Второй отдел первого периода: апологеты христианства и, непосредственно следующие за ними, отцы (140–313 г.)

Письменные произведения отцов II и III веков являются нам гораздо в большем разнообразии, по сравнению с состоящими, преимущественно, из Посланий писаниями мужей апостольских. Это объясняется обстоятельствами Церкви Христовой, проявившимися в последующие века. По мере распространения Евангелия по всей Римской империи, язычество все более ощущало близость совершенного своего падения – в этом и заключалась главная причина всеобщей и ожесточенной ненависти к христианству, как религии новой, притом, видимым образом стремившейся заменить собою, как иудейство, так и язычество и обнять все народы мира.

Суеверие простого народа и неверие языческих мудрецов (философов и правителей) одинаково вооружались против святой веры – одно в защиту мнимых своих богов, другое – как в силу отрицания, вообще, возможности истины, так и, по свойственному язычеству чувству презрения, к истинно доброму и святому. Отсюда язвительные насмешки, неслыханные клеветы и жесточайшие открытые гонения на общество христиан, именно из-за которых, будто бы, и посылаются на римское государство разнообразные общественные бедствия. Следуя примеру Божественного Главы и Спасителя своего, христиане, в борьбе с язычеством, отражали его удары, главным образом, добронравственной самоотверженной жизнью и несокрушимым терпением. Но со второй половины II века они стали употреблять в защиту своей невинности, чистоты и высоты своего учения и самого богопочитания, также, и оружие слова. Церковь мало-помалу приобретала себе ученых защитников – апологетов; с одной стороны – через обращение ко Христу образованных язычников, таких как святой Иустин философ, Феофил Антиохийский и др., с другой – через воспитание в собственных школах мужей и юношей, которые, владея богатым запасом исторических и философских знаний, и искусством их логической и литературной обработки, могли смело выступать перед судом языческого (равно как и иудейского) мира, доказывать несравненное превосходство веры и жизни христианской перед всяким другим учением и образом жизни и, постепенно, пролагать путь к окончательному торжеству Евангелия.

В это время было три главных богословских школы.

1. Александрийская, вначале, так называемая, катехизическая – огласительная, по преданию, основанная самим евангелистом Марком. Она отличалась более выраженным теоретическим, идеально-созерцательным направлением. Ее знаменитыми представителями являются Климент и Ориген. Святой Григорий Чудотворец в своем прощальном похвальном Слове Оригену, подробно описывает курс учения, выслушанный им вместе с другими у этого учителя (см. далее отдельный очерк об Оригене).

2. Североафриканская, во главе которой стояли Тертуллиан и святой Киприан – первые латинские писатели. Она отличалась более прагматическим, рассудочно-положительным направлением.

3. Малоазийская, с ее яркими представителями – святым Иринеем и учеником его Ипполитом (действовавшими, также, на Западе). Она стояла посередине между вышеупомянутыми школами и преследовала библейское, так сказать, примирительное направление, и потому, оставалась свободной от всяких еретических увлечений, которых не были чужды первые: александрийская – по склонности к, своего рода, гностицизму; африканская же – по склонности к монтанизму (например, в лице того же Тертуллиана).

Кроме трех названных, известны еще другие богословские школы, которые не отличались каким-либо особенным направлением и – или, вообще, не достигли широкого развития, или достигли его уже в последующие времена. Таковыми являются:

4. Римская, основанная святым Иустином – философом и мучеником;

5. Кесарийская – в Палестине, основанная Оригеном в 233 г., когда он удалился сюда из Александрии, и, после него, покровительствуемая святым мучеником Памфилом (ум. 307);

6. Иерусалимская, подобная той, какою была в своем начале александрийская, поддержанная другом и товарищем по образованию Оригена – епископом Александром;

7. Антиохийская, открытая или, вернее, благоустроенная (ок. 282 г.) святым Лукианом, славным по учености пресвитером и мучеником за веру при Максимине, и, обнаружившая свой особенный характер, в IV веке.

В то же время, чувствуя нужду в образовании, христиане отдавали своих детей и в языческие школы. «Нужда, – писал Тертуллиан, – извиняет обучающегося, так как иначе он не мог бы обучиться» (Lib. de idololatr.).

Но в недрах самой Церкви в эти века увеличиваются и внутренние ее враги: ереси и расколы вызывают на новые труды апологетов христианства и, непосредственно, следующих за ними отцов. Первыми такими ересями стали ереси иудействующих и гностиков.

Ереси иудействующих, произошедшие из смешения христианских понятий с иудейскими (узко-национальными) заблуждениями, вообще, называются ересями эвионитскими, но не от имени ересеначальника Эвиона, как думали Ириней (Adu. haer. 1.1) и Тертуллиан (Praescr. haer. 10–11) и некоторые другие, а от еврейского слова эвион – бедный: или, в смысле, скудного понимания ими Закона Моисеева и веры в Мессию, бедного и уничиженного, или, в смысле, обозначения людей бедных, принадлежащих к низшему классу общества (Ориген Tom. XVI in Matth.; Contr. Cels. I. II; Евсевий Η. E. I. III), или, по объяснению самих еретиков, в значении людей, добровольно несущих тяжесть бедности, предки которых положили свое достояние к ногам апостолов (Епифаний Contr. haer. I. XXX). Между ними различаются обыкновенные эвиониты и эвиониты-гностики. Первые (в Сирии и Палестине) признавали Моисеев закон сколь необходимым, столь и достаточным для спасения, называя христианское учение о троичности лиц в одном Боге многобожием, Иисуса Христа они считали простым человеком, рожденным от брака Иосифа с Марией, но, за добродетельную жизнь, получившего во время крещения божественную силу вместе со званием пророка и Мессии. В христианстве они видели не более как проповедь о наступлении на земле чувственного, блаженного царства Израилева, которое при втором пришествии Христа должно было продолжиться на 1000 лет в восстановленном в прежнем блеске и величии со всей земной теократией Иерусалиме (см. Ириней Adu. haer. 1.1; Епифаний Contr. haer. I. XXX; Евсевий H. E. I. III).

Вторые (в Палестине, Греции и Египте), допуская, что Иисус Христос родился от Девы наитием Святого Духа (Ориген Contr. Cels. I. V; Евсевий там же) в Воплощении Его или признавали, как одни – сошествие на землю того чистого небесного Духа, который первоначально был вдохнут Богом в Адама, или, как другие – еще и признавали в Мессии – всеведущем пророке и учителе – воплотившегося божественного Духа, Владыку всех Ангелов, образ Самого Бога, вечного Христа и видели в христианстве – не искупление рода человеческого от грехов и смерти крестной смертью Сына Божия, а только распространение в нем истинной первобытной веры, будто бы, от века хранившейся между достойными израильтянами (Епифаний там же; особенно же лже-Климентовы Беседы).

Из книг Нового Завета эвиониты принимали одно испорченное Евангелие от Матфея, известное под именем «Евангелия от евреев»; храня субботу и другие иудейские праздники, праздновали и дни воскресные, в воспоминание Воскресения Христова, но, отвергая догмат об искуплении, не имели Таинства Евхаристии и, лишь однажды в год, совершали нечто подобное ему – в память Тайной Вечери Господа. Что касается нравственно-практической области, то эвиониты второго толка, как, своего рода, гностики, соблюдали самое строгое воздержание, потому что материю считали самобытным началом зла и телесные потребности – свойственными тьме.

Ереси гностические, представляющие смесь христианства с языческой философией и верованиями Востока, разделяются также на два течения – гностицизм александрийский, проповеданный Василидом, Валентином и другими, (преимущественно в духе греческого идеалистического пантеизма, т. е. естественно-натурального развития мировой жизни), и сирийский, главными представителями которого были Сатурнин, Вардесан, Маркион из Понта и другие (преимущественно, в духе восточного персидского дуализма). Общий характер этой религиозно-философской системы следующий: Бог представляется беспредельным и невыразимым, вечно покоящимся, и заключенным в Самом Себе Существом, первоисточником всякого бытия (впрочем, александрийские гностики, напротив, дерзали допускать постижимость и познаваемость Божества в отвлеченно-пантеистическом смысле отождествления Его с самим миром), из которого произошли, посредством истечения (эманатизм), второстепенные Божеские существа, так называемые, эоны, которые, разделяясь на три разряда, чем более отдалялись от своего начала, тем становились ограниченнее и слабее, каждый в отдельности. Все они в совокупности назывались у гностиков плеромой, т. е. полнотой бытия. Вместе с Богом, и совечно Ему, существует материя, как особая сила и особое царство, противоположное духовному божественному царству света и добра, следовательно, источник тьмы и зла. По александрийским гностикам: это – грубый и безжизненный хаос (пустота), не способный к движению и самодеятельности, (согласно с учением Платона о первобытной материи); напротив, по сирийским: это – самостоятельное и самодеятельное царство тьмы и зла, имеющее виновником и главою своим сатану (согласно с учением Зороастра об Аримане и его царстве). Соприкосновением и смешением этих двух сил, или царств – духовного и материального, и было положено начало происхождению видимого чувственного мира (откуда мир и зло в мире – исходный пункт и конечная цель гностицизма), притом – различным образом, исходя из свойств, приписываемых материи. С точки зрения первых: крайний из эонов, по своей слабости, погрузился в материю и сколь сам омрачился от нее, столь равно и ей сообщил задатки жизни и движения, так что, став ограниченно добрым (ибо материя не могла покорить его совершенно), и стремясь восторжествовать над злом, он, по воле Божией, сделался демиургом, т. е. творцом, или, точнее, образователем нашего мира. С точки зрения вторых: в начале, злое царство материи под предводительством сатаны напало на божественное царство света, силою отняло у него одного или нескольких эонов, покорило их себе – злу и одного из них заставило, вопреки собственной воле и воле верховного Бога, создать наш мир, заключив дух в материю, как в темницу. Далее происходит: в первом варианте – Бог, помогая демиургу в управлении миром, и желая, чтобы дух торжествовал над материей, внушал через него людям полезные установления, в частности, дал израильскому народу Закон и, наконец, послал в мир одного из высших эонов – Мессию Христа, чтобы научить людей побеждать плоть и указать им путь к возвращению в божественную плерому; во втором варианте – как создание демиургом видимого мира, так и все, что было установлено между людьми до времени христианства, представляется внушением сатаны, который хотел всеми этими средствами удержать в своей зависимости часть божественного духа, похищенную из плеромы, наконец, Верховный Бог посылает в мир одного из первых своих эонов – Христа, чтобы разрушить царство демиурга, победить князя мира сего и сообщить людям истинное ведение (гносис).

Кем же представлялся гностикам Иисус Христос? Считая Его Существом Божеским, они, все же, не допускали возможности соединения духа – начала доброго с плотью – началом злым; отвергали в Нем внутреннее и, действительное, ипостасное (личное) соединение двух естеств: по одним из них (докетов, отвергавших потому и Евхаристию) – Христос являлся и страдал только в призрачном теле; по другим (большей части александрийских гностиков) – Он соединился при Крещении со святым человеком Иисусом, которого во время страдания оставил, так как целью Его прихода на землю все гностики полагали, собственно, не искупление человечества от грехов, а, лишь, научение истинному ведению и указание наилучшего примера жизни.

В нравственном отношении, все гностики отличались строгим аскетизмом, так как, по их учению, спасение достигалось порабощением плоти и воздержанием от всех чувственных наслаждений. Впрочем, впоследствии многие из гностиков, оставляя воздержание и все добродетели – как внешние, и обрядовые учреждения – христианам низшего разряда, душевным и плотским (для которых по самой их природе невозможно полное спасение, и которые навсегда останутся вне плеромы – в царстве демиурга), сами, как люди духовно-совершеннейшие, стало быть, того же разряда, что и духи, стали смотреть на плотские грехи безразлично и предавались пьянству и необузданному распутству под тем предлогом, что это способствует ослаблению тела и самоочищению духа (предшественники детерминистов, отрицавших свободу человеческой воли и, как бы, предопределявших одних людей к высшему совершенству и блаженству, других – к вечному неведению и страданиям). Очистившиеся, таким образом, души возвращаются в плерому, другие же подвергаются новому очищению через ряд переселений. Когда все избранные души перейдут в горний мир эонов, тогда и материя – все вещественное и плотское – возвратится в свою первобытную пустоту (у александрийских гностиков), или это царство тьмы и зла погибнет от внутренних раздоров (у сирийских). Таким образом, все должно быть восстановлено в свое изначальное состояние.

Вслед за ересями иудействующих и гностиков, появились ереси, выросшие уже, собственно, на христианской почве, хотя и развившиеся в том же дуалистически-рационалистическом духе и, по отношению к Лицу Христа Спасителя, признававшие невозможным непосредственное и действительное общение между Существом неограниченным, беспредельным и существами ограниченными, конечными, т. е. между Богом и человеком – и, следовательно, отрицавшие истинность и полноту Боговоплощения и самое Таинство домостроительства нашего спасения. Среди них – ереси, так называемых, монархиан, или унитариев (которых позднее стали называть антитринитариями) – лжеучителей, восстававших против главнейшего и основного догмата христианства о Святой Троице. Не довольствуясь просто верою в Откровение об этой высочайшей тайне, и отважившись исследовать ее по началам разума, эти лжеучители открыли мнимое противоречие в допущении единства и, вместе, троичности в Божестве и потому, пришли к признанию в Боге только единства и отрицанию в Нем троичности Лиц.

Отметим главного представителя партии эвионейских монархиан – Павла Самосатского, епископа Сирийско-Антиохийского, который, как ему представлялось, во имя божественного единоначалия (μοναρχία), вздумал отвергать Божество сверхъестественно воплотившегося Сына Божия, а также и Святого Духа. Он учил: «Отец, Сын и Святой Дух одно Лицо; Христос есть Логос – ум, мудрость. Эта премудрость соединилась с человеком Иисусом при крещении, и потому-то Христос, Сын Божий, учил истине, творил чудеса». На том же основании Праксей, живший при Марке Аврелии, и Ноэт – оба из Смирны, и, позднее, Савеллий, уроженец Ливии, пресвитер Птолемаидский, главный представитель партии патрипассианских монархиан, не хотели допускать вечного и самостоятельного, т. е. личного бытия Сына Божия и Святого Духа. По представлениям Савелия: «В Божестве – одно Лицо и одно существо. Сын и Святой Дух – внешние выразители Отца, как абсолютной и бесконечной монады, или единицы, проявляющие Его, соответственно нуждам и потребностям мира и человечества. Результатом деятельности божественного Логоса в образе Духа Святого будет возведение людей до последней, и возможной, для них степени нравственного совершенства, а, вместе с тем – улучшение всей твари и возвращение ее в первобытное состояние. С достижением этого, существование мира кончится – все возвратится, и погрузится в Бога и будет снова одна абсолютная монада».

Лжеучение монархиан продолжили впоследствии: в IV веке Маркелл, епископ Анкирский и, еще более известный ученик его, Фотин, епископ Сирмийский.

Одновременно с Праксеем, т. е. в конце II века, в противоположность идеально-рационалистическому направлению гностиков, выступил мистик и фанатик Монтан, который до обращения в христианство был языческим жрецом, и который вообразил себе, что Божественный Дух Утешитель (Параклит), обещанный Христом ученикам, обитает именно в нем, Монтане, и, что последователи его, удостаивающиеся черезвычайных откровений и даров пророчества, суть одни совершенные «духовные» христиане, и начинают собою истинно благодатный период Церкви. Соответственно этому, монтанисты почти ни во что ставили положительное Откровение – даже новозаветное, предпочитая ему свои самоизмыщленные пророчества; совершенно отрицали авторитет церковной иерархии, заповедовали строжайший аскетизм, удаление от брака, искание мученичества, безусловно отказывая в прощении, так называемым, падшим (изменявшим вере во время гонений), и другим тяжким грешникам и, ожидая скорого наступления тысячелетнего царства Христова на земле. За подобное же лицо выдавал себя еще Манес, происходивший из персидских магов и проповедовавший свое дуалистическое учение – манихейство – которое долго жило под разными именами (богомилы и пр.) на Востоке и Западе.

С тем же духом надменной мечтательности, доводившей, то до крайней строгости, то до крайней распущенности, появились на Западе в III веке два раскольнических общества: диакона Фелициссима в Карфагене, который, без надлежащего приготовления к покаянию, принимал падших, отрекавшихся от имени Христова во время особенно жестокого гонения Декия, и пресвитера Новациана в Риме, который снова повторил заблуждение монтанизма, называя лишь своих последователей чистыми, совершенно отвергал падших (как, позднее, и других тяжких грешников) и, вместе с тем, и крещение младенцев. К тому и другому попеременно примыкал, очевидно, не отличавшийся твердостью своих убеждений, карфагенский пресвитер Новат.

Когда, таким образом, заблуждения время от времени увеличивались, а лжеучители не только вносили свои толкования и слова в священные книги христиан, но, иногда, выдумывали и сочиняли собственные, выдавая их за богодухновенные и канонические (под общеуважаемыми именами мужей ветхозаветной и новозаветной Церкви), то, естественно, что отцы и учители данного периода обратили особое внимание на отделение истинно богодухновенных книг, как неприкосновенной святыни, от произведений ума человеческого. Это стало предметом самых ревностных трудов богопросвещенных пастырей II и III веков. С этой же целью занимались они не только объяснением Священного Писания, но и критическим рассмотрением его текста и переводом его на разные языки (этим отличился, в особенности, Ориген). Так явились переводы: сирский – «пешито», т. е. простой, или буквальный, дошедший до нас почти в целом виде (в нем недостает лишь 2-го Послания ап. Петра, 2-го и 3-го Посланий ап. Иоанна, Послания ап. Иуды и Апокалипсиса, отнесенных Евсевием к числу спорных, хотя последняя книга, именно в Антиохийской Церкви, с самого начала признавалась книгой, подлинно апостольской и канонической).

Наконец, отцами данного периода было написано немало частных трактатов и посланий: то для определения правил церковного благочиния (например, относительно падших, и степеней покаяния для них), то в опровержение превратных учений язычников и еретиков о нравственности. Таким образом, апологетизм и полемика составляют главный и отличительный характер отеческой письменности II и III веков, а дополнительными чертами ее являются – экзегетика (толкование текстов Священного Писания), нравственное и церковно-обрядовое учение. Изложение трудов святых отцов Церкви предварим краткими рассказами о двух, известнейших христианских писателях, также, в значительной мере, явившимися учителями Церкви.

Знаменитый философ и богослов Ориген родился в Александрии около 185 г. Всю жизнь он провел в непрекращающихся трудах и бедности, жертвуя свои доходы на дела благотворительности. Им написано огромное число книг, среди которых толкования ветхозаветных и новозаветных Писаний. Известен Ориген и своей преподавательской деятельностью. Из множества его учеников, известнейшими являются: святой Памфил, святой Григорий Чудотворец и святой Григорий Нисский. Во время гонения императора Деция, Ориген был заключен в тюрьму, где и умер в 254 г. Константинопольский Собор 541 г. обвинил его в ереси, анафематствовал и постановил истребить все его сочинения. Весьма спорно причисление Оригена к формальным еретикам, хотя отдельные заблуждения ему и были свойственны.

Весьма ценно для нас непосредственное свидетельство его ученика – святого Григория Чудотворца. В своем прощальном «Похвальном Слове» Оригену, святой отец подробно описывает курс учения, выслушанный им, вместе с другими, у этого учителя: Святой Григорий говорит и о широте наставлений, какую сообщал Ориген своим собеседникам – ученикам, и о той мудрой постепенности, с какой учитель вел своих слушателей от низшего – к высшему, от внешних знаний к самому святилищу истины. С особенной заботливостью он старался внушить ученикам любовь к истине и ее исследованию: излагал логику, способную научить основательно взвешивать силу умозаключений; физику, раскрывающую могущество и мудрость Божию в удивительных делах творения; математику, как верное и неопровержимое основание всего прочего; астрономию, как средство увлечения ума к возвышенному и небесному. Выше всего Ориген ставил изучение нравственности. Он учил своих слушателей искусству умерять страсти, возвышаться над слабостями человечества, трудиться над тем, чтобы приблизиться к Божеству и сохранять в себе Его образ. Самое драгоценное, самое высшее и необходимое познание по Оригену – познание первой Причины. Этот высший курс он начинал с изложения всех представлений о Божестве прежних философов и поэтов, за исключением прямых атеистов, отвергавших бытие или провидение Божие, и, потом уже, переходил к изъяснению того, что Дух Божий открыл человеку в Священном Писании. «Он сам, – замечает святой Григорий, – шел впереди нас и вел нас за руку. Своим опытным глазом он открывал заблуждение (языческих философских систем), как бы ни было оно тонко, но и с радостью указывал на истину, которая могла через это открыться». Объяснение же Писания Ориген делал с такой силой, что в словах толкователя пророков Григорий готов был признать то же наитие, как и в самих пророках.

За возвышенную и непоколебимую твердость духа прозванный современниками «адамантовым» (алмазным), написавший до шести тысяч сочинений, и имевший многочисленных учеников и почитателей, которые были так преданы ему, что «лучше желали бы заблуждаться вместе со своим наставником, нежели мыслить истинное с другими» (слова Викентия Лиринского). В жизни, искренне строгий к себе, и, в то же время, кротко-любовный ко всем другим, даже к своим врагам, подвижник и исповедник Христов, Ориген был одним из основателей христианской богословской науки. К сожалению, подобно всем последователям александрийского, умозрительного, направления, он предавал несколько большее, против надлежащего, значение разуму в деле познания истин веры и теснее, чем должно, сближал языческую философию с христианским учением; поэтому Ориген не был свободен от ошибочных мнений, которые он, впрочем, с истинно христианским чувством смирения, выдавал за свои частные мнения, а, отнюдь, не за положительные истины. Он признавал, что догматы веры, по его собственными словам, не должны ни в чем разногласить с церковным и апостольским Преданием.

В 541 г. по воле императора Юстиниана на частном Константинопольском Соборе были осуждены, так называемые, оригенизм и оригениане. Это произошло потому, что безрассудные почитатели Оригена, включив его частные мнения в число догматов веры, присоединили к его ошибкам свои собственные грубейшие заблуждения и, притом, защищали их с большим упорством, тем самым, произведя кровавые разделения в Церкви. Эдикт Юстиниана впоследствии был присоединен к деяниям V Вселенского Собора.

Из сочинений Оригена, кроме двух полных, но сохранившихся в латинском переводе Руфина: «Против Цельса» и «О началах бытия», имеются лишь небольшие отрывки.

Карфагенский пресвитер Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ум. ок. 220 г.) принадлежит к числу замечательнейших писателей Западной Церкви и считается первым по времени латинским богословом (хотя первые свои сочинения, по принятии уже в зрелом возрасте христианства, он писал на греческом языке). От природы наделенный богатыми талантами и пылким характером, Тертуллиан не подчинялся никаким сдерживающим влияниям: ни образование, ни само христианство не произвели на него полного смягчающего и умиротворяющего действия. Всегда беспокойный и ничем не довольный, он всю жизнь вел борьбу с самим собой и с внешними, и внутренними врагами Церкви, борьбу за Церковь, а потом, и против Церкви, когда уклонился в монтанизм, весьма соответствовавший наклонностям его сурового и нетерпимого духа.

Вопреки александрийским учителям, он ставил деятельность разума с его знанием в решительную зависимость от чувства (как внутреннего, так и внешнего) и требовал всецелого и безусловного подчинения в области откровенного учения простой вере, вообще не признавая за греческой философией ни материального, ни формального значения, по отношению к христианской богословской науке (тогда, как истина находится в золотой середине, т. е. Откровение, понимаемое на основании свидетельства Вселенской Церкви и законов разума, есть исток и венец религиозного знания и, следовательно, наука, с ее формальными требованиями, должна иметь в области христианского богословия значение второстепенное, подчиненное, вспомогательно-служебное), Тертуллиан допускал в своих сочинениях много крайних и неправильных суждений. Потому, отделение им себя от православного общества и его резкие нападки на дисциплину и практику Церкви (произошедшие в силу, будто бы, новых откровений монтанистическим пророкам), помрачили славу Тертуллиана, и уже в древности, по словам блаженного Иеронима (приведенным в сочинении прот. Гельвидия), он не считался «мужем церковным».

Сохранилось много сочинений Тертуллиана, которые стали важным историческим свидетельством развития и состояния христианства в III веке. Около двух третей его трудов переведено на русский язык Е. Карнеевым 1847–1850 г.

Святой Иустин, философ и мученик, первый, и почти единственный, из отцов Церкви апологетов, сочинения которого дошли до нас в целости и значительном количестве.

Родившись язычником в древнем палестинском, городе Сихеме, который называется ныне Наблуз, и, достигнув зрелого возраста, он хотел искать мудрости в языческой философии у некого платоника и, по-видимому, нашел, было, то, что искал, восхитившись возвышенной теорией идей. Но, встретившийся однажды на морском берегу незнакомый старец, засвидетельствовал ему недостаточность естественной философии, в частности – недостатки, именно, Платоновой философии и, вместе с тем, указал ему на ветхозаветных пророков, мужей святых и богодухновенных, прославивших Творца всего – Бога и Отца, и предвозвестивших о Христе, Сыне Его, в писаниях которых заключаются сокровища самой чистой истины. Эта беседа с мудрым старцем, а, потом, и чтение Священного Писания и, соединенное с ним воздействие благодати, а также непоколебимая твердость исповедников Христа перед угрозами, поношениями и самыми муками, расположили Иустина принять христианскую веру.

Он крестился на 30-м году своей жизни между 133 и 137 г. Вступив в общество христиан, Иустин посвятил славе имени Христова все, что имел лучшего – и дарования, и познания, трудясь в деле распространения христианства между неверующими (язычниками и иудеями), и защищал истинную веру от еретиков (в особенности, гностиков), но главным его делом стало охранение безопасности Церкви от гонителей-язычников.

В150 г. он подал первую «Апологию» императору Антонину «благочестивому», при котором христиане много претерпели от, злобствовавших против них, язычников. Несмотря на ненависть к нему язычников, Иустин решился подать тому же императору вторую «Апологию», вызванную новыми казнями христиан в самом Риме, которая составила, как бы, дополнение и пояснение первой.

Святой защитник христиан и сам скончался мученически около 166 г. через усечение мечом.

Среди других христианских апологетов отметим двух ученых афинян – Кодрата и Аристида, которые представили свои Апологии императору Адриану, в бытность его в Афинах (126–128 г.). Их сочинения известны нам только по свидетельствам и цитатам других церковных писателей, преимущественно, Евсевия и блаженного Иеронима; именно первый (Церк. Ист. кн. IV гл. 3) сохранил отрывок из Апологии Кодрата, в котором подтверждается историческая достоверность чудес Христа Спасителя, например, словами, что «некоторые из исцеленных Им, дожили до нашего времени»; Точно также в отрывках дошли до нас писания апологетов христианства, живших в одно время со святым Иустином или вскоре после него: Мелитона, епископа Сардийского (в Лидии ок. 170 г. «Речь перед имп. Антонином»); Клавдия Аполлинария, епископа Иерапольского (во Фригии, ок. 175 г.); Татиана, ученика Иустинова (ок. 175 г. «Речь против эллинов»); Афинагора афинянина (180 г. «Прошение о христианах» и «О воскресении мертвых»); Ермия (ок. 189 г. «Осмеяние языческих философов») и Минуция Феликса родом, вероятно, африканца (210 г. «Октавий» – разговор).

По свидетельству Евсевия, святой Иустин «оставил нам очень много полезнейших памятников ума, образованного и, ревностно занимавшегося божественными предметами» (Церк. Ист. кн. IV гл. 18): Но из перечисляемых Евсевием сочинений Иустина, некоторые известны сегодня лишь по названию или немного более. Из них: «Книга против всех ересей» и «Против Маркиона», которыми, в частности, пользовался святой Ириней в своем известном сочинении «Против ересей».

С другой стороны, под именем Иустина явилось много сочинений, из которых одни носят явные признаки подложности и относятся к позднейшему времени, другие же – по своему содержанию, слогу и другим признакам позволяют, однако, сомневаться в принадлежности их, именно, ему.

Из последних, более других заслуживают внимания:

а) «Послание к Диогнету» (из 12-ти глав; причем, 2 последние главы по своему содержанию совершенно не соответствуют первым 10-ти главам и потому, считаются позднейшими вставками), в котором разрешаются вопросы о сущности христианства, его отличии от язычества и иудейства и причине его позднего явления в мир («Да не покажется странным, что так поздно явился Сын Божий для спасения человека. Бог хотел, чтобы мы опытно убедились в нашем нравственном бессилии и недостоинстве, и, когда вполне обнаружилось, что нас ожидают за грехи наши наказание и смерть, тогда Он Сам принял на Себя грехи наши и искупил нас»).

б) «Увещание к эллинам», иначе, «Обличение», в котором господствующее направление составляет обличение и раскрытие заблуждений и нелепостей языческого вероучения у поэтов и философов. Этим характером сочинения, возможно, и следует объяснить необычную для Иустина резкость отзывов о греческой философии, а также и то, что все лучшее у философов, автор производит из внешнего знакомства с ветхозаветным Откровением, а не из внутреннего действия в них Слова (Логоса). Впоследствии, святой Кирилл Александрийский пользовался «Увещанием» Иустина в своем известном сочинении «Против Юлиана».

Здесь же, в «Увещании», святой Иустин подробно излагает историю перевода ветхозаветных книг Священного Писания на греческий язык, утверждая, согласно с Климентом Александрийским, Иринеем и др., что 72 толковника на время перевода были размещены по отдельным кельям, но, однако, после оказались совершенно согласными между собою не только в мыслях, но и даже в словах (гл. 13–14). Но блаженный Иероним, впоследствии, отвергал эти сказания о кельях, как произошедшие из народной молвы (Adu. Rufin. I. II), которая хотела выразить в такой форме общее уважение к переводу. В этой же связи, приведем превосходное рассуждение Иустина о богодухновенности книг Священного Писания: «Я никогда не осмелюсь подумать или сказать, что Писания противоречат между собой. Если же встретится место Писания, кажущееся таким, то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я, скорее, признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить думать то же самое и тех, которые допускают противоречия в Писании» (Разг. с Трифоном гл. 65).

Несомненно, подлинными творениями святого Иустина, по общему признанию ученых древнего и нового времени, остаются для нас следующие, впрочем, важнейшие из них:

1) Две «Апологии», большая и малая, могущие служить для нас образцом, так называемых, политико-юридических или судебных Апологий в отличие от Апологий общественных, как, например, сочинение самого же Иустина «Увещание к эллинам».

2) «Разговор с Трифоном» – изложение, действительно, происшедшего у Иустина разговора с ученым иудеем в городе Эфесе.

Как, несомненно, подлинные, так и сомнительные сочинения Иустина изданы в русском переводе со сведениями и примечаниями к ним: «Православное Обозрение» М. 1864 г. (сочинения других апологетов – там же 1867 г.).

Первую Апологию, состоящую из 68-ми глав, можно разделить на три главные части. В первой части (гл. 1–13) святой Иустин после обращения к Императору, сенату и всему народу римскому показывает несправедливость суда над христианами и неосновательность обвинений, возводимых на них, и, вместе с тем, раскрывает положительные стороны христианской религии – высоту и разумность учения и богопочитания, чистоту и безукоризненность образа жизни ее последователей. По мнению язычников, к христианам предъявлялось три главных обвинения: 1) христиан называли безбожниками, потому что они не поклонялись ни одному из языческих богов, не имели кумиров и не приносили жертв; 2) христиан представляли врагами империи, возмутителями государственного спокойствия и порядка, основывая эту клевету, особенно, на, перетолковываемом язычниками, ожидании христианами славного Царства Христова; 3) на христиан смотрели как на людей безнравственных, преданных, всякого рода, непотребствам, – чему Иустин противопоставляет картину удивительной перемены, которую учение Христово производит в нравах людей, в него уверовавших.

Во второй части (гл. 14–53) святой Иустин защищает христианское учение от презрения со стороны язычников, не имевших правильного понятия о нем, и доказывает его истинность и божественное происхождение:

1) внутренним достоинством христианского учения, созерцательного и деятельного, приводя многие изречения из Евангелия, по которым христианство даже язычникам должно было показаться достойным уважения и сочувствия: таковы наставления о целомудрии, милосердии и незлобии, о любви ко всем, даже к врагам, о повиновении властям и пр.;

2) сравнением его с философским учением и верованиями самих язычников, показывая, что с одной стороны – только христианство может вполне удовлетворить глубочайшие потребности человеческого духа, признаваемые самой языческой философией, и, с другой стороны – что все хорошее, когда-либо сказанное и открытое их философами и законодателями через вложенные в них семена божественного Слова, собственно, и принадлежит нам – христианам;

3) действительным и точным исполнением ветхозаветных пророчеств, как событий чудесно-исторических.

Наконец, в третьей части (гл. 54–68) святой отец, в опровержение нелепых слухов о христианских собраниях,⁷ довольно подробно описывает общественное богослужение христиан своего времени; в особенности, обряды совершения Таинств Крещения и Евхаристии, рассматривая эти Таинства, как две части одного акта принятия в Церковь Христову, уверовавших в Господа Искупителя, и сопоставляя их, с целью апологетической, с, так называемыми, «мистериями» язычников, вводившими последних в «высшее совершенство».

Во второй Апологии, состоящей из 15-ти глав, святой Иустин, изображая новые бедствия христиан и несправедливость к ним гонителей, отвечает на следующие два возражения со стороны язычников: «Почему христиане сами себя не убивают, чтобы скорее отойти к своему Богу?» и «Почему Бог христиан попускает мучить, чтящих Его?». На первый вопрос Иустин отвечает так: «Потому, что самоубийство есть преступная смерть и восстание против Закона Божия». На второй вопрос: «Потому, что Промысл Божий не нарушает естественного хода дел в мире; к тому же, гонения на христиан суть действие злых демонов, которым Бог до времени попускает действовать в роде человеческом». Здесь же Иустин раскрывает и превосходство христианской веры перед учениями языческих мудрецов, ссылаясь, по большей части, на то, что было уже сказано им в первой Апологии.

«Разговор с Трифоном» содержит в себе апологию христианства против неверующих иудеев. Это обширное сочинение, состоящее из 142 глав. В нем, кроме вступления, где Иустин рассказывает историю своего обращения к вере Христовой (гл. 1–9), можно отметить три логических части.

В первой части разрешаются два предубеждения: «Христиане не исполняют закона Моисеева, и они же поклоняются Распятому». Иустин объясняет, что ветхозаветный Закон, как прообразовательный, с пришествием Мессии – Христа, лишился своей обязательной силы и значения и заменен новым Законом, установленным, согласно предсказаниям пророков, для всех людей и на все времена, по которому праведность состоит не во внешних обрядовых делах, но во внутреннем очищении сердца (ср. Посл. к Диогнету гл. 2–3). Теми же пророками предвозвещено (ответ на второе предубеждение) двоякое пришествие Христово: одно уничиженное и бесславное, когда Он пострадал за людей; а другое – грозное и величественное, когда Он придет во всей славе Своей, как Судия всех. Поэтому, нисколько не должно соблазняться тем, что Иисус Христос претерпел страдания и смерть на кресте – такой соблазн иудея оскорбляет пророков (гл. 10–47).

Во второй части решаются три недоумения Трифона: «Христос есть Бог вечный, в то же время Он – человек, и человек распятый». Святой Иустин богоявлениями патриархам, затем многочисленными пророчествами и прообразованиями Ветхого Завета (Моисея, Исаии, Ионы) раскрывает и доказывает учение о Иисусе Христе, Его Воплощении, Страдании, Воскресении и Вознесении на небо (гл. 48–108).

В третьей части Иустин приводит и объясняет пророчества (Михея, Захарии и Малахии) о призвании язычников в Церковь Христову, показывая, что верующие во Христа, сделались теперь духовным Израилем и наследниками обетований Божиих (гл. 109–142).

Замечательный отзыв об Иустине сделал патриарх Фотий: «Святой Иустин был глубокий христианский философ, и, также, еще более опытный в языческом любомудрии» (Bibl. cod. 234). Действительно, с верным познанием учения Откровения, Иустин соединил глубокий взгляд на христианство. Он излагал свои мысли не в форме простого наставления, как излагали их мужи апостольские, но исследовал, сравнивал, поверял. Говоря с язычником об истинах Христианских, он вводил его в размышление о них, излагал предметы ясно и отчетливо, чтобы потом оставить язычника безответным перед его совестью за неверие. Говорил ли он с иудеем (Трифоном), он объяснял ему смысл пророческих слов, не оставляя испытующего взгляда на истины веры. Во всех своих сочинениях Иустин – и это была первая попытка такого отношения к делу – старался ввести читателя в самые основания христианства, раскрыть самый его дух, чтобы тот увидел его божественное достоинство, явленное для всех народов и времен. Устанавливая, таким образом, взаимородственное отношение между философией и Откровением, разумом и верой, он предуказал научный метод в Изложении истин христианского богословия – недаром Святая Церковь только одного Иустина назвала именем философа.

Гл. 5–6. Мы объявляем, что не делаем ничего преступного, и не держимся таких безбожных учений (какие проповедовали некоторые из языческих философов и поэтов); вы же не проводите судебного исследования, но, по влечению безрассудной страсти, и по наущению злых демонов, казните нас – без рассуждения и заботы. Но должно сказать истину. Еще в древности злые демоны, открыто являясь, оскверняли женщин и отроков и наводили на людей поразительные ужасы, так, что те, которые не рассуждали разумом об их действиях, будучи объяты страхом и, не ведая, что это были злые демоны, называли их богами и давали им такое имя, какое кто из демонов сам себе избрал. Когда же Сократ решился обнаружить это, руководствуясь истинным разумом и исследованием, и отвратить людей от демонов, тогда сами демоны воспользовались людьми, живущими во зле, и через них Сократ был осужден на смерть, как безбожник и нечестивец, под тем предлогом, что он, будто бы, вводит новые божества. Подобным образом, они то же самое делают и против нас. Ибо не только среди эллинов это обличено Словом через Сократа, но и среди варварских народов – самим Словом, Которое приняло видимый образ, соделалось человеком и нареклось Иисусом Христом. Веруя этому Слову, мы говорим, что духи, делавшие такие дела, не только не суть добрые, но злые и нечестивые демоны. Потому-то нас называют безбожниками. Сознаемся, что мы безбожники, в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды, и целомудрия, и прочих добродетелей, и чистому от всякого зла.

Более подробно об Ангелах Иустин пишет во второй Апологии (гл. 5):

Бог, сотворивший весь мир, покорив земное человеку и устроив небесные светила для произращения плодов и для произведения перемен времени, постановив им божественный закон (что, очевидно, Он сделал для людей), вверил попечение о людях и о поднебесном, поставленным на это, Ангелам. Но Ангелы преступили это назначение: они впали в совокупление с женами (точно такие же мысли, временами, высказываются у Афинагора (Suppl. Pro Christ.), в «Климентинах» (I. VI), у Климента Алекс. (Strom. I. VI), у Иринея (Adu. haer. I. IV), у Тертуллиана (Ароl.), у Лактанция (Instit. Div. I. II), а также у Иосифа Флавия (Antiqu. Iud. 1.1)), и родили сынов, так называемых, демонов; а затем поработили человеческий род, частью, посредством волшебных писаний, частью, посредством страхов и мучений, которые они наносили, а частью, через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям, в которых сами возымели нужду, поработившись страстям и похотям, и посеяли между людьми убийства, войны, негодования, распутство и всякое зло. Поэтому и мифологи, и поэты, не зная, что все, ими описываемое, делали с мужчинами и женщинами, городами и народами Ангелы и, рожденные от них, демоны, приписали это Самому Богу и сынам, родившимся от семени Его, так и, от называемых, Его.

Напротив, в «Разговоре с Трифоном» (гл. 124) Иустин первым и важнейшим преступлением сатаны считает, по-видимому, то, что он «обольстил Еву», руководясь при этом чувством «зависти к блаженству человека», как дополняет Ириней («Против ереси» кн. V гл. 25; ср. Тертуллиан, «О терпении» гл. 5; «О зрелищах» гл. 2; и Киприан, «О благе терпения»; «О ревности и зависти»).

Мефодий Патарский также принимает оба эти мнения, как бы различая двоякое падение Ангелов: первоначальное – по зависти к человеку, так сказать, духовное, и вторичное – плотское, состоявшее в незаконном сообщении с женами человеческими («О свободе воли»; «О воскресении» гл. 16); у Евсевия (Н. E. IV). Ириней приводит и такое мнение Иустина, судя по ходу речи, заимствованное им из сочинения того против Маркиона: «Хорошо сказал Иустин, что до пришествия Господня сатана никогда не осмеливался хулить Бога, потому что еще не знал своего осуждения». Действительно, некоторые учители Церкви и после Иустина допускали, что Бог, по милосердию Своему, давал падшим ангелам время для покаяния: например, по мнению Василия Великого, «диавол не был осужден окончательно, пока не искусил человека» (Толк. на XIV гл. прор. Ис.). Но, в таком случае, значит, первоначальным падением диавола было не завистливое обольщение человека, а нечто другое – горделивое восстание его против Самого Бога.

Заметим, что влиянием демонов Иустин объясняет и происхождение идолопоклонства у язычников, а в Церкви христианской – ересей. Существо его мыслей таково: демоны знали пророчества о Иисусе Христе (из Откровения, данного иудеям), но не могли хорошо понять их и, потому, исказили истину в, изобретенной ими, мифологии; и только в Таинство Креста они не могли проникнуть, и ни об одном из богов не говорят ничего такого, что могло бы походить на крестные страдания Иисуса Христа (II Апол. гл. 23:54–55). «Они же (демоны), по вознесении Христа на небо, выставили богохульных и развратных еретиков» (там же гл. 26).

Но как Его, так и пришедшего от Него Сына, и передавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих Ангелов, равно и Духа пророческого, чтим и поклоняемся, воздавая честь словом и истиной и, открыто преподавая это всякому, желающему научиться так, как сами мы научены.

Здесь Иустин, говоря о Сыне Божием, говорит о других Ангелах, т. е. называет Сына Божия Ангелом и посланником Отца, но называет – не по существу, а по служению Его в роде человеческом: как являвшегося в древности ветхозаветным патриархам и пророкам. Для сравнения: любимая мысль у Климента Александрийского, и Оригена, что «божественный Логос есть педагог-наставник людей».

Гл. 9–13. Мы не приносим множества жертв, не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди и, поставив в храмах, назвали богами; ибо знаем, что они бездушны и мертвы, и образа Божия не имеют, но они имеют имена и виды злых демонов, которые являлись людям, и которые требуют жертвы и служения, от живущих противно разуму (здесь демонизм и фетишизм совмещаются и объединяются между собою, так что идолы представляются, как бы, воплощенными демонами).

Да и нужно ли говорить вам, если вы и сами знаете, как художники, люди, вообще непотребные, преданные всем порокам, обделывают вещество, обтесывают и вырезают, плавят и куют и, нередко, из негодных сосудов, посредством искусства переменив только вид и, дав им образ, делают то, что называют богами? Вот что мы считаем не только противным разуму, но и оскорбительным для Бога, Который имеет неизреченную славу и Образ, между тем, как имя Его усвояется вещам тленным, и требующим постоянного попечения. А нам предано, что Бог не имеет нужды в вещественных приношениях от людей; Он – Который, как мы видим, Сам все подает нам. Мы научены, и убеждены, и веруем, что Ему приятны только те, которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии, правде и человеколюбии и во всем, что достойно Бога, Который не именуется никаким определенным именем. Мы научены также, что Он, по благости Своей, в начале все устроил из безобразного вещества для человеков, и что они, если по своим делам окажутся достойными Его назначения, удостоятся жить с Ним и царствовать с Ним, сделавшись свободными от тления и страдания. Ибо, как создал Он нас в начале, когда мы не существовали, таким же, думаем, образом тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с Собою. Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но, чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он, посредством дарованных нам разумных способностей, убеждает нас и ведет к вере. И мне кажется, что для всех людей важно то, чтобы им не препятствовали познать это учение, но еще и обращали на него их внимание. Ибо, чего не могли сделать законы человеческие, то произвело бы Слово Божие, если бы злые демоны, при содействии находящейся в каждом человеке многообразной наклонности к злу, не рассеяли так много ложных и безбожных обвинений, из которых ни одно не идет к нам. Когда вы слышите, что мы ожидаем Царства, то напрасно полагаете, что мы говорим о каком-либо царстве человеческом, между тем, как мы говорим о царствовании с Богом: это ясно из того, что когда вы допрашиваете нас, то, не желая жить обманом, сами признаемся, что мы христиане, хотя знаем, что всякому, кто признается в этом, предлежит смертная казнь. Если бы мы ожидали человеческого царства, то отрекались бы, чтобы избежать погибели, или старались бы скрываться, чтобы достигнуть ожидаемого. Но, так как наши надежды устремлены не к настоящему, то не беспокоимся, когда нас умерщвляют, зная, что все непременно должны умереть. Что же касается общественного спокойствия, мы вам содействуем и способствуем в том более всех людей, ибо мы держимся того учения, что ни злодею, ни корыстолюбцу, ни злоумышленнику, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога, и что каждый, по качеству дел Своих, получит вечное мучение или спасение. (В другом месте: хотя мы поклоняемся единому Богу, но в других отношениях и вам охотно служим, признавая вас царями и правителями людей и, молясь о том, чтобы вы при царской власти были одарены и здравым суждением; также мы везде стараемся прежде всего платить подати и повинности, поставленным от вас чиновникам – гл. 17.) Если бы все люди знали это, то никто не избирал бы зла на краткое время жизни, зная, что он идет на вечное осуждение огненное, но всемерно сдерживал бы себя и украшался бы добродетелью, чтобы получить блага Божии и избегнуть наказаний. Ибо не из страха установленных вами законов и наказаний люди стараются скрыть свое преступление; но они делают преступления, зная, что от вас, как от людей, можно укрыться. А, если бы знали и уверены были в том, что от Бога ничего нельзя скрыть – не только дела, но и даже намерения, то, по крайней мере, из страха наказаний всячески старались бы вести себя хорошо – с этим и вы согласитесь. А между тем, кажется, вы, как будто, боитесь, как бы все не стали жить добродетельно, и вам уже некого будет наказывать – но это было бы прилично палачам, а не добрым правителям.

И вы не успеете в ваших делах – это объявляет само Слово, то Слово, Которое после Бога Отца есть державнейший и правосуднейший Правитель. Ибо, как все отказываются получить в наследство бедность, или страдания, или бесславие отцовское, так разумный человек не станет избирать то, что запрещает избирать Слово. Что все это будет, предсказал, говорю, Учитель наш, Сын и, вместе, посланник Отца всех и Владыки Бога, Иисус Христос, от Которого получили мы и имя христиан. Оттого мы и тверды во всем, чему научены от Него; ибо на деле сбывается то, чему быть. Он предрек предварительно: а это есть дело Божие, чтобы предсказать, как Он, какое-либо событие, и чтобы оно произошло точно так, как и предсказано. Кто же из здравомыслящих не признает, что мы не безбожники, когда почитаем Создателя всего мира и говорим, согласно тому, как мы научены, что Он не требует крови, возлияний и курений, а славим Его, по мере сил, словом молитвы и благодарения во всех наших приношениях? Мы научены, что (есть) один только образ почтения, достойный Его – тот, чтобы данное Им для нашего питания не истреблять огнем, но приносить для нашего собственного употребления и для нуждающихся, а Ему, в чувстве благодарности, возносить, посредством слова, торжественные действия служения и песни за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен; и воссылать прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления, по нашей вере в Него.

Наш Учитель в этом есть Иисус Христос, Который для этого родился (без смешения и без греха от Девы, но подобострастным нам, т. е. причастным нашим страданиям – гл. 21; см. также Разг. с Триф. гл. 23; II Апол. гл. 10 и 13) и был распят при Понтии Пилате, бывшим правителем Иудеи во времена Тиверия кесаря.

Или, как выражается Тертуллиан, «с равноестественной плотью Адама по происхождению, но не по преступлению» (De carne Christi п. 61).

И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого (Божественного и Святого – гл. 32 и 44) на третьем (ср. гл. 6, 61 и 65). Что мы справедливо почитаем Его (Сына Божия воплотившегося) – я докажу вам. Нас обвиняют в безумии за то, что мы, после неизменного и вечного Бога и Отца всего, даем второе место распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны.

Подобным же образом Афинагор, желая раскрыть, насколько это возможно, тайну внутренней жизни Божества и показать единство и, вместе, различие Божественных Ипостасей, говорит: «Мы (христиане) стремимся к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово, и каково единение Сына с Отцом, каково общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих Существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца» (Suppl. pro Christ.).

Гл. 52. Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее, в виде человека не славного и страждущего, когда Он, как «вечный Священник Бога» принес Себя в жертву за грехи всего человеческого рода и избавил его от проклятия и смерти. (Христос принял на Себя проклятия всех и потерпел рабство, даже до креста, за разнообразных людей из всякого народа, приобретя их Своей Кровью и Таинством крестным: в это время сердце Его, а равно и кости трепетали, сердце уподоблялось воску, тающему внутри Его, чтобы мы знали, что по воле Отца Сын Его, действительно, терпел за нас такие страдания, и чтобы не говорили, что Он, как Сын Божий не чувствовал, происходившего с Ним (Разг. с Триф. гл. 54, 86, 95, 103, 134; ср. Посл. к Диогнету гл. 9)).

Другое, когда Он, как возвещено, со славою придет с небес, окруженный Своим Ангельским воинством, и, когда воскресит тела всех бывших людей, и тела достойных облечет в нетление, а тела нечестивых, способные вечно чувствовать, пошлет, вместе с злыми демонами, в вечный огонь. Мы утверждаем, что будет сгорание мира и обновление неба и земли (а именно, через Сына Божия – II Апол. гл. 7; Разг. с Триф. гл. 113). По смерти, души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные – в худшем, ожидая здесь времени суда (так же от Сына Божия – Разг. с Триф. гл. 5, 64:132).

Иустин дает понять, что до пришествия Христова, души всех, вообще, людей, даже праведников и пророков, подвергались власти злых духов (в аду-шеоле), представляя в пример чревоволшебницу, вызвавшую, по требованию Саула, душу Самуила (см. ниже о Мефодии Патар.), и учит нас молиться при кончине о том, чтобы и нашей душой не овладел злой демон (Разг. с Триф. гл. 105), хотя теперь демоны имеют меньше власти над людьми и, заклинаемые именем Иисуса Христа, покоряются христианам (II Ап. гл. 6; Разг. с Триф. гл. 30, 76:85).

Необходимость воскресения он доказывает, подобно другим учителям Церкви, законом правды Божией, требующим «воздаяния добродетельным и порочным» (притом, именно, в соединении души с телом, участвовавшим, как в добрых делах души, так и в ее беззакониях, чтобы человек снова явился целым и полным – двухсоставным существом), а возможность (воскресения) – всемогуществом Божиим, по которому «и в начале все было устроено из безобразного вещества, и теперь тело человеческое образуется из малой капли семени». По воскресении, души человеческие будут соединены с теми же телами, только цельными и чуждыми прежних недостатков, ежели какие были у кого на земле (Разг. с Триф. гл. 69), и даже с уничтожением полов и возрастов, как считали Ориген (in Eph. с. V V. 28) и Василий Великий (Толк. на Пс. 114); и «праведные, приближающиеся к Богу святостью жизни и добродетелью, достигнут блаженного сожития с Богом и Иисусом Христом в вечном и неразрушимом Царстве⁹, а те, которые живут неправедно и не раскаиваются, будут мучиться в вечном огне в геенне вместе с диаволами» (I Апол. гл. 8,10,17–18, 21, 28, 52; Разг. с Триф. гл. 45, 117, 120, 130, 139; ср. Ириней Прот. ерес. IV-V; Тертуллиан Ароl.; Лакт. Div. inst. VII).

Сообразно своим апологетическим целям, Иустин старается найти указание на эту истину даже в языческой мифологии, магии и философии (I Апол. гл. 9–10, 17–18; II Апол. гл. 1; О воскресении гл. 4–5; ср. Феофил Ант. Послания к Автолику I. II; Тертуллиан Ароl.; Ириней Adu. haer. I. II; Татиан Adu. Graec.; Афинагор О воскр. мертвых) и говорит о сходстве христианского учения с некоторыми мнениями языческих философов и поэтов. Иустин объясняет это сходство внутренним воздействием на языческих мудрецов Божественного Логоса и еще тем, что языческие писатели могли заимствовать все лучшее из древнейших священных еврейских книг (гл. 44:59–60). Впрочем, это было почти общее мнение древних христианских писателей (см. Феофил Ант. Послания к Автолику I. II, Тертуллиан Ароl.; Ad nation. 1.1; De anima; Климент Ал. Strom 1.1; Татиан Adu. Graec.; Евсевий Praep. evang. I. II; и др.). Сказав обо всем этом, Иустин продолжает:

Впрочем, да будет вам известно, что только то истинно, что утверждаем мы, наученные от Христа и от, предшествовавших Ему, пророков; и это древнее всех бывших писателей ваших. И следует верить словам нашим не потому, что мы говорим схожее с ними, но потому, что говорим истину (гл. 23).

Это учение преподал нам Иисус Христос, единый, собственно, Сын (первородный Божий – гл. 21; Единородный у Отца – Разг. с Триф. гл. 105; бывший с Отцом прежде всех тварей, через Которого Он в начале все создал и устроил – II Апол. гл. 6; Разг. с Триф. гл. 61– 62, 96:100), Который по воле Его соделался человеком, явившись, по всему, Словом, т. е. и по телу, и по Слову, и по душе, соединив в Себе человеческое и Божеское естества в одно Лицо Богочеловека (II Апол. гл. 10), поклоняемый и Бог, и Христос (Разг. с Триф. гл. 63).

Подобным образом, выражались многие отцы и учители Церкви, иногда выражая различные отношения Слова Сына к Богу Отцу и к миру, различными предиктами: Λόγος ένδιάϑετος или έγχείμενος – пребывающее внутри; и Λόγος προφοριχός, προελθώς, προπδώς – проявившееся вовне. Среди них: Климент Александрийский (Strom. I. VII; Paedag. I. VIII), Феофил Антиохийский (Ad. Autol. I. II), Ириней (Adu. haer. I. II; IV), Афинагор (Suppl.), Тертуллиан (Adu. Рrах.), Иларий (De Trinit. I. III), Епифаний (Ancorat.). Впрочем, это вовсе не означало, будто Сын, равно как и Дух Святой, служил в качестве некоего орудия или исполнял какое-то рабское служение при творении, но то, что Он самодеятельно и зиждительно совершил Отчую волю (см. Ириней Adu. haer. I. V; Василий Великий De Spir. S.).

Эта Сила (Христос) рождена от Отца силой и волей Его (т. е., совершенно свободно и бесстрастно, в противоположность необходимости эмантизма или пантеизма), но не через отсечение, как будто, разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, а не остаются теми же, какими были прежде разделения. Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнеся какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так чтобы уменьшилось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным же образом, мы видим, как от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда как и, возженный от него, действительно, существует и светит без уменьшения того, от которого был возжен¹⁰ (Разг. с Триф. гл. 61 и 128; ср. Тертуллиан Apol.; Adu. Ргах; Татиан Adu. Graec.).

Гл. 61. Теперь изложу, каким образом мы посвятили самих себя Богу, обновившись через Христа. Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны и обещает, что может жить, сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними.

Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т. е. омываются тогда водою, во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого, ибо Христос сказал: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин. 3:3). А всякому известно, что, родившемуся однажды, невозможно уже войти в утробу родившего. И пророком Исаией возвещено, каким образом согрешившие и кающиеся могут освобождаться от грехов (Ис. 1:16–20). И мы получили от апостолов следующее основание для такого действия. Так как мы не знаем первого своего рождения и, по необходимости, родились из влажного семени через взаимное совокупление родителей, и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но стать чадами свободы и знания, и, чтобы получить нам отпущение прежних грехов – в воде именуется на, хотящем возродиться, и раскаявшемся в грехах имя Отца всего и Владыки Бога (косвенное указание на тесное соединение в Таинстве Крещения – воды и благодати Святого Духа). Это одно имя произносит тот, кто ведет, принимающего омовение, к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы сказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и имени Духа Святого, Который через пророков предвозвестил все, относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый (ср. Разг. с Триф. гл. 13–14, 19:86).

Гл. 65–67. После того, как омоется, таким образом, уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к, так называемым, братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и обо всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв, мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом, к предстоятелю братьев приносится хлеб и чаша воды и вина: он, взяв это, воссылает именем Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. После благодарения предстоятеля и возглашения всего Народа, так называемые, у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина, и воды, и относят к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией (благодарением) и никому другому не позволяется участвовать в ней, лишь только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как заповедал Христос. Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом, пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (т. е. через молитву, содержащую слово Самого Христа), и от которой, через уподобление, получает питание наша плоть и кровь, есть – как мы научены – Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса (таинственное преложение евхаристических хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, сравнивается с чудом Воплощения Бога Слова и у других отцов Церкви: см. Амвросий Медиоланский De iis, qui mister, init.; Иоанн Дамаскин О прав. вере кн. IV гл. 13). Ибо апостолы, в написанных ими, сказаниях, которые называются Евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб, и благодарил, и сказал: сие творите в Мое воспоминание, сие есть Тело Мое; подобным образом Он взял чашу, и благодарил, и сказал: сия есть Кровь Моя, и подал им одним (Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19; 1Кор. 11:24). С того времени мы между собою всегда делаем воспоминание об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем, как одно целое, друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы прославляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого.

Выше Иустин изложил образ совершения первой Евхаристии, следующей за Крещением новопоступившего в Церковь; дальнейшее же изложение касается обрядов богослужения и Евхаристии, которые совершаются в обычных собраниях христиан по воскресным дням.

В, так называемый, день солнца (день воскресный) бывает у нас собрание в одном месте всех, живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель, посредством слова, делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам (т. е. тем, которые прочитаны из Священного Писания). Затем все, вообще, встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом – аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение, а к тем, кто не был, они посылаются через диаконов. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и, собранное, хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека, вообще, печется о всех, находящихся в нужде. В день же солнца мы все, вообще, делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменив мрак и вещество, сотворил мир (т. е. первый день недели), и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых.

В других местах, относящихся к Евхаристии, святой Иустин говорит о ней, как «о жертве благодарения за все благодеяния Божии к роду человеческому, преимущественно же, приносимой в воспоминание Воплощения и страданий нашего Спасителя, притом, жертве совершенной, заменившей собою ветхозаветные жертвы и, следовательно, имеющей характер жертвы умилостивительной» (І Апол. гл. 13; Разг. с Триф. гл.41, 70 и 117; ср. Ириней Adu. haer. I. IV; Ипполит De charism.; Златоуст Adu. jud. orat. V).

Вообще же, древние отцы Церкви согласно признавали в Святой Евхаристии духовную жертву Нового Завета (см. Игнатий Богоносец Посл. к филад. гл. IV; к еф. гл. V; Климент Алекс. Strom. I. ІV-V; Терт. De or. n. 14; Киприан Ер. 63 к Цецилию). Причем, Ориген учение о Евхаристии, как жертве, раскрывает с особенной полнотой и обстоятельностью (Comment, in Joh. v.VІ n. 33–37).

У святого Иустина можно найти указания, правда только общие и довольно неопределенные, на Таинства Покаяния и Брака. В одном месте он обличает современных иудеев и, подобных им, людей, которые, не желая каяться, говорят, что, «хотя они и грешники, но знают Бога, и Господь не вменит им греха»; в другом месте уверяет, что покаяние в состоянии загладить даже такую вину, как отступничество от Христа (Разг. с Триф. гл. 47, 138 и 141).

В своей речи против варварского обычая язычников подкидывать детей, Иустин, в частности, отзывается о браке так:

Мы, или вступаем в брак не иначе как с тем, чтобы воспитывать детей, или, отказываясь от брака, постоянно живем в воздержании, а срамное совокупление не составляет у нас какого-либо Таинства... Каждый из нас имеет одну законную жену ..., но есть у нас много мужчин и женщин лет шестидесяти и семидесяти, которые, с детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве, и я готов указать таких из всякого народа (I Апол. гл. 15 и 29; Разг. с Триф. гл. 110).

Для сравнения: Тертуллиан прямо называет брак «великим Таинством» (Ad uxor. I. II). О целомудрии и обетном девстве у древних христиан пишут Климент Александрийский (Strom. I. IV n. 12), Ориген (С. Cels. 1.1), Афинагор (Suppl. pro Christ.) и другие.

Представителем несколько иного, чем святой Иустин философ, а именно, более литературно-богословского направления, является святой Ириней, епископ Лионский.

Ириней родился в Малой Азии, в самой Смирне или ее окрестностях от родителей христиан между 130 и 140 г. Из наставников его в вере Христовой особенно известен святой Поликарп Смирнский, уроки которого, по собственному выражению Иринея (в Послании к Флорину, римскому пресвитеру, бывшему соученику его у Поликарпа, впавшему потом в заблуждение Валентина), он «записывал не на бумаге, а в своем сердце, и всегда твердо хранил их в памяти». В то же время, он ревностно изучал произведения языческих философов и поэтов. С Востока Ириней был послан Поликарпом в Галлию; вероятно, для вспомоществования Пофину – первому епископу Лионскому в проповедовании веры язычникам. Пофин рукоположил Иринея в сан пресвитера, и он, в непродолжительное время своего пресвитерства, приобрел в Лионе такую славу, что после мученической смерти 90-летнего Пофина в 178 г., был всеми единодушно избран на его место. Более 20-ти лет святой Ириней был епископом в Лионе, которому в эту пору уже подчинялась вся Галльская область, и во все время своего епископства неутомимо проповедовал истинную веру язычникам и поражал еретиков, преследуя их и за пределами своей паствы (например, валентиниан в Риме). За пять лет до своей кончины в 196 г. Ириней кротко, но с твердостью, обличил римского епископа (папу) Виктора, который в своей неумеренной ревности произнес отлучение на восточных христиан, имевших разногласия с западными во мнении времени празднования Пасхи (см. выше, о святом Поликарпе). Таким образом, святой Ириней восстановил мир в Церкви, показав себя вполне достойным имени миротворца.

Остановимся несколько подробнее на этом случае, ибо он является весьма поучительным. «Разногласия есть не только об этом дне (Пасхи), – писал святой Ириней Виктору, – но и о самом образе поста (Страстной недели): ибо одни думают, что должно поститься один день, другие – два, иные – больше, а иные – сорок (часов); притом, мерою своего дня считают часы дневные и ночные (здесь разумеется особый род поста, символически представлявший сорокадневный пост – пост сорокачасовой, который продолжался от 6-ти часов шестого дня Страстной недели до начала воскресного дня). Такое различие в соблюдении (поста) произошло не в наше время, но гораздо прежде у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности и простой, частный свой обычай передавали потомству. Тем не менее, однако же, все они сохраняли мир, и мы живем между собой в мире, и, разногласием относительно поста, утверждается единомыслие веры (из Евсев. кн. V гл. 24). Также в Послании к Власту, другому римскому пресвитеру и тоже еретику, Ириней пишет: «Апостолы установили, чтобы мы не осуждали никого за пищу и питье, и какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботы (Кол. 2:16). Откуда же эти распри, откуда расколы? Мы празднуем, но в закваске злобы и лукавства, раздирая Церковь Божию, и соблюдаем внешнее, чтобы отвергнуть лучшее – веру и любовь. Что такие праздники и посты не угодны Богу, мы слышали из слов пророческих (Против ереси кн. IV гл. 33)» Так, разногласие в частных обычаях и внешних обрядах, встречающееся в местных Церквах, по мысли святого Иринея, не может и не должно быть препятствием миру и единению со всей Вселенской Церковью, только бы у них свято и неизменно сохранялись апостольская вера и устройство Церкви.

Святой Ириней скончался мученически вместе с тысячами своих духовных чад около 202 г. во время жестокого гонения Септимия Севера.

Из большого числа творений святого Иринея до нас дошло в целости, и то в латинском переводе (весьма неисправном, хотя древнем, известном еще Тертуллиану), только одно, правда, самое обширное и самое важное его творение – «Пять книг против ересей», иначе озаглавленное самим Иринеем: «Обличение и опровержение лжеименного знания – гносиса» (между 172 и 190 г.) – первый опыт полемической письменности древней христианской Церкви¹¹. Относительно подлинности этого творения никогда не было сомнения ни между древними, ни между новыми писателями и критиками.

В своих Книгах против ересей святой Ириней обличает и опровергает различные секты гностиков – этих мнимых христианских философов, которые в то время особенно усилились на Западе. В первой книге излагаются самые ереси, и этим разным, взаимно противоречащим, мнениям еретиков противопоставлена единая истинная вселенская вера Церкви. В прочих четырех книгах еретические мнения, иногда, очень сложные и тонкие, подробно разбираются и опровергаются, частью – философско-диалектически, преимущественно же – основываясь на Священном Писании и Предании апостольском.

Святой Ириней принадлежит к числу знаменитейших отцов Церкви. Глубоким и основательным образованием он превосходит всех, предшествовавших ему, учителей и защитников веры Христовой, а по ясности и возвышенности ума, гибкости и зрелости суждения не уступает многим из отцов последующих веков. Язык его прост и чужд искусственных оборотов речи, доказательства почти всегда сильны и неоспоримы. Некоторые догматы, до того не изъясненные, изложены им не только с совершенной ясностью и точностью, но и с замечательной обстоятельностью. Так, он первый определил значение апостольского Предания, как руководительного начала в деле познания истин веры и, в частности, при толковании самого Священного Писания. Воспользовавшись им против современных ему еретиков (гностиков, обращавшихся с источниками христианского учения в высшей степени произвольно), он указал непобедимое оружие против вольнодумцев и реформаторов всех времен. Соединяя в себе силу теоретической мысли богословского Востока с, умерявшею ее смелый полет, трезвой рассудочностью и практическим тактом Запада, Ириней был лучшим представителем и выразителем вселенских начал в жизни Церкви своего времени. И для нас понятно, почему, как заметил еще блаженный Иероним (in Epist. ad Magnum oratorem), позднейшие отцы и учители Церкви в спорах с еретиками так часто ссылались на святого Иринея – этот «светильник Галлии и всего Запада», как справедливо назвал его блаженный Феодорит, и почему к его авторитету обращались и римско-католические, и протестантские богословы для решения разных вероисповедных споров и уяснения вопросов о каноне Священных книг и истории догматов и обрядов Церкви.

Общее учение о предметах христианской веры святой Ириней выразил в своем символе, который он, подобно Тертуллиану и другим, называет «правилом веры»¹² и который заключается в следующем:

Кн. I гл. 10 п. 1–3. Церковь, хотя рассеяна по всей вселенной, даже до концов земли, но приняла от апостолов и от учеников их веру в единого Бога Отца, Вседержителя, сотворившего небо, и землю, и море, и вся яже в них, и в единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, через пророков возвестившего все домостроительство Божие – и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса, Господа нашего, а также явление Его с небес во славе Отчей возглавити всяческая (Еф. 1:10) и воскресить всякую плоть всего человечества. Да перед Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасителем и Царем, по благоволению Отца невидимого, преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11). И да сотворит Он праведный суд обо всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпадших, а также и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный, напротив – праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и, пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу. Приняв это учение и эту веру, Церковь, – продолжает Ириней, – хотя и рассеяна по всему миру, как я сказал, тщательно хранит их, как бы, обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы, имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы, у нее были одни уста. Ибо, хотя в мире языки различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят и не различное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, Испании, Галлии, на Востоке, в Египте, Ливии и в середине мира (согласно одному мнению, это – Иерусалимская Церковь, другому – находящаяся в Италии). Но как солнце – это творение Божие – во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины.

Здесь предстает перед нами истинная всенародность, или вселенскость, Церкви. В другом месте своих сочинений Ириней подтверждает единство веры во всей Церкви: «И проповедь Церкви истинна и тверда, так как в ней (в Церкви) указывается во всем мире один и тот же путь спасения. Ибо ей вверен свет Божий, премудрость Божия. Посему Церковь проповедует истину повсюду, и она есть семисвечный светильник, носящий свет Христов» (кн. V гл. 20 п. 1).

Святой Иоанн Златоуст выражает такую мысль, что «Церковь Христова укоренилась крепче самого неба, и, что удобнее угаснуть солнцу, нежели Церкви остаться безвестною (т. е. исчезнуть)» (Беседа на гл. 6 пр. Исайи).

Никто, весьма сильный в слове, из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с этим учением, ибо никто не выше Учителя, ни малый в слове не умалит Предания. Ибо, если вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, – не прибавляет, и кто малое – не умаляет. Большее же или меньшее знание некоторых, по мере разумения (каждого), состоит не в изменении самого содержания – не в том, чтобы измышляли иного Бога, кроме Создателя, Творца и Питателя всей вселенной, как будто, не довольствуясь Им; или иного Христа, или иного Единородного; но в том, что тщательно исследуют мысль, сказанного в притчах, и соглашают с содержанием веры – в том, что раскрывают ход дел и домостроительство Божие, относительно рода человеческого. Кн. II гл. 26 п. 1. Поэтому, лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими, и приближаться к Богу посредством любви, нежели, считая себя многознающими и очень опытными (как гностики), оказываться хулителями своего Бога, сочиняя себе другого Бога Отца. Потому-то Павел восклицает: знание надмевает, а любовь назидает (1Кор. 8:1); не то, чтобы он порицал истинное знание о Боге, – ибо иначе первого обвинил бы самого себя – но он знал, что некоторые, надмеваясь, под предлогом знания, оставляют любовь Божию и, считая себя совершенными, вводят несовершенного Творца; и потому, отсекая их тщеславие таким знанием, говорит: знание надмевает, а любовь назидает. Но самое большое надмение состоит в том, когда кто себя считает лучше и совершеннее Того, Кто создал его, даровал ему дыхание жизни и призвал в бытие. Итак, гораздо лучше, как я сказал, если кто-либо, ничего не зная, не постигая ни одной причины, почему какая-либо из сотворенных вещей создана, верует в Бога и пребывает в любви к Нему, чем, надмеваясь таким знанием, отпадает от любви, которая животворит человека; (лучше), если он не гонится ни за каким другим знанием, кроме знания Иисуса Христа, Сына Божия, распятого за нас, чем через хитрые вопросы и тонкие речи впадает в нечестие. Кн. IV гл. 33 п. 8. Итак, истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (апостолы) передали сущую, повсюду, Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления; здесь чтение (Писаний) без искажения, и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний, и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований.

Таким образом, признавая источниками христианской веры, наравне со Священным Писанием, Священное Предание, неизменно сохраняющееся в Церкви, святой отец говорит о Писании:

Кн. II гл. 27 п. 1–3; гл. 28 п. 2. Здравый ум, благонадежный, преданный благочестию и любящий истину, будет охотно размышлять о вещах, которые Бог отдал под власть человеков и подчинил нашему познанию, и будет успевать в том, облегчая для себя изучение их, посредством ежедневного упражнения. Сюда относится то, что подлежит нашему зрению, и что ясно и недвусмысленно выражено в Священных Писаниях в точных словах, которые изречены Словом Бога и Духом Его, и которые (как пророческие книги, так и Евангелия) могут быть всеми слышаны. Поскольку же притчи (и, вообще, неясные места из Писаний) могут допускать много толкований, то какой любитель истины не согласится с тем, что утверждать что-либо, основываясь на них в исследовании о Боге (как делают еретики), оставляя известное, несомненное и истинное, есть дело людей, бросающихся в опасность и неразумных? Не значит ли это – строить свой дом не на твердом и, открыто лежащем, камне, а на рассыпающемся песке? Посему и легко разрушается такое здание.

Превосходно святой Ириней опровергает возражение гностиков, которые, в оправдание своего неограниченного произвола в суждениях о предметах веры, и старания усовершенствовать христианство, говорили, что «апостолы, в учении своем, часто приспособлялись к народным (иудейским) мнениям и предрассудкам»:

Неприлично утверждать, как, однако, осмеливаются говорить некоторые, выдавая самих себя за исправителей апостолов, будто бы, апостолы проповедовали Евангелие прежде, чем получили «совершенное знание». Ибо, после того как Господь наш воскрес из мертвых, и они (апостолы) облечены были свыше силой нисходящего Святого Духа, исполнились всеми (дарами Его) и получили совершенное знание, – они вышли в концы земли, благовествуя о благах, (дарованных) нам от Бога (кн. Ш гл. 1 п. 1). Такие ухищрения свойственны лжеучителям, худым обольстителям и лицемерам, как и поступают последователи Валентина (кн. III гл. 15 п. 2).

Но, в то же время, Ириней признавал и различие в изложении истин веры у разных богодухновенных писателей:

Я покажу и причину различия заветов и, с другой стороны, их единство и согласие (кн. III гл. 12 п. 12). О другом источнике христианской веры – Священном Предании – святой Ириней учит так:

Кн. III гл. 3 п. 1–2. Все, желающие видеть истину, могут во всякой Церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквах, и преемников их до нас, которые ничему не учили и не знали такого, о чем эти (еретики) бредят.

«Так как было бы слишком долго перечислять здесь преемства предстоятелей всех Церквей, как замечает Ириней, то, для примера, он перечисляет в преемственном порядке, начиная с первого – Лина, поставленного самими апостолами, всех епископов Римской Церкви, – величайшей, древнейшей и всем известной, как основанной и устроенной двумя славнейшими апостолами – Петром и Павлом, с которой, по преимущественной ее важности, по необходимости (естественной необходимости, а не по какому-то обязательству), согласуется всякая другая Церковь (т. е. верующие), потому что в ней апостольское Предание всегда сохранялось верующими повсюду».

Ибо, если бы апостолы знали сокровенные Таинства, которые они сообщали совершенным отдельно и тайно от прочих (так именно утверждали гностики в свое оправдание при перетолковании Священного Писания, ссылаясь на некоторое тайное учение, преподанное, будто бы, от Христа^: и апостолов некоторым совершенным людям), то передали бы их тем, кому поручали самые Церкви. Ибо они хотели, чтобы те, кого (апостолы) оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства, были совершенны и безукоризненны во всем, так как от их правильного действования должна происходить великая польза, а от падения их – величайшее несчастье.

Кн. III гл. 4 п. 1. При таких доказательствах не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви; ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питье жизни (Откр. 22:17). Именно она (Церковь) есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники. Посему, должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы (этим «матерям и источникам веры», как называет их Тертуллиан – De praescr.), и от них получить то, что есть достоверного и ясного, относительно настоящего вопроса? Что, если бы апостолы не оставили нам писаний? Не должно ли было бы следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили Церковь?

При таком способе хранения Предания, установившемся с самого начала во всех Церквах, божественная истина, наследованная ими от апостолов, как считал Ириней, могла сохраниться в своем первоначальном и неповрежденном виде и, никогда не ветшая, всегда должна была оставаться свежей и неизменной. Это происходит потому, что:

Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно, и имеет свидетельство от пророков и апостолов, и всех учеников в начальные времена, средние и последние (под начальным периодом истории мира Ириней разумеет времена патриархов; под средним – пророков; под последним – время Христа и апостолов). И во всем устроении Божием и Его твердом действовании, относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере: ее-то, приняв от Церкви, мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись: и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святой, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу.

Кн. III гл. 24 п. 1. «Ибо в Церкви, – говорится, – Бог положил апостолов, пророков, учителей» (1Кор. 12:28). В неоднократной ссылке святого Иринея на эти слова апостола Павла и, в применении их к иерархии тогдашнего времени, можно видеть указание, именно – на три степени церковной иерархии вообще; а самое иерархическое преемство истинного Предания веры от апостолов представляется не как лишь простое восприятие иерархией от апостолов богопреданного учения, а как таинственный акт благодати Божией, сообщающий избранному лицу дары священства и все прочие средства действования Духа. Ириней учит: «Ибо, где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать».

Кн. IV гл. 26 п. 2–5. По всему этому надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые, как я показал, имеют преемство от апостолов, и, вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили известное дарование истины. Прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства и где-либо собираются, иметь в подозрении: или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников, или же, как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия. Все эти отпали οт истины ..., будучи чужды Духа Божия, не питаются для жизни от сосцов матери (Церкви), не пользуются чистейшим источником, исходящим от тела Христова, но выкапывают себе разбитые колодцы (Иер. 2:13) из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры Церкви, чтобы не обратиться, и, отвергая Духа, чтобы не вразумиться. Они не имеют любви к Богу и заботятся больше о собственной выгоде, чем о единстве Церкви; по маловажным и случайным причинам рассекают и разрывают великое и славное тело Христово и, сколько от них зависит, разрушают его; говорят о мире и производят брань, поистине, оцеживают комара, а верблюда поглощают (Мф. 23:24). Но еретики, приносящие к алтарю Божию чуждый огонь, т. е. чуждые учения, будут сожжены небесным огнем, подобно Надаву и Авиуду. Восстающие же против истины, и, других возбуждающие против Церкви Божией, останутся в аду, поглощенные землею, как приверженцы Корея, Дафана и Авирона. А, рассекающие и разрывающие единство Церкви, получат от Бога то же наказание, как Иеровоам... Итак, где находятся дарования Господни, там надлежит учиться истине – у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение. Ибо они сохраняют нашу веру в единого Бога, все сотворившего, и приращивают любовь к Сыну Божию, ради нас исполнившему столь великие распоряжения, и безопасно излагают нам Писания, не хуля Бога, не бесчестя патриархов, не уничижая пророков.

И в другом месте Ириней говорит, что, напротив, еретики не следуют ни Писанию, ни Преданию, и, оттого, у них постоянное разногласие, сбивчивость и шаткость в самых началах учения и бесчисленные деления на секты.

Кн. III гл. 2 п. 1–2. Когда обличают их из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания. Ибо (говорят) истина передана не через письмена, но живым голосом, и потому, будто, Павел сказал: мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего, преходящих (1Кор. 2:6). И этой мудростью каждый из них называет изобретенный им самим вымысел, так что, по их понятию, истина находится то в Валентине, то в Маркионе, то в Керинфе, а потом в Василиде или ком другом, противоречащем им (учителе), который не мог ничего сказать, относящегося ко спасению. Ибо каждый из них, будучи совершенно превратного направления, не стыдится, искажая учение истины, проповедовать себя самого. Когда же мы отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церкви через преемство пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они мудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину: несомненно, неповрежденно, и чисто знают сокровенное таинство – бесстыднейшее богохульство против Творца! Итак, выходит, что они не согласны ни с Писаниями, ни с Преданием.

Гностики совершенно извратили догмат о Святой Троице, как языческими – в особенности Платоновыми, так и своими собственными вымыслами; так что, именно из их учений впоследствии произошли известные ереси Савеллия и Ария. Так, по учению валентиниан, Бог Отец существовал несколько миллионов веков до Слова и Святого Духа, в молчании созерцая Свои совершенства. Тот, кого валентиниане называли Единородным Сыном, есть лишь, известного рода, сила или деятельность (ένέργεια) Отца, а не лицо, отличное от Него. Слово, Святой Дух, Христос Спаситель – по их представлениям суть лица, совершенно отдельные одно от другого: это эоны или ангелы, родившиеся от Отца (во времени, посредством эманации – истечения), но не имеющие, однако, отеческой, т. е., истинно, Божеской природы (внутреннее противоречие!). Так как названия для своих эонов валентиниане заимствовали из Священного Писания и, преимущественно из первой главы Евангелия Иоанна, злоупотребляя именами, какие евангелист дает Иисусу Христу, то Ириней, предварительно указав на авторитет святого апостола Иоанна, доказывает, что он именами – Слово, Единородный, Жизнь, Свет, Спаситель, Христос означает одно и то же Лицо Богочеловека – Сына Божия Иисуса Христа, воплотившегося ради нас. О Божестве Святого Духа Ириней (как и другие церковные писатели того времени) говорит менее, чем о Божестве Сына, но и из немногих выражений, встречающихся у него, ясно видно, что он исповедует Его истинным Богом, единосущным и совечным Отцу и Сыну.

Кн. IV гл. 20 п. 1–6. По величию Божию нельзя познать Бога, ибо невозможно измерить Отца, но, по любви Его – ибо она ведет нас через Слово Его к Богу: мы, когда Ему повинуемся, всегда познаем, что есть столь великий Бог, и Он Сам по Себе устроил, избрал и украсил, и содержит все, а во всем и нас, и этот наш мир (космологическое и телеологическое доказательства бытия Божия; ср. кн. II, гл. 25 п. 2–3; гл. 26 п. 3). И мы созданы Им вместе со всем, что Им содержится. О Нем, именно, говорит Писание: и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни (Быт. 2:7). Итак, не Ангелы создали нас или образовали (как учили гностики), и Ангелы не могли создать образ Божий, никто другой, кроме Слова Господа, никакая сила, далеко отстоящая от Отца всего.

Ибо Бог ни в чем этом не имел нужды для создания того, чему быть. Он предопределил у Себя, как будто бы, Он не имел Своих рук. С Ним всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых, и в Которых Он свободно, и по доброй воле Своей (а не по роковой какой-то «необходимости самоистечения и самообнаружения»), все сотворил и к которым (как, именно, Божеским Существам – кн. II гл. 13 п. 8; кн. V гл. 8 п. 1) Он обращается: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26), Сам у Себя заимствуя сущность тварей и образец сотворенных вещей и начертание украшений в мире.

Далее Ириней продолжает и упоминает о сотворении Ангелов в словах: «Которым (т. е. Сыну и Святому Духу) служат и подчинены все Ангелы, сами созданные, и получающие откровение об Отце через Слово – Сына» (см. также кн. II гл. 2 п. 3; гл. 30 п. 6 и 9; кн. III гл. 8 п. 3; кн. IV гл. 7 п. 1–4; гл. 20 п. 9–11). Замечательно, что Ириней различает между Ангелами степени, и насчитывает их до семи: Ангелов, Архангелов, Престолов, Господства, Начала, Власти и Силы (там же; ср. с Пастырем Ерма).

Кн. V гл. 36 п. 2. Что Слово, т. е. Сын всегда был с Отцом, я уже подробно показал (гл. 14 п. 1 и далее.); а, что и Премудрость, т. е. Дух, была у Него прежде всякого создания, Он говорит через Соломона: Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом и пр. (Притч. 3:19). И еще: Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, и т. д. (Притч. 8:22 и далее). Итак, один Бог, все сотворивший и устроивший Своим Словом и Премудростью; Он есть и Творец, даровавший мир сей человеческому роду, Который, по величию Своему, неведом всем тварям Своим, – ибо никто, ни из древних, почивших, ни из, ныне живущих, не исследовал Его высоты, но по любви Своей всегда познается посредством Того, Которым Он все устроил. Это есть Слово Его, Господь наш Иисус Христос, Который в последние времена соделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т. е. человека с Богом... Прежде Он был видим пророчески через Духа, а теперь видим через Сына по усыновлению, и будет видим отечески в Царстве Небесном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца.

Кн. V гл. 6 п. 6–7. Через самое творение, Слово открывает Бога Творца, и через мир – Создателя мира Господа, и через образование (человека) – Художника, его образовавшего, и через Сына-Отца, Его родившего; и все это все говорят одинаково, но не одинаково веруют. Через Закон и пророков Слово также возвещало и Себя, и Отца, и весь народ одинаково слышал, но не все одинаково веровали. И через Самое Слово, содеявшееся видимым и осязаемым, Отец являлся, хотя не все одинаково веровали, но все видели в Сыне Отца, ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын – невидимое Отца (и, как бы, мера Отца – гл. 4 п. 2). И посему, все говорили со Христом во время присутствия Его (на земле) и называли Богом. И демоны, видя Сына, говорили: знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий (Мк. 1:24).И дьявол искуситель, видя Его, говорил: если Ты Сын Божий (Мф. 4:3; Лк. 4:3); таким образом, все видели и называли Сына и Отца, но не все веровали. Ибо надлежало, чтобы истина получила свидетельство от всех и была средством суда, во спасение верующих, и в осуждение неверующих, дабы все были судимы справедливо, и вера в Отца и Сына всеми подтверждалась, от всех получая свидетельство – и от своих, так как они ее друзья, и от внешних, так как они ее враги. Посему, не иной был познаваемый, и не иной говоривший: никто не знает Отца, но один и тот же, как Сам Отец все покорил Ему, и от всех получает свидетельство, что Он есть, истинно, человек и, истинно, Бог – от Отца, от Духа, от Ангелов, от самого творения, от людей, от отпадших духов и демонов, и от врага, и, после всего, от самой смерти. Но Сын, все устрояя для Отца, совершает от начала до конца, и без Него никто не может познать Бога. Ибо Сын есть познание Отца, а познание Сына есть в Отце, и через Сына открыто, и посему, Господь говорит: и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11:27; Лк. 10:22). Сказано: хочет открыть – не относительно только будущего, как будто, Слово тогда начало открывать Отца, когда родилось от Марии, но простирается вообще на все время. Ибо изначально, соприсутствуя Своему созданию, Сын открывает Отца всем: кому хочет, и когда хочет, и как Отец хочет, и поэтому, во всем и через все – один Бог Отец, и одно Слово, и Сын, и один Дух, и одно спасение всем верующим в Него (ср. кн. IV гл. 33 п. 15; кн. V гл. 18 п. 2; гл. 20 п. 1).

И, в частности, говоря о человеке, святой Ириней любил проводить параллель между созданием и воссозданием его, подробно описывая самую природу человеческую в опровержение гностиков, которые предполагали между людьми естественные и существеннейшие различия и, как об этом говорилось выше, разделяли всех людей на три рода: плотских, душевных и духовных. О первых говорили, что они от природы неспособны к истинному знанию (гносису) – и злы; о последних – напротив, что они от природы совершенны в знании и жизни, так что не могут оскверниться и в том случае, когда предаются порокам и преступлениям; а о вторых, средних, что они могут более или менее возвышаться до последних и унижаться до первых – и в знании, и в жизни, смотря по тому, к какой стороне захотят присоединиться. (Вообще говоря, у одних из гностиков добро и зло в нравственном порядке вовсе не существуют, у других же – добро и зло смешиваются с природным несовершенством твари – Кн. I гл. 6 п. 2–3). Обличая их, святой Ириней утверждает, что природа у всех людей одна и та же, и раскрывает при этом учение о нравственной свободе человека, не только первозданного, но и падшего, которой обусловливается ценность и притягательность для нас добра и общения с Богом, – ближайшая цель творения человека! – и неизбежном для него, лишь постепенном, соединенном с изменчивостью, духовно-телесном совершенствовании до богоподобия в качестве тварного (притом поврежденного) образа Божия. Впрочем, и, вообще, развитие и изменчивость мира служит свидетельством не недостатка его, а только отличительным признаком его – как творения, бытия не самостоятельного.

Кн. IV гл. 20 п. 7. Бог изначально сотворил человека свободным, имеющим свою власть, также как и свою душу, (чтобы) добровольно исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога. Ибо у Бога нет насилия, благая же воля всегда присуща Ему. И потому – Он всем дает благой совет; но положил в человеке свободу выбора – так же, как и в Ангелах, ибо Ангелы также разумны, – чтобы повинующиеся, по справедливости, обладали благом, которое, хотя дано Богом, но соблюдается ими самими. А не повинующиеся, по справедливости, не окажутся обладающими благом и получат заслуженное наказание, потому что Бог, по благости Своей, даровал благо, но сами они не соблюли его тщательно и не считали его драгоценным, но презрели Его превеличайшую благодать. Посему, отвергая и, как бы, отталкивая благо; они все справедливо подвергнутся праведному суду Божию, о чем и свидетельствует апостол Павел в Послании к римлянам, говоря: Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? и пр. (Рим. 2:4). Итак, Бог даровал благо, как и апостол свидетельствует в том же Послании, и, делающие доброе, получат славу и честь, потому что делали доброе, хотя могли не делать оного; а не делающие, подвергнутся праведному суду Божию, потому что не делали доброго, тогда как могли делать оное. А, если бы некоторые, по природе, были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания, ибо они так созданы. Но, поскольку все одной и той же природы, и могут соблюдать и делать доброе, а с другой стороны – могут опускать и не делать его, то, справедливо, у людей; пользующихся благими законами, тем более у Бога, одни восхваляются и получают достойное одобрение за избрание добра и пребывание в нем, а другие порицаются и подвергаются достойному осуждению за отвержение доброго и благого. И потому, пророки увещали людей поступать справедливо и делать добро (как я пространно показал), потому что это в нашей власти, но, по крайней небрежности, мы забыли это и нуждаемся в благом совете, который благой Бог и даровал нам через пророков. Поэтому и Господь говорил: Так да светит свет ваш пред людьми и т. д. (Мф. 5:16). Все это показывает, что человек имеет свободу, и что Бог внушает совет, увещая нас к покорности и, отклоняя от неповиновения Ему, но не принуждая. И если кто не захочет следовать самому Евангелию, это в его власти, но не полезно ему. Ибо во власти человека не повиноваться Богу и не делать доброго, но это причиняет ему немалый вред и зло. И поэтому Павел говорит: все мне позволительно, но не все полезно (1Кор. 6:12 и 10:23), показывая и свободу человека – потому и все позволительно, так как Бог не принуждает его; и предупреждая о последствиях – чтобы мы не злоупотребляли свободою для прикрытия зла, ибо это не полезно. Если бы не в нашей власти было делать это или не делать, то какое основание имел апостол, и, еще прежде, Сам Господь, давать увещание – нечто делать, а от иного воздерживаться? Но, поскольку человек изначально имеет свободную волю, как и Бог, по подобию Которого он создан, имеет свободную волю, то всегда ему дается совет соблюдать доброе – что исполняется через повиновение Богу. И не только в делах, но и в вере Господь сохранил свободу и самовластие человека, говоря: по вере вашей да будет вам (Мф. 9:29) и, показывая, что вера принадлежит человеку, так как он имеет свою собственную волю... Потому, для нас Господь все это допустил, чтобы мы, всем наученные, были во всем предусмотрительны по отношению к будущему и пребывали во всякой любви к Богу, разумно наученные любить Его; ибо Бог явил Свое великодушие (даже) в деле падения человека, а человек был научен через это, как и пророк говорит: накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя (Иер. 2:19); и Бог все предопределил для совершенства человека, для его назидания и открытия ему Своих распоряжений, дабы и благость явилась, и правда совершилась, и Церковь устроилась по образу Сына Его, и, наконец, человек, некогда, созрел, через это делаясь способным к видению и обнятию Бога.

Кн. IV гл. 38 п. 1 и 3. Если же кто скажет: что же, разве не мог Бог изначально представить человека совершенным? – то пусть знает, что Бог всегда один и тот же – безначален и, относительно Его Самого, все возможно Ему. Сотворенные же (существа), поскольку они впоследствии получили свое начало, постольку должны быть меньше Того, Кто создал их; ибо не может быть несотворенным то, что произошло лишь недавно. А, так как они не суть несотворенные, то и не имеют совершенства. Как недавние (существа), поэтому они и находятся в состоянии младенческом, а потому не обучены, и еще не упражнены в отношении к совершенному образу жизни. Как мать может доставить младенцу совершенную пищу, но он еще не может принять пищи старшего возраста, так и Бог мог изначально даровать человеку совершенство, но человек не мог принять его, ибо он был еще младенец. Посему, и Господь наш в последние времена пришел к нам не так, как Он мог, но, как мы могли Его видеть. Ибо Он мог прийти к нам в неизреченной славе Своей, но мы не могли вынести величия Его славы. И, поэтому, Он, совершенный хлеб Отца, представил нам – младенцам – Себя Самого как молоко. Таково было Его человеческое пришествие, дабы, как бы вскормленные от сосцов Его плоти, и через такое млекотворение приученные есть и пить Слово Божие, мы могли содержать в себе самих хлеб бессмертия, который есть Дух Отца... Таким порядком, по таким распоряжениям и руководству, сотворенный и созданный, становится, по образу и подобию несозданного Бога, потому что Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и взращивает, человек же постепенно преуспевает и восходит к совершенству, т. е. приближается к Несозданному, ибо несозданный совершен, а таков есть Бог.... По Своей благости, Бог милостиво дал нам добро и создал нас, подобными Ему – свободными людьми; по Своему провидению, Он знал слабости людей и, имеющие от нее (этой слабости) произойти последствия, а по Своей любви и Могуществу, Он победит сущность сотворенной природы. Надлежало, чтобы прежде явилась природа, а потом смертное было побеждено и поглощено бессмертием, и тленное – нетлением, и человек сделался по образу и подобию Божию, получив познание добра и зла...

Кн. IV гл. 39 п. 1. Человек получил познание добра и зла. Добро есть повиноваться Богу, веровать в Него и соблюдать Его заповедь, и – в этом состоит жизнь человека; а не повиноваться Богу – зло и в этом его смерть.

В тех же категориях нравственной борьбы – удалении от Бога и рабстве греху и дьяволу – Ириней рассматривает и первородный грех, перешедший, по наследству от Адама, к его потомкам.

По великодушию Божию, человек познал и добро повиновения, и зло неповиновения, чтобы око ума, опытно зная то и другое, разумно избирало лучшее, и он никогда не сделался ленивым или небрежным к заповеди Божией; но, опытно зная, что то, что лишает его жизни, т. е. неповиновение Богу, есть зло, никогда не покушался на это, и зная, что, сохраняющее его жизнь, повиновение Богу есть добро, со всяким тщанием соблюдал его. Поэтому, он имел двоякий опыт, заключающий познание того и другого, чтобы с разумением делать избрание лучшего. Поэтому же Бог изгнал человека из рая и удалил от древа жизни, не завидуя ему в древе жизни, как осмеливаются говорить некоторые (так называемые, «офиты», получившие свое имя от символа ума или мудрости – змия – οφίς), но, милосердуя о нем, чтобы он не оставался навсегда грешником и, чтобы грех его не был бессмертен, и зло – бесконечно и неисцельно. Но Он задержал грех, полагая смерть и прекращая грех, и, делая ему конец через разрушение плоти, которая должна быть в земле, дабы человек, некогда, перестав жить для греха и, умирая ему, начал жить для Бога.

О происхождении душ человеческих Ириней придерживался следующего мнения: отвергая совершенно мнение о предсуществовании душ человеческих, до нисшествия их на землю, и, с переселением их из тела одного человека, по смерти его, в тело другого, как противоречащее нашему сознанию и опыту жизни (кн. II гл. 33 п. 4), он не держался исключительно ни теории традуцианизма (перехода души от родителей к детям), ни теории креационизма (непосредственного творения Самим Богом души, для рождающегося на свет младенца), но, как бы, объединяя обе теории, утверждал, что душу – каждый человек получает от родителей, но при содействии Бога: «Как каждый из нас получает свое тело через творение Божие, так же получает он и душу свою. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую душу, равно как и особенный характер» (там же гл. 24 п. 5). И также: «Мы убеждены, что в каждом из нас существуют (так сказать) два человека. Один есть нечто сокровенное, другой – открытое; один – телесное, другой – духовное, впрочем, рождение обоих похоже на рождение близнецов. Ибо то и другое является миру как одно, потому что душа – не прежде, чем тело в его сущности, ни тело в своем образовании – не прежде, чем душа; но оба происходят сразу; питание же их состоит в чистоте и благоухании» (Отр. XLVI; ср. Мефодий ІІатар. Пир дев р. II гл. 5; и, ниже, творения св. Григория Богослова).

В одном месте своих писаний, Ириней сравнивает соотношение души и тела, с соотношением художника и инструмента, на котором он исполняет свои произведения (кн. II гл. 33 п. 4); в другом – говорит, что «сами души имеют форму тела, как бы, своего рода, сосуда» (кн. II гл. 19 п. 6), считая, вместе с некоторыми другими учителями Церкви (Тертуллиан De carne Christi; De anima и др. сочинения; Амвросий Медиол. De Abrah. I.; Иларион Comment, in Matth. с. V; Tract, in psalm. CXVIII; Василий Великий «Книга о Святом Духе» гл. 16; бл. Августин De spir. et anima) человеческие души телесными, так как они имеют определенную форму, хотя, по его же учению, они и весьма отличны от смертных тел.

Так как человеческая природа одинакова у всех людей, то один и тот же человек может быть и плотским, и душевным, и духовным (т. е., в этом последнем случае, имеющим в себе Духа Божия, животворящего – «спасающего и образующего»).

Измышленному гностиками разделению людей на плотских, душевных и духовных, у которых, будто бы, тело и душа – части несущественные и составляют лишь временную оболочку духа, Ириней противопоставляет учение о трехчастном составе человеческой природы: тело, душа и дух; причем душа занимает, как бы, среднее место между духом и телом. Но о духе Ириней говорит не как о существенной части человека, подобно телу и душе, но, как о чем-то внешнем, привходящем в человека извне и иногда здесь, на земле, удаляющемся от него (см. кн. II гл. 13 п. 3, гл. 19 п. 6; гл. 33 п. 4 и 5; кн. IV предисловие п. 4; кн. V гл. 20 п. 1). Это значит, что он трехчастность человеческой природы понимал не в строгом смысле.

Кн. V гл. 6 п. 1. Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку (т. е. Сыну, по образу Которого, собственно, и создан человек – гл. 16 п. 2). Ибо руками Отца, т. е. через Сына и Духа, человек, а не часть человека, создается (как и воссоздается) по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком. Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию. Посему и апостол говорит: Мудрость же мы проповедуем между совершенными (1Кор. 2:6), называя совершенными тех, которые получили Духа Божия, и через Духа говорят всеми языками, как и он (сам апостол) говорил. Подобным образом и мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие дарования и, через Духа, говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные (тайны) людей, и изъясняли Таинства Божии (о черезвычайных божественных дарованиях см., также, кн. II гл. 32 п. 4). Таковых апостол называет, также, духовными, и они духовны по причастию Духа, а не по уничижению и устранению плоти, и не потому, что стали только одним (духом). Ибо, если кто уничтожит существо плоти, т. е. создания (телесного состава, или, даже, соединения тела и души), и будет разуметь только один дух, – такое существо не будет уже человек духовный, но дух человека или Дух Божий. Когда же дух сей, соединенный с душою, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть (человек), сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой, поистине, есть (человек) душевный и, оставшись плотским, будет несовершенным: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает через Духа и, потому, несовершен. Таким же образом, если кто отнимет образ и отвергнет создание, то уже не может разуметь здесь человека, или какую-нибудь часть человека, как я выше сказал, или что-либо другое, кроме человека. Ибо, ни плотское создание само по себе не есть человек совершенный, но есть тело человека и часть человека; ни душа сама по себе не есть человек, но душа человека и часть человека; ни дух не есть человек, ибо он называется духом, а не человеком. Соединение и союз всех сих составляет совершенного человека. И, поэтому, апостол, поясняя себя самого, объяснил человека спасенного, как совершенного и духовного, так говоря в первом Послании к фессалоникийцам: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1Фес. 5:23). Какую же причину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа, целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех, и об одном и том же спасении? Посему и называет совершенными тех, которые представляют Господу эти три без порока. Итак, совершенны те, которые имеют и Духа Божия, в них пребывающего, и души и тела свои сохраняют беспорочными, храня веру Божию, т. е. в Бога, и соблюдая правду, по отношению к ближнему.

Кн. V гл. 8 п. 2. Тех же, которые отвергают совет Духа и служат удовольствиям плоти, живут неразумно и необузданно предаются своим похотям, не имея никакого желания Божественного Духа, но живут подобно скотам и собакам, апостол справедливо называет плотскими, потому что ни о чем другом не помышляют, кроме плотского (ср. гл. 9 п. 1–4).

Кн. V гл. 12 п. 2. Иное – дыхание жизни, делающее человека душевным, иное – Дух животворящий, Который делает его духовным. Поэтому Исаия говорит: так говорит Господь Бог, сотворивший небеса и пространство их, распростерший землю с произведениями ее, дающий дыхание народу на ней и дух, ходящим по ней (Ис. 42:5), называя дыхание – данным, вообще, всякому народу, живущему на земле, а Дух – тем, которые покоряют земные похоти. Поэтому, опять же, Исаия, различая то и другое, говорит: иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное (Ис. 57:16), полагая Дух, собственно, в Боге, Который в последние времена излил Его на род человеческий через усыновление людей, а дыхание – приписывая, вообще, созданию, и представляя его тварью. А сотворенное – отлично от Сотворившего. Дыхание временно, Дух же вечен. Дыхание, несколько увеличиваясь и пребывая некоторое время, потом уходит, оставляя то, в чем прежде было, бездыханным. Дух же, окружая человека внутри и вовне, всегда пребывает и никогда (т. е. и в загробной жизни) не оставляет его. Но не духовное прежде, – говорит апостол, говоря это, как бы, относительно нас, людей, а душевное, потом духовное (1Кор. 15:46), согласно с разумом. Ибо надлежало человеку прежде быть созданным, и созданному – получить душу, потом же принять общение Духа. Посему и первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий (1Кор. 15:45). Итак, как сотворенный живой душой, обратившись к худшему, потерял жизнь; так тот же самый, возвращаясь к лучшему и получая животворящего Духа, найдет жизнь (ср. кн IІ гл. 33 п. 5; кн. III гл. 22 п. 1).

Как ни различны были мнения еретиков относительно догмата о Лице Спасителя, но все они сходились в одном пункте: все отвергали внутреннее существенное, т. е. ипостасное (личное) соединение в Нем Божества и человечества. Одни из них допускали просто внешнее, формальное, и, притом, временное единение между эоном – Христом и человеком – Иисусом; другие, вместе с Маркионом, отвергали действительность плоти Иисуса Христа; третьи, вместе с эвионитами, не признавали в Нем Божества. Против всех них святой Ириней защищает догмат Православной Церкви о единстве Лица в Спасителе при двойственности естеств. Этот догмат святой отец особенно ясно высказывает в тех местах, где он рассуждает о побудительных причинах и цели Воплощения Бога Слова и доказывает, что Спаситель наш, по самому существу нашего спасения, долженствовал быть не просто человеком, но Богочеловеком.

Кн. III гл. 16 п. 3 и 6. Апостолы в своих Писаниях ясно показали, что один Бог, давший обещание через пророков о Сыне, и один Иисус Христос, Господь наш, Который от семени Давидова, по рождению Своему от Марии (истинно – плотскому рождению, а не то, чтобы Он «прошел через Марию, как вода через трубу», по лжемудрованию еретиков, так что «в той же плоти Он и придет открыть славу Отца»), и что сей Иисус Христос есть предопределенный Сын Божий в силе, по Духу святыни, через воскресение из мертвых, чтобы быть Ему перворожденным из мертвых, как Он есть первородный во всей твари. Сын Божий – соделавшийся Сыном человеческим, чтобы через Него нам получить усыновление, потому что человек (т. е. человеческая природа Иисуса Христа) носит, принимает и содержит Сына Божия... Единородное Слово Божие, всегда присущее роду человеческому, соединилось со Своим созданием по воле Отца, и соделалось плотью и есть, именно, Иисус Христос, Господь наш, Который и пострадал за нас (истинно, а не как иные говорят, что Он «пострадал мнимо, будучи по природе чужд страдания») и воскрес ради нас, и опять придет во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть, и явить спасение, и показать правило суда праведного всем, Им сотворенным. Итак, один Бог Отец, как я показал, и один Христос Иисус, Господь наш, имеющий прийти ко всеобщему устроению и, все воссоздающий в Себе. Во всем же есть и человек, создание Божие; поэтому и человека, воссоздавая в Себе Самом, Он невидимый соделался Видимым, необъемлемый соделался объемлемым, и чуждый страдания – страждущим, и Слово стало человеком, все воссоздавая в Себе, так что, как в небесном, духовном и невидимом (мире) начальствует Слово Божие, так и в видимом телесном Он имеет начальство и, присвояя Себе первенство и, поставляя Себя Самого Главою Церкви, все привлечет к Себе в надлежащее время.

Кн. III гл. 18 п. 2 и 7. Ибо невозможно было, чтобы человек, который раз был побежден и погиб через непослушание, сам воссоздал себя и получил награду за победу; также невозможно было, чтобы получил спасение тот, кто впал под власть греха. То и другое сделал Сын, Который есть Слово Божие, от Отца происходящее, Который воплотился и нисшел, даже до смерти, и совершил домостроительство нашего спасения (удовлетворив правде Божией, победой над грехом и диаволом – всецелым исполнением воли Божией, так что, потерянное в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе). Ибо, как в начале создания нашего в Адаме, дыхание жизни от Бога, соединившись с созданием (телесным составом), одушевило человека и показало его разумным существом, так в конце – Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания (причем, Слово обитало внутри человека, а Дух – снаружи; Отр. VIII), сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы, как в душевном (Адаме) все мы умерли, так в духовном (объединившем в Себе все человечество, и ставшем его Главою – Кн. III гл. 19 п. 3 и др.) все оживились (начиная с самих прародителей наших – Кн. I гл. 28 п. 1; Кн. III гл. 18 п. 6 и вся гл. 23; вопреки известному ученику Иустина – Татиану и последователям его – энкратитам).

Таким образом, Сын Божий, воплотившись, и став истинным Богочеловеком, показал в Себе всецелого, восстановленного человека: «Он, истинно, показал образ Божий (тело и душу), Сам соделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановил подобие, сделав человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Кн. V гл. 16 п. 2).

Кн. V гл. 1 п. 1. Итак, Он соединил, как я уже сказал, человека с Богом. Ибо, если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно (потому что тогда уничтожалась бы свобода человека – кн. V гл. 21 п. 1–3). И, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления. Ибо посреднику Бога и человеков надлежало, через свое родство с Тем и другими, привести обоих в дружество и согласие, и представить человека Богу, а человекам открыть Бога. Ибо, каким образом мы могли бы быть причастными усыновления Ему, если бы не получили от Него через Сына общения с Ним, если бы Слово Его, соделавшись плотью, не соединилось с нами? Посему, Он и прошел через всякий возраст, всем возвращая общение с Богом. С другой стороны, мы никак иначе не могли бы познать того, что относится к Богу, если бы Учитель наш – Слово не соделался человеком. Ибо никто иной не мог нам поведать об Отце, кроме собственного Его Слова. Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Рим. 11:34). И еще – мы никак иначе не могли бы научиться, если бы не видели нашего Учителя и своими ушами не слышали Его голоса, чтобы, сделавшись подражателями Его дела и исполнителями Его слов, иметь общение с Ним.

Кн. III гл. 19 п. 1–2. Но для того Слово Божие соделалось человеком и Сын Божий Единородный, Бог и Господь, Царь вечный и будущий Судия всех – Сыном человеческим, бесславным и подверженным страданию, презираемым в народе и, нисшедшим даже до смерти, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, соделался сыном Божиим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но, как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы прежде нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы; чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное – бессмертием, чтобы, как через человека побежденного, род наш нисшел в смерть, так, опять, через человека победителя мы взошли в жизнь, и, как через человека смерть одержала победу над нами, так, опять, через человека мы получили победу над смертью, дабы мы получили усыновление. Итак, Господь искупил нас Своей кровью и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоть нашу (ибо, хотя Слово Само по Себе не страдало, но и не оставляло человеческого естества во время страдания – кн. III гл. 19 п. 3), и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, полагая Бога к человекам через Духа, а человека привлекая к Богу через Свое Воплощение и несомненно, и истинно Своим пришествием даруя нам нетление через общение с Богом (ср. кн. V гл 1 п .1).

В связи с учением о Лице Искупителя и деле искупления, совершенном Им для нас, находится и учение святого Иринея об освящении человека Духом Божиим и, отсюда – об усвоении самим человеком плодов искупления в Церкви, при помощи дарованных ей благодатных средств; и творения Иринея представляют более или менее ясные данные для всех семи церковных Таинств (на учении его о Таинстве Священства было указано выше).

Кн. III гл. 17 п. 1–2. Дух Святой, прежде всего, сошел на Сына Божия, соделавшегося Сыном человеческим, обретая тем самым возможность вместе с Ним обитать в роде человеческом, и почивать на людях, и жить в создании Божием, производя в них волю Отца, и обновляя их от ветхости в обновление Христово. По Вознесении же Господа, Он сошел на учеников Его в день Пятидесятницы, имея власть допустить все народы к двери жизни и к Откровению Нового Завета; потому они, согласно, и на всех языках славили Бога, что Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому Господь обещал послать Утешителя, Который бы соединил нас с Богом. Ибо, как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли соделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба. И, как сухая земля не приносит плода, если не получит влаги, так мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше.

Ибо тела наши получили единство (между собою) посредством бани, ведущей к нетлению, а души – через Духа. Поэтому то и другое необходимо, так как то и другое способствует жизни Божией. Он (Иисус Христос) пришел спасти Собою всех – всех, говорю, которые через Него возрождаются в Бога: младенцев, детей, отроков, юношей и старцев (кн. II гл. 22 п. 4 – отсюда видно, что в древней Церкви был обычай крестить и младенцев; ср. Ориген I. Vin. с. VI V. 1–4 ер. ad Roman., где он этот обычай прямо производит из апостольского предания; Киприан Ер. 46 ad Fidum; Пост. апостолов I. VI).

Сошествие Святого Духа на Христа Ириней называет помазанием:

В имени Христа подразумевается помазавший и помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын, посредством Духа, Который есть помазание (кн. V гл. 9 п. 3). Дух Божий сошел на Него (Иисуса Христа) для того, чтобы мы, получая от обилия Его помазания, спаслись, возглавляя в Себе все небесное и земное (Еф. 1:10), соединяя человека с Духом, и Духа влагая в человека, Он (Иисус Христос) Сам соделался Главою Духа и дает Духа во главу человека (кн. V гл. 20 п. 2).

Так что, в Божественном домостроительстве восстановления и спасения падшего человека, соблюдается такой порядок: Отец посылает Сына, Сын дает Духа и, наоборот, человек через Духа восходит к Сыну, а через Сына к Отцу, так что здесь Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, а человек совершается ко спасению (кн. IV гл. 20 п. 5–6; кн. V гл. 36 п. 2). Например, в исцелении Господом слепорожденного через омовение в купели, святой Ириней видит указание на необходимость для человека, созданного в Адаме, и сделавшегося преступным, бани возрождения (кн. V гл. 15 п. 3); а в изъяснении им привития дикой маслины к доброй маслине, по апостолу (Рим. 11:17–24), можно видеть указание на отдельность акта излияния на человека Святого Духа от акта погружения, или совлечения похотей плоти, и даже намек на тот знак, через который сообщался уже в его время (как можно догадаться) Дух Святой в Таинстве Миропомазания (кн. V гл. 10 п. 1–2). Таким образом, баня (крещение) и Дух Святой, или помазание (миропомазание), представляются у Иринея действиями, отдельными одно от другого, существенно необходимыми для человека и сообщающими ему каждое – особенные дары.

В Книгах святого Иринея есть ясные свидетельства о Таинстве Покаяния, с которым соединялась иногда публичная исповедь. Так, описывая развратные нравы валентиниан, он говорит, что, многие из принимавших их учение женщин, будучи обольщенными ими, а после, обратившись к Церкви Божией, вместе с другими заблуждениями исповедовали (публично) и этот грех (кн. I гл. 6 п. 3). То же самое передает он о жене одного азийского диакона, обольщенной ересеначальником Марком: она, по словам Иринея, обратившись к прежним своим обязанностям, «все время проводила в исповедании греха, плача и рыдая о растлении, которому подверглась от этого чародея, употреблявшего в дело особые средства к возбуждению плотской любви и обольщению женщин» (кн. I гл. 13 п. 5–7; ср. гл. 10 п. 1; кн. III гл. 4 п. 3; гл. 23 п. 3 и 5; кн. IV гл. 27 п. 1–2). Здесь можно даже увидеть указание Иринея на церковные епитимии (см. еще Киприан Ерр. 9 и 43; Пост. апостолов 1.11).

Воскрешенный Господом Лазарь, будучи повязанным по рукам и ногам погребальными пеленами, служит для Иринея «символом человека, связанного грехами»; а в повелении Господа Своим ученикам развязать Лазаря, святой отец хочет видеть указание на необходимость участия апостолов Христовых и их преемников – пастырей Церкви в разрешении грешников от их грехов, т. е. в возрождении этих духовных мертвецов (кн. V гл. 13 п. 1). Также и некоторые пророческие образы представляются у Иринея символами покаяния и разрешения от грехов.

Замечательно учение святого Иринея о Таинстве Евхаристии. Православным догматом о Евхаристии он доказывает, возражая гностикам, три истины:

1) Бог, Которому приносятся жертвы в Новом Завете и приносились в Ветхом, один и тот же Бог, Творец мира и Отец Господа нашего, Иисуса Христа (причем, святой отец подробно объясняет отношение Ветхого Завета к Новому);

2) Единородный Сын Его действительно принял на Себя природу человеческую для нашего искупления;

3) это искупление простирается на всего человека и сообщает ему бессмертие и по телу и по душе.

Кн. IV гл. 18 п. 4. Поскольку Церковь делает приношение в простоте, то, по справедливости, дар ее считается у Бога чистой жертвой. Ибо надлежит нам делать приношение Богу и во всем оказываться благодарными Создателю Богу, в чистой мысли и вере нелицемерной, в твердой надежде и горячей любви, принося Ему начатки творений. Такое чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением от Его творения. Иудеи же не приносят Ему; ибо их руки полны крови, потому что они не приняли Слова, через Которое делается приношение Богу. И все сонмища еретиков не делают приношения Богу. Ибо некоторые из них утверждают, что Отец отличен от Создателя... Каким же образом они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело их Господа и чаша есть Кровь Его, если утверждают, что Он Сам не есть Сын Творца мира, т. е. Слово Его, через Которое дерево приносит плоды, текут источники, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе? (Мк. 4:28).

Потом, показав, что нет никакого противоречия между Ветхим и Новым Заветом – ибо последним не уничтожены, совершенно, жертвоприношения, а только древнее жертвоприношение заменено новым и совершеннейшим, «так как приношение делается уже в новом домостроительстве свободы, не рабами прежними, а свободными сынами Евангелия», он пишет:

Кн. IV гл. 17 п. 5. Иисус Христос, давая наставление Своим ученикам приносить Богу начатки, сотворенного Им, не потому, чтобы Он нуждался, но, чтобы сами они не были бесплодны и неблагодарны, взял из сотворенного хлеб, и благодарил, и сказал: сие есть Тело Мое (Мф. 26:26). Подобно, и чашу, из окружающего нас творения, Он исповедал Своей Кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу, дающему нам пищу, – начатки Его даров в Новом Завете (ср. об этом же у св. Иустина).

Также, Ириней доказывает (возражая еретикам другого – докетического направления), основываясь на Таинстве Евхаристии, что Иисус Христос принял истинную плоть человеческую.

Кн. V гл. 2 п. 1–3. Если Иисус Христос не истинно соделался человеком и не искупил нас Своей Кровью, то ни чаша Евхаристии не есть общение Крови Его, ни хлеб, нами приносимый, не есть общение Тела Его. Ибо кровь может исходить только из жил и плоти, и прочего, что составляет сущность человека, которой, истинно, соделалось Слово Божие и искупило нас Своей Кровью, как и апостол Его говорит: в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов (Кол. 1:14). Итак, так как мы члены Его и питаемся Его творением, а творение Он доставляет нам, повелевая восходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от сотворенного, Он назвал Своей Кровью, от которой орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим Телом, которым укрепляет наши тела (ср. гл. 1 п. 2).

Наконец, в-третьих: кто верует в Таинство Евхаристии, тот должен, также, верить и в воскресение тела человеческого.

Кн. IV гл. 18 п. 4–5. Когда же Чаша, растворенная, и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как же они (все, вообще, гностики) говорят, что плоть не причастна дара Божия, т. е. жизни вечной, – плоть, которая питается Телом и Кровью Господа, и есть член Его? И святой Павел в послании к ефесянам говорит: потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:30); говоря это не о каком-либо духовном и невидимом человеке: ибо дух плоти и костей не имеет (Лк. 24:39), но об устроении истинного человека, состоящего из плоти, нервов и костей, и эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает через Духа Божия, все содержащего, а потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы; так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время, восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление, потому что сила Божия совершается в немощи (2Кор. 12:9), дабы мы знали, что может (сделать) Бог... Пусть же они (еретики) или переменят свое мнение, или перестанут приносить названные (вещи), которыми они, как чужим и несовершенным произведением, скорее, наносят Богу оскорбление, чем воздают благодарность. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему (Богу) то, что Ему принадлежит, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо, как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения.

Следует заметить, что святой Ириней, очевидно, усматривал в Евхаристии три существенные и, вместе, отдельные принадлежности: приношение (προσφορά), освящение (έπίχλησζ) и приобщение (χοινωνία).

Подобным образом, и в «Отрывке XXXV» об отличии жертвы новозаветной – христианской от ветхозаветных – иудейских, между прочим, говорится:

Эти приношения не по закону, но по духу, ибо должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4:24). Посему, приношение Евхаристии есть не плотское, но духовное и, по всему, чистое (ср. кн. IV гл. 18 п. 4). Ибо мы приносим Богу хлеб и Чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву – хлеб – Телом Христовым и Чашу – Кровью Христовой, дабы принявшие сии вместо-образы (άντίτυπα) получили прощение грехов и жизнь вечную.

Относительно этих Таинств, можно найти у святого Иринея некоторые косвенные и отдаленные намеки, в описываемых им гностических браках – «сопряжениях» и елеосвящениях – «искуплениях» (различных среди прочих – над умирающими), которые, без сомнения, составляли искажение православного учения о данных Таинствах (понимаемых, возможно, в смысле, древнегреческих мистерий) и, соединенных с ними, обрядов (кн. I гл. 6 п. 4; гл. 8 п. 4; гл. 21 п. 3–5).

Святой Ириней говорит и о большей высоте и строгости требований нравственного закона христианского, по сравнению с ветхозаветным.

Кн. IV гл. 28 п. 2. Как в Новом Завете вера человеков в Бога увеличилась, получив в прибавление Сына Божия, чтобы человек сделался причастным Бога, так увеличились и требования, относительно образа жизни, ибо нам заповедано воздерживаться не только от худых дел, но даже от худых помышлений и праздных разговоров, пустых речей и легкомысленных слов; также увеличилось и наказание тем, которые не веруют Слову Божию, презирают Его пришествие и обращаются вспять, и (наказание) сделалось не только временным, но и вечным. Ибо, кому Господь скажет: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный (Мф. 25:41), те будут навсегда осуждены; и кому Он скажет: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф. 25:34), те получают Царство навсегда и в нем преуспевают, (ибо один и тот же Бог Отец и Слово Его), всегда присущее роду человеческому, посредством разнообразных распоряжений, и совершающее многие действия, и изначально спасающее спасаемых, т. е. любящих Бога и, по своему роду, следующих Слову Божию, и осуждающее осуждаемых, т. е. забывающих Бога, богохульников и преступников Его Слова (ср. гл. 13 п. 2–4; кн. V гл. 27 п. 2).

В учении святого Иринея о последней судьбе мира и человека, следует отметить следующие черты. Каждый класс душ по смерти телесной получает достойное жилище, еще прежде (общего) суда (кн. II гл. 34 п. 1), предвкушая уготованные им или блаженство, или мучение. Души праведников, как ветхозаветных, так и новозаветных не допускаются, тотчас же, к лицезрению Бога на небе, но отходят в какое-то «невидимое, назначенное им от Бога место» и там, в мире, ожидают второго пришествия Христова (ср. Тертуллиан De anima; Ипполит Adu. Platon.; Амвросий De bono mort; Tract, in Ps. XXVI; Иероним Comm, in Oseam I. III с. XIII V. 14); затем, соединившись с прежними своими телами, остаются еще царствовать со Христом на земле в продолжение 1000 лет, лицезрея прославленное тело Христово в сообществе святых Ангелов, и окруженные всеми земными радостями; наконец, уже после всеобщего Суда, получают доступ к лицезрению Бога на небе. Обосновывая свое мнение, Ириней указывает на то, что Иисус Христос, Начальник и Совершитель нашего спасения, не тотчас по смерти взошел на небо, но еще нисходил в ад (местопребывание грешников) и там пребывал до трех дней, потом воскрес и, спустя некоторое время после Воскресения, вознесся на небо (кн. V гл. 31 п. 1–2; гл. 32 п. 5).

При этом, Ириней ссылается на свидетельство Палия – мужа древнего. Евсевий же, хилиастическое мнение Папия называет «близким к баснословию» и присоединяет, что «такую мысль он вывел, думаю, из апостольских сказаний, не поняв чего-либо, сказанного апостолами таинственно – в образах» (Церк. Истор. кн. III гл. 29; см. ниже о св. Мефодии Патар.).

Причины, вызвавшие у христианских писателей первых веков учение о земном царстве Христовом, по воскресении одних праведников, коренятся в современном им, тягостном положении христиан среди языческого и иудейского мира, столь враждебно относившегося к христианству.

Утверждение на земле царства Христова предварит великое отступничество и владычество антихриста, которое продолжится три с половиною года (Дан. 7:25; 12:11–12). Имя антихриста (который отличит своих последователей особенными знаками на челе и правой руке) будет заключать в себе число 666, т.е. «шесть раз сто, шесть раз десять и шесть единиц, чтобы восстановить все отступничество, какое было в течение шести тысяч лет» существования мира, и, чтобы, потом (по воскресении и грешников), «вся эта отступническая сила (вместе с диаволом и его ангелами), собравшись, и заключившись в нем, ввержена была в пещь огненную», т. е. предана вечному отлучению от Бога и вечному мучению (кн. V гл. 28 1–3; гл. 29 п. 2; гл. 30 п. 4; гл. 33 п. 2). Соответственно трем степеням восхождения к лицезрению Бога, или, по собственному выражению святого Иринея – «порядку возвышения праведных и способам приготовления их к нетлению», он указывает и три рода обителей: «для одних – самое небо, для других – рай, для третьих – восстановленный и преукрашенный Иерусалим; но везде будет видим Бог, как будут достойны видящие Его. Так благость и правосудие Божии найдут себе полное удовлетворение!» (кн. V гл. 36 п. 1–3).

Святитель Ипполит, знаменитый епископ и мученик, жил в конце II и первой половине III века. Обстоятельства жизни его нам мало известны и, еще более затемнены смешением нескольких, соименных ему мучеников. По собственным словам святого Ипполита (у патр. Фотия Bibl. cod. 121), он был учеником Иринея, впоследствии епископа Лионского, а по свидетельству блаженного Иеронима – собеседником Оригена. Как слушавшего ученика одного из мужей апостольских, некоторые (например Палладий, епископ Елеонопольский) самого Ипполита называют «мужем древним и, дружественным апостолам». На Западе же имя его, особенно, стало известно не только среди христиан, но и при дворе римских императоров – Гелиогабала (219 – 222 г.), супруге которого Юлии Севере он писал «Увещательное послание», и Александра Севера (222 – 235), при котором он составил свой «Пасхальный круг» (Евсевий Η. Е. І. VI).

Как пастырь деятельный, Ипполит с ревностью заботился не только о распространении и утверждении веры Христовой, посредством церковных бесед, но и о защите ее от лжеучителей, первым начав борьбу против, так называемого, «монархианизма» (иначе «антитринитаризма»). Среди приверженцев этого еретического заблуждения, он обличал и, современных ему, Римских пап: Зефирина (201 – 218 г.) и Каллиста (219 – 223), оставаясь сам в это время руководителем (истинным папою) православной части римского общества.

В 235 г., т. е. в последний год царствования Императора Александра Севера, Ипполит – этот «верный свидетель истины», по выражению патриарха Анастасия Антиохийского (ум. 599 г.), был сослан в заточение на остров Сардинию. По освобождении из сардинского заточения, святитель Ипполит путешествовал в Аравию для распространения и утверждения там христианства и, быть может, для обличения монархианских заблуждений в лице, например, Берилла Бострского; Ипполит был посредником между Антиохийской, Александрийской и Римской Церквами во время новацианских споров; а, под конец своей жизни, возвратившись в Италию и примирившись с римской иерархией, он проживал в Риме и, ближайших к нему, местах, продолжая заниматься распространением христианства, пока не принял мученическую смерть в 252 г. при императоре Клавдии (Готском) в Остии (иначе, Порто, т. е. римской пристани).

Несмотря на малоизвестность жизни святителя Ипполита, имя его, как отца и учителя Церкви, всегда было славным и уважаемым. Блаженный Феодорит отводит ему место рядом с такими великими отцами, как Игнатий Богоносец и учитель Ипполита – Ириней Лионский (Dial. 3); а блаженный Иероним, называя его знаменитейшим мужем, пишет, что он не только приобрел у Иринея искусство учителя веры, но имел обширные познания в области философии и различных светских наук (Epp. ad Lucin. 71 и ad Magnum 70). Эти отзывы вполне подтверждаются разнообразными творениями святителя Ипполита, в которых, действительно, видны и любовь к истине Христовой, и многосторонняя ученость, и редкая плодовитость писателя. Язык этих творений, по замечанию патриарха Фотия, «ясный и убедительный; в них нет ничего, не относящегося к теме, но напрасно искать в них красоту аттического слога».

Список творений святителя Ипполита мы находим у Евсевия и Иеронима, которые, впрочем, признавали, что им известны не все его труды. Этот список несколько восполняется надписью на мраморном памятнике святителю, найденном в 1551 г. на Веровом поле по дороге из Рима в Тибур: Ипполит изображен на нем, сидящим на епископской кафедре, по сторонам которой довольно отчетливо по-гречески перечислены его сочинения¹³.

Все творения святителя Ипполита, написанные, на греческом языке, можно разделить на 4 класса:

1) экзегетические,

2) догматико-полемические,

3) гомилетические

4) историко-хронологические.

Над истолкованием Священного Писания Ипполит потрудился более всего, так что древность упрочила за ним имя первого толкователя (в собственном смысле слова) Священного Писания. Свидетельства древних и, отчасти, надпись на мраморной кафедре, показывают, что он оставил объяснения на книги Бытия, Исхода, Чисел; на Псалмы, Притчи, Екклесиаста, Песнь Песней; на пророков Исаию, Иезекииля, Даниила и Захарию; также, на Евангелия Матфея, Луки и Иоанна (Апология против, так названных, «алогов» – последователей Артемона, отдельной ветви монархиан-эвионеев), и на Апокалипсис. Но, одни из его толкований совсем для нас потеряны, другие же сохранились только в отрывках. Толковательными трудами святителя Ипполита, особенно на Шестоднев, пользовались святитель Амвросий Медиоланский и многие другие. Фотий, о толковании Ипполита на книгу Даниила, замечает: «Хотя он не объясняет пророка буквально, но от смысла не отступает» (Bibl. cod. 202). Этот отзыв Фотия может быть применен к толкованиям святителя Ипполита на многие книги Священного Писания, так как сам стиль его толкований, как и у Оригена, – аллегорически-идеальный, т. е. отвлеченный.

1) «Философские мнения», или, иначе, «Обличение всех ересей» (в 10 книгах), написанные Ипполитом в подражание его учителю – святому Иринею, и, частью, составляющие сокращение его творения «Против ересей».

2) В 1842 г. на Афоне отыскана древняя греческая рукопись (ХIV в.), в которой содержится почти 8 книг из наследия святителя Ипполита. Это весьма полное и основательное, хотя и малообработанное изложение учения о ересях (так называемый, «Лабиринт большой»), сравнительно с прежним, более кратким сочинением того же Ипполита («Малый лабиринт»), где рассматривались 32 ереси. Против монархиан, как можно с уверенностью полагать, святитель Ипполит написал еще и особое сочинение – «О Боге Триедином и о Таинстве Воплощения», из которого сохранился «Трактат против Ноэта»¹⁴.

Особенность описания Ипполитом еретических учений состоит в том, что он старается рассматривать каждое учение не столько в его частных пунктах, сколько в основных положениях, и в связи с самыми источниками их происхождения – с мнениями древних философов и преданиями языческой мифологии. В заключение всего труда, в противопоставление описанным лжеучениям, он излагает сущность истинного христианского учения. Возникает вопрос, почему же древние учители, знавшие полемические сочинения святителя Ипполита, не пользовались ими? Вероятно, потому, что у них вызывало некоторое сомнение само церковное положение Ипполита, как противника пап своего времени, хотя и склонных к еретическим воззрениям, но признаваемых законными. По той же причине и предания о жизни Ипполита и месте его епископского служения затмились уже в ближайших поколениях – сначала на Западе, а потом и на Востоке, и сочинения его были оставлены в небрежении, так что одни из них вовсе затерялись, а другие, хотя и остались в употреблении, но без имени автора; иные же продолжали существовать и с его именем, но на них не обращалось внимания. Другая причина загадочной судьбы сочинений святителя Ипполита, может быть, заключалась в слишком заметных и ощутимых их особенностях, как, например, несоответствие мнения святителя относительно многих ересей с мнениями авторов других полемических сочинений, отсутствие ясного и определенного плана в расположении излагаемого материала, тяжелый, а местами трудный для понимания язык.

3) «О Христе и антихристе» (из 67-ми глав), записанное по просьбе Феофила и ему же посвященное, – художественное слово высоких созерцаний будущего. В нем предварительно говорится о Христе, а именно: как Бог Слово открывал Себя людям, прежде Воплощения и, как Слово воплощенное стало рабом. В исследовании же об антихристе святой отец решает следующие вопросы: кто такой будет антихрист, в каком виде явится, и как будет обольщать людей, как будет владычествовать над народами, гнать избранных Божиих и погибнет сам? В последних главах Ипполит говорит о кончине мира, последнем Суде и Царстве Небесном. Учение его об антихристе очень сходно с учением Иринея: антихрист придет спустя 6000 лет от сотворения мира, т. е. через 500 лет по Р. X.; имя его будет с числом 666; он будет подражать Иисусу Христу во внешних свойствах и действиях, даже ложными знамениями и чудесами. Впоследствии Андрей, архиепископ Кесарии Каппадокийской, в своем «Толковании на Апокалипсис» пользовался сочинением Ипполита «Об антихристе» и неоднократно упоминал о нем. Патриарх Фотий, одобряя это сочинение Ипполита, однако же, справедливо замечал, что святитель, стараясь определить скрытое от нас Господом время кончины мира, «показал в том не совсем умеренную ревность духа». Это сочинение опубликовано в русском переводе в издании Братства св. Петра, М. 1882 г.

Есть, также, другое, подобное сочинение, с именем Ипполита: «О кончине мира и антихристе», не похожее ни по слогу, ни по содержанию на подлинное творение Ипполита. Например, в нем говорится, что антихрист будет не человек, а сам диавол (в призрачном теле человеческом), что перед ним явятся три свидетеля истины – Енох, Илия и, еще, Иоанн Богослов. Там встречаются анахронизмы-выписки из известного Слова Ефрема Сирина «О втором пришествии Господнем, кончине мира и антихристе» и из других позднейших источников. Однако же, это сочинение составляет святыню для наших раскольников, то, указывающих антихриста в известных исторических личностях (напр., патр. Никон, имп. Петр I и т. п.), то, разумеющих под антихристом, сам дух нашего общества, т. е. отступление от Христа и Его учения.

Отцы и учители Церкви единогласно признавали антихриста определенным лицом и человеком. Что касается отношения к нему диавола, то одни полагали, что антихрист будет, как бы сыном, или исчадием, сатаны (Лактанций Inst. div. I. VII; Иероним Comm. in. ls. с. XVI, XXIII); другие – что сатана, как бы, поселится в нем и будет употреблять его орудием, действуя в нем сам собою (Кирилл Иерусалимский Оглас. поучен. 5 п. 14; Иоанн Дамаскин Точн. излож. Прав. веры кн. IV гл. 26); третьи – что в лице антихриста воплотится, непосредственно, сам диавол. Например, бл. Феодорит (Кратк. излож. бож. догм. гл. 23) считал, что «враг людей и противник Божий, демон, похититель Божия имени, до пришествия Христова явится в мир, облеченный в человеческое естество».

4) «Обличение на иудеев» (в 10 главах) – в нем пророчествами, преимущественно из псалма 68 (Спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души моей(Пс. 68:2) ) доказывается достоинство Мессии и, вместе, обличается неверие и жестокосердие иудеев.

5) «Книга против эллинов (язычников) и против Платона – о вселенной». В дошедшем до нас значительном отрывке из нее, святой отец рассуждает о состоянии душ после смерти, а, именно, говорит, что души находятся, как и по Иринею, в каком-то невидимом современному миру подземном месте с различными обителями, и до всеобщего Суда, или предвкушают, ожидающее их в вечности блаженство, или томятся, в виду предстоящих им мучений. Далее, он излагает учение о воскресении мертвых и последнем Суде, отвергая переселение душ, по Платону (тесно связанное с его учением о происхождении мира и человека), но утверждая, что между тем, как тела праведников, воскресшие, и соединившиеся опять со своими душами, совершенно изменятся и сделаются нетленными, тела нечестивых людей останутся непреображенными, и будут подвержены болезням и всяческим страданиям.

Из гомилетических сочинений Ипполита, которого Фотий называет, в этом отношении, «приятным учителем», до нас в полном составе дошла только одна его Беседа – на Богоявление (εις Θεοφανείας, т. е. на праздник Рождества и Крещения Христова вместе¹⁵. Эта Беседа (из 10 глав) весьма важная – и по содержанию, так как в ней заключается догматическое учение о Таинстве Крещения, и по изложению, так как она служит для нас образцом древне-церковного красноречия.

Из историко-хронологических творений святителя Ипполита назовем лишь «Пасхальный круг», начертанный на его мраморной кафедре, и определяющий время празднования Пасхи (по лунным месяцам и дням – в 112-летний период времени от 222 до 333 г.; причем, пределами Пасхи положены 21 марта и 13 апреля). Это самый первый опыт из всех христианских произведений такого рода. «Пасхальный круг», вероятно, составлял вторую половину Книги Ипполита о Пасхе, о которой говорят Евсевий и Иероним, первая же половина которой, под названием «Хроника», (от Адама до Александра Севера) утеряна.

Из всех положений вероучения, содержащегося в творениях святителя Ипполита, обращают на себя внимание своей особенной полнотой и ясностью изложения два положения – о Лицах Пресвятой Троицы и о соединении двух естеств в лице Искупителя. Здесь Ипполит является вполне достойным продолжателем своего славного учителя Иринея – хотя, из-за недостаточно сформировавшегося еще богословского языка (терминологии), Ипполиту и современным ему писателям, как видно, трудно было не впасть в одну из противоположных крайностей – или совершенное отожествление Сына с Отцом, или слишком резкое различение Ипостаси Сына от Ипостаси Отца.

Кто станет отрицать, что Бог един? Это, однако, не разрушает домостроительства. То же самое Слово Божие, из которого мы, единственно, и узнаем, что Бог един, с необходимостью заставляет нас признать, что, будучи единым по естеству, Он троичен по домостроительству. Необходимо, все же, признать Бога Отца всемогущего и Христа Иисуса Сына Божия – Бога, соделавшегося человеком, Которому Отец покорил все, кроме Себя и Духа Святого, признать, что Они, воистину – три. Если кто хочет знать, каким образом Бог при этом остается единым, пусть знает, что Он суть одна сила – естество; и что касается силы (естества), то Бог един, но в домостроительстве Он является тройственным. Так же точно, исповедуя Сына, мы исповедуем не двух Богов, но два Божественных Лица.

Установив на основании Священного Писания эти общие положения, относительно Триединого Бога, Ипполит старается выяснить подробнее отношение между Отцом и Сыном и, при единстве естества, утвердить их ипостасное (личное) различие.

Будучи единым, и не имея ничего совечным Себе, Бог восхотел сотворить мир и сотворил его. Таким образом, не было ничего, совечного Богу, ничего, кроме Его Самого. Но, будучи единым, Он был многим, потому что Он не был ни без слова, ни без мудрости (όυτε άλογος, όυτε άσοφος), ни без силы, ни без совета. Все было в Нем, и Он был всем. Когда восхотел, и как восхотел, Он произвел в, определенное Им время, Свое Слово, Которым все сотворил. Таким образом, Бог все сотворил, как восхотел. Но, как виновника всего сущего, как исполнителя, Он родил Слово; имея в Себе невидимым, Он сделал Его видимым для созданного мира; произнеся первый звук, и рождая Свет от Света, Он даровал Господа творению. Свой Разум, Который от начала был видим только Ему одному и невидим для созданного мира, сделал видимым, дабы мир, видя явившегося, мог спастись... Таким образом, с Ним стал Другой; но, говоря – Другой, я не утверждаю, что два Бога, но – как свет от света, вода от источника, луч от солнца. Есть только одна сила – сила целого, а целое есть Отец, от Которого сила – Слово: Оно есть Разум, Который, исходя в мир, является Сыном Божиим. Все через Него, Он один от Отца.

Яснее высказывается святитель Ипполит, приводя слова апостола Иоанна: В начале было Слово, и далее (Ин. 1:1).

Если Слово у Бога и было Богом, то значит ли это, что два Бога. Я исповедую не двух Богов, а единого Бога, но два Лица. Единый Отец, но Лиц два, потому что и Сын есть Бог, третье же – Дух Святой. Сын есть так же Вседержитель, как и Отец; так же есть над всеми Бог (Рим. 9:5), по слову апостола. Как из слов Спасителя: да будут едино, как Мы едино (Ин. 17:22) не следует, будто мы, между собою, с Богом и Христом составляем одно тело, одно существо, одно лицо, а только то, что мы едино по силе и согласию единодушия: так же точно и Сын исповедал, что Он в Отце силою (по естеству) и согласием (Ин. 14:10).

Приведем здесь «Символ веры» святого Григория Чудотворца, который заключает в себе точное учение о трех Лицах Божества, Их Единосущности, Их личных свойствах и действиях, по отношению к человеку. На VI Вселенском Соборе он приводится, как славный памятник церковного предания и кафолического исповедания Троицы:

Един Бог, Отец Слова живого. Премудрости самосущей, силы и образа вечного, совершенный Родитель совершенного, Отец Сына Единородного. Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение Божества; Слово действенное; Мудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, Нетленный Нетленного, Бессмертный Бессмертного, Вечный Вечного. И един Дух Святой, от Бога (Отца) происходящий, и через Сына явившийся (людям); Жизнь, в Которой причина живущих; святой Источник; Святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, Который через все. Троица совершенная, славою, и вечностью и Царством нераздельная и неразлучная. Посему, нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего не было бы прежде, и что вошло бы после: ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложная, неизменная и всегда одна и та же.

На вопрос: «Каким образом Сын рождается от Отца?» – святитель Ипполит дал ответ, который много раз повторялся потом отцами Церкви.

Ты не можешь понять, как происходит твое рождение: ежедневно ты наблюдаешь это явление, в отношении человека, но объяснить, как оно совершается, не в состоянии. Не в твоей власти проникнуть взором в неописуемое искусство Творца... И ты спрашиваешь о рождении Слова, Которое Отец родил по Своему решению, как восхотел! Недостаточно тебе знать, что Бог сотворил мир, ты хочешь еще понять, как Он сделал это? Для тебя недостаточно, что Сын Божий явился для твоего спасения, ты хочешь еще исследовать образ Его рождения по Божеству. Двоим только даровано было описать Его рождение по человечеству, и ты дерзаешь спрашивать о рождении по Божеству.

Чтобы очистить представление о рождении Сына от Отца от всего антропоморфического (человекообразного), святитель Ипполит делает различие между наименованиями Слово и Сын.

Сего Единородного Сына послал Отец во плоти, как Слово, Которое изначала наименовал Сыном, потому что Оно должно было соделаться Сыном. И в наименовании Сына, Он принимает наименование общения, в котором выражается любовь Божия к людям. Потому что Слово без человеческого естества не есть совершенный Сын, хотя совершенное Слово, Единородный.

В сильных, и довольно своеобразных чертах, святитель Ипполит излагает в сочинении «О Христе и антихристе» догмат об истинном Боговоплощении, о воспринятии в личность Слова – человеческого естества, без всякого превращения и смешения:

Так как Слово Божие было бесплотно, то Оно приняло от Девы святую плоть, как жених, исткав Себе одежду в крестном страдании, дабы, срастворив наше смертное тело со Своим могуществом, и смешав тленное с нетленным, и немощное с крепким, спасти погибающего человека. Крестное страдание Господа – как бы ткацкий станок; основа на стане – сила Святого Духа; уток – святая плоть, сотканная Духом; нити – благодать Христова, посредством любви стягивающая и соединяющая то и другое воедино; ткацкие челноки – Слово; художники-ткачи – патриархи и пророки, ткущие Христу прекрасный подир и изящный хитон (одежды ветхозаветного первосвященника), через которые, подобно ткацким челнокам, проницая, Слово ткет то, чего хочет Отец (гл. 4).

И несколько ниже – в изъяснении известного пророчества патриарха Иакова (Быт. 49:8–12):

Моет в вине одежду свою (Быт. 49:11). Сим прообразовал Иаков Отчий голос, который был ко Христу на Иордане при сошествии Святого Духа. И кровию гроздия одеяние свое (Быт. 49:11). Кровью какого гроздия, как не Плоти Своей, которая была повешена на древе крестном, как виноградная кисть, и из ребра которой истекли два потока – Крови и воды. Омываемые ими народы, становятся чистыми, так как Христос называется, понесшим грехи их, как бы некий нарамник» (род короткого плаща, который древние накидывали на плечи поверх самой одежды, составлявший, также, принадлежность первосвященнического облачения, – Ис. 53:4) (гл. 11). Здесь, под одеждой, надо разуметь святейшую плоть Христову, сотканную Духом Святым и, ипостасно (лично) соединенную с Божеством, – что всему народу торжественно было явлено на Иордане Отчим голосом с неба; а под вином, в котором омыта эта одежда, – именно, Божество Сына или Святого Духа. Если же вместо двух одежд, упоминаемых в пророчестве патриарха Иакова, – нижней и верхней, принимать еще третью -нарамник (или наплечник), то последнему можно приписать то значение, какое в архиерейском облачении имеет омофор, знаменующий собой, как известно, «горохищное, заблудшее овча, обретенное и взятое на рамо (плечо) добрым пастырем, т. е. все человечество, погибавшее, но спасенное страданиями и заслугами Искупителя. Две первые одежды, по такому образу представления, будут означать душу и тело Богочеловека, облекшего ими Свое Божество для τοгό, чтобы явить в Себе людям Бога, живущего во свете, для них неприступном (1Тим. 6:16), и принести за них искупительную жертву. Иорданское Богоявление и голгофское жертвоприношение омыли одежду Его, т. е. прославили человечество Христово в Его уничиженном состоянии, но, вместе с тем, послужили к омовению (водою и кровью) тех беззаконий, о которых сказал пророк: Он изъязвлен был за грехи наши, так что наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53:5). И верующие, действительно, усвояют себе заслуги Искупителя в Таинствах Крещения и Евхаристии – в знак чего из ребра Его истекли кровь и вода (ср. Тертуллиан Adu. Ргах., где он столь же ясно и решительно говорит: «Мы видим, что два естества и состояния не смешаны в одном лице, Бог и человек – иначе, из смешения их образовалось бы нечто третье, но отличаются по своим свойствам и действуют, каждое, сообразно, этим, именно, свойствам»).

В учении святителя Ипполита о Церкви замечательно иносказательное изображение, в котором он сравнивает Церковь с кораблем, – живой образ живого тела Христова – Церкви.

Церковь в мире, как корабль в море, обуревается волнами, но не погибает, ибо у нее опытный кормчий – Христос. Посередине ее воздвигнуто и знамение победы над смертью; потому что она носит на себе Крест Господень. Есть у нее передняя часть – восток, корма – запад, середина – полдень; кормила – два Завета, натянутые вокруг верви – любовь Христова, связывающая Церковь, а парус – баня возрождения, обновляющего верных; ветер для нее – Дух с неба, Которым запечатлеваются верующие в Бога. Она имеет железные якоря, т. е. святые заповеди Христовы – крепкие, как железо. Есть также у нее корабельщики, восседающие на правой и левой сторонах, – это святые Ангелы, которыми управляется и охраняется Церковь. Лестница, по которой восходят на верх мачты, есть изображение знамения страданий Христовых, влекущее верных к восхождению на небо. Вывешенные на верху мачты флаги – чин пророков, мучеников и апостолов, упокоевающихся в Царстве Христовом (там же, гл. 59).

Святитель Киприан, епископ Карфагенский, был один из знаменитейших отцов Западной Церкви, и история его жизни проливает свет на всю историю североафриканской Церкви в III веке.

Фасций Цецилий Киприан родился в самом начале III века в 201 г. в славном древнеафриканском городе Карфагене от богатой и знатной фамилии, получил отличное образование и был учителем красноречия. Оставаясь до 45 лет во тьме язычества, он, по собственному признанию (в письме к своему другу Донату), вел себя не совсем безукоризненно, но, зато, когда по убеждению пресвитера Цецилия, он обратился в христианство (246 г.), совершенно изменился в жизни: тотчас же отказался от богатства, почестей и удовольствий света и все время стал посвящать молитве и изучению Священного Писания и церковных писателей, в особенности, Тертуллиана, которого он называл не иначе, как своим учителем.

Через два года после крещения, Киприан сам поставлен был пресвитером, а спустя еще год, по смерти епископа Доната, избран, к всеобщей радости, епископом Карфагенским, тогда уже простиравшим свое влияние на всю африканскую область с тремя ее провинциями: собственно, Африку, Нумидию и Мавританию. Отличительными чертами нового архипастыря были умеренность во всем, смирение и любовь к порядку. Мысль о благочинии и церковном благоустройстве была душою его управления. Стараясь всем внушать стремление к единству и согласию, он, с самого начала своего епископства, поставил себе непременным правилом ничего не предпринимать без соборного совещания и, также, обращать самое строгое внимание на нравственные качества кандидатов в священство.

Пережив тягчайшее гонение Декия (250 г.), (когда для пользы своей паствы, и по наставлению Откровения, святитель Киприан удалялся из Карфагена в безопасное убежище), и страшную моровую язву, опустошавшую города и села (около половины 253 г., когда он явился истинным ангелом-утешителем не только своих чад, но и самих язычников, в 257 г., при Валериане), ревностный служитель Христов был сослан в заточение в Керубит (город на берегу моря, на расстоянии одного дня пути от Карфагена). В следующем же году, за твердое исповедание имени Христова перед проконсулом Галерием Максимом он был усечен мечом в самом Карфагене.

Все действия Киприана, как епископа, запечатлены были духом кротости и любви: он не знал себе другого титула, кроме смиренного имени «сопресвитера». Тот же дух кротости и любви дышит во всех его сочинениях. Нежное благочестие, соединенное с пастырским величием и твердостью, каким они проникнуты, с силою действует на сердце, читающего их. Внешне, сочинения святителя Киприана отличаются особенным изяществом и ясностью языка, гладкостью оборотов, теплотою и силою красноречия, которое, по выражению блаженного Иеронима, «то течет тихо журчащим ручьем, то несется стремительным потоком» (Epp. ad Paulinum. 49 и 58). В этом отношении, святитель Киприан, бесспорно, один из самых блестящих писателей своего века.

Что касается внутреннего характера творений святителя Киприана, то в них заметно направление практическое – то направление, которым, вообще, отличаются западные (латинские) отцы от восточных. Диалектика и философские созерцания не были делом карфагенского святителя; душа его занята была практическими нуждами (нравственно-обрядовыми и дисциплинарными вопросами) современной ему Церкви, которые он высматривал зорко и старался оказывать помощь самую скорую и приличную. Но, именно, потому, что взор его редко обращался к общим всеобъемлющим началам, суждениям его не всегда доставало всеобщей важности и твердости; они были верны, но, иногда лишь, для известных случаев (например, по вопросу о крещении вновь всех еретиков – см. ниже), а не на все времена.

Самая большая часть творений святителя Киприана состоит из Посланий, или Писем (66), остальная – из Трактатов, или Рассуждений (12). Письма его имеют для нас особенный интерес, представляя нам полную картину духа и жизни, дисциплины и управления Церкви в век Киприана – тем более, что он, в силу своих личных качеств и положения, имел влияние на дела всех частных Церквей – Западных и даже Восточных. Главные предметы Трактатов его таковы: пастырь Церкви и девственники, страждущие и падшие, язычество и иудейство, ереси и расколы.

Творения святителя Киприана распространились, как на Западе, так и на Востоке; везде их любили и уважали, а блаженный Иероним не хотел даже перечислять их в своем «Каталоге церковных писателей», говоря, что в этом нет необходимости, так как они слишком хорошо всем известны: Впоследствии, отцы Ефесского и Халкидонского Соборов приводили свидетельства из творений Киприана для защиты веры против еретиков; так же поступали Августин и Иероним в борьбе с пелагианством.

Творения святого Киприана переведены на русский язык и изданы в 2-х томах в «Трудах Киевской Духовной Академии» в 1860–1862 г.

1) «О благе терпения» и «О ревности и зависти». Для пастыря эти сочинения драгоценны, как плод, истинно, апостольского духа, с наставлениями о том, как надо владеть собою для мира и пользы Церкви. Оба они были написаны в 255 г., когда между Карфагенской и Римской Церквами разгорелся спор о крещении еретиков (т. е., «принявших погружение на стороне – вне Церкви»), и все стали бояться за единство и внутренний мир Церкви. В этих сочинениях святой отец, примерами и свидетельствами Священного Писания, увещевает к терпению и снисходительной любви. Он ведет дело так искусно, что старается уврачевать зло, не раздражая, и не уязвляя противной стороны, т. е., главным образом, – римского епископа Стефана, который, высокомерно называя себя главою всех епископов, грозил отлучить от Церкви африканских и восточных епископов, если они не согласятся, подобно Римской Церкви, принимать всех, безразлично, еретиков, не перекрещивая, а через одно возложение на них рук, «в знак покаяния» (см. также Письма 5, 12–13, 27, 33–34 и другие, которые также содержат прекрасные наставления для служителей Церкви).

Следует отметить, что вопрос о присоединении, обращающихся к Православию еретиков, окончательно решен был всей Церковью на II Вселенском Соборе, не принявшем вполне ни мнения Стефана, ни мнения Киприана, но постановившем: одних еретиков крестить при соединении их с Церковью, как, например, евномиан, монтанистов, савеллиан и, им подобных, у которых не оставалось в учении почти ничего христианского, других же – принимать через совершение над ними Таинства Миропомазания. О принятии в Церковь, собственно, новациан через одно лишь покаяние постановил I Вселенский Собор.

2)Трактат «Об одежде девственниц», написанный в 249 г. с теплотой христианского чувства, живо и увлекательно, содержит превосходные мысли и правила, как, например: «Девы – это цвет церковного отростка, высокое украшение благодати духовной, природа веселая, чистое и неповрежденное создание хвалы и чести, образ Божий, соответствующий святости Божественной, это светозарнейшая часть стада Христова. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие матери-Церкви. Но, чем благороднее цвет, тем более надо заботиться о нем, тем внимательнее беречь его». Святитель Киприан особенно убеждает девственниц соблюдать простоту и скромность в одежде; преподает им и некоторые другие правила, проводя ту мысль, что девство выше супружества и на небе его ожидает величайшая награда. (Полезные наставления для девственниц содержатся также в его Письме 3 к епископу Помпонию).

3) «О смертности» и «О благотворении». Любовь к страждущим, побудила святителя Киприана написать эти сочинения во время моровой язвы (253 г.) и по случаю нумидийского плена (многие из христиан этой провинции были захвачены варварами), когда настоятельно требовались сострадание и милосердие к несчастным братьям. Убеждая их не роптать, не унывать среди эпидемии и не бояться смерти, а помогать друг другу – язычнику или верному, он живыми красками изображает здесь величие христианина, пренебрегающего опасностями для спасения ближних. В похвалу милостыни святой отец, между прочим, говорит: «Прекрасное и божественное дело – спасительная благотворительность! Она составляет великое утешение верующих, спасительное охранение нашей безопасности, оплот надежды, защиту веры, врачевство от грехов; она есть дело, находящееся во власти творящего, дело, сколь великое, столь и мелкое, не подвергающее гонению; венец мира, истинный и величайший дар Божий, необходимый для слабых, славный для сильных, при помощи которого христианин сохраняет духовную благодать, заслуживает милость у Христа Судии, делает Бога, как бы, должником» (О том же предмете написаны его Письма 28, 53 и 64).

4) Трактат «О падших». Поводом к его написанию послужило Декиево гонение и, последовавшее за ним, отступничество многих христиан, со всеми его беспорядками. В нем Киприан оплакивает грех падших, исследует причины их падения и, главную из причин, находит в ослаблении нравственности христиан всех классов, во время предшествующего продолжительного мира, представляет примеры истинного покаяния и дает наставления о покаянии – так как, многие из отпадших, злоупотребляли разрешением исповедников, дававших им, так называемые, «грамоты мира», а пресвитеры, в свою очередь, принимали их в общение с излишней и неразумной снисходительностью.

5) Апологетические сочинения против язычников: «О суете идолов»¹⁶ (247 г.) – с изложением учения о единстве Божием и о Воплощении Сына Божия для нашего спасения и «Книга к Деметриану», написанная с целью защитить христиан от клеветы язычников, утверждавших, что причиной общественных бедствий является христианская вера, и адресованная проконсулу Африки. Далее, три «Книги свидетельств против иудеев» (247–248 г.), заключающие в себе род краткого начертания веры и деятельности христианской, и направленные против упорных иудеев. Все сочинение состоит из текстов Священного Писания с краткими объяснениями, напоминая собою, отчасти, «Разговор с Трифоном» святого Иустина.

6) Книга «О единстве Церкви». Ереси и расколы нанесли Церкви так много бед во времена Киприана, что он не мог не почувствовать их губительности с особенной живостью. Противопоставляя, взаимно, ересь и Православие, как «ложь и истину, тьму и свет, смерть и бессмертие, антихриста и Христа», святой отец производит происхождение всех ересей и расколов из трех главных причин: гордого самолюбия, неповиновения церковной власти и нетерпеливой страсти к спорам. Книга «О единстве Церкви» (иначе, «О простоте предстоятелей») написана в 257 г., когда Карфагенская и Римская Церкви были возмущаемы главными вождями двух раскольнических партий – Фелициссимом и Новацианом (избранным, было, даже, в епископы Рима своими приверженцами), совершенно противоположным образом относившимися к тем же падшим: первый принимал их в свое общество без всякого разбора, а второй совершенно отказывал им в примирении с Церковью, отрицая у иерархии право разрешения греха отпадения, между тем, как Карфагенским Собором 252 г. было постановлено, чтобы падшие не были совсем отлучаемы от Церкви, но не были и принимаемы в нее без предварительного покаяния (см. Письмо 43 к еп. Антониану)¹⁷. Чтобы рассеять обман, в который упомянутые обольстители вводили простые и слабые души, святитель Киприан раскрывает здесь начала единства христианства и Церкви в их противоположности ереси и расколу, делая это, преимущественно, со стороны практической, т. е. обращая внимание, прежде всего, на их следствия (каковыми являются: нравственные расстройство и повреждение, вне единения с Церковью, и в результате – духовная смерть). Отсюда, главное положение святителя Киприана: вне единой Церкви Иисуса Христа нет спасения.

1) «О благодати Божией» – Письмо к Донату (246 г.), в котором святитель Киприан сначала описывает чудесную силу Крещения, испытанную им на самом себе, а потом изображает жизнь мирскую с ее суетными удовольствиями (в особенности – языческими зрелищами), советуя своему другу и товарищу, вместе с ним принявшему Святое Крещение, искать покоя в Боге.

2) «О молитве Господней» (252 г.), где, сказав о превосходстве молитвы Господней перед всеми другими молитвами и о том расположении; какое должен иметь молящийся, святитель предлагает подробное изъяснение самой молитвы Отче наш с некоторыми нравственными предписаниями. Научая христиан молиться во всякое время, святой отец, особенно советует им молиться утром – во славу Воскресения Господа, и вечером – при захождении солнца – в память Второго пришествия Христова, а, также, в часы дня 3, 6 и 9 – во образ Пресвятой Троицы и в воспоминание известных священных событий.

3) «Об увещании к мученичеству» – Письмо к епископу Фортунату (257 г.). Содержание его составляет выбор мест из Библии, в которых показывается сначала ничтожество идолов, потом единство Божие, страшные последствия вероотступничества и, в заключение, преподается увещание исповедовать веру с твердостью.

Кроме, несомненно, подлинных творений святителя Киприана, под его именем появлялось много других произведений, в форме трактатов, писем, записок и даже стихотворений. Но очень немногие из них имеют некоторые признаки авторства Киприана – из них: «Книга о зрелищах» и «О похвале мученичеству». Что же касается прочих, то подложность их, большей частью, несомненна.

В творениях святителя Киприана мы находим ясное и непогрешительное учение обо всех важнейших предметах христианской веры: о богодухновенных источниках ее – Священном Писании и Священном Предании; о трех Лицах Божества и Воплощении Сына Божия для искупления людей; о мире духов добрых и злых; о первородном грехе и необходимости благодати; о будущей жизни, с различной участью, праведных и грешных. Но, с особенной полнотой и отчетливостью, у него изложено, и, притом, у первого, учение о единстве Православной Церкви и святых Таинствах ее, учение – сколько догматическое, столько же и обрядовое.

В понятии о единстве Церкви, этом существенном и центральном ее свойстве, имеющем основанием для себя – «единство Божие», следует различать, по учению святителя Киприана, две более частные мысли: «Церковь, во-первых, едина – потому что она, при всем множестве своих членов и частных церквей, составляет одно неразрывное целое, одно общество; во-вторых, она едина или, лучше сказать, единственна – потому что кроме нее нет и не может быть другой Церкви, в которой можно бы было спасаться о имени Иисуса Христа».

О единстве первого рода он пишет:

Господь говорит апостолу Петру: и Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного (Мф. 16:18–19). И в другой раз Он говорит ему же, по воскресении Своем: паси овец Моих (Ин. 21:16). Таким образом, Он основывает Церковь Свою на одном. И хотя, по воскресении Своем, Он усвояет равную власть всем апостолам, говоря: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас… примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21–23), однако, чтобы показать единство (Церкви), Ему угодно было с одного же и утвердить это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, т. е. имели равное с ним достоинство и власть, но вначале указывается один для обозначения единой Церкви.

Понимать вышеприведенное место в смысле главенства Петра по отношению к другим апостолам, как это делают римские богословы, вовсе нет оснований. Если святитель Киприан говорит здесь о Петре как о камне, на котором Господь создал Свою Церковь, как о первом из апостолов, получившем власть «вязать и решить», то сам же поясняет, соединяя с этим мысль, что Господу угодно было в начале создания Церкви предъизобразить ее единство в лице Петра. Соединять же с этим другое – особенное – значение Киприан не допускает, положительно утверждая, что все прочие апостолы по чести и власти были те же, что и Петр.

Эту единую Церковь обозначает и Дух Святой в Песни песней, говоря от лица Господня: единственная – она, голубица моя, чистая моя; единственная она у матери своей, отличенная у родительницы своей (Песн. 6:9). Можно ли думать тому, кто не придерживается этого единства Церкви, что он хранит веру? Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви, – когда блаженный апостол Павел, рассуждая о том же предмете, и показывая таинство единства, говорит: одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог (Еф. 4:4–6). Именно это единство надлежит крепко поддерживать и отстаивать нам, особенно епископам, председательствующим в Церкви, дабы показать, что и самое епископство одно и нераздельно. Пусть никто не обманывает братства ложью. Пусть никто не подрывает истины веры вероломной изменой! Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Также и Церковь одна, хотя с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но, хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако, при самом истоке, все же, сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева – отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником – разобщенный иссякнет. Равным образом, Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство (вселенскость Церкви!); при всем том, глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преуспеянием плодотворения. От нее рождаемся мы, питаемся ее молоком и одушевляемся ее духом (Книга о единстве Церкви).

Условия этого единства рассматриваются у Киприана с двух сторон: со стороны Бога и со стороны людей. Бог и Единородный Сын Его (через Которого, только, мы и восходим к Отцу), для соединения верующих друг с другом и с Ним, дарует им истину и благодать, – истину, по своему существу, единую, непреложную и неизменную, и благодать, преизобильную и, также, единую для всех. Он говорит о первой:

Невеста Христова (Матерь-Дева, как любил называть Церковь Климент Александрийский) искажена быть не может: она чиста и нерастленна; знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа. Она блюдет нас для Бога – уготовляет для Царства, рожденных ею. Всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене-прелюбодейке и делается чуждым обетований Церкви. Оставляющий Церковь Христову, лишает себя наград, предопределенных Христом: он для нее чужд, непотребен, враг ее. Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церкви. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо, из находившихся вне ковчега Ноева. Господь так говорит в научение наше: Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф. 12:30). Нарушитель мира и согласия Христова действует против Христа. Собирающий в другом месте, а не в Церкви, расточает Церковь Христову. Господь говорит: Я и Отец – одно (Ин. 10:30). И еще об Отце, и Сыне, и Святом Духе написано: и Сии три суть едино (1Ин. 5:7). Кто же подумает, что это единство, соединенное с небесными Таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такого единства, не соблюдает закон Божий, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути ко спасению. Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия, обозначается в евангельском сказании о хитоне Господа Иисуса Христа, который не был разделен и разодран, но достался целостно одному, кому выпал по жребию, и поступил в обладание неиспорченным и нераздельным.

Таким образом, таинственным знамением Своей одежды, Господь предъизобразил единство Церкви; Кто же столь нечестив и вероломен, кто настолько заражен страстью к раздорам, что считает возможным или дерзает раздирать единство Божие – одежду Господню – Церковь Христову? (там же).

Дух Святой дается не мерою, но на каждого верующего изливается весь. Если день равно рождается для всех, если солнце на всех разливает одинаковый и равный свет, то не тем более ли с одинаковой равномерностью Христос – солнце и истинный день, обильно изливает в Своей Церкви свет вечной жизни? Если ты держишься пути непорочности и правды, если идешь по нему с непреткновенной твердостью, если ты, утверждаясь в Боге всеми силами и всем сердцем, пребываешь тем, чем начал быть, то тебе дастся свобода, по мере умножения духовной благодати. Ибо в принятии небесных даров нет меры, с какой, обыкновенно, принимаются благотворения на земле. Щедро изливающаяся благодать Духа не стесняется никакими пределами, не связывается никакими преградами; она течет непрестанно, богатит преизбыточно. Лишь бы только жаждало, и было отверсто наше сердце; мы столько почерпаем от избытка благодати, сколько имеем веры, способной к ее принятию (Письмо к Донату).

И единение со Христом и братьями о Христе невозможно без нее, потому что «Божие дело есть все то, что мы можем; ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28) (там же). Объединяет же благодать верующих друг с другом и со Христом, в Таинствах и, вообще, священнодействиях Церкви. Со стороны самих верующих, для единства Церкви требуются также два условия, вполне соответствующие первым двум: истине и благодати, это – вера в единую богооткровенную истину и любовь.

О необходимости этих двух условий единства Церкви со стороны верующих, святитель Киприан пишет:

Господь, показывая, сокращенно, в Евангелии путь веры и надежды, говорит: Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею, – вот первая заповедь! Вторая, подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мк. 12:29–31; Мф. 22:37–40). В этом учении Своем, Он преподал единство и, вместе, любовь; в двух заповедях заключил Закон и всех пророков. Какое же соблюдает единство, какую любовь хранит или о какой любви помышляет тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет таинство? Любовь, – говорит апостол, – никогда не перестает (1Кор. 13:8): она навсегда останется в Царстве (Небесном), вечно будет там продолжаться, в единстве братского союза. Раздор не может удостоиться Царства Небесного и награды от Христа, Который сказал: сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 15:12). Не будет принадлежать Христу тот, кто вероломным несогласием нарушил любовь Христову: не имеющий любви и Бога не имеет. Блаженный апостол говорит: Бог есть любовь, и, пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин. 4:16). Итак, не могут пребывать с Богом, не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией: хотя бы они, быв преданы, сгорели в пламени и огне или испустили дух свой, будучи брошены на снедь зверям, однако, и это не будет для них венцом веры, но будет наказанием за вероломство; не будет славным окончанием благочестивого подвига, но исходом отчаяния. Подобный им, может быть умерщвлен, но увенчаться он не может (О единстве Церкви).

И в другом месте этого же сочинения:

Бог один и один Христос, одна Церковь Его, и вера одна, и один народ, совокупленный в единство тела, союзом согласия. Единство не должно дробиться; так же не должно дробиться и одно тело через разрыв связи – не должно разрываться на куски терзанием отторженных внутренностей: все, что только отделилось от жизненного начала, не может, с потерей спасительной сущности, жить и дышать особой жизнью. Господь, приближаясь уже к страданию, между прочими Своими наставлениями и спасительными внушениями, преподал и следующее: мир оставлю вам, мир Мой даю вам (Ин. 14:27). Вот какое наследие даровал нам Христос! В сохранении мира Он заключил все дары и награды Своих обетований.

Итак, если мы наследники Христовы, то должны пребывать в мире Христовом; если мы сыны Божии, то должны быть миротворцами: Блаженны миротворцы, – говорит Он, – ибо они будут наречены сынами Божиими (Мф. 5:9). Сынам Божиим надлежит быть миротворными, кроткими сердцем, простыми в слове, согласными во взаимной расположенности, верно сопряженными друг с другом союзом единодушия, так, чтобы матерь, радуясь, заключала в своих объятиях одно тело, составленное из одного согласного народа.

В своем сочинении – «Письме 62», Киприан учит:

Самое Таинство жертвы Господней указывает на христианское единодушие, скрепленное твердой и неразделимой любовью. Ибо, когда Господь называет Телом Своим хлеб, составленный из соединения многих зерен, то тем указывает, что народ наш, образ которого Он принял, составляет одно целое; и когда Кровью Своею Он называет вино, выжатое из виноградных кистей, и многих ягод, и сдавленное в одно, то тем означает, что и стадо наше, также, составлено из смешения многих, скрепленных в одно (ср. Письмо 63 к Цецилию).

Это единение с Церковью в вере и любви так необходимо, что святитель Киприан повторяет снова и снова:

Всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене-прелюбодейке и делается чуждым обетовании Церкви; оставляющий Церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом; не имеющий матерью Церкви, не может иметь Отцом своим Бога; не хранящий такого единства, не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути ко спасению. Хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени Христова – пятно их не омоется и самой кровью, неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником тот, кто не находится в Церкви; не может достигнуть Царства, кто оставляет Церковь, имеющую царствовать. Христос даровал нам мир; Он повелел нам быть согласными и единодушными, заповедал ненарушимо и твердо хранить союз привязанности и любви, и кто не соблюл братской любви, тот не может быть мучеником (О единстве Церкви).

Таким образом, для святителя Киприана выражения: быть в единении со Христом, в единении с Церковью, в любви – одно и то же, как и, с другой стороны, одно и то же означают выражения: быть вне единения с Церковью, вне единения со Христом, вне любви, вне надежды на спасение.

Далее, в развитие мысли о единстве Церкви, святитель Киприан говорит о том, что Церковь едина и она, естественно, имеет средоточие своего единства. Так же, как и Игнатий Богоносец, Киприан полагает его двояким: внутренним – невидимым и внешним – видимым. Первое составляет Сам Иисус Христос, как Основатель и Глава Церкви, верховный Пастыреначальник и Председатель ее, от Которого проистекает, и к Которому возвращается вся жизнь Церкви (по сильному выражению Василия Великого – «единый и, истинно, единственный»). Второе – в каждой частной Церкви – ее епископ, как наместник Христа и апостолов, а во всей Вселенской Церкви – собор епископов (которые через преемственное посвящение занимают место апостолов – Письма 54 к Флоренцию, 62 к Магну), с подчиненной им иерархией. О первом средоточии Киприан пишет:

Сам Господь напоминает в Своем Евангелии и поучает нас, говоря: и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10:16). Кто же подумает, что в одном месте могут быть или многие пастыри, или многие стада? (О единстве Церкви).

Это самое представляется и в Таинстве Чаши (Евхаристической). Так как Христос, понесший на Себе грехи наши, понес всех нас, то ясно, что водою означается народ, а вином – Кровь Христова. Смешение в Чаше воды с вином, показывает союз народа со Христом, верующих с Тем, в Кого веруют. Вода и вино, после смешения в Чаше Господней, так неразрывно и тесно соединяются между собою, что не могут отделяться одно от другого; так точно ничто не может отделить от Христа Церкви, т. е. народа, составляющего Церковь, твердо и непоколебимо пребывающего в вере и связанного всегдашнею, нераздельною любовью. Равно, и Телом Господним не может быть не одна мука и не одна вода, но то и другое, соединенные в составе одного хлеба. И здесь таинственно изображается единение народа. Ибо, как многие зерна, вместе собранные, смолотые и замешанные, образуют один хлеб, так, точно, образуют одно и то же тело многие верующие, соединяясь во Христе, – сем небесном Хлебе (Письмо 63; ср. Книга о благотворительности; О суете идолов). И о втором:

Господь наш, Чьи заповеди и увещания мы должны хранить, определяя достоинство епископа и управление Своей Церкви, говорит Петру в Евангелии: Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18). Отсюда, последовательно и преемственно, истекает власть епископов, и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие (Письмо 17).

Итак, по учению Киприана, непрерывная последовательность и преемственность, ведущая свое начало от апостолов, – вот тот единственный, «основанный на законе божественном» путь, которым, начиная с апостолов, непрерывно течет и сохраняется неизменно власть в Церкви, несмотря на длинный ряд времен и лиц, облекающихся этой властью, каковыми в Церкви являются епископы. Все эти мнения он излагает в своих многочисленных Письмах (4, 6, 21, 22, 23, 27, 30, 32, 43, 47, 50, 53, 55, 59:63).

Впрочем, епископы не сами собой несут бремя церковного служения и управления – его разделяют с ними пресвитеры, которые составляют, как бы, совет епископа и заседают вместе с ним в собраниях, служа ему своим мнением и советом, и совершают все дела священнического служения в Церкви, но не без воли и согласия епископа, оказывая во всем должное ему подчинение и уважение, как своему предстоятелю.

Они могут даже в отсутствие епископа исполнять за него все, чего требует церковное управление, но, также, только по поручению им этой власти самим епископом.

Ему (епископу) помогают, также, и диаконы, занимающие низшую степень священства, как служители епископского звания в Церкви, т. е. поставленные для того лишь, чтобы выполнять служебные обязанности по отношению к епископу при его пастырском служении. Хотя каждый предстоятель – епископ, целостно участвуя в епископстве, свободен управлять своей Церковью по своей воле, давая отчет в своих действиях Господу, но по чувству взаимной любви и уважения он не может не поддерживать живого общения с предстоятелями других Церквей, и, по требованию обстоятельств, не может не подать другим полезных советов и не пожелать себе самому таких же, к (общей) пользе (в деле) церковного управления.

Также и целые частные Церкви не могут быть безучастными к судьбе подобных же им Церквей: при единстве у нас Церкви, при единомыслии и нераздельном согласии, кто, будучи священником, не порадуется похвалам своего сосвященника, как своим собственным, или какое братство не примет участия в радости братьев, где бы они ни были, и, наоборот, кто скорбь своего брата не почтет своей собственной.

Общество священников, связанное узами взаимного согласия и единения, для того и многочисленно, чтобы, в случае попытки кого- либо из нашего сонма произвести ересь, терзать и рассеивать Христово стадо, другие противодействовали и, как попечительные и милосердые пастыри, собирали Господних овец в одно стадо. Ибо, хотя нас, пастырей, и много, однако, мы (связанные узами взаимного согласия и единения) пасем одно стадо: мы должны собирать и охранять всех овец, которых Господь стяжал Своею кровью и страданиями, и не допускать, чтобы, смиренные и скорбящие наши братья, были так жестоко презираемы и попираемы гордостью и превозношением некоторых.

Церковь по всему миру одна, разделенная Христом на многие члены, и епископство одно, разветвленное в единодушном лике многих епископов; а он (Новациан) пытается создать церковь, независимо от божественного предания, независимо от единства, соединяющего и связующего кафолическую Церковь, и рассылает по многим городам новых апостолов своих, чтобы положить какие-то новые основания своего учения, и, тогда как по всем областям и городам уже прежде поставлены епископы – зрелых лет, непорочной веры, испытанные бедствиями, изгнанные преследованием; а он дерзает ставить сверх них еще других лжеепископов! Как будто, своим новым и упорным замыслом он может покорить весь свет и, сея раздор, разорвать состав церковного тела, – не зная, что раскольники всегда горячи только вначале, но не могут взращивать и приумножать то, что беззаконно начали, а тотчас ослабевают в своей неправой ревности! Епископства же он не мог бы удержать, даже если бы прежний епископ отпал от союза своих епископов и единства Церкви. Апостол увещевает нас взаимно поддерживать друг друга, чтобы не отступить от, учрежденного Богом, единства, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира (Еф. 4:2–3). И потому тот, кто, не соблюдая ни единства духа, ни союза мира отделяет себя от уз Церкви и от общества священников, не признает епископского единства и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа.

И, верующие, под страхом лишиться спасения, должны соблюдать внутреннее единение с Самим Иисусом Христом – верою в Него и участием в святых Таинствах, и внешнее единение с епископом, как видимым представителем Христа в Церкви (и иерархией вообще), т. е. должны принадлежать Церкви.

Святитель Киприан любит выражаться, подобно Игнатию Богоносцу: «Где епископ, там и Церковь; епископ – в Церкви и Церковь – в епископе; кто не с епископом, тот и не в Церкви». Также: «Церковь заключается в епископе, клире и всех, стоящих в вере», и этим взаимным союзом их свидетельствуется живым и действительным образом «единство между Самим Христом и Его Церковью».

Вместе с тем, и, именно, от этого, как присовокупляет он:

У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы – весь народ, составляем одно целое (О молитве Господней).

Мало того, братское единение и общение во имя веры объемлет собою не только всех живых, но и отошедших из этой жизни, не ограничиваясь ни местом, ни временем. Оно выражается, со стороны почивших святых, предстательством у престола Божия о братьях, не совершивших еще своего земного поприща, со стороны же последних – призыванием угодников Божиих и молитвами об их предстательстве (Об одежде дев).

Поэтому же, в Церкви живых совершаются молитвы и приношения за таких усопших братьев, которые перешли в жизнь загробную без надлежащего к ней приготовления, хотя и с раскаянием в грехах своих и начатками исправления (Письмо 24 к клиру о помощи исповедникам; ср. 5 и 43).

О том же упоминают Тертуллиан (De coron. mil. с. 3; De monog. с. 10); Афанасий Великий (Comm, in Lucam XIII 21 fragm.) и Иоанн Златоуст (Comm. in Cor. hom; 61 n. 5; in Philip. hom. 3 n. 4), который прямо называет обычай поминать усопших при бескровном жертвоприношении Евхаристии – «узаконением, апостольским».

Святитель Киприан не довольствуется раскрытием единства Церкви, по которому она представляет собою единое и нераздельное, хотя и многосоставное целое. Он останавливается на ее единстве, которое состоит в том, что нет и не может быть другой Церкви, кроме одной, основанной Иисусом Христом и, управляемой Им через, законно поставленных, епископов и, вообще, пастырей, и что в ней одной лишь и возможно спасение. Последний вид единства представляется ему, также, во всей полноте, обнимает, по его мысли, Церковь со всех сторон и касается всех ее действий и всей жизни. Кроме, уже выше приведенных его слов, Киприан говорит следующее:

Один есть Бог и один Христос, и Церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне, одна (Мф. 16:18). Нельзя ставить ни другого алтаря, ни нового священства там, где есть один алтарь и одно священство. Кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11:23). Прелюбодейно, нечестиво, святотатственно основывать что-либо на человеческом буйстве, чтобы ниспровергнуть порядок Божественный, – в противность церковному порядку, в противность евангельскому закону, в противность единству вселенского учреждения ставить иного епископа, учреждать иную Церковь, производить разрыв между членами Христовыми, терзать ревностью, исполненной раздора, единый дух и единое тело Господня стада (Письмо 34 к народу; 38 к римским исповедникам и др.).

В Песни песней (повторяет он еще) Дух Святой, возвещая о Церкви, говорит от лица Христова: единственная – она, голубица моя, чистая моя; единственная она у матери своей, отличенная у родительницы своей (Песн. 6:9); и о ней же, опять, говорит: запертый сад – сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник... колодезь живых вод (Песн. 4:12–15). Если же Невеста Христова, которая есть Церковь, – запертый сад, то запертого нельзя открывать чужим и сторонним. Если она источник запечатанный, то и пить из него не может тот, кто, будучи поставлен вне, не имеет доступа к источнику. Если она – единственный колодезь живых вод, находящийся внутри, то, поставленный вне, не может освящаться и оживляться от той воды, все употребление и питье которой предоставлено, находящимся внутри. И Петр, показывая, что Церковь одна и, что креститься могут только те, которые находятся в Церкви, тоже заметил, сказав: во дни Ноя... немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне, подобное сему образу, крещение... спасает (1Пет. 3:20–21), доказывая тем и свидетельствуя, что единый ковчег Ноя был прообразом единой Церкви... Церковь одна, а будучи одна, она не может быть и внутри и вне. Если она у Новациана, то не была у Корнелия; если же она была у Корнелия, который наследовал епископу Фабиану по законному посвящению и которого, кроме чести священства, Господь прославил и мученичеством, то Новациан не принадлежит Церкви; и тот, кто, презревши евангельское и апостольское предание, никому не наследуя, произошел от самого себя, не может считаться епископом, не может никоим образом иметь Церковь и обладать ею, не посвященный в Церкви. А что Церковь не может ни быть вне себя, ни рассечься или разделиться в противность себе, но что она представляет единство нераздельного и целостного дома, это объясняет свидетельство Священного Писания, где о Таинстве Пасхи и агнца (обозначавшего Христа) написано: В одном доме должно есть ее... не выносите мяса вон из дома (Исх. 12:46). То же самое, как видим, выражено и в сказании о Рааве, которая также представляла образ Церкви; ей заповедано и сказано: отца твоего и матерь твою и братьев твоих, все семейство отца твоего собери к себе в дом твой; и, если кто-нибудь выйдет из дверей твоего дома вон, того кровь на голове его (Нав. 2:18–19). Здесь таинственно возвещается, что в одном только доме, т. е. в Церкви, должны собираться те, кто готовится к победе и желает избежать погибели мира, а кто из собранных выйдет вон, т. е. получив благодать в Церкви, отступит и выйдет из Церкви, тот будет сам себе повинен, т. е. самого себя должен винить за свою погибель, и такого, по ясному учению и заповеди апостола Павла, надлежит избегать как еретика: таковой развратился и грешит, будучи самоосужден (Тит. 3:11) ... А что все устроено свыше по известному закону и по особенному строению, и никто, вопреки епископам и священникам, не может присвоить себе что-либо, на что не имеет ни права, ни власти, то и это мы утверждаем, отнюдь, не без свидетельства Священного Писания. Корей, Дафан и Авирон, хотя, наперекор Моисею и первосвященнику Аарону, и старались присвоить себе власть священнодействия, однако же, не безнаказанно сделали то, на что беззаконно дерзнули. И сыновья Аароновы, возложившие на алтарь чуждый огонь, тотчас же были истреблены пред лицом разгневанного Господа. И Божественный суд явит свое отмщение еретикам, совершающим, вопреки Церкви, то, что позволено делать одной только Церкви (Письма 60:62).

Киприан возвещает:

Так, еще прежде дня судного, отлучаются души праведных от неправедных и отделяются плевелы от пшеницы! Отделяются те, кто без Божественного распоряжения самовольно принимает начальство над безрассудными скопищами – без законного посвящения ставят себя вождями, присваивают себе имя епископа, тогда как никто не дает им епископства. Можно ли представить себе, что тот находится со Христом, кто действует против священников Христовых, – отделяет себя от общения с Его клиром и народом? Да ведь он вооружается против Церкви, противодействует Божественному домостроительству, он враг алтаря, возмутитель против жертвы Христовой, изменник в отношении веры, в отношении благочестия святотатец; непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный; презревший епископов и оставивший священников Божиих, он дерзает устроятъ другой алтарь, составлять другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями осквернять истину жертвы Господней и даже не хочет знать, что, действующий вопреки Божию чиноположению, наказывается за безрассудное дерзновение, по усмотрению Божественному (О единстве Церкви; ср. Письма 34:62).

Так, по мысли святителя Киприана, самый дух разделения и вражды, отличающий отделившиеся от Церкви общества, в противоположность духу любви Христовой, одушевляющей истинную Церковь, ясно обличает, что в них нет Церкви, что они находятся вне ее. Вместе с тем, говоря, что есть и может быть только один алтарь, один епископ, одна кафедра, одно Крещение, святой отец выражает этим ту мысль, что алтаря, епископа, кафедры, Крещения и, вообще, святых Таинств, при посредстве которых можно было бы спасаться и входить в единение со Христом, нигде не может быть, кроме одной Церкви. И потому, он так поражал всей силой своего пламенного вдохновенного слова тех, которые в самопроизвольном и легкомысленном отделении от Церкви, «подобно пустым плевелам, отделяющимся порывами ветра от пшеницы», устраивали у себя свой алтарь и свои священнодействия, и обличал их, как отступников и беглецов, как предателей веры и наветчиков Вселенской Церкви.

Упомянем здесь рассуждение святителя Иоанна Златоуста о тяжести греха раскола (с явной ссылкой на святителя Киприана).

Есть два рода отделения от Церкви: один – когда мы охладеваем в любви, а другой – когда осмеливаемся совершить что-нибудь недостойное по отношению к телу (Церкви), потому что, в том и другом случае, мы отделяемся от целого. Если же поручено нам созидать еще и других, а мы не созидаем, но сами первые производим разделения, то что должны мы будем претерпеть за это? Ничто не может производить столько разделений в Церкви, как любоначалие, и ничто так не оскорбляет Бога, как производимые в ней кем-либо разделения. Хотя бы мы совершили тысячу добрых дел, но подвергнемся осуждению не менее тех, что терзали тело Иисуса Христа, если будем расторгать целостность Церкви. Сказанное мною относится не только к начальствующим, но и к подчиненным. Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзновенным, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая. В самом деле, скажи мне, для чего ты принимаешь мучения? Не для славы ли Христовой? Итак, будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил душу Христос? Послушай, что говорит о себе Павел: недостоин называться Апостолом, потому что гнал Церковь Божию (1Кор. 15:9). Вред же от разделений не меньше того, какой причиняют Церкви враги, а гораздо больше. Ибо гонения доставляют Церкви еще больший блеск, между тем, как разделения роняют ее в глазах врагов, так как ведут против нее брань ее собственные дети. Потому что враги считают сильным доказательством обмана, когда те, которые родились в Церкви, были в ней воспитаны, узнали ее тайны, – вдруг изменившись, восстают против нее, как враги. Все это я говорю и против тех, которые без разбора присоединяются к людям, отделяющимся от Церкви. Если эти последние исповедуют противные нам догматы, то по тому самому не должно иметь с ними общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще более следует избегать их. Почему так? Потому, что владеет ими недуг любоначалия. Не знаете разве, что случилось с Кореем, Дафаном и Авироном? Но одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними погибли и их сообщники? – Что говоришь ты? – У них та же самая вера и они такие же православные. Если так, отчего же они не с нами? Един Господь, едина вера, едино Крещение. Если их учение или установление хорошо, то наше худо; а, если наше хорошо, то их худо. Дабы мы не были более младенцами, – говорит апостол, – колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения (Еф. 4:14). Скажи мне: неужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена сия последняя? Надо одинаково стоять как за веру, так и за благодать священства. Потому что, если всякому позволено, по древней пословице, наполнять свои руки, если всякому позволено быть священником, то пусть приступают все, – и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно установлен церковный чин, напрасно лик священников: тогда ниспровергнем и уничтожим все это. «Этого, – говорят, – не должно быть». Но не вы ли делаете это, и сами же говорите: не должно быть, когда так на самом деле? Я говорю это и свидетельствую, имея в виду не свою выгоду, но ваше спасение. А, если бы кто смотрел доселе на это дело безразлично, то желательно, чтобы теперь он увидел его важность. Итак, я говорю и свидетельствую, что производить разделения в Церкви – не меньшее зло, чем впадать в ереси. Какой же чести заслуживает тот, кто заклает Самого Христа, рассекает на члены и терзает своего Господа в лице Его Церкви? (Беседа 11 на Посл. к Ефесянам).

Также, и блаженный Августин пишет:

Всякий, отделившийся от общения с Церковью, хотя бы жизнь его была достойна похвалы, за одно это беззаконие, что отторгся от единения со Христом, не будет иметь жизни; ибо вне Церкви нет плодотворной молитвы, не может быть и спасительных дел (Посл. 152; Толк. на Пс. 42 и 83).

Богоучрежденной, и ведущей свое начало, по преемству, от апостолов иерархии, вверены все средства, необходимые для освящения людей, и, в том числе – таинственные средства для преподания верующим благодати Божией. Таковыми являются церковные Таинства, учение о которых святитель Киприан излагает как с догматической, так и с обрядовой стороны.

О Крещении Киприан пишет:

Крещение есть начало всей веры, спасительный вход в надежду вечной жизни и божественное благоволение к рабам Божиим, которых надлежит очистить и оживотворить.

Потому, он называет Крещение спасительной и святой водой вечной жизни, спасительной купелью возрождения, вторым и духовным рождением (Письма к Юбаяну; 61 к Помпею; 63 к Цецилию; Об Одежде дев).

В Крещении отпускаются и первородный грех, и грехи деятельные, совершенные до крещения. По поводу крещения младенцев он пишет: «Если и величайшим грешникам, много грешившим, прежде, против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется прощение и благодать, то, тем более, не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, произойдя по плоти от Адама, воспринял зараженность древней смертью через самое свое рождение, и которому тем доступнее приступать к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» (Письмо к Фиду, который считал нужным отлагать крещение младенцев до восьмого дня по их рождении – времени совершения над ними ветхозаветного обрезания).

О крещении младенцев упоминает и Тертуллиан (De baptism, с. 18), говоря о восприемниках как о «поручителях их веры»; и Дионисий Ареопагит (Кн. о церк. иерарх. гл. VII отд. ІІІ п. 1), который обычай крещения младенцев производит прямо от апостолов (Правило 54 Карф. соб.; Пост. апост. кн. III гл. 16).

Крещение, которому предшествовали отречение от мира и диавола и исповедание веры (О падших), обыкновенно совершается через погружение (по дополнению Тертуллиана – в воду, которая должна быть, прежде, очищена и освящена священником, со знаменованием ее крестным знамением – De coron. mil. с. 5), ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Духа Святого не может; следовательно, благодать Святого Духа мыслится, присущей самой воде Крещения (Письма 57:61). Впрочем, Киприан не отвергал силы Крещения, совершаемого через обливание или окропление над больными в случае нужды (Письмо 62).

Киприан сам, на собственном опыте изведал благодатную силу Крещения и психологически точно показал, какую дивную перемену произвело оно в нем – немолодом уже язычнике. В связи с этим, отметим, что Киприан весьма часто в своих сочинениях говорит о необходимости и важности для человека благодати Божией, полагая ее источником всей добронравственной деятельности христианина и поучая, что эта сила Божия не стесняет человеческой свободы, а, напротив, ее воздействие на нас обусловлено только нашей верой в Бога и Христа Спасителя и нашей же, большей или меньшей, способностью ее воспринять:

Когда я находился во тьме и глубоком ослеплении, когда, исполненный нерешительности и сомнения, носился и блуждал по морю этого бурного века, когда не сознавал самого образа моей жизни и чужд был света и истины, тогда, согласно с моим прежним образом мыслей, я считал весьма трудным и даже невозможным то, что благость Божия обещала мне к спасению; а именно – чтобы человек мог вновь родиться и, одушевленный для новой жизни водами спасительного Крещения, отложить все то, чем был прежде, и, при том же телесном составе, соделаться другим человеком по уму и сердцу. Как возможна, думал я, такая перемена, чтобы человек, вдруг, лишился того, что, или как прирожденное, отвердело до степени грубой материи, или как нажитое, внедрилось вместе с летами? Нет, зло слишком глубоко пустило корни! Как раб беспрестанных забав, он не может отстать от привычного пьянства; его надмевает гордость, воспламеняет гнев, подстрекает корысть, разжигает жестокость, услаждает честолюбие, увлекает похоть. Часто так я рассуждал сам с собою; ибо и сам был прежде опутан многими заблуждениями, от которых совсем не надеялся освободиться. Покорствуя укоренившимся страстям своим, и не надеясь на лучшее, я благоприятствовал своему злу, как будто бы, оно было естественно во мне. Но, когда возрождающие воды омыли пятна прежней моей жизни, и, в очищенное и оправданное сердце, пролился небесный свет, когда, приняв Духа Небесного, соделался я по второму рождению новым человеком, тогда чудным образом сомнения разрешились в уверенность, тайны начали открываться, мрак исчезать; и то, что прежде казалось трудным, сделалось доступным, невозможное стало возможным. Я начал познавать, что вся моя прежняя, плотская жизнь, проведенная в грехах, была жизнь земная, и что теперь только началась жизнь Божия, одушевленная Святым Духом. Хвалиться самим собою предосудительно: но не может быть самохвальством, а служит знаком благодарности все то, что не силам человеческим приписывается, но относится к славе дел Божиих (Письмо к Донату).

Киприан поучает о том, что крещение водою решительно необходимо для каждого верующего, и оно может быть заменено только крещением кровью – в мученичестве:

Да будет ведомо, что они (оглашенные, подвергшиеся мученической смерти прежде крещения) не лишаются Таинства Крещения, как люди, крещенные славнейшим и величайшим крещением крови, о котором и Господь говорил, что Он намерен креститься иным крещением (Лк. 12:50). А что, крестившиеся своею кровью и освятившиеся страданием, достигают совершенства и получают благодать божественного обетования, это показывает Господь в Евангелии, когда говорит разбойнику, верующему и исповедующему в самом страдании, что он будет с Ним в раю (Письмо 60).

Дав верующим, по изволению Божию, первое крещение, будем приготовлять каждого к другому крещению, внушая и поучая, что это крещение и по благодати более, и по силе возвышеннее, и по чести драгоценнее, – крещение, которое совершают Ангелы, в котором радуется Бог и Христос Его; крещение, после которого никто уже не грешит, которое завершает преуспеяние нашей веры и, отходящих от мира, тотчас соединяет нас с Богом. В крещении водою принимается отпущение грехов; в крещении кровью – венец добродетелей. О нем с особенной любовью и желанием надлежит просить всевозможными мольбами, дабы мы – рабы Бога были и друзьями Его (Письмо к Фортунату об увещании к мученичеству; ср. Терт. De baptism, с. 16; Exhort. ad martyr. n. 6 и др. соч.; Ориг. in Ioh. t. VI n. 26; Exhort. ad martyr. n. 30 и др. соч.; Пост. ап. I. V с. 6; Злат. О муч. Лукиане п. 2).

За Таинством Крещения, непосредственно следовало Таинство Миропомазания, которое Киприан ясным образом отличает от Крещения. Также, необходимо тому, кто крещен, быть и помазанным (по 3-му правилу II Карфагенского Собора – елеем, освященным епископом на алтаре, где совершается Евхаристия), чтобы, приняв хрисму, т. е. помазание, он мог соделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову («состав мира есть некое смешение разнообразных благовонных веществ, преисполненное благовония, и, как бы, преисполняющее наш дух божественной сладостью», – говорит Дионисий Ареопагит в своей книге «О церковной иерархии»). Когда они (еретики) обращаются к Церкви, их надо крестить, потому что одного покаянного возложения рук для принятия Святого Духа еще недостаточно для них, если они не получат, вместе с тем, и церковного Крещения. Только тогда они могут, вполне, освятиться и соделаться чадами Божиими, когда возродятся обоими Таинствами (Письма 57, 59:61).

Киприан подразумевает под Таинствами Крещения и Миропомазания – воду и Духа, как стоящие в неразрывной связи между собою по времени и по общей цели совершения.

Для самарян, которые крещены были диаконом Филиппом, сделано было Петром и Иоанном только то, чего им недоставало; именно: молитвой и возложением на них рук призван был, и снизошел на них Дух Святой. Это самое делается теперь и у нас: крещаемые в Церкви, представляются предстоятелям Церкви – епископам или пресвитерам¹⁸, и нашей молитвой и возложением рук принимают Духа Святого, и запечатлеваются Господней печатью (Письмо 60). (Последнее наименование давали этому Таинству еще Климент Алекс. (Strom. I. II с. 3 и Беседа «Какой богач спасется»), а также Тертуллиан (см. ниже)).

Говоря о Миропомазании, Киприан упоминает, то о возложении рук и помазании миром вместе, то говорит об одном лишь помазании новокрещенного, но, по-видимому, считает именно это последнее действие существенно необходимой принадлежностью Таинства, а на возложение рук смотрит, как на, некоторый, дополнительный обряд, освященный примером апостолов.

Ориген оставил нам об этом весьма важное свидетельство, говоря: «Крещение и Миропомазание совершаются по преданному церковному чину» (Comm, in Rom. с. VI v. 3). Также, и Тертуллиан говорит об одном помазании (Adu. Marc. I. II с. 14; De praescr. haer. с. 28; ср. De baptism, с. 7–8 и др. соч.).

Святитель Киприан учит о Таинстве Покаянии, или исповеди, причем нередко – исповеди публичной, соединенной с возложением рук епископа и клира. С одной стороны, он пишет:

Никого не должно лишать плода покаяния и надежды примирения со Христом и Его Церковью; ибо из Священного Писания, из учения Самого Бога, мы знаем, что грешники призываются к принесению покаяния, и что, кающимся, не отказывается в прощении и помиловании. Если земной, ничтожный отец, тяжко оскорбленный грешным и злым сыном, увидев потом, что тот исправился и, оставив преступления прежней жизни, через скорбь покаяния обратился к приличным и добрым нравам и правилам непорочности, если этот отец радуется тогда и веселится, принимает, прежде отверженного, в свои объятия с чувством отеческого восторга, то единственный и истинный Отец, благой, милосердый и любвеобильный, Который Сам есть благость, милосердие и любовь, не гораздо ли более радуется покаянию сынов Своих и не грозит уже карой кающимся, стенающим и плачущим, но, скорее, обещает прощение и помилование. Потому, епископы должны позаботиться и помочь кающимся, помышляя о Божием милосердии, и, держа весы церковного управления, должны применять строгость суда к грешникам, но так, чтобы для восстановления падших и исцеления раненых, не отказывать им во врачевстве божественной благости и милосердия. Посему, если не должно никому возбранять приносить покаяние, если священники Божии могут давать мир тем, которые умоляют и взывают о милосердии Господа милосердого и благого, то, стенание плачущих (падших), должно быть принимаемо, и скорбящим не должно быть отказываемо в плоде покаяния. Так как в аду нет покаяния и там не может быть исповедания, то те, которые каются и умоляют от всего сердца, должны быть принимаемы внутрь Церкви и в ней сохранены для Господа, Который, когда придет к Своей Церкви, будет всячески судить тех, кого обретет внутри ее (Письма 43:55).

С другой стороны,

Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в продолжение постановленного времени, должны по уставу благочиния совершать исповедь, и потом уже, через возложение руки епископа и клира, получать право общения; а теперь, в такое тяжкое время, их (падших) допускают к общению, возглашают в молитвах их имена и без принесения ими покаяния, без совершения исповеди (exomologesis, т. е. подвигов публичного покаяния – слезных коленопреклонений, поста и милостыни для удовлетворения и умилостивления Бога через нравственное самоисправление (покаяние), которое назначалось кающемуся, после предварительной частной исповеди священнику), без возложения на них руки епископа и клира, преподается им Евхаристия! (Письма 9, 10, 12:13).

Первая степень счастья – не согрешать, вторая – сознавать согрешения. Там есть невинность целая и неповрежденная, которая сохраняет; здесь является лекарство, которое исцеляет. Но они (падшие), оскорбив Бога, потеряли и то и другое: лишились благодати, полученной в Таинстве Крещения, и не ищут помощи в покаянии, заглаживающем вину и производящем обновление и освящение Духа в тайниках верующего сердца (Письма 47:49).

Убеждая падших принести истинное покаяние, святой отец говорит:

Во сколько выше по вере и лучше по страху – те, которые, хотя не сделали преступления ни через жертвоприношения идолам, ни через откупные записи, однако, по тому одному, что думали об этом, с болезнью и искренностью исповедуют это перед священниками Божиими, очищают совесть признанием, излагают бремя своего духа, ищут спасительного лекарства для своих малых и легких ран, памятуя сказанное в Писании: Бог поругаем не бывает (Гал. 6:7). Умоляю же вас, возлюбленнейшие братья! Пусть каждый исповедует свой грех, пока согрешивший находится еще в этом мире, пока исповедь его может быть принята, пока удовлетворение и отпущение, при посредстве священников, угодно Господу (Книга о падших).

Таким образом, если Церковь принимает в свои недра впадающих после крещения в тяжкие грехи, но приносящих искреннее раскаяние, то этим она нисколько не нарушает своей святости, как ложно утверждали новациане, а руководствуется в этом случае началами отеческой любви и божественного милосердия. Милосердие и любовь Церкви, по справедливости, закрываются только для тех, кто, как еретики и раскольники, через враждебное отношение к ней, сами себя отчуждают от ее любви и, по своим действиям, оказываются более виновными, чем другие грешники. Их преступление хуже того, какое видимо совершили падшие, которые, потом раскаявшись в своем согрешении, умоляют Бога вполне удовлетворительным покаянием. Здесь – ищут Церкви и молят ее; там – противятся Церкви. Здесь – могла довести до беззакония необходимость; там – свободная воля. Здесь – падший причинил вред только себе; там – стремящийся произвести ересь или раскол, увлек за собою обманом многих. Здесь – урон для одной души; там – опасность для весьма многих. Этот понимает, что он точно согрешил, плачет о том и сокрушается; а тот, гордый своим грехом, услаждаясь самими беззакониями, отлучает сынов от матери, переманивает овец от пастыря, разрушает Таинства Божии; и, тогда как, падший согрешил однажды, тот – грешит ежедневно (О единстве Церкви).

В Таинстве Евхаристии, по учению святителя Киприана, нам преподаются истинное Тело и истинная Кровь Христовы:

Нельзя оставить без оружия и защиты тех, кого мы побуждаем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой; и, если Евхаристия, для принимающих ее, служит защитой, то нужно вооружить забралом божественного насыщения тех, кого мы желаем видеть в безопасности от неприятеля. Да и как мы научим и убедим кого-нибудь пролить кровь свою за исповедание имени (Христова), если, идущим на брань, откажем в Крови Христовой? Или, как мы сделаем их способными испить мученическую чашу, если прежде не допустим их в Церкви, по праву общения, к питию Чаши Господней? Так вооружим их десницу мечом духовным, чтобы она храбро отринула скверные жертвы, чтобы, помня Евхаристию, в которой преподается Тело Господа, она обняла Его, когда потом будет принимать от Господа награду венцов небесных (Письма 48:49).

Вместе с тем, сравнивая два преступления – отречение от Христа и принятие Евхаристии падшими, не очистившими себя покаянием, Киприан считает более тяжким из них – последнее, когда они «насилуют Тело Его и Кровь, и, таким образом, руками и устами (указание на древний способ принятия тела Христова сначала в руки, а потом в уста) теперь грешат против Господа более, нежели тогда, когда отверглись Господа». Святой отец рассказывает при этом несколько случаев принятия Евхаристии падшими – случаев, два из которых окончились рвотой и смертью приобщавшегося, один – тем, что из ковчега, в котором хранилась святыня Господня, вышел огонь, и еще один – тем, что вместо Тела Христова, в руках приобщавшегося, оказался пепел. И потом замечает:

Этим (последним) случаем указано, что Господь отступает, когда отрекаются Его, и что принимаемое нисколько не служит к спасению недостойных, так как спасительная благодать, при удалении святости, обращается в пепел (Книга о падших).

Здесь присутствует указание на изменение или пресуществление евхаристических элементов и, следовательно, свидетельство общецерковной веры в действительное присутствие Тела Христова в Евхаристии. Там же Киприан говорит и о причащении младенцев одной кровью «из Таинства Чаши» – sacramentum = μυστήριον (ср. Письма 10 и 48; Пост. ап. I. VIII; Дионисий Ареоп. О церк. иерарх, гл. VII отд. III п. 2).

Христос есть Хлеб жизни и этот Хлеб не всех, но только наш. Как говорим мы: Отче наш, потому, что Бог есть Отец, познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются Телу Его. И ежедневно мы просим: да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе, и, ежедневно принимающие Евхаристию в снедь спасения, будучи, по какому-либо тяжкому греху, отлученными от приобщения, и лишенными Небесного Хлеба, не отделились от тела Христова, так как Господь говорит в наставление наше: Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51). Когда Он говорит, что, ядущий хлеба Его, жив будет вовеки, то этим показывает, что живут те, которые прикасаются Его телу и, по праву приобщения, принимают Евхаристию. Итак, должно бояться, и молиться: да не отделится кто-либо от тела Христова, подвергшись запрещению, и не удалится от спасения, как угрожает Господь, говоря: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:53). Потому-то, и просим мы ежедневно: да дастся нам хлеб наш, чтобы нам, пребывающим и живущим во Христе, не удалиться от освящения и тела Его (там же).

В Письме к епископу Цецилию Киприан обличает тех, которые по невежеству или простоте, опасаясь, чтобы при вкушении ими утром вина не было запаха Крови Христовой, приносили в Евхаристии одну только воду, не смешивая ее с вином. Заметив вначале, что, сообразно, с преданием Господним вода в Евхаристии непременно должна быть растворяема вином, так как, в противном случае, она не будет представлять вида крови Христовой, святой отец доказывает необходимость употребления в Евхаристии вина различными прообразами этого Таинства и, вместе с тем, жертвы: жертвоприношениями Ветхого Завета и среди них – поднесением Аврааму хлеба и вина Мельхиседеком.

Здесь (при установлении Таинства Евхаристии) мы видим, что чаша, которую Господь приносил, была растворена, и то, что назвал Он Своей Кровью, было вино. Отсюда очевидно и то, что Кровь Христова не приносится в чаше, когда недостает в ней вина, и что жертвоприношение Господне не получает законного освящения, когда наше приношение и жертва не соответствуют страданию Господню. Да и как мы сподобимся пить с Христом вино новое от плода лозного в Царствии Его Отца, если в жертве Богу Отцу и Христу не приносим вина и не растворяем вином чаши Господней, по преданию Господню. Если не позволительно нарушать ни одной, даже малой из заповедей Господних, то во сколько преступнее нарушать или изменять, по преданиям человеческим, вопреки божественному установлению, столь великую, столь важную, божественную заповедь, которая так близко касается самого таинства страдания Господня и нашего искупления. Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть Сам верховный Священник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу; и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос (Письмо 63).

Мысли святителя Киприана о Таинстве Священства, в связи с тем, что касается церковной иерархии, были уже, в общих чертах, приведены при изложении его учения о единстве Церкви и о первых Таинствах. Здесь отметим следующее: хотя Киприан нередко упоминает об участии народа в избрании епископов, пресвитеров и диаконов (Письмо 30 к клиру и народу, 11, 34, 35, 47 и др.), однако не считает поставление их просто актом избрания обществом на должность, а признает делом, совершаемым при невидимом произволении Самого Господа и, получающим свое значение от сообщения лицам, избранным народом и клиром, особенной благодатной силы для совершения ими служения в Церкви. Каждый из клириков и служителей Божиих¹⁹, удостоившись Божия священства, через церковное (преемственное) посвящение (или рукоположение – ordinatio = χειροτονία, прообраз чего святитель Амвросий Медиоланский усматривал в неугасимом жертвенном огне Ветхозаветной Церкви – De offic. I. III с. 18), «должен служить только алтарю и жертвам и, оставив мирские дела, заниматься только молитвами и молениями» (Письма 5, 30, 39, 43 и др.).

Богом постановлено, чтобы священник был избираем в присутствии народа пред глазами всех, и чтобы его достоинство и способность были подтверждаемы общественным судом и свидетельством (Чис. 20:25–26). (Здесь), перед всем сонмом, повелевает Господь поставить священника, т. е. учит и показывает, что поставление священника, не иначе, должно быть совершаемо, как с ведома предстоящего народа, чтобы присутствующие могли и открыть преступления злых, и возвестить заслуги добрых, и, чтобы, таким образом, поставление было справедливо и законно, как основанное на общем приговоре и суде. То же самое, по общественному наставлению, наблюдалось и впоследствии (при апостолах – Деян. 1:16; 6:2). Так, внимательно и осторожно, при собрании всего народа, было совершаемо это дело для того, чтобы кто-либо недостойный не поступил на служение алтарю и на священническое место (Письмо 56).

Итак, по мысли святителя Киприана, и пасомые, руководимые чувствами любви Христовой, со своей стороны, не могут смотреть на пастыря Церкви, как на чуждое им лицо, и на его служение Церкви, как на чуждое им дело. Они принимают родственное и живое участие в его личной судьбе и его служении, насколько это для них возможно: выражая свое доверие к нему своим голосом, при самом его избрании, с тем же искренним доверием они принимают потом все его распоряжения, делаемые, по мере надобности, после предварительного общего с ними обсуждения, и во всем показывают сыновнюю преданность и покорность своему пастырю, по слову и примеру которого, они готовы на все самопожертвования, необходимые для блага веры и Церкви, например, различные благотворения в пользу страждущих, и даже на такие подвиги, как исповедничество и мученичество.

Учения о Таинстве Брака святитель Киприан не раскрывал в своих творениях, а Таинства Елеосвящения, подобно большинству отцов рассматриваемого периода, не касался вовсе.

Один из многочисленных учеников и горячих почитателей Оригена – святитель Дионисий, родился в Александрии в знатной языческой семье в конце II века (ок. 190 г.). Ища истины, подобно Иустину философу, Феофилу Антиохийскому и другим, он, после многих философских школ, нашел ее в учении евангельском и вскоре по обращении в христианство, в сане пресвитера (231 г.), был назначен начальником огласительного училища. Дионисий исполнял эту должность 16 лет с великой славой и пользой для Церкви. Потом, по единодушному желанию клира и народа, он был возведен (после ученого Иракла) на александрийский епископский престол, на котором и оставался до самой смерти.

Свою пастырскую, а также и письменную деятельность святитель Дионисий направлял, главным образом, против современных ему еретиков и раскольников (монархиан, новациан, хилиастов), оказывая благоразумное снисхождение заблуждающимся, и, успешно обращая их к церковному единению. Нередко ему приходилось являться посредником, миротворцем предстоятелей других Церквей не только на Востоке, но и на Западе. Пережил он со своей паствой жестокое гонение Декия (250 г.), когда, по примеру своего славного современника Киприана ему пришлось скрываться в безопасном месте. В гонение Валериана (257 г.) он подвергся трехлетнему заточению в Ливийской пустыне: сначала в местечке Кефрон, потом Коллуфиум. Святитель Дионисий Великий управлял Александрийской Церковью 17 лет и мирно скончался в 264 г.

Из множества сочинений святителя Дионисия мы не имеем ни одного полностью; до нас дошли только, более или менее, значительные отрывки из них, сохраненные Евсевием, Афанасием Великим и Василием Великим. Блаженный Иероним в своем сочинении «О знаменитых мужах» (иначе называемом «Каталог церковных писателей») передал нам лишь одни названия творений Дионисия. В древности их высоко ценили, впрочем, не менее ценят и ныне. Иероним называл Дионисия «мужем красноречивейшим»; Руфин – «образованнейшим защитником православной веры»; Феодорит – «мужем, знаменитым ученостью»; святитель Афанасий – «учителем Вселенской Церкви». Святитель Дионисий, действительно, отличался высокой образованностью, был хорошо знаком, как с предметами христианской веры, так и с предметами общей учености. Он всегда умел найти выражение, соответствующее мыслям и высоким чувствам, которыми был проникнут. Слог у него – сильный, ясный и, вместе, сжатый; особенно же выдающаяся черта его – любовь к описаниям, живому и наглядному изображению событий и явлений.

Содержание отрывков, оставшихся нам от творений Дионисия, относится, сколько к вере и нравственности, столько же к вопросам церковной дисциплины и к изъяснению Священного Писания. По внешней форме сочинения Дионисия написаны в виде Книг и Посланий.

Из книг Дионисия, догматического характера, существуют в отрывках следующие:

а) Трактат «О природе» – философско-богословский, в котором опровергается эпикурейско-атомистический взгляд на происхождение и судьбу мира. Зависимость мира от всеблагого и премудрого Бога доказывается здесь из самого устройства мира (космоса) и человека (доказательства бытия Божия космологическое, или физико-телеологическое и онтологическое). Это сочинение адресовано Дионисием ученику его – Тимофею и сохранилось в частях у Евсевия.

б) Из 4-х книг «Против Савеллия» (257 г.) сохранилось лишь одно прекрасное размышление о том, что материя – не безначальна. Некоторые выражения, употребленные здесь святителем Дионисием о лице Иисуса Христа и, означавшие у него, не более как отношения виновности (причинности) между Отцом и Сыном (см. ниже), показались пентапольским (в Ливии) христианам слишком резкими и даже послужили поводом для обвинений самого Дионисия перед римским епископом (тоже Дионисием) в уклонении от православного учения, так что он должен был, впоследствии, написать по этому поводу особую Апологию себе, также в 4-х книгах, из которых многие отрывки остались у Евсевия и святителя Афанасия Великого (защищавшего, в свою очередь, Дионисия против ариан, также, особой Апологией). Здесь Дионисий ясно изложил свое православное разумение догмата о Пресвятой Троице, и дал достойную отповедь своим оппонентам.

в) В отрывках из книг «Об обетованиях» (254 г.), сохраненных Евсевием, и направленных против хилиастов во главе с Непотом, епископом Арсинойским (провинция между Нилом и Красным морем), которые учили о тысячелетнем царстве Христовом на земле. В них Дионисий сначала объясняет, что обетования о Царстве Христовом надо понимать не в чувственном виде, а в духовном, и доказывает это, как на основании Откровения, так и рассматривая человеческую природу; также рассуждает он об Апокалипсисе, на котором хилиасты, преимущественно, строили свое учение, относясь к нему с полным доверием, как книге святой и богодухновенной. В пылу полемики с хилиастами, Дионисий, к сожалению, вопреки истории, высказывает мнение, что ее написал не евангелист Иоанн, а другой Иоанн, эфесский пресвитер.

Книга «О мученичестве», адресованная Оригену, написана Дионисием из места уединения во время Декиева гонения, когда и Ориген за исповедание веры был заключен в темницу. Небольшие, сохранившиеся отрывки из нее, дают понять, что святитель Дионисий, ободряя и утешая своего наставника, представляет ему в пример терпение праведного Иова – в Ветхом, и Самого Господа – в Новом Завете. Отметим, что, по словам Фотия, Дионисий также посылал к палестинскому епископу Феоктисту, бывшему своему товарищу по школе, Похвальное слово Оригену, уже умершему к тому времени.

Из «Посланий» святителя Дионисия, сохраненных нам Евсевием полностью или в отрывках, одни относятся к церковному благочинию, за что Василий Великий называл Дионисия «отличным знатоком канонов», другие же изображают замечательнейшие события времени его епископства. Таковыми, например, из дисциплинарных его Посланий являются:

а) «О покаянии» – адресованные ко многим епископам и сходные с подобными же сочинениями святителя Киприана Карфагенского, а именно, с разделением падших на классы и назначением для них различных епитимий (новацианский раскол усилился тогда и на Востоке – в Египте, Сирии, Палестине и Армении)²⁰.

б) «О крещении еретиков» – адресованные к римским епископам Стефану и Сиксту, и некоторым пресвитерам.

в) «Послание к Василиду, епископу Пентапольскому» – каноническое, принятое в число церковных постановлений. В нем решается вопрос, в котором часу должно прекращать пост накануне Пасхи, а, именно, в полночь, когда последовало и само Воскресение Господа.

г) Сохранилось несколько отрывков из, так называемых, Пасхальных посланий Дионисия к антиохийскому епископу Фабию, Домицию и Дидиму, и к Александрийской церкви, где он, увещая к достойному празднованию Пасхи, назначает временем Пасхи весеннее равноденствие, а круг пасхальный определяет в 8 лет. (Впоследствии, Никейский Собор даже вменил в обязанность епископам Александрии, где процветали математические науки, определять и доводить до общего сведения время празднования Пасхи).

В других Посланиях Дионисия, прежде всего, рисуется верная и поразительная картина гонений против Церкви, происходивших при императорах Декие и Валериане, с обстоятельствами его собственного заточения в период последних гонений.

Известно также «Послание к Павлу Самосатскому», приписываемое святителю Дионисию, однако, оно не принадлежит ему. Послание отличается по слогу от творений Дионисия; о нем ничего не знали древние писатели, а святитель Афанасий Великий непременно упомянул бы о нем в своей «Апологии Дионисию», так как в этом Послании употребляется слово единосущный. К тому же, автор Послания плохо знал учение Павла: по его мнению, Павел допускал во Христе два лица, два сына, чего вовсе не было у Павла; наконец, слово Богородица – Θεοτόκος и другие подобные, показывают, что Послание это составлено уже после Никейскою Собора.

В своей «Апологии» святитель Дионисий со всей ясностью излагает догматы о единосущии Сына с Отцом и о Пресвятой Троице, вообще. Подобно учителю своему Оригену, он объясняет рождение Сына Божия от Отца, отношением отблеска к свету.

Отблеск света вечного – Сын, без сомнения, – также вечен. Свет обнаруживается через свой блеск; блистать – это в природе света. Когда солнце взойдет, оно делает отблеск, делает день; когда же оно не делает ни того, ни другого, значит, его нет. Но, если бы солнце было вечно, то и день был бы без конца. Предположите теперь, что солнце начинает быть, или светить; в таком случае, начнется и день; напротив, пусть перестанет быть солнце – перестанет быть и день. Но, в настоящем случае, не то: ибо Бог есть свет вечный, который ни начинается, ни перестает; следовательно, и вечный отблеск также безначален и рожден от Него (Света вечного – Бога) от всей вечности. Если Отец вечен, то и Сын вечен, Свет от Света; ибо, когда есть рождающий, есть, также, и рождаемый.

Дионисий объясняет, употребляемое им слово единосущный – δμοούσιος, раскрывая его православный смысл, потому что еретики злоупотребляли им, несправедливо отвергая, на основании его, различие между Отцом и Сыном (т. е., по словам Афанасия и Василия Великих, разумели при этом «некую первоначальную сущность», которая предшествовала Отцу и Сыну, и после уже разделилась на Отца и Сына; именно, поэтому это слово и было отвергнуто Антиохийским Собором, бывшим за 60 лет до Никейского).

Из моих слов можно видеть несправедливость того обвинения, будто, я отвергал, что Христос единосущен Богу. Я говорил только, что не находил этого слова и не читал его нигде в Священном Писании; между тем, объяснения, которые присоединил я, и о которых они (противники) умалчивают, не противоречат истине.

Тем самым, Дионисий говорит, что Сын Божий единосущен Отцу (ср. Афанасий Вел. «Об образе мыслей Дионисия»; слово единосущный употребляли, также, Ориген – Tom. II in Ioh. Fragm. in ep. ad Haebr. и Феогност Алекс. – lib. II «Ипотипосов», отрывки из которых сохранились у того же Афанасия в Послании «Об определениях Никейского Собора»).

Те имена, – продолжает затем Дионисий, – о которых я говорил, неотделимы одно от другого. Когда говорю об Отце, то, не упоминая о Сыне, в имени Отца даю разуметь о Сыне. Присоединил я Духа Святого, но прибавил и то, откуда Он и через Кого посылается.

Объясняя, таким образом, единосущие Сына с Отцом, Дионисий старается объяснить и личное его различие, отношением между мыслью и словом, которые, в сущности, будучи одно, однако же, различаются между собою. «Так, – заключает он, – мы незримое единство расширяем до троичности и, неуменьшимую троичность, сокращаем в единство».

Святитель Василий Великий в своей «Книге о Святом Духе» (гл. 29), со ссылкой на Дионисия, приводит два его замечательных свидетельства о Пресвятой Троице. Одно есть славословие, которое читается так: «Богу же Отцу и Сыну, Господу нашему Иисусу Христу, со Святым Духом слава и держава во веки веков» и направлено против ариан, которые, в свое время, не упускали возможности сослаться на Дионисия как на защитника их мнений и говорили, что надо «славословить Отца через Сына во Святом Духе». Другое – в котором Дионисий, имея в виду савеллиан, различает, как замечает святитель Василий, Божественные Ипостаси и так отзывается о еретиках: «Они должны, или против воли признать три Ипостаси в Боге, или вовсе отвергнуть Божественную Троицу».

Еще одно место в блестящем ряду восточных отцов Церкви III века занимает святитель Мефодий – тоже ученик, но потом и горячий противник Оригена. Святитель Мефодий достаточно известен по своему образованию, но малоизвестен по обстоятельствам своей жизни. Иероним и Сократ говорят, что он был сначала епископом Олимпа в Ликии, а, впоследствии, Тира в Финикии; между тем, как другие, позднейшие греческие писатели (Леонтий Византийский и Иоанн Дамаскин) утверждают, что он был епископом Патар – также ликийского города. Впрочем, эти свидетельства нетрудно и примирить. По всей вероятности, Мефодий, в одно и то же время, заведовал Церквами Олимпа и Патар, разделенными Мирскою Церковью, и это – не беспримерно во времена гонений. Собственные же его сочинения довольно ясно показывают, что попечительный о благе верующих пастырь, действительно, переходил из Олимпа в Патары для личного их посещения. Впоследствии, святитель Мефодий, имевший возможность «принести, обитающим там, наибольшую пользу», перенес свою епископскую кафедру в финикийский город Тир. Вероятно, здесь, в Халкиде (не греческой, как у Иеронима, а восточной, или, иначе, сирийской, как читал его современник и переводчик Софроний), этот «ревностный поборник истины» по любви к Господу и для назидания пасомых, запечатлел веру свою мученическим подвигом в конце Диоклетианова гонения (310–311 г.).

Писатели, современные Мефодию, а также и следующего века, отзываются о нем с большим уважением. Они изображают его человеком глубокомысленным, получившим блестящее и основательное образование, и владеющим искусством красноречия (диалектикой) более других. «Мефодий, – пишет блаженный Иероним, – с блистательным и ясным красноречием написал несколько «Книг против Порфирия»; «Пир десяти дев»; превосходное сочинение «О воскресении», направленное против Оригена; «О пифониссе (чревоволшебнице)», направленное, также, против Оригена; «О свободе воли»; а также объяснения на книгу Бытия и Песнь песней, и множество других сочинений, которые читаются повсюду».

По, приводимому Иеронимом списку сочинений Мефодия, видно, что ученая деятельность того относилась: 1) к защите веры против язычества; 2) к изложению догматов веры; 3) к нравственному учению и, наконец, 4) к объяснению Священного Писания.

Издание полного собрания творений святого Мефодия на русском языке осуществлено под редакцией проф. Ловягина в Петербурге в 1877 г.

«Против Порфирия» – творение апологетическое и, одновременно, полемическое. Неоплатоник Порфирий (родом тоже из Тира) написал (ок. 274 г.) 15 книг против христиан, в которых особенно старался подорвать значение Священного Писания, находя в нем мнимые противоречия, и давая превратные толкования разным пророчествам. В борьбу с этим врагом веры Христовой, первым вступил Мефодий, написав против него сочинение, заключавшее до 10 000 стихов (периодов)²¹. Оно не дошло до нас – только небольшое число отрывков из него содержится у святого Иоанна Дамаскина в его «Священных параллелях».

1) «О свободе воли» – известно по печатным (на греческом языке) изданиям только в отрывках, но вполне сохранилось в древнеславянском переводе (в рукописях XVI в., находившихся в Синодальной библиотеке и в библиотеке Московской Духовной Академии). Оно состоит из разговора между православным и двумя последователями Валентина. По содержанию своему, это сочинение делится на две части: в первой – опровергается мнение валентиниан о том, что материя есть начало зла, совечное Богу; во второй – показывается происхождение зла от свободной воли человека и решаются некоторые смежные вопросы. Самая замечательная часть этого сочинения – изложение учения о свободе.

2) «О воскресении» – известно по выпискам Епифания и изложению Фотия (Віbl. cod. 234), а в полном виде – по древнеславянскому переводу. Оно состоит из трех Слов или Разговоров и, первоначально, было предназначено некоему Феофилу (может быть, тому же самому, которому писал и святитель Ипполит). Непосредственной причиной создания этого сочинения, явилось ложное мнение Оригена, будто, настоящее тело человека, в каком он живет и действует на земле, не воскреснет, а душа его в будущей жизни будет иметь новое – эфирное тело (с сохранением одного лишь прежнего вида, или облика его, без всякого телесного вещества).

3) «О пифониссе» (или чревовещательнице), направленное, также, против Оригена, в котором доказывается, что аендорская волшебница не вызывала, в действительности, перед Саулом души Самуила (как думал Ориген), а являлся, по ее чарам, призрак пророка.

Здесь следует пояснить, что по прямому смыслу рассказа, и по свидетельству Сираха, явление мертвого Самуила Саулу нельзя признать за один лишь обман волшебницы, или же за явление злого духа в виде Самуила (как думал, например, и святитель Григорий Нисский, и некоторые другие). Гораздо вернее признать, что Саулу явился из жилища мертвых сам истинный пророк Самуил, т. е. его душа, потому что его предсказание о гибели Саула и сыновей его, было истинным пророчеством. Это произошло, именно, по вызову волшебницы, и при содействии диавола, но, конечно, при условии попущения Божия, как и понимали это, кроме Оригена, и святой Иустин, и святители Иоанн Златоуст и Анастасий Антиохийский, объясняя власть диавола над душою Самуила тем, что, до сошествия Иисуса Христа в ад, все души праведных и пророков находились в аду, где, непосредственно, владычествовал диавол и держал их в узах. Святитель Иоанн Златоуст, в частности, сравнивает волхвование аендорской волшебницы с гаданием филистимских волхвов о Кивоте Завета (1Цар. 6:7–13), и все происшествие полагает случившимся по устроению Божию, говоря так: «Когда пять филистимских городов, по прибытии к ним Кивота Господня, поражены были смертною язвою и не находили никаких средств к избавлению от постигшего их бедствия, тогда, созвав волхвов, в общем собрании советовались, как освободиться от сей язвы, ниспосланной от Бога; волхвы присоветовали взять коров, которые не были еще под ярмом и принесли первых телят, запрячь под Кивот и пустить их одних идти, куда хотят, дабы через то увидеть – от Бога ли ниспослана эта язва или какая случайная болезнь. Ибо, – говорили они, – если коровы, как не привыкшие к ярму, разобьют Кивот или воротятся к телятам, то это будет означать, что язва произошла по случаю; если же пойдут прямо, мычание телят не произведет на них никакого действия и они не собьются с дороги, им незнакомой, то будет явно, что рука Божия коснулась сих городов. Посему, когда жители послушались волхвов и поступили по их совету, то Бог, по Своему снисхождению, не почел для Себя недостойным привести в действие предсказанное волхвами. Много и других примеров можно видеть в Божественном домостроительстве. Ибо и то, что известно о волшебнице, случилось по тому же Божественному Промыслу».

4) «О сотворенном». Содержание отрывков из этого сочинения ясно показывает, что в нем святитель Мефодий имел в виду, главным образом, опровергнуть ложное мнение того же Оригена, будто мир не имеет начала и совечен Богу.

Из нравственных творений святителя Мефодия известны:

а) Его сочинение «Пир (Συμπόσιον) десяти дев», или «О девстве», уцелело полностью. Это – достойное, по силе красноречия, подражание знаменитому творению Платона, которое носит то же заглавие, только предмет здесь совершенно противоположный: если в первом воспевается любовь-ερως, то в последнем приводится весьма обширное рассуждение, в форме разговора, о чистоте девства и преимуществах его перед супружеством.

б) С именем святителя Мефодия связаны, также, две Беседы: «О Симеоне и Анне – в день Сретения Господня» и «В неделю Ваий». Подлинность их подвергалась сомнению, но без достаточных оснований.

В славянском переводе, издревле известно сочинение «Слово, или откровение о царстве народов и о последних временах», на которое ссылается преподобный Нестор; однако оно не принадлежит святителю Мефодию Патарскому, так как в этом сочинении упоминаются Византия и завоевания сарацин, а святитель Мефодий жил, как известно, в III веке. Более достоверным здесь представляется авторство Мефодия Исповедника, патриарха Константинопольского IX века.

Отметим, что в изложении своего учения, у святителя Мефодия заметна та особенность, что он не довольствуется общими мыслями, относительно того или иного предмета, о котором говорит, но старается развить основные положения до подробностей, обнаруживая при этом диалектическую точность в исследовании, и стремление к строгому логическому мышлению. Кроме того, приводя в подтверждение своих мыслей места Священного Писания, особенно Ветхого Завета, он любит изъяснять их в смысле таинственном, и потому, писания его изобилуют аллегориями. Приведем несколько основных пунктов учения святителя Мефодия, содержащихся в его сочинениях.

В сочинении «Пир десяти дев» Мефодий пишет, что указание на Пресвятую Троицу содержится и в том месте книги Бытия, где Бог говорит Аврааму: возьми Мне трехлетнюю телицу, трехлетнюю козу, трехлетнего овна (Быт. 15:9). Там же, он пользуется сочетанием различных чисел для ознаменования веры Церкви в Таинство Троицы. В отрывке из неизвестного сочинения, сохранившемся у Анастасия Синаита (ум. 701 г.) в его труде «Об образе Божием», Мефодий пишет:

Может быть, три прародительские главы всего человечества – эти единосущные лица были, преобразовательно, некоторым подобием Святой и Единосущной Троицы, а именно: не имеющий (земного) виновника своего бытия, и не рожденный Адам, представлял образ и подобие безначального Виновника всего – Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а, происшедшая (от него) Ева, означала исходящее лицо Святого Духа²².

Рассуждая о еретиках, которые погрешали против догмата о Пресвятой Троице, Мефодий замечает:

Они не остаются внутри тройственного образа благочестия, уклоняясь от православного его богопочитания. Посему, они и названы третьей частью звезд, как заблуждающиеся об одном из чисел Троицы, то, относительно (Лица) Отца, как (заблуждался) Савеллий, говоривший, что пострадал Сам Вседержитель; то, относительно (Лица) Сына, как – Артемон и те, которые утверждали, что Он родился призрачно; то, относительно (Лица) Духа, как – эвиониты, доказывавшие, что пророки говорили по собственному побуждению (Пир дев, р. VIIІ, гл. 10).

У самого святителя Мефодия встречаются своеобразные и, не совсем точные, выражения о Лицах Божества и, особенно, о втором Лице – Сыне Божием, так что патриарх Фотий даже заподозрил его «Пир дев» в повреждении от еретиков и в арианстве. Так, например, по мысли Мефодия, в деле миротворения встретились «две творческие силы: одна – творящая то, что она хочет творить, из ничего, чистым хотением, без промедления, вместе с хотением (не давая еще отдельного бытия и видимой формы предметам мира), это – Отец; другая – устрояющая и украшающая, уже созданное, по подобию первой силы (формируя отдельные предметы из первозданного вещества, по предначертанным для них идеям-образцам), это – Сын, всемогущая и крепкая десница Отца, которой Он, по созданию вещества из ничего, устрояет его» (О сотворенном гл. 9; ср. Пир дев р. X гл. 6 – где Мефодий называет Сына Божия и Святого Духа «двумя первородными силами, предстоящими Богу, как бы, в качестве оруженосцев, или слуг»). Подобные выражения принадлежат, скорее, времени, в которое жил Мефодий, чем лично ему самому, и встречаются у современных ему отцов, и даже позднейших. Вообще, такими выражениями православные учители безопасно пользовались («потому что простодушное произнесение таких слов, превозмогалось у них православным разумением», как говорил Афанасий Великий – Слово 4 против ариан) до тех пор, пока не явились ариане и не стали придавать им свой, еретический, смысл. Во всяком случае, святитель Мефодий православно учил о втором Лице Святой Троицы, называя Иисуса Христа «Богом, бывшим прежде всех веков, Сыном Божиим (Единородным), большим всех прочих (существ), после Отца и меньшим Самого Отца лишь по силе начала, а не по природе; Повелителем и Пастырем небесных (существ), Которому повинуются и следуют все разумные (существа), и Который стройно правит и исчисляет сонмы разумных Ангелов; древнейшим эонов (не в гностическом смысле, а в смысле одного из высших ангельских чинов – см. Пост. ап. кн. VIII гл. 4) и высшим Архангелов, единственным Спасителем людей от первородного греха» (Пир дев р. III гл. 4–7; р. VII гл. 1; р. VIII гл. 9).

Учение святителя Мефодия о причине и цели Воплощения заключается в следующем:

Так как человек, преступив заповедь, пал тяжким и пагубным падением и подвергся смерти, то Господь говорит, что Он Сам сошел с небес в мир, оставив чины и воинства Ангелов. Ибо, в известной притче об обретении овцы (Лк. 15:3–6), горы означают небеса, а девяносто девять овец – Силы, и Начала, и Власти, оставив которые, Начальник и Пастырь сошел отыскать погибшую овцу. Оставалось включить в этот свиток и в это число человека (ибо и он создан был, не подлежащим тлению, чтобы прославлять Царя и Творца всех, воспевая вместе с голосами ангельскими) – тем, что Сам Господь облекся в него и понес его, дабы он, обуреваемый треволнениями и напастями, опять не подвергся потоплению. Таким образом, Слово восприняло человека, чтобы через Себя Самого разрушить пагубное осуждение, поразив змия. Ибо, следовало лукавому быть побежденному не кем-либо другим, а тем, над которым он считал себя властвующим, обольстив его; потому что иначе невозможно было разрушиться греху и осуждению, как только так, чтобы тот самый человек, по вине которого было сказано: прах ты, и в прах возвратишься (Быт. 3:19), будучи воссоздан, уничтожил это определение, перешедшее от него на всех, дабы, если прежде в Адаме все умирали, так, наоборот – во Христе, воспринявшем Адама, все оживут (1Кор. 15:22) (Пир дев р. III гл. 6).

Выражение: Христос воспринял Адама, получает у Мефодия тот смысл, что Иисус Христос и Адам находятся один, по отношению к другому, не просто в образном или сравнительном смысле, но составляют одно и то же. «Адам – не образ только и подобие Христа, но, именно, он сам и стал Христом от того, что на него низошло Слово, существующее прежде веков» (там же гл. 4). Мысль глубокая и вполне верная (развитая впоследствии, особенно, блаженным Августином). На Адама можно смотреть как на одного человека, взятого вместо всего рода человеческого; он сам, так сказать, есть род человеческий; все роды, происшедшие из него, представляют только умножение его личности, и все составляют одно в нем. Когда же Слово соединило с Собою человеческую природу, восприняв ее в Свою Ипостась (Личность) в утробе Пресвятой Девы, но не по обыкновенному порядку греховного происхождения от Адама, а сверхъестественным образом, Оно, вместе с этим, облеклось в Адама, Само сделалось Адамом, сделалось, именно, тем, чем был Адам при сотворении – как только вышел из рук Создателя, и до своего падения. Таким образом, Адам и Иисус Христос должны быть рассматриваемы не иначе, как в том единении, в которое они вошли через Воплощение Сына Божия.

Надлежало, чтобы перворожденный от Бога, первая и Единородная отрасль, т. е. Премудрость, вочеловечилась, соединившись с первозданным, первым и первородным из людей, человеком, чтобы, таким образом, Христос был и человеком, исполненным чистого и совершенного Божества, и Богом, вместившимся в человеке; ибо весьма сообразно было, чтобы, древнейший эонов, и высший Архангелов, восхотев обращаться с людьми, вселился в древнейшего и первого из людей – Адама. Таким образом, возобновляя бывшее в начале и, восстановляя от Девы и Духа, Он образует того же самого Адама; ибо и в начале, когда земля была еще девственна и не возделана, Бог, взяв персть, без семени образовал из нее разумнейшее животное (человека) (там же; ср. гл. 8; р. VII гл. 8–9).

Очевидно, что святитель Мефодий исповедовал в Иисусе Христе два естества – Божеское и человеческое – при единстве Божеского Лица.

Продолжая эту параллель между Адамом и Иисусом Христом, святой отец развивает, далее, более частные мысли. Во-первых: если Адам (разумеется, в том виде, в каком вышел из рук Творца, т. е. идеальный) в утробе Пресвятой Девы воспринят был Словом в единство Его Божеского лица, то Его девственное рождение, в то же время, есть рождение всего человечества, заключающегося в Адаме, и рождение Иисуса Христа есть начало общего нашего возрождения. Во-вторых: это возрождение рода человеческого в Иисусе Христе и в Его Воплощении, становится, вместе с тем, возрождением лично каждого человека; и крещение верующих во Христа есть, таким образом, повторение в них Таинства Воплощения Иисуса Христа и получение ими Его вида в освященной Святым Духом воде. Он пишет:

Когда, созданный из персти Адам, был, так сказать, мягкими влажным и еще не успел, подобно обожженной глине, окрепнуть в нетлении, то грех, подобно текучей и каплющей воде, разрушил его. Посему, Бог, желая снова восстановить и образовать его из персти таким же сосудом в честь (2Тим. 2:21), сначала, соделав его твердым и крепким в девственной утробе – соединив и смешав его со Словом, вывел его в жизнь несокрушимым и невредимым, чтобы он, по рождении, когда устремятся на него извне потоки тления, опять не подвергся разрушению. Далее, соединившись с Премудростью и Жизнью, подобно воде, человек становится тем, чем был Сам, вселившийся в него, чистый Свет. Посему апостол (Еф. 5:28–32) справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму, и, таким образом, оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово, оставив Отца Небесного, сошло на землю, чтобы вселиться в Жену, и, уснув сном страдания, добровольно умерло за нее, чтобы представить ее себе славной Церковью, не имеющею пятна, или порока..., очистив ее баней водной (Еф. 5:26–27) для принятия духовного и блаженного семени, которое сеет в глубину ума Сам, внушающий и насаждающий; а Церковь, подобно жене, принимает и образует его для рождения и воспитания добродетели. Ибо никто не может сделаться причастным Святому Духу и стать членом Христовым, если, прежде, Слово, сойдя и на него, не подвергнется истощанию – как бы, сну, чтобы и он, восстав от сна с, Уснувшим для него, и, воссоздавшись, мог получить обновление и возрождение Духа... Посему, так и следует относить сказанное об Адаме и Еве к Церкви и Христу (Пир дев, р. III гл. 5; гл. 8–9).

В учении святителя Мефодия об Ангелах можно отметить следующие мысли: Ангелы (чистейшие духи, одаренные бессмертием и свободной волей, между которыми он насчитывает до восьми степеней – Ангелы, Архангелы, эоны, Начала, Престолы, Власти, Херувимы и Серафимы (см. выше о св. Иринее)) имеют попечение о различных предметах мира, по распределению Божию, так что Богу принадлежит, как бы, всеобщий и главный Промысл о мире, а Ангелам – частный и ближайший (Отр. О воскр. гл. 17). «Бог сотворил Ангелов для промышления о вещах, сотворенных Им, так что Богу принадлежит всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях – Ангелам, к ним приставленным», – говорит Афинагор (Апол. гл. 24), на которого ссылается здесь Мефодий. Эта мысль имеет глубокое основание в природе всего сотворенного. Если мир есть совершеннейшее целое, то между всеми существами его должна быть тесная связь; и, если в видимой природе мы замечаем, что Бог, будучи полным Господином ее, действует опосредовано, употребляя высшее к поддержанию низшего, то почему не предположить, что то же самое происходит и в мире невидимом. Следует добавить, что, согласно мнению Мефодия, Ангела-хранителя получает каждое дитя, даже рожденное от блуда (Пир дев, р. II гл. 6).

В сочинении «О воскресении» святитель Мефодий, опровергая Оригена, излагает учение о воскресении тела человеческого и обновлении всего мира. Кратко это учение состоит в следующем. В человеке, по плану Творца, тело не темница души, как думал Ориген (допускавший и предсуществование душ), а существенная часть человека; тело было создано бессмертным, а смерть явилась уже вследствие греха. Дело Божие должно восстановиться в своем виде. Смерть попускается с тем, чтобы, с одной стороны, разрушением телесного состава совсем изгладить грех в теле, который, иначе, живет до гроба и в самом лучшем христианине; с другой – преобразованием испорченного состава, исцелить в нем язвы греха (гл. 18–26; ср. Пир дев, р. IX гл. 2). Таким образом, первоначальное тело не должно уничтожиться – это было бы противно идее о Боге и человеке; оно только преобразится (гл. 5). Точно такая же перемена произойдет и со всем миром: он не уничтожится совершенно при кончине века, а только преобразится и обновится, посредством огня (гл. 27–28; ср. Пир дев, р. IX гл. 1; р. X гл. 4).

Подобно Иустину, Иринею и Ипполиту, святитель Мефодий держался мнения о шеститысячелетнем существовании мира и тысячелетнем царствовании Христа на земле с праведниками.

Хилиастические представления об устроении на земле славного 1000-летнего царства Христова, несмотря на весьма значительную распространенность среди верующих первых трех веков христианства, не составляли общепризнанного церковного догмата. Условия, благоприятствовавшие развитию и распространению, такого рода, представлений и ожиданий, заключались в жестоких гонениях, воздвигаемых на общество христиан языческими императорами, среди ужасов которых, гонимые, укрепляли себя надеждой увидеть в недалеком будущем конец мира, наступление Второго славного пришествия Господа и устроение Им Своего земного 1000-летнего царства, где бы все, истинно верующие, могли получить соответственное вознаграждение за свои лишения и страдания. Потому, с прекращением гонений и, объявлением христианства господствующей религией в Римской империи, хилиастическое учение стало мало-помалу исчезать из сознания верующих. В виде частного мнения, хилиазм был разделяем, как мы видели, некоторыми из отцов и учителей, как учение, проповедовавшее, что, в соответствие шестидневному творению мира, для истории человечества, Богом предназначен 6000-летний период (ибо один день пред Господом, как тысяча лет), исполненный трудов и лишений, за которым должна следовать радостная 1000-летняя суббота – седьмой мировой период, в продолжение которого, все, верующие во Христа, вместе с торжествующими сонмами святых и избранных Божиих, будут царствовать на земле до всеобщего воскресения и суда. Таким образом, христианский хилиазм отцов отличается совершенно иным характером, нежели тот, что носят на себе представления и ожидания земного 1000-летнего царства Христова иудействующих сект того времени, образовавшихся под влиянием национально-иудейского взгляда на славное и могущественное царство Мессии. Христианские отцы и учители представляют славное земное 1000-летнее царство Христово, как состояние полнейшего, первобытно-райского совершенства и блаженства человека, как невозмутимое сожительство со Христом всей общины святых (Ангелов и людей), в котором прекратятся все бедствия и лишения, и уничтожится, даже, всякая возможность греха, где будет восстановлена полнейшая гармония между человечеством и всей освобожденной и обновленной внешней природой. Они смотрят на 1000-летнее царство Христово не как на окончательное завершение Царства Божия на земле, но, как на, нечто среднее, между настоящим нашим состоянием унижения и будущим состоянием прославления.

Как еретическое учение, хилиазм, кроме святителя Дионисия с другими представителями и последователями александрийского направления, особенно, опровергали: преподобный Ефрем Сирин (в нескольких сочинениях), Епифаний Кипрский (Haer. LXXVII), блаженные Иероним (Ер.150 ad Hedib; in les. с. 66; in lerem. c. 31) и Августин (De civit. Dei I. XX с. 17; De haer. c.8).

Преподобный Ефрем, в своей полемике с хилиазмом, став уже на новую точку зрения, на какую еще не становился никто из предшествовавших противников этой ереси, не отвергает подлинности Апокалипсиса, как это делал римский пресвитер Кай (ум. 220 г.), первым вступившим в борьбу с хилиастами-монтанистами (Евсевий I. III с. 28), и не приписывает составление его некоему благочестивому мужу по имени Иоанн, как позволял себе делать Дионисий, но старается истолковать эту священную книгу так, чтобы на ней, впредь, нельзя было основывать хилиастических мечтаний. Он обращает особенное внимание на, заключающееся в ней учение, о двояком воскресении мертвых: первом воскресении – праведников для наслаждения, по мнению хилиастов, благами земного 1000-летнего царства Христова, и втором – людей нечестивых для суда над ними. «По совершении времени, – пишет святой отец, – на основании слов евангелиста (Мф. 24:24), непосредственно, последует конец этого видимого мира, а затем уже, совершится воскресение мертвых и последний суд. Поэтому, вставлять 1000-летний период между концом настоящего времени и всеобщим воскресением – неправильно, незаконно и несправедливо. 1000-летний период, на время которого будет связан сатана, должно понимать в смысле неопределенного числа лет. Провидец, в 20-й главе своей книги, говорит о первом и втором воскресении. Первое – обозначает воскресение, как ветхозаветных, так и новозаветных праведников, второе – воскресение всех прочих людей. Первое и второе воскресение совпадают между собою во времени.

Также и блаженный Августин, земное 1000-летнее царство Христово, понимает, как исторический период, обнимающий собою все время от первого явления Христа на земле до конца настоящего мира. Само земное 1000-летнее царство Христово, по его мнению, есть не что иное, как земная Церковь Христова, которая, правда, не представляет еще собой последнего и совершеннейшего царства мира, но, при всем том, может найти себе местопребывание в добродетелях святых. «Тысячу лет поставил он (автор Апокалипсиса) вместо всех лет настоящего века, чтобы полным числом означить полноту времени».

В позднейшие времена, хилиастическое учение было возобновлено с некоторыми изменениями анабаптистами и другими мистиками.

В заключение рассмотрения второго отдела первого периода, упомянем кратко о неоспоримой важности для нас свидетельств Отцов и писателей Церкви того времени, относительно подлинности новозаветных книг Священного Писания. Уже в сочинениях святого мученика Иустина находятся более ясные и многочисленные, сравнительно с писаниями мужей апостольских, заимствования из наших Евангелий, или, так называемых, им – «Воспоминаний апостолов», по своей форме приближающиеся к прямым цитатам из них. До 50 таких евангельских цитат насчитывается в его большой (I) Антологии и до 70 – в «Разговоре с Трифоном». Большая часть их заимствована из Евангелий Матфея и Луки, сравнительно менее, из Евангелия Иоанна и, в особенности Марка. Уже ученик Иустина Татиан составил свод четырех Евангелий, так называемый, «Диатессарон», на который преподобный Ефрем Сирин впоследствии написал особое толкование. Сочинения же Иринея Лионского , Климента Александрийского, Тертуллиана, Ипполита, Оригена и других, совокупно свидетельствуют, что канон наших четырех Евангелий был уже хорошо известен в Церкви Христовой и пользовался высоким непререкаемым авторитетом, так что «и сами еретики – гностики, как говорит святой Ириней, воздавали свидетельство нашим Евангелиям (конечно, лишь, относительно, подлинности их происхождения, а не канонического, т. е., безусловно, истинного и общеобязательного их значения) и, основываясь на них, старались оправдать свои учения» (Contr. haer. I. III с. II n. 7).

Возвращаясь к сочинениям святого Иустина, отметим, что в них встречаются целые выражения, которые и по смыслу, и по букве составляют очевидные заимствования из разных Посланий апостола Павла, хотя он нигде не упоминает имени апостола. А, например, в его Послании к Диогнету, видны заимствования, как из Посланий апостола Павла, так и из Книги Деяний святых апостолов. Зато у него находится ясное и определенное свидетельство об Апокалипсисе Иоанна – «одного из апостолов Христовых», значение которого он ставит наравне с богодухновенными пророческими писаниями Ветхого Завета (Разговор с Триф. гл. 81; ср. Феофил Ант. Ad. Autol. I. II с. 28; Климент Ал. Strom. I. III с. 18 и Paed. I. II с. 10; а также Евсевий IV 18 и 24).

Вообще же, в течение II и III веков, в трех, главнейших апостольских Церквах этой эпохи – Антиохийской, Римской и Александрийской, как видно из свидетельств святого Иринея, Тертуллиана, Оригена и других отцов, а, также, из каталога Муратория (каталог, открытый итальянским ученым в одной латинской рукописи VIII века из Миланской библиотеки и изданный в 1740 г., происхождение которого относят к II в.) 20 книг теперешнего нашего канона, а именно: 4 Евангелия, Книга Деяний апостолов, 13 Посланий апостола Павла, 1-е Послание апостола Петра и 1-е же Иоанна Богослова, являлись неизменным его составом и, согласно, признавались во всех Церквах Востока и Запада. Напротив, следующие книги: Послания апостола Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна Богослова, Иуды, апостола Павла к евреям, и, еще, Апокалипсис Иоанна Богослова, также известные с апостольских времен, по словам Евсевия (кн. III гл. 25), «весьма многим учителям Церкви», в одних Церквах были приняты в канон и чтимы, как книги, подлинно, апостольские, священные и богодухновенные; в других – не были допущены в число канонических книг, подвергались сомнениям – частью, по обстоятельствам своего происхождения и первоначального распространения (т. е. были без всякого местного или личного предназначения, как оба Послания Иоанна – со, слишком уж, особенным содержанием и назначением), частью, по причине неполноты и неясности предания о них, частью же, наконец, по некоторым их чертам, представлявшимся тогдашним христианам несогласными с признанными образцами апостольского учения.

Постепенно разнообразие частных канонов стало устраняться – канон стал приводиться к единству и неизменности. И, со II половины IV века, собрание новозаветных Священных книг принимает уже имя – Канона Вселенского. Начиная с того времени, во всех Церквах, в качестве канонических книг Нового Завета, указываются все 27 книг.