом и ритуалом привлекает целые народы. Словом, сложный культ религии и вся система вероучения и нравоучения не стоят в прямом отношении к числу последователей, а тем более в зависимости от него. Итак, мы, кажется, рассмотрели все те объяснения, которые могут быть приводимы с обычной точки зрения на Синайский завет в оправдании необходимости его. По нашему мнению, объяснения эти недостаточны. По смыслу почти всех этих объяснений Синайский завет есть простое продолжение завета с Авраамом. Между тем, думается, на Синайский завет нельзя так смотрет. Должна быть особая цель, которая обусловливала бы собой призвание целого народа. И цель эта, нам кажется, указана в Библии при призвании народа: «Если будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой (иврит$$$) говорит Иегова, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (иврит$$$) (Исх. XIX, 5–6 ср. XXII, 31, XXIII, 22). По-видимому, эти слова настолько ясны, что они делают ненужным тот отрицательный путь разбора мнений богословов, который мы только что кончили. Они определенно говорят, что особая цель для призвания израильского народа в планах Божьих существовала. Но в видах всестороннего уяснения дела, мы и отрицательный путь не считаем в данном случае излишним.

Иегова, которому принадлежит вся земля и все народы, живущие на ней, хочет иметь народ, к которому Он стал бы в особые отношения, который был бы «(Его) уделом из всех народов), царством священников, народом святым». Не вдаваясь ни в какие экзегетические, филологическе тонкости, которые встречаются на эти слова у комментаторов Св. Писания,82 мы лишь отметим общую их мысль. Израильский народ призывается за тем, чтобы быть народом Божьим, основать на земле царство

Божие 83. Аврааму дано было обетование о спасении. Израильский же народ является, так сказать, результатом этого обетованнаго спасения: народом спасенным, народом святым, народом Божьим 84. Значит, синайский завет является дальнейшим и важнейшим фазисом в развитии обетования о спасении85. Что такое отношение и такая связь Синайского завета с заветом Бога с Авраамом не искусственна и не натяжка, и цель избрания израильского народа не навязана, видно и из сопоставления ветхого завета с новым. Известно, что ветхий завет был типом нового завета (cp. l Кор. X, II «Tanta de panta typi»), сеню или тенью его (Ср. Евр. X, I). Между тем, тип есть форма проявления известной идеи, конкретное выражение ее, чувственное отражение какого-либо образа86. «Понятие типа предполагает не случайное и внешнее сходство между типом и прототипом, а внутреннее средство (хотя и не всегда поддающееся анализу) и некоторую зависимость существования» 87. Сообразно с таким значением слова typos необходимо допустить, что «факты новозаветной истории обусловливают собою и вызывающе факты ветхозаветной истории"88. Это для наших суждений весьма важно. Если мы будем рассматривать обетование Аврааму, как образ (typos) явившегося через И. Христа спасения, то непременно должны в недалеком будущем указать и другой образ (typos) в ветхом завете – для новозаветного, реального царства Божия основанного Христом, для народа Божия – членов царства Христова89(24)$$$. Таким типом в ветхом завете и мог быть лишь завет Синайский, через который было основано царство Божие на земле и явился народ Божий90.

И из слов Иеговы при Синае (Исх. XIX. 5–6), и из типического отношения ветхого завета к новому ясно, что израильский народ призывается основать на земле царство Божие, быть народом Божьим. Избрание именно израильского народа для этой высокой цели не может быть рассматриваемо, как дело случайное. С этим, пожалуй, все согласны. Но когда возникает вопрос, почему избран именно израильский народ, мнения богословов расходятся. Одни утверждают, что Господь избрал израильский народ потому, что это был худший народ. Бог хотел будто бы показать, что Он и из худшего народа может сделать народ спасения для всех людей (sic!)91. Но этот взгляд весьма странен и, как отчасти будет показано дальше, совершенно ненаучен. Думается, что он возник на почве наших настоящих антипатичных отношений к евреям. Вопреки указанному мнению, нужно сказать, что напротив, израильский народ избран в народ Божий потому, что он был лучший из всех народов ветхого завета. Конечно, мы далеки от того, чтобы говорить, будто израильский народ был вполне достоин Божественного избрания за свои природные качества. Нет, мы напротив утверждаем, что избрание израильского народа было всецело делом Божественной любви и благодати92. Но вместе с тем мы убеждены, что воля Божия, избирающая не по заслугам, а по благодати, все-таки не действовала произвольно, да и не могла действовать, ибо она святая и праведная93. Поэтому необходимо себе дело представлять так. Когда по Божественным планам спасения явилась нужда в народе Божьем, то Господь приготовил для этой цели наиболее достойный народ. Это приготовление началось еще со времени первого обетования о спасении. Господь хранил жизнь только сравнительно лучших людей, а от остальных Он удалялся (Ср. Быт. VI, 6). В допотопном мире, в конце концов, общения Божия был достоин один только праведный Ной со своим семейством; а остальное человечество должно было погибнуть в водах потопа. Но опять-таки, Господь не все потомство Ноя делает носителем обетований о спасении, а из трех сыновей благочестивого отца избирает (в пророчестве Ноя) одного самого лучшего сына – Сима. Но не все потомство и этого лучшего сына достойного отца делает Господь своим избранным семенем, а избирает в нем из различных патриархов одного самого благочестивого Авраама. Этого избранного патриарха Господь воспитывает особым образом, как именно родоначальника будущего великого народа, дарует ему сына, когда его естественные силы к рождению детей и его жены уже «омертвели». Дальнейшее воспитание патриархов протекает также под непосредственным водительством Божьим, затем переход патриархальной семьи в род и целый народ совершился также при очевидной помощи Божьей94. Ввиду всего этого, вернее сказать, что израильскй народ не просто был выбран Богом как бы из ряда других народов, а именно был создан Богом для великих планов спасения (ср. Вт. XXXII. 6), ибо ранее такой народ не существовал95. Уже из этого следует, что израильский народ, как потомок самых благочестивых патриархов, как воспитанный под непосредственным водительством Божьим, должен быть самым лучшим народом. Да иначе себе дела и представлять нельзя. Богу, как Существу Святому, естественно было вступить в общение с более достойным этого общения96; подобно тому, как среди израильского народа на пророческое служение Иегова избирал лучших людей. Потом, израильский народ есть ведь типический народ, прообраз людей, вступивших в царство Божие с пришествием И. Христа, значит, людей, принявших учение И. Христа и последовавших за Ним. Но ведь учение И. Христа принимали лишь лучшие люди. И израильский народ, как прообраз их, должен быть в ветхом завете лучшим народом. Поэтому, несомненно, гораздо больше правды на стороне тех весьма почтенных богословов, которые считают израиля лучшим народом ветхого завета, наиболее всех достойным вступить в завет с Богом97. Правда, на протяжении своей истории израильский народ весьма часто падал98, но это говорит лишь о том, как глубоко грех расстроил природу человека, что даже и лучшие люди весьма часто согрешали перед Богом, отпадали от Него. Притом, частые, почти постоянные падения наблюдаются даже в жизни христиан, которые очищены в купели крещения и которым даны «все Божественные силы... яже к животу и благочестию» (2Петр. I, 3). Что же можно было ждать от ветхозаветного человека, который «в беззакониях зачинался и во грехах рождался» (ср. Пс. L, 7) и таким на всю жизнь оставался. Поэтому резкое осуждение израильтян за их падения было бы с нашей стороны непониманием состояния ветхозаветного человека, невниманием к самим себе, ригоризмом и даже лицемерием, хотя и скрытым. Между тем и во израиле, несмотря на все бедственное состояние ветхозаветного человека, протягивается непрерывная цепь людей глубоко верующих, начиная с отца верующих – Авраама, который духовными очами видел день Господа и возрадовался (Иоан. VIII, 56) и кончая праведным Симеоном, который телесными глазами узрел Спасителя и пришел в благоговейный восторг (Лук. II. 25–35).

Нам кажется несомненным, что израильский народ призван быть народом Божьим, как народ лучший из всех. Но теперь возбуждается весьма важный вопрос, как понимать это призвание. Ведь несомненно в ветхом завете израильский народ мог быть народом Божьим лишь формально, по идее и по внешнему устройству жизни, а не по внутреннему перерождению и очищению от грехов. Что же, нужно ли его призвание ограничивать этой только формальной стороной, или понимать его в полном смысле, т. е. что израильский народ призван быть народом Божьим и в действительности, по внутреннему перерождению? Думаем, что решительво нет никаких оснований ограничивать произвание израильского народа лишь одной формальной стороной дела; наоборот, есть все побуждения понимать его в полном смысле. Уже одно то, что израильский народ был лучшим народом ветхого завета, дает понять, что он призывается сделаться народом Божьим вполне: кому же, как не лучшему народу, осуществить в полноте и совершенстве призвание Божие; или, если лучший народ способен только к формальному исполнению задачи призвания, то что же сказать об остальных? Потом, мы не имем никакого права слова Господни, сказанные народу на г. Синае, «будете моим уделом из всех народов... царством священников, народом святым» – понимать односторонне, будто израильский народ назначался быть народом Божиим лишь по идее, по внешнему устройству жизни99. Это, во-первых. Во-вторых, что особенно важно, пророки впоследствии только предсказывают те времена, когда израильский народ, как известная национальность, только сделается народом Божьим (Иер. XXX. 22: XXX. 38 и др., Ос. II, 19–20; Захар. II. 12–13: ср. VIII, 3–7). Само собой понятно, пророки могли разуметь только фактическое, осуществление израильским народом своего призвания – быть народом Божьим, так как по идее и по внешнему устройству он уже давно (со времени пребывания у Синая) был народом Божьим. В-третьих, Св. ап. Павел ясно и положительно говорит о будущем обращении израильского народа к Богу (Рим. XI, 25), а быть может, даже и его особом прославлении в царствии Божьем (Рим. XI, 12–13). И что важнее всего для нас, великий апостол говорит об этом обращении народа, прежде всего, как священный историк, понимающий глубокий прагматизм, а вместе с тем и Божественный провиденциализм всемирной и особенно израильской истории (ср. XI. 12–13... 25). Причем, что заслуживает также не меньшего внимания, обращение израильского народа к Богу Св. an. Павел понимает именно в связи с его ветхозаветным назначением (ср. Рим. XI).

Когда мы говорим, что израильский народ был призван сделаться народом Божьим в полном смысле этого слова, то, само собой разумеется, это призвание считаем особенным, исключительным. В общем смысле все люди призваны к царствию Божию. Израильский же народ призван особенным, образом, выделен из среды всех народов. То есть. Если прочие люди призваны условно, то Израиль – на основании Божественного предведения (ср. Рим. XI, 2 с VIII, 29) – безусловно (Иер. ХХХIII, 14–16-, 21–26; Ис. LV, 3, 13; Мих. VII. 20 и др.). Впрочем, в некотором смысле и призвание Израиля было условно (ср. Исх. XIX, 5–6; Пс. LXXX, 14–16). Но эта условность касается времени выполнения им своего назначения и внешнего его благосостояния. Израильскому народу были указаны только крайние пункты для выполнения им своего назначения. Сделавшись народом Божьим по идее и по внешнему устройству жизни еще со времени Синайского завета,он непременно должен был сделаться народом Божьим и по фактическому состоянию только ко второму пришествию И. Христа, к какому времени вообще должно закончиться развите царства Божия на земле. Вот между этими-то пунктами и оставалось весьма много места для человеческой свободы. Прежде всего, в ветхом завете израильский народ по собственной воле мог в различной степени соответствовать своему формальному назначению: повиноваться Богу во всем, соблюдать Его закон, или преступать его и не слушаться Бога. Отсюда, конечно, зависело его временное благосостояние: за соблюдение закона Бог вознаграждал его, а за преступления наказывал. Что действительно историческая жизнь израильского народа могла бы иначе сложиться, нежели как мы ее знаем сложившейся, об этом ясно свидетельствует псалмопевец: «О, если бы народ Мой слушал Меня, и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их… их благоденствие продолжалось бы навсегда» (Пс. LXXX, 14–16). С другой стороны, и с пришествием И. Христа в новом завете судьба израильского народа могла быть неодинакова, т. е. зависела от его свободной воли. Имея необходимым назначением сделаться народом Божьим ко второму пришествию И. Христа, он имел возможность и сильные побуждения начать свое обращение с первого пришествия И. Христа – и тогда бы он, как природная маслина спасения (ср. Рим. XI, 15–16), занял между христианскими народами почетное положение (пророческое служение). Наоборот, когда Израиль отвергнул спасение, принесенное И. Христом, то он должен был понести временное наказание.

Кроме этой, так сказать, специальной задачи – быть народом Божьим, народ израильский имел еще другую задачу, унаследованную им от предков – это сохранение веры в обетование и укрепление в ней, приготовление из себя среды для явления И. Христа и почвы для восприятия Его учения 100. Правда, по-видимому, об этой второй задаче, как отдельной самостоятельной, нельзя и говорить. Собственно само царствие Божие было ни чем иным, как раскрывшимся обетованием о спасении человека. Но это говорит лишь о тесной связи между обеими задачами, а не о тождестве их. Связь эта, конечно, несомненна. Царство Божие, народ Божий, является, как сказано выше, как бы результатом, следствием данного обетования. Обетование же служит основой для царства Божия, источником, корнем для народа Божия. Но если воспользоваться и этим сравнением, весьма, впрочем, верно выражающим мысль, то и тогда будет ясно различие между обеими задачами израильского народа: ствол не то же, что корень, поток не тоже, что производящий его родник. Самостоятельность обеих задач для израильского народа открывается уже из того, что они явились для избранного семени не одновременно. Первая задача, касающаяся в собственном смысле всего народа, явилась только со времени Синайского завета Бога с израильским народом. Вторая же задача относится к более раннему времени. Она указана еще Аврааму и другим патриархам (Быт. ХII, 1–3; XXVI, 2–5: ХХVIII, 13–15); на израильский же народ она перешла, как на потомка его великих предков – патриархов.

По времени своего исполнения, как необходимое определение Божье, эта задача – приготовление среды и почвы для явления Спасителя – относится, конечно, к первому пришествию И. Христа. Но для ее исполнения вовсе не требуется необходимо вера во Христа и приготовление к Нему непременно всего народа. Для исполнения этой задачи количество лиц не важно. Она могла быть осуществлена и малым кружком лиц. Да так действительно и было. Эта задача собственно и поручена-то сначала было не целому народу, а семье или роду (ср. Быт. XII, 1–3; 2–5 и др. ). С призванием народа она перешла и на него, но лишь как на потомка своих предков; а собственно и с призванием народа, так сказать, материальными носителями обетованного семени или спасения являются только отдельные лица, семейство или род. Так, в израильском народе с самого начала обетование является достоянием Иуды и в общем смысле всего его колена. Иуда передает его своему сыну Фаресу; этот – своему и т. д. Потом, обетование связывается с царственным домом Давида (2Цар. VII) и опять продолжает передаваться по наследству, так что собственно для хранения обетованя остальные 11 колен не необходимы, даже не необходимы все роды и семейства, в колене Иудовом, кроме одного. Ко времени пришествия И. Христа, вера в обетование была сохранена, среда и почва для явления И. Христа были подготовлены только в небольшом кружке лиц. Действительное значение для первого пришествия И. Христа только некоторой части Израиля, по-видимому, хорошо сознавали и сами евреи. Так, евв. Матфей (I 1–16) и Лука (III, 37–24) со всей отчетливостью воспроизводят ту цепь лиц, семейств и родов, которые участвовали в хранении обетования и сделались родственниками Христа по плоти. Следовательно, для цели хранения обетования во всем народе не было нужды; дело обошлось и без него. Вот почему и Св. ап. Павел в послании к Галатам, говоря о воплощении И. Христа, т. е. о первом пришествии Его, придает особенное значение именно завету Бога с Авраамом (III, 15–25), а не с целым народом израильским. О Синайском же завете он упоминает вскользь, берет из него прежде всего закон и определяет лишь отрицательное значение его, как средства приготовления ко Христу (Гал. III, 19, 25; ср. Рим. X, 4.).

Но была еще одна задача, выполнение которой тоже лежало на обязанности израильского народа. Это пророческое служение Израиля среди языческих народов. Для уяснения смысла этой задачи сделаем небольшую историческую экскурсию.

Уже со времени призвания Авраама, даже раньше – со времени Вавилонского столпотворения, стало ясным, что дальнейшее приготовление человечества к спасеню должно совершаться двумя различными путями. Та большая часть человечества, которая отказалась быть носительницей обетования о спасении и вскоре сделалась язычествующей, должна была идти к спасению своими собственными путями, чего она собственно и желала. Приготовление же к спасению семени Авраама должно было совершаться под непосредственным водительством Божьим. Таким образом, уже с этого времени человечество делилось на два различных рода или ряда развития, на две неравные части: иудейство и язычество. Эти два ряда человеческих групп, идя различными путями, хотя и к одной цели, имели и различные задачи. Иудейство должно было послужить для грядущего спасения исполнением того религиозного назначения, которое было возложено на Авраама и его семя; а язычество должно было послужить спасению плодами своего культурного развития, идя различными путями, имея особые задачи, иудейство и язычество тем не менее не должны были оставаться совершенно чуждыми друг друга, не должны были жить совершенно замкнуто. Они шли к одной цели: во Христе их пути должны были сойтись, и они должны были взаимно друг другу послужить результатами своего развития. Поэтому им уже и в исторической своей жизни естественно, даже необходимо было от времени до времени делиться плодами своей деятельности или развития. Язычество должно было помогать иудейству своей

культурой,101 потому, что евреи и по своему «гению» не были способны к самостоятельному развитию культуры и по своему настроению не были склонны к ней; да у них, занятых своими религиозными задачами, даже как бы не оставалось и времени для занятия культурой, – и, во всяком случае не было для этого благоприятных условий. Культура для своего успеха нуждается в тесных народных взаимо-общениях; а между тем для Израиля это, особенно на первых порах, было невозможно. – Язычество верным осталось своей задаче в отношении к иудейству. Уже на воспитание евреев в Египте и на обучение их там различным наукам, искусствам и ремеслам можно смотреть как на первую помощь язычества иудейству. Та же помощь была оказываема и в последующей жизни при Давиде, Соломоне и т. д. Но гораздо больше значения по своему призванию должно было иметь иудейство для язычества. Его услуга должна быть гораздо существеннее. Иудеи, при всеобщей спутанности в религиозных и нравственных понятиях, владели божественным вероучением и нравоучением. Израиль собственно избран был затем, чтобы образовать на земле типическое преобразовательное царство Божие, которое со временем перейдя в реальное, имело обнять все народы. Отсюда вытекала задача израильского народа – возвестить об этом грядущем вселенском царстве всем народам, которые еще не знали его, но имели войти в него. Затем, израильский народ, как потомок великих патриархов, имел своей целью хранить обетование о спасении, укрепляться в вере в него и приготовлять из себя среду для явления И. Христа, Спасителя всех людей. Опять и отсюда вытекала задача Израиля возвестить о грядущем Спасителе и ожидаемом спасении всем народам, так как это имело распространиться среди всех народов. Все это касается теоретической, вероучительной стороны. Но и в нравственно-практическом отношении значене Израиля для язычников было весьма велико. Что совесть внутри каждого человека, то Израиль среди народов ветхого завета. Что вещал И. Креститель накануне выступления И. Христа на общественное служение, то проповедывал Израиль всем языческим народам: «Исправьте путь для Господа, покайтесь, ибо приблизилось царствие Божие» (ср. Ис. XL, 3)102 – вот девиз Израиля. И он свое великое значение для языческого мира вполне сознавал. Он был «уверен о себе, что он (ты) путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины» (ср. Рим. II, 19–20) 103 . Но в законодательстве Моисея вполне ясных указаний на миссионерскую задачу Израиля не содержится104. На это была своя особая причина. Речь об этой задаче для евреев времен Моисея была преждевременна.

Должен был прежде пройти продолжительный период укрепления израильтян в истинах своей религии, чем народ мог взяться за эту задачу. Вот со времени пророков, и то не ранних речь об этой задаче Израиля была уже своевременна, по крайней мере, для лучших людей. Пророк Исайя прямо называет израильский народ народом, данным «во свет языков» (XLII 6, XLIX, 6;). Проповедь пророка Ионы у Ниневитян есть первое осуществление лучшим израильтянином своего миссионерского назначения. Но история этой же проповеди показывает, как трудно было для Израиля осознать и исполнить эту свою задачу: она противоречила его себялюбивому партикуляризму105, от которого не были свободны даже лучшие израильтяне.

Пророческое назначение Израиля, как необходимое определение Божье, тоже относилось к первому пришествию И. Христа.

Из предшествующего видно, что, по нашему мнению, только три задачи были возложены на израильский народ: 1) быть народом Божьим в полном смысле этого слова, 2) хранить обетование о спасении и готовить в себе среду и почву для явления И. Христа и 3) возвестить о грядущем спасении и царстве Божьем языческим народам. Первая из этих задач собственно обусловливает собой завет Бога с Израилем, как целым народом. Вторая задача перешла на Израиля от его предков; но она же обусловливала собою и фактическое состояние народа, выделение его из других народов для основания на земле царства Божия. Третья задача вытекала из самого существа дела и была связана с первыми обеими задачами, как следствие с причиной. Нам кажется, что израильскому народу нельзя указать ни больше, ни меньше задач106.

Теперь посмотрим, как же должна была сложиться историческая жизнь израильского народа, призванного для столь великих целей.

Глава V. Теократическое устройство израильского народа.

«Вот народ живет отдельно и между народами не числится» Числ. XXIII, 9.

«Есть ли какой великий народ, к которому боги (иврит$$$) его были бы столь близки, как близок к нам Господь Бог наш, когда ни призовем Его? И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?» Вт. IV, 6–8.

«Блажен ты, израиль! Кто подобен тебе, народ, хра­нимый Господом, который есть щит, охраняющий тебя, и меч славы твоей?» Вт. XXXIII, 29.

То особое отношение, в которое вступил Иегова к израильскому народу через завет на г. Синае, ясно выражается в наименованиях, прилагаемых в Пятикнижии к израильскому народу. Израильский народ называется в Пятикнижии «первородным сыном» Иеговы (Исх. IV, 22), «уделом Иеговы, царством священников, народом святым» (Исх. XIX, 5–6). Если Израиль есть сын Иговы, то, следовательно, Иегова есть его Отец. Действительно, в VIятикнижии прямо сказано, что Иегова «сотвори (тя) и создал» Израиля (Втор. XXXII, 6 ср. Ис. XL III, 1; LX IV, 8). Это отечество Иеговы в отношении к Израилю нельзя понимать в общем смысле, так сказать, физическом, в смысле конкретного создания Израиля Иеговой, потому что в этом смысле Бог есть Отец всех людей, так как все люди получили свое бытие от Бога (ср. Деян. XVII, 23–24). Затем, в этом смысле Израиль никогда не мог быть назван «первородным» (иврит$$$ Bekor) сыном" Иеговы (Исх. IV. 22), а только последним, после других рожденных, ибо весьма многие народы уже действовали на сцене истории, когда Израиль только что явился107. Следовательно, отчество Иеговы по отношению к Израилю нужно понимать в смысле духовном, нравственном, в смысле особой любви Иеговы к Израилю, в смысле внутреннего общения между ними. Это отношение есть единственное в своем роде, основанное на планах Божественного домостроительства. Название Израиля «уделом Иеговы» или «достоянием Его» нужно опять понимать в смысле особой близости Израиля к Иегове, который усвоил израильский народ в Свое достояние. Два других наименования Израиля, «царством священников» и «народом святым»108 уже содержат в себе указание на конкретную форму выражения этого Внутреннего близкого отношения Иеговы к Своему народу. Израиль должен составить из себя «царство священников». Между тем священник есть лицо, возвышенное над народом и приближенное к Богу. Члены израильского народа все призваны быть священниками, следовательно, весь израильский народ выделен из среды других народов и приближен к Богу. Само собой понятно, царем над таким народом – царством священников – может быть только Бог. То же указание на Бога, как Царя народа содержит в себе и другое наименование Израиля – «святой народ»: царем святого народа может быть только Господь. Итак, Иегова хочет быть Царем народа в собственном смысле этого слова, значит, в особенном смысле, нежели над другими народами. Он принимает на Себя права и обязанности над народом109, которые Он у других народов предоставляет земным царям. Иегове, как Царю Израиля, принадлежит верховное господство над ним и законодательство в нем. На нем же лежит забота о внутреннем благоустройстве народа и о внешней жизни его. И действительно, при Синае Иегова дает законы, которыми определялась вся жизнь – и во всех отношениях, или со всех сторон. Следовательно, со времени Синайского завета основывается среди израильского народа Богоправление, или теократия 110. Становясь Царем народа, Иегова в тоже время не перестает быть Богом его. Таким образом, для Израиля в лице Иеговы совмещались Царь и Господь. Отсюда для Израиля не могло быть строгого разграничения между сферами жизни религиозной и гражданской; трудно, даже невозможно было провести точное распределение между религиозными заповедями и гражданскими законами.

Если бы израильский народ вполне соответствовал идее своего назначения, то все члены его были бы святы и перед Богом одинаково равны. Но израильский народ, как уже не раз было говорено, не соответствовал своему назначению; да и не мог соответствовать, ибо он, подобно другим народам, был заражен грехом. В таком случае, конечно, израильский народ, как нечистый, не был достоин непосредственного общения с Богом. Между тем, общение с Богом для него, как народа Божия, царства священников, было необходимо. Отсюда являлась нужда в избранных лицах, посредниках, которые были бы достойны состоять в непосредственном общении с Богом. Такие посредники явились у Израиля с самого начала его истории. Первым посредником был великий вождь народа, законодатель и пророк Моисей, избранный Богом и признанный народом. Он дает, согласно воле Божией и желанию народа, особое устройство Израилю – теократическое. Для удовлетворения нуждам теократического строя потребовались еще другие посредники между Богом и народом, кроме Моисея. Соответственно двум сторонам жизни, религиозно-церковной и гражданско-общественной, эти посредники должны быть двоякого рода: 1) священники, во главе с первосвященником и 2) судьи народа с высшей объединяющей их властью. Моисей, по повелению Божию, поставляет тех и других (Исх. ХХVIII, XXIX; XL, 12–16; Лев.VIII, Числ. XI, ср. Исх. ХVIII, 13–27). Само собой понятно, эти должностные лица израильского народа должны были смотреть на свою власть, как данную им от Бога, а на себя, как на органы Божественной власти (ср. Вт. XVII). Только под таким условием они были возможны и уместны в теократическом царстве. Так как теократический строй израильского народа основан на завете, т. е. добровольном союзе между Богом и народом, то из этих двух теократических должностей первосвященники являлись представителями Божественной стороны, а цари – человеческой. Священники должны были через постоянные жертвы поддерживать непрерывное общение «святого народа», «царства священников» с Иеговой. На их же обязанности лежало наблюдение за исполнением народом религиозных предписаний, омовений, очищений и т. п. Они же должны были учить народ закону Иеговы и хранению преданий (Лев. X, 11; Втор. XXXI. 9–18: ХХХIII 8–11). Власть гражданская обязана была наблюдать, чтобы политическая, общественная и частная жизнь народа соответствовала норме закона Божия. Сами гражданские начальники должны были во всей точности исполнять закон Иеговы и править народом не по человеческим измышлениям, а согласно воле Божьей, изложенной «в книге закона» (Вт. XVII. 14–20). В затруднительных случаях религиозная и гражданская власть должна была обращаться к Богу за разрешением их. Воля Божья в подобных случаях узнавалась через Урим и Тумим первосвященника (ср. Числ. ХХVII, 21; ср. Исх. XXVIII, 30).

Но с появлением этих двух теократических должностей – церковной и гражданской – власть Моисея, как великого Богодухновенного руководителя народа, вовсе не становилась излишней, не разлагалась в них и не устранялась ими. Священники и гражданские властители удовлетворяли только насущным повседневным нуждам теократического строя в народе Божьем. Они стояли, так сказать, в самом русле

жизни. Но при этом необходимы были лица, которые возвышались бы над жизнью народа; видели бы те отдаленные цели, ради которых призван народ; поставляли бы их перед глазами народа; воспитывали бы его для этих последних целей и направляли бы к ним. Правда, к грядущему спасению должен был руководить народ весь теократический

строй его жизни. Он, заключая в самой основе своей типы и пророчества касательно грядущего Мессии, делал всю дальнейшую историю Израиля пророчицей относительно будущих фактов (ср. I Кор. X. 11) – и, то отрицательно (через закон), то положительно (через прообразы или типы) вел народ ко Христу, как к своему телу, истине и концу (ср. Кол. II, 17; Евр, IX, X, 1; Рим. Х, 4). На основании сеновного характера своего теократического строя, Израиль должен был понять временный, прообразовательный характер настоящего царства Божия и необходимость преобразования его в действительный – с пришествием спасения. По-видимому и к сознанию миссионерской задачи Израиль должен быль прийти сам собой. Проникнувшись духом своей религии и найдя в ней, по крайней мере, в ее обетованиях, удовлетворение уму и сердцу, он должен

был почувствовать сильнейшее желание сделать свою религию достоянием других народов. Таков закон (психологии) нашей души и сердца: в чем убеждены мы, в том нам хочется убедить и других: нам хочется, чтобы признанная нами истина разделялась и другими. Этот именно закон лежит в основе пропаганды всяких учений. Однако далеко не всякий еврей владел настолько глубоким и просвещенным взором, чтобы понимать сеновный, таинственный смысл теократического строя и пророчеств (типический) характер событий своей истории. Для этого требовалась известная высота религиозно-нравственной жизни, делавшая человека достойным просвещения от Духа Божия. Но из израильтян только весьма немногие достигали такой высоты и сподоблялись Духа Божия. Следовательно, только эти немногие и способны были понимать глубокий смысл теократического устройства и всей своей истории. Таковы были пророки, преемники Моисея111. Их Господь призывал учить и просвещать своих собратьев. Конечно, было бы весьма желательно, чтобы все израильтяне, как народ Божий, достигали такой высоты религиозно-нравственной жизни, как пророки. Вот почему Моисей и выражает горячее желание: «О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ. XI, 29). Но этому желанию не суждено было исполниться в ветхом завете. Поэтому один из позднейших пророков ожидает такого просвещения всех Духом Божьим лишь от будущих новозаветных времен (ср. Иер. XXXI, 32–34). Призванные Богом пророки выступают, как толкователи теократического строя, в особенности Моисеева закона, подвергавшегося искажениям (ср. Ам. V, 21–25: Ис I, 11–18; Иер. VII, 21–23 и др.). Но главным образом они параллельно истории, при помощи ее типов положительных и отрицательных, при посредстве ее явлений, лиц и вещей постепенно приподнимали завесу (с) грядущего спасения и таким образом, все яснее и яснее представляли его восхищенному взору Израиля112. Таким образом, уже при нормальном течении жизни народа Божия, была великая нужда в пророках. Но можно ли было ручаться за такое течение, за верность народа своему назначению? Нет, нельзя было: и по существу дела (по настоящему греховному состоянию народа), и на основании прошлой истории, – или почти нельзя было ожидать этого. Уклонения народа от своего пути были возможны, почти необходимы. Возвращать народ с его уклонениий на правильный путь могли только пророки. Правда, у него были священники и гражданские начальники, которые обязаны были направлять жизнь народа так, чтобы она соответствовала своей норме. Но и они, вследствие естественной односторонности и ограниченности человеческой, могли впадать в крайности и заблуждаться, ибо они не были лицами Богодухновенными, а лишь Богоосвященными, или в лучшем случае – Богопросвещенными. Только немногие из них сделались пророками. Для священников, склонных вообще уже по положению к консерватизму, предстояла опасность слишком большое значение придать ритуализму и вообще внешней сторон религии на счет ее внутреннего смысла113. Для царей было искушение, в заботах о народных интересах и правах, зайти слишком далеко, вдаться в светскую политику, забыть о своем назначении быть органами во всем послушными Иегове и стремиться к самовластию114. Правда, первосвященник был облечен чрезвычайной властью: в затруднительных сбивчивых случаях, в своей, или в гражданской ли сфере, обращаться к Богу (ср. Числ. XXVII, 21) через посредство урима и тумима115. Но дело в том, что понять свои заблуждеия для священника и царя было очень трудно, ибо для этого нужно было возвыситься над жизнью: они же стояли в самом русле ее. Не сознавая неправильностей своей деятельности, они не могли желать обратиться к Богу за указанием правого пути. Но раз могли уклониться от своего назначения священник и царь, то, само собой, они не могли быть всегда верными руководителями народа. Отсюда опять возникала нужда в лицах, которые бы стояли выше жизни, а по своему религиозно-нравственному состоянию были бы достойны просвещения Духа Божия, так, что могли бы всегда безошибочно знать о Божественных путях в истории избранного народа, о целях его, – способны были бы всегда видеть все уклонения народа, чтобы делать соответствующие исправления. Такими лицами и были только пророки. Из предшествующего следует, что значение пророков в теократическом царстве было весьма велико. Через них Иегова управлял жизнью народа, исправлял ее и к великим целям направлял. Задачами пророческого служения определяется время и характер их деятельности. От времен Моисея, первого пророка, и до Малахии, последнего пророка, пророки, как провозвестники новых предсказаний о будущем – являются тогда, когда народ, или, по крайней мере, часть его, усвоили прежние предсказания, так что готовы и достойны были воспринять новые. Пророки, как обличители народа, конечно, должны были выступить и действительно выступали тогда, когда жизнь народа уклонялась от своего пути; но и в последнем случае не всегда, а лишь когда, судя по развитию и религиозно-нравственному состоянию народа, можно было рассчитывать на действие слова. В противном же случае для возвращения народа на истинный путь употреблялись внешние средства, как более действительные для грубого человека. Отсюда, например, понятно отсутствие пророков во времена И. Навина и отчасти в период судей, когда народ должен был усваивать откровение, сообщенное Моисеем, и когда уклонения его могли исправляться почти только одними внешними средствами. Из сказанного также понятно и то, почему пророки после разделения царства сначала выступают лишь, как обличители беззаконий народа, а потом уже (пророки-писатели) и как вестники грядущего спасения для лучших людей. Конечно, эти лучшие благочестивые израильтяне были и до пророков-писателей; но тогда они усваивали те предсказания, которые были изречены во времена первых трех царей еврейских. Вот ко временам писателей-пророков они уже готовы были услышать новые дальнейшие предсказания о мессианских временах, и действительно услышали их. Если для изречения новых предсказаний достаточно было усвоения прежних только со стороны лучших людей, то, очевидно, пророки могли явиться, и действительно являлись, как вестники новых предсказаний, и во времена заблуждения большей части народа, несоответствия его идее теократического народа. Но в таком случае пророки уже не могли пользоваться исторической жизнью народа, ее событиями и лицами, так, как они пользовались ими во времена неуклонного следования народа воле Иеговы. В последнем случае для них события жизни, лица и т. п. служили положительными типами для изображения будущих времен; а в первом случае – только отрицательными. Пр. Иеремия, например, характеризует новый завет по противоположности с ветхим, который часто нарушаем был народом (XXXI, 31–33)116.

Что же касается отношения народа к Иегове со времени Синайского завета, то он делается «уделом» Иеговы (иврит$$$, cegüllah. Исх. XIX 5), т. е. полной собственностью Иеговы, «рабом Иеговы (иврит$$$). Фактически рабом Иеговы израильский народ сделался через

освобождение Богом из Египетского рабства (ср. Лев. XXV, 42, 55; XXVI, 13)117. При Синае же Израиль сознательно, добровольно признал то положение по отношению к Иегове, в котором он уже на самом деле находился118. Понятие «раб Иеговы» проходит по всему ветхому завету. Оно встречается в литургических псалмах. Но особенно широко им пользуется пр. Исайя. Он видит в этом наименовании глубокий типический смысл, указание на страждущего Мессию (ср. LII, 13-LIII, 12). Наименование Израиля «рабом Иеговы» указывает на его обязанность полного послушания, беспрекословного исполнения во всем воли Божией (ср. Исх. XXIV, 3,7; Числ. XIV, 24; XXXII, 12; И. Нав. XII, 8; Лев. XXVI, 14). Не только в жизни религиозной, но и государственной, общественной, семейной, личной – народ Божий должен был руководиться волей Иеговы. На различных своих начальствующих лиц он должен был смотреть, как на органов воли Божьей. Во всех событиях своей жизни он должен был видеть руку Божию: в благах жизни – награду от Бога за исполнение закона а в несчастьях – наказание за нарушеше заповедей Иеговы (Ср. Лев. XXVI, Вт. VIII. XI и др.).

Полное соответствие Израиля в его поведении с волей Божьей обозначается на языке св. Писания именем «праведности» иврит$$$ (cedakah), (Вт. VI, 25; Ис. LXXII 2: Ис. XI, 4–5; Прит. VIII, 15). Человек, исполнивший волю Божию, называется «праведным» иврит$$$ (cadik) (ср. Исх. XVIII, 21; Быт. VI 9; VII, 1; XVIII, 23–24; Прит. XII, 26; Ис. LXI, 8; LVII, 1; Прит. XX, 7; XXX, 12)119. «Праведность» это есть нормальное поведение человека в отношении к Богу,120 делающее человека достойным спасения. Праведность ветхозаветную всего менее можно понимать, как праведность только дел. «Праведный», по понятиям ветхого завета, был достоин спасения (ср. Быт. VI, 9; VII, 1); между тем делами в ветхом завет никто не мог заслужить спасения перед Богом (ср. Рим. III. 20), ибо закон дел был невыполним (ср. Гал. III, 10–16 и Деян. XV, 10). Поэтому ветхозаветную праведность нужно понимать не только как послушание воле Божьей, предписывающей законы жизни и правила поведения, но как полную преданность благодати избрания и Божественному слову обетования. Раз человек не находил возможным оправдаться перед Богом делами закона, он все-таки мог быть достойным спасения, вполне отдаваясь Богу и твердо веруя в Божественные обетования. Отсюда, в конце концов, ветхозаветная праведность должна быть не столько праведностью дел, сколько праведностью веры, которой оправдался Авраам (Быт. XV, 6) и которой будет жив всякий праведный (Ав. II. 4), т. е. человек, вполне преданный воле Божьей. «Праведность» таким образом указывала путь спасения Израилю,121 начиная с закона (Лев. ХVIII, 5) и (через неисполнимость закона) приводя к вере (Ав. II. 4; ср. Рим. III, 10–11; Деян. XV, 10).

Символом принадлежности к общине Иеговы, к Его собственности, служило обрезание. Обрезание, будучи прообразом новозаветного крещения, отверзающего дверь в царство Божие, отличалось от него тем, что не устанавливало непосредственного и личного общения между Богом и принимавшим его122. Оно было не что иное, как «opus operatum», присоединявшее к собственности Иеговы, к израильскому народу и дававшее принимавшему его право на участие в обетованиях и благах спасения, которые дарованы всему народу в целости. Не будучи благодатным средством, обрезание, однако, налагало нравственные требования на того, кто принимал его. Оно обязывало его к послушанию Богу, признак завета, с которым он носил на своем теле, и призывало его к непорочному хождению пред Богом (ср. Быт. XVII, 1); оно было символом обновления и очищения сердца. Это значение его в ветхом завете особенно оттеняется тем, что невосприимчивость сердца к Божественному обозначается, как необрезаность его (Лев. XXVI, 41; Иер.. IX, 25; Иез. LXIV, 7). Напротив, чистота сердца, через которую оно делаетея восприимчивым к Божественному и способным исполнять волю Божью, называется обрезанием сердца (Вт. X, 16; ХХХ, 6; Иер. ИV, 4)123.

Если обрезание было необходимо, как знак принадлежности к народу Иеговы, то жертвенный культ и священные времена нужны были для выражения заветного, непрерывного общения избранного святого народа со своим Богом. Собственно мысль о непрерывном общении между Богом и народом находила свое ближайшее выражение в ежедневных утренних и вечерних жертвах и вообще в жертвах. Но здесь эта высокая идея получала лишь номинальное выражение: жертвы ежедневные приносили лишь священники, а не весь народ. Правда, жертвы могли, а в некоторых случаях, даже должны были приносить и частные лица: и в таком случае, конечно, идея непрерывного общения святого народа со святым Богом получала уже действительное значение, но весьма ограниченное, поскольку дело касалось только некоторых личностей. А между тем весь народ нуждался в непрерывном общении с Богом. Этой цели удовлетворяли священные времена: суббота и др., особенно Пасха124, Пятидесятница и праздник Кущей, когда весь народ должен быль являться перед лицом Иеговы (Исх. ХХIII. 14–17, XXXIV, 23; Вт. XVI, 16). Из всех праздников наиболее важное значение имела суббота125 (Исх. ХХIII, 12 и XXXI. 14–17; Лев.ХХIII), стоявшая в связи с покоем творения, на что уже указывала сама формула «помни день субботний». Помнят только то, что знают, подобно тому, как хранят лишь то, что имеют. Суббота, совершенный покой, указывала на ту высшую цель жизни, которой человек лишился через грехопадение, но к которой он должен быль стремиться126 (Евр. III, 11–17).

Народу Божию, только по идее святому, а в действительности зараженному грехом, как и всем, нужны были напоминания о его нечистоте, недостоинстве состоять в общении со святым Богом и необходимости, отсюда, стремиться к очищению. Этой цели ближе всего удовлетворял великий день очищения, совершавшийся ежегодно, воочию свидетельствовавший о греховности всего народа и необходимости очищения его перед Богом, чтобы быть в общении с ним (Лев. XVI). Ежегодная жертва дня очищения, ясно указывая на греховность всего Израиля, в то же время доказывала недостаточность этого средства очищения (ср. Евр. X, 1–2. IX, 23), и побуждала желать совершенного очищения, не на год, а на все время, что могла доставить только кровь Христова (Евр. IX. 14). Но напоминание о греховности народа через день очищения было весьма редко, – только в год раз. Для слабого человека, склонного к забвению высших святых истин, этого было очень недостаточно. Отсюда явились в Моисеевом законе многочисленные предписания, сопровождавшие израильтян в их дома и, так сказать, подстерегавшие их на всех путях жизни и при всех действиях, чтобы напомнить им об их нечистоте и побудить к очищению. Сюда относятся различные правила касательно омовений, очищений после, по-видимому, самых незначительных поступков, действий и состояний. Сюда же относятся предписания касательно пищи, указывающие народу на его святость и необходимость воздерживаться от всего нечистого. Сюда же отчасти принадлежат законы об одежде. Всеми подобными предписаниями наполнена, главным образом, книга Левит.

Обозрением Синайского завета мы заканчиваем первую теоретическую часть своего сочинения. Прежде чем перейти к исторической – сделаем экстракт из первой.

Идея завета, заключенного Богом с израильским народом на г. Синае, относится по своему происхождению к самому первому времени появления человека на свет. Она есть ни что иное, как в общем безусловное, неизменное определение Божие относительно цели жизни человека. В этом, именно, и был заключен, первый вечный завет между Богом и первым человеком (Сир. ХVII, 10). Этот вечный завет, определивший безусловно цель жизни человека, хотя и был по существу неизменен, однако допускал возможность временного уклонения от него человека, как существа свободного. И человек, к сожалению, очень рано воспользовался своей свободой в худом направлении. Он формальную возможность уклонения от завета с Богом перевел в реальную дествительность преслушания воли Божьей. Через это завет с Богом был нарушен, но не мог быть совершенно разрушен, уничтожен, ибо это был завет вечный, следовательно, неизменный. Нарушенный завет должен был быть восстановлен: это требовалось понятием неизменного или неотменного завета. Со стороны человека падшего, судя по его субъективному состоянию, такое восстановление завета было возможным. Тогда Господь заключил с людьми временный завет, так называемый – ветхий. Он должен был служить средством для восстановления первого вечного завета. Сущность его состояла в том, что Господь обещал людям восстановление из греховного состояния под тем условием, если они покаются в своем грехе и приготовятся к грядущему спасению. Этот завет точно так же, как и первый, был с одной стороны безусловен, а с другой – условен. Безусловен он был в том смысле, что, в конце концов, должен был, хотя бы и на некоторой части людей, достигнуть своей цели – подготовить людей к спасению. Условен же он был в том смысле, что люди могли свободно относиться к нему – следовать ему и не следовать. Это двоякое отношение к «ветхому» завету, предполагаемое в возможности скоро дало себя знать в живой действительности. Одни люди приняли завет и сделались хранителями обетования о спасении, другие, наоборот, оставили его без внимания и позабыли об обетовании. Эти последние вскоре приняли такое крайне-плотское направление в жизни, что как будто бы они не имели в себе духовного начала (ср. Быт. VI, 6; Мф. XXIV, 38–39), и вообще явили себя людьми совершенно неспособными подготовиться к будущему спасению – прийти к раскаянию. Притом, их направление было весьма соблазнительным для носителей обетования. Тогда Господь истребляет их потопом и производит новое поколение от одного патриарха, спасенного от потопа – Ноя. Это новое поколение людей (отчасти потому, что было вразумлено наказанием Божьим, отчасти потому, что происходило от благочестивого родоначальника) должно быть лучше первого допотопного. Поэтому, Господь, при завете с родоначальником этого нового человечества, дает ему некоторые блага и обещает не истреблять людей более потопом. Однако, материальным, так сказать, носителем обетованного семени Господь делает не все человечество, а только (в пророческом благословении Ноем его сыновей) потомков благочестивейшего сына Ноя – Сима. Само собой, прочие люди через это не лишались благ обетования и не исключались из числа носителей обетования. Но это продолжалось очень недолго. Грех имел весьма сильную власть и над новым человечеством. Если допотопное человечество как бы совершенно забыло о духе в человеке, то послепотопное, под влиянием успехов в культуре, – пришло к слишком преувеличенному понятию о нем и впало в диавольский грех – гордость. Оно считало себя настолько сильным, что думало спастись собственными средствами, независимо от Бога. Выражением этого нового греховного направления является Вавилонское столпотворение. Но если направление допотопного человечества вело к полному разложению, к уничтожению всякой способности к спасению, – то послепотопное, наоборот, могло привести к сознанию своего бессилия, ничтожности и нужды в сверхъестественной помощи, в спасении. Вот почему Господь, предвидя благой исход этого нового направления, не поступил с этим новым человечеством так, как с допотопным, т. е. не истребил его, а дозволил ему новое направление, которое, хотя и отрицательным путем, но должно было привести его к истине.

Но теперь, когда большая часть человечества отказалась быть носительницей обетования, нужно было избрать особых лиц, которые имели бы своей жизненной задачей хранение обетования. Теперь, очевидно, должно было произойти сверхъестественное вмешательство в дело хранения обетования. Требовалось оно по двум причинам:

1) теперь хранителям обетования приходилось жить бок-о-бок с людьми, отказавшимися от обетования. Поэтому хранителям обетования могла угрожать опасность заразиться гибельным направлением последних, как это было в допотопном мире, когда из целого поколения потомков Сима осталось праведным одно только семейство Ноя, и оно-то от возможной порчи дальнейшей жизни было сохранено только сверхъестественным вмешательством. 2) С другой стороны, по планам Божественного домостроительства и субъективному состоянию человечества, теперь наступало время для устроения на земле типического царства Божия. Сверхъестественное вмешательство начинается избранием носителя обетованного семени Авраама, благочестивейшего из патриархов лучшего племени (Сима). С ним Господь вступает в завет, повторяя прежнее обетование о спасении всех людей и присоединяя, что оно будет дано через великий народ, который произойдет от Авраама. Дальнейшие промыслительные действия Божьи сосредоточиваются на воспитании Авраама, его сына Исаака и сына последнего – Иакова, как родоначальников великого народа, через который имеет быть дано спасение всему миру. С происшедшим от этих благочестивых патриархов великим народом Иегова заключает завет на г. Синае. Здесь выяснилось, что этот народ должен иметь особое значение в планах Божественного домостроительства. Первой его задачей, как целого народа, было представить на земле типическое царство Божие, быть народом Божиим. Потом, он, как потомок патриархов, должен был носить обетования, данные им, и затем, он обязан был возвестить об обетованном грядущем спасении всему миру. К израильскому народу Иегова стал в совершенно особые отношения. Он, оставаясь единым истинным Богом всего мира, как и Израиля, сделался царем избранного Им народа в собственном смысле этого слова: так что среди израильского народа водворилась теократия, Богоправление. Господь дал ему законы, которыми определялась вся жизнь его не только религиозная, но и гражданская, общественная, семейная и частная – личная. Но, само собой разумеется, Иегова сам непосредственно не мог управлять всей жизнью народа. Поэтому избирает из народа органов своей власти и через них осуществляет свои планы и законы. Соответственно сторонам жизни и целям призвания народа таких органов потребовалось три – священник, царь и пророк.

Часть вторая – историческая. Жизнь израильского народа на основании завета, заключенного с Богом на горе Синай

«Горы сдвинутся и холмы поколеблются, а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь.» Ис. LIV, 10.

«Ибо дары и призвание Божие непреложны.» (Рим. XI, 29).

B первой теоретической части своего сочинения мы дали понятие о происхождении идеи Завета, ее историческом развитии до заключения Завета Бога с израильским народом на горе Синай, раскрыли содержание Синайского Завета. Указали на мысль его, выяснили то особое отношение, в которое вступил Иегова к израильскому народу со времени Синайского Завета или теократическое устройство Израиля. И, наконец, указали на то особое положение, которое занял народ в отношении к Иегове. Теперь мы переходим ко второй исторической части – к изображению жизни израильского народа на основании заключенного с Богом Завета. Или точнее, на основании теоретических начал.

Синайский Завет, выделивши израильский народ из среды прочих народов, придал ему известный вид, так сказать, облик, физиономию, сообщил ему устойчивый характер, определил точно круг его жизни, сферу его деятельности и поставил его в известные отношения к языческому миру. Точнее, Синайский Завет возложил израильский народ три задачи, исполнение которых должно было сделаться содержанием и целью его жизни. Первою из этих задач требовалось, чтобы израильский народ, как призванный быть народом Божиим, во всех своих действиях и поступках, без исключения, руководился законами Иеговы. Вторая задача обязывала Израиля проникаться верою в обетование о Мессии и готовиться к сретению Его. Третья задача требовала от него возвестить о грядущем спасении в царствие Божием языческим народам. В исторической жизни израильского народа исполнение этих задач должно происходить в самой тесной связи одной с другой, даже в зависимости. Стремясь искренне во всем исполнить закон Иеговы (первая задача), Израиль через это достигал (второй задачи) праведности через веру (ср. Быт. XV, 6). Ибо закон был невыполним, так что через него праведным нельзя было стать, и оставалось одно – жить верою (ср. Ав. II, 4), искать оправдания в вере. Эту тесную связь между первыми двумя задачами история самым ясным образом подтверждает. Времена, когда израильский народ достигал наибольшего соответствия своей идее народа Божия, были периодами особенного развития мессианских чаяний в народе и пророчества о будущем спасении. Так было во времена первых трех царей еврейских. Наоборот, забвение народа о своем высоком призвании народа Божия не благоприятно отражалось на истории мессианских пророчеств: развитие их прекращалось. Так было после разделения царства. В виду такой тесной связи между этими двумя задачами мы, при обозрении исторической жизни, не всегда будем говорить о них порознь. Но и третья задача Израиля – его миссионерское назначение – весьма тесно примыкает к первым двум: исполнение ее должно было явиться, как результат известного укрепления в первых двух задачах. Израиль, прежде чем выступить на проповедь, должен был сам еще сначала подготовиться к этой великой и ответственной деятельности. Он должен был пожить в пустыне и дома, вникнуть в великие сообщенные ему истины откровения, претворить их в свою плоть и кровь, понять, чего они от него требуют и куда влекут. В виду этого израильский народ не только не должен был выступать с проповедью в первое время своего существования. Наоборот, в это время он должен был совершенно заключиться от языческих народов (Исх. XXXIV, 11–16), чтобы не подвергнуться дурному влиянию от них. Но что это заключение, обособление Израиля от других народов, должно быть только временным, что его настоящий партикуляризм должен был перейти в универсализм – это ясно из того же самого закона, который требовал и временного обособления Израиля127.

Много трудностей предстояло Израилю при выполнении его великого назначения, при исполнении тех высоких задач, которые были возложены на него Богом. Прежде всего, для него трудно было укрепиться в основной истине своей религии, что Иегова есть единый истинный Господь, служить которому должно духовно при полном отречении от страстей. Ведь израильский народ, подобно другим народам, был заражен грехом, а между тем религия Иеговы каких-либо особых сил для выполнения требований своих не давала. А здесь рядом с нею существовали чувственные языческие культы, предлагавшие столько обязательных и незаменимых прелестей для падшего человека128. Закон Иеговы, определявший всю без исключения жизнь Израиля – все входы и исходы ее, чуть не каждый шаг, был так труден, что этого и преувеличить нельзя. Но, что хуже всего, это то, что он за неисполнение даже одного из своих многочисленных предписаний налагал на человека проклятие (Вт. XXVII, 26). Поэтому он делал нравственное сознание даже лучших израильтян невыразимо тяжелым. Закон, по сильному выражению одного реформатора, «душил, мучил и убивал»129. Конечно, истинный израильтянин, чуткий и искренний в своей нравственной жизни, сознавши непосильное ярмо закона, мог находить жизнь в вере (Ав. II, 4). Такова собственно и истинная цель закона. Но не к такому спасительному сознанию могло прийти большинство. Стремясь к исполнению закона Иеговы и находя его неисполнимым, большинство могло, – или совершенно отказаться от него, или в лучшем случае, идти на разные компромиссы со своею совестью, выдумывать различные обходы закона, изобретать лазейки, отсюда – совершенно извратить закон Иеговы. Можно было по внешности устроить жизнь по закону Иеговы и в то же время не знать совершенно его истинного смысла. Вот какая опасность угрожала большинству народа, который ее и не миновал. Исполнение второй задачи – приготовление к спасению – стояло в зависимости от исполнения первой. Поэтому приготовление к грядущему спасению не могло совершаться в те темные времена, когда Израиль совершенно забывал Иегову. Приготовление к спасению должно было приостановиться в те несчастные периоды, если только суждено им случиться, когда народ извратит, перетолкует закон Иеговы, из трудного сделает легким. В таком случае угрожает опасность впасть в самодовольство, увлечься лишь внешнею стороною своей жизни и всего своего строя, не понять его сеновного характера, придать существенное значение тому, что имеет значение лишь временного, оболочки, формы – и стараться удержать это временное. А отсюда по-своему понять грядущее спасение, как награду Израилю за исполнение закона, применительно к этому перетолковать все пророческие писания130. Нелегка была для исполнения и миссионерская задача израильского народа и она представляла своего рода искушения и опасности уклонения с истинного пути. Прежде всего, успех в этой задаче обусловливался укреплением в первых двух. Значит, недостатки, неправильности при исполнении первых двух задач должны были отражаться и на ней. Потом, и сама по себе миссионерская задача, по своему смыслу, могла быть весьма неприятна, для грешной самолюбивой и эгоистической натуры Израиля. Как трудно было для него помириться с тою мыслью, что и язычники унаследуют спасение, которое он хранит, – и он же должен позаботиться об этом. Греховная самолюбивая натура побуждала его к совершенно другому: замкнуться в своем горделивом самолюбивом партикуляризме, презрительно смотреть на весь остальной мир, как недостойный тех великих благ, которыми он владел; самое большее, если допустить, что язычники войдут в будущее царство Мессии, то не иначе, как в качестве рабов избранного народа.

В виду таких трудных для исполнения задач, представлявших столько опасностей для уклонения на ложный путь, почти невозможно ожидать, чтобы Израиль в своей жизни остался всегда верен своему завету с Богом, своему высокому назначению. Если же этот завет имел отчасти безусловный характер, что, несомненно, то очевидно собственно хранителем его, поручителем его нерушимости мог быть только Сам Бог. «Знай, – говорит Моисей Израилю, – что Господь Бог твой есть Бог, Бог верный, который хранит завет (Свой) (В VII, 9). «Господь, Бог твой, есть Бог (благий и) милосердый; Он не оставит тебя и не погубит тебя и не забудет завета с отцами твоими, который Он с клятвою утвердил им» (Вт. IV, 31).131. Хранение завета именно Богом вполне понятно. Бог есть Виновник завета: от Него исходит инициатива завета; Он же указывает цель или задачи Его. Следовательно, Он знает и средства для осуществления задач, или цели завета. Если же Он избирает для осуществления цели завета израильский народ, то, значит, Он наперед видит и знает (ср. Рим. II, 2), что Израиль будет в состоянии осуществить свое великое назначение. Господь, конечно, предвидел все многочисленные уклонения народа с правого пути. Но Он же знал и средства, коими народ опять мог быть возвращен на истинный путь, к своей цели. Но это вовсе не значит, чтобы отношение Израиля к завету с Богом не было свободным, чтобы Господь лишал народ свободы и принуждал его следовать Своим планам. Свобода народа в отношении к завету с Богом доказывалась его многочисленными уклонениями, но она вполне сохранялась и при его возвращении на истинный путь. Везде, где говорится о неизменности завета между Богом и израильским народом, о восстановлении временно нарушенных заветных отношений, – везде предполагается необходимым условием раскаяние со стороны народа (Лев. ХXVI, 40–45; в XXX, 1–3)132. Но Всеведущий Господь знает, какие употребить в данный раз средства, чтобы через раскаяние привести народ к выполнению его великого назначения. Вот почему хранение завета поставляется в зависимость исключительно от Бога. Нет нужды много распространяться о том, почему это народ не признается хранителем завета в такой же мере, как Иегова. На это достаточно сказать, что народ был заражен грехом, от которого вовсе не очищался через завет с Богом133.

Приготовление народа к осуществлению его великих задач начинается вслед за Синайским заветом. Сначала народ воспитывается в той основной истине, что Иегова, единый истинный Господь всего мира, вступил к Израилю в особые отношения, избрал его в Свой собственный народ по планам домостроительства спасения всего мира. Хотя при г. Синай народ и признал Иегову своим Богом и обязался быть послушным Ему (Исх. XIX, 8; XXIV, 7). Однако немало протекло времени до того момента, когда народ уже действительно с ясным сознанием и твердым убеждением – в ответ на слова Иеговы: «ты мой народ» – заявил «Ты мой Бог». Заявил, говорим, со всею ясностью сознания и твердостью убеждения, – не в дни, когда он видел хлеб, ниспадающим с неба и насыщался им – воду, источаемую из скалы, и утолял ею жажду, видел моря и реки, расступавшиеся перед ним и дававшими ему путь, видел стены, распадавшимися в мусор перед святынею Бога своего – врагов, побеждаемых небесным градом, солнце, стоящим на тверди небесной, словом, – заявил не в дни и часы чрезвычайных и благодатных посещений Господа, но признал Иегову своим истинным Богом и в годину несчастий, а главное, – в дни спокойного существования. Немало потребовалось времени для этого. Около IX веков хромал народ на оба колена, то кланялся Иегове, то Богам языческим. И только Вавилонский плен исцелил его от язвы идолопоклонства. Народ здесь бодро встал на оба колена, поклонился Иегове и сказал Ему: «Ты мой Бог... Ты, Господи, Един, Ты создал небо ... землю ... и все Ты Сам, Господи Боже, создал Авраама и вывел его из Ура Халдейского ... Во всем постигшем нас Ты праведен ... а мы виновны, (ибо) не внимали заповедям Твоим и напоминаниям» (Неем. IX. 6–7; 33–34).

Но, однако, для избранного народа недостаточно было и этого исповедания. Недостаточно было исповедать Иегову своим единым, истинным Богом, нужно было еще признать Его единым истинным Богом всех людей, который признал еврейский народ не ради только благ его одного, но и ради спасения всех людей. Словом, для израильского народа нужно было свою замкнутость, свой узкий национализм, который был отчасти необходим в годины воспитания, перевести в универсализм. Ему нужно было вполне придаться Богу и Его плану спасения, и представлять себе дело спасения не так, как того желала его эгоистическая натура, а так, как сам Бог положил. Этой-то второй стадии своего воспитания израильский народ не прошел успешно. Он не мог приучить себя и помириться с тою мыслью, что грядущее спасение будет достоянием не его только, народа избранного, но всех людей. Вообще он не мог себе представить, дело грядущего спасения так, как это положено было и должно произойти по неизменным планам Божиим, а представлять так, как этого желала его самолюбивая, эгоистическая натура. Он правде Божией не повиновался и свою правду вместо нее поставил, как неподражаемо верно и точно выразился великий апостол (Рим. Х,3). Словом, еврейский народ в своем понимании планов спасения ошибся, – и эта ошибка оказалась для него роковою. Она и теперь еще тяготеет над Израилем и теперь еще ужасным кошмаром давит «Богорождающий» народ, лишенный своего отечества и храма, рассеянный по всем странам земли и повсюду гонимый, притесняемый и презираемый...

Но придет время, когда Израиль восстанет, обратится к Богу и не только сбросит с себя тысячелетнее презрение, но даже и прославится среди христианских народов, доставив своим обращением некоторое благо всему миру (Рим. XI, 12).

Период первый. Воспитание израильского народа в той основной истине, что Иегова, единый и истинный Бог всего мира, есть истинный Бог Израиля в особом смысле – по избранию

Эпоха 1-ая. Времена прогрессивного движения в истории израильского народа

Глава I. Времена Моисея и И. Навина.

Воспитание народа Божия (и) испытание его в твердости выраженного им при г. Синай исповедания Иеговы – своим единым истинным Богом и царем, а законы Его – обязательными для себя, – начинается тотчас же, по заключении завета, даже прежде, чем была устроена жизнь народа Божия.

Поводом к первому искушению послужило сорокадневное пребывание Моисея на горе, где ему Господь давал законы и планы касательно устройства жизни народа (Исх. XXV – XXXI). Народ, не видя долго среди себя своего великого вождя, в котором он полагал единственный и самый верный залог всех милостей Божиих к себе и считал его даже как бы видимым богом (ср. Исх. ХХXII, 1 с в XXXIV, 6), – народ упал духом. Он не имел в себе cилы веры – надеяться на невидимого Бога, оказавшего ему столько благодеянии и вступившего с ним в завет, – не мог надеяться, как скоро перед ним не стало его великого вождя. «Евреи не могли пережить того, что Бог исчез из области их пяти чувств»134, – или вернее, исчез Моисей, как видимый символ Бога. Они желали лучше перед собою иметь немого бездушного Бога, только бы видимого, чем живого истинного совершенного, но невидимого. «Сделай нам Бога, – обращается народ к Аарону, – который бы шел пред нами» (Исх. XXXII, 1)135. Эта просьба народа показывает, насколько был он в начале своей истории слаб и немощен, насколько его натура, его естественные силы не соответствовали тому, для чего он был призван. Аарон, этот будущий великий первосвященник, к которому теперь народ обратился с просьбою сделать ему Бога, не имел силы веры дать народу прямой и энергичный отказ. Тем только он заявил свое превосходство перед народом, что несколько смягчил грубость их стремлений и дал делу другой оборот (4 ст.); но он исполнил желание народа. Этот случай с Аароном показывает, что будущий первосвященник единственно благодатью Божией сделался тем, чем он должен быть. Падение народа и будущего первосвященника Аарона было искушением для Моисея в его должности посредника и ходатая за народ (ср. XXXII. 10)136. Моисей, как и его великий предок – Авраам (Быт. XVIII. 17–33), остался верен своему призванию. Он начал ходатайствовать перед Богом за народ, нарушивший свой завет с Богом. Он говорил: «да не воспламенится, Господи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли египетской силою великою и рукою крепкою, чтобы Египтяне не говорили: на погибель Он вывел их, чтобы убить их в горах и истребить их с лица земли отврати пламенный гнев Твой и отмени погубление народа Твоего; вспомни Авраама, Исаака и Израиля (Иакова), рабов Твоих, которым клялся Ты Собою, говоря: «умножая умножу семя ваше, как звезды небесные, и всю землю сию, о которой Я сказал, дам семени вашему, и буду владеть (ею) вечно» (Исх. XXXII, 11–13). Весь смысл и вся cила ходатайства Моисея заключались, конечно, в том, что он, как посредник между Богом, и народом, принимал на себя обязанность привести народ, к покаянию и просил Бога принять это покаяние и простить народ, преступивший завет. Господь принял, предварительное ходатайство Моисея и, как бы в ожидании покаяния народа, «отменил зло, о котором сказал, что наведет его на Свой народ» (XXXII, 14). Моисей исполнил свою обязанность. – Внезапно явившись посреди безумствовавшего народа (XXIII, 19), он своим энергичным мощным словом и решительным действием (20–23), произвел на народ поразительное впечатление – какое-то оцепенение. На призыв Моисея последовать за ним, прежде других откликнулись сыны Левия (26 ст.). Им поручил Моисей наказать народ, еще пребывающий в немом сознании своей вины и всей глубины своего падения. Тогда Моисей, выразивши перед народом то, чем было подавлено сознание его, раскрывши перед ним грех его (30 ст.), в заключение прибавил: «я взойду ко Господу, не заглажу ли греха вашего» (31). Пораженный народ все еще не смел вслух исповедать свой грех и только после он открыто (публично) раскаялся в нем (Исх. XXXIII. и). Исполнивши свою обязанность по отношению к народу, доведя его до глубокого сознания своего греха, Моисей взошел на гору к Господу, чтобы засвидетельствовать перед Ним о раскаянии народа и просить Его о помиловании. Он так говорил: «Господи! Народ сей сделал великий грех, сделал себе золотого бога; прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (XXXIII 32)137. Господь внял такой горячей молитве Моисея и преклонил Свой гнев на милость. «Иди, – сказал Господь Моисею, – веди народ сей, куда II сказал тебе» (ст. 34). Таким образом, благодаря верности Моисея своему призванию, нарушенный завет с Богом был восстановлен.

После этого Моисей получил от Бога остальные заповеди и предписания, которые касались устройства народной жизни (Исх. XXXIII-IV глав.), объявил о них народу (Исх. XXXV) и принялся за устройство общества Господня по закону Иеговы (Исх. XXXVI... Лев. I-ХXVII, Числ. I-X), именно, за устройство скинии, постановление священнослужителей при ней и т. п. Только теперь, но прошествии года, цель путешествия к Синаю была достигнута: завет был заключен, закон дан, святилище устроено, священство посвящено, жертвы установлены. После этого Израильтяне двинулись в дальнейший путь (Числ. X, 33) к конечной цели своего путешествия – к обетованной земле, которой только одной теперь не доставало для самостоятельной жизни народа Божия.

Во время долгого пребывания около Синая народ уже отчасти, позабыл о тяжестях пути в пустыне, а также обо всех чудесах, сопровождавших его в пути; и потому, когда опять увидел перед собою пустыню, опять принужден был с неимоверными усилиями подвигаться вперед по скалам и пескам, то поднимаясь на утесистые возвышенности, то опускаясь в обрывистые овраги; то в среде его опять начался малодушный ропот (Числ. XI, 1–3) и повторялся при всяком малейшем неудобстве пути. Но если прежде Господь с величайшим терпением и снисхождением относился к ропоту и разным волнениям среди народа, то теперь, – после заключения завета на г. Синае, – жестоко наказывает его. Это, конечно, потому, что теперь народ израильский выступает, как народ Божий, вступивший с Богом в завет, признавший Его своим Богом и царем, а законы Его – обязательными для себя.

После первого глухого ропота (Числ. XI, 1–3), вызванного неизвестно чем, народ снова возроптал по случаю отсутствия мясной пищи (Числ. XI, 4–7). Ропот его выразился в злобных, но бессильных слезах и в невыразимо тяжелых для Моисея причитаниях: «Кто покормит нас мясом? Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук и репчатый лук и чеснок; а ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших» (Числ. XI, 4–6). Моисей испытывал горькое чувство человека, подавленного тяжестью возложенных на него обязанностей. В глубоком благоговении перед Богом и в чувстве смирения, не позволявшем ему надеяться на постоянные милости Божии для строптивого народа, Моисей изливает перед Богом свой жалобный вопль: «для чего Ты (Господи) мучишь раба твоего? И почему я не нашел милости перед очами Твоими, что Ты возложил на меня бремя всего народа сего?» (Числ. XI, 1). Так как мотивы этого вопля были высокие, то он не мог быть оскорбителен для Бога, ни тем более свидетельствовать о греховности Моисея. Поэтому этот молитвенный вопль Моисея не вызвал обличения и гнева со стороны Бога. Однако он говорил о сознании Моисеем его слабости, некотором неверии в довлеющую благодать Божию. За это Господь берет «от Духа, который на Моисее» (XI. 17) и «возлагает» на 70 старейшин, которые с того времени становятся помощниками Моисея. Следовательно, Дух Божий, благодать Божия, потребная для управления народом, остается в такой же степени, или мере. Значит, ее было вполне достаточно для управления народом, только часть ее снимается с Моисея, усомнившегося в этом, и передается другим. Народ за свой ропот здесь подвергается страшной смертности (XI, 33–35). Имя месту этому нарекли «Киброт Гаттаава» – гробы похоти. Отсюда евреи двинулись в Ассироф (XI, 35). Здесь «кротчайший из всех людей» подвергся искушению гордости и тщеславия со стороны своих родственников. «И упрекали Мариам и Аарон Моисея за жену Египтянку, которую он взял... и сказали: «Одному ли Моисею говорил Господь? Не говорил ли Он и нам?» (Числ. XII, 1–2). Как ни горько было слушать Моисею упреки со стороны близких ему лиц, все-таки он смиренно перенес их (ср. XII, 3) и даже был настолько великодушен и любвеобилен, что молился за Мариам, пораженную проказою за несправедливые упреки Моисею (XII, 13).

Из Ассирофа евреи пришли в пустыню Фаран и расположились станом в Кадис (Числ. XIII, I, 27; в I, 19), или Рифм, по другому названию (ср. Числ. XXXIII, 18). Эта местность составляла, как бы уже ворота в землю обетованную – цель путешествия Израиля. Отсюда по желанию народа, которое понравилось и Моисею (В I, 22–23), и по повелению Божию (Числ. XIII, 2–3) были посланы соглядатаи для осмотрения обетованной земли. Это было, конечно, мерою житейского благоразумия и само по себе вовсе еще не свидетельствовало о слабости веры народа в силу и несомненность обетований со стороны Бога. Чудесное Божественное водительство. Божественное промышление о людях не исключало и не исключает и человеческой самодеятельности, предусмотрительности, осторожности и т. п. (ср. например, Числ. X, 29–32). Без нужды просить у Бога чуда даже и не благоговейно.

Соглядатаи удачно исполнили свое поручение. Через шесть месяцев они уже вернулись обратно. Но вместо того, чтобы собрать и сообщить сведения, важные для стратегических соображений при военных нападениях на Палестину, они выразили свои крайние сомнения касательно .завоевания обетованной земли. Сомнения эти, конечно, проистекали из неверия в силу Господних обетований (Числ. XIII, 28–34). Общество израильское вполне разделило эти опасения, чем, конечно, выразило со своей стороны неверие Богу. После рассказов соглядатаев по всему стану израильскому поднялся вопль. Народ никак не хотел идти на завоевание страны, а своих вождей, уговаривавших его исполнить определение Божие, хотел побить камнями (Числ. XIV, 1–10), а сам – возвратиться в Египет. Господь опять хочет за такое дерзкое восстание против Его определений истребить весь народ (Числ. XIV, 11–12). Моисей, как посредник, снова выступает перед Богом за глубоко-согрешивший народ (13–19). Господь умилостивляется и смягчает тяжесть своего приговора: народ, как известная нация, останется целым, только одно (настоящее) поколение его приговаривается к сорокалетнему странствованию по пустыне и смерти в ней (Числ. XIV, 20–35; в I, 20)138. Такое определение Божие произвело печаль и сознание греха в народе (ст. 39–40). Но все это не было искренне и глубоко. Вероломный и капризный народ, который не хотел нападать на обетованную страну, имея на это прямое определение Божие, теперь, после того, как из рассказов соглядатаев должен был убедиться в том, что собственными силами земли не завоевать, – предпринимает нападение вопреки прямому запрещению Господню. В первом случае высказалось недоверие к силе господних обетований: во втором – неверие в истинность и неизменность Божественного суда (Числ. XIV, 41–45) . Нужно ли говорить, что дело, неугодное Богу, имело постыдный конец!

После этого началось 38-летнее странствование (а прилагая два года уже прожитых в пустыне – 40-летнее) израильтян по пустыне. В библейском повествовании сообщается лишь немного сведений о годах странствования. Если не принимать во внимание двух событий – побиение камнями собиравшего дрова в субботу (Числ. XV, 32–36) и возмущения старейшин – Корея, Дофана и Авирона (Числ. XVI), каковые события, по-видимому, произошли в самом начале странствования, то мы имеем лишь несколько общих не совсем утешительных, или лучше, совсем неутешительных замечаний относительно всего этого времени (В VIII, 2–6; И. Нав. V, 4–9; Иез. XX, 10–26; Ам. V, 25–26). Вероятно, отсутствие прогресса в религиозно – нравственной жизни было причиною того, что факты этого времени не внесены на страницы священного повествования. Это раз. Во-вторых, самый образ жизни, хотя только предполагаемый139, израильского народа в пустыне не позволял писать целой и подробной истории народа.

Подробное описание жизни израильского народа снова начинается только с самых последних лет странствования его по пустыне аравийской, когда старое, осужденное на смерть поколение, доживало уже свои последние дни, а новое, более лучшее, готово было завладеть землею обетованной. И начинается это прерванное повествование, именно, с этого времени, как будто бы лишь затем, чтобы показать крайнюю испорченность людей, рожденных в рабстве, и потому – полную справедливость суда Божия, произнесенного над ними, перед нами и теперь выступает такой же народ, строптивый, неблагодарный, капризный и как будто бы даже озлобленный и уже, несомненно, весьма сильно раздраженный. Он по прежнему возмущается при всяком неудобстве пути и в раздражении ропщет на Бога вместо того, чтобы со смиренною мольбою взывать к Нему о помощи. Видя столько благодеяний и великих дел Божиих, он и теперь еще в каком-то ослеплении и упорстве не хочет признать того, о чем говорил каждый шаг его истории, что Бог есть источник всех благ и податель благовременной помощи, поэтому всегда, во всех страданиях и невзгодах жизни нужно обращаться к Нему и у Него искать помощи и утешения, защиты и подкрепления. Так, например, когда евреи пришли в Кадес, в пустыне Синай, и не нашли здесь воды, то народ возроптал140 на Моисея и Аарона, говоря: «Зачем вы привели общество Господне в эту пустыню, чтобы умереть здесь нам и скоту нашему?.. 0, если (бы) умерли тогда и мы, когда умирали наши братья» (Числ. XX, 3–4). «И сказал Господь Моисею: »Возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат твой, и скажите в глазах их скале и она даст из себя воду»... И собрали Моисей и Аарон народ к скале, и сказал он (Моисей) им: «Послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду?» И поднял Моисей руку свою и ударил в скалу жезлом своим дважды, и потекло много воды, и пило общество и скот его. И сказал Господь Моисею и Аарону: «За то, что вы не поверили Мне, чтобы явить Святость Мою пред очами сынов израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему» (5–12). Для вас данное событие важно не только как доказательство совершенной испорченности жестоковыйного народа, но и как печальный факт из жизни Моисея – падение его141.

Далее упоминается о смерти Аарона на горе Ор (Числ. XX, 28) и еще двух беззакониях в жизни народа (Числ. ХХI, 5–6 и ХXV, 1–9), наказаниях Божиих за них и в заключении о счислении народа (Числ. XXVI, 1–15). Счисление это показало, что из лиц, вышедших из Египта, остались в живых только И. Навин, Халев и Моисей. Но и дни, даже часы, последнего были уже сочтены. Он теперь делает предсмертные распоряжения: возобновляет в сознании народа Синайский завет на равнинах Моавитских, повторяет главнейшие положения закона (В XXIX, ХХХ) избирает себе преемника (XXXI), говорит перед народом прощальную речь (XXXII), благословляет его (XXXIII) – и вскоре сам умирает142 (XXXIV).

Новое поколение, прошедшее трудную школу воспитания в пустыне, должно было явиться с непоколебимою верою в Бога, как своего помощника и заступника. Вождь его также должен быть человеком безграничной веры, невозмутимой никакими трудностями жизни. Действительно, ближайшая история народа Божия показывает нам, что новое поколение и его вождь и были именно такими143; почему и удостоились вступить в пределы земли обетованной и быстро завладеть ею, хотя и далеко еще не всею. Факты известны (И. Нав. I-XII). По завоевании страны евреи разделили ее между собою и поселились в своих уделах (XIII-ХХI). Скиния была поставлена в Силоме (И. Нав. XVIII, 1; XIX, 51), в колене Ефремовом. Главное гражданское управление над Израилем сосредоточивалось в руках И. Навина, который жил с Фамнаф-Сараи (См. И. Нав. XIX, 50; XXI, 42). Но недолго победитель Ханаана управлял своим народом. Лета его были уже преклонны (Ср. И. Нав. XXIII, 1–2). Почувствовав приближение (к) смерти, И. Навин созвал к смертному одру представителей и начальников всех колен и обратился к ним с убедительным увещанием (XXIV) исполнить все заповеданное в книге закона Моисеева, служить Господу, отвергнув богов языческих (ст. 11). «Если (же) вы, – продолжал умиравший старец, ревнитель Иеговы, – если вы оставите Господа и будете служить чужим богам, то Он наведет на вас зло и истребит вас после того, как благотворил вам». И сказал народ Иисусу: «Нет, мы Господу будем служить». Иисус сказал народу: «Вы свидетели о себе, что вы избрали себе Господа служить Ему?» – Они отвечали: свидетели. – «Итак, отвергните чужих богов... и обратите сердце свое к Господу Богу израилеву.» Народ сказал Иисусу: «Господу Богу нашему будем служить и гласа Его будем слушать». И заключил Иисус с народом завет ( λᾺΑΜ ωαй᾿ηκερΟΤ йεηωΟШὺα β᾿ερηйΤ) (Нав. 24:25.) в тот день и дал ему постановления и закон в Сихеме (пред скинией Господа Бога Израилева)“ (XXIV, 20–25). Этот завет был ни чем иным, как торжественным обязательством со стороны народа перед смертным одром любимого вождя – остаться верным Иегове, который ниспослал народу столько благ. Подобно тому, как Моисей перед своею смертью подновляет завет на равнинах моавитских, так делает и Иисус Навин.

Этим мы и заканчиваем обозрение первой стадии жизни израильского народа, по заключении с Богом завета на г. Синае. Мы видим, что израильский народ, как и можно было ожидать, часто нарушал заповеди Господни, даже раз в целом своем составе нарушил завет Иеговы. Но, несмотря на свои частые падения и нарушения заключенного с Богом завета, он признает Иегову своим царем, а законы Его считает обязательными для себя, т. е. живет так, как подобает жить народу Божию. Это видно из того, что при всех падениях он внемлет обличениям и приносит раскаяние. Правда, раскаяния эти не глубоки, вслед за ними идет падение, а потом опять раскаяние и снова падение... Однако это не говорит о том, чтобы народ, по крайней мере, в идее не признавал своего завета с Богом, а свидетельствует лишь о слабости и немощности натуры ветхозаветного человека. Он, хорошо понимая, что должен исполнить известные заповеди, однако, не мог этого сделать, не имея в себе силы. Не исполняя заповеди, он сознавал свою вину и считал себя достойным Божественной кары (ср. Исх. XXXIII, 1–6, ос. ст. 4–6). Притом, некоторые даже из проступков народа самым фактом своим свидетельствовали о том, что еврейский народ сознавал себя народом завета, народом Божиим, призванным быть святым, как Господь (Лев. XIX, 2). Таким, например, характером отличалось возмущение старейшин: Кореа, Дофана и Авирона (Числ. XVI), которые не хотели признать особой власти за Моисеем и Аароном на том основании, что «все общество, все святы, и среди них Господь (ст. 3). Они бы совершенно справедливо говорили, что «все общество свято», если бы разумели его идеальное назначение; но они утверждали это о действительном состоянии общества, в чем, конечно, совершенно заблуждались; так как общество, призванное к святости, не было святым в действительности и только должно было стремиться к святости; а поэтому пока по необходимости должно было подчиниться тому установленному Богом порядку, который был необходим для его освящения. Корей и его сообщники, считая Общество святым в действительности, естественно отрицали и те Божественные установления, которые были вызваны именно греховностью общества, нуждавшегося в средствах для своего освящения и в органах для своего общения с Богом.

Хотя нужно признать и фактом, что израильский народ, не смотря на его падения, все-таки, в общем, живет и мыслит, как народ завета, как народ Божий; однако, немало прошло времен, прежде чем он хоть немного мог укрепиться в вере в Иегову. Первое его поколение никак не могло проникнуться сознанием, что Иегова есть единственный помощник и заступник его во всех бедах и скорбях, а потому в несчастиях не роптать должно на Него, а прибегать к Нему с молитвою о помощи. Оно никак не могло укрепиться в вере в силу и непреложность обетований Божиих. Поэтому оно должно было погибнуть за порогом обетованной земли. Только второе поколение вполне проникается этою мыслью и таким образом только в нем достигается задача первой эпохи по отношению к израильскому народу, как народу Божию. Что же касается второй задачи израильского народа – хранение обетований, то, несомненно, обетования хранились, но образ грядущего спасения теперь был весьма сильно оттеснен ближайшими целями завоевания страны и устройства в ней. Пророчеств новых в это время не было дано. Это и понятно: нужно было еще освоиться с истинами, сообщенными через Моисея. 0 третьей миссионерской задаче израильского народа теперь еще преждевременно и говорить.

Глава II. Времена судей.

Со вступлением в землю обетованную и водворением в ней – для израильского народа даны были все условия жизни народа вполне самостоятельного и богатые средства для дальнейшего его благоуспешного развития. Израиль теперь владел страною, где „текли молоко и мед“, религией, заключавшей в себе полные жизни зародыши – стать религией всего мира, гражданским устройством, Глава которого был Сам Иегова, а душа его – вера народа. Центром жизни всего народа было святилище, которое находилось в Силоме (ср. И. Нав. XIX, 51; Суд. XXIII, 31).

Задача и цель жизни времен судей определяется результатами воспитания предшествующего периода, отчасти условиями настоящего времени и, главным образом, убийцею задачею или целью израильского народа, как народа Божия.

Если предшествующий период жизни израильского народа мы можем назвать периодом детства и ранней юности, то наступивший мы можем уподобить возрасту зрелой или поздней юности. Если в предшествующий период основные истины жизни были вложены в сознание народа путем внешним, полумеханическим, при участии великих авторитетов и под воздействием поразительных дел Божиих, то теперь должен был начаться период самостоятельной переработки этих основных начал жизни, слияния их с личными природными свойствами народа и претворения их в свою плоть и кровь. Внешние авторитеты теперь должны были отступить на задний план и представить дело более свободному течению его. Теперь народ должен был непосредственно, но свободно почувствовать и в глубине души сознать, что действительно благо его жизни заключается, именно, в крепкой и неизменной вере в Иегову, как единственного помощника и заступника, в полной преданности его воле144. Эти истины старались вложить в него великие авторитеты при воспитании его и укрепляли в нем чрезвычайные обстоятельства того времени. Условия и средства настоящего времени не только делали возможным утверждение в основных истинах прошедшего, но и весьма желательным, даже необходимым. Между тем, постоянное памятование о своих великих задачах и стремление проникнуть глубже в смысл их – служили весьма сильным побуждением к более и более серьезному углублению в дух своей религии, ибо только благодаря должному отношению к ней израильский народ мог сделать шаг вперед к выполнению своих великих задач. В самом деле более глубокое религиозное сознание должно было непременно привести народ к сознанию национального единства и точной необходимости его. Ибо те великие задачи, которые были возложены на народ, могли быть выполнены им только при его полном сплочении. Внутреннее сознание религиозного, а через это национального единства – должно было выразиться и во внешней форме, завершиться в теократическом царе. Таким образом, история ко времени судей поставила израильскому народу две (частные) задачи: во-первых, самостоятельно укрепиться в той мысли, что все благо его жизни заключается в преданности воле Божией и что Бог единственный помощник и всесильный заступник во всех бедствиях и несчастиях жизни (ср. Суд. XI, 22); во-вторых, глубже войти в понимание духа своей религии, сущности завета с Богом, в смысл своего высокого назначения, а отсюда прийти к ясному сознанию своего национального единства и полной необходимости его для выполнения своих великих задач145. Первая из этих задач связывала период судей с предшествующим периодом. Вторая же – служило основанием и мостом к последующему – царскому.

Тетерь обратимся к действительной жизни израильского народа в период судей, чтобы видеть насколько она соответствовала своему назначению и насколько народ выполнил те частные задачи, которые были поставлены ему для этого времени историей.

По обычному взгляду времена судей представляются чуть ли не самым мрачным периодом израильской истории146. То было, говорят, время полной анархии, совершенного религиозного упадка и нравственной деморализации. Дееписатель не раз замечает, что в период судей «не было царя у Израиля; каждый делал то, что казалось ему справедливым» (Суд. XVII, 6: XVIII, 1; XIX, 1). Колена израильские утратили всякое единство: не говоря уже о том, что они никогда не собираются вместе для отражения врага (см. напр. Суд. V), они даже между собою заводят ужасные неурядицы (XX, XXI). Вся их внешняя политическая история состоит из постоянных порабощений то одним, то другим народом. В религиозном отношении жизнь обстояла не лучше. Израиль весьма часто отпал от Иеговы (Суд. II. 1–2, 11–13, 19) к богам языческим, не говоря уже о формальных погрешностях против Моисеевых предписаний о культе, например, служение Данитян и Михи, продолжавшееся, быть может, в течение всего периода судей (ср. Суд. VIII. 30)147. В нравственной жизни – Израиль падает также весьма низко. Дееписатель не раз повторяет: «И делали сыны израилевы злое пред очами Господа» (Суд. III, 7, 12; IV, 1; VI, 25; X, 6). Народ доходил до противоестественности (XIX). Нравственная Деморализация касается левитов (XIX.) даже священников (1Цар. II, 12–17, 22–25) и назореев (Самсон). Первосвященническая должность тоже, по-видимому, потеряла прежнее уважение и нуждалась в обновлении (1Цар. II-III).

Такая характеристика жизни верна, поскольку опирается она на положительных данных. Но она крайне односторонняя, потому что не обращает внимания на другие данные, а потому, в общем, неправильна.

Прежде все го, мы не имеем никакого права утверждать, будто у израильтян времен судей была полная анархия: Бог – единственный Царь народа и теперь таким признавался (Ср. Суд. VIII, 23; XX, 23, 27–8 и др.) Видимыми представителями Его власти ‘в жизни были первосвященник и старейшин148 (1, Цар. II, III; Руфь IV 2, 4, 9, 11). Религиозная жизнь тоже, в общем, стоит правильно. При скинии Аароновой священство отправляет законный культ (Суд. XX, 26–28; I, Цар. I. 3, 25; и 12–36; III; Суд. XIX, 18; XXI, 5, 19)149. Если появлялись другие религиозные пункты, что в принципе не противоречило закону (ср, Исх. XX, 24), то и здесь согласно Моисеевым постановлениям (Числ. III, 5–14), собственно только за левитами признавалось законное право на совершение культа Суд. XVII. 9, 10; XVIII, 4. 19)150 Но главное святилище не забывалось. Израильтяне согласно Моисееву закону Исх. XXIII, 14–17; XXXIV 22–3; Быт. 16, 17) ежегодно в положенные дни посещали скинию и приносили там жертвы (1Цар. 1, 3, 21; II, 19; Суд. XXI, 19 и др.) Причем, к скинии приходили даже женщины (Суд. XXI, 16–28; 1Цар. I, 21; II, 19), что вовсе не требовалось обязательно законом. И так поступали не только лучшие израильтяне, но и весь народ (Суд. ХХI, 2–19). Что же касается нравственной жизни, то и ее нельзя уже представлять себе слишком мрачной. Уже самое удивление и восклицание народа при известии о преступлении Гивы: «Не было и не видано было надобного сему от дня исшествия сынов израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд- XIX, 30, ср. XX, 10) – означало, как редко такое ужасное преступление и как оно сильно возмущало всех. Что в душе народа достаточно глубоко лежало сознание закона – об этом свидетельствует факт искусственного похищения себе жен Вениамитянами (Суд. XIX.) В противном случае им бы не стоило никакого труда взять себе жен у народов хананейских. Упоминание о преступлении сыновей Илия (1Цар. II, 12–17) и отношение (осуждение) к нему народа также говорит в пользу народа. Оно свидетельствует, как глубоко было тогда уважение народа к священникам и как были хорошо известны ему законы о жертве, так что одного упоминания о факте было достаточно для показания незаконности ег151. Общее мировоззрение Израиля за рассматриваемое время вполне согласовалось с его особым назначением. Весь мир для Израиля – храм Иеговы, так как он видит повсюду непосредственное действие Его силы, ищет Его близости. Так в жизни вешней, политической, так и во внутренней, религиозной, общественной и семейной. Признавая Иегову своим царем (Суд. I, 1, XX, 2, 25, 26; XX, 12), а себя народом Божиим, Израиль своих врагов считает врагами Господа (Суд. V, 31), на помощь себе в борьбе смотрит, как на помощь Господу, всякую победу приписывает Иегове: Израиль победил, Иегова победил – это для него синонимы. Полное объединение интересов Иеговы и народа в войне с врагами, как нельзя яснее, выражается в словах «меч Господа и Гедеона» (Суд. VII, 8), а также во всей песне Деворы (Суд. V). Смотря на войну с врагами, как на дело Божие, евреи и на призыв к войне смотрели как на заповедь Божию. Неуспех в войне евреи приписывали наказанию Божию за их грехи (Суд. XX, 23, 26–27), так как в борьбе с врагами надеялись не на свои силы, а лишь на помощь Божию (Суд. XI, 9, 30, 32, 36; XII, 3). И в жизни общественной израильский народ живет так, как подобает народу Божию. Он во всем видит руку Господа. Так, бездождие, голод, а с другой стороны, благоприятное время, урожай, – он приписывает Господу (ср. Руфь I, 6). Благоденствие и добрую жизнь можно было, по сознанию народа, видеть только в стране Иеговы – в Палестине. Наоборот, вдали от Палестины, как бы в отдалении от лица Иеговы – человека ожидают разного рода несчастия и даже смерть. Таков смысл и такова цель книги Руфь. Тоже должно сказать и о жизни семейной. Здесь в семейном счастии и благополучии видели милость Господа и благость Его, а в несчастиях разного рода и огорчениях – гнев Его. Так, чадородие, особенно многочадие, которое у евреев ставилось весьма высоко, приписывали милости Божией (1 Дар. II, 21; I, II, 19–20); напротив, бесчадие – гневу Божию. (1Цар. I, 5–6).

Остановившись сравнительно долго на светлой стороне жизни, мы не имели намерения забыть или даже совершенно затушевать сторону темную, мрачную. Нет, мы хотели только сказать, что эта темная сторона не так уже темна и мрачна, чтобы перед нею останавливаться в полном недоумении, не допуская даже возможности примирить ее с жизнью народа Божия. Наоборот, она вполне понятна, естественна, почти необходима, при греховном состоянии израильского народа и при совместной жизни с народами языческими. Дееписатель в своих предварительных замечаниях к периоду судей достаточно объясняет темную сторону его, причем причины им указываемые, едва ли могут крыться в личной вине народа. Одною и, кажется, главною причиною различных уклонений от Иеговы дееписатель считает совместную жизнь евреев с язычниками хананеями, которые послужили для евреев соблазном, искушением (Суд. II, 22), а потом – петлей и сетью (II, 3)152. Другую причину дееписатель видит в естественной смене одного поколения другим (Суд. II, 7; ср. И. Нав. XXIV, 31). Некоторое понижение религиозного чувства в молодом поколении вполне естественно. Старое поколение было особенным образом воодушевлено завоеванием земли ханаанской. Это религиозное воодушевление поддерживалось в нем и в последующее время воспоминанием о тех великих Божиих делах, свидетелем которых был всякий непосредственно при завоевании обетованной земли. Третью причину неурядиц и различных уклонений в период судей дееписатель видит в отсутствии царской власти153 (XVII,6;XVIII, 1; XIX, 11).

Таким образом, мрачная сторона жизни времен судей находит свое довольно естественное объяснение. Но и без того светлая сторона настолько сильно пробивается из-за темной, что только люди предубежденные могут ее не замечать. К приведенным выше доказательствам мы можем приобщить еще один факт из конца периода судей, факт, но нашему мнению – весьма большой важности. Мы разумеем деятельность Самуила. Внешняя сторона этой деятельности, орудия и средства ее, известны (1Цар. VII, 3–17).154 Внутренний же смысл ее таков, что она предполагала не только веру народа в Иегову, но известного рода уже преданность и любовь к Нему (ср. Цар. VII, 3). Направлена она была к тому, чтобы укрепить и углубить в народе его веру в Иегову. Видимый успех этой деятельности доказывает насколько сравнительно высоко стояла религиозно-нравственная жизнь народа, если к ней могло привиться такое возвышенное направление, которое хотел дать жизни Самуил155.

Из всего вышесказанного следует, что в период судей жизнь израильского народа, в общем, остается верною тому устройству, которое ей было дано Моисеем и которое было осуществлено в условиях оседлой жизни И. Навином. Политические и религиозно-нравственные основы Моисеева законодательства сохранялись, если не всегда в действительной жизни, то почти всегда в сознании народа. Все это показывает, что деятельность Моисея не была напрасною; что она проникла в глубину души народа; что завет с Богом наложил на всю жизнь и деятельность народа неизгладимую печать. «Божественное семя (избрания) подобно елею который, как бы его сильно не смешивали с водой, всегда всплывает наверх»156. Но теперь мы должны решить вопрос, насколько жизнь периода судей соответствовала частным задачам израильского народа; через это мы определим общее значение рассматриваемого времени в общем течении жизни израильского народа. Мы видели, что история ко времени судей поставила израильскому народу две задачи: во-первых, укрепиться самостоятельно в том, что было целью предшествующего периода, что все благо его жизни заключается в преданности Богу, как своему единственному и всесильному помощнику и заступнику, во-вторых, глубже войти в понимание духа своей религии: сущности завета с Богом и своего великого призвания, а отсюда прийти к мысли о национальном единстве и полной необходимости его ввиду тех великих задач, которые были возложены на израильский народ самым его призванием. Что касается первой из этих задач, то в исполнении ее израильский народ достаточно успел. История жизни периода судей показывает нам, что хотя народ и часто отпадал от Иеговы, – по немощи греховной природы, – но, тем не менее, в общем, оставался верен той истине, что благо его жизни заключается в преданности Иегове, и что Иегова есть единственный его помощник и заступник. Гедеон, например, в ответ на приветствие ангела: «Господь с тобою, муж сильный» сказал: «Господин мой! Если Господь с нами, то отчего постигло нас все это (бедствие)?» (Суд. VI, 13), При отпадениях от Иеговы народ раскаивается в своих грехах, хотя и под тяжестью Божественных наказаний, и снова обращается к Богу. «Согрешили мы, – говорят, например, израильтяне, теснимые Аммонитянами, – согрешили мы пред Тобою, потому что оставили Бога нашего» (Суд. X, 10–15; IV, 3; VI, 7). Как не похожи эти слова на те озлобленные и неистовые крики, которые мы слышали из уст народа при всяком даже небольшом препятствии или лишении во время странствования по пустыне. Там постоянно строптивый народ кричал: «Зачем вывел нас из Египта? Зачем привел нас в эту пустыню? – и призывал на себя проклятия, – о, если бы уже лучше умереть нам здесь, как умерли братья наши» (Ср. Числ. XX, 2–5; XIV, 2–5). Улучшение израильтян в особенности заметно к концу периода. Если прежде у них содержался чуть ли не пантеон языческих богов, (Суд. X, 6), то при Самуиле они удаляют и последних идолов (1Цар. VII, 3–4). Что касается второй задачи периода судей – приготовления к царской власти через углубление в дух своей религии, в смысл своего назначения, то в этом отношении израильский народ только что начал работу при Самуиле. Его деятельность именно была направлена на распространение и укрепление в народе истинного Богопознания и благочестия, необходимых условий нравственного возрождения и национального единения.

Глава III. Времена первых трех царей еврейских.

«О, если бы народ Мой слушал Меня и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их и обратил бы руку Мою на притеснителей их: ненавидящие Господа раболепствовали бы им, а их благоденствие продолжалось бы навсегда». Пс. LXXX, 14–16.

"Славьте Господа; призывайте имя Его, возвещайте в народах дела ЕГО... Хвалитесь именем Его святым» Пс. CIV

«Когда состарился Самуил, то поставил сыновей своих (Иоиля и Авию) судьями над Израилем... Но сыновья его не ходили путями его, а уклонились в корысть и брали подарки и судили превратно. И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими: и так, поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними... й так послушай голоса их; только представ и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1Цар. VIII. 1, 3–7, 9).

Вот как передает Библия об учреждении царской власти у израильского народа157. Много различных недоразумений порождает, 9то, по-видимому, простое повествование. Почему, например, Иегова на желание народа иметь у себя царя смотрит, как на отвержение власти Его Самого (1Цар. VIII. 7), как на великий грех (ср. 1Цар. XII, 19), хотя Сам же через Моисея предоставил народу право просить себе царя (В XVII, 14)? Далее, зачем это предлагаются новые законы – для царя (1Цар. VIII, 11–18), когда законы для царя были даны уже через Моисея; (см. в XVII, 14–20), причем, между теми и другими весьма большое различие? и т. п. В разрешение этих недоразумений придумываются различные объяснения158. Большинство толкователей склонно представлять дело так. Просьба народа, говорят, поставить себе царя, законная вообще, неугодна была в данном случае потому, что вытекала из ложного мотива. Израильский народ будто бы просил себе царя потому, что все свои бедствия периода судей приписывал несовершенству своего политического устройства, отсутствию у себя царской власти159. Хотя это суждение высказывается и авторитетными мужами „разума и наик111, однако с ним никак нельзя согласиться. Период судей ясно давал знать народу, что порабощение со стороны врагов следует за отпадением от Иеговы; и наоборот, обращение к Иегове сопровождается освобождением от неприятелей160. Да, народ и нанимал этот голос истории. Он сознавал, что различные бедствия постигали его имению за его грехи. «Согрешили мы перед Тобою, – говорят, например, израильтяне, теснимые Аммонитянами, – потому что оставили Бога нашего и служили Ваалам» (Суд. X, 10, ср. Суд. II, 6–7; IV, 3; и Цар. VII, 6).

Думаем, для объяснения недоразумения по поводу учреждения царской власти у Израиля весьма важно установить принципиальные вопросы на этот предмет: они прольют свет и на частные обстоятельства.

Рассуждая вообще, нужно признать, что царская власть у израильского народа не только возможна161 и желательна, но даже необходима, как внешнее выражение духовных, внутренних преимуществ Израиля и как средство или условие для более удобного исполнения Израилем его миссионерского призвания. Но далеко не всякая власть возможна в Израиле и не всякий царь желателен. Царем Израиля, как народа Божия, может быть только человек, который смотрит на себя, как на служителя Божия, который старается вникнуть в дух религии, в смысл великого назначения израильского народа и понять, каким образом он своею властью может способствовать успешному выполнению Израиля его назначения. Но этого мало. Нужно еще, чтобы и народ «смотрел на своего царя, как на видимого представителя власти Иеговы, как на слугу Божия, который силен и может спасти народ не сам собою, не конями и колесницами, а единственно верностью законам Иеговы и помощью Его. Разумеется, все это предполагало достаточное углубление Израиля в дух своей религии и свое высокое назначение. Вот почему израильскому народу царь и не мог быть дан в начале его истории, когда народ только что знакомился с теократическим устройством, данным ему Моисеем, и с большим трудом усваивал его основные начала. Вот почему царь не был дан народу тотчас по смерти И. Навина, хотя в это время народ нуждался в руководителе и просил Бога дать ему вождя (Суд. 1,1...) В это время, быть может, не было и человека, достойного Божественного избрания в теократические цари: и сам народ не оставил еще себе правильного взгляда на теократического царя.

Но если народ израильский еще не подготовлен был к принятию теократического царя по смерти Моисея и даже И. Навина, то не был ли он достоин его теперь, в дни старости Самуила, по прошествии около 400 лет со времени кончины И. Навина? События, непосредственно предшествовавшие этому времени и обстоятельства учреждения царской власти у Израиля показывают, что народ в религиозно-нравственном отношении не усовершенствовался еще настолько, чтобы иметь и теперь теократического царя и правильно смотреть на него. Мы видим, что в продолжение периода судей народ весьма часто отпадал от Иеговы и поклонялся языческим богам. И теперь при Самуиле он только недавно отверг языческих богов (1Цар. VII, 4) и чистосердечно раскаялся перед Богом (ст. 6). Следовательно, он еще не имел достаточно времени, чтобы укрепиться в принятом намерении, вникнут во внутренний смысл своей религии, вдуматься в свое великое назначение и прийти отсюда к мысли о необходимости теократического царя, как наместника Божия на земле. Наоборот, если теперь Израиль просит себе царя, то это значит, он отказывается от предстоящего ему трудного, но необходимого дела углубления в дух своей религии, напряженного стремления понять свое великое назначение, отказывается от «постоянного бодрствования над собою и отречения от удовольствий и наслаждений, так дорогих для восточного жителя и так осязательно предлагаемых языческими (восточными) религиями»162. В самом деле, ведь Израиль хорошо понимал, что все это необходимо для избавления от врагов и внешнего благоденствия. И вот он в грубом самообмане думает, что царская власть избавит его от трудной работы над самим собою, постоянного напряженного стремления быть во всем верным Иегове и необходимости отказаться от соблазнительных удовольствий; но в то же время защитит его от врагов и доставит ему внешнее благоденствие. Значит, в таком случае народ возлагал на царя большие надежды. Он видел в нем опору, под защитой которой можно хорошо жить помимо Бога, не стремясь точно исполнить все заповеданное Им. Вот почему и следовало, что народ, прося себе царя, как бы восставал против Бога, отвергал самого Бога (ср. и Цар. VIII, 7). Ближайший повод и сами обстоятельства, при которых народ обращается с просьбою к Самуилу дать ему царя, показывают, что народ смотрел на царя, именно, как на самодовлеющую силу. Когда Самуил был молод и обеспечивал внешнее благосостояние народа, тогда Израиль не просил себе царя. Но теперь Самуил состарился; его человеческие силы ослабели; его помощники, его сыновья, были люди недостойные, которым вверить свою судьбу нельзя было ни в коем случае, – и народ просит себе царя, ясно этим показывая, что он только и надеется на бодрость и энергию человека, а не на силу и помощь Бога. Конечно, нужно думать, лучшие израильтяне рассуждали иначе. Они могли просить царя с той мыслью, что царская власть заставит народ, принудит его силою держаться Иеговы и исполнять его заповеди, чего Он по собственной воле, вследствие своей слабости, сделать не может163. Но такой мотив просьбы не был главным мотивом, или точнее, был достоянием только лучшего меньшинства. В противном случае просьба народа не встретила бы осуждения со стороны Бога, ибо она означала бы не „отвержение Бога“, а, наоборот, указывала бы на искреннее стремление немощного Израиля служить своему Богу164. И так, по нашему мнению, просьба народа – дать ему царя, – потому была осуждена, что желаемый им царь не мог быть истинным царем теократом, а лишь автократом. Вот почему для царя автократа потребовались и другие законы (1Цар. VIII, 11–18), наподобие законов восточных монархов, и не годны были уже те, которые ранее были даны для теократического царя (В XVII, 14–20). Если поставить вопрос, почему это в просьбе народа заключалось желание иметь автократа царя, а не теократического, то, думается, не может быть иного ответа, как тот, что народ еще не доразвился, не возвысился до теократического царя. Следовательно, просьба его была преждевременна.

Хотя просьба народа – дать ему царя – и была преждевременна и вытекала из ложного взгляда на царя, как на самодовлеющую силу, однако она была высказана слишком настойчиво, чтобы Иегова, не насилующий человеческой свободы, отказал ему в ней. Иегова снисходит буйному и жестоковыйному народу, дает ему царя, предоставляя времени установить правильный взгляд на царя. Из такого изложения дел ясно вытекает, что в дальнейшей религиозно-нравственной жизни народа весьма важная роль должна принадлежать самому царю. Если только он будет человек достойный своего положения, правильно будет смотреть на себя и свое положение в теократическом царстве, то он с помощью пророков даст возможность, поможет народу, углубиться в дух своей религии, в свое назначение и составить правильный взгляд на царя.

С воцарением первого царя Саула кончается время замкнутого изолированного воспитания еврейского народа и наступает новый период, соответствующий в развитии индивидуума жизнедеятельному, мужскому возрасту. Это – время появления евреев на сцене всемирной истории и вступления их в сношение с культурными языческими народами. Задача этого периода жизни для израильского народа, как народа Божия, состояла в том, чтобы сообщить язычникам ту истинную религию и откровение, обладателем которых был только народ израильский и передача которых язычникам составляла его жизненное призвание (ср. Пс. CIV, 1, 3; Ис. XLII, 6 и др.). С другой стороны, евреи должны были сами воспользоваться от язычников тем, что выработали они в области светской культуры и гуманных знаний165.

Если бы израильский народ вполне соответствовал своему назначению в данный раз, то тогда бы дальнейшее – следующее течение его жизни и всей истории – было бы совершенно иным, нежели как мы его знаем исторически сложившимся. Мы можем, и не без основания, предполагать, что тогда еврейский народ постепенно покорил бы все народы мира. И если в действительности перед пришествием И. Христа греко-римляне подчинили своему политическому господству и культуре весь мир, так что все эллинизовались, то при полном соответствии евреев своему назначению дело могло бы устроиться совершенно иначе. Тогда бы Иудеи могли покорить своему политическому и религиозному господству все народы, усвоивши у них светскую культуру: подобно тому, как римляне, хотя и заимствовали у греков их культуру, однако удержали над ними политическое господство. Такой ход всемирной истории и судеб израильского народа сам по себе являлся бы вполне естественным и весьма целесообразным для израильского народа. Древние языческие народы при своих политеистических воззрениях на богов, считали выше и совершеннее тех из них, почитатели которых наслаждались богатством и блеском, обладали силою и могуществом. Отсюда, конечно, и еврейский Иегова тем большего почтения заслуживал бы в их глазах, чем могущественнее в жизни выступали бы сами евреи (ср. 1Цар. IV, 6–8; Иез. XXXVI, 20–24)166. А это, конечно, было бы весьма важно и в целях миссии еврейского народа – приготовления языческого мира к Христу. Мысль о всемирном господстве евреев сама по себе, по существу дела возможные, в виду миссионерской задачи израильского народа весьма желательные, находит для себя основание в словах псалмопевца: «0, если бы народ Мой слушал Меня, и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их и обратил бы руку Мою на притеснителей их: ненавидящие Господа раболепствовали бы им, а их благоденствие продолжалось бы навсегда» (Пс. LXХХ, 14–16).

Но уже наперед можно высказать сомнение, что жизнь еврейского народа едва ли пойдет тем прямым „царским“ путем, который расстилался перед ним. Те новые отношения и отправления жизни, в которые теперь вступил народ израильский, требовали от него высокой духовной зрелости. Вступая в деятельные сношения с языческими народами, израильский народ не должен был теряться среди них и стушевываться с ними; наоборот, должен был сохранить свой основной характер народа Божия. Но судя потому религиозно-нравственному состоянию, при котором наступают для израильского народа времена царей, – этого нельзя ожидать. Впрочем, как выше замечено, дальнейшая судьба израильского народа значительно должна была зависеть от тех лиц, которым придется стоять во главе его управления. Они многое могли и должны были сделать для религиозно-нравственного развития народа и приготовления его к миссионерской задаче. И это тем легче они могли исполнить, что в этом направлении была уже начата плодотворная деятельность Самуила и пророческих школ. Царям стоило только поддержать это доброе направление и усилить его.

Что же касается теперь тех лиц, которые заправляли жизнью израильского народа, то о жизни и религиозно-нравственном состоянии их – нам довольно много сообщают сведений библейские источники, как бы давая тем понять, что для истории данного времени это весьма важно. Жизнь Саула, первого царя еврейского, распадается на две половины167: в первую половину он является, по-видимому, вполне достойным своего высокого положения царя теократического царства; во вторую же обнаруживается некоторый недочет в его качествах, как теократического царя, – недостаток в полной преданности воле Иеговы. В первую половину царствования мы замечаем у Саула ревностное стремление исполнять во всем закон Иеговы: он соблюдает праздники (1Цар. XX, 18, 24), законы об очищениях (Ср. I Цар. XX, 26), запрещает есть кровь (1Цар. XIV, 32–34 ср. Лев. XVII, 10–16), изгоняет из страны волшебников и гадателей (1Цар. XXVIII, 3–9, ср. Лев. XIX, 31), строит в стране жертвенники Господу (1Цар. XIV, 35). Правда, Саул не настаивал на единстве культа и оставил без особого внимания ковчег завета (1Цар. XIII, 3); но это потому, что Господь отверг тогда старое место нахождения скинии, а нового еще не избрал. Вероятно, стремление во всем точно исполнить закон побудило Саула устроить гонение на Гаваонитян (2Цар. XXI, 2) . В жизни семейной Саул, вопреки обыкновению восточных монархов, но согласно закону Иеговы (В XVII, 17), довольствовался немногими женами (Ср. 1Цар. XIV, 50; 2Цар. III, 7; XXI, 8). Войну Саул начинает не иначе, как вопросивши Господа через первосвященника (1Цар. XIV, 36–7) и после принесения жертв Иегове (Ср. 3Цар. XIII, 8–10). Что же касается второй половины царствования Саула, то в это время он обнаруживает недостаток покорности воле Божией. Причем, сначала он нарушает волю Божию по простому недоразумению (1Цар. XIII. 8, 9, II; 1Цар. XV, 19–23) и непосредственно же раскаивается (1Цар. XV, 24–25). Но когда Самуил не захотел простить его и порвал с ним всякие сношения (1Цар. XV, 24–35), тогда Саул впал в мрачное, тяжкое настроение, в какое-то раздражение и озлобление. Он подвергает теперь преследованию одинаково и друга и врага, и сына и слугу, священника и пророка. В Давиде, напр., он преследует не только храброго воина, но и верного подданного. Но особенно покрывает мраком личность Саула избиение по подозрению невинных священников (1Цар. XXII, 9–23). Вместе с этим он испытывал ужасные угрызения совести и тоску. Словом, он переживал тяжелую борьбу в себе добрых начал со злыми. Победа осталась за последними: Саул кончил жизнь свою самоубийством. Вопреки популярному взгляду Саул выступает человеком достойным своего высокого положения в первое время своего царствования: а во вторую – хотя и преступающим волю Божию но часто раскаивающимся. Самый грех его, недостаток преданности воле Божией, кажется, не свидетельствует о его глубоко-порочном состоянии, а вытекает из житейского благоразумия, хотя в данном случае совершенно неуместного (Ср. особ. 1Цар. XIII, 8–10). Но это благоразумие не только извинительное, но даже весьма желательное в царе всякого другого народа, в царе теократического народа, при том – первом царе – совершенно не терпимо. Отсюда понятна особенная строгость суда Божия над Саулом, как первым царем теократического царства. Чтобы дать строгий урок последующим царям, Бог отвергает первого царя за первое противление воле Божией, хотя, по-видимому, и не совсем сознательное168

Вторым царем еврейским был Давид. Нет нужды много распространяться о высокой личной жизни и религиозно-нравственной деятельности этого великого человека. Все, кроме крайних рационалистов, согласны с тем, что Давид имеет мало подобных себе лиц в израильской истории: это был муж по сердцу Божию (1Цар. XIII, 14). На народ он произвел такое обаятельное впечатление, что сделался предметом восторженных воспоминаний Израиля и великих чаяний его. Личная жизнь Давида полна прообразов касательно будущего Мессии; не было более типичной личности в ветхом завете. В своей деятельности Давид особенно заботится о культе Иеговы; он строит скинию в Иерусалиме и переносит туда ковчег завета, бывший до того времени в забвении (2Цар. VI); сильно желает даже построить храм Иегове (2Цар. VII); когда Господь не дозволяет ему этого, то он со своей стороны делает заготовления для будущего храма (1Пар. XXVIII, 10–21; XXIX, 1–9), который должен был воздвигнуть его сын Соломон; издает распоряжения касательно служения при храме священников и левитов (1Пар. XXIII-ХXVI) и т. п. Пение при богослужении получает теперь преобладающее значение. Священная лирика достигает своего полного расцвета. Правда, поэзия у евреев явились весьма рано (Исх. XV, Суд. V); но она носила эпический характер, и только при Давиде появилась в полном расцвете лирика169. В своей деятельности Давид всегда испрашивал Божественных указаний (2Цар. II, 1; V, 25 и др.), советовался с пророками (2Цар. VII, ХXIV, 11, 14, 19), за свои грехи выслушивал покорно с их стороны обличения и раскаивался (2Цар. XI). Третий царь еврейский Соломон, сын Давида, в первое время своего царствования был достойным преемником своего великого отца. «И возлюбил Соломон Господа, ходя по уставу Давида» (3Цар. III, 3). В особенности много говорят о добром настроении Соломона – молитва его в Гаваоне и первые шаги его деятельности (3Цар. III). Великое дело – построение храма, завещанное Давидом, Соломон выполняет в точности, но с большею роскошью (3Цар. VI). Множество жертв, принесенных Соломоном при освящении храма, и молитвенные воззвания, обращенные к Богу при этом, ясно говорят, что Соломон был человеком глубоко верующим и полным самих благих желаний (VIII). Как с именем Давида связывается расцвет св. лирики Израиля, так с именем Соломона – расцвет житейской философии, мудрости. Соломон – отец еврейской мудрости (Spruchdichtung – 3Цар. IV, 29, V, 12)170. Со времени Соломона является особый класс людей под названием χκΜ (chakamin) «мудрых» (ср. Прит. I, 6; XXII, 17; XXIV, 23). С внешней стороны царствование Соломона достигает полного великолепия и блеска. На вершине величественного царства стоял мудрый царь и по нраву, и по достоинству, который служил предметом удивления, почти благоговения среди окружающих народов (ср. 3Цар. X). Но как это бывает почти со всеми счастливцами, Соломон не выдержал великих даров счастья. Он слишком много, очевидно, возмечтал о своей силе и могуществе своего царства; слишком грубо и неверно понял назначение своего народа. При Соломоне мы уже не слышим о пророках, окружающих престол царя и служащих ему советниками171, как это было при Давиде (2Цар. VII, 4–5; XII, 1,14; XXIV, 11, 14, 19). Очевидно, царь думал обойтись без них, считал их даже не совместимыми со своей властью. Но этот совершенно неуместный в теократическом царстве автократизм привел Соломона на ложный путь172. Он без руководства пророков неправильно понял задачи израильского народа. Очевидно, исходя из той в сущности верной мысли, что Израилю принадлежит высшее положение среди всех народов (по крайней мере в религиозном отношении), Соломон стремился уничтожить исключительность Израиля, сровнять его во всем с прочими народами и добиться для него общей религиозной свободы173. С этой целью он бросается в мировую торговлю (3Цар. IX, 26–28), через браки старается родниться с царями других народов и наводняет свой город Иерусалим идолами этих народов (3Цар. XI). Но сам царь едва ли уклонился от служения Иегове. Быть может, все его отношение к языческим культам состояло в том, что он в угоду женам присутствовал при их жертвоприношениях своим богам.

Таким образом, видим, что к счастью народа еврейского, нуждавшегося в добрых руководителях своей религиозно-нравственной жизни, первые его цари в этом отношении были весьма хороши. Саул, первый царь, в первую половину своего царствования с особым усилием стремится исполнить закон Иеговы и не только не допускает идолопоклонства, но даже старается уничтожить суеверие (Ср. и Цар. XXVIII, 3, 9). Да и во вторую половину своего царствования, если он не обнаруживает прежней ревности к Иегове, то отнюдь в культе не уклоняется от Иеговы174. Он отнюдь не препятствует Самуилу и пророческим ученикам продолжать их благотворную деятельность даже сам трепетал перед ними и невольно поддавался их влиянию (1Цар. XIX, 20–24). Конечно, высокое религиозно-нравственное влияние Давида на народ стоит выше всяких сомнений. Тоже должно сказать и о первой половине царствования Соломона. Но не то было во вторую, когда царь слишком предался блеску и роскоши светской жизни и наводнил город идолами. Все это могло являться в высшей степени соблазнительным для народа и весьма сильно могло отвлекать его от его главных задач. Поддается ли народ такому искушению, или нет, это зависело от его религиозно-нравственного состояния в это время. Но об этом речь впереди.

Живя под руководством таких царей, израильский народ пока значительно успевает в задачах своего призвания. Он даже, по-видимому, во всем живет так, как подобает ему жить по завету с Богом. Прежде всего, несомненно, израильский народ живет, как народ Божий. Он служит Иегове, об уклонении к идолам и речи нет, он исполняет во всем волю Иеговы. Но что важнее всего – во внутренней духовной жизни народа происходит большой прогресс. Самым сильным доказательством в пользу этой мысли служат учительные книги. В самом деле, ведь они служат выражением тех мыслей и чувствований, которые возбуждали в душе теократа созерцание Божественных дел и размышление о Божественных откровениях. Учительные книги – это рефлексия теократа по поводу дивных событий его истории и субъективное понимание смысла ее, путей Божественных в судьбах народа и назначения самого народа. И справедливость требует сказать, что это субъективное понимание, содержащееся в учительных книгах, отличается глубокою верностью. В этом убеждает нас самое простое непосредственное чтение книги псалмов. Кратко свое понимание израильской истории псалмопевец выражает в словах: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог, племя, которое Он избрал в наследие Себе... Он создал сердца всех их и вникает во все дела их» (Ис. XXXII, 12, 15); или «сказал еси в людех силу Твою». Другая учительная книга Притчей представляет нам взгляд израильского народа на воспитание детей и принципы его (см. Особ. I, 7; II, 6; III, 5). «Начало премудрости, – по книге Притчей, – страх Господень»... «Господь даст мудрость: из уст Его – знание и разум»... «Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой» и т. п. Книга Екклезиаст служит самым красноречивым доказательством той мысли, что вне союза с Богом благо невозможно. Книга притчей показывает, какие сложились правила житейской мудрости у еврейского теократа. Едва ли нужно еще говорить о том, что такое глубокое религиозно-нравственное сознание было только достоянием лучшей части народа. Замечательно, со времени царского периода начинает особенно рельефно выступать различие между немногими истинно-верующими и остальною массою народа. На языке Св. Писания эти немногие истинно верующие называются «родом ищущих Господа» (Пс. XXIII, 6: СIV, 3). Различие между «ищущими Господа» и остальным народом еще больше выступает после разделения царств, но особенно оно резко становится во времена писателей-пророков, когда для «ищущих Господа и были изречены во множестве пророчества о мессианских временах, а нечестивому народу были предсказаны самые ужасные бедствия и плен.

Само собою понятно, глубокое проникновение израильского народа в дух своей религии свидетельствовало о том, что он, хотя и в меньшинстве членов, вполне устроил данные ему откровения воли Божией и способен принять новые. Самая история рассматриваемого времени течет более правильно и верно, чем когда либо, так что в фактах ее отражаются образы будущих событий. Благодаря всему этому раннейшие предсказания о Мессии и мессианских временах были восполнены весьма многими новыми чертами. В особенности царствование и личная жизнь Давида своими прообразами послужили для изображения будущих времен и, прежде всего, обетованного Спасителя в Его прославленном (Пс. II, XLIV, LXVII... CIX и др.) и уничиженном (напр. Пс. XXI, XXXIX и др.) состоянии.

Что же касается теперь третьей задачи израильского народа, его миссионерского служения среди языческих народов, то относительно этой последней пока еще ничего нельзя сказать положительного. Несомненно, с наступлением царского периода миссионерская задача израильского народа должна была выступить на первый план. Теперь начинаются у израильского народа самые деятельные сношения с языческими народами и не только военные враждебные, но и торговые, мирные.

Далее, мы замечаем, что евреи начинают усвоять себе уже языческую культуру, что в особенности заметно при дворах царей. Но, насколько в свою очередь подчинили евреи языческие народы своему религиозному влиянию, – да и подчинили ли, – об этом еще пока нет возможности говорить. Впрочем, и здесь, кажется, дело в действительности является в обратном виде: не евреи подчиняют язычников своему религиозному влиянию, а, к стыду евреев, язычники их (ср. 3Цар. XI).

В ссылках есть ссылка (19), но указания на нее в тексте (выше) нет

Эпоха 2-ая. Упадок жизни.

Глава I. Стремление лучших людей во главе с пророками возвратить жизнь к тому направлению, в котором она развивалась до разделения царства.

«Возревновал я о Господе Боге Саваофе. ибо силы израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечем». 4Цар. XIX, 10.

Почти до смерти Соломона и разделения царства жизнь, израильского народа шла прямым путем. Конечно, она делала по местам, лучше – по временам, уклонения в сторону, однако в общем течении оставалась верною своему главному прогрессивному направлению. Не то мы видим по смерти Соломона. Теперь жизнь израильского народа принимает обратное направление175. История разделенных царств, представляет собою жалкое зрелище разрушения того, что создано было предшествующей жизнью176. Выступили пророки, которые самым энергичным образом стремились воспрепятствовать начавшейся порче жизни и старались направить ее к прежним ее устоям. Но против них возник не менее энергичный протест со стороны царей и разных правителей. Началась ожесточенная борьба, которая наполняет собою внутреннюю жизнь разделенных царств177 и которая привела к падению оба царства. Таков характер эпохи, начавшейся по смерти Соломона. Теперь вникнем в частную связь событий.

По смерти Соломона, при воцарении его сына Ровоама, произошло разделение еврейского царства на два: иудейское и израильское. Это событие в значительной степени обусловливало собою дальнейшую политическую жизнь еврейской нации, но не осталось оно без влияния и на внутреннюю, религиозно-нравственную жизнь. 0 влиянии на последнюю и скажем.

Какие бы ни были причины отделения израильского царства от династии Давида, были ли то причины отчасти безотчетные, как географическая и генеалогическая178, или сознательные, как протест против разных нововведений Соломонова царствования и излишнего деспотизма его179, – несомненно одно, что в основе всего лежал, если можно так выразиться, принцип своеволия, свободолюбия. И он восторжествовал. Но этот удачный протест десяти колен против династии Давида не только не был желательным благом для их последующей жизни, наоборот, угрожал сделаться благоприобретенным злом. Дело в том, что та свобода, из-за которой ратовал Израиль, вовсе не была тою нравственною свободою, которая восстает против насилия людского, желая «повиноваться более Богу, чем людям» (ср. Деян. IV, 19), нет, она носила в себе задатки произвола, который не хочет повиноваться сдерживающим его законам. Во всяком случае мотив отделения десяти колен был отрицательный. Это несомненно: отделяясь от иудейского царства, израильтяне вовсе не имели в виду чего-либо положительного, а просто хотели лишь освободиться от сдерживающей власти, от закона. Оттого-то это отделение и было так гибельно для них. Впрочем, тот принцип своеволия, который лежал в основе отделения десяти колен, мог не иметь для последующей жизни решающего значения непременно в дурном смысле. Само по себе отделение вовсе не было делом преступным. Со стороны человеческой оно находило для себя оправдание в стремлении избавиться от угрожавших жестокостей со стороны молодого деспота (ср. 3Цар. XII). В руках Божественных оно было средством наказания дома Давидова (3Цар. XI, 29–39); и дальнейшая судьба этого царства ставилась в зависимость от его послушания воле Божией (ср. 3Цар. XI, 38–39), т. е. от внутренней настроенности самого народа и, в особенности, от тех лиц, которые будут стоять во главе его. Но, тем не менее, уже с самого начала видно было, что царство израильское заключало в себе гораздо менее благоприятных условий для дальнейшего религиозно-нравственного развития, чем царство иудейское. Между тем религия и нравственность составляют всегда и везде главный жизненный нерв народа, а еврейского, в свое время, – в особенности. Израильтяне по отделении не имели ни храма, ни скинии, ни законного священства, следовательно, ни места, где должно совершиться служение Иегове, ни лиц, уполномоченных совершать его. Кроме того, самое их отделение от дома Давидова, с которым были связаны столь великие обетования, ясно свидетельствовало о том, что они не имеют крепкой веры в Иегову, не понимают глубокого значения завета с Ним, который (т. е. завет) необходимо требовал единства народного. Мнимые родовые привилегии, а не дело Божие и не вера в Бога, стояли у них на первом плане.

Царство иудейское гораздо более терпит через отделение от него десяти колен в политическом отношении; а в религиозном оно даже оказывается в лучшем положении. Для него представлялась очень легкая возможность вместе с израильским царством избавиться от деспотических притязаний или намерений молодого царя. Но оно не пользуется этим случаем. Очевидно, принцип законности и вера в великое значение дома Давидова в нем восторжествовали. (здесь (на мой взгляд) была стилистическая ошибка. Для связки множественного глагола восторжествовали нужна не запятая, а и. В оригинале – «принцип законности, вера в великое…») Кроме того, иудейское царство владело храмом, ковчегом завета, законным священством. Все это, конечно, могло воздействовать на религиозную жизнь народа в благоприятном смысле. Притом, царство иудейское было весьма небольшим по объему и малосильным. Поэтому ему, в случае нападения врагов, трудно было справляться собственными силами; по необходимости приходилось взывать о помощи и к Богу (ср.2Цар. XII, 1–9; XX, и др.); хотя, с другой стороны, та же слабость сил побуждала иногда к действиям совершенно противоположным (2Цар. XXV, 14; ХXVIII, 23, ср. 4Цар. XVI, 10–16).

Но подобно тому, как в царстве израильском его сравнительно худшие условия жизни не обусловливали непременно его судьбы в худом смысле, так точно лучшие условия жизни иудейского царства отнюдь не определяли его развития, безусловно, в хорошем направлении. Как там, так и здесь дальнейшая жизнь зависела от общего религиозно-нравственного состояния народа и, в особенности, его царей и высшего класса. С этого мы и начнем.

Если возникает вопрос об общем религиозно-нравственном уровне еврейского народа ко времени разделения его на два царства, то ответ, по-видимому, должен получиться благоприятный. Мы видим, что религиозно-нравственное развитие еврейского народа, особенно успешно начавшееся со времени Самуила, не только не прекращалось во времена трех царей еврейских, но имело все благоприятные условия для своего дальнейшего успешного развития, в особенности, при царе Давиде. Таким образом, можно было ожидать, что к рассматриваемому времени, по прошествии 100 лет со времени Самуила, народ вполне укрепился в истинах своей религии, так что его последующая жизнь, как народа Божия, будет зависеть уже от него самого, а не так как прежде, от и религиозно-нравственного развития его правителей. Но, к сожалению, при внимательном отношении к делу приходится сказать, что именно прогресс народа в религиозно-нравственном отношении к рассматриваемому времени был очень невысок. Причину этого нужно искать в тех новых жизненных отношениях, в которые вступил народ со времени периода царей. Они-то и затормозили религиозно-нравственное развитие народа,180; а без них бы оно при столь благоприятных условиях достигло бы желательного результата. В виду большого, хотя и пагубного, влияния на жизнь народа новых отношений, мы несколько подробнее коснемся их.

1). Со времени царей еврейский народ слишком широко раскрыл шлюзы для иностранной культуры. На подобие языческих еврейские цари окружают себя большою роскошью (1Пар. XI, 8, 24; ср. V. 9– 13: VII. 12: XII, 30; 3Цар. X, 1–28), строят себе великолепные дворцы, заводят телохранителей (Ср. 3Цар. XIV. 27), поставляют в качестве помощников различных властителей и начальников (2Цар. VIII, 16–18; З Цар. IX, 28; X, 15; 1Пар. XIII, 1; XV, 25 и др.). Эти последние также обнаруживают стремление к роскоши и блеску. Все это весьма дурно могло влиять на народ. Роскошная жизнь царей вызывала удивление перед ними и побуждала к подражанию им; а целая сеть властей, опутавшая теперь народ, сильно затрудняла отношение народа к Иегове, как к своему царю, которое прежде было почти непосредственным. Сила того вреда еще более возрастет в наших глазах, если мы примем во внимание, что новые власти говорили о себе не как о посредниках власти Божественной, а выставляли себя лицами как бы самостоятельными, вполне довлеющими (3Цар. XX, 8; XXI, 8; 4Цар. VI, 32; X, 1, 5). На содержание царя и начальников, окружавших себя больною роскошью, конечно, требовались большие денежные средства; и все они взымались с народа (3Цар. X. 15,25; 3Цар. IV, 27–28; 2Пар. IX, 14 ср. 3 Цар. ХНИ, 4). Здесь опять лежала опасность весь смысл жизни видеть лишь в исполнении своих обязанностей – повиновения, взноса податей – по отношению к этим земным властям.

2). Прежде на войну смотрели как на дело Божие (Суд. XX, 2–18; XXIII, 352). На призыв к войне смотрели как на заповедь Божию. При звуке военного рожка народ собирался из деревень, сел и городов (2Цар. XX, 1; Суд. VI, 34; XI, 23; IV, 6, 10; 1Цар. XIII, 3). В случае отказа следовало Божественное наказание (Суд. V, 14–17, 23; VIII, 4–12; и Цар. XI, 7). В войне имело весьма важное значение религиозное воодушевление и природные свойства – мужество, ловкость, сила и пр., которые рассматривались как непосредственные дары Божии. Теперь дело в этом отношении весьма сильно видоизменяется. Вместо призыва к войне всех и каждого (Вт. XX) за известными исключениями (Вт. ХХ, 13), теперь образуется при царях постоянное войско (1Цар. XIII, 1; XIV, 48–52; XXIV, 3–26 и др.). Дело победы уже не приписывается непосредственно Богу, как должно быть (ср. Вт. XX, 1–4) и было (Суд. VII, 2, 24), а героям и царям (1Цар. XXIII, 7; VIII, 13; XXI, 17), даже не ходившим на войну (2Цар. XI, 1). Решающее значение теперь в войне имеют – не личное религиозное воодушевление, не природные дары: сила и ловкость, а механическое искусство, конница (3Цар. IV, 26) и хорошо вооруженная пехота.

3) Еврейский народ со времени населения в Ханаане делается по преимуществу народом земледельческим. Благополучие земледельца как бы непосредственно зависит от руки Божией, от обильных рос и благовременных дождей, для простого народа как бы прямо ниспосылаемых Богом. Здесь умение и искусство весьма мало значат; по крайней мере, гораздо менее чем почти во всех других областях человеческой жизни. Поэтому издревле замечено, да и теперь подтверждается, что земледельцы, вообще говоря, бывают гораздо религиознее, чем народ фабричный, или торговый. Со времени царей среди израильского народа развивается торговля, которая в особенности широкие размеры принимает в царствование Соломона (3Цар. IX, 26–28; X, 11–12, 14–15 и др.). Разумеется, торговля и успех в ней гораздо более зависят от личных талантов, природных и благоприобретенных, хитрости, навыка, сноровки и пр. – чем земледелие. Это могло и в значительной степени отвлекать мысль от Бога и останавливать ее на своей личности.

Таковы, кратко, новые условия жизни, которые наступили с царского периода. Все они вместе взятые не только способны были задержать религиозно-нравственное развитие народа, начавшееся с успехом со времени Самуила, но даже угрожали весьма большими положительными опасностями в религиозно-нравственном отношении. В самом деле, вследствие изменившихся условий жизни памятование о Боге могло ослабевать. Прежде всего, мысль о Боге, как единственном виновнике всех благ, могла затмеваться. Успех в борьбе с врагами мог приписываться не помощи Божией, а героям и воинам, искусным всадникам и ловким пехотинцам. Житейское благосостояние и богатство теперь могло считаться не залогом милости Божией к благочестивым людям и вообще к своему народу, а просто делом личной энергии и уменья. В таком случае стремление к благам легко могло принять эгоистический характер в ущерб любви и заботе о благосостоянии ближних. Наконец, вследствие затмения мысли о Боге, как единственном виновнике всего, могла забыться мысль о Боге, как праведном судии и мздовоздаятеле. Благоденствие благочестивых и бедствия нечестивых могли приписать случаю или их личным качествам: тем более могли прийти к такому заключению при обратном порядке – благоденствии нечестивых и бедствиях благочестивых.

Вот какие положительные опасности могли возникнуть для народа вследствие изменившихся условий жизни. Поэтому нет ничего удивительного, если религиозно-нравственное состояние народа ко времени разделения не достигает подобающей высоты: благоприятные условия для развития в царский период парализовались новыми жизненными отношениями, новым направлением жизни. Но, тем не менее, мы не видим, чтобы ко времени разделения царства народ слишком ухудшился в религиозно-нравственном отношении. Пророки не обличают народа. Пр. Ахия, изрекая наказание дому Давидову за неверность Соломона, ничего не говорит против народа (ср. 3Цар. IX 29–39). Очевидно, дело было в таком положении, что новое направление жизни только затормозило благотворное развитие народа, а не успело еще принести ему возможного положительного вреда. Но и это было весьма худо. Если бы народ вполне укрепился в вере в Иегову, тогда бы от новых жизненных отношений для него не было бы никакой опасности. Давид, например, окруживши себя многочисленным войском, построивши укрепления, (тем не менее) восклицает: «Не спасется царь множеством воинства (Пс. XXXIII, 16). «Господи! силою Твоею веселится царь» и т. п. (Пс. XX, 2, 8, 9). Владея громадными богатствами, Давид не забывает о том, что источник богатства и всех вообще жизненных благ в Боге (Ис. CХXVI). Но людей, подобных Давиду, было весьма мало в Израиле. Несравненное же большинство народа, как замечено, еще не укрепилось вполне в вере в Иегову. Поэтому предоставленное самому себе, а тем более под влиянием худых примеров, оно могло окончательно поколебаться в вере в Иегову и совершено поддаться положительному вреду нового направления. Значит, народ в начале разделения царства так же, как и при воцарении первого царя, не имел в себе твердой опоры для дальнейшей жизни. Его судьба по-прежнему должна была зависеть от тех лишь, которые должны будут стоять во главе его. Но если первые его цари были люди, в общем, достойные своего положения, то со времени разделения царств дело принимает совершенно обратный вид. К истории этого времени мы и перейдем. Направление иудейского и израильского царства было одинаково; поэтому мы и говорить будем об обоих царствах вместе.

Цари разделенных царств были людьми недостойными своего положения. Это в большинстве случаев. Вместо того чтобы заботиться о взаимном примирении и единодушном устроении царства Божия на земле – они находились между собою в непрестанных войнах. Дееписатель постоянно повторяет: «И война была между Ровоамом и Иеровоамом во все дни жизни их» (3Цар. XV, 6, 32)... «И война была между Асою (царем иудейским) и Ваасою, царем израильским во все дни их» (3Цар. XV, 16; 2Пар. XII, 15; XIII, 2; XVI, 1 и др.). В религиозном отношении цари разделенных царств стоят гораздо ниже своих предшественников – Саула, Давида и Соломона. Если между последними собственно даже нельзя указать примера служения чужим богам, то между первыми, наоборот, за исключением двух-трех человек, трудно указать царя, который бы истинно всегда служил Иегове. Об израильских царях уже нечего и говорить: они начали со служения Иегове под чувственными образами (3Цар. XII, 26–33), а продолжили поклонением языческим богам (3Цар. XVI, 28-XVII). Да и цари иудейские при несравненно лучших условиях жизни, немногим были лучше израильских. Так уже о первом царе иудейском, сыне Соломона, говорится, что он «оставил закон Господа и весь Израиль (т. е. Иуда) с ним» (2Пар. XII, 1)... «И делал Иуда неугодное пред очами Господа, и раздражали Его более всего того, что сделали отцы их своими грехами, какими они грешили. И устроили они у себя высоты и статуи и капища на всяком высоком холме и под всяким тенистым деревом» (3Цар. XIV, 22–23). Авия, сын Ровоама, тоже «ходил во всех грехах отца своего» (3Цар. XV, 3). При этих царях являются даже и в царстве иудейском идолы (ср. 3Цар. XV, 12–13). Преемник Авии – Аса был лучше своих отцов; однако чистого служения Иегове и он не ввел. (ср. 3Цар. XV, 14; 2Пар. XV, 17). Внук Асы – Иорам, по-видимому, сделался даже совершенно идолопоклонником и увлек за собою весь народ (2Пар. XXI 6, 11–13). Сын Иорама – Охозия «ходил путями дома Ахавова» (2Пар. XXII, 3). Но несмотря на все это, однако «в иудее было нечто доброе» (2Пар. XII, 12). Поэтому-то «избрал Господь (Иудею), чтобы там пребывало имя Его» (2Пар. XII, 13). В царстве иудейском больше помнили Иегову и чаще обращались к Нему. Так, даже нечестивые цари иудейские иногда, по-видимому, раскаиваются в своих беззакониях (2Пар. XII, 6), хотя, быть может, и ненадолго (см. 14, ст.); хорошо знают о завете Иеговы с Израилем и Его благодеяниях израильскому народу, хотя считают возможным и не служить Иегове (3Цар. XV, 3). А третий и четвертый цари иудейские, Аса и особенно Иосафат, и вовсе были верными служителями Иеговы, делали «доброе и угодное в очах Господа» (ср. 2Пар. XIV, 2; 2Пар. XVII, 3). Аса, под влиянием речи пр. Азария (2Пар. XV, 1), «собрал всего Иуду и Вениамина в Иерусалим“ (2Пар. XV. 9, 10) с тем, чтобы им особенно напомнить об Иегове. Собравшиеся принесли жертвы Господу «и вступили в завет, чтобы взыскать Господа, Бога отцов»... (XV, 12). Иосафат, сын Асы, еще более ревнует о благочестии, чем его отец. Он отменяет высоты (2Пар. XVII, 6), которые оставил его отец (3Цар. XV, 14, 2; Пар. XV, 17); посылает «князей своих... и с ними левитов... и священников» чтобы «они учили в Иудее, имея с собою книгу закона Господня и обходили все города Иудеи и учили народ» (2Пар. XVII, 7–9). Но все это, конечно, лишь мимолетные и проблески на мрачном горизонте. В общем, картина религиозно-нравственной жизни рассматриваемого времени темна и грустна. Оба царства – иудейское и израильское – забыли свои древние глубокие основы и открыли у себя свободный доступ всему языческому.181 Цари израильские все были нечестивцы; да и в иудейском царстве отцы Асы и Иосафата «делали злое в очах Господа»; их преемники – то же самое.

Лучшие люди понимали, как может быть гибельно такое направление царей для религиозно-нравственной жизни народа, еще не твердого в вере в Иегову. Они ясно сознавали, – измени цари свое язычествующее направление, сделайся верными служителями Иеговы, – тогда и народ последует за ними, и не только укрепится в заколебавшихся под ним добрых началах, но разовьется и далее. И они, как свидетельствует история (3Цар. XII, 7; 2Пар. XV, 9–15), не ошибались в этом.

Из этих-то лучших людей Господь призывает в это время пророков Себе. Пророки эти, по назначению своему – стражи теократии и ревнители Господства Иеговы182, бывшие доселе, когда Иегова почитался своим народом, друзьями и советниками царей, воспитателями принцев престолов (2Цар. VII, 1–10; 3Цар. I, 23–53 и др.); теперь, при нечестивых царях, весьма опасных для религиозно-нравственной жизни народа, порывают с ними всякую дружбу. Вместе близких советников, они теперь являются неумолимыми обличителями царей. Пророки побуждают их раскаяться и обратиться к Богу, вполне сознавая, что в этом лежит спасение нарда и предотвращение порчи, а потом и гибели его. Главною целю их деятельности является желание обратить царей к Иегове183; а через это возвратить жизнь к тем ее законным устоям, на которые опиралась она в период первых трех царей еврейских. В таком смысле действуют пророки: Ахия (3Цар. XIV, 2–16), Иуй (3Цар. XVI 1, 7), Азария (2Пар. XV, 1–7), «Человек Божий» (3Цар. XIII, 1–32), и др. Теперь, когда угрожала опасность забыть Иегову, они выступают как проповедники Его силы и могущества и как великие чудотворцы184.

Главными представителями или выразителями этого нового пророческого движения являются Илия и Елисей (3Цар. XVII-ХХI; 4Цар. II-IХ; XIII, 14–21) и особенно – Илия. Это был, по выражению Иисуса, сына Сирахова, «огненный человек» (XLVIII, 1–12). Он стремился обновить теократию, которую основал Моисей и которую осквернили беззакония нечестивых царей. Поэтому он неустанно обличал и призывал к покаянию. В своей жизнедеятельности Илия уподобляется Моисею, с которым он явился на горе преображения перед лицом Господа И. Христа, основателя новозаветной теократии (Мф. XVII), и Иоану Крестителю, для характеристики деятельности которого евангелисты не находят более сильных и точных выражений, как называя его «Илиею Фесвитянином» (Мф. XI, 14; Лк. I, 17). Весь горизонт зрения пр. Илии ограничивается – горою Синайскою185, горою закона с его неумолимыми требованиями и страшными угрозами, и горою Гевальскою, горою проклятия на всех преступников закона Божия (3Цар. XIX, 8–14). Взор Илии всецело прикован к настоящему; он вовсе не хочет взирать на «конец дней»186. Ревность о Господе, Боге Саваофе, завет которого сыны Израилевы оставили (3Цар. XIX, 10) – является главным побуждением к деятельности пр. Илии. Стремление во чтобы то ни стало восстановить этот завет служит целью самоотверженной деятельности огненного человека. Но таков был предмет и цель деятельности и всех других пророков рассматриваемого времени187. Все они ратовали против светского направления жизни царей и всего вообще правительствующего класса, особенно против увлечений с их стороны языческими культами188. Великое дело пророков вызывает сочувствие в лучших членах общества. Они собираются вместе в союзы и проводят благочестивую жизнь под руководством какого-либо великого пророка, помогая ему в его деятельности (4Цар. IX, и дал.). Значение этих пророческих союзов, или школ для религиозно-нравственной жизни народа весьма велико. Они представляют собою опорные пункты для народа, лишенного законного святилища и богослужения, и служат средством для возбуждения и воспитания религиозной жизни народа. Эти школы, как противовес новому культу, находятся как раз в местах распространения его – в Вефиле (4Цар. II, 3), Иерихоне (5ст.) и Галгале (IV, 30); и здесь их было не мало (ср. VI. 1: II, 7, 16 и дал.)189. Кроме пророческих учеников или союзов (Еврейский текст), помощниками пророков в их борьбе с духом омирщения выступают еще реховиты (ср. 4Цар. X, 15–26). Впрочем, эти реховиты и не обличают никого и не борются ни с кем, а просто своим образом жизни протестуют против всеобщего увлечения светской языческой культурой (ср. Иер. XXXV, 6)190.

Пророки, со всею силою восставшие, по разделении царства, против того ложного направления, которое приняла жизнь израильского народа со 2-й половины царствования Соломона, с неимоверною энергией боровшиеся с этим новым течением, – все-таки не имели никакого положительного успеха. Цари и князья народа, к которым они почти исключительно обращались со своими обличениями и проповедью о покаянии, не только, как мы уже видели, не улучшались в религиозно-нравственном отношении, но даже еще более ухудшались. Иеровоам, первый царь израильский, начинает с чувственного служения Иегове (3Цар. XII, 28), под образом тельца; последующие же цари прямо переходят к грубому идолопоклонству (3Цар. XVI, 29–33). В нечестии от израильских царей не отступали и иудейские (2Пар. XXI, 6; XXII, 3). Тогда пророки, видя, что их громовые речи нисколько не успевают, производят, по указанию Божию, в обоих царствах решительный переворот. Их помазанник Иуй, производит страшную революцию в обоих царствах, истребляет весь царствующий дом Ахава в Израиле и убивает родственного ему царя в царстве иудейском (4Цар. IX, X; 2Пар. XXII). Пророки надеялись, что вместе с нечестивыми царями они истребят и самое нечестие, которое шло от царей. Поэтому с новой династией они, кажется, живут в мире и согласии (ср. 4Цар. XIII, 14–17). Но последствия скоро показали, что порча жизни от правительствующего класса уже успела глубоко проникнуть и в народные массы и развратить их. Случилось это весьма просто.

Народ, не твердый в вере в Иегову, не только не встречая в своих царях добрых надежных руководителей, но, наоборот, видя в них прямых соблазнителей ер. 3Цар. XII, 78–30), не миновал тех страшных опасностей, которые возникали для его веры в Иегову из новых жизненных условий, наступивших для него со времени периода царей. Мысль об Иегове, как едином источнике всех благ, теперь действительно забывается. Правда, Израиль помнит, что Иегове он обязан очень многим в своей истории (ср. Ам. III, 7; Мих. VI, 1–5) и что без Иеговы он, ничто (Unding)191, но, вступивши в ближайшее общение с языческими народами, он вместе с тем видит, что и языческие народы пользуются благополучием и счастьем, которые доставали им их боги. Это было общее верование, против которого ничего не могли возразить и весьма многие из евреев192. В таком случае для обеспечения собственного благополучия, не лучше ли будет, вместо одного Иеговы поклоняться и другим богам, особенно великих и сильных народов193. Вот почему мы наряду со служением Иегове встречаем поклонение у израильтян и другим богам (Ам. VIII, 14; Ос. II, 13; IV, 3; XIII, 1–2, 4; Мих. I, 5, 7; V, 12–1З; Ис. II, 8, 10; XXXI, 7; Иер. II, 20; III, 26; V, 19; VII, 18; XI, 12–13 II мн. др.). Значит, одни израильтяне впали в грубый синкретизм. Другие в своих Рассуждениях и поступках шли еще дальше. Даже не счастливее ли мы будем, думали они, если только другим богам будем служить. Ведь народы, служащие им, гораздо славнее и могущественнее нас! Эта мысль могла побуждать некоторых, а при нечестивых царях – очень и очень даже многих, совершенно оставить служение Иегове и отдаться вполне языческим богам. Отсюда грубое идолопоклонство среди израильского народа, как говорит пророк «забыл Израиль создателя своего и устроил капища» (Ос. VIII, 14; X, 1–2; ср. Иер. XIX, 4–6; XXXII, 35 и мн. др.). Если в одних случаях, или если одни лица блага жизни приписывали языческим богам, с просьбою о которых и обращались к ним (2Пар. XXV, 14; 4Цар. XVI, 10–16; 2Пар. XXVIII, 23), то в других случаях или другими лицами блага жизни приписывались собственному умению и силам. «Не своею ли силою мы приобрели себе могущество», вызывающе говорили некоторые (Ам. VI, 14; ср. Иер. II, 31). В войне с врагами они уже не надеялись исключительно на помощь Иеговы, а большое значение приписывали человеческим силам (2Пар. XVI, 10–18: Ис. XXXI, и-3;2Пар. XXVIII. 20–23); иногда же стремились заручиться благоволением языческих богов и от них ждали победы (2Пар. XVIII, 23; XXV, 14; 4Цар. XVI, 10–18).

Раз мысль о Иегове, как главном и единственном виновнике всякого блага, постепенно забывалась, то через это жизнь лишалась своего содержания, так сказать, своей души; и, конечно, через это терялись нравственные опоры деятельности. Если прежде благо ближнего было так же дорого, как свое собственное, ибо и оно свидетельствовало о милости Иеговы к своему народу, то теперь совсем не то. Когда уважение к религии Иеговы ослабело, то мысль о великом избрании и задачах израильского народа, как единого целого затмилась: заповеди, сдерживающие натуральный эгоизм человека, были оставлены; и естественное стремление к благу приняло вполне эгоистический характер. Наиболее подходящее удовлетворение это стремление могло найти в торговле. Поэтому многие действительно кинулись в торговлю. Но риск торговли для некоторых неизбежен. Отсюда, если одни от торговли быстро богатели, то другие также скоро беднели. Таким образом, произошло резкое разделение граждан на бедняков и богатых. Это разделение было тем резче и непримиримее, что оно было следствием эгоистических стремлений. Богатые благоденствовали и роскошествовали (Ам. VI, 4–6, 7; Ис. I. 16–20 и др.), строили себе дома из слоновой кости (Ам. 14, 15) и т. п. Бедные, наоборот, терпели крайнюю нужду. И богатые не только не помогали бедным, но всячески притесняли и угнетали их (Ис. X, 14–15; Ам. IV, 1; V, 11; Мих. II, 1–2; III, 1–3). Они делали из своих ближних самых жалких рабов, ставили их в ничто, так что продавали их «за горсть ячменя и пару сандалий» (Ам. II, 6). Скоро к этому присоединились, естественно, и все другие грубые пороки (Ис. IX, 17–18; V, 11–12, 23; X, 12; XXVIII и др.).

Нравственная порча так глубоко проникла в общество и так широко распространилась в нем, что от нее не убереглись и оставшиеся верными Иегове; а что хуже и грустнее всего – даже пророки, священники и назареи заразились тлетворным духом времени. Так, многие из верных Иегове, вместо истинного служения Богу приносили формальное (Ам. V. 21–24; Ос. VI. 6: Ис. I, 11–15; XXIX, 13,14). Пророчество обратилось, конечно, не все194, в корыстную профессию, заразилось стремлением к деньгам. Чтобы удовлетворить своей жажде наживы, пророкам, естественно, приходилось говорить по вкусу своих развращенных современников. Вследствие этого у всех сложился взгляд на них, как на лиц, говорящих в угоду своих покровителей и непременно льстящих высшим лицам, – царям и вельможам (ср. 3Цар. XXII, 6; 2Пар. XVIII, 5). Поэтому пр. Амос своим неласкательствующим, нелицеприятным, а правдивым и искренним словом производит впечатление новизны на вефильского жреца Амасию, вызывает недоумение, перешедшее потом в негодование. (Ам. VII, 9–13). Пр. Амос, понимая это, только через отречение от всякой связи с профессиональным пророчеством – считает возможным сгладить силу того странного впечатления, которое он производит на других своим правдивым словом (Ам. VII, 14195. Очень большая порча произошла и среди священников. Пророки сравнивают их с «разбойниками» и приписывают им всякие «мерзости» (Ос. VI. 9; Иер. X, 21: VIII, 10; Мих. III, 11 и др.). Нравственная порча не миновала и назарейства (Ам. II, 12).

Таково было печальное положение дела к IX веку, перед выступлением на проповедь пророков-писателей196. Полное религиозно-нравственное развращение широким мутным потоком разлилось среди народа Божия. Нечестие и всеобщее растление охватило почти все общество; оно даже коснулось, как мы видели, и пророческих учеников, и священников, и назареев. Истинных пророков не слушали; а в случае настойчивости с их стороны – убивали их (ср. 2Пар. XXIV, 20–21; ср. 3; Цар. XIX, 10). Вследствие такого почти всеобщего развращения Израиль как бы сравнялся с языческими народами и утратил все свои теократические преимущества (Ам. IX, 7; Ос. I, 9); так что все важнейшие факты его истории, которые на самом деле свидетельствовали об особой Божественной любви к народу еврейскому и об его избрании из всех народов, теперь как бы совершенно утратили свое особенное значение и сравнялись с фактами общего Божественного промышления о всех людях. «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? – говорит Господь, – не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян из Кафтора и Арамлян из Кира?» (Ам. IX, 7) – говорит пророк. Тяжкий упрек беззаконному народу и сильное, хотя и скрытое обличение его преступлений слышится в этих словах Иеговы! Исход из Египта – это, по словам Самого Иеговы, яснейшее доказательство особой любви Его к народу (Исх. XIX, 4) и основа Синайского завета (Ос. XII, 9; Мих. VI, 4; VII, 15... Иер. XXIII, 7) – вдруг через грехи народа утрачивает как бы всякое свое значение! Сравнявшись с языческими народами, даже в известном смысле сделавшись хуже их (ср. Ис. I, 3–4), Израиль не хотел и думать о наказаниях Божиих и не верил им. Он с богохульною дерзостью взывал: «Нет Его (Господа) и беда не придет на нас, и мы не увидим ни меча, ни голода» (Иер. V, 12; Ам. V, 18–20; VI, 3; IX, 10)197.

Несмотря на столь грубое религиозно-нравственное падение евреев в рассматриваемое время, все-таки неизгладимые признаки теократического народа остаются на них. В истинном виде мы их встречаем только на меньшинстве. Так, в израильском царстве истинными носителями теократических принципов были, прежде всего, пророки и отчасти пророческие ученики198. Но были истинно-верующие «ищущие Господа» и среди народной массы; они не переводились даже в самые темные времена. Например, во времена нечестивых – Ахава и Езавели, и то было 7 тысяч человек, не преклонивших свои колена перед Ваалом (3Цар. XIX, 18, ср. Рим. XI, 4). А в иудейском царстве, несомненно, дело обстояло еще лучше. Но и в жизни целью народа были такие факты, которые воочию свидетельствовали, что это «избранный удел из всех народов земли, народ святой». Так, при царе Асе иудейский народ и часть израильского собирается в Иерусалим, приносит жертвы и заключает завет быть верным Иегове и к клянется в этом (2Пар. XV, 9–15). При царе Иосафате народ слушает проповедь закона Божия (2Пар. XVII), а по случаю нападения сильных врагов, весь народ, как один человек, собирается в храм и молится с таким усердием, что удостаивается непосредственной помощи Божией (2Пар. XX) и т. п.

Да и израильский народ пусть неправильно служит Иегове и часто внешне, но все же он служит Иегове при царе Иеровоаме и его ближайших преемниках. Только дом Ахава ввел идолопоклонство; а Иуй и его династия опять ниспровергли идолов и служили Иегове, хотя и под формою тельца. В некоторых случаях народ израильский обнаруживал даже особенную ревность (ср. Ам. IV. 4, 5; Ос. VI. 6) Потом, самая вражда разделенных царств свидетельствует о том, что как иудеи, так и израильтяне были убеждены в особом отношении Иеговы к еврейскому народу, как единому целому. Отсюда, у каждого государства могло быть сомнение, – с ним ли Иегова, а не с другим ли. Отсюда стремление уничтожить это сомнение через подчинение себе другого царства199. Что именно Израиль – народ Иеговы и должен составлять из себя одно целое – эта мысль весьма ясно выражена в речи иудейского царя Авия перед сражением с израильтянами (ср. 2Пар. XIII, 4–12). Эта же речь подтверждает только что высказанную мысль, что мотив вражды между царствами-братьями очень часто мог быть религиозный.

Что же касается мессианской задачи избранного народа, то она выполнялась более или менее успешно только среди «ищущих Бога» (Пс. XXIII, 6; CIV, 3). Их вера, в виду мрачных обстоятельств времени, особенным образом одухотворяется200. Что именно люди благочестивые за рассматриваемое время сделали большой прогресс в усвоении мессианских пророчеств, в изобилии излившихся во времена первых трех царей еврейских, – об этом свидетельствует следующий период, когда Иегова через своих пророков изрекает все новые и новые предсказания о мессианских временах. Значит, лучшие люди усвоили прежние пророчества и готовы были получить новые.

Что же касается миссионерской задачи, то в исполнении ее еврейский народ не только не подвинулся вперед, но даже ушел назад. При первых трех царях он, хотя не учил еще язычников своей вере, но, по крайней мере, сам-то не увлекался их религиями. А теперь еврейский народ, как и в период судей, начал поклоняться, языческим богам.

Глава II. Наследия политические судьбы разделенного царства.

Деятельность пророков-писателей. «Упала, не встанет более дева Израилева! повержена на земле еврей и не кому поднять ее» Ам. V, 2.

«Погубил ты себя, Израиль, ибо только во Мне опора твоя» Ос. XIII, 9.

«Проповедуй им от Меня; проповедуй нечестивому путь его. Я, – говорит Господь Бог, – не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших, для чего умирать вам, дом Израилев?» Иез. XXXIII, 11.

«Ибо Я Господь, Я не изменяюсь; посему вы, сыны Иакова, не уничтожились» Мал. III, 6.

Переворот, произведенный Иуем в обоих царствах – иудейском и израильском, – не привел к желательным последствиям: благочестивых царей на престол посадить не удалось, и исправить через них жизнь народа тем более не пришлось. И замечательно, менее всего этот переворот был полезен для того царства, в котором он отличался наибольшим кровопролитием, Новое подтверждение в пользу той вечной истины, что никакое доброе начало но может быть привито насильственными мерами.

Израильский народ, положивший начало самоуправству, произволу еще своим отделением от дома Давидова, в последующей жизни при благоприятных условиях вполне утвердился в нем. Он очень быстро свергает одного царя за другим, одну царскую династию заменяет другою. Это делает он тем легче, что ни один его царь не имел под собою тех глубоких и священных династических корней, какие чувствовали под собою цари иудейские. Вся политическая жизнь Израиля была наполнена узурпациями и кровопролитиями. Жизнь религиозно-нравственная под руководством безбожных и безнравственных царей была тоже безобразна. Можно было, за отсутствием законного священства (ср. 3Цар. XII, 31–2), рассчитывать на доброе влияние на народ со стороны пророков и их учеников, которые действительно вскоре после разделения и появляются в царстве израильском. Но народ при своем своеволии мог подчиниться только насилию, а ни как уже не нравственному влиянию, которое притом шло в разрез с его наклонностями. Поэтому голоса пророков он не слушал, гнал и даже избивал их (3Цар. XIX, 10). Теперь если и возможно было, хотя и слабо, надеяться на некоторое улучшение в жизни народа, то лишь под одним условием – чтобы цари его были людьми преданными Иегове. Тогда бы, при их добром влиянии на народ и как бы под их покровительствами и пророки могли бы безопасно и с успехом развивать свою благотворную деятельность. Переворот Иуя как раз и имел в виду эту последнюю возможность утверждения на израильском престоле благочестивых царей. Но он, как сказано, был неудачен; последующие цари – Иохаз, Иоас, Иероваам II, Захария, не исключая и самого Иуя (4Цар. X, 29), если не впадали в открытое идолопоклонство, то не оставляли культа тельцов (4Цар. XIII, 2. 6; XIV, 24; XV, 9). Царство идет теперь быстро к своему концу. В нем на очень коротком течении времени происходит четыре революции (4Цар. XV 10–12; XV, 14; XV, 23–25; XV, 29–30); причем, цари каждой новой династии не уступают в нечестии друг другу, если только не превосходят (ср. 4Цар. XV, 18, 24; XVII, 2). Наконец, в дни царя Осии Салманасор, царь Ассирийский, положил предел преступному существованию царства израильского (4Цар. XVII).

Те сравнительно лучшие условия религиозно-нравственной жизни, в которых оказалось иудейское царство после отделения от него израильского, имели свои благие последствия в дальнейшей жизни этого государства. Это мы уже отчасти видели в истории этого царства до VIII в. И теперь переворот, произведенный Иуем, сопровождался для царства иудейского более благими последствиями, чем в царстве израильском, хотя в царстве иудейском он был наименее кровопролитен (ср. 2Пар. XXII, 9). Мы видим здесь энергичные стремления к подъему религиозно-нравственной жизни; в особенности заметно это со времени разрушения царства израильского и чудесного избавления царства иудейского от сильного врага (ср. Ис. XXXII, XXXVI. особ. ст. 36–38; 4Цар. XVIII, 14 – XIX, особ. 35–37 ст.; 2Пар. XXXII). Самыми великими царями описываемого времени нужно по справедливости признать – Езекию, при котором случилось чудесное избавление Иерусалима от сильнейшего врага, и Иосию, жившего несколько позже. Эти цари иудейские делают самые энергичные и искренние попытки к тому, чтобы и самим вполне соответствовать высшим требованиям и свой народ сделать истинно-теократическим народом, во всем верном Иегове. Подобных этим царям еще не было на престоле иудейском со времени Давида. Значит, самоотверженная проповедь пророков-деятелей не прошла бесследно, по крайней мере, для царства иудейского, откуда, собственно, скорее всего, или даже только – и можно было ожидать истинно-теократического царя201.

Езекия вступил на престол по смерти своего нечестивого отца, Ахаза (2 Пар, XXVIII, 27), с мыслью «заключить, точнее – обновить завет с Господом-Богом Израилевым, да отвратит от нас (иудеев) пламень гнева Своего» (2Пар. XXIX, 10). Для этого предпринимает он радикальные меры, и дело ведет вполне систематически. Прежде всего, он старается о пробуждении ревности к Иегове в священниках и левитах; обращается к ним с краткой, но прочувствованною речью, которую заканчивает столь трогательными словами: «Дети мои! не будьте небрежны, ибо вас избрал Господь предстоять лицу Его, служить Ему и быть у Него служителями и возжигателями курений» (2Пар. XXIX, 11). Речь Езекии произвела впечатление. Священники и левиты в сознании своего долга идут и очищают храм (XXIX, 15–19). Потом Езекия старается воздействовать на глав народа, – начальников города. И в них ему удается возбудить религиозное чувство к Иегове. Вместе с ними Езекия приносит многочисленные жертвы, между прочим, – жертву за грехи царя, собрания и всего Израиля (XXIX, 23–24). После этого Езекия стремится насадить благочестие во всем царстве, даже среди оставшихся жителей израильского царства (XXX... ср. 10–11); созывает всех иудеев и израильтян на праздник Пасхи в Иерусалим. Они являются, совершают торжественно Пасху Господню и настолько воодушевляются ровностью к Иегове, что по возвращении домой разбивают у себя статуи языческих богов (XXXI, 1). Но еще большею ревностью к Иегове был проникнут царь Иосия, сын Амона. Он, прежде всего, очищает царство от тех мерзостей идолопоклонства, которые уже успели ввести нечестивые преемники царя Езекии. Сжигая идолов, царь Иосия пепел их «рассыпал на гробах тех, которые приносили им жертвы»; а жрецов даже не щадит умерших. Он приказывает вырыть кости их из могил и сжечь на идольских жертвенниках (2Пар. XXXIV, 4–5). На 18-м году царствования Иосии случилось одно знаменательное событие, которое произвело на царя столь глубокое впечатление, что он еще с большею горячностью отдался своему великому делу возвышения религиозно-нравственной жизни всего израильского народа. При возобновлении храма Господня «Хелкия, священник, нашел книгу закона Господня, данную рукою Моисея» (14 ст.)202. Чтение этого автографа Моисея произвело весьма сильное впечатление на юного царя (ст. 19). Не медля, царь приказал созвать старейшин иудейских в Иерусалим (29). Здесь сам он перед народом, собравшимся в Иерусалим «от большого до малого», прочитал «вслух все слова книги завета, найденной в доме Господнем» (30 ст.). После этого «царь... заключил завет203 пред лицом Господа (еврейский текст) последовать Господу и соблюдать заповедь Его и откровения Его и уставы Его от всего сердца своего и от всей души своей, чтобы выполнить слова завета, написанные в книге сей» (31 ст. ср. 3Цар. XXIII, 3) Затем, Иосия очищает остатки идолопоклонства в стране (33 ст.) и. наконец, совершает такую Пасху, «какая не была совершена у Израиля от дней Самуила пророка» (2Пар. XXXV, 18).

Более благочестивых и ревностных царей, чем Езекия и Иосия, еще не видело царство иудейское, как уже замечено, со времени Давида. Но и их благороднейшие попытки не привели к той цели, к которой они были направлены: им не только не удалось сделать народ вполне преданным Иегове, но даже не удалось искоренить язычества. Мало того, теперь происходит на первый взгляд совсем непонятное явление: язычество так сильно возбуждается и действует так нагло, как никогда прежде. Так, сын благочестивейшего Езекии, Манассия, «поставил жертвенники Ваалам и Астартам и устроил дубравы и поклонялся всему воинству небесному... проводил сыновей своих через огонь» (2Пар. XXXIII, 3, 6). Обличавших его пророков и вообще благочестивых людей он беспощадно избивал. «(Еще) пролил Манассия, – говорит дееписатель, – и весьма много невинной крови, так что наполнил ею Иерусалим от края до края» (4Цар. XXI, 16). Вообще «Манассия довел иудею жителей Иерусалима до того, что они поступали хуже тех народов, которых истребил Господь от лица сынов израилевых (2Пар. XXXIII, 9; ср. 4Цар. XXI. 9). Амон, сын Манассии, «ходил тою же точно дорогою, которою ходил отец его, и служил идолам, которым служил отец его, и поклонялся им» (4Цар. XXI, 21: ср. 2Пар. XXXIII, 21–22). Так было дело по смерти благочестивого Езекии: не менее грустный оборот оно приняло и по убиении ревностнейшего Иосии. Его преемники, Иоахаз, Иоаким и Седекия, поступали так же, если не еще более нечестиво, как и преемники Езекии (4Цар. XXIII, 32; ср. 2Пар. XXXVI, 5, 12). Таким образом, в последние годы иудейского царства параллельно с благочестием усиливается и нечестие. При более внимательном отношении к делу – здесь поразительного ничего нет. Языческое направление в иудейском царстве явилось еще со времени Соломона. С течением времени при нечестивых царях, которых было очень достаточно и на иудейском престоле, оно и развивалось, и укреплялось. При благочестивых же царях оно как бы стушевывалось и замолкало, но отнюдь не ослабевало. Болезнь входила только внутрь организма и от этого становилась еще опаснее. Язычество при внешних давлениях даже теснее объединялось, через это укреплялось, озлоблялось против противоположного направления и выжидало только удобного случая, чтобы обнаружиться с новою силою и додавить другое направление. В особенности это оправдалось в истории царствования Иоаса. Когда священник Иоай, поборник благочестия и воспитатель царя Иоаса, умер, то «пришли князья иудейские и поклонились царю, тогда царь стал слушаться их. И оставили дом Господа Бога отцов своих и стали служить деревам посвященным и идолам (2Пар. XXIV, 15–19). Таким образом, язычествующие князья иудейские молчали, выжидая смерть благочестивейшего регента-царя, а после его смерти стараются совершенно извести служение Иегове. Когда благочестивый сын Иодая, Захария, начал обличать их, то они, понимая что он не имеет влияния на царя, не только не послушали его, но убили его с изволения того же царя (2Пар. XXIV, 20–31). Значит, язычество в иудейском царстве развивалось, крепло и усиливалось вполне естественным путем, с течением времени. Впрочем, были и особые причины, почему это язычество получило такое господство в последние десятилетия царства иудейского: в это время достигли своего цветущего состояния языческие народы (ср. 2Пар. XXXII, 10–19; ср. 4Цар. XVIII, 19–35) и апогея своего развития языческие религии204. Вследствие этого-то религиозные реформы царя Езекия и царя Иосии не только не могли принести пользы, сохранить царство от его разрушения; но с этой стороны, они даже, быть может, принесли вред. Успеха от этих реформ нельзя было ожидать уже по одному тому, что они были проводимы насильственным мерами. Правда, ранее, когда нечестие только что проникало, и такие меры могли быть полезны. Но теперь было уже поздно205: нечестие проникло внутрь организма народной жизни, укрепилось в нем и даже срослось с ним, так что органам народной жизни весь неисцельно заразился язычеством. Поэтому здоровые воздействия на него не только не могли быть полезны для него, но даже вредны, как для больного глаза солнечный свет. Они раздражали его и вызывали на реакции, на особенное направление сил для отпора противоположному направлению. Вследствие этого организм народной жизни расшатался; а от чрезмерного напряжения и непосредственно следовавшего за этим ослабления сил – рухнул и распался. В таком виде он сделался добычею Вавилонян (4Цар. XXX7, 2Пар. XXXVI). Но на развалинах старой жизни должна была вырасти, и действительно выросла, новая жизнь: «Не оживет, аще не умрет»!

Из такого политического и религиозно-нравственного положения дел в обоих государствах после революции Иуя для нас отчасти должна быть понятною связь деятельности пророков-писателей с прошедшим, отношение их своему времени и взгляд их на будущее, для которого настоящее давало частью положительные образы, частью отрицательные типы.

Проповедь предшествующих пророков-деятелей была, по-видимому, совершенно безуспешна: царей, к которым по преимуществу обращались они со своим словом, обратить к Иегове им не удалось, и даже через радикальный переворот, произведенный Иуем в обоих царствах; народ, который в начале их деятельности только отчасти подвергся худому влиянию, под конец их жизни развратился совершенно; так что к IX в. почти весь еврейский народ подвергся сильной религиозно-нравственной деморализации206. Это почти всеобщее развращение, охватившее еврейский народ в IX веке, по-видимому, ясно свидетельствовало о том, что народы мира сего, вступившие в борьбу с народом Божиим, если еще не торжествуют, то почти готовы торжествовать полную победу над ним. В народе Божием сохранился только небольшой остаток верных Иегове; да и тому уже угрожала серьезная опасность. Волны нечестивого времени начали подмывать и его (симптомы – ложные пророки, недостойные священники и падшие назареи). Конечно, теперь еще можно было попытаться обличить весь народ, как еще не обличенный в своих беззакониях. Но стоило ли делать это? Можно ли было рассчитывать на успех? Не будет ли проповедь новых пророков, обращенная к народу, так же безуспешна, как деятельность предшествовавших, направленная на царей?!...

Лучшие люди в Израиле никак не могли допустить даже и мысли о безвозвратном падении и гибели избранного Иеговой народа. Великие искушения настоящего – почти поголовное развращение – они побеждали сильною верою в непреложность Божественных обетований, данных еврейскому народу, в неизменность завета, заключенного Иеговой с израильским народом на г. Синай и еще ранее – с патриархами. «Ты явишь верность Иакову, – взывает пр. Михей, обращаясь к Иегове, – милость Аврааму, которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых» (VII, 20). «А ты, Израиль, – утешает великий Исаия свой народ от лица Иеговы, – раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего, ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: ты Мой раб, Я избрал тебя и не отвергну тебя; не бойся, ибо Я с тобою; не слушайся, ибо Я – Бог твой; Я укреплю тебя и помогу тебе, и поддержу тебя десницей правды моей» (XLI, 9–10). «Горы сдвинутся и холмы поколеблются, – а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь (Ис. LIV, 10) и мн. др. По мысли пр. Иеремии, как неизменны законы природы, так неизменен и завет Бога с израильским народом (XXXI, 35–37; XXXIII,25–26). Иегова не был бы единственным истинным Богом, если бы призванный Им для великих целей народ не мог бы осуществить этих целей207. Вот якорь надежды всех лучших людей IX и VIII веков! Беззакония народа, неверность его завету Бога не могут поколебать верности Иеговы своему завету, потому что они не могли быть непредвиденными. Иегова еще прежде призвания знал еврейский народ (Рим. ХI, 2: οὐκ ἀπώσατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ ν προ­έγνω Здесь, на мой взгляд, греческий текст латинскими буквами выглядит дико (onk oppossato o Theos ton laon awtou on proegno), поэтому оставляю греческий) и, тем не менее, призвал его. Следовательно, по Божественному всеведению (предведению) израильский народ мог осуществить неизменные планы Божии. В этой вере лучшая часть народа находила для себя опору в настоящем и просвет для дальнейшего, будущего. Из этой-то лучшей части Израиля Господь и воздвигает своих пророков.

Для призванных пророков было прежде всего несомненным, что весь народ вообще погибнуть не может. В своих настоящих беззакониях он непременно должен раскаяться, если не весь, то, по крайней мере, часть его. Поэтому пророкам нужно было, прежде всего, обличить народ, призвать его к покаянию, угрожая ему самыми ужасными бедствиями, даже разрушением царства в случае нераскаянности народа. Но одними обличениями не могло исчерпываться содержание речей пророческих уже по одному тому, что они рассчитывали на покаяние хоть части народа; следовательно, должны были хоть только для утешения этой части дать предсказания о будущем. А потом, что важнее, в Израиле были истинно верующие – »ищущие Бога«, которые уже усвоили прежние предсказания и были способны и достойны выслушать новые. Но начать-то свою проповедь пророки должны были с обличений.

При изложении пророческих обличений и их предсказаний о будущем, мы должны иметь в виду связь их учения с прошедшим и настоящим религиозным сознанием Израиля. Это необходимо в тех видах, чтобы показать, что проповедь новых пророков не есть что либо совершенно иное, новое в сравнении с учением предшествующих пророков и с верованиями народа; что, во всяком случае, выступившие пророки не суть творцы, так называемого «нравственного монотеизма», как это позволяют себе утверждать некоторые208. Беспристрастное рассматривание писаний новых пророков должно привести нас к выводу, что пророки-писатели как в своих обличениях народа, так и в предсказаниях о будущем – стоят в самой тесной связи с прошедшими временами.

Всякое обличение тогда только имеет смысл и может рассчитывать на раскаяние обличаемых, когда оно имеет в виду известную норму, исполнение которой обличаемые считают для себя обязательным, а между тем в действительности уклонились от нее. Иначе самое сильное и грозное обличение будет пустым звуком, напрасным биением воздуха. Поэтому и пророки-писатели, обличая народ, должны были исходить из признанных народом истин и все поступки оценивать, или подводить под мерило, обязательное для всех. Отсюда следует, что сущность речей пророческих должна представлять собою верования самого народа, переданные ему от предков. Между тем пророки говорят об Иегове, как едином истинном Боге, вступившем в завет с израильским народом, говорят о торе, содержащей в себе обязательства народа к Богу и т. п. Значит, все это признавал и народ, хотя далеко не следовал этому в своей жизни, за что и подвергался обличениям. Впрочем, есть и интерес, и возможность честнее определить верования народа на основании пророческих речей. Это мы и сделаем.

Говоря об Иегове, пророки не представляют его богом национальным израильским, а Богом всего мира (ср. Ам. IX, 7; III, 4–6, 7). Они изображают Иегову судиею всего мира (см. Ам. I, II, IX.. Иоиль III, Авдий I и др.). Но в то же время пророки утверждают, что этот Иегова, Бог всего мира, только евреев призвал к Себе из всех народов земли (Ам. III, 2 ср. Ос. IX, 10; Иер. XIII, 11). Это призвание израильского народа совершилось очень давно, когда извел Господь евреев из Египта (Ам. III, 1, 2; II, 10; Ос. XI, 1; XII, 13; XIII, 4–3; Мих. VI, 4; VII, 15; Иер. XI, 4). Выразилось оно и закрепилось в установлении особого отношения между Иеговой и израильским народом (Мих. II, 8), известного под именем завета (‏ β᾿ερηйΤ) (Ос. VIII, 1; Иер. XI, 4–5- XXXIV, 13; XXXI, 32 и мн. др.) Это установившееся особое отношение между Иеговой и израильским народом не мыслилось как натуральное, а представлялось, как нравственное. Уже на основании одного пр. Амоса можно сказать, что Иегову пророки и народ представляли нравственным существом. У него требование правды, суда, нравственного добра, нравственного блага стоят на первом плане (Ам. V, 7–15, 24; III, 9–15)209. Израиль в силу завета с Иеговой обязывается следовать Его торе (Ос. VIII, 1; Ис. V, 24; Иер. XXXII, 23; XLIV, 23 и мн. др.), содержание которой было весьма разнообразно. Оно касалось предписаний религиозно-нравственных (Ос. IV, 10, 12, 13, 14; VIII, 5, 6; X 8; XI, 2; XII, 11; Ам. III, 14; IV, 4–5; V, 5–6; 21–22; Мих. VI 6–8) и гражданских постановлений (Мих. III, 9,11; Ам. V, 7, 10–15). Вот эту-то тору с ее разнообразными предписаниями и постановлениями Израиль и преступил; а вместе с тем, конечно, нарушил и свой завет с Иеговой (ср. Ос. VIII, 1; Ам. III, 1–2). В этом-то призванные от Бога пророки и обличают народ, который забыл своего Бога Иегову и служил богам языческим (Ос. I-III; особ. II, 8, 13; III, 1 и др.); или вместо истинного служения приносил Иегове внешнее, формальное поклонение под чувственною формою тельца (Ос. VIII, 5–6; Ам. V, 21–25; IV, 4–5 и др.). Кроме того Израиль с ближними поступал несправедливо (Ам. V, 10–15), так что среди него не стало «ни истины, ни милосердия, ни Богопочтения» Ос. IV, 1). Обличая народ в беззакониях, пророки призывают его к покаянию. В случае раскаяния и обращения к Богу – пророки предсказывают (обещают) народу различные блага и высшее из них – спасение (Ос. XIII. 14; XIV, 5 и др.). В случае же закоснения в грехах, угрожают бедствиями (Ам. II, 13–16; Ос. II, 9–13; IV, 3; V, 14) и – как самым страшным из них – пленением народа (Ос. I, 4–5; IX, 3, 6; XIV, 5–10; Ам. VI, 7, 14; IX, 1–4, 9).

Обличения Амоса и Осии были направлены против десятиколенного царства, потому что оно с самого начала истинное служение Иегове заменило культом тельцов. На это особенно указывали пророки (Ос. VIII, 5–6; Ам. IV, 4–5). Между тем «Иуда держался еще Бога и верен был со святыми» (Ос. XI, 12). Но скоро и иудеи разве «малым чим» сделались лучше Израиля, «потому что (и они тоже) отвергли закон Господень (Еврейский текст) и постановлений Его не сохранили и идолы их, вслед которых ходили отцы их, совратили их с пути» (Ам. II, 4: Ос. IV, 15; V, 5). Поэтому нужно было обличить и Иуду. И действительно уже израильские пророки в своих обличительных речах касаются отчасти Иуды (Ос. IV, 15; V, 5; XII, 2... Ам. II, 4–5). Кроме того, на обличение Иуды выступили скоро отдельные пророки – Иоиль, а позже – Михей, Исаия, Наум, Аввакум, Софония и Иеремия. Ход обличений – угрозы и обетования – у них все тот же, что и у израильских пророков.

В виду того, что народ на все обличения пророков отвечал полным безмолвием, как бы самым искренним сознанием справедливости их слов, – мы имеем полное право заключить, что все, что ни говорилось Израилю пророками, было уже издавна известно ему. Требования пророков во имя Иеговы – сознавались Израилем, как обязательные для него. Следовательно, народ, безмолвно внимавший обличениям пророков, есть самый верный и красноречивый свидетель их тесной связи с религией отцов времен прошедших.

Но, стоя в полном согласии с древней религией, Богом данной через Моисея, пророки, восстают против тех человеческих извращений, которым успела подвергнуться израильская религия со времен Моисея Они с необычайною силою, между прочим, обличают народ за то, что он вместо истинного и живого заветного обращения с Иеговой – свел все дело на механическое отправление своих богослужебных обязанностей. Исаия, например, взывает от лица Иеговы: «К чему Мне множество жертв ваших? – говорит Господь, – Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу... Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование» (I, 11, 13 ср. Иер. VII, 22–23; Ам. V, 21–25; ср. Мих. VI, 6–8). Пророки обличают народ за то, что он на свой завет с Богом смотрит как-то механически, будто бы в силу этого завета Бог будет всегда спасать народ, несмотря на все его падение (Исх. V, 18–19; Иер. V, 12; Ам. V, 18–20; Мих. III, 9–11)210. Подобным же образом надеялись и на храм (Иер. VII, 4). В особенности вера как бы в магическую силу Иерусалимского храма укрепилась в Иудее после чудесного поражения войск Сеннахирима под стенами Иерусалима211. Указывая и обличая извращения, допущенные народом в своей религии, пророки в видах исправления народных верований стараются отвлечь внимание его от внешнего, наружного, и возводят его мысль преимущественно к внутреннему, духовному212. Вследствие того, что народ увлекся лишь внешнею стороною религии, пророки особенно возвышают внутреннюю, духовную, сторону ее, а о внешней, обрядовой, они как бы забывают, по крайней мере, умалчивают. Да и понятно: зачем было предписывать, а тем более требовать того, что и само собою исполнялось с ревностью великою, даже излишнею. Следовательно, пророки отнюдь не отменяют древней Синайской религии закона и культа, а только требуют несколько иного отношения к ним, нежели какое практиковалось в жизни и было пока терпимо в видах неразвитости народа. В этом состоит вся новизна пророческой проповеди213. Главная цель их при этом, – в виду недостатков прошлой истории и пророков настоящей, – в том, чтобы Израиль принадлежал Иегове внутренно, истинно214, а не внешне, формально, чтобы он носил закон Иеговы в сердце своем (Ис. LI, 7); чтобы он совершенно отдался воле Божией. Соответственно этому в пророческом разъяснении закона выступают на первый план те требования, которые указывают именно на внутреннюю принадлежность общины Иегове – это любовь к Богу и трепет перед Ним. Рядом с неизменною любовью к Богу, непоколебимою преданностью Ему, выступают нравственные отношения человека к ближним, и, в особенности, обязанности справедливости и милосердия. «О, человек, – взывает пр. Михей, – сказано тебе, что добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (VI, 8 ср. Исх. XXXIII. 14–16). Всякое предписание закона, которое касается внешних дел, например, богослужебных действий, различных омовений и тому подобное, получает свое значение лишь от внутреннего религиозно-нравственного настроения верующего. А иначе все это не только не угодно Богу (ср. Мих. VI, 7), но даже может прогневлять Его (ср. Исх. I, 11, 13, Ам. V, 20–25 и др.). Словом, вместо внешней законнической святости, которая достигалась внешними механическими действиями, у пророков выступает на первый план справедливость, как правильное отношение к Богу и ближним, выходящее из сердца человека (ср. Ис. XXXIII, 14–16; Мих. V, 6–8)215.

Но не трудно понять, что все эти требования пророков не были абсолютно новыми. Они содержались уже в древнейшем писании Моисея – Второзаконии. Уже Второзаконие требует внутреннего сердечного отношения к Богу (Вт. VI, 5–6; XI, 18; X, 16; XXX, 6) и к ближним, любви к Богу и страха перед Ним (X, 12; XIII, 3–4), милосердия и любви к ближним216. Только ранее все эти требования были перемешаны со внешними, обрядовыми217. Они не были выдвинуты на первый план, да и не могли быть тогда выдвинуты, как труднейшие. Народ должен был начать с исполнения внешних требований, как более легких, и потом уже перейти к исполнению внутренних как более трудных. Вот теперь, как раз, наступило уже время войти во внутренний смысл, в дух закона. Тем более, прошедшая история уже достаточно показала, что простое внешнее исполнение закона не достигает своей цели, не делает народ истинно и глубоко расположенным к Иегове и что нужно поэтому позаботиться о возбуждении внутренней сердечной преданности Иегове. Лучшая часть народа по своему нравственному душевному состоянию была способна к этому. Но и худшая часть, хотя и не могла возвыситься на такую ступень, однако, очевидно, знала, что наряду с внешними предписаниями закона существуют требования нравственного характера, духовного свойства. Вот почему весь народ и безмолвствует, когда его очень усердно исполнявшего внешние религиозные действия (Ам. IV, 4–5; V, 21–25 Ис. I, 11, 13; Мих.VI, 6–7), пророки обличают за оставление «вящего в законе – милости, суда и правды» (ср. Ам. V, 7; Ос. V, 1–2). Этим мы кончаем с обличительною частью речей пророческих и переходим к их предсказаниям о будущем.

Хотя обоим царствам – иудейскому и израильскому – предстояло падение, однако падением еще далеко не заканчивалась судьба еврейского народа. Его ожидала известная будущность. Правда, говорить об этом будущем настоящему поколению, погрязшему в беззакониях и достойному лишь Божественных наказаний, казалось бесполезным: оно не поверило бы им и не поняло бы их. Но все-таки предсказания были необходимы. Они, во-первых, нужны были для лучшей части народа, для «ищущих Бога» и сохранивших веру в Иегову, при всеобщем почти развращении народа. Эти истинные израильтяне действительно нуждались в предсказаниях о будущем. Они видели полное противоречие религиозно-нравственного состояния народа с великим назначением его. Но в тоже время, твердо веру в неизменность Божественных планов относительно Израиля, они тем с большим рвением устремлялись к будущему, чем мрачнее были картины жизни настоящего – и чем менее они находили удовлетворения своим внутренним стремлениям, сердечным желаниям в «сенях» настоящей религии. Они надеялись на будущее и от него ожидали устранения настоящего противоречия и полного удовлетворения своим стремлениям218. Во-вторых, в предсказаниях о будущем нуждались люди слабые, еще не окрепшие в вере в Иегову, близкие к опасности поколебаться в ней при всеобщем почти развращении (ср. Ис. XXXV, 3–4; XL, 1). В-третьих, предсказания могли быть спасительны для лиц, каявшихся под влиянием обличительных пророческих речей. Поэтому укрепление в обетованиях Иеговы и раскрытие образа будущего спасения составляло одну из главных задач пророческого служения того времени219. Вследствие этого отдельные предсказания о будущем встречаются уже у раннейших пророков – у Осии (I, 10–11: II, 15–23; III, 5 и др.), у Амоса (IX, 11, 14, 15). У Авдия (I, 17–21)и у Иоиля (II, 23–29; III, 1,20) и др. – занятых больше, по условиям своего времени, обличением народа. Но главным образом они наполняют собою речи позднейших иудейских пророков: здесь, уже они имеют полный и законченный образ, особенно у пр. Исаии220.

Схема пророческих Предсказаний о будущем такова. Пророки выступают со своею проповедью при поголовном почти развращении народа, призванного к осуществлению великих задач. Но они твердо верят в неизменность Божественных определений относительно израильского народа. Противоречие идеального назначения народа с его действительным положением примиряется в пророческом сознании так. Народ за свое настоящее падение будет наказан: пророки предсказывают суд и наказание всему Израилю (Ос. II, 1–13; IV, и др.; Ам. II, III, IV... Ис. III, IV, X... Иер. I, II, III, V...). Орудием наказания израильского народа в руках Иеговы служат язычники (Иер. V, 15; IX, 16; Ам. IX. 9 и др.). Но здесь, по-видимому, является новое противоречие. Израиль, который призван возвестить языческим народам Спасение, подчинить их своему влиянию, сам является побежденным от них. Языческие силы торжествуют над народом Иеговы и даже, как думали язычники, над самим Иеговой (ср. 4Цар. XIX, 10–13; 2Пар. XXXII, 10–17). Но и это противоречие устраняется: язычники сами будут наказаны за горделивое отношение к народу Иеговы после того, как они совершат суд над ним (Ис. LXIII, 1–6; Дан. II, 31–46; IV, V и др.). Язычники, пленяя избранный народ, будут не более, как орудие, в руках Иеговы; но они возгордятся и припишут все это собственным силам (ср. Дан. IV). За это Иегова произведет суд над язычниками и накажет их. А между тем народ Божий, вынеся наказание Божие от руки языческих народов, наконец, будет вразумлен: он раскается в своих грехах и достоин будет помилования и спасения (Ис. XL-LXVI; Ос. II, 14–23; XIV, 5–10; Ам. 11–15)221. Это спасение и совершит Иегова над народом Своим; но это уже в заключение всего; а сначала спасен будет только остаток из народа (ср. Ис. XI, 11; XXXVII, 31–32). Этот-то остаток, ближайшим образом, и исполнит те задачи, которые возложил Господь на избранный народ222.

Следовательно, три главных момента в пророческой схеме: 1) суд над Израилем, 2) суд над язычниками и над всем миром – и 3) спасение Израиля, а потом всего мира. Раздельности в изображении этих трех моментов у пророков нет; а тем более им недостает ясности исторических рассказов. Это объясняется тем, что откровение пророкам сообщалось под формою видения, созерцания223. Причем, конечно, ближайшие события выступали вперед, будущие отдаленные отступали на задний план, так сказать, на край горизонта зрения. Но как для чувственного глаза вполне ясными представляются только ближайшие предметы, а от отдаленных предметов он видит только вершины, причем расстояние между ними скрадывается, – так точно и для духовного взора пророка, как зрителя (еврейский текст), именно: ему вполне ясными представлялись только ближайшие события; а остальные, так сказать, скученно, выступали вдали, как бы по горизонтальной линии. И пророки, не имея возможности точно обозначить время их совершения, относили их на «конец дней» (еврейский текст)224. Отсюда понятно, почему для самих пророков, как говорит ап. Петр, время наступления спасения было предметом исследования (1Петр. I, 11). Потом, особой ясности в пророческих предсказаниях не может быть потому, что вследствие образа созерцания, в котором получались откровения, «будущее пророкам представлялось, как настоящее»225, – даже как прошедшее, ибо проповедь пророческая была после созерцания или получения откровения. Отсюда, у пророков (употребляется) «praeteritum propheticum». (ср. Исх. IX, 1–6; Ав. II, 3). Наконец, ясности в пророческих предсказаниях для нас не может быть и потому, что пророческие предсказания о будущем изображаются при помощи лиц, событий и картин жизни настоящего. Это отчасти потому, что настоящие события служили типами будущих; а отчасти потому, что пророки, как люди, жившие в известное время, иначе и не могли представлять себе будущего, как лишь при помощи настоящего. Это, так называемый, временно-исторический характер пророчеств226. Вследствие типичности ветхозаветных событий у пророков речь о ближайших событиях переплетается с речью о будущих отдаленных событиях. Например, речь о суде над Израилем, как народом Божиим, и язычниками, как представителями нечестия, сменяется речью о последнем суде над миром, над добрыми и злыми (Иоиль II, 30–31; Ис. XXIV).

Картина ближайшего спасения (Ис. XI, 11–16; XII, 1–6) возбуждает к изображению будущего спасения (Ис. XL, 2 ср. 5; XLI... XLIX, 13–26; Иоиль II, 27–29). А вследствие естественной человеческой ограниченности пророков и индивидуализма или субъективизма их, борьба, например, с царством дьявола представляется в виде борьбы с современными языческими народами (Ис. XIII-XXIII; XLV, XLVII...); спасение и прославление праведников изображается, как прославление избранного израильского народа; даже местом прославления служит Палестина (Ос. IX, 3: Ис. XXIV, 5; Иер. II, 7; Ез. ХХXVI; 17; XXXIX, 12, 14, 16 и мн. др.), особенно, Сион и Иерусалим (Иоиль II, 1–32; III, 5; Ам. I, 2; Ис. II, 2 и дал. IV, 5; Мих. IV, 1; Иер. VIII, 12–15; XXVI, 6)227. В виду всего этого весьма трудно, даже невозможно, себе ясно и раздельно представить будущее, по изображению пророков228. В особенности трудно понять грядущую судьбу израильского народа. Пророки предсказывают полное обращение народа (см., например, Иер. XXX, 22; XXXII, 38; Ис. XLIV, 1–3, 22: Ос. 11, 19–20; Иез. XXXVII, 24, 26, 28), и даже прославление его среди других народов (Ис. II, 2 и дал.; XLV, 14 и дал.; XLIХ, 17–23; XL). Но для нас невозможно разобраться, насколько здесь имеется в виду израильский народ, как известная нация и насколько, как тип, как образ людей, достойных спасения (ср. Гал. III, 29). У нас нет масштаба для отделения субъективизма, национализма от действительного чистого смысла пророчества, или типа – от выраженной в нем идеи229. Вот почему будущие судьбы израильского народа богословами понимаются различно.

Но если трудно разобраться в пророчествах, как предсказаниях о будущем, то, кажется, легче понять их отношение к прошедшему и настоящему и связь с ними. И это именно благодаря их некоторому национализму и субъективизму (индивидуализму), т. е. тому, вследствие чего так затруднительно понимание их в отношении к бедующим событиям. Конечно, предсказание бедствий израильскому народу – вызвано его настоящим беззаконным состоянием. Поэтому этих предсказаний нечего касаться. Мы остановимся на предсказании благ Израилю, которые придут с открытием суда над язычниками.

Суд над язычниками совершит великий царь, помазанник Божий (Ис. XLV, LXI, 1). Говоря о ближайшем суде над язычниками, пророк тотчас же переносится к отдаленному будущему – борьбе со всяким нечестием и злом. Борцом со злом и победителем над ним явится посланный Богом Мессия (ср. Ис. LXIII), происходящий из царского рода Давидова (Ис. XI, 1). Изображению высоких свойств Мессии и его деятельности посвящена большая часть пророчеств. Этот Мессия будет царем праведным. Праведность будет преобладающим свойств его, так что даже его современники скажут о Нем «сия есть праведность наша» (ср. Иер. XXIII, 5–6). Он будет царем, возлюбленным Богом, а поэтому – сильным в борьбе с врагами, даже всемогущим (ср. Ис. LXIII, 1–7). Не трудно видеть, что в этом пункте пророчество является, в некотором смысле, отголоском прошедших времен, отголоском того, что являлось «pium desiderium» в них. Желание праведного благочестивого царя не составляли самый первый предмет сильнейших желаний и настоятельнейших требований израильской истории со времени разделения царств?!...230. 0 чем ратовали, чего желали пророки-деятели, особенно Илия и Елисей, как не царя, во всем верного Иегове?.. Вот, как бы ответом на эти горячие желания и было предсказание о будущем великом царе, совершенном, праведном, возлюбленном Богом. Он не только не будет действовать вопреки пророкам, как органам воли Божией; а наоборот, настолько будет во всем верен Богу, что соединит в своей личности могущество и власть царя с пророческим даром (ср. Ис. LXIII, 1–7 с LXI, 1–3 и XLII, 1–4) и устранит то противоречие, которое существовало между ними во всей истории Израиля231. От личных свойств царя пророки, обыкновенно, переходят к делу, которое он совершит, т. е. к изображению спасения, которое он дарует своему народу. Спасение Мессия доставит своему народу борьбой с врагами. Борьба эта будет весьма ожесточенная. Мессия будет страдать от врагов своих. Но если предшествующие цари страдали от врагов за свои беззакония, то Мессия, как праведный, будет, очевидно, страдать уже за чужие грехи (ср. Ис. LIИ, 13–15– LIII, 3–12)232. Но путем своих страданий и сильной борьбы с врагами, Мессия доставит «мир» своему народу (ср. Ис. II, 2, 4; ХI, 6–10; XXVI, 12, 20). «Мир», евр. шΑ.λωΟΜ – это есть для Израиля синоним всех благ, так сказать, сумма благ, которые только в будущем мог ожидать для себя народ Иеговы233. Нельзя не видеть и в этих пророчествах отражения прошедших времен. Вся почти жизнь Израиля протекла в борьбе с врагами. Благо приобреталось, достигалось не иначе, как путем борьбы и победы над ними. И самое счастливое время израильской истории – царствование Соломона – было только результатом продолжительной и успешной борьбы с врагами при царе Давиде. Что же касается отношения будущего царства Мессии к язычникам, то здесь дело обстоит так. У раннейших пророков царство Мессии, спасение, будет только уделом Иуды (Иоиль III, 16, 17–21; II, 26–32; Ам. IX, 13–15; Ос. I, 7–11; XIV, 2–10); язычники же будут находиться в рабстве у израильского народа (Иоиль III, 4–9; Амос. IX, 11–12). Но у позднейших пророков, даже у пророков ассирийокого периода, спасение представляется уже достоянием всех народов (см., например, Ис. II, 2–4; Мих. IV, 1–4) вопреки израильскому партикуляризму234. На израильский народ возлагается даже миссия – возвестить языческим народам о грядущем и для них спасении (ср. Ис. XLII, 6; XLIХ, 6).

Если изображением будущего царя и его великого дела занят преимущественно великий пророк Исаия, то изображеньем внутреннего устройства жизни спасенного народа занят пророк Иеремия235. То 3аветное отношение, в котором находился Израиль к Иегове со времени взведения из Египта, не прекратится, по Иеремии, и в будущем. Но оно примет значительно иной характер. Со спасенным народом Иегова вступит в «новый завет» ( ηβρйΤ ηχδшη), (XXXI, 30). Характерные свойства этого нового завета указаны не без отношения к древнему Синайскому завету. Прежний завет, будучи внешним по своему характеру, с многочисленными предписаниями, чуждыми духу человека, не достиг, по-видимому, своей конечной цели, не сделал народ святым и праведным, достойным внутреннего Божественного общения, а наоборот, осудил его и подвел под Божественное наказание. В противоположность ветхому – новый завет будет, по своему характеру, не внешний, как Синайский, а внутренний, духовный. Бог очистит от греха сердце Своего народа и вложит в него свои законы, так что они не будут для человека чем-то внешним, написанным на каменных скрижалях, но внутренним достоянием его сердца. Человек не будет тогда нуждаться в учителях закона, потому что закон будет близок к нему в устах его, в сердце его, чтобы исполнять его236. Словом, тогда израильский народ сделается народом Божиим в собственном смысле, осуществит, таким образом, то, для чего он был призван (Иер. XXX, 31–34 ср. XXX, 24).

Таким образом, из рассмотрения пророков-писателей следует, что, в сущности, их проповедь есть продолжение, дальнейшее развитие основных мыслей древней Моисеевой религии237.

Если говорить об отдельных пунктах пророческой проповеди, то здесь должно обратить внимание на учение пророков о Боге и на отношение человека к Богу. У пророков раскрывается со всею ясностью учение об Иегове, как Владыке всего мира. Данное время этому весьма благоприятствовало. Теперь на сцену жизни выступили сильные языческие народы, угрожавшие политическою гибелью народу Божию. В это-то время избранному, погрязшему в беззакониях, народу и нужно было внушить, что власть Иеговы простирается над всеми народами: Иегове принадлежит суд над ними; но от Иеговы же зависит и спасение их, которое действительно со временем будет даровано языческим народам. В особенности часто в пророческой литературе встречается наименование Бога – «Иегова воинств» ( йεηωΑη цεβΆωΟΤ), (например, Ис. VI, 9). Этого имени в книгах Моисеевых, в книге И. Навина и Судей – совсем нет. В первый раз оно встречается в книгах Царств (1Цар. I, 3 ср. IV, 3), особенно со времени Самуила и Давида (1Цар. XV, 2; XVII. 14–15; 2Цар. VII, 8, 26; Пс. XXIV, 10). Наиболее частое употребление в пророческих книгах имя «Иегова воинств» получило вопреки халдейскому сабеизму, исповедуемому в то время самым сильным народом. Имя «zebaot» выражает мысль о тварности небесных светил вопреки обоготворению их халдеями238.

В учении об отношении человека к Богу у пророков гораздо больше уделяется места личности человека. Прежде почти исключительно лишь община имела значение перед Богом; а личность лишь постольку ценилась, поскольку она принадлежала к общине Иеговы. Возвышение личности человека у пророков – понятно. Теперь, когда со времени Соломона весь израильский народ, как целое, уклонился от Иеговы, а верными Ему остались лишь некоторые, – теперь весьма близко лежала мысль о значении перед Богом отдельных личностей, внутренней, душевной настроенности каждого239.

Повторяя кратко все сказанное о первой эпохе жизни израильского народа, мы получаем следующее. От самых времен Моисея до разделения царств жизнь израильского народа идет и развивается по прямому пути, конечно, с неизбежными в жизни греховного человечества зигзагам. Но со времени разделения царств, даже несколько раньше, – жизнь народа меняет свое направление, по-видимому, круто поворачивая назад. Причина этого заключалась в неподготовленности израильского народа к царскому периоду и его задачам. Вот отчего и вышло, что Израиль вместо того, чтобы подчинить языческие народы своему религиозному, а быть может, и политическому Господству, сам подчинился тому и другому. Через это израильский народ, по-видимому, совершенно потерял специальные свойства народа Божия. Он сделался ни избранным иудеем, ни отверженным язычником, ибо язычник не забывал своих богов, а Израиль забыл Иегову (Ис. I, 3–4) Лучшая часть народа очень хорошо понимала, что такое течение дел не нормально, даже противоестественно. Поэтому она под руководством призванных пророков все старания свои приложила к тому, чтобы возвратить жизнь народа к законным ее устоям, к тому порядку, который имел место при первых трех царях еврейских. Так как порча в народе началась с царского дома – с вельмож и князей, то пророки естественно обратили все свое внимание на них. Как средство для достижения своей цели, пророки употребляли безбоязненное, энергичное, обличительное слово, а чаще – решительное, иногда чудесное дело. Почему они и называются пророками-деятелями. Время шло, а между тем нечестивые цари, обличаемые и наказываемые пророками, не вразумлялись. Тогда пророки-деятели через своего помазанника Ииуя удаляют с престола царей испорченного, нечестивого поколения и поставляют новых. Престол на время занимают цари сравнительно более достойные, в особенности – в иудейском царстве; и пророки-деятели успокаиваются (ср. 4Цар. XIII, 14–18). Но нечестие, уже весьма глубоко пустившее корни, скоро опять дает себя знать. На престоле снова появляются цари, не почитающие Иегову. На место пророков-деятелей являются пророки-писатели. Эти последние, конечно, как и следовало ожидать, находят зло еще более усилившимся. Оно теперь заразило не только все высшие классы, но и простой народ: даже от него пострадали некоторые из лучшей части народа; так, явились ложные пророки, недостойные священники и падшие назареи. В таком случае нечего было уже, конечно, и думать возвратить жизнь к прежнему ее нормальному течению. Теперь было уже поздно. Наоборот, теперь ясно было, что настоящий строй жизни должен разложиться, уничтожиться. Весь вопрос состоял только в том, не будет ли это уничтожение окончательным, решительным исчезновением израильского народа. Но для пророков, как твердо веровавших в неизменность Божественного завета, было несомненным, что израильский народ, несмотря на свое настоящее Падение, в будущем непременно обратится к Иегове. Поэтому они свои взоры обращают к будущему. Но сначала они от лица Господа, не хотящего смерти грешника, обличают народ в беззакониях, как еще не обличенный: раскрывают его заблуждения, разъясняют ему закон, призывают его к покаянию и предсказывают великие бедствия, в случае его закоснения в грехах. Но уже для первых пророков, а тем более для позднейших, стало ясным, что при настоящем течении жизни ждать покаяния, следовательно, спасения народа – невозможно: народ может ожидать за его нераскаянность во грехах только сильнейшее наказание. Однако это наказание должно привести к покаянию и спасению. Изображением этого будущего спасения преимущественно заняты позднейшие пророки240.

Заметим, применительно к задаче своего сочинения, – как ни велико было падение израильского народа за рассматриваемый период, тем не менее, в нем вполне можно было признать народ Божий, народ Иеговы, призванный для высших целей. Так, весьма многие из народа помнили Иегову; весьма усердно, хотя и очень грубо, почитали Его. Мы видим, что пророки обличают народ за слепое усердие к культу Иеговы (Ам. IV, 4–5; V, 21–22 ср. 25; Мих. VI, 6–7; Исх. I, 11...). Помнил народ и о своем завете с Иеговой; только, к сожалению, опять слишком грубо смотрел на него (ср. Ам. V, 18; Ис. V, 16–19)241. Таково было состояние большинства народа. Но религиозно-нравственное развитие меньшей, лучшей, части народа было несравненно выше. Вот почему она оказалась достойной, способною принять такие многочисленные пророчества о бедующем, какие были изречены пророками-писателями. Эта часть народа, по-видимому, уже освобождалась и от обычного партикуляризма. Вот почему стало возможным возвестить о всемирном владычестве Иеговы, грядущем спасении для всех людей и миссии израильского народа к языческим народам. Но практическое осуществление миссионерской задачи отодвинулось на неопределенное время. Проповедь пророка Ионы была первая попытка к осуществлению ее.

Глава III. Состояние израильского народа в плену и по возвращении из него до смерти последнего пророка Малахии.

«Обратись, Израиль к Господу Богу твоему; ибо ты упал от нечестия твоего» Ос. XIV, 2

«Страдай и мучься болями, дщерь Сиона, как рождающая, ибо ныне выйдешь из города и будешь жить на поле и дойдешь до Вавилона. Там будешь спасена, там искупит тебя Господь от руки врагов твоих» Мих. IV, 10.

«Но не Ты ли издревле, Господь Бог Мой, Святый Мой? Мы не умрем! Ты, Господи только для суда попустил его [т.е. плен]. Скала Моя! Для наказания Ты назначил его» Авв. 1. 12.

Когда ни ревностные стремления со стороны некоторых государей, ни обличения, угрозы и обетования со стороны пророков, ни поражения и временные порабощения со стороны языческих народов – не привели к желанной цели, не побудили народ искренне раскаяться в своих беззакониях и обратиться к Богу – тогда Господь употребляет последнее самое сильное средство для достижения той же цели. Он воздвигает против Своего народа сильных восточных монархов; и они порабощают одно за другим оба еврейские царства, разрушают их столицы, сжигают святилища; а народ выселяют из его страны в другие области своей обширной монархии. С падением иудейского царства временное разделение между еврейскими царствами прекращается; оба они объединяются под скипетром Вавилонского монарха (Иез. XXXVII, 16–28)242.

С разрушением израильских царств и столиц их, с сожжением храма Иерусалимского и выселением жителей из обетованной земли – в жизни израильского народа наступил критический момент. Казалось, что теперь верования народа должны были терпеть окончательно крушение; религия Иеговы должна испытать судьбу религий других побежденных народов, – и израильская нация уничтожиться. Ведь израильтяне во все время до Вавилонского плена сильно стремились к языческим религиям; и это несмотря на то, что они были сильно сдерживаемы в этом своем стремлении условиями своей самостоятельной жизни. У них была своя религия, резко отличавшаяся от остальных религий; было свое святилище, где совершалось служение своему Богу; было свое жречество, на обязанности которого лежало следить за религиозно-нравственной жизнью своего народа. Цари народа, хотя далеко не все, старались также предохранить народ от увлечения языческими религиями и побудить его служить Иегове. Теперь все эти сдерживающие силы были устранены; внешние подпоры религиозно-нравственной жизни пали243. Это обстоятельство партию, склонную к язычеству, прямо должно было бросить в объятия язычников. Плохо должно было теперь прийтись и той части израильского народа, которая, по своему, была привержена Иегове и верна завету с Ним. Но она держалась весьма грубых понятий об отношении Иеговы к израильскому народу и о завете с Иеговой. Эта часть народа все служение Иегове сводила на внешние дела – принесение жертв, соблюдение праздников, хождение в Иерусалим, и т. п. (ср. Ис. I, 11; Ам. V, 5 и др.). Исполняя эти внешние дела благочестия, она была уверена в неизменности завета с Иеговой и своем спокойном существовании. Но эти верования народа теперь должны были нанести полное крушение. Естественно, и самая вера в Иегову этой части народа теперь должна была весьма сильно поколебаться, если не совершенно исчезнуть. Но не для этих только двух, партий народа, в которых одна была склонна к языческим религиям, другая внешне служила Иегове и, быть может, по временам впадала в синкретизм, – Вавилонский плен имел значение кризиса; точно такое же значение он имел и для небольшого «остатка» народа, верного Иегове. Для веры в Иегову и этой части народа – теперь явилась величайшая опасность. Но понятиям язычников, от которых не были свободны вполне и иудеи, тот бог считался сильнее, почитатели которого обладали большею политическою мощью и богатством, чем другие народы. В это время на высоте политического могущества стоял Вавилон. Все народы мира были покорены ему и богатства всего света принадлежали ему. Значит, боги Вавилона могущественнее всех других богов. Как бы для наглядного свидетельства этого, боги побежденных народов, идолы златые, серебряные и деревянные – были проносимы по улицам Вавилона в качестве триумфов победителей (Посл. Иер. I, 4). Мы имеем положительные указания, что в частности и религия Иеговы подвергалась поруганию со стороны язычников (Иез. XXXVI, 20 ср. XXII, 4; Иер. XXII, 40; XXIX, 18). Здесь-то и предстояло великое искушение даже для верных Иегове израильтян усомниться в силе и могуществе Иеговы и поклониться языческим богам Вавилона. Кроме этих внутренних побуждений забыть Иегову и поклониться языческим богам, были еще внешние принуждения, направленные к той же цели.

Вавилонский царь Навуходоносор выдавал себя за бога и своим полководцам приказывал истреблять богов побежденных народов, заставляя их его (т. е. Навуходоносора) признавать «как бога» (Иудифь IV, 8; VI, 2). Он ставил в честь себя статуи и под угрозою смерти повелевал поклоняться им (Дан. Ш). Вот какие великие (естественные) опасности угрожали религии Иеговы с разрушением царства, города и святилища и выселением народа в плен!

Конечно, если бы религия Иеговы принадлежала к естественным натуралистическим религиям, как это утверждают рационалисты, то тогда, само собою понятно, естественные неблагоприятные причины имели бы для нее решающее значение: она исчезла бы в Вавилонском пантеоне подобно другим языческим религиям. С другой стороны, если бы израильский народ был во всем подобен прочим народам, то он стушевался бы и затерялся бы между язычниками. Но религия Иеговы была религией сверхъестественной. Израильский народ был народом, избранным истинным Богом по «предуведению». Избрание произошло за известные свойства (достоинства) народа и, со своей стороны, наложило на него такие черты, которые сделали израильскую нацию обособленною от всех и, так сказать, неуничтожимою. Религия Иеговы и израильский народ, вопреки естественным законам, действующим с характером необходимости, – в Вавилонском плену сохранили свое бытие. Это есть чудо. Это есть самое сильное и очевидное доказательство сверхъестественного характера религии Иеговы и высшего избрания израильского народа! Ни один народ, ни одна религия не пережили своего падения!

Вавилонский плен был для израильского народа пробуждением от долгого сна244, воскресением и началом новой жизни. Но это лишь для той части народа, у которой сердцевина жизни была еще здорова, хотя уже отчасти и покрылась корой беззаконий. Что же касается тех израильтян, которые до глубочайших основ жизни были заражены язычеством, то они скоро отделились от своего народа и слились с язычниками. По меткому выражению пророка (Ам. IX. 9), Вавилонский плен был «решетом» для израильского народа. Как в решето или в сито всыпается зерно для того, чтобы отделить его от пыли, песка и семян сорных трав, – так и в Вавилонский плен израильский народ попал затем, чтобы в нем благочестивые отделились от нечестивых. По другому сравнению, Вавилонский плен имел для израильтян значение горнила (ср. Иез. XXII, 20–22). Как в горнило ввергается руда для того, чтобы чистые ее элементы соединились, а примесь отпала, – так и в Вавилонском плену нечестивые израильтяне вышли из рядов своего народа, а истинные израильтяне, тем теснее, примкнули друг к другу и стали сплоченнее245.

Началом пробуждения для израильского народа послужило то тяжелое положение, в котором он оказался по разрушении своего государства. Изикииль ранее себе даже и представить не мог, чтобы он, народ Иеговы, который даже в числе других народов не считается (ср. Числ. XXIII, 9), как превосходящий их всех, мудрым законам которого должны были удивляться все языческие народы (Вт. IV, 6), – чтобы такой народ мог быть порабощен окончательно языческими народами. И вдруг, чего Израиль даже в мысли не допускал, сбывается с ним в действительности! Естественно, Израиль должен был очнуться и увидеть свое заблуждение; К этому присоединяется неизбежно горькое сознание правдивости тех неумолимых обличений и угроз допленных пророков, эхо которых, кажется, еще и теперь слышалось в воздухе и отдавалось в ушах пораженного народа. Исполнение одной части пророческих предсказаний (угроз) необходимо заставляло предполагать, что непременно сбудется и другая часть их: предсказание об освобождении Израиля из Вавилонского плена и о возвращении его на родину. Но главным образом народ обязан своим возрождением в Вавилонском плену великим пророкам Иеремии и Иезекиилю. Все указанное выше только подготовило благоприятную почву, на которой добрыми сеятелями явились Пророки. Пр. Иеремия, оплакавший свой народ на развалинах храма Иерусалимского, предохранил его от забвения Иеговы и поклонения языческим богам (см. Посл. Иер. особ. ст. 4–5). А пр. Иезекииль именно способствовал спасительному сознанию, что Иегова, согласно пророческим предсказаниям, только за беззакония предал Свой народ в руки врагов, над которыми Иегове принадлежит власть и суд (ХХXV-ХХXVII). Наоборот, как скоро Израиль раскается, исправится и обратится с молитвою к Богу, – будет помилован и возвращен в родную страну (XXXVIII-XLVIII). На нем исполняется тогда все обетованные блага, которые предсказали раннейшие пророки, бывшие до плена.

Когда народ, вследствие постигшего его наказания Божия и, особенно под влиянием пророков – Иеремии и Иезекииля, сознал справедливость пророческих предсказаний, то должен быль сознать и свое греховное состояние и прийти к мысли о необходимости выйти из него, обратиться к Иегове и сделаться достойным Его обетований. Для этого нужно было совершенно отказаться от языческих богов и культов, ибо в увлечении ими причина погибели Израиля (ср. Ос. XIV, 2). История Израиля это вполне подтверждала и воочию убеждала его, что только в Иегове спасение – «опора» Израиля (Ос. XIV, 2). Как пожалел теперь Израиль о родной стране, где был храм Иеговы и жертвенник, на котором приносились законные жертвы Иегове! Только теперь, лишившись всего этого, Израиль почувствовал, как все это дорого для него. Поэтому к родной стране, к разрушенному храму и жертвеннику обратились все мысли, желания и стремления народа. Но пока еще Израилю приходилось посидеть в плену, удовлетворить это чувство так, как это можно было в родной стране, – уже нельзя было «в земли чуждей». Чтобы хоть до некоторой степени удовлетворить своему религиозному чувству, народ начал сходиться к лицам, пользовавшимся среди него почетом, – преимущественно к пророкам; и здесь беседами религиозно-нравственного характера утолял свою духовную алчбу и жажду (Иез. XXXIII, 31; ср. VIII, 1; XIV, 1)246. Но наиболее верным и соответствующим удовлетворением религиозного чувства служила молитва, которая именно получила особенное развитие и главное употребление со времени плена (Иер. XXIX. 7; Вар. I, II, 13). Молитва могла совершаться и публично – в общественных собраниях, и частным образом – дома; последнее видно из примера Даниила (Дан. VI, 10). Образцы молитвенных излияний того времени мы имеем во многих псалмах (например, CXLI, CXXXVI; CXXXVIII, 2; XXVIII, 2; V. 3; L, 20–21). Кратким, но вместе с тем весьма верным и сильным выражением, всех дум и чувств, которыми лучшие евреи жили в Вавилонском плену, является псалом CXXXVI «На реках вавилонских»... Быть может, закончивши свои дневные работы, они «При реках Вавилона... сидели и плакали, когда вспомнили о Сионе, на вербах, посреди его, повесили мы наши арфы, говорят о себе евреи. Там пленявшие нас требовали от нас слов песни и притеснители наши, – веселя: пропойте нам из песней Сионских. Как нам петь песнь Господню на земле чужой? Если я забуду тебя, Иерусалим, – забудь меня десница моя – прильпни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моею. Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили: разрушайте, разрушайте до основания его. Дочь Вавилина, опустошителница! блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!»

Этот псалом показывает, насколько крепко мысли и чувства израильского народа были привязаны к родной стороне; и с каким поэтому, напряжением должен был ждать он времени освобождения из плена – возвращения в Палестину. В каком виде совершится это освобождение, и что вообще ждет Израиля в будущем, – об этом народ знал из пророческих предсказаний. Но ложное понятие народа о своем избрании и его эгоистическое желание благ спасения только для себя – что так рельефно выразилось недавно в деятельности лучшего израильтянина (пр. Ионы I, IV, 1 –4) – были причиною того, что Израиль неправильно понял пророчества. Их образной характер и духовный смысл он понял в смысле буквальном, прямом, внешнем; пророчества об отдаленных временах отнес он к ближайшим событиям. К этому мы еще вернемся. Из пророческих же писаний Израиль знал время продолжения Вавилонского плена (Иер. XX, 4; XXV, 8, 12) и высчитывал не только годы и месяцы, но дни, кажется, и часы времени своего возвращения.

Но вот уже положенное время приходит к концу. Евреи внимательно наблюдают за течением событий и ходам истории – и, к глубочайшему своему сожалению, они вовсе не видят на политическом горизонте даже и признаков того времени, которое, по их мнению, должно было наступить, когда они должны будут восторжествовать над языческими народами и стать во главе их. Языческие народы, объединенные под скипетром Вавилонского властителя, были весьма сильны. Между тем евреи по-прежнему оставались очень слабы, так что думать о скором господственном положении своем среди языческих народов, – о чем, по-видимому, говорили пророки (Ис. XL – LXVI, особ. LV и LX; Мих. IV и др.), – было несбыточною мечтою. Мысли эти смущали и великих людей среди израильского народа, как это мы видим из примера пр. Даниила (IX). Израилю пока и на мысль не приходило усомниться, справедливо ли он понимает пророческие предсказания о будущем.

Однако, если не суждено было исполниться всем чаяниям народа, которые он составил себе на основании неправильно понятых пророческих предсказаний, то, по крайней мере, определения Божии непременно должны были исполниться. Согласно с пророческим предсказанием (Ис. XIII; XLVI) царство Вавилонское погибает, – и Кир, «помазанник Божий» (Ис. XLV, 1–3), вступает на престол. Он-то, именно, и выполняет определение Божие относительно избранного народа: издает указ об освобождении всех евреев из плена: «так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас, из всего народа Его, – да будет Бог его с ним, – и пусть идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа Бога Израилева, того Бога, который в Иерусалиме»... (1Езд. I, 2–3)247 Кир был побужден к изданию такого указа через пророчество Исаии (XLIV, 28). «Можно, конечно, – говорит Элер, (Theologie, S. 675–6), – считать это известие неосновательным, как это многие и делают, указывая на то, что Иосиф для подобных известий не неопровержимый авторитет (für derartigen Aufgaben eine unsichere Autorität sei). Но нельзя со здравым смыслом отрицать того, что предварительное обстоятельство (Vorgang) подобного рода непременно должно быть предположено, чтобы изъяснить удивительный эдикт языческого повелителя. Если действительно Даниил находился при дворе и был в почете, то тогда все понятно. А что у Кира мог явиться такой интерес к пророчеству, это подтверждается и другими примерами. Но совершенно превратно такое изяснение указа Кира, какое дает, например, Winer (Realwörterbuch. 1, S. 241), что будто бы место, которое занимала иудейская колония, могло быть выгодно для удержания во власти других побежденных наций; или еще объяснение, что Кир будто бы в видах завоевания Египта – хотел создать в Иудее опорный укрепленный пункт. При этом совершенно упускается из виду, что позволение Кира, как позднее и Дария Гистаспа «относилось не к городу и его стенам, а к храму» ( Oehler, Theologie. S. 676),.

Указ Кира был неожиданностью для несравненного большинства иудеев – неожиданностью неприятного характера. Ио смыслу этого указа, евреям просто, как бедным рабам, по милости своего господина, позволено было вернуться хотя и в родную, но весьма разоренную страну. Много ли ждали иудеи, мечтавшие сделаться повелителями всего мира! Поэтому не удивительно, если несравненное большинство иудеев, обманувшись в своих ожиданиях, не откликнулось на призыв царского указа: не пожелало того, чего прежде с таким нетерпением ожидало. Впрочем, не одни только горько разочаровавшиеся не пожелали возвратиться на родину. В Вавилоне, несомненно, остались и лица глубоко веровавшие, умевшие вдумываться в Божественные планы. Если прежде они могли желать вместе с другими освободиться из плена и возвратиться на родину; то теперь, когда освобождение совершается не по народным чаяниям, они внимательно отнеслись к знамениям времен и, нужно полагать, поняли отчасти Божественные планы, по которым возвращение на родину вовсе не было делом необходимости, – и они остались248. Только самая небольшая часть евреев – иудеев и израильтян – 42 тысячи (1Езд. II, 64) , нужно думать, глубоко, но простосердечно веровавших в Иегову (ср. 1Езд. I, 5) – приняла предложение Кира. Вызвавшиеся возвратиться на родину получили от Кира разные пожертвования и сосуды Иерусалимского храма и отправились во главе с вождем Зоровавелем и первосвященником Иисусом (1Езд. II, 1–2)249. Если еще и оставались у них какие либо надежды на исполнение их мечтаний, то они теперь окончательно должны были рушиться. Возвращавшиеся не видели перед собою уравненных путей и расчищенных дорог (ср. Исх. XL, 3–4); не слышали ликующих стражей, еще издали заметивших приближение их (ср. Ис. LII, 8) и т. п. Нет, все трудности и тяжести пути и им пришлось испытать. Они, во всяком случае, представляли собою далеко не радостных путешественников; и песнь: «Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ Свой» (Ис. LII, 9) – всего менее подходила к их душевному настроению...

В седьмом месяце, по возвращении из плена, на доброхотные пожертвования (1Езд. II, 68) «соорудили они жертвенник» (1Езд. III, 2); а «храму Господню еще не было положено основания» (6 ст.). Только «во второй год... все пришедшие из плена – положили начало построению дома Господня» (III, 8). Но здесь у них явились враги в лице Самарян, которые сначала изъявили желание принять участие в построении храма Господня; а затем, когда получили отказ, старались всячески помешать евреям, – в чем и имели, к несчастию, полный успех (ср. 1Езд. IV): построение храма было приостановлено. Впрочем, оно, по-видимому, должно было прекратиться само собою: евреи чувствовали недостаток в материальных средствах. Но не одни только внешние препятствия имели здесь значение. При сильном внутреннем желании – продолжать дело Божие, они скоро могли бы быть устранены. Но дело все в том, что у народа наступило сильное охлаждение религиозного чувства. Евреи, по-видимому, даже как бы рады были этим внешним предлогам и говорили: «не пришло еще время, не время строить дом Господень» (ср. Аг. I, 29); а между тем сами себе уже создали прекрасные дома (Аг I, 4): на дело Божие не было средств, а для себя нашлись. Все это, конечно, свидетельствовало об упадке религиозного чувства в народе. Поэтому выступает пр. Аггей обличает народ, указывает ему и кары Божии, постигшие его за небрежность к делу Божию (9–11), и чтобы избавиться от них, побуждает народ строить храм (8). Проповедь пр. Аггея имела успех, – постройка храма была начата с большею энергией (I, 12–15; ср. Езд. V. 1–2). Но строящийся храм вызывал во многих, видевших прежний храм, горестное чувство (1Езд. III, 12). Новый храм по сравнению с первым был в их глазах «как бы ничто» (Аг. II, 3). Это чувство и сознание быстро передавались по всему народу, парализовали его энергию, даже возбуждали сомнение: имеет ли теперь значение завет, когда-то заключенный между Богом и народом. Уж не отступил ли совсем Господь от Своего народа? На эти сомнения пророк, по повелению Божию, отвечает полным уверением, что Бог близок к Своему народу и завет существует в прежней силе: «Ободрись ныне, Зоровавель, – говорит Господь, – ободрись, Иисус, сын Иоседеков, великий иерей! Ободрись, весь народ земли, – говорит Господь, – и производите работы, ибо Я с вами, – говорит Господь Саваов. Завет Мой, который Я заключил с вами при исшествии вашем из Египта, и дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!» (Аг. II, 4–5). Раз Господь продолжает жить среди народа и помнит Свой Завет с ним, то дорожить внешнею красотою храма смысла нет. Следовательно, те Господни обетования, которые были дарованы еврейскому народу, должны непременно исполниться на нем. Так обещанный еврейскому народу (и всем людям) Мессия непременно родится в еврейском народе и посетит этот храм; а поэтому «слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего» (Аг. II, 6–9). Затем и другие Божественные определения о будущем прославлении Израиля среди других народов непременно исполнятся. Народ только смиренно должен преклониться перед рукою Вышнего и терпеливо ожидать осуществление Его великих планов (ср. II, 7–23). Пророк Захария, современник Аггея, в сущности, проводит те же мысли, только развивает их подробнее. Он также старается поднять дух разочаровавшегося народа, убеждая его, что завет, заключенный с Богом, продолжает сохраняться во всей силе; существует и Божественная теократия, доказательством чего служат существующие еще функции ее – служение священническое (III), царское (IV) и пророческое. Все те Божественные определения, которые составляют содержание завета, непременно исполнятся: придет в свое время обетованный Мессия (ср. III, 8; IV, 12; IX, 9; II, 16; VIII, 3); наступит и царство Божие, но только тогда, кода грех будет побежден (ср. V, 1), что пророк представляет под образом суда над известными тогда языческими народами (IX). В царстве Божием Израиль будет превознесен над прочими народами (XII. 5–10; IX, 11–17; X, 5–12). Вывод отсюда следует тот, что народ не должен падать духом, не видя в настоящем исполнения Господних определений. Господни определения непременно осуществятся, но не тогда, когда этого желал бы человек, а тогда, когда положено Богом. Полное осуществление их может быть только тогда, когда уничтожатся все грехи и даже корень их (V, 1–10; II). Поэтому и израильтяне, словно желая исполнения Господних обетований, должны, прежде всего, приготовиться к этому времени, очиститься от грехов. А для этого они не должны жить так, как их отцы (ср. I, 4–6), преступая Божественные заповеди, ибо за все это постигает гнев Божий: наоборот, – необходимо обратиться к Богу, тогда и Бог обратится к ним – и они «срящут» Божеетвенную милость (I, 31).

Проповедь Аггея и Захарии имела, по крайней мере отчасти, успех (ср. 1Езд. V, 14). Религиозное чувство было возбуждено, построение храма было продолжено и закончено (15). Однако беззакония и пороки, которые обнаружились вскоре по возвращении из плена, не только не прекращались, но даже, по-видимому, еще более развивались, как это видно из книги пр. Малахии. Основная мысль названной книги – это идея завета между Богом и его народом и вытекающая отсюда необходимость соответственного отношения к Иегове со стороны народа. Но последнего пророк не видит в действительности. Бог-то любит Свой народ и с самого раннего времени доказывает ему эту Свою любовь (I, 2–5); но народ вовсе не соответствует своему назначению. Даже священники бесчестят имя Иеговы, небрежно совершая богослужение (I, 6–10). Народ идет в след своих преступных руководителей. Своими делами неправды (II, 11–17; III, 5, 8–15) он также нарушает завет, заключенный с отцами. «Но, – продолжает пророк от лица Божия, – Я Господь, Я не изменяюсь; посему вы, сыны Иакова, не уничтожились» (III, 6). Несмотря на частые нарушения завета со стороны народа (III, 7), все-таки завет Господень стоит и навсегда пребудет (ср. I, II, III, 1, ибо хранитель завета есть неизменяемый Бог). Народ же, зараженный грехами, сначала будет подвергнут суду (III, 2, 3, 5; IV, 1), затем уже последует раскаяние его, обращение к Богу и блаженная жизнь (IV, 5–6; III, 3, 4; IV, 2–3.).

Таким образом, плен Вавилонский, имевший своею целью исцелить народ от тяжелого недуга идолопоклонства, вполне достиг ее. Ни один из посланных пророков не обличал израильского народа в идолопоклонстве250; тогда как у допленных пророков мы находим такие обличения чуть ли не в каждой главе, а по местам – и в каждом стихе. Итак, борьба, начавшаяся еще со времени разделения царств между царством Божиим и духом мира сего, в конце концов, кончилась победою первого над последним. Народ Божий, как ни часто он, по-видимому, был близок к полному падению, остался народом верным своему Богу – Иегове и сделался теперь чистым монотеистом. – Но, к глубочайшему сожалению, мы замечаем, что до нравственного совершенства этому народу было еще весьма далеко. Пороки и беззакония, хотя быть может и не в такой мере, по-прежнему царствуют в нем. Чуть ли не главная причина настоящего мрачного нравственного состояния народа – это ложное представление о своей послепленной жизни, какое у евреев сложилось в плену. Народ к этому времени, так сказать, целиком относил к себе пророчества Исаии, Иеремии, Иезекииля и др. пророков о будущем прославленном состоянии Израиля. Не видя исполнения своих фантастических ожиданий, народ разочаровывался, падал духом, терял интенсивность религиозного чувства и впадал в беззакония. Это ошибочное представление и последовавшее за ним разочарование – были причиною того, что большинство народа не вернулось из плена. Оно же было причиною и того, что немногие вернувшиеся скоро пали духом, усомнились в (дальнейшем) продолжении заветных отношений со стороны Бога – и, поколебавшись в вере, подпали и нравственной порче. Это и естественно: вера есть основание нравственности. Выступившие теперь пророки доказали народу его ошибку. Они убеждали народ, что завет с Богом и теократия существуют по-прежнему, и что все определения Божии относительно Израиля исполнятся. Это основные мысли всех послепленных пророков. Только благодаря им, устроилась жизнь народа, возвратившегося из плена, они возбуждают и поддерживают дух народа; раскрывают ошибки, вкравшиеся во взгляды народа на свою (будущую) историю; высказывают верные суждения касательно его настоящего положения и будущего значения, чтобы через то дать твёрдые опоры для дальнейшего развития и преуспеяния жизни народа.

Пророками – Аггеем, Захарией и Малахией – заканчивается сонм ветхозаветных пророков. Служение их в теократическом царстве обусловливалось двумя задачами. Во-первых, они, как чрезвычайные Божественные посланники, должны были быть поборниками господства Иеговы над народом и – культа его среди народа. На их же обязанности лежало наблюдать за деятельностью должностных лиц теократии – первосвященника и царя – и за жизнью народа. Во-вторых, пророки должны были, параллельно истории и при посредстве ее, раскрывать идею о грядущем спасении. Теперь та и другая задача была выполнена. Народ израильский от идолослужения отстал и признал Иегову своим Богом. С другой стороны, и обетования о грядущем спасении были раскрыты настолько, насколько это нужно было, по определению Божию, для спасения людей. Теперь наступило время для самостоятельной жизни и деятельности израильского народа251.

Эпоха 2-ая. Воспитание израильского народа в той истине, что он призван Иеговою, единым истинным Богом всего мира, послужить спасению всех людей.

«Не разумеюще Божией правды и свою правду ищуще поставити, правде Божией не повинушася» Рим. X, 3.X, 3.

«Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются. Ты Сам, Господи Боже, избрал Авраама... и нашел сердце его верным пред Тобою, и заключил с ним завет... и снизшел Ты на гору Синай и говорил с ними (т. е. отцами нашими) с неба, и дал им суды справедливые, законы верные, уставы и заповеди добрые... через раба Твоего Моисея... во всем постигшем нас, Ты праведен, потому что Ты делал по правде, а мы виновны» (Неем. IX, 6, 7, 8, 13, 14, 33). Вот результат воспитания израильского народа со времени Синайского завета! Много веков прошло, прежде чем вылилось это великое исповедание из сердца народа. Много славных самоотверженных деятелей сменилось на ниве Ветхого Денми за это время. Не одно, не два, а целые десятки поколений жестоковыйного народа с железным затылком, медным лбом и каменным сердцем – по выражению пророков – сошли в могилу за этот продолжительный период. Но результат стоил затраченных на него сил и потраченного времени. Велико было исповедание изречено; искренно и глубоко было высказано Оно. Более двадцати веков, протекшие с того времени, – суть красноречивейшие свидетели этого!

Но как не велика была истина, исповеданная народом после Вавилонского плена, однако она была не достаточна для избранного народа. Требовалось искреннее исповедание другой, не менее великой истины – признание того, что единый истинный Бог призвал или избрал еврейский народ не за какие либо его личные достоинства и не для его только личных благ, а для великого дела спасения всех людей. Только благодаря этой великой истине и первая могла быть понята правильно, во всем своем объеме, а не узко, односторонне. Конечно, совершенно верно то, что собственно в прошлой истории израильского народа не было периода, когда бы нельзя было узнать в нем народа Божия, призванного для высоких целей; но не подлежит сомнению также и то, что даже из самых великих людей израильского народа не все правильно, чисто, бескорыстно сознавали великие задачи, возложенные на него Богом (вспомним пр. Иону), не говоря уже обо всем народе. Да этого нельзя было и ожидать: каким образом народ мог понять план спасения Иеговы и в зависимости от этого определить задачи своего призвания, когда он еще Иегову не признавая своим единым истинным Богом, часто уклоняясь к языческим богам. Но вот уже теперь, когда великое исповедание было высказано искренно и глубоко, вполне настало время для самостоятельного углубления в план спасения Иеговы. – В условиях и средствах для этого, в учителях и руководителях, не было недостатка. Зависимое положение от сильнейшего монарха в свете должно было навсегда подрезать крылья для полета к политической самостоятельности, а тем более господству. Благоразумие требовало раз навсегда отказаться от попыток играть какую-нибудь роль на политическом горизонте. Все побуждало к тому, чтобы пожить спокойно, подумать о самих себе, вникнуть в свою религию. Между тем работы здесь предстояло немало, и, несомненно, более важной и трудной, чем все споры о политической самостоятельности и главенстве. Тем более, что до этого времени не приходилось еще заняться этим великим делом252. Материалом для предстоящей работы должны были послужить священные книги Боговдохновенных мужей, канон которых к этому времени был уже закончен. Учителями и руководителями в этой трудной работе должны были стать обстоятельства прошлой истории, – навыки, унаследованные от предков, – и опыты собственной жизни. Но ближайшим и важнейшим учителем в данном деле должен был явиться Вавилонский плен. Он должен был произвести, и действительно произвел, глубокое впечатление на израильский народ. Он переродил его. Все принципы и руководящие мотивы новой жизни мы должны искать в Вавилонском плену. К нему-то, как исходному пункту новой жизни, прежде всего мы и обратимся.

Религии Иеговы в Вавилонском плену угрожала великая опасность – лишиться своих последователей, или быть извращенной. Опасность эта, как видно по религиям побежденных народов, была весьма велика. Но религия Иеговы миновала ее. И этим она была обязана не каким-либо благоприятным естественным условиям, или внешним подпорам, которые отсутствовали, а исключительно своей внутренней силе, силе религии истинного Бога. Это обстоятельство воочию говорило Израилю, что политически-независимый народ, отдельная страна, храм, жертвы, очищения, весь вообще ритуал, – все это несущественно для религии Иеговы; все это временно и было обусловлено историческим развитием избранного народа. Религия Иеговы может существовать и сохраняться в чужой стране, среди побежденного народа, без храма, жертвенника и т. п. Поэтому и Израиль, все величие и достоинство которого состояло в хранении религии Иеговы, не должен смотреть на возвращение из плена на родину, на политическую независимость, как на самое важное событие своей истории, а тем более, не как на последнюю цель ее. Указ Кира, освобождение народа из плена и его последующая жизнь в полной зависимости от мировых властителей – снова и ясно свидетельствовали, что все значение израильского народа не во внешнем могуществе, не в политической силе, а в чем-то другом. Иначе избранный народ не только не выделяется из остальных народов и не возвышается над ними, но даже становится ниже их, находясь в политическом порабощении у них. Мало того, религия Иеговы не только не нуждается в политически-независимом народе, отдельной стране и известном ритуале, она даже собственно не имеет нужды и в отдельном народе. Она есть религия истинного Бога, Творца и Промыслителя всех людей, и со временем должна сделаться достоянием всех народов, как бы разлиться по всему миру. Эта мысль была весьма прозрачно выражена уже в Моисеевом законодательстве (см. Числ. XIV, 21; в XXIII, 8, 15–16); причем, обязанность сообщить истинную религию языческим народам возлагалась на израильский народ. Во времена пророков мысль об универсальном характере религии Иеговы стала еще яснее. Пророки положительно возвестили о господстве Иеговы над всем миром и снова указали Израилю на его задачу – сообщить языческим народам свои чаяния (ср. Ис. XLIII, 6; XLIX, 6). В плену Израиль сознает справедливость пророческих предсказаний. Мысль о его миссионерском назначении для него теперь еще ближе253. Он видит народы, объединенные в человеческом царстве, но страждущие в нем и как бы чающие избавления в царстве Божием. Об этом царстве знает только один он – Израиль, тоже, подобно другим народам, лишенный политической самостоятельности. Как теперь естественно и благоразумно было желание отдаться великому делу – проповеди религии Иеговы языческим народам вместо бесполезных попыток к самостоятельности, которая никогда почти не доставляла народу истинных благ! Но отсюда вовсе еще не следует, чтобы возвращение на родину, устроение храма в обетованной земле и восстановление всего вообще прежнего строя жизни – было заблуждением со стороны израильского народа. Нет, это возвращение на родину, хотя и не всего вообще народа, в известном смысле, тоже было необходимо и ясно предсказано пророками (Иер. XX, 4; XXV, 8, 12; ср. Иез. XL-XLVIII, особ. XL и XLI).254.

Нельзя сказать вообще, чтобы израильтяне не понимали знамений своего времени. Правда, находясь в плену, они все, вероятно, мечтали о своем политическом могуществе в недалеком будущем. Но уже указ Кира, образ освобождения из Вавилонского плена, совершенно не соответствовавший ожиданиям израильтян, заставил задуматься некоторых из них над тем, согласно ли с Божественными планами они понимают свою будущую судьбу, верно ли они уразумели пророчества. И можно сказать почти с несомненностью, что люди глубоко-религиозные и вдумывавшиеся в Божественные планы – поняли их, уразумели волю Божию относительно всего избранного народа. Они поняли, что возвращение на родину и восстановление теократии вообще необходимо – и для усовершенствования сеновной религии, и как временная точка опоры для будущей христианской религии; но возвращение народа из плена именно в полном составе вовсе не есть дело необходимости. Напротив, в целях предварительной миссии пребывание израильтян среди язычников весьма важно; лишь бы только они сознавали великое значение своего положения, поддерживали сношения со своим народом и строго держались религии Иеговы. Вот почему в Вавилоне остались даже люди благочестивые. Но что эти последние понимали свое значение и на возвращение из плена вовсе не смотрели, как на ошибку, – это видно из частных их сношений с родиной и их забот о благоустройстве родины (ср. 2Езд. IV, 43–63). На истории Ездры и Неемии особенно ясно доказывается все это.

Но несомненно, что такое верное понимание воли Божией, открывавшейся в знамениях времени, обнаружили только некоторые, лучшие израильтяне. Большинство же народа не уразумело их истинного смысла: сделало из них выводы противоположные тем, которые на самом деле следовали. В этом заблуждении причина отвержения израильтянами И. Христа и весь вообще трагизм израильской истории.

Несравненное большинство народа смотрело на Вавилонский плен с точки зрения собственного положения. Оно глубоко было поражено тем фактом, что избранный Богом из всех языков народ оказался в порабощении у тех, над которыми был превознесен. Причину всего этого избранный народ справедливо увидел в своем увлечении языческими культами. Но когда он попытался глубже вникнуть в дело, уразуметь причину, то допустил громадные ошибки. Несомненно, язычники нисколько не были виновны в том, что израильский народ увлекся их культами. Наоборот, справедливость требует сказать, сам избранный народ был виновен перед язычниками, что он не исполнил своей задачи по отношению к ним, не расположил, не увлек их в свою спасительную религию. Но Израиль судил иначе. Он вместо того, чтобы видеть всю вину своего увлечения языческими культами и забвения воли Иеговы в себе самом, в недостаточной преданности воле Иеговы, обвинил в этом язычников и возненавидел их (1 Неем. V, 9). Эта ненависть к язычникам проглядывает весьма ясно в Пс. CXXXVI, «Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили: разрушайте, разрушайте до основании его. Дочь Вавилона, опустошительница! (славян. «окаянная») блажен, кто воздаст тебе зато, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!» (7–9). Для дальнейшей жизни Израиль сделал себе такой вывод, что нужно окончательно изолироваться от язычников (и отдаться исполнению закона Иеговы – (ср. 1Езд. IX, 10–15; Неем. I, 9, ср. ст. 1–8, XIII, 16–31) Но дальнейшая история, как раз, со всею ясностью свидетельствовала, что вывод сделан избранным народом неправильно: изолироваться от язычников окончательно нельзя, да и не должно. Вся последующая жизнь израильского народа была переплетена с судьбою языческих царств. Израиль не имел даже и возможности положить твердого начала своей замкнутости, ибо он уже никогда более не приобретал прав самостоятельного народа. Такая судьба израильского народа опять не только говорила о том, что жизнь его неразрывно связана с жизнью прочих народов, но еще и о том, что все достоинство избранного народа не в его политической, внешней силе, а в чем-то другом. Но Израиль не восхотел уразуметь того, о чем говорила его история. Он, наоборот, видя, что мечтам его, не только о всемирном господстве, но даже о самостоятельной жизни, не сбыться, – все более и более озлоблялся и ненавидел язычников. Мы видим, что возвратившиеся из плена отказывают даже самарянам в их желании участвовать в построении храма Иегове (1Езд. IV, 1–3), хотя самарян они не могли считать за чистых язычников255. А несколько позже, во времена Ездры, народ дает клятвенное обещание «отлучить себя от народов земли» (1Езд. X, 11 ср. 12 ст.). Но теперь, когда стало ясным что политического господства при настоящих силах Израилю ни за что не достигнуть, то Израиль, для удовлетворения своему самочувствию, создает такую жизнь, которая все-таки говорила ему о его будто бы несомненном превосходстве над языческими народами. Израиль хорошо понимал, что все его достоинство – в исповедуемой им религии истинного Бога. В ней-то он и постарался найти утешение в своем унынии, разочаровании, почти отчаянии. С болью в сердце и полною ненавистью к язычникам он примиряется с господством язычников, но успокаивает себя тем, что оно касается только внешних вещей256. Между тем во внутреннем мире, в мыслях, желаниях, стремлениях и даже в личных действиях – он стоит в зависимости только от Того, Который управляет всеми языческими народами и всем миром, Но все-таки и на такое внешнее господство со стороны язычников Израиль смотрел, как на дело незаконное и несомненно временное, посланное Израилю в наказание за поклонение языческим богам и за оставление закона. Вот почему Израиль смотрел на сборщиков податей (мытарей) для римлян, как на великих грешников, врагов отечества и Бога. Вот почему он подать кесарю считал грехом иритов Бога. При таком внутреннем настроении и взгляде на свое политическое изложение, Израиль после плена естественно с особенною ревностью должен был отдаться религии Иеговы. Легко, далее, понять, что Израиль несравненно с большею готовностью должен был взяться за религию периода Моисеева или за закон257, потому что в период пророчества уже с особенною ясностью раскрывается идея о всемирном господстве Иеговы, о призвании всех народов в царство Божие, об обязанности Израиля возвестить язычникам об ожидающем их спасении, о маловажности, даже негодности Богу одного внешнего благочестия без соответствующего внутреннего настроения и т. п. Между тем во времена Моисея Израиль, по законам и условиям своего исторического развития, был особенно изолирован от язычников; внешние формы жизни и весь религиозный ритуал – ставились тогда весьма высоко, и в соблюдение их полагалась главная заслуга Израиля. Кроме того, идея самого точного мздовоздаяния проводилась тогда особенно ясно; она была выражена весьма ясно в законе (ср. Лев. XXVI; Вт. VII, VIII и др.) и подтверждалась на ежедневном опыте целого народа (события в пустыне) и отдельных лиц. Но уже в период пророческий подобного соответствия не было (ср. Цар. XXIV, 17; XXI, 1 и др.)258. Но как ни соответствовал стремлениям израильского народа закон, религиозный ритуал, весь вообще образ жизни Моисеевских времен, – однако ревность Израиля не могла удовлетвориться законом Моисея, хотя он, несомненно, был исходным пунктом и центром послепленной религиозно-внутренней жизни. В самом деле, ведь Израиль собственно считал господство над собою язычников временным, посланным ему за грехи, а в будущем – за точное соблюдение закона – ждал освобождения. Притом, Израиль ясно сознавал, что своими собственными силами он не может ниспровергнуть власти языческих народов; для этого нужна высшая помощь. Пророческие книги, как раз, и говорили с особенною ясностью о пришествии Мессии, Небесного Царя, наделенного сверхъестественными силами. Поэтому, понятно, и пророческие книги должны были подвергнуться самому тщательному изучению с мессианской точки зрения.

Уже судя по самому началу, по тем мотивам, по которым Израиль принимается за изучение закона и пророков – можно было наперед сказать, что дело не кончится желательным результатом. Мы видим, что за святое дело Израиль берется совсем не по святым побуждениям. К великому делу он приступает не с простым, открытым сердцем, а уже зараженным страстями, полным известных предубеждений. Израиль уже наперед отвергает те выводы, к которым он необходимо должен был прийти при чистосердечном изучении своих писаний. Он уже решает с самого начала – окончательно изолироваться от язычников (ср. особ. 1Езд. X, 11–12) и, во чтобы то ни стало, исполнить закон (ср. 1Езд. IX, 10–15), чтобы достигнуть Господства над языческими народами, как награды за это. Между тем оба эти положения были ложны и вовсе не следовали, как здравый вывод из предшествующего. В самом деле, совершенно верно то, как думал Израиль, что Господь посылает бедствия за уклонение к языческим богам. Но ложно то, что в угоду Иегове совершенно должно замкнуться от языческих народов. Нет, напротив, израильский народ одною из главных задач своего призвания имел – быть «светом для язычников» (Ис. XLIII, 6; XLIX, 6). Поэтому израильский народ, согласно своему назначению, должен был войти в сношение с языческими народами и просветить их. А чтобы не увлекаться их культами, Израиль сам должен был прежде укрепиться в вере в Иегову, чтобы уже не соблазняться более ничем; тогда как Израиль поставил себе за правило – совершенно замкнуться от язычников, чтобы не прогневать Иегову. Это предубеждение против язычников весьма дурно должно было повлиять на его самостоятельную работу в области Св. Писания и всю жизнь после плена. Он должен был в Свящ. Писании, в частности, в законе игнорировать или извратить через неправильное толкование те места, которые говорили о примышлении Бога и о язычниках, их назначении в царство Божие, о необходимости любви к ним и спасительной проповеди среди них ит. п. И другой вывод израильтянами был сделан неправильно. Правда, закон был дан для исполнения его, – и он должен был быть исполнен: ни одна йота, ни одна черта в законе – не должна пройти без исполнения (Мф. V, 18). Однако, в то время, при греховном состоянии народа, он не мог быть исполнен. И цель-то его по отношению к ветхозаветному Израилю совершенно другая (ср. Рим. V, 20; Гал. III, 19). Между тем Израиль в своей массе решил, что нужно непременно исполнить закон, так как только через исполнение закона достижима заветная цель – освобождение от политической подчиненности и достижение господства над языческими народами. Но если Израиль задался такою целью – непременно, во что бы то ни стало, исполнить закон, то он должен был выдумать свой новый закон, который был бы ему по плечу, так как древний закон, данный Богом, во всей целости не выполним теперь. Это сделать израильский народ мог тем естественнее, что в то время у большинства и не могло быть глубокого внутреннего стремления исполнить закон. Это вот почему израильтяне, взявшиеся с особенною ревностью за изучение и исполнение закона после плена, погрязали в пороках и беззакониях. Об этом свидетельствовали пророки Аггей и Захария. Но мало того, они не оставили этих пороков и тогда, когда они с удвоенной энергией взялись при Ездре за изучение закона и исполнение его (Неем. VIII, 1–8; X, –9). Пророк Малахия, по общепринятому мнению, современник Ездры и Неемии – ясно свидетельствует о том, что в нравственном отношении народ того времени стоял весьма низко. Но ведь психологически невозможно, чтобы безнравственные люди, по честолюбивым мотивам задавшиеся целью исполнить святой закон, достигли когда-либо этого! Нет, они должны в таком случае извратить весь закон. Свести его к бездушному формализму. А внешнее, формальное отношение к закону, вообще к свящ. Писанию – необходимо должно было привести к крайне-утрированному понятию о Мессии, как победителе языческих народов под власть евреев в награду за исполнение закона со стороны их.

После этих теоретических замечаний и априорных соображений обратимся к действительной истории внутренней жизни послепленного времени.

Однажды, во времена Ездры, в седьмом месяце года собрался весь народ, как один человек, на площади, и сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принес священник Ездра закон пред собрание... И читал из него на площади от рассвета до полудни; и уши всего народа были приклонены к книге закона... И читали из книги, из Закона Божия внятно и присоединяли токование и народ понимал прочитанное (Неем. VIII, 1–3, 8). Выслушав законы, народ сказал: «мы даем твердое обязательство ко всему этому» (IX, 38), «и вступили в обязательство с клятвою и проклятием – поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, раба Божия, и соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога нашего и уставы Его и предписания Его» (X, 29). – Таким образом, со времен Ездры начинается самое усиленное стремление ближе ознакомиться с законом Моисея, и даже желание исполнить его во всей полноте. Это собственно было началом послепленных времен книжничества. Священник Ездра по справедливости считается самым первым и лучшим книжником.259

Возгоревшееся со времени Ездры желание изучать закон – с течением времени не только не ослабело, но даже еще более усилилось. Народ, сознавший свою вину перед Богом (ср. Неем. VIII, 33–96), начал умножать синагоги, в которые стекались евреи целыми массами слушать Моисея и пророков. Каждый даже незначительный город имел по крайней мере одну синагогу (Мф. XIII, 59). В больших городах их было более (Деян. IX, 2, 20). В самом Иерусалиме число синагог простиралось до 400260. Собрания в этих синагогах происходили каждую субботу. Главная цель их была не богослужебная, в узком смысле этого слова, – и не молитва, а прежде всего, научение в законе261. Желание знать закон в народе было настолько велико, что ему уже не могли удовлетворить одни священники. Потребовался еще особый класс людей, специально посвятивших себя этому делу. Эти специалисты были нужны еще и по следующей причине. «В это время выработалось мнение, что закона до сих пор не только не исполняли, как следует, но неверно понимали и толковали, за каковое пренебрежение Иегова и разгневался на свой народ и предал его разным бедствиям»262. Отсюда, само собою разумеется, явилось сильное желание правильно, точно понять требование закона и все его учение и, верно поняв, исполнить его предписания во всей точности. Но при этом оказалось, что далеко не все евреи, даже не все священники и левиты, были способны не только к объяснению священных книг, но и к простому чтению их: древнееврейский язык, на котором были написаны закон и пророки, далеко не все уже могли понимать во времена Ездры (ср. Неем. VIII, 8). Явилась настоятельная потребность в людях, которые бы излагали Св. Писание на более понятном арамейском наречии и истолковывали бы его народу. Такие знатоки обоих языков – древне-еврейского и арамейского или сирохалдейского – нашлись не только среди священников, но даже и среди народа. Они образовали в народе особый класс людей под названием книжников, sopherim ( cωφρйΜ). Эти книжники были в глазах народа, да и на самом деле, тонкими знатоками закона (Мф.XXII, 25; Лк. X, 25; VII, 30; IX, 45; 1Тим. III, 13). Впоследствии они получили почетное название «раввинов», т. е. учителей. С течением времени раввинство стало смотреть на себя, как на стражей закона, единственных учителей народа, преемников Моисея, сидящих на его седалище, – а народ, как на темную массу. Здесь начало, исходный пункт раввинского самомнения и страсти быт вождями народа.

Профессиональная деятельность книжников сводилась ближайшим и главным образом к закону. Задача их по отношению к нему была троякая: 1) они старались разрабатывать его теоретически , 2) задавались целью научать ему своих учеников и 3) провести его в жизнь263. Вместе с тем считали своею обязанностью выступать на судах, как защитники и представители права (правоведы). – Для нас особое значение имеет их занятие разработкой закона. В основных своих положениях при этом они, конечно, утверждались на писаной торе. Но ни один законнический кодекс не входит настолько в подробности, чтобы в своем применении к разнообразным случаям жизни не нуждался в разъяснении. Определения Моисеева закона в некоторых частях были весьма общи. Здесь-то и открывалось широкое поприще для деятельности книжников. Они старались общие предписания торы применять к частным случаям, выводя часто при помощи казуистики разнообразные правила из общих положений. В других случаях, не указанных в законе, книжники поступали так: возводили в закон простой обычай. – Новым мотивом к восполнению и расширению закона было стремление оградить израильский народ от языческого и самарянского влияния. Во всех указанных случаях, конечно, не могли обойтись без казуистики. Но казуистика по существу своему бесконечна. Такою действительно она и является для нас в деятельности книжников, доказательством чего служит Halacha и Haggada.264. Для характеристики казуистических предписаний книжников мы приведем некоторые примеры. Так, заповедь о покое субботнего дня иудейские раввины оградили и распространили мелочными предписаниями в количестве 39, определявших покой субботнего дня – в роде, напр., запрещений в субботу прясть, сновать, ткать в две нитки, развязывать узел, писать две буквы, тушить огонь и возжигать его, переносить какой либо предмет с одного места па другое и т. п. Кроме этих39-ти великих (!) постановлений «абоф» – было бесчисленное множество «толдов», т. е. частнейших запрещений. Общее «великое» предписание гласило, что в субботу нельзя делать больших передвижений. Раввины это запрещение определили частнее: субботний путь по ним мог быть троякого рода, большой в 2800 локтей, средний – в 2000, малый – в 1800. Но подобные мелочные предписания касательно покоя субботнего дня были обременительны и для самих иудеев. Поэтому сами же раввины сумели, при своем буквальном понимании и исполнении правил закона, обойти предписания на счет субботнего покоя, делавшие почти невозможными никакие передвижения в субботу. Они соединяли при помощи перекладок, проволок и веревок – дома и улицы и таким образом получали из них одну область, одно жилище, в котором можно делать движения и переносить вещи из одного места в другое. Но еще более, кажется, молочным характером отличались раввинские предписания на счет внешней чистоты265. Уже из приведенных примеров видно, к каким ухищрениям прибегали иудеи с одной стороны, желая, по-видимому, до скрупулезности исполнить все предписания закона, а с другой, – увернуться от тяжести его, найти в нем лазейку и обойти его со спокойною совестью. Конечно, такое стремление должно было привести, и действительно привело, к полному извращению закона. Но иудеев это не огорчало. Насколько грубы были эти извращения, мы видим из обличений И. Христа. Так, израильтяне считали справедливым нарушать пятую заповедь закона, – не кормить своих родителей, для всякого, кто только произнесет над своим имуществом «корван» – дар Богу (Мф. XV, 4–6). Евреи, как это ни странно, как бы запрещали даже творить добрые дела в субботу (ср. Мф. XII, 10–12), ободрять больного, утешать печального. В повествованиях св. Евангелистов указано много и других примеров грубого извращения закона (Мф. XXIII. 16–22)266.

Толкования книжников на писанный закон Моисея составили пресловутую «ограду закона» (гадэр)267. С течением времени эти толкования тоже получили значение закона только устного (тора шебеальпе ). Относительно последнего крайние его приверженцы утверждали, что он устно сообщен был Богом Моисею и устно передавался со времен Моисея среди старейшин. На нем основан Талмуд («учение»), состоящий из мишны «повторения закона» и гемары или «дополнения» к нему. Почтение к устному преданию или талмуду дошло до такой крайности, что отношение его к закону уподоблялось отношению вина к воде; чтение св. Писания считалось делом безразличным, чтение же мишны вменялось в заслугу, а чтение гемары сопровождалось обещаниями вейкой мзды268.

Второю главною заботою книжников было учить закону. Идеалом законнического иудейства было собственно специальное знание закона, Начало, продолжение и окончание образования иудеев был один и тот же закон. Вся задача и цель их воспитания сводилась к тому, чтобы сделать весь народ народом закона. Но евреи не только должны были знать, но и исполнять закон. Вся жизнь еврея – личная, семейная и общественная – должна была регулироваться предписаниями, нормами закона. Послушание закону становилось для еврея твердой привычкой и уклонение от него переходило во внутреннюю невозможность. Цели своей достигали книжники в данном случае с поразительным успехом. И. Флавий свидетельствует: «многие из пленных (иудеев) претерпевали пытки и все роды смерти в театрах, чтобы только не произнести слова против закона и других священных книг... Если бы мы (иудеи) лишились, продолжает он, богатства, жилищ и других благ то у нас все же навеки останется закон. И ни один иудей, как бы далеко он ни находился от отечества и какого бы жестокого владыку не имел над собою, никогда не убоится его более закона»269. Третьей задачей книжников было охранение закона в жизни и публичная защита его (ср. Деян. XXIV, 1–6).

Но закон говорил только о том, что должен сделать Израиль для Иеговы, чтобы ему удостоиться Его великих наград и прежде всего, по заветному желанию Израиля, господства над всеми народами. Мысль же о господстве избранного народа над языческими народами и образе достижения его – была раскрыта у пророков. Поэтому Израиль естественно должен быль обратиться и к пророкам. Действительно, его руководители после закона занялись разъяснением пророческой и исторической литературы – тоже в казуистическом духе. Плодом их деятельности в изучении истории является Аггада (Haggada)270. Лучше всего судить о характере деятельности книжников в этом направлении по апокрифическим книгам. Главный предмет их содержания – обещанный Мессия, его личные достоинства и образ деятельности. В книге Эноха говорится, что Мессия будет Сын Божий, грядущий с неба271. Родится он в среде иудейского народа, как народа избранного. «Он должен разбудить, говорится в той же книге Эноха, царей сильных земли на ложах и свергнуть державных с их престолов. Он сокрушит зубы нечестивых. Он изгонит властителей из их царств, потому что не повиновались ему и не понимали его. Он победит сильных: тьма будет их обителью и червь – ложем; они будут изгнаны из жилищ, в которых соберется его народ. Тогда вознесется к Нему молитва праведных и вопль их крови. Ни золото, ни железо не спасут нечестивых перед великим избранником Божиим; они исчезнут перед ним, как исчезает воск перед огнем, Он воссядет на троне правосудия и будет судить дела святых, находящихся на небе, и взвесить на весах своих все ими сделанное. Царь и сильные узнают его, сидящего на престоле славы. Служители правосудия (ангелы схватят их, чтобы предать наказанию за то, что они оскорбляли детей Божиих и Его избранных и таким образом они станут позорным зрелищем для праведных... Тогда они воскликнут: «о, если бы ты дал нам покой, чтобы мы могли хвалить и воспевать Царя царей. Мы жаждем часа отдыха и не имеем его. Свет скрывается от нас и тьма стала нашею обителью, потому что мы не веровали в Него и возложили всю нашу надежду на скипетр нашего царства и на славу нашу»272 «3емля тогда будет очищена, сказано в той же книге, от всякого нечестия греха, преступления, лжи. Идолопоклонства, от всякого насилия (X, 20–22, XLV, 6; LXIX, 29; XCI, 8, 9, 11, 14, 17). Вместо того воцарится справедливость и правда (X, 16; XI, 1–2), добродетель (ХС, 15), так что все люди тогда будут праведными; – все народы будут поклоняться истинному Богу (X, 21)». То же самое сказано и в апокрифической книге «Псалмы Соломона». – Приведенный отрывок показывает, что израильтяне выработали правильный взгляд на личность Мессии, называя Его Сыном Божиим, грядущим с неба. Но относительно деятельности Его они судили, по-видимому, не совеем правильно. Так, мы не встречаем в неканонических и апокрифических книгах, – источниках этого времени, речи о страданиях Мессии; в них прямо говорится о Его победе над врагами, прославленном состоянии. Притом, хотя говорится о духовной, нравственной деятельности Мессии; но все-таки, кажется, здесь внешняя сторона чересчур выдвинута. Кроме того прославленное состояние Мессии – вследствие забвения о Его страданиях – будто ждется слишком скоро. – Более грубым характером отличается представление о будущем – в Сивиллиных книгах. «Бог пошлет из страны, – говорится в одной из них, – где восходит солнце, Царя, который восторжествует над врагами Своим оружием, или свяжет их узами и который даст мир всей земле. Тогда народ, любимый Богом, снова будет жить в изобилии: золото и серебро умножится у него; он будет блистать в пурпуровой одежде, богатый всеми благами, какие принесут ему земля и море. Чада Божия будут жить в мире вокруг храма и получать дары, которые даст им Тот, Который есть творец мира, его Судия и Царь. Тогда изумленные города и острова воскликнут в один голос: посмотрите, как Бог любит этот народ! Он исполнил его всеми благами; Он дал ему во власть самое небо, солнце и луну»273. Эгоистические стремления иудейского народа в приведенных словах с особенною ясностью выразились. Здесь же бьет в глаза и особенный материализм еврейского народа, видевшего в земных благах доказательство Божественной любви к нему, как Своему избранному народу274.

Вот краткий экстракт той самостоятельной деятельности, которой отдался Израиль после плена и на которую ушло целых 400 лет. Мы видим, что результаты этой деятельности самые жалкие, точнее, нежелательные, противоположные истинным. Дух закона Моисеева был забыт. Внешняя сторона его, наоборот, была превознесена на неподобающую высоту и дополнена тысячью новых внешних предписаний. Та часть закона, где говорилось о любви к язычникам и их участии в царствии Божием, была совсем оставлена без внимания. Поэтому правильнее сказать, что иудеи не Моисеев закон изучили, а свой новый создали. Что именно это они должны были сделать, – понятно из их упорного желания во чтобы-то ни стало исполнить закон. Разумеется, новый выдуманный закон, благодаря всем ухищрениям и лазейкам, исполнить было легко, – да ведь он для этого и выдуман был. И действительно, лица, стоявшие во главе нового течения жизни, мнили себя величайшими праведниками «фарисеями». Извращение закона отразилось и на понимании пророческих книг. Израиль из них хотел узнать верный образ того лица, который в награду ему за его исполнение закона доставит ему всемирную власть, поработит ему всех языческих народов. Когда с таким предубеждением Израиль стал изучать пророческие книги, то составил на основании их несколько иной взгляд на Мессию и будущие времена, чем какой на самом деле следовал, Правда, относительно личности Мессии, как уже замечено, ошибки не было сделано. Он, по их представлению, небесный Царь, грядущий Сын Божий (кн. Еноха). Но относительно образа Его деятельности и времени наступления Его прославления допущены были большие ошибки. В деятельности Его отрицается путь страданий и креста; Мессия все свое дело совершает сверхъестественной силой – без всякой временной слабости или истощения. Притом, хотя и говорится об очищении людей от грехов с Его пришествием, но опять-таки не внутренним путем, а как-то внешне, магически. Впрочем, речь и о подобной деятельности Мессии стоит как-то в тени, на заднем плане. Причина такой ошибки для нас должна быть вполне понятна. Евреи, как сказано выше, сознавали себя праведниками в несравненном своем большинстве. Сознание греховности у них отсутствовало. А поэтому они и не ожидали Мессию, Виновника этого будущего царства, сначала в уничиженном виде (и только уже потом – в прославленном), через страдания и крестную смерть избавляющего человечество от греха275. Страждущий Мессия им был не нужен276.

Они его и не примут. Он будет для них соблазном из соблазнов (ср. 1Кор. I,23). Не сознавая себя грешниками, они не могли себе даже и представить, для чего-бы потребовались эти страдания Мессии; а вслед за ними – и страдания Его истинных ь последователей. В самом деле, к чему они? Мессия должен был бы страдать за грехи людей (ср. Ис. LIII). Но люди святы. Значит, в страданиях нет нужды. Страдания не могли быть уделом и верующих в Мессию. Ведь страдания и бедствия, рассуждал Израиль, Господь посылал нам тогда, когда мы уклонялись от Иеговы и не исполняли закона Его. А теперь мы и Иегове служим, и закон Его с точностью исполняем. За исполнение же закона Господь обещал все блага (ср. Лев. XXVI, Вт. VII-VIII и др.). Поэтому с пришествием Мессии мы необходимо должны будем войти в царство Его. И все это по договору, по условию с Иеговою277. Следовательно, только блаженство может нас ожидать, как награда за исполнение закона. Страдания же совершенно не нужны, ибо они в данном случае совершенно бессмысленны278. Отрицая путь крестных страданий, Израиль слишком приближал царство славы, которое могло наступить только после страданий и очищения от грехов279. Все это привело евреев к отвержению истинного Мессии, через страдания и крестную смерть доставляющего своим последователям победу над грехом и смертью. Но вред послепленного направления, так называемого «господства святости» (Heiligherrschaft)280, этим еще не ограничился. Ему суждено было сыграть столь злосчастную роль в судьбе избранного народа, что через него затруднилось обращение Израиля к Иисусу Христу и отдалилось, Бог весть, на какое продолжительное время. «Господство святости» способствовало выработке и укреплению дурных привычек, крайне внешнему отношению к закону Иеговы, искусственности или тенденциозности в понимании его и вообще какому-то механизму в воззрениях и действиях религиозно- нравственной жизни. Истину Израиль мог бы узнать из закона, ибо весь ветхий завет говорит о Христе. Между тем, «господство святости» наложило как бы «покрывало» на глаза народа, которое препятствует ему уразуметь действительный смысл Писания и которое остается у него до сего дня (ср. 2Кор. III, 14). Кроме того, несомненно, послепленное направление жизни весьма много повредило и внешней судьбе народа. Болезненно раздражая национальное самолюбие, новое направление создало из еврейского народа самый беспокойный из зависимых народов, переходивший из одной власти к другой и наконец, настолько озлобивший против себя последнюю римскую власть, что она решила чуть не весь уничтожить его. Решение было приведено в исполнение при Тите. Более кровавой жестокой войны, Кажется, еще не записано на страницах истории.

Ближайшие причины всех послепленных заблуждений с их горькими последствиями нами указаны. Они заключались в ложном сознании Израилем своей мнимой праведности и неверном взгляде на язычников, как лиц предназначенных быть рабами избранного народа в царстве Мессии. Последняя же причина всех заблуждений израильского народа заключается в его горделивом превознесении над всеми народами земли, в национальном эгоизме, в который выродились, вне союза с Богом, высшие достоинства еврейского характера281.

Но во все времена своей истории, как бы глубоко ни падал еврейский народ, какому бы ложному направлению он ни отдавался, – всегда оставались в нем некоторые люди, которые «не преклоняли колен своих пред Ваалом» (ср. 3Цар. XIX, 18): не следовали гибельному направлению; сохранялись от порчи и нравственного растления. Это «святое семя» было всегда корнем, источником жизни Израиля (ср. Ис. VI, 12–13), залогом ее продолжения (ср. Быт. XVIII, 23–32). И в настоящее время за крайне внешним направлением жизни, за полным извращением религии стояла часть народа, державшаяся истинного внутреннего направления, хранившая истинную религию. Господство внешней святости заставило эту часть народа глубже войти в самое себя и хранить внутри, скрытым, драгоценное сокровище истинной религии. Эта часть народа употребила время самостоятельного воспитания с большею пользою для себя. Все это потому, что эта небольшая часть народа – «истинные израильтяне» – будучи по жизни благочестивою, стремилась не к внешнему, формальному, исполнению закона, а к внутреннему, глубокому. Взявшись за закон с искренним намерением исполнить его во всей широте его предписаний, истинные израильтяне должны были очень скоро сознать всю греховность своей падшей природы и полное свое бессилие исполнить закон. Это ярмо, сказали они, которого мы не можем понести (ср. Деян. XV, 10). Верное, ни с чем несравнимое выражение душевного состояния ветхозаветного человека находим у ап. Павла (Рим. VII, 13–24). Следовательно, Только эта небольшая часть могла ждать Мессию, как искупителя от грехов. Только она могла примириться с мыслью о страждущем Мессии. Но и воззрения этой части, жившей среди своего народа с таким превратным направлением, значительно пострадали в своей чистоте. Так и истинные израильтяне, оказывается, очень скоро ждали прославленного состояния Христа. «Господи! Аще в лето сие устрояеши царствие Израилево?» – спрашивали единственные в мире последователи И. Христа перед Его вознесением на небо (Деян. 1,6). Я это представление о скором наступлении «прославленного» царства Мессии было исконным и весьма устойчивым (Мф. XX, 20–24; Мф. XIX, 27). Прославленного состояния Миссии истинные израильтяне так скоро ждали потому, что Он они не совсем ясного представления держались относительно пути избавления людей от грехов. Конечно, они сознавали грехи; но думали, что очищение от них произойдет как-то сразу, магически. Вот почему крестные страдания И. Христа приводили и их в смущение (ср. Мф. XVI, 21–22). Поэтому, думается, все преимущество истинных израильтян над остальною, массою народа состояло в том, что они готовы были повиноваться правде Божией. Хотя они имели и свои определенные воззрения, но не настаивали на них, а тем более не упорствовали в них (ср. Иоан. I, 45–46 с 49 ст. XIII, 6–10). И это преимущество истинных израильтян было весьма велико: начало греха – гордость, упорство; наоборот, первое условие спасения – смиренное сознание своих грехов.

И так, мы видим, все, что должен был Израиль исполнить в силу Синайского завета ко времени 1-го пришествия И. Христа, он теперь уже почти докончил. Во-первых, в среде его были лица, достойные сделаться родственниками Христа по плоти. В нем находились люди и с чистыми доверчивыми сердцами, с открытыми душами, способные воспринять учение И. Христа и поведать его всему миру. Во-вторых, эти же лица достойны и способны были сделаться членами царствия Божия, уже не сеновного, а нового, действительного. Правда, все это относилось только к лучшей части Израиля, к немногим лицам, – несравненное же большинство народа по своему направлению и нравственному состоянию – не были готовы ни встретить Христа, ни войти в Его царство. Но необходимое определение Божие относительно двух первых задач и не относилось ко всему народу ко времени первого пришествия И. Христа (см. 1-ю часть). Вот третья миссионерская задача израильского народа, по слаженности своей, уже всего народа касалась, как необходимое определение Божие. И она действительно им всем исполнена282. Мы знаем, что почва для принятия Христова учения была подготовлена во всем мире. Иудеи рассеяния разнесли свои чаяния о грядущем Мессии и спасении через Него во все страны тогдашнего мира; трудились они над выполнением это своей задачи весьма усердно (ср. Мф. XXIII, 15). Почва для проповеди И. Христа была настолько подготовлена их трудами и деятельность апостолов Христовых была настолько облегчена (ср. Иоан, IV, 38), что последним в сравнительно короткое время была возможность распространить Христово благовестите по крайней мере по центральным пунктам всего тогдашнего мира (ср. Рим. X, 18).

Таким образом, Израильский народ на протяжении всей своей истории – от Синайского завета вплоть до Рождества Христова – живет как именно народ, стоящий в завете с Иегевою, в большом или меньшем соответствии задачам своего призвания. Не было ни одного периода в истории этого народа, когда бы нельзя было узнать в нем народа завета. Однако, несомненно, самая идея завета уяснялась народом постепенно. В начале своей истории народ за редкими исключениями слишком грубо смотрел на свой завет с Иеговой и на самого Иегову, быть может, видя в Нем только национального бога. Деятельность Самуила была направлена к тому, чтобы просветить народ на этот счет. Мысли Самуила были восприняты лучшими людьми, которые также выступили с целью религиозно-нравственного воспитания народа. Но, к сожалению, это дело было прервано. Внимание пророков и лучших людей было обращено на заблудившихся царей и высший класс народа, деятельность их была направлена к тому, чтобы возвратить погибавших (и за собою народ увлекавших) на правый путь. Но вот уже пророки-писатели с особой энергией занялись выяснением глубокой, внутренней связи народа с Богом – Иеговой и необходимости нравственно относиться к своему завету с Иеговой и сердечно служить Ему. Рационалисты, как известно, видят в них первых проповедников идеи завета между Богом и народом. Деятельность пророков-писателей не остается бесплодною. В ближайшем – их мыслями проникаются некоторые лучшие цари иудейские (Езекия и Иосия). Они всю свою деятельность направляют к тому, чтобы подновить в сознании народа и укрепить завет Иеговы с ним. А в плену уже большинство народа крепко привязывается к Иегове и начинает дорожить своим заветом с Иеговою, видеть в нем весь смысл своей жизни. Вот почему возвратившиеся из плена, не видя всех атрибутов прежнего теократического устройства, падают духом, думая, что уже и самый завет с Богом прекратился. И пророкам послепленным стоило не малого труда, чтобы успокоить их, убедить, что завет с Богом продолжается, ибо он вечен, неизменен. Как-бы обрадовавшись этому, народ все свои силы посвящает на изучение закона Иеговы, дорожить каждым словом его, даже буквой. К сожалению, только здесь допущены были колоссальные заблуждения, которые и погубили народ. – Глубоко и верно понимают дело те ученые (например, Кречмар, Рейсс, см. предисловие), которые идею завета Бога с израильским народом называют «зеркалом» религиозно-нравственного сознания народа, «центром» его жизни и деятельности!

Теперь, – после того как и. изображение внутренней жизни израильского народа с точки зрения идеи завета и возложенных на народ задач в силу этого завета доведено до Рождества Христова, – пора вспомнить и о стольном человеческом роде, о других народах кроме израильского. Мы их оставили после того, как они, сознавши свои духовные силы, ложно возомнили, что могут спастись собственными средствами, помимо Бога. В горделивом сознании собственных сил они оставили Бога, – и Бог «оставил (их)... ходить в путях своих» (Деян. XIV. 16). Бог «попустил», как бы дал санкцию их новому направлению, очевидно, предвидя из него благие плоды.

На пути своего удаления от Бога, но не без Бога, – человечество вместо единого всесильного, премудрого, вечного Бога создало множество богов смертных, бессильных и гораздо даже низших человека. Оно поклонилось звезде Ремфана и воздвигло скинию Молоху (ср. Ам. V, 26), в жертву которому матери приносили самое дороге свое сокровище – своих детей (ср. Ис. XXX, 33; Иер. XXXII, 35 и др.). Они поклонялись Венере и Ашере, насаждали рощи в честь Адониса, где плотским развратам думали службу совершать Богу; строили жертвенники Ваалу и при них, раня себя ножами и обливаясь кровью, вопияли к нему: «Ваале! Ваале!.. Услыши нас (ср. 3Цар. XVIII, 26–27) ...

Но все это напрасно. Ваал зова не услышал и кровожадный Молох не помиловал; постыдный Адонис не дал удовлетворения сердцу, жаждущему истинного блага... и не нашлось никого способного помочь бедственному состоянию человека; не было облегчающего душу и тело, мучимых грехами и страстями. Не зная больше к кому обратиться и к какому богу прибегнуть, язычество поставило жертвенник «неизвестному Богу» (ср. Деян. XVII, 23), сознавая полное свое бессилие постигнуть истинного Бога.

Но не одно только мрачное встретило язычество на пути своего удаления от Бога, но без Бога. Встретило оно и много светлого. Оно услышало Сократа, проповедавшего о бессмертии души, – Платона, учившего о Высшем благе и Нусе; – Аристотеля, говорившего о перводвигателе. Много высоких нравственных истин, хотя и весьма перемешанных с ложью, высказали пифагорейцы, стоики и др... Но все это было не в силах облегчить страданий души и тела; все это не могло исцелить их от греха, раздиравшего их. И человечество, не имея никакого утешения, не находя нигде облегчения, пришло к ясному сознанию невозможности блаженной жизни без бога. «Лучше человеку не родиться, или тотчас умереть после рождения» – проговорило оно в лице лучших своих представителей283. Под давлением тяжелых бедствий жизни оно пришло к мысли, что лучшее благо – это возможность лишить себя жизни284. Только распространившаяся весть о Царе – Освободителе с востока и напряженное ожидание его – заставляли пока подождать проведением своего убеждения в действительность285.

Таким образом, человеческий род пришел, хотя и отрицательным путем, к тому, от чего отказался ранее, т. е. что только Бог может сделать жизнь блаженной: в Нем источник всех благ. Следовательно, двухтысячелетнее скитание не осталось без результата; оно привело человеческий род к Богу. Но кроме этого, так сказать, выстраданного драгоценного сознания, языческие народы достигли больших результатов в области культуры и послужили ими христианству, хотя и здесь также сознали, что культура без Бога – доставляет людям не блаженство, а страдание. Таков смысл мифа о Прометее.

Заключение

«Не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей (чтобы вы не мечтали о себе), что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спаяется, как написано: приидет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их» Рим. XI, 25–27, ср. Ис. LIX, 20–21: XXVII, 9).

«Господом будет оправдано и прославлено все племя Израилево» Ис. XLV, 25.

Когда человечество сознало свой грех, когда оно путем долгой, исполненной тяжелых страданий жизни убедилось в том, что вне союза с Богом благо жизни невозможно; когда, таким образом, цель ветхого-временного завета была достигнута, тогда Господь исполнил свое обетование о спасении людей. «Егда же прииде, – говорит апостол, – кончина лета (т. е. всего периода воспитания людей), посла Бог Сына своего... да подзаконные искупит» (Гал. IV, 4–5). Это искупление или спасение людей И. Христос совершил путем страданий и крестной смерти.

Уже из предыдущего видно, как к И. Христу должны были отнестись Иудеи и язычники. Небольшая часть иудеев должна была на себя приготовить, и действительно приготовила, среду и почву для явления И. Христа и, хотя не без продолжительных колебаний, в конце концов, подчинилась плану его опасения путем страданий и креста. Язычники, отчаявшиеся найти спасение в своем положении собственными средствами, должны были откликнуться на призыв проповеди евангельской, обещающей успокоение в сем обремененным и скорбящим, и действительно, откликнулись и уверовали во Христа286. Что же касается иудейского народа в его целом, то он не уверовал в И. Христа в его страждущем виде, как это и следовало из его направления жизни. Положение иудейского народа после того, как он отверг И. Христа, определялось самым существом дела. Обетований о Мессии составляли, так сказать, душу его ветхозаветной теократии. С пришествием И. Христа ветхозаветные обетования осуществляются: вместо тени является истина. Само собою разумеется, что ветхозаветная теократия, чтобы не потерять свой смысл, как куколка без личинки, должна была принять новую форму существования: из сеновной обратиться в реальную. Но иудейский народ этого не сделал; он остался при прежней теократической форме. Но так как по существу дела это было невозможным, то иудейская теократия потеряла всякий свой смысл. Она явилась формою без содержания, телом без души, трупом. А где труп, туда обираются орлы терзать его (ср. Мф. XXIV, 28). И действительно такие орлы в виде римских легионов явились к стенам Иерусалима; разрушили его и таким образом изложили конец ветхозаветной теократии. Значит, разрушение Иерусалима, а с ним и всей иудейской теократии, есть столь же дело наказания Божия израильского народа за то, что он, владея богатыми средствами, не подготовился к первому пришествию И. Христа, – сколько и неизбежное следствие всего хода истории.

По разрушении Иерусалима иудеи очутились в том положении, в каком они живут и доселе и которое предсказал еще пр. Осия, именно: «долгое время сыны Израилевы будут оставлены без царя и без князя и без жертвы, без жертвенника, без эфода и терафима.» (III, 4)287 Находясь в таком положении, евреи являются ни язычниками, от влияния которых они освободились еще со времени плена, – ни иудеями, ибо что за иудеи, которые не имеют ни теократии, ни храма, ни жертвенника, ни священника. Если они и имеют закон, то он весь извращен и заключен в сухие, до бессмыслицы мелочные предписания Талмуда. Если они думают, что имеют обетования, якобы еще о Грядущем Мессии, то только покрывало, лежащее на их глазах и «сердце даже доднесь» (2Кор. III, 13–14) препятствует им видеть, что они уже исполнились. В продолжение целых веков, протекших со времени первого пришествия И. Христа, евреи бродят как призрак, как самое убедительное доказательство истинности всех предсказаний и обетований о Христе – Спасителе, а вместе с тем, – и всех угроз возвещенных пророками вероломному народу. Но удивительное дело, этот народ, как в древней истории представлял собою исключительное явление, так таким он остался и в новой истории. Рассеянный по всей земле среди всех национальностей, он не теряет своей национальности; не имея ни храма, ни священника, он не забыл своей религии и своего культа; не имея в мире ни над кем никакой власти de jure, он пользуется ею в самых широких размерах de facto. Его часто преследуют, несправедливо лишают самых законных прав свободных граждан, – всячески теснят; но он не уменьшается и никому не подчиняется... Словом, это удивительный народ! Мы никогда не поймем его истории, если не признаем в нем народа особенного, избранного Богом, «первородного сына Божия», история которого началась в далеком прошедшем, а конца которой нет еще и теперь.

Каков же исход истории израильского народа? В будущем его ждет полное обращение к Богу, ибо израильский народ избран быть народом Божиим, не только по идее, но и в действительности. Мы уже об этом говорили ранее. Теперь, по ходу дела приходится это повторить и несколько развить. Во-первых, мы не имеем никакого права суживать, ограничивать смысл слов Иеговы к народу при г. Синае «будете Моим уделом из всех народов... царством священников, народом святым», – не имеем никакого права говорить, что здесь будто бы идет речь только о формальном значении народа. Во-вторых, пророки впоследствии только предсказывают те времена, когда израильский народ, как известная национальность, только сделается народом Божиим. «Вот Я соберу их, говорит Господь, из всех стран, в которые изгнал их во гневе Моем... и возвращу их на место сие и дам им безопасное житие. Они будут Моим народом, а Я буду им Богом» Иер. XХXII, 37–38)... «и вы будете Моим народом» (Иер. XXX. 24): «и вложу слова Мои в уста твои, и тенью руки Моей покрою тебя, чтобы устроить небеса и утвердить землю и сказать Сиону: » ты Мой народ (Ис. LI, 16 и др.). Само собою понятно, пророки могли разуметь только практическое осуществление израильским народом своего призвания – быть народом Божиим, так как по идее и по внешнему устройству жизни он уже давно, со времени пребывания при Синае, был народом Божиим. Мысль – вообще о будущем обращении всего израильского народа содержится у всех пророков и выражена с достаточною ясностью, чтобы она могла быть как-либо перетолкована. «И обручу тебя Мне на век, и обручу тебя Мне в правде и суде... и обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа» говорит, например, пр. Осия (II, 19–20). Пр. Исаия во II-ой части своей книги (XL-LXXVI); говорит также о будущем обращении израильского народа. Особенно заслуживает внимания следующие места: «Все они (т. е. языческие народы) будут постыжены... Израиль же будет спасен спасением вечным ( Τ᾿εШὢαΤ `ωΟλΑμηйΜ tesehuat jolamim), вы не будете постыжены и посрамлены во веки веков ( `αδ: `αδ-`ωΟλεμэй) XLV, 16–17, LIV, 6–10 LX, LXI, 6–8; XLIV, 1–3, 22; XLIII, 25; Иоиль II, 18–23, 26, 27, 28–32; III, 20–21; Ав. 17, 21; Мих. VII, 1–20 и др.). Пророку Иезекиилю показано было Господом поле, полное костей. Спросил при этом пророка Господь: «Сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это – и сказал он мне: сын человеческий! кости сии – есть дом израилев. Вот они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша: мы оторваны от корня. Посему изреки пророчество и скажи им: так говорить Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших... и вложу в вас дух Мой, и оживете... И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними. И устрою их, и размножу их, и поставлю среди них святилище Мое навеки. И будет у них жилище Мое, и буду их Богом, а они будут моим народом... И узнают народы, что Я Господь, освящающий Израиля» (XXXVII 3 4, 12–14...26–28). Эти предсказания пророков не могли осуществиться на Израиле, возвратившемся из плена, ибо из плена, согласно пророческим предсказаниям, возвратился только остаток (Ср. Ис. ХI, ХХХVII, 31–2 и др.) Между тем пророки ясно и определенно говорят еще об обращении и всего Израиля (цитаты выше). Кроме того, что в данном случае весьма важно, и пророки послепленные только еще предсказывают о будущем обращении народа (ср. Захар. I, 13–18; II, 7–13; VIII, 3–7; Аггей II, 21–23; Мал. III, 12). Но нельзя ли понимать предсказания допленных и послепленных пророков в смысле аллегорическом, переносном, в смысле пророчества об обращении к И. Христу язычников, ибо, по апостолу, кто Христов, тот и «семя Авраама – и по обетованию наследник» (Гал. III, 29; ср. Рим. II, 28–29; IX, 6–7): семя Авраама – по апостолу – это как бы синоним уверовавших в И. Христа? Но в таком смысле понимать пророческие предсказания никак нельзя, – и это главным образом потому, что пророки говорят о будущем обращении Израиля, как особой известной нации, (ср. Ис. XLV, 14–25, особ. 16–17; XLIX, LII, LIV-LX; Иез. XXXVII,26–28). «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! – говорит пр. Захария, – ибо вот Я приду и поселюсь посереди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу народы в тот день и будут Моим народом; и Я поделюсь посреди тебя, и узнаешь, что Господь Саваоф послал Меня к тебе. Тогда Господь возьмет во владение Иуду. Свой удел на святой земле, и снова изберет Иерусалим,» (III. 10–13). «Блаженными вас (т. е. израильтян), – Говорит пр. Малахия, – называть будут все народы, потому что вы будете землею вожделенною» (III, 12). Последние выдержки взяты из книг послепленных пророков, что особенно в данном случае важно. Правда, в духовном смысле, как говорит апостол, могут быть названы и верующие во Христа «семенем Авраама». Но это отнюдь не значит, чтобы все сказанное о плотском Израиле нужно понимать в смысле духовном. Это тем более, что сам апостол, который говорит о верующих во Христа, как духовных чадах Авраама. Через это вовсе не считает поконченною всякую дальнейшую речь о плотском Израиле. Наоборот, он-то более, чем всякий другой, и раскрывает будущую историю плотского Израиля. Но об этом немного позже. Итак, думаем, слова пророков о будущем обращении всего израильского народа к. Богу настолько ясны и определены, что не допускают никаких перетолкований. Для идеи нашего сочинения особенно важно то, что пророки говорят о будущем обращении Израиля в тесной связи с его назначением, с заветом Бога с ним; даже более того, пророки обращение и прославление Израиля выводят из Синайского завета, как следствие из основания, как действие из причины (ср. Ис. XLIV, 1–3; XLIII, 1–2, 21; XLIX, 5–7; 14–16 LIV, 9–10, 16; Иер. XXXI, 35–37; XXXIII, 20–21; Иез. XXXVI, 26–28; Захар. IX, 11). Очевидно, пророки придают Синайскому завету безусловное значение, избрание израильского народа в народ Божий понимают в собственном смысле, которое рано или поздно, но непременно должно осуществиться.

Последнее и самое сильное доказательство в пользу мысли об обращении всего израильского народа к Богу мы находим уже в новом завете, у св. ап. Павла. Из его Рассуждений относительно израильского народа ясно, что сказать, что все ветхозаветные пророчества относительно этого народа так или иначе уже исполнились и что история его уже кончена – это значит признать отвержение Богом своего народа, неисполнение народом возложенных Богом на него задач. «И так спрашиваю, – пишет апостол, – неужели Бог отверг народ Свой? Никак... Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал... Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. XI, 1, 2, 29). И апостол доказывает, что Израиль остался верен своему призванию: насколько должен был, он исполнил свое назначение к первому пришествию И. Христа. Правда, исполнителями задач Израиля явились только некоторые из него, истинные израильтяне, во все времена оставшиеся верными Иегове (ср. Рим. XI, 1–6); но дело Божие от этого не пострадало: необходимые планы Иеговы были исполнены. Большинство же народа, которое тоже могло присоединиться к тем немногим, истинным израильтянам, – не уверовало в И. Христа, соблазнилось и преткнулось. Зато оно понесло наказание – удаление от Бога. Но это удаление ничего не имеет общего с предполагаемым вечным отвержением народа. Оно временно как наказание Божие, оно будет действовать впредь до обращения народа. «Неужели они (т, е. большинство народа), – спрашивает апостол, – преткнулись, чтобы совсем пасть»? И отвечает категорически отрицательно: «Никак» (XI, 11), После этого апостол указывает на тайну Божественного домостроительства, по которой отпадение иудеев послужило спасением для язычников (ср. 11. ст.). Но он не полагает сомнения в том, что преткнувшиеся ожесточившиеся иудеи непременно обратятся к Богу. «Не хочу вас, говорит апостол, братия, оставить в неведении о тайне сей…, что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется» (25–26). Свою мысль апостол подкрепляет, во-первых, ссылкой на ветхозаветные пророчества (26–27); во-вторых, указанием на безусловность избрания Богом израильского народа (27–29). Самая их вражда к благовестию Христову носит какой-то таинственный смысл, имеет благодетельное значение для язычников, почему отчасти даже как бы извинительна (Рим. XI, 11 ср. 28). Конечно, при такой мысли ум человеческий смущается и недоумевает, как может сие быть... Вот почему апостол вскоре за указанными словами восклицает: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы его и неисследимы пути его!"

Св. Писание ветхого и нового завета не только не оставляет сомнения относительно обращения израильского народа, но, кажется, дает основания говорить даже о прославлении его перед другими народами в царстве Мессии. Во-первых, израильский народ избран в народ Божий за его высшие свойства сравнительно с другими. Он «первенец» Иеговы (Исх. IV, 27). Но ведь первородный, по смыслу ветхого завета, всегда имел преимущества над послерожденными288. Во-вторых, пророки, говоря о бедующем обращении народа, прямо указывают на то, что Израиль, обратившись к Богу, станет во главе прочих народов (Ис. LX и др., Зах. II, 10–13; Мал. III, 12). Правда, в этих речах пророческих много аллегорического. Однако аллегория не породия и не карикатура; она не извращает сюжета, а лишь гиперболически представляет его. Но если бы израильский народ, по пророческому представлению, не ожидало прославление, то, каким образом, пророки, не извращая самого дела, могли говорить о господственном положении израильского народа в царстве Мессии?.. Правда и то, что в пророческих речах много элемента субъективного, национального и временно-исторического. Однако все это не было в ущерб истине и не влекло за собою извращения дела. Пророки, по нашему верованию, правдивые безгрешные органы Духа Святого. Мы ни на одну минуту не подумаем уподобить их тем историкам (?) древних народов – египтян, финикиян, индусов, персов и др. которые для восхваления своего народа считали позволительною всякую ложь; производили свой народ от богов и приписывали ему Фантастическую древность. В-третьих, мысль о будущем прославлении израильского народа, думается, содержится и у самого ап. Павла, хотя его и приводят в качестве решительно противника этой самой мысли. Правда, апостол говорит, что в церкви Христовой «Нет уже Иудея, ни язычника» (Гал. III, 28). Но эти слова значат лишь то, что при принятии в свое лоно церковь не делает никакого различия между национальностями. Она принимает всех, ибо спасение дано для всех людей, но это вовсе не значит, чтобы церковь стирала все индивидуальные свойства, дары, таланты отдельных верующих или целых народов. Наоборот, в церкви Христовой всякий остается с тем, с чем призван (ср. 1Кор. VII, 20–24; XII, 7–30). Поэтому и в царствии Божием – по апостолу – положение отдельных лиц и целых народов будет весьма различно (1Кор. XV, 39–42). Правда, апостол еще говорит, что все ветхозаветные преимущества Иудеев перед язычниками – закон, обрезание – не делали их, сами по себе, угодными в очах Господа, не приносили им пользы без их внутреннего исправления (ср. Рим. II, 17–29, особ. 23–29). Но опять-таки и это вовсе не значит, чтобы истинный Иудей, исполнявший закон, не стоял выше язычника. Сам апостол, после только что приведенных рассуждений, ставит вопрос: «И так, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания»? И отвечает категорически: «Великое преимущество во всех отношениях.» (Рим. III, 1–2, ср. Рим, IX, 4). Далее, говорит, что отпадение Иудеев не могло лишить их преимуществ их в царствии Божием, ибо исполнение этих преимуществ зависит, как и самый завет, от верности Бога, а не от неверности народа (Рим. III, 3–4). По-видимому, довольно ясно (говорит) (в предложении отсутствует глагол. Вставляю в скобках) ап. Павел о будущем прославлении израильского народа и в XI главе того же послания, в стихах 15–17, 21, 24289. Впрочем, мы не настаиваем на мысли о будущем прославлении израильского народа; и вовсе не утверждаем, чтобы эта мысль была выражена в св. Писании ясно и положительно. Мы только указали те места в св. Писании, которые при положительном решении вопроса о будущих судьбах еврейского народа должны быть так или иначе разъяснены. Во всяком случае, они говорят против тех богословов, которые считают израильский народ окончательно отверженным, и могут набрасывать тень на ясность суждений тех богословов, которые допускают лишь обращение Израиля ко Христу, а мысль о прославлении его, даже в виде простого предположения считают нелепой.

Каким образом совершится будущее обращение израильского народа к И. Христу – решить нет возможности. Два заблуждения составляют камень преткновения Израиля и препятствуют ему в пришедшем И. Христе признать истинного Мессию, – во-первых, что Мессия (по их представлению) не должен страдать, а во-вторых, что в царство Мессии должен, прежде всего, войти Израиль, как избранный народ; а остальные народы могут войти в него лишь в качестве рабов избранного народа. Что послужит к разъяснению этих заблуждений его и с чего начнется обращение – положительного ничего нельзя сказать. Только одно можно категорически утверждать, что обращение народа не произойдет механически, лишь силою Божественной благодати.

* * *

1

См. Бокль, История цивилизации в Англии. Перевод Буйницкого СПБ. 1895 г. т. I, стр. 82, 85.

2

Исторический характер личности Моисея – у Reuss’a, Die Geschichte der Heiligen Schriften, 1881 г. Braunschweig. т. I. s. 69, также ср. его «L’Histoire Sainte et la Loi. Paris». 1889 г. тезис ХП. Признание исторической достоверности за Синайским заветом у Reuss’a, Geschichte... s. 321и 322. О древности израильского культа см. у Reuss’a, Geschichte. s. 80 и дал. ср. Riehm. Alttectamentliche Theologie. Halle. 1889 г. § 10. s. 55 примеч. 4-е.

3

«Обще-распространенное употребление и общепонятное значение, говорит Велльгаузен, идея завета между Иеговою и израильским народом – находит не задолго перед пленом в книге Ф (т. е. книге 4-х заветов, или священникском кодексе], -Р. G. . Публикация книги закона царем Иосией – делает эту идею центром религиозного сознания и (всей вообще) жизни» (Geschichte des Israel. B. N. Berlin. 1878 г. см. у Nаummann’a – Wellhausens Method. Leipzig. 1886 г. s. 77. «Даже самое слово «завет» ברית (berith) – по Велльгаузену – раньше времен ц. Иосии не употреблялось в специальном смысле для обозначения завета Бога с израильским народом Prolegamena zur Geschichte Israel. 3 Aufl. Berlin. 1886 г. s. 436–7. Согласно с Велльгаузеном говорит и Кречмар (Die Bundesvorstellung. s. 147 и дал.). Штаде и Ренан тоже ниспровергают исторический характер Синайского завета и относят зарождение идеи о нем ко времени писателей пророков считая их виновниками его (Geschichte des Volkes Israel, т. I. Berlin. 1887 г. s. 579; Histore du peuple d' Israel, т II. Paris. 1889 s. 363).

4

Здесь дело представляется так (у Wellhausen’a – Prolegamena.. .s. 4–5). Знаменитые двенадцат тезисов Рейсса, отпечатанные в «L’Histoire Sainte et la Loi. Paris» только в 1879 г., были высказаны им еще в 1834 г., или даже 1833. Графу, как ученику Рейcса, эти тезисы были известны – и он сделал им применение в своем сочинении «Die geschichtlichen Bücher des Alten Testaments – еще в 1886 г. Между тем теория Велльгаузена несомненно выросла на «расширенном базисе» критики Пятокнижия Графа (см. Stade, Geschichte s. 56).

5

Это мы говорим на основании самого последнего – какой нам известен – реферата по библейской истории «Moderne Darstellung der Geschichte Israels.» Fries. Freiburg. 1898 г. Этот реферат весьма интересен. Он дает сведения о состоянии науки по библейской истории за самое последнее время ее существования. Поэтому он вполне заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее. В начале реферата автор говорит о великом значении теории Велльгаузена для библейской науки и ее громадном или сильном влиянии на умы ученых всех стран. – Но, как и всякое человеческое произведение, продолжает референт, теория Велльгаузена имеет свои недостатки. Они уже подмечены. Почему многие ученые уже стали в оппозицию теории Велльгаузена. Таковы – Baudissin из Марбурга, Green, Hommel из Мюнхена, Kittel из Бреславля, Orelli из Базеля, Robertson из Глазго, Strack из Берлина, Фольк (Polck) из Дерпта, Цокклер и Еттли (Oettli) из Грейфсвадьда. Возраженя этих ученых против теории Велльгаузена заслуживают тем большего внимания, что они опираются не на каких либо «фальшивых догматических предубеждениях» (falsche dogmatische Voraussetzungen), но на научных данных. В особенности должно отмечать 1895 год, как такой, когда теория Велльгаузена значительно была поколеблена в своих основаниях. В этот год ей было нанесено три сильнейших удара, от которых ей уже более не оправиться. 1). В этот год направил свое сочинение против Велльгаузена проф. Gunkel из Берлина – «Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit». Ha 6 стр. своего труда он говорит: «P.C. во многих случаях содержит предание, параллельное нашим источникам Пятокнижия J и Е». В частности относительно кн. Бытия 1-й главы Гункель свидетельствует, что здесь представляется «переделка Вавилонского мифа творения». Между тем Вавилонский миф о творении относится еще к Телль-Амарнскому периоду (за 1400 л. до Р. Хр.). Все эти положения направлены, как раз, против Велльгаузена, который Р. С. относит к самому последнему времени израильской истории и притом считает его за вымысел (Erdichtung), – а в первой главе кн. Бытия видит рефлексию писателя времени плена, задавшегося вопросом: как могли произойти существующие вещи (Prolegom. 3 Aufl. 1880 г. s. 311 и др.). «Гункель таким образом наложил палец (den finger... gelegt hat) на слабый пункт в господствующей критике» (s. 5–10.) – 2). Второй удар критике Велльгаузена нанесен в том же 1895 году со стороны Берлинского профессора ассирологии Винклера сочинением «Geschichte Israels in Einzeldarstellungen». Он доказал, что об израильском народ вовсе нельзя говорить так, как Велльгаузен, как о народе «который особенно живет и в числе языческих народов не считается» (ср. Числ. ХXIII, 9),– что, наоборот, Israels Geschichte durch Entwicklung der Weltereignisse bedingt ist» – и без этого не может быть понята,– и что в самих еврейских книгах встречаются постоянные указания на связь его истории с историей других народов. Поэтому историю Израиля нужно рассматривать, как «einen Zweig der Weltgeschichte»; – и «это составляет в настоящее время главный пункт для исторического критического исследования». Ту же мысль провел Мейер (Die Entstehung des Iudenthums. 1896 г. s.11–14). Впрочем, в своих последних трудах «Reste arabischen Heidenthums» 2 Aufl. 1897r. и «Skitze..."-уже сам Велльгаузен сделал уступку в этом пункте новейшему направлению.– III) Велльгаузеновская критика думала, да и теперь еще думает, что она владеет главным ключом (Hauptschlüssel) к израильской истории. Этот ключ имеет надпись «Die Zentralisation des Israelitischen Kultus». Эта централизация израильского культа имеет такое же значение для Велльгаузеновской критики, какое в свое время имела для Бауровской критики – противоположность между иудаистическим и павлинистическим христианством. И как последняя была во многих отношениях тенденциозна, так и «die Wellhausenische Kritik ist in vielen Stücken eine Tendenzkritik». Ho 1895 год и с этой стороны нанес критике Велльгаузена большой удар. В этом году явились два труда: «Die Zentralisation des israelitischen Cultus» Fries'a и «Lieu du culte dans la legisltation rituelle des Hebreux» проф. Hoonacker’a (см. жур. «Le Museon» за 1894–95 г.). Авторы обоих трудов совершенно независимых друг от друга, пришли к выводу, что «die heiligen Schriften des Alten Testaments keine absolute Zentralisation des Kultus kennen.» Столь важное значение 1895 года в библейской науке, продолжает референт, уполномочивает нас поставить его в параллель к годам – 1834 (Thesen Reuss'a), 1866 (Grafs"Die geschichtlichen Bücher des Alten Testaments») и 1878 (Wellhausens Prolegomena) – и рассматривать его, как «terminus, а quo» должна начаться новая эпоха в библейской истории. В этой новой эпохе, по мнению референта, книге Клестермана «Geschichte des Volkes Israels» и Винклера «Geschichte Israels in Eizeldarstellungen» (1895) – должно принадлежать такое же блестящее положение и высокое значение, какое в прошлой эпохе принадлежало «Prolegamen’ам» Велльгаузена. Книга Клестермана напоминает об «основном недостатке (Grundfehler)» критики настоящего времени, именно «о неотложной потребности критически установленного текста ветхого завета», а книга Винклера настаивает на необходимости рассмотрения израильской истории, как «ветви всемирной истории» (s.21). В заключение своего реферата автор задается вопросом: благоприятствует ли «новейшее исследование пониманию истории Израиля, как истории спасения»,– или – благоприятствует ли «вере в реальность Божественного откровения в истории Израиля». Отвечать на этот вопрос он заставляет представителей новейших исследований. Из них проф. Дум в своей «Theologie der Propheten» на s. 89 говорит, что в религии Израиля необходимо признать провиденциальное водительство (in der Religion eine providentielle Führung). Проф. Гункель выражается еще яснее: «непоколебимым остается убеждение, что в историческом существовании (Werdegange) израильской религии открывается господство живого Бога das Walten des lebendigen Gottes sich offenbare)». С правом, поэтому сказал проф. Holzinger в своем введении к Hexteuch о «новом образе» истории Израиля, что он (новый образ – neues Bild) «unter den Gedanken des Waltens Gottes, unter den Begriff der Offenbarung Gottes gestellt werden könne so gut, ja noch besser, als die herkömmlich Auffassung,» (30–36). Из побочных сведений в этом реферате обращают на себя внимание следующие. В новое время, говорит автор, в истории еврейского народа заняты, преимущественно, разработкой двух вопросов – о происхождении еврейского народа и иудейской общины. По первому вопросу в 1894 г. вышли «Vorlesungen über die älteste Geschichte Israels» проф. Meinhold’a. Он проводит на патриархов уже давно известный, а теперь оставленный даже многими приверженцами Велльгаузена – взгляд, что патриархи были совершенно мифические личности («vollkommen mythische Persönlichkeiten» 22–23). – По вопросу о происхождении иудейской общины заслуживает внимания книга Мейера «Die Entstehung des judenthums», Halle 1896 г., где автор неопровержимым образом доказывает, что все персидские акты (за исключением эдикта Езд. I, 2–4), записанные в еврейских книгах, подлинны (echt sind). По вопросу о происхождени Р. С. Мейер приводит основания в пользу Рейсса и против Велльгаузена (30–31).– О более позднейшем времени Иудейской общины говорит «Israelitische und Judiche Geschichte» (1894, 5) Велльгаузена. Самая интересная в этой книге глава «Das Evangelium». Во всем произведении автор является с прежними своими достоинствами и недостатками – мастером в общей характеристике периодов и довольно слабым в исторических частях – Для послепленного периода имеет еще значение «Neutestamentliche Zeitgeschichte» пр. Holzmann'a 1895 г. Но она далеко не в состоянии заменить собою «Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalten Jesu Christi» – Schürer’a. Кроме того, автор реферата осуждает критиков Св. Писания за их легкомыслие. Многие из них еще только «будущие доценты», как иронически выражается автор, приступают к делу, не имея надлежащей подготовки, – и именно, за бесцеремонную критику Св. Писания – думают приобрести себе славу ученых людей (18).

6

«Поразительная гордость израильского народа, говорит Ренан, есть причина этому (т. е. якобы вымышленному взгляду на отношение Иеговы к еврейскому народу). Она сделалась заправляющей силой жизни народа с IX века. Израиль народ Иеговы – сказать тогда (в IX в.) было уже мало. Моав также народ Хамоша. Нет – Иегова не есть уже более национальный бог еврейский, а единый истинный Бог, Творец неба и земли, любящий правду. Этот-то абсолютный Бог и сделал Израиля Своим избранным народом» (Histoire du peuple d’Israel т. II, Paris. 1889 г. pag. 330–1).– «Отношение Иеговы к Израилю, говорит Велльгаузен, с самого начала – было натуральным» (Das Verhältniss Iahwes zu Israel war von Haus aus ein natürliches)... Пророки-писатели IX и VIII в.в. виновники того, что отношение израильтян к своему национальному Богу – Иегове из натурального, необходимого изменилось в условное и именно нравственно-условное (Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin. 1886 г. s. 436). Тоже говорит и Штаде: Вместо чисто внешних отношений, существовавших между Иеговой и Его народом с самого начала истори,– пр. Осия через свой несчастный брак пришел к мысли об отношениях – внутренних, нравственных (Geschichte des Volkes Israels. 1887 г. т. I s. 579. Ср. Theologie de L’Ancien Testament par Ch. Piepenbring. Paris. 1886).

7

«Идея завета, говорит Кречмар, пронизала всю жизнь Израиля,– как целой общины, так и каждого; жизнь в ее двояком отношении к Богу и к миру» (Sie hat das gesamte religiose Leben Israels umspannt, das der Gemeinde in ihrem doppelten Verhältnisse zu Gott und zur Welt, mie das des Einzelnen). Die Bundesvorstellung im Al. Test. s. 207. «Идея завета, говорит тот же автор на стр. 182 своей книги, была формой жизни Израиля, зеркалом его религиозных мировоззрений (der Spiegel der religiösen Anschaungеn).– ..Публикация книги закона царем Иосией, говорит Велльгаузен, делает эту идею центром религиозного сознания и (всей вообще) жизни» (Geschichte… В. II. у Naumann’а s. 77). – По Рейссу – «поятие завета... есть собственно «der schuer und Sturzpunct» – в ветхозаветной религии. Die Geschichte... s. 322.

8

См напр. Bredenkamp, Gesetz und Propheten, Erlangen 1881 г. s. 21–27. То же самое отчасти замечается у Oehler’a, Riehma и др.

9

Напр., проф. Елеомского, «История израильского народа в Египте», С.-П.Б. 1884.– «Исход из Египта», Савваитского. «Религиозное, общественное и государственное состояние Евреев во времена Судей» Троицкого. «Еврейские цари» проф. Богородского. Казань. 1884 г. «Разделение Еврейского царства» проф. Ф.. Я. Покровского Киев. 1885 г. «По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-писателей» (речь) проф. Ф. Я. Покровского. Труд свящ. Гр. Дяченко: «Приготовление рода человеческого к принятию Христианства» (Москва. 1884) направлен к освещению всей до-христианской, преимущественно Израильской истории – с известной точки зрения.

10

Обыкновенно при опровержении рацоналистических мнений об идее завета – все дело сводится к тому, чтобы, во-первых, вопреки Велльгаузену и его единомышленникам доказать, что первоначальное значение слова ברית (berith – завет) не закон, определение, – как утверждает Велльгаузен (Proleg. s. 436) и его адепты, – а прежде всего и чаще всего – союз, договор, – во-вторых, против весьма многих рационалистов – выставить на вид, что пророки-писатели говорят о завете между Иеговой и народом, как уже давно существующем факте, а вовсе не устанавливают между Иеговою и народом новых, дотоле неизвестных отношений. Таков ход дела у Oehler’a (Theologie des Alten Testaments. Dritte Aufl. Stutgart. 1891 r. § 80), у Bredenkampa (Gesetz und Propheten. Erlangen. 1881 г. s. 22–27), у Konig’a (Der Offenbarungsbegriff des Alt. Testamententes B. II. Leipzig. 338–340. Die Hauptprobleme der altisraelitischen Religionsgeschichte. Leipzig. 1884 г. s. 84–86), у Riehm’a (Die Messianische Weissagung. Gotha 1885 г. s. 50–51) и др. -Такой способ доказательства нам кажется недостаточным. Во-первых потому, что никогда нельзя вопреки Велльгаузену и другим рационалистам доказать с очевидностью, что ברית (berith) собственно значит союз, договор, а не закон, определение. Этимология этого слова весьма неопределенна и темна (см. у Kraethmar’a. Die Bundesvorstellung... s. 244–246: у Н. Cremer’a Biblisch-theolog. Wörterbuch... Gotha 1887 г. ч. 831 и дал.); словоупотребление весьма разнообразно (см. напр. Bibel-lexicon В. I. Schenkel, Leipzig 1869 под lit В. s. 489–90). Вот почему и существует такое резкое разделение между учеными по поводу собственного смысла этого слова (см. у Kraetschmar’a, Die Bundesforstellung. s. 35), – Но впрочем, если бы и удалось кому-либо когда-либо доказать, как несомненное, что ברית значить собственно союз, – то и тогда бы большой пользы для решения вопроса о завете Бога с израильским народом не было бы, ибо дело здесь не в словах. Для нас важно не то, какими именами пророки называют отношения Иеговы к Своему народу, – а то, как себе они эти отношения представляют. – Бесполезность филологических споров по поводу слова ברית до известной степени сознают уже и лица, принимающие в них участие. Так Oehler добросовестно заявляет: «Вопрос о первоначальном значении этого слова (т. е. – ברית) и времени его приложения или обозначеня им отношения Иеговы к Израилю – сам по себе не имеет решающего значения, потому что отношение могло существовать и без этого обозначения» Theologie s. 275 (примечания). – Поэтому и мы теперь перейдем к другому вопросу: как пророки себе представляют проповедуемое ими отношение Иеговы к народу, – как совершенно новое, дотоле неизвестное народу, или же, наоборот, как уже издавна существующее, обычное, само собой понятное и признаваемое всем народом. По-видимому, в последнем не может быть сомнения. В особенности это явствует из следующих, например, мест: «Только вас (т. е. израильтян), говорит Иегова через пророка, призвал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззаконния ваши» (