Азбука веры Православная библиотека иеромонах Серафим (Роуз) Иеромонах Серафим (Роуз) как известный православный миссионер и катехизатор второй половины XX века: к 30-летию со дня смерти
Распечатать
протоиерей Димитрий Предеин

Иеромонах Серафим (Роуз) как известный православный миссионер и катехизатор второй половины XX века: к 30-летию со дня смерти

Содержание

Биография иеромонаха Серафима (Роуза) Происхождение Духовные поиски Рене Генон в жизни Роуза Юджин Роуз и Томас Мертон Приход к православию Подвижничество в Платине Краткий обзор трудов иеромонаха Серафима (Роуза) Мировоззрение иеромонаха Серафима (Роуза) Установки Рене Генона Проблема эклектизма Борьба против эволюционизма Стиль трудов и личные качества Церковные влияния и авторитеты Популяризация православных святых Западной Церкви Отношения с протопресвитером Александром Шмеманом Критика Г.П. Федотова Критика Н.А. Бердяева Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата Резюме  

 

2 сентября исполнилось 30 лет со дня кончины иеромонаха Серафима. Автор этого очерка, который в своё время пришёл к православию благодаря книгам о. Серафима (Роуза), вносит свою лепту в копилку памяти и осмысления наследия этого незаурядного человека. Первая часть статьи посвящена рассмотрению жизненного пути иеромонаха Серафима (Роуза), его духовным поискам и приходу к православию. Также в публикации приводится краткий обзор трудов платинского пастыря.

История Православной Церкви знает сонмы замечательных подвижников благочестия, плеяды выдающихся богословов и проповедников Евангелия Христова. Но есть особая категория исторических личностей, которые сами по себе являются знаками, символами духовного поиска своего времени. Отношение к таким людям является своеобразным индикатором, позволяющим раскрыть суть многих явлений. В XX веке одним из наиболее ярких представителей этой категории действующих лиц христианской истории, на наш взгляд, является иеромонах Серафим (Роуз). Не обладая ни видным иерархическим положением, ни значимой академической кафедрой, ни высокими учёными степенями, ни особым ораторским талантом, он сумел стать проводником ко Христу для многих сотен тысяч людей по обе стороны Атлантики. И всё это благодаря нескольким небольшим по объёму книжкам, в которых веял дух истинного христианства.

В текущем году исполняется 30 лет со дня кончины иеромонаха Серафима, и автору этого очерка, который в своё время сам пришёл к православию в значительной мере благодаря книгам о. Серафима (Роуза), хотелось бы внести свою скромную лепту в копилку памяти и осмысления наследия этого незаурядного человека.

Жизнеописание о. Серафима детальнейшим образом рассмотрено в интересной биографической книге его талантливого ученика иеромонаха Дамаскина (Христенсена). Необходимо подчеркнуть, что о. Серафиму очень повезло с биографом. Книга «Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского»1 (М.: Русский Паломник, 1995) написана с большим литературным вкусом и мастерством. При объёме в более чем тысячу страниц она читается очень легко и содержит обширный материал для характеристики личных качеств, основных мировоззренческих установок иеромонаха Серафима (Роуза) и его окружения2. Проникнутая искренней любовью и почтением к о. Серафиму, она несколько идеализирует его образ и, по сути, представляет собой некое подобие расширенной редакции его жития. Мы совершенно не будем касаться сомнительной идеологической составляющей3, заметной в последних главах этой в других отношениях образцовой биографической книги, но позаимствуем из неё некоторые важные факты из жизни иеромонаха Серафима, без знания которых невозможно объективно представить возникновение и развитие его идей.

Биография иеромонаха Серафима (Роуза)

Происхождение

Юджин (Евгений) Деннис Роуз родился 12 августа 1934 года в Калифорнии, в курортном городе Сан-Диего в простой американской семье. Среди его предков были французы и датчане. Отец Юджина, Фрэнк Роуз, добрый, но слабовольный человек, был индифферентен к религии. Впрочем, парадоксальным образом именно он впоследствии поддержал сына в его стремлении к православию. Мать Юджина Эстер Роуз была энергичной протестанткой, поменявшей несколько деноминаций не по доктринальным причинам, а исключительно из-за своего неуживчивого характера. Желая видеть сына академическим учёным, она долго не могла смириться с его уходом из мира и принятием монашества.

Редкая умственная одарённость проявилась в Юджине уже в раннем возрасте. Его мать говорила о нём: «Он с детства рос серьёзным и прилежным. И не по годам умным. Первым среди сверстников (а порой и среди взрослых) схватывал суть услышанного или увиденного»4. Уже в старших классах школы проявились исключительные способности Юджина к языкам. Он сразу взялся за изучение испанского, немецкого и французского, причём по-немецки к концу школы уже сочинял стихи. Кроме того, у него были отличные математические способности, так что учитель математики дал ему рекомендацию для поощрительной стипендии в колледже5.

Окончив школу первым учеником, осенью 1952 года он поступил в колледж в Помоне, недалеко от Лос-Анджелеса. В то время, наряду со Стенфордом, Помона считалась лучшим частным колледжем в Калифорнии и одним из главных центров гуманитарного образования в США. Обычные интересы юношества – автомобили, танцы, американский футбол6 – Юджина не интересовали. Он всецело погрузился в изучение философии и языков. Из философов его более других привлекали Спиноза, Шопенгауэр и особенно Ницше. В этот период Юджин полностью разуверился в протестантстве, стал «самым непримиримым атеистом»7 из всех сокурсников и в курсовой работе написал: «Под «Богом» я подразумеваю «вселенную», это более точное определение, потому что я хочу показать Его не в личностном аспекте, а в обобщающем...»8

Помимо европейских языков Роуз серьёзно изучал китайский, тем более что в библиотеке Помоны было замечательное собрание китайских книг и рукописей. У него была редкая способность записывать иероглифы со слуха: он утверждал, что графически они точно соответствуют тому, что обозначают. С преподавателем китайского языка Шу Йиченом он переписывался ещё несколько лет после окончания колледжа.

Духовные поиски

Обучаясь в Помоне, Роуз серьёзно увлёкся классической музыкой, которая исподволь пробуждала в нём глубокое религиозное чувство. Часами он мог слушать Моцарта, Бетховена, Пуччини, Монтеверди, Шумана и Баха, но больше других любил Георга Генделя. Из русских композиторов выделял П.И. Чайковского и М.П. Мусоргского. Сам он умел играть на фортепиано и на классической гитаре, изучал историю и теорию музыки. Душа его находилась в поисках истины, но путь к ней оказался достаточно трудным, извилистым и болезненным9. На втором курсе колледжа Юджин услышал лекцию знаменитого Алана Уоттса, в прошлом очень известного англиканского богослова и священника, а впоследствии востоковеда, проповедника дзен-буддизма и идейного вождя американской молодёжи. Мир дзен-буддизма надолго, может быть, слишком надолго10очаровал Роуза, поскольку здесь предлагались глубина поиска, аскетичный образ жизни, самоотречение и возможность мистического прозрения, к которым подсознательно стремился молодой студент.

В 1956 году, закончив колледж с отличием, Юджин Роуз поступил в Академию востоковедения в Сан-Франциско, в которой преподавал и был какое-то время ректором Алан Уоттс. Здесь Юджин занимался изучением сравнительного анализа религий, который давал возможность попробовать себя в различных духовных традициях: в индуизме, буддизме, иудаизме, суфизме и др. Каждую религию он изучал на её родном языке. Например, конфуцианские тексты он читал на древнекитайском, изучение которого продолжил под руководством замечательного знатока китайской культуры и традиций Жи Минь-шеня. При этом он довёл до совершенства знание новых европейских языков и латыни.

Рене Генон в жизни Роуза

В этот период Роуз впервые познакомился с трудами выдающегося французского философа-метафизика, мистика и полиглота Рене Генона (1886–1951) и вслед за ним встал на стезю поисков аутентичной духовной традиции. В биографиях иеромонаха Серафима (Роуза), которые предшествуют изданиям его книг на русском языке, этот факт если и упоминается, то вскользь. Может быть, потому что с некоторых пор Генон стал пользоваться у нас широкой популярностью в эзотерических кругах11, а у православных, соответственно, его репутация становится всё более сомнительной. Таким образом, издатели, вероятно, опасаются, что упоминание об увлечении Юджина Роуза его трудами может бросить тень на облик платинского подвижника. На наш взгляд, эти опасения беспочвенны: святой Григорий Чудотворец учился у Оригена, учения которого были Церковью анафематствованы, святитель Иоанн Златоуст учился у Ливания, который был языческим ритором, а преподобный Иоанн Дамаскин в «Философских главах» всецело зависит от философа-язычника Аристотеля. Замалчивание источников идейных влияний способно лишь затруднить понимание взглядов церковного писателя и богослова.

Между тем, влияние «каирского отшельника», как положительное12, так и отрицательное13, на миросозерцание Роуза было очень велико. Насколько оно велико, может оценить лишь тот, кто внимательно читал самого Генона: ведь совершенно ясно, что впоследствии, став православным писателем, иеромонах Серафим не считал себя обязанным всякий раз ссылаться на «великого посвящённого». Ниже мы должны будем коснуться этого подробнее, а пока лишь заметим, что об оригинальных концепциях Генона полезно помнить при выяснении генезиса как традиционализма, так и эклектизма в книгах о. Серафима14.

Юджин Роуз и Томас Мертон

Приблизительно в это же время Юджин Роуз познакомился с работами римо-католического писателя Томаса Мертона (1915–1968). Книга «Семиярусная гора» (The Seven Storey Mountain), представляющая собой духовную автобиографию Мертона15, оставила в его душе глубокий след, но последующие изыскания автора в области «нового христианства» и «всеохватной духовности», которые привели его к сильному увлечению буддизмом, заметно испортили первое благоприятное впечатление. Роуз написал Мертону несколько длинных писем16, в которых корректно и последовательно изложил свои возражения, а в книге «Православие и религия будущего» дал ему лаконичную, но выразительную характеристику: «Католический траппист, убитый электрическим током в Бангкоке на обратном пути с этой (экуменической – прот. Д.П.) конференции»17.

Не так давно была предпринята интересная попытка исторического сопоставления жизненных путей и духовных поисков Мертона и Роуза18. Попытка эта тем более любопытна, что сам Мертон испытывал живой интерес к православию: изучал творения святителя Феофана Затворника, переписывался с архимандритом Софронием (Сахаровым), следил за деятельностью Юджина Роуза. Но всё же, как нам представляется, влияние Мертона на Роуза не стоит преувеличивать. В отношениях с людьми Роуз был очень последователен: к тем, кому он считал себя многим обязанным (Жи Минь-шеню, Рене Генону, святителю Иоанну (Максимовичу)), он сохранял подчёркнутое почтение до конца жизни, тем более не давал им обидных характеристик. Тем не менее, очень похоже, что именно Мертон (в монашестве брат Людовик), впервые заронил в сердце Юджина Роуза веру в реальную возможность оставить этот мир, принять монашество и построить свою жизнь всецело на началах Евангелия.

Следует упомянуть, что напряжённая учёба в Академии и активные духовные поиски сопровождались у Роуза резкими приступами уныния, которые приводили порой к серьёзным моральным срывам и необдуманным поступкам. Его биограф пишет: «Пережитого ада Евгений никому бы не пожелал. Он говорил потом, что о многих грехах, которые он познал в этом аду, и упоминать-то страшно, ибо слово о грехе, выпущенное на волю, может снова воплотиться в грех»19.

Приход к православию

Толчком к появлению живого интереса к православию для Роуза послужила дружба с Йоном Грегсоном, сокурсником по Академии Востоковедения, который познакомил его с «Добротолюбием» и привёл на службу в русский православный собор Всех скорбящих Радости в Сан-Франциско. Богослужение, возглавляемое архиепископом Тихоном (Троицким) (1883–1963), произвело на молодого американца неизгладимое впечатление: «...Стоило мне перешагнуть порог русской церкви в Сан-Франциско, как со мной произошло что-то неизведанное доселе ни в буддистских, ни в иных восточных храмах. Сердце подсказало: вот твой дом. Я наконец обрёл, что искал. Объяснить себе я ничего не мог, службы я не понимал, равно и русского языка»20.

После пережитого в храме благодатного озарения Юджин Роуз понял ограниченность буддизма, хотя, под устойчивым впечатлением от книг Генона, продолжал изучать китайскую каллиграфию, поэзию и философию. Он начал посещать православные богослужения, учить русский и церковно-славянский языки, читать в оригинале Достоевского21, изучать духовную литературу22. Весьма любопытно, что ещё в 1957 году, за пять лет до принятия православия, обучаясь в Академии востоковедения, Роуз написал реферат «Псевдорелигии и современность», в конце которого указал, что современные направления религиозно-философской мысли приведут к воцарению антихриста: «Человечество угодит в этот капкан, уверует в сверхразумную и сильную личность и как всегда в поисках «света истины» покорным стадом устремится за тем, кто предлагает «единственно верный путь"»23. Из этого немаловажного факта можно заключить, что эсхатологизм в его мировоззрении присутствовал уже тогда, до серьёзного знакомства с православным богословием24.

Весной 1957 года Юджин Роуз покинул Академию востоковедения и осенью того же года поступил в Калифорнийский университет в Беркли. Здесь он близко сошёлся с профессором Петром Алексеевичем Будбергом (1903–1974), который был русским православным, хотя и нецерковным человеком, и при этом превосходным знатоком китайской филологии. Под руководством Будберга Юджин написал работу о древних наречиях китайского языка, за которую получил степень магистра востоковедения. Есть основания полагать, что Будберг видел в талантливом ученике своего преемника по кафедре.

В 1961 году Роуз завершил подготовку диссертации на звание бакалавра. В университете ему прочили блестящую карьеру, но он, неожиданно для всех, особенно для родителей, оставил учёбу на время, необходимое для написания книги «Царство человеческое и Царство Божие» – исследования духовного состояния современного человека. Задуманная работа потребовала от него полной самоотдачи. Не желая распылять душевные силы и творческое вдохновение, Роуз отказался от преподавания в университете. Чтобы заработать на еду и жильё, он устроился на работу дворника, которая была непрестижной и сравнительно низко оплачиваемой, зато не служила помехой для обдумывания будущего труда25. Задуманную книгу Роуз так и не дописал26, но в университет уже не вернулся.

Надо полагать, главной причиной, по которой Юджин отверг академическую карьеру, был дух карьеризма, формализма и лицемерия, которым была проникнута жизнь университетской корпорации. Роуз почувствовал, что на пути к профессорству, погрузившись в рутину мирской, университетской и семейной жизни, он навсегда потеряет стремление к Истине. Едва ли мы ошибёмся, если предположим, что это был ключевой момент в его жизни. Стань Роуз профессором Калифорнийского университета, мы бы, вероятно, никогда не прочитали его замечательных миссионерских книг.

В феврале 1962 года Юджин Роуз принял в Сан-Франциско православное миропомазание. Его крёстными стали русские эмигранты Димитрий Андрэ де Ланжерон27 и его мать Светлана Романовна. Обряд присоединения к православию совершил протоиерей Николай Домбровский. Со дня присоединения к православию и до самой своей кончины Евгений Роуз принадлежал к юрисдикции Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ), причём до кончины святителя Иоанна Шанхайского (1966) был его духовным чадом.

В 1961 году, ещё до того, как Юджин стал членом Христовой Церкви, он познакомился с потомком русских эмигрантов, выпускником православной семинарии в Джорданвилле Глебом Подмошенским. На механическом печатном станке, мало чем отличавшемся от станка Гуттенберга, они начали издавать бюллетень «Православный вестник», затем открыли недалеко от собора лавку «Православные иконы и книги» – одну из первых в США, ставшую значительным миссионерским центром русского православия в Америке. Юджин хорошо изучил русский и церковнославянский языки и, хотя говорил по-русски с сильным американским акцентом, был чтецом в храме, окончил теологическую школу в Сан-Франциско28.

Подвижничество в Платине

В середине 1960-х годов Юджин и Глеб основали православное братство в честь преподобного Германа Аляскинского. В 1967 году на севере Калифорнии в живописной гористой местности, заросшей дремучим лесом, недалеко от городка Платина, ими был приобретён участок земли, на котором они возвели скит. В 1969 Юджин и Глеб переехали в скит на постоянное жительство, а в 1970 году приняли монашеский постриг: Юджин под именем Серафим (в честь преподобного Серафима Саровского), а Глеб под именем Германа (в честь преподобного Германа Аляскинского). В монастыре они с новыми силами и на обновлённом электрическом печатном станке продолжили издавать «Православный вестник». Кроме того, они много писали, переводили и издавали труды духовно-просветительного, литургического и богословского содержания, вели активную миссионерскую и катехизическую деятельность.

В 1977 году монах Серафим (Роуз) был рукоположен в сан иеромонаха. Как замечали люди, лично знавшие его при жизни, в последние годы перед смертью он сильно изменился. Если раньше он был очень сдержанным, даже суховатым, погружённым в свои переживания интровертом, глубокомысленным и неприступным философом, то после принятия священного сана и, соответственно, начала пастырской деятельности в нём стало больше теплоты и сердечности, больше простоты и любви к людям. Скончался иеромонах Серафим (Роуз) 2-го сентября 1982 года в возрасте 48 лет от неизлечимой болезни кишечника, обнаруженной ещё в 1961 году. Перед смертью он испытывал тяжелейшие боли29. Тем не менее, после смерти о. Серафима его лицо было настолько радостным и просветлённым, что вопреки обычаю его не стали накрывать. Кроме того, свидетели его погребения обратили внимание на полное отсутствие запаха разложения, несмотря на жаркую погоду30.

В настоящее время Братством преподобного Германа Аляскинского подготовлены материалы для канонизации иеромонаха Серафима (Роуза). Написаны его иконы, составлена служба, собраны многочисленные случаи его благодатной помощи и свидетельства его почитания в разных странах мира31. Монастырь преподобного Германа Аляскинского в Калифорнии, где почивают его останки, является одним из главных центров православного паломничества на Американском континенте.

Краткий обзор трудов иеромонаха Серафима (Роуза)

Главные опубликованные произведения иеромонаха Серафима (Роуза) суть следующие:

«Православный взгляд на эволюцию» (1974);

«Православие и религия будущего» (1975);

«Душа после смерти» (1980);

«Будущее России и конец мира» (1981);

«Когда Бог открывается сердцу» (1981);

«Православные святоотеческие истолкования книги Бытия» (1981);

«Православное мировоззрение» (1982);

«Святые отцы: верный путь христианства» (1983);

«Вкус истинного Православия» (1983);

«Блаженный Иоанн Чудотворец» (1987);

«Православное монашество в Галлии 5–6 веков» (1988);

«По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского» (1990);

«Человек против Бога» (1994);

«Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (2009);

«Американский просветитель русского народа» (2010).

«Православный взгляд на эволюцию» (1974) представляет собой ответное письмо иеромонаха Серафима (Роуза) греческому богослову-автодидакту, врачу по профессии, принадлежавшему к старостильному расколу, Александру Каломиросу (1931–1990). В марте 1974 года о. Серафим, написал Каломиросу первое письмо, в котором просил изложить его взгляд на теорию эволюции. Иеромонаху Серафиму очень импонировала книга Каломироса «Против ложного единства»32, в которой он жёстко критиковал экуменизм. Отправляя послание греческому автору, о. Серафим надеялся, что дошедшие до него слухи о симпатиях Каломироса к эволюционизму будут развеяны. Но из ответа Каломироса выяснилось, что он убеждённый сторонник теории эволюции, для которого Адам – это «эволюционировавший зверь»33, выведенный в раю благодатью из звериного состояния34, а отрицание эволюции для него равносильно отрицанию Священного Писания35. Это неожиданное открытие побудило иеромонаха Серафима написать трактат в виде ответного письма, где он изложил своё понимание теории эволюции, стараясь в каждом тезисе основываться на святоотеческих текстах, в которых истолковывалась библейская тема творения мира. Не имея ничего против строгой науки, которая в своих подлинных открытиях не может противоречить истине, о. Серафим проводит мысль, что теория эволюции – это не научный факт, даже не теория в строгом смысле слова, а лишь философское учение, которое наукой самой по себе не может быть ни доказано, ни опровергнуто. Эта работа о. Серафима (Роуза) выходила отдельной брошюрой на русском языке36 и в своё время вызвала большой интерес, поскольку, по существу, была первой в православной литературе акцентированной попыткой отстоять креационизм перед лицом эволюционизма.

В книге «Православие и религия будущего», пользующейся, наряду с книгой «Душа после смерти», наибольшей из всех работ о. Серафима (Роуза) популярностью в православном мире, впервые в современной православной литературе представлен масштабный критический анализ с христианских позиций различных религиозных и псевдорелигиозных, духовных и псевдодуховных движений современности. Как старается показать о. Серафим, все они смыкаются в единой цели: подготовить мир к принятию «религии будущего»37 – синкретической религии антихриста. Особый интерес представляет развёрнутая и аргументированная трактовка НЛО как бесовских искушений, с целью прельстить доверчивых искателей «инопланетных братьев по разуму». Вместе с тем, главная привлекательная сторона этой книги – её тяготение к всеохватному синтезу, есть в то же время и её объективный недостаток. Эклектизм построений о. Серафима в этой книге достигает своей кульминации. В самом деле, что может быть общего между столь разнородными и отнюдь не рядоположными явлениями, как «харизматическое возрождение», индуизм, НЛО, философия Н.А. Бердяева и глобализация? Предполагаемый замыслом автора, а также названием и структурой книги ответ, состоящий в том, что всё это суть бесовские козни, направленные на приближение религии и царства антихриста, прямо скажем, не удовлетворяет требованиям научной объективности. Более того, он приводит на память остроумное высказывание Гилберта Кита Честертона, который в другое время и по другому поводу заметил: «Сравнивать христианина с последователем Конфуция – то же самое, что сравнивать теиста с английским сквайром или веру в бессмертие души с американским образом жизни»38.

Содержание книги «Душа после смерти» концентрируется вокруг темы посмертной участи души, причём активно привлекается современный материал из области реанимационной клинической медицины. Отталкиваясь от книг доктора Раймонда Моуди «Жизнь после жизни» (1975) и «Размышления о жизни после жизни» (1977), а также книги Роберта Крукэлла «Выход из тела» (1970) и подобных по жанру работ других авторов39, иеромонах Серафим, с опорой на аскетику святителя Игнатия (Брянчанинова) и широкий агиографический материал40, раскрывает православный опыт трезвого восприятия духовного мира. При этом он убедительно поясняет, чем отличается это строгое и осторожное восприятие от беспочвенного оптимизма современного секулярного человечества. Пестрота и удивительная разношерстность приведённого в этой книге материала (тибетская «Книга мёртвых», писания Эммануила Сведенборга, описания оккультных опытов Роберта Монро и т.д.) могут и здесь навлечь на о. Серафима заслуженный упрёк в эклектизме. Правда, чрезвычайно удачно составленный план этой работы41, помноженный на бесспорную писательскую харизму автора, в известной степени сглаживает недоумение от калейдоскопической специфики его исследовательского метода. Публикация нескольких глав из этой книги, впервые осуществлённая в Советском Союзе журналом «Наука и религия» (№5 за 1991 г.), произвела большой общественный резонанс и явилась настоящим откровением для многих искателей истины42.

«Будущее России и конец мира» (1981) – это лекция иеромонаха Серафима (Роуза), произнесенная им на Съезде православной молодежи в городе Сан-Франциско в августе 1981 года. Здесь собраны пророчества и предсказания духовных лиц очень разного уровня авторитетности о грядущих судьбах мира в целом и России в частности. О. Серафим был убеждён в особом духовном предназначении России43. Если для наших отечественных мыслителей русский мессианизм – явление достаточно обычное, то американцу, чтобы озвучить подобные идеи в разгар холодной войны, недостаточно было проникнуться искусственно нагнетаемыми эсхатологическими предчувствиями РПЦЗ, надо было по-настоящему полюбить Россию и её Церковь44.

«Когда Бог открывается сердцу» (1981) – лекция, прочитанная в Университете штата Калифорния в Санта-Крузе в рамках курса сравнительной истории религии «Религии мира в США». На русском издана впервые в 2010 г.45. Отличие православия от других религий здесь иллюстрируется на ярких примерах жизни преподобного Никиты Затворника Печерского, святителя Иоанна Сан-Францисского, А.И. Солженицына, диссидента Юрия Машкова. Надо полагать, такой миссионерский ход был оправдан: лекция произвела большое впечатление, что вряд ли произошло бы, раскрой о. Серафим американским студентам тонкости православной догматики.

«Православные святоотеческие толкования на книгу Бытия» (1981) – курс лекций, прочитанных о. Серафимом в Платинском монастыре в Калифорнии для православной молодёжи в рамках мероприятия с громким названием «Ново-Валаамская Богословская Академия»46. Толкование первых глав книги Бытия здесь ведётся по святоотеческим творениям, что, впрочем, не мешает о. Серафиму высказывать и свои взгляды, порой очень спорные47. Хотя тон повествования в целом спокойный и нейтральный, но полемическая антиэволюционная направленность этой работы вполне очевидна.

«Православное мировоззрение» (1982) – лекция иеромонаха Серафима (Роуза), произнесенная незадолго до смерти, во время Свято-Германовского паломничества в августе 1982 года в Свято-Германовой пустыни в Платине. На русском языке была издана отдельной брошюрой в Свято-Успенской Почаевской Лавре под названием «Как сегодня быть православным». В некотором смысле эта лекция – итог мировоззренческих поисков самого о. Серафима, содержащий замечательные по силе слова: «Православие – это жизнь. Если мы не живем по-православному, мы просто не православные, вне зависимости от того, к какой вере мы формально принадлежим»48.

«Святые отцы: верный путь христианства» (1983) – статья, опубликованная в журнале «The Orthodox Word», также изданная отдельной брошюрой. В 1991 г. опубликована на русском языке в «Русском паломнике» (№ 3). Содержит в себе вдохновенный призыв к следованию учению святых отцов (из которых пространно цитируется лишь свт. Игнатий (Брянчанинов)), и резкие нападки на «православное» академическое богословие, олицетворением которого почему-то предстаёт «лжеисследователь русской святости и Святых Отцов» Г.П. Федотов49. Перечисляя проблемы и соблазны XX века, о. Серафим остаётся верен себе и своей юрисдикции (РПЦЗ), наряду с эвтаназией и абортами упоминая «утончённую апостасию сергианства, заменяющую Тело Христово церковной организацией».

«Вкус истинного Православия» (1983) – статья, вышедшая первоначально в журнале «The Orthodox Word» (N 79, 80. 1978 г.), а затем отдельной брошюрой. Это апология блаженного Августина, авторитет которого в православном мире XX века заметно упал на волне борьбы с латинским влиянием. Мотивация о. Серафима в этом начинании ясна: «реабилитация» и популяризация древних западных святых была одним из приоритетных направлений его деятельности. К этому следует добавить более частное обстоятельство: духовный наставник о. Серафима, свт. Иоанн (Максимович), к блж. Августину относился «весьма почтительно» – настолько, что «написал службу в честь этого святого и ежегодно совершал её»50. О критиках блж. Августина о. Серафим отзывается здесь довольно язвительно и недружелюбно51. Поскольку защита блаженного Августина, пусть и с оговорками, представляет собой предприятие всегда деликатное и в чём-то даже рискованное, то о. Серафиму надо отдать должное – он проявил в этой работе достаточно осторожности, такта и знания догматического богословия, чтобы не навлечь на самого себя сколько-нибудь обоснованные обвинения в отступлении от православного вероучения.

«Блаженный Иоанн Чудотворец» (1987) – предварительное собрание материалов об архиепископе Иоанне, появлявшихся частично в журнале «The Orthodox Word» с 1966 года. Над этим трудом о. Серафим работал совместно с игуменом Германом (Подмошенским). Помимо краткого жизнеописания архиепископа Иоанна книга содержит ряд глав с более подробными рассказами из его жизни. Задачи, которые стояли перед авторами: отразить всемирное почитание владыки Иоанна, которое проявилось за годы, прошедшие со дня его кончины; описать его посмертные чудеса и явления; подготовить почву для его канонизации.

«Православное монашество в Галлии V – VI веков» – развёрнутое предисловие о. Серафима к переведённой им с латыни на английский язык книге святого Григория Турского «Vita Patrum», изданной в Платине в 1988 году52. Включает в себя главы: «Православное монашество в Галлии V – VI веков», «Учение преподобного Иоанна Кaссиaнa», «Преподобный Фавст Лиринский», «Певец западной пуcтыни преподобный Евхерий Лионский», «Православное монашество сегодня в свете православной монашеской Галлии». Как можно заметить, особую любовь о. Серафим испытывал к преподобным юрским отцам Роману и Лупикину, родным братьям, житие которых он довольно подробно пересказывает в главе о преподобном Евхерии53.

«По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского» (изд. в 1990) – лекция, имеющая подзаголовок «Пути спасения в современном мире» и представляющая собой простое по форме, но очень живое по содержанию, насыщенное интересными жизненными наблюдениями рассуждение именно на эту тему. Малоизвестные на Востоке жития древних святых Западной Европы, святого Патрика и святого Григория Турского, выступают здесь в качестве повода для размышлений о христианской миссии в современном мире: «Мы все принадлежим к одной национальности – к христианской расе. Жизнь Святого Патрика должна быть для нас явлением современным, чем-то таким, что относится к нам и сейчас. То, что нас в этом явлении вдохновляет, то именно и существует для нашего вдохновения и чтобы принести нам пользу»54.

«Человек против Бога» (изд. в 1994) – в оригинале эта религиозно-философская работа носила название «Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age»55 («Нигилизм: источник революции современной эпохи»). Оригинальное название вполне раскрывает её смысл: автор находит в сознании и жизни человечества Новейшего периода различные проявления нигилизма, которые, при всех их отличиях, едины в том, что выражают бунт человека против Бога.56 «Человек против Бога» представляет собой 7-ю главу из большого незаконченного труда «The Kingdom of Man and the Kingdom of God» («Царство человеческое и Царство Божие»), однако эту работу можно считать самостоятельным произведением.

«Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (изд. в 2009) – объёмный и содержательный, но несколько сумбурный сборник, изданный впервые в США на английском языке в 2000 г., а в русском переводе в Москве в 2009 г. Включает в себя труд «Православные святоотеческие толкования на книгу Бытия», распечатку курса лекций с критикой теории эволюции и подборку писем на ту же тему. Кроме этих работ самого о. Серафима, которые демонстрируют хорошее знание им толкования Шестоднева древними святыми отцами, а также стремление автора следовать именно их методам интерпретации, книга содержит также статьи против эволюции составителя и редактора сборника иеромонаха Дамаскина (Христенсена) и известного американского лектора-креациониста Филиппа Джонсона. Здесь много интересного фактического материала, особенно со ссылками на книги блестящего апологета креационизма Генри Морриса, но много также повторов и опечаток.

«Американский просветитель русского народа» (2010) – посмертный сборник впервые переведённых на русский язык статей, писем и дневниковых записей о. Серафима (Роуза). Особый интерес представляет статья «Человек наизнанку». Как и работа «Человек против Бога», она является частью недописанной в молодости книги «Царство Божие и царство человеческое», в которой Юджин Роуз предстаёт в роли религиозного философа, а не просто христианского писателя. Философия Фридриха Ницше в целом здесь оценивается критически, но по некоторым сочувственным реминисценциям можно судить о том могущественном влиянии, которое имел немецкий философ на мировоззрение будущего иеромонаха Серафима57.

Мировоззрение иеромонаха Серафима (Роуза)

Установки Рене Генона

Переходя к непосредственному анализу мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза), считаем целесообразным коснуться темы его источников. Уже в биографии о. Серафима мы упомянули о его широком гуманитарном образовании и начитанности. Кроме того, тема о весьма разнообразной и разноплановой литературе, которой пользовался о. Серафим при написании своих трудов, была нами затронута при рассмотрении самих этих трудов. Но более важно определить в этой причудливой суспензии богословских, агиографических, философских, исторических, эзотерических, медицинских, естественнонаучных знаний те, которые послужили фундаментом для построения миросозерцания о. Серафима.

И здесь мы возвращаемся к вопросу о таинственном и могущественном влиянии на о. Серафима метафизических концепций Рене Генона. Сопоставление трудов Рене Генона и о. Серафима (Роуза) показывает, что своим почти сверхъестественно глубоким знанием восточных культур, способностью к дерзновенным мировоззренческим обобщениям и серьёзностью в постановке жизненно важных тем Генон буквально загипнотизировал будущего «американского просветителя русского народа». Некоторые из геноновских установок были усвоены в молодости Юджином Роузом настолько прочно, что стали основополагающими формами его мышления, не подлежащими критике или переоценке. Что же это за установки?

1. Элитаризм. Как мы уже упоминали выше, геноновский элитаризм имеет весьма утончённый характер. В частности, Генон пишет: «…Вовсе немыслимо, чтобы элита была какой-нибудь иной, кроме как интеллектуальной или, если угодно, духовной. Для нас эти два слова вообще тождественны с того момента, как мы совершенно отказались смешивать истинную интеллектуальность с «рациональностью»58; и далее: «…Элита, как мы её понимаем, представляет собой ансамбль тех, кто обладает квалификацией, требуемой для посвящения, и кто всегда в меньшинстве среди людей»59.

В книгах о. Серафима мы не раз встречаем такие выражения как «просвещённый и сознательный православный христианин может по праву задать вопрос»60, или «владыка Игнатий… может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти пути возврата к истинному православному преданию»61 и т.д. Так что социальная адресация главных трудов о. Серафима рассчитана, главным образом, на элиту православного общества, то есть на воцерковлённую или воцерковляемую интеллигенцию.

Справедливости ради заметим, что уже здесь элитаризм о. Серафима сильно отличен от геноновского62, а в поздних его работах есть высказывания, на основании которых можно сделать вывод, что в последние годы жизни элитаризм был им и вовсе преодолён: «Ушёл замечательный человек (архим. Константин (Зайцев) – прот. Д. Предеин); нам, православным, продолжающим свой трудный путь во мгле богоотступничества последних времён, осталось его интеллектуальное и духовное наследство. И православным американцам необходимо, чтобы кто-то из нас принял его и передал другим: ведь предназначено оно вовсе не какой-то «интеллектуальной элите»63.

2. Традиционализм. Как мы знаем, Генон помог Роузу преодолеть синкретизм Алана Уоттса, поскольку показал ему оторванность учения Уоттса от подлинной традиции. Но если с Уоттсом, который не очень-то и скрывал свой популизм, всё ясно, то с пониманием традиции Геноном, а вслед за ним, до определённой степени, и Роузом, предстоит ещё разобраться. Генон пишет: «Традиционные формы можно сравнить с путями, которые ведут к одной и той же цели, но в качестве путей они тем не менее различны. Очевидно, что нельзя сразу следовать многими путями, и если устремляются по одному из них, надлежит по нему следовать до конца, не отклоняясь, – так как желание перейти с одного на другой было бы лучшим средством на самом деле не продвигаться, – дабы совершенно не заблудиться. Только тот, кто дошёл до конца, тем самым господствует над всеми путями, потому что ему не надо больше им следовать. Он может, если понадобится, практиковать все формы без различия, но именно потому, что он их превзошёл и отныне они для него объединены в их общем принципе. В общем случае, он будет продолжать всё же придерживаться внешне определённой формы, но это будет лишь в качестве «примера» для тех, кто его окружает, и кто ещё не достиг той же точки, что и он»64. Немалое удивление вызывает следующее обстоятельство: вторая половина приведённого выше высказывания Генона имеет ярко выраженный потенциал того, что в современном христианском богословии принято называть «экуменизмом». Но о. Серафима, который в своей книге «Православие и религия будущего» включил экуменизм в число факторов, приближающих пришествие антихриста, в контексте дискурса Генона по сути тот же экуменизм почему-то вовсе не смущает.

3. Критика протестантизма. При общем благожелательном отношении к христианству65 Генон терпеть не мог протестантизма и посвятил немало ярких страниц его критике. В частности, читаем у него: «Протестантизм нелогичен в том, что стараясь «гуманизировать» религию, он, несмотря ни на что, всё же оставляет существовать, по крайней мере, в теории, сверхчеловеческий элемент, или откровение; он не осмеливается дойти до конца в своём отрицании, но, предоставляя это откровение в распоряжение всем дискуссиям, которые суть следствие чисто человеческих интерпретаций, он в действительности сводит его тотчас же на нет. И когда мы видим людей, которые усердно называют себя «христианами» и даже не признают божественности Христа, то позволительно думать, что они, возможно, и не подозревая этого, гораздо ближе к полному отрицанию, чем к истинному христианству… Восстание против традиционного духа, раз начатое, не может остановиться на полпути»66.

С этих позиций становится совершенно ясно, почему для о. Серафима в учении Лао-цзы, жившего до Христа, но причастного к традиции, образ Христа видится более «близким и чистым», нежели у верующих во Христа, но потерявших связь с традицией протестантов67.

4. Критика эволюционизма. Эволюционизм для Рене Генона был одним из суеверий современной западной науки, потерявшей традиционную основу: «Аналитический характер современной науки претворяется в бесконечно растущее число «специальностей», об опасности чего даже Огюст Конт не мог не заявить; эта специализация, восхваляемая некоторыми социологами под именем «разделения труда», есть, наверняка, лучшее средство приобрести «интеллектуальную близорукость», которая, как представляется, составляет часть квалификации, требуемой от совершенного «сциентиста», и без которой сам «сциентизм» не может состояться. Поэтому «специалисты», как только они покидают свою область, демонстрируют, в основном, невероятную наивность; нет ничего легче, чем внушить им что-либо, и по большей части, успех имеют самые несуразные теории, лишь бы их называли «научными»; самые произвольные гипотезы, как например, гипотеза эволюции, принимают тогда вид «закона» и считаются доказанными…»68. О. Серафим считал гипотезу эволюции не только произвольной, но и очень вредной для христианского сознания. Разоблачению этой гипотезы он посвятил много времени и сил, причём влияние Генона здесь ощущается даже в стилистике языка, в чём мы убедимся чуть позже.

5. Эсхатологизм. В первые годы 20-го века Генон, будучи «епископом» некой «Гностической церкви», вступил в масонскую «ложу Фивы», относящуюся к системе Великой французской ложи древнего принятого шотландского ритуала. Как пишут современные исследователи, «по его собственным словам, благодаря этому опыту он получил доступ к определённой информации, связанной с тем, что Генон назвал впоследствии «контринициацией» – тайной деятельностью дьявольских сил, ведущих человечество к установлению царства Антихриста»69. С этой поры и до конца жизни тема о последних временах и конце мира занимает значимое место в работах Генона: «Мы вступаем в такое время, когда особенно трудно будет отличить зерно от «плевел», реально осуществить то, что теологи называют «различением духов» по причине беспорядочных явлений, которые лишь усилятся и умножатся»70. Неотвратимость общемировой катастрофы вследствие нарушения связи с традицией казалась Генону несомненной: «Из-за этого и погибнет современная цивилизация тем или иным способом; не важно, будет ли это следствием раскола между людьми Запада, между народами или между социальными классами, или же, как предполагают некоторые,следствием нападения восточных «западников», или же следствием катаклизма, вызванного «прогрессом науки»; в любом случае, западный мир подвергается опасности лишь по своей собственной ошибке и оттого, что исходит от него же самого»71. Видя свою миссию в реставрации традиции на Западе посредством создания интеллектуальной элиты, Генон писал: «…Даже если уже слишком поздно, чтобы избежать этой катастрофы, то труд, выполненный в данном направлении, не будет бесполезным…»72.

О. Серафим, как мы знаем, тоже много написал и об антихристе, и о трудности «различения духов», и о том, что «сейчас уже позже, чем мы думаем». Примечательно, что, как и в случае с Геноном, напряжённые эсхатологические ожидания отнюдь не вызывали у о. Серафима повышенной эмоциональной возбуждённости73 и нисколько не уменьшали энергии и эффективности его труда.

Проблема эклектизма

После выяснения столь существенного влияния Рене Генона на творчество о. Серафима закономерным образом возникает необходимость разобраться с общей для них проблемой эклектики74. Эклектизм мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза) – это тот упрёк, который звучал ранее и, надо полагать, будет звучать в будущем, поскольку почва для него более чем достаточна. Традиционный трафарет, бесконечно повторяющийся в биографиях о. Серафима, представляет нашему взору красивую картину духовного поиска, путь которого прошёл через серьёзное изучение восточных религий и, после выяснения их несостоятельности, привёл к православному христианству. При этом подразумевается, что интерес к восточным религиям остался в безвозвратном прошлом, будучи полностью вытеснен Православием. Как мы имеем основания предполагать, всё было несколько сложнее. Собственно, уже конкретное указание биографа отца Серафима, иеромонаха Дамаскина (Христенсена) на то, что в даосизме Юджин Роуз открыл для себя ту самую истину, которая позже во всей полноте была найдена им в православии75, заставляет отнестись к вопросу восточных влияний с достаточной серьёзностью. Но внимательное прочтение книги «Православие и религия будущего» ставит этот вопрос предельно остро.

Сторонники о. Серафима, такие как его ученик иеромонах Дамаскин (Христенсен), настойчиво отвергают подозрения относительно синкретизма в построениях о. Серафима (Роуза). В предисловии к своей книге «Христос, Вечное Дао» о. Дамаскин красноречиво пишет: «Отец Серафим (Роуз) был уверен в том, что, если бы Лао-цзы жил во времена земной жизни Христа и встретил Его, он последовал за Ним, потому что узнал в Нем Божественную Личность Дао, отблеск которой увидел в тварном мире. Читая Лао-цзы, современный искатель-христианин ощущает духовную близость Христа, семя Которого брошено в его душу. Он видит поэтическое отражение Христа в произведениях Лао-цзы – отражение едва уловимое, но чистое. Для этих духовных искателей этот нечеткий, но чистый образ Христа ближе, чем тот яркий, но далекий от истины образ, с которым они встречаются в современном христианском мире»76; и далее:

«Во введении говорится о том, что этот труд не является религиозным синкретизмом. Христианский подход к дохристианским религиям и философским учениям никогда не был синкретичным, но не был и эксклюзивным. До пришествия Христа было знание о Боге, и Святой Дух действовал в избранниках Божиих. Так было со времен грехопадения Адама до воплощения Христа. После пришествия Христа все изменилось. Если ты познаешь всю Истину Христову, ты уже не можешь быть исповедником той религии, которая является Ее слабой тенью, как не можешь исповедовать религию, пришедшую после Него и заменить Его вечную Истину на ложь, как это было с Магометом. Поэтому бессмысленно быть «христианским даосом» или исповедовать «христианский дзэн» или «христианскую йогу», ведь вся полнота Истины явлена во Христе, и мы празднуем уже 2000-летний юбилей традиции духовного опыта. Отец Серафим (Роуз) считал, что дохристианские философии были лишь провозвестниками и подтверждением Евангелия, но не духовным деланием. Если мы последуем этим религиям, то совершим духовный блуд, предав нашего вечного Жениха, Христа... Мы не сможем отличить истину от лжи, если прочие религии считать критерием, а не провозвестником Истины. В эти сети попал Томас Мертон, который в последние годы своей жизни служил мессу и «принял инициацию в тантрической секте Ниингмапа (Nyingmapa)»77.

Впрочем, критики о. Серафима не удовлетворяются этими объяснениями. Их аргументация звучит очень резко: «Похоже, что Серафим (Роуз) боялся самому себе признаться в том, что Восток его завораживает, и постоянно обращался к теме восточных искушений потому, что видел в них свою собственную внутреннюю проблему, и она оставалась для Роуза непреодоленным искушением. Следовательно, Роуз не столько предупреждал читателей об опасностях, содержащихся в чуждых христианству учениях, сколько пытался преодолеть собственную тягу к ним, вновь и вновь повторяя, что все это губительно для души. В результате вместо анализа подлинно искусительных и неприемлемых для христиан верований и их обоснованного отвержения, получается «заговаривание» самого себя. А поскольку Роуз пытается рассмотреть и другие явления духовной жизни, не обязательно имеющие восточные корни, его книга и стала не столько изложением авторской концепции, сколько набором фактов и псевдофактов по принципу «вали все в одну кучу»»78.

Читая главу «Обучение дзен в Северной Калифорнии» в книге «Православие и религия будущего», ловишь себя на мысли, что автор не до конца определился в своих симпатиях. Описывая буддийский монастырь в США на горе Шаста, о. Серафим вначале хвалит буддистов за хорошую организацию монастыря: «Дзеновские храмы были задолго до 1970 года в крупных городах западного побережья, где жили японцы; были и попытки организовать монастыри в Калифорнии, но «Аббатство Шаста», как его называют, является первым успешно организованным американским монастырём… Атмосфера аббатства Шаста очень упорядоченная и деловая… Каждый явно знает, что ему следует делать, и отчётливо ощущается общая серьёзность и углублённость»79. Потом, с уважением заметив, что у буддийских монахов «жизнь чрезвычайно интенсивна и заполнена»80, он указывает, что «причиной такого процветания монастыря, не говоря о естественной привлекательности дзен-буддизма для поколения, которое тошнит от рационализма и чисто формального обучения, – видимо, является и мистицизм «подлинной передачи» дзеновского обучения и традиций, так как абатисса прошла обучение и получила посвящение в Японии»81.

Уже во всём этом явственно проступает закваска Рене Генона82, порождающая у о. Серафима нотки личного сочувствия. Но дальше следует ещё более откровенное признание: «Обсуждения «духовных» вопросов юными «священнослужителями» дзен… своим серьёзным и эрудированным характером удивительно напоминают дискуссии между серьёзными молодыми православными мирянами и монахами. По интеллектуальному направлению и взглядам эти молодые буддисты кажутся очень похожими на многих из наших православных верующих. Сегодня молодой православный христианин вполне мог бы сказать: «Вот где бы и я сам пребывал, если бы не милость Господня», – настолько убедительно искренними выглядят духовные воззрения этого дзеновского монастыря»83.

Потом, правда, о. Серафим спохватывается, что по замыслу его книги дзен тоже должен приближать пришествие антихриста с его религией. Поэтому он делает необходимую обличительную оговорку об этом дзеновском монастыре, «который даёт почти всё, что может пожелать молодой религиозный искатель наших дней – за исключением, разумеется, Христа, истинного Бога, и вечного спасения, которое лишь Он один может даровать»84.Теперь, как будто, всё становится на свои места, но неприятный привкус какой-то приглушённой тоски, буквально ностальгии автора по буддизму, от этого не исчезает. Почему-то здесь приходит на память раздел Пастырского богословия, где говорится, что духовник должен предостерегать кающихся на исповеди от слишком подробного описания прошлых грехов, чтобы воспоминание о них не возбудило в душе кающегося человека прежние греховные чувства85.

Кроме того, почему-то именно на примере успешной адаптации дзена к американской почве о. Серафим делает далеко не бесспорное предсказание: «Религия будущего будет не просто культом или сектой, но могучим и глубоким религиозным течением, которое будет абсолютно убедительным для ума и сердца современного человека»86. Создаётся впечатление, что о. Серафим здесь несколько сгустил краски, и эта «абсолютно убедительная» виртуальная «религия будущего» есть плод его воображения87. Во всяком случае, ни об «абсолютно убедительной» содержательной стороне «религии» антихриста, ни, тем более, о каких-то «глубоких» духовных переживаниях, связанных с поклонением ему, Апостол Иоанн вообще не упоминает88.

В целом, создаётся впечатление, что иеромонаху Серафиму (Роузу), выдающемуся по своим талантам человеку, который за 44 года прошёл столь сложный и честный путь духовных поисков, поглотил огромные массивы разнородной информации, испытал различные идейные влияния, выполнил потрясающий объём катехизической и миссионерской работы, почему-то не хватило времени, а может быть желания или сил, чтобы до конца разобраться в самом себе. Личность о. Серафима, как настоящего православного подвижника, обладает огромной силой непосредственного обаяния. Но это не препятствует нам констатировать: привести свои познания и теоретические построения в органическое, целостное единство и соответствие с познанной им Истиной-Христом и реальной жизнью ему так и не удалось.

Борьба против эволюционизма

Борьба против эволюционизма представляла собой одну из важных сторон богословской деятельности иеромонаха Серафима (Роуза) на протяжении многих лет. Как мы уже упоминали, на сегодняшний день плоды этой деятельности о. Серафима суммированы в объёмном сборнике «Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (М.: Паломник, 2009). Вместе с тем, внимательный анализ этого издания приводит нас к выводу, что о. Серафим, по итогам длительного противостояния с эволюционистами, вскрыв многие тонкие подвохи, несоответствия, условности и натяжки эволюционистского мировоззрения, начал отходить от критики эволюционизма самого по себе, больше внимания уделяя положительному раскрытию святоотеческого взгляда на творение мира.

Позицию о. Серафима по этому вопросу лучше всего выразить его собственными словами: «… Недостаток строгого научного доказательства эволюции означает тот факт, что эти вопросы в своей основе не научны, но являются производными от веры. В то же время Вы освобождаете себя от попадания в тупик, пытаясь «опровергнуть» эволюцию: с помощью науки она не может быть ни доказана, ни опровергнута; этот вопрос принадлежит другому порядку, в отличие от науки»89; и ещё: «…Если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некоторых мест Бытия – ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают – я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия также способно пролить свет на современную науку и дать некоторые советы, – как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и человечества. Исследование это может быть плодотворным в обоих направлениях»90.

Отдельный интерес представляет собой критика о. Серафимом эволюционистских взглядов французского учёного-палеонтолога, католического священника из ордена иезуитов Пьера Тейяра де Шардена (1881–1955). О. Серафим справедливо избрал этого мыслителя, наверное, главной мишенью для своей критики, поскольку Тейяр де Шарден не просто «придерживался» теории эволюции, как это делают по привычке или инерции многие учёные, но буквально исповедовал свою веру в неё: «Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем всё это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, – вот что такое эволюция»91.

Анализируя деятельность Тейяра де Шардена, о. Серафим делает акцент не на разоблачении его сомнительных палеонтологических открытий, значение которых и без того оспаривается в современной науке, а на еретическом содержании его сциентистского мировоззрения, которое небезосновательно подвергалось нареканиям даже со стороны начальства иезуитского ордена. Последовательно вникая в смысл то научных, то философских, то мистических, то поэтических рассуждений Тейяра де Шардена, о. Серафим приходит к беспощадному выводу: «Несомненно, что он оторвался от всех идей Христианства, известных до него. Христианство перестаёт быть личным спасением души и становится мировой эволюцией человечества по законам природных процессов в направлении точки Омега»92.

В современном русском богословии борьба о. Серафима против эволюционизма нашла как сторонников93, так и противников94. Оппоненты о. Серафима из лагеря «православных эволюционистов» не решаются прямо назвать его точку зрения ошибочной95, но, подобно доктору Каломиросу96, обвиняют его в научной некомпетентности97. Правда, едва ли кто-то будет всерьёз оспаривать, что сторонников у о. Серафима намного больше. Насколько сильно сейчас в Русской Православной Церкви движение против эволюционизма и в защиту креационизма можно судить по деятельности Миссионерско-Просветительского Центра «Шестоднев», в особенности по издаваемому им ежегодному сборнику «Православное осмысление творения мира и современная наука», где собраны серьёзные и содержательные доклады широкого круга учёных, богословов и философов.

Углубление в непростую тему полемики креационизма против эволюционизма увело бы нас далеко от цели нашего исследования. Нам хотелось бы лишь процитировать протоиерея Артемия Владимирова, который следующим образом охарактеризовал деятельность в этой области о. Серафима, а также причины появления в нашей Церкви такого своеобразного феномена как «православный эволюционизм»: «По-моему, структура Православной религии не оставляет места для эволюционных идей. Я не специалист в биологии, в археологии, но для меня самое важное – это Сотворение человека. Мне очень стыдно признать, что периодически нам приходится встречаться с таким странным предположением, воззрением в некоторых статьях в интернете, которые пишут даже священники: «соединительное звено между обезьяной и человеком». Это несовместимо с православным мировоззрением. Мы очень благодарны отцу Серафиму за его комментарии к Библии. Это не было его личным отношением. Он пользовался высказываниями Святых Отцов. Это хор Святых Отцов говорит через отца Серафима. Это большая проблема сейчас. Многие православные профессора, учёные, которые получали образование в советское время, в советских университетах платят дань этим лекциям, которые они впитали в своём сердце. И оказывается совсем не так легко очистить себя от этих ядовитых, отравляющих идей»98.

Стиль трудов и личные качества

Несомненно, особый колорит личности о. Серафима (Роуза) придаёт его принадлежность к современной американской культурной иинтеллектуальной среде. Причём это больше относится к его произведениям, в которых ощутима живая, хотя и критически переосмысленная причастность к американской гуманитарной элите, нежели к образу жизни, который был образом жизни настоящего скитского монаха Русской Православной Церкви Заграницей.

Стиль книг иеромонаха Серафима, как нам представляется, оптимален для миссионерской литературы. Он прост, доступен, краток и вместе выразителен. Если о. Дамаскин (Христенсен) считал, что на стилистику книг о. Серафима большое влияние оказал архиепископ Аверкий (Таушев)99, то нам кажется, что ещё большее влияние на него оказал Рене Генон100. Подобно Генону, в каждом абзаце о. Серафим даёт почувствовать свою компетентность, которая выражается в серьёзном отборе источников, добросовестном цитировании и достаточно взвешенных оценках101. Кроме того, убедительность взглядов о. Серафима, с точки зрения стилистики, во многом связана с искусным использованием одного, в общем-то, нехитрого литературного приёма: вначале, казалось бы, нейтрально и последовательно излагая факты, автор, как бы между делом, вставляет в текст слова, исполняющие роль оценочных предикатов. Постепенно и ненавязчиво читатель уже готовится к принятию того вывода, который следует в конце главы и подтверждается содержательными ссылками.

Есть одна черта, которая, на наш взгляд, сближает американского интеллектуала XX века иеромонаха Серафима (Роуза) с русским интеллектуалом XIX века монахом Климентом (Леонтьевым). Философ Константин Леонтьев, принявший монашество в Троице-Сергиевой Лавре, весь был проникнут не просто эсхатологическими предчувствиями, что для монашествующих вполне обычное дело, но именно навязчивым страхом102 перед надвигающимися несчастиями в будущем103. Подобным образом, у о. Серафима мы находим довольно знаменательные слова: «…С приближением наводящего страх десятилетия 1980-х годов…»104.

Не совсем ясно, чего так боялся о. Серафим именно в 80-е годы: антихрист не появился, третья мировая война не началась, ни с какой кометой планета Земля не столкнулась. Была Чернобыльская катастрофа, но для США это не стало чем-то более опасным, нежели цунами в Японии. Зато празднование 1000-летия Крещения Руси, имевшее место в СССР в 1988 году, ознаменовало начало возрождения Русской Православной Церкви после 70-летнего богоборческого плена. Таким образом, мрачные предчувствия явно обманули отца Серафима, на котором неожиданно исполнились псаломские слова: «тамо убояшася страха, идеже не бе страх» (Пс.13, 5).

Вообще, эсхатологизм, несомненно, был одним из главных элементов миросозерцания о. Серафима. На первый взгляд может показаться, что в этом отношении он примыкает к традиции русской религиозной философии, но это впечатление обманчиво. Истоки его эсхатологизма были иными – как было уже замечено,они связаны с учением Рене Генона. Если мы и сравнили о. Серафима с Леонтьевым, то никак не в плане идейной преемственности, а только по сходству одного, хотя и яркого, штриха из общей картины мировоззрения. Разумеется, позже, в процессе воцерковления, на этот формообразующий геноновский отпечаток наложились влияния святителя Игнатия (Брянчанинова)105, архиепископа Феофана Полтавского106, святителя Иоанна Сан-Францисского107, архиепископа Аверкия (Таушева)108 и архимандрита Константина (Зайцева)109, через призму которых о. Серафим воспринимал толкования эсхатологических библейских текстов древними Святыми Отцами.

О. Серафим (Роуз), помимо широкой эрудиции, аналитического ума и бесценной для духовного писателя склонности к рефлексии, несомненно, имел подлинный вкус к слову. Его большой литературный талант бесспорен. Это удачное сочетание умственных и душевных качеств, при энергичной воле, феноменальной работоспособности и просветительской харизме, – а о. Серафим, несомненно, ощущал себя призванным к миссионерской деятельности110, – вот совокупность слагаемых того чрезвычайного успеха, который сопутствовал и доныне сопутствует рецепции его сочинений в англоязычной и особенно в русскоязычной среде.

Но всё же главная причина необычайного успеха трудов о. Серафима (Роуза) нам видится в редкой духовной целеустремлённости его личности, в искренности и всецелой преданности, с которой он принял Православие. Возвышенность и благородство духа ощущаются в книгах о. Серафима, наполненных горячим энтузиазмом111 и радостью от обладания истиной112. Сегодня мы, конечно, можем критиковать отдельные аспекты его мировоззрения, искать слабые места в его аргументации и упрекать его за отсутствие органичности миросозерцания. Но много ли среди нас найдётся людей, готовых, подобно ему, ради Христа уйти из мира, – не в благоустроенный городской монастырь, исполняющий все приходские функции, – а в дикую необжитую пустынь, и там десятилетиями подвизаться ради Христа?

Церковные влияния и авторитеты

Из всех святоотеческих идейных влияний, определивших духовный путь иеромонаха Серафима в Православии, мы упомянем лишь столпа православной аскетики святителя Игнатия (Брянчанинова). Как нам представляется, для о. Серафима это был светоч первой величины, и это заметно не только по ссылкам, но и по духу его сочинений. О святителе Игнатии о. Серафим пишет с неизменным преклонением: «В недавние времена у нас были такие великие отцы, как Епископ Игнатий Брянчанинов (†1867), который был одним из самых проницательных разоблачителей апостасии и одним из лучших толкователей Святых Отцов. Нам необходимо понять их язык, понять их видение мира, потому что это есть Православие»113; и ещё: «…Владыка Игнатий, который, с одной стороны, был «утончённым» современным интеллектуалом, а с другой – истинным и истым сыном Церкви, может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти путь возврата к истинному православному преданию»114.

Не случайно посмертное собрание сочинений о. Серафима озаглавлено «Приношение православного американца» (Русский Паломник, 2011), что можно считать явной параллелью к «Приношению современному монашеству» святителя Игнатия (Брянчанинова). Почему столь непохожий на о. Серафима (Роуза) в других отношениях катехизатор, как профессор А.И. Осипов, в наши дни советует православным интернет ресурсам размещать у себя в библиотеках книги иеромонаха Серафима (Роуза)? Это свидетельствует о причастности к одной духовной традиции, восходящей у профессора Осипова через игумена Никона (Воробьёва), а у о. Серафима (Роуза), через святителя Иоанна (Максимовича) и супругов Концевичей, к одному первоисточнику – трудам Кавказского святителя Игнатия.

Тем более странно, на фоне этого величайшего почтения к святителю Игнатию, видеть у о. Серафима недооценку опасности для спасения тех повседневных грехов и страстей, на преодоление которых и направлена, в первую очередь, «Аскетическая проповедь» Кавказского архипастыря. В конце концов, блуд, гордость, гнев, пьянство, осуждение, чревоугодие и зависть – не менее серьёзные соблазны и препятствия на пути к Небу, чем глобализация, НЛО, «христианская йога» или философия Бердяева. Возможно, и в это хочется верить, о. Серафим просто не успел написать той книги, в которую вместился бы собственный духовный и пастырский опыт последних лет его жизни.

Благоговение о. Серафима перед святой и выдающейся личностью его духовного отца, истинного носителя и хранителя Священного Предания Церкви, владыки Иоанна (Максимовича) вполне естественно и закономерно. Некоторое удивление вызывает тот преувеличенный пиетет, который испытывал о. Серафим перед богословами консервативного направления РПЦЗ: архиепископом Аверкием (Таушевым), протоиереем Михаилом Помазанским и архимандритом Константином (Зайцевым)115. Не вызывает ни малейших сомнений, что этих джорданвилльских богословов он также считал прямыми продолжателями духовных традиций святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Но, даже если признать его суждение справедливым, такое продолжение совсем не было тождественно аутентичному воспроизведению. Сама объективность требовала признать разницу не только в масштабе, но и в качестве их богословских построений.

Удивительно, но за авторами из консервативного лагеря, при том, что консерватизм их был достаточно воинственным, щепетильный в других случаях о. Серафим не замечал никаких недостатков. Местами кажется, что для него традиционализм, монархизм и верность старине – это добродетели, покрывающие любые погрешности. Здесь, если мы не ошибаемся, у о. Серафима проявился тот самый дух партийности, который в Церкви, как правило, ни к чему хорошему не приводит. И вот результат – у этих уважаемых учителей о. Серафим научился многому, но, к сожалению, не только хорошему.

В частности: не призрак ли это архимандрита Константина говорит устами о. Серафима, когда он изрекает столь неестественное для не ангажированного православного христианина словосочетание: «Архиепископ Феофан Полтавский (1943, 19-го февраля)… наверное, главный создатель бескомпромиссной и традиционной святоотеческой идеологии в 20-м веке»?116. С каких же это пор верность Преданию Церкви превратилась в идеологию, которую, к тому же, надо создавать?

Популяризация православных святых Западной Церкви

Одной из ценных сторон миссионерской деятельности о. Серафима нам видится целенаправленное возрождение им интереса к православным святым Западной Церкви. Этот вектор деятельности он, несомненно, воспринял от своего духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, который активно исследовал древнюю европейскую агиографию, особенно в период своего служения во Франции117.

Столетия, прожитые Православной Церковью отдельно от римо-католического Запада, стёрли в греческих и русских диптихах память о тех святых, которые жили до отпадения папского Рима. Трудами о. Серафима, который не забывал о своих французских корнях, имена многих древних галльских святых, таких как Григорий Турский, Фавст Лиринский, Гонорат Арльский, Иларий Арльский, Евхерий Лионский, Максим Лионский, Кесарий Арльский, Роман, Лупикин и Евгенд Юрские, Колумбан Люксельский, Гиметьер из Кондадиско, были извлечены из-под покрова несправедливого забвения для почитания в Православной Церкви как в Америке, так и в России118.

Остаётся лишь сожалеть, что жизнь его была такой недолгой, и он не успел найти, перевести и издать жития тех святых Западной Европы, которые лишь сегодня, понемногу, преодолевая человеческую косность и историческую инерцию, доходят до нас119.

Отношения с протопресвитером Александром Шмеманом

Отцу Серафиму ставили и ставят в вину его жёсткость и непримиримость в полемике с оппонентами, которых он обвинял в симпатиях к экуменизму, либерализму или модернизму. Например, всем известно его несколько предвзятое отношение к Православной Церкви в Америке в целом и её вдохновителю, протопресвитеру Александру Шмеману120, в частности. Чтобы уяснить мотивы этой тенденциозности, надо учесть ряд объективных и субъективных причин.

Протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983), потомок русских эмигрантов, представитель парижской школы богословия, был аристократом и интеллигентом. На его богословские воззрения большое влияние оказали протестантские121 и особенно римо-католические122 авторы. Как видно из его «Дневников», он, в отличие от о. Серафима, часто носил мирской костюм, любил прогуливаться по американским мегаполисам, перечитывал кипы газет, мог часами смотреть телевизор, в том числе политические программы и спортивные трансляции. То есть, он вёл образ жизни обычного американского профессора и был патриотом США. Любимым чтением в свободное время для него были автобиографии и дневники французских авторов довольно пёстрого круга, которых он читал в оригинале: атеиста Леото, протестанта-гомосексуалиста Андре Жида, римо-католика Мориака, безбожного экзистенциалиста Сартра и т.д.Эти писатели, при всём их различии между собой, были ценимы о. Александром за литературное мастерство, а также за честность и искренность, которыми они, по его мнению, превосходят многих «религиозных людей» в Православной Церкви. Нечего и говорить, что для о. Серафима, который раз и навсегда отверг все соблазны и преимущества профессорской карьеры, все эти элементы секулярной культуры были неприемлемы.

Наверное, самый яркий текст о. Серафима (Роуза), раскрывающий пропасть, существовавшую между ним и о. Александром Шмеманом, звучит не просто резко, но обличительно: «…Мы должны идти к Отцам не просто, чтобы «узнать о них»; если же нет, тогда мы ничуть не лучше праздных болтунов из мертвых Академий этого гибнущего современного мира, даже если это «Православные» Академии, где ученые богословы ловко определяют и объясняют все, что касается «святости», «духовности» и «феозиса», но никогда не испытали ничего, что позволило бы им обратиться к сердцам, к жаждущим душам и уязвить их желанием вступить на путь аскетического подвига, и не обладают знанием в той мере, чтобы увидеть, насколько глубоко заблуждаются те академические «богословы», которые говорят о Боге с сигаретой в зубах123 или бокалом вина в руке124…»125.

Помимо этого различия в духе и образе жизни, было и чисто юрисдикционное, причём обоюдное, противостояние. Вот, например, как уничижительно пишет о. Александр Шмеман об РПЦЗ: «Сегодня утром после утрени разговор с новым студентом: униат, «умственно» уже обратившийся в Православие, но мучающийся о том, как поступить, о «своих» и т.д. Объяснял ему моё убеждение в трагизме униатства: потеряли Православие, не стали католиками. Как часто, поэтому, ошибочно их обращение – если они идут, например, к карловчанам, так это именно от их «католического подхода к православному обряду». В Православии ищут того рабства, которое ослабело в католичестве, но в котором всегда жило униатство – рабство обряду, рабство легализму…»126.

О. Серафим не остался в долгу и не только прошёлся по самому Шмеману, но и предсказал ПЦА, вдохновлённой к бытию о. Александром, невесёлое будущее: «Сердцем он всё ещё православный, однако ум его нацелен на «реформу» Американской Митрополии и Православия в целом, и грядущим поколениям просто не удастся испытать чувств, которые изведал сам Шмеман… Справедливости ради следует сказать, что, возможно, сам он и не видит себя в роли «реформатора», и лишь грядущие поколения, души менее искушённые и ещё более далёкие от подлинно православной жизни, вынесут богоборческий вердикт, основываясь на протестантских воззрениях о. Александра Шмемана»127.

Разумеется, многочисленные поклонники творчества о. Александра спишут эти жёсткие строки на монашеский радикализм о. Серафима, но объективность требует признать, что здесь «не было дыма без огня». Можно бесконечно восхищаться интеллектом, культурой, эрудицией и тонкостью мышления протоиерея Александра Шмемана, которые в его исключительно содержательных «Дневниках» ещё более заметны, чем в его книгах, но если выйти из-под обаяния автора и взглянуть на мир его души более отстранённо, откроются многие пробелы и лакуны.

Замечательное наблюдение об «упущениях», допущенных о. Александром Шмеманом в его «Дневниках», находим у протоиерея Андрея Филлипса, который знал его лично: «О. Александр никогда не говорит о святости и святых128, ни разу не упоминает святителя Иоанна Шанхайского и таких монахов, как о. Серафим (Роуз). Он даже почти не говорит ничего положительного о монашестве, но, наоборот, в типичном парижском стиле, часто выражается о нем негативно129... У него не было никаких контактов ни на Святой земле, ни на святой горе Афон, ни в одной из поместных православных церквей в Восточной Европе, ни даже в России, которую он ни разу не посетил. Единственными исключениями были его краткие поездки в Сербскую церковь при коммунистическом югославском режиме и к монахам Коптской церкви... У о. Александра не было и значительных контактов в РПЦЗ, за исключением лишь нескольких приходов в Северной Америке. Он никогда не был в кафедральном соборе130 Русской Зарубежной Церкви в Сан-Франциско… Другими словами, он имел мало контактов с живым православием»131.

Столкновение этих замечательных деятелей православной миссии в Америке было насколько неизбежным, настолько же и символичным. Каждый был прав по-своему, но эта правота не была абсолютной. И здесь мы вновь сталкиваемся с проблемой фактической невозможности соединения всех лучших качеств православного катехизаторав одном человеке.

Критика Г.П. Федотова

Резко негативно было окрашено отношение о. Серафима к творчеству его старшего современника132 Георгия Петровича Федотова. Об этом русском религиозном мыслителе он пишет очень эмоционально и жёстко: «Еще предстоит, к сожалению, разоблачить подобным образом лжеисследователя русской святости и Святых Отцов Г. П. Федотова, который вообразил себе, что преподобный Сергий «был первым Русским Святым, которого можно назвать мистиком» (игнорируя, тем самым, столь же «мистичных» русских Отцов, живших до преподобного Сергия в первые четыре века Русского Православия), занимался бессмысленными поисками «оригинальности в литературных трудах» преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии), порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его «скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности», и с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) «исключительно русским» феноменом, который был «первым известным нам представителем старчества в России», «подход которого к миру невидан в восточной традиции», и который был «предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством»133. Каждое обвинение из этого набора имеет смысл разобрать по отдельности, поскольку анализ критики такого яркого и самобытного писателя, как Федотов, многое нам может рассказать о самом о. Серафиме.

Преподобному Сергию Радонежскому Г.П. Федотов посвятил VIII главу своей книги «Святые Древней Руси»134. Здесь он, в частности, пишет: «Сергиева «простота без пестроты» лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преп. Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы – на языке огня и света»135. И далее: «Соединим эти видения с влечением преп. Сергия к пустыне, которое, при отсутствии аскетической суровости, объяснимо лишь созерцательным складом ума; вспомним о посвящении всей его жизни Пресвятой Троице – для бедной богословием Руси Пресвятая Троица ни до Сергия ни после него не была предметом умозрения, – и мы с необходимостью придем к предположению, что в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое. Но в свете этих видений вполне позволительно указать на родственность духовной жизни преп. Сергия современному ему мистическому движению на православном Востоке. Это известное движение исихастов; практиков «умного делания» или умной молитвы, идущая от св. Григория Синаита с середины XIV столетия. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, и отсюда она широко распространилась по греческому и юго-славянскому миру. Св. Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях»136.

Таким образом, аргументы Федотова в пользу того, чтобы назвать преподобного Сергия первым русским мистиком, следующие:

1) Он имел чудесные видения (включая посещение Пресвятой Богородицы), которых до него не было ни у кого из русских святых;

2) Преподобный Сергий избрал пустынножительство, не будучи суровым аскетом (не носил вериги, не закапывал себя в землю, не спал стоя и т.д.), движимый любовью к созерцанию137;

3) Он посвятил свою обитель (и всю свою жизнь – с младенчества) Пресвятой Троице, хотя в то время Святая Троица на Руси «не была предметом умозрения»;

4) Преподобный Сергий был делателем «умной молитвы» Иисусовой, причастным к движению исихазма, которое в Византии XIV века переживало расцвет.

Нельзя не заметить, что ни один из этих аргументов сам по себе не является бесспорным. Может быть, самым основательным представляется последний. Но в том и проблема, что сам Федотов не был в нём полностью уверен. Так, перечислив косвенные доказательства знакомства преподобного Сергия с исихазмом, он пишет: «…Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преп. Сергия…В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преп. Сергия, его собственный мистический опыт, озаряемый для нас лишь видениями (можно сопоставлять светоносные видения Сергия с Фаворским светом исихастов) приобретают для нас большую определенность»138.

Новые исторические исследования, написанные после смерти Федотова, уже не оставляют сомнений в том, что преподобный Сергий действительно был близко знаком с греческим исихазмом139, а значит, в терминологии Федотова, может быть назван «мистиком» в строгом смысле слова. Но всё же был ли он первым «мистиком» на Руси? Традиции исихазма в Византии существовали и до преподобного Григория Синаита. В XI веке великим исихастом был преподобный Симеон Новый Богослов. Его творения, как и его ученики, вполне могли проникать на Русь ещё в домонгольский период140.

Вообще, полемика о преподобном Сергии осложняется, на наш взгляд, несколько неудачным определением термина «мистик» у Федотова. Когда он называет «мистика» «носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы»141, он тем самым бросает тень на всех русских святых, живших до преподобного Сергия. Фактически, он заявляет, что они были лишены этой «особой, таинственной духовной жизни». Разумеется, в этом он не прав, и о. Серафим совершенно справедливо упрекает его в игнорировании мистического опыта более ранних русских святых. Пусть их опыт не был столь поразительным внешне, и никому из них наяву142 Божия Матерь не являлась, но единение со Христом и освящение, обожение духовно-телесной природы, что и является главной целью православного мистического опыта, могло ими достигаться в не меньшей, чем у преподобного Сергия, степени143.Федотов неоправданно отрывает способность видеть таинственные сверхъестественные видения от всей полноты духовной жизни человека. В его интерпретации понятие «мистик» сближается с понятием «визионер». Другой вопрос, что в житии преподобного Сергия мистический, созерцательный элемент более значим, нежели в житиях более древних русских святых. Но от признания этого факта до провозглашения преподобного Сергия Радонежского первым русским мистиком, «т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы», – дистанция огромного размера.

Может быть, ключ к пониманию смысла, вкладываемого Федотовым в именование преподобного Сергия «первым русским мистиком», дают высказывания священника Павла Флоренского, который утверждал: «В преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого Средневековья и культуры»144; и ещё: «Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все её огненные лепестки, и от неё возжёг свой дух; – этою вершиной была религиозно-метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся во времена Преподобного»145.Собственно, та же мысль, но иными словами выражена и у протоиерея Александра Шмемана: «В образе преп. Сергия (1320–1392) воскресает православная святость во всей её полноте, во всём её свете. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение – к последним озарениям Фаворским светом, к вкушению Царства Небесного, преп. Сергий повторяет и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков»146.

Далее, о. Серафим (Роуз) упрекает Федотова за то, что он «занимался бессмысленными поисками «оригинальности в литературных трудах» преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии)». Этот упрёк не выглядит заслуженным. Глава о преподобном Ниле Сорском (глава X), по нашему скромному мнению – одна из лучших в книге Федотова147. Здесь ощущается сильная личная симпатия автора к преподобному Нилу. То, что он всеми силами пытается приблизить совершенно своеобразный148 духовный облик этого строгого аскета149 и нестяжателя150к читателю XX века, вовсе нельзя считать «бессмысленными поисками оригинальности».Как духовный писатель преподобный Нил был достаточно самостоятелен иразборчив в цитации греческих святых Отцов, что отмечает не только Федотов, но и протоиерей Георгий Флоровский151, а также современные исследователи152. Что же касается Священного Предания, то этой темы Федотов касается в следующем пассаже: «Как и для всех русских людей, понятие «божественных писаний» обнимает для Нила не только Божественное Откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Однако, в отличие от Иосифа Волоцкого и других современников, преп. Нил знает различия в авторитетности писаний. «Писания многа, но не вся божественна». Традиции авторитета указываются в следующем личном признании: «Наипаче испытую божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские предания, тоже и учения св. Отец; и тем внимаю и яже согласна моему разуму... преписую (переписываю) себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею»153. Таким образом, Федотов с подчёркнутым одобрением принимает взгляды на Священное Предание преподобного Нила Сорского, которого никто не упрекнёт в непонимании смысла Предания в Православии.

Особый интерес представляют обвинения о. Серафима, которые он выдвигает Федотову в связи с личностью святителя Тихона Задонского. По его мнению, Федотов «порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его «скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности"». Для начала заметим, что именование «сын западного барокко», прилагаемое даже к такому великому святому, как Тихон Задонский, для Федотова не означало чего-то порочного154. Приведём другое его высказывание: «…Как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления древнерусской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи, Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома»155. В одном предложении Федотов называет святителя Тихона «учеником латинской школы»156 и хранителем «фамильных черт» мистической святости в традиции преподобного Сергия Радонежского. Для «ультраправославных» радикалов такое сочетание понятий может показаться оскорбительным, но для скрупулёзных и объективных исследователей, близко знакомых с генезисом мировоззрения святителя Тихона в целом и его книги «Об истинном христианстве»157 в частности, здесь нет ничего кощунственного, более того – ничего выходящего за рамки той исторической эпохи158.

Наконец, о. Серафим ставит в вину Федотову, что тот «с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) «исключительно русским» феноменом, который был «первым известным нам представителем старчества в России», «подход которого к миру невидан в восточной традиции», и который был «предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством».

На наш взгляд, адекватное понимание мысли Федотова требует непредубеждённого сопоставления его высказываний между собой. В данном случае, относительность характеристик преподобного Серафима как «исключительно русского» феномена и «предтечи нового типа духовности» может быть легко скорректирована дискурсом Федотова из его «Заключения» к книге «Святые Древней Руси»: «Преп. Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности159 со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной преображения свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой «добротолюбия"»160.

Преподобный Серафим Саровский был небесным покровителем о. Серафима (Роуза), но ни в одном из произведений платинского подвижника мы не встречали такого вдохновенного, прочувствованного и исторически верного гимна преподобному Серафиму, как у Федотова: «В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошел на икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. Но наше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой Руси161. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси»162. И ещё в другой работе: «С 19-го века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости»163.

Подводя итог анализу отношения о. Серафима к творчеству Г.П. Федотова, мы можем констатировать, что, при очевидном совпадении серьёзного исторического интереса к русской и древней западной164 святости, это были мыслители с абсолютно разным типом мироощущения. Федотов – это талантливый философ истории и культуры, интеллигент, представитель «серебряного века» русской культуры в целом и литературы в частности165, изучавший русскую святость и русских святых как бы с внешней стороны, рациональными методами.Он любил и ценил русских святых как высокие идеалы, способные вдохновлять на чистую моральную жизнь и плодотворное социальное строительство. О. Серафим (Роуз) – это подвижник и аскет, для которого русские святые – это учителя и примеры для подражания, прежде всего, в его собственной духовной жизни. Надо полагать, теоретические обобщения и отвлечённые умозрительные конструкции Федотова казались ему излишними и надуманными, не вызывающими ничего, кроме раздражения.Наверное, он был по-своему прав в этом трезвом и реальном подходе. Но правда и то, чтофилософски и поэтически настроенные писатели-интеллигенты, подобные Федотову, также имеют право на своё видение православной агиологии166. Тем более, что миссионерский и катехизический потенциал их творчества, в сухом остатке, оказывается не меньшим, чем у строгих монахов-аскетов, подобных о. Серафиму.

Критика Н.А. Бердяева

Из всех русских религиозных мыслителей наибольшее неприятие о. Серафима (Роуза), наверное, даже большее, чем Г.П. Федотов, вызывал Н.А. Бердяев, которого о. Серафим прямо назвал «антиправославным мыслителем»167. В книге «Православие и религия будущего» он пишет: «Любой здравомыслящий человек никогда ранее не посчитал бы Николая Бердяева (1874– 1949) православным христианином. В лучшем случае его сочли бы философствующим гностиком-гуманистом, черпающим своё вдохновение скорее из сочинений западных сектантов и «мистиков», чем из каких-то православных источников»168. Дальше ещё решительнее: «Бердяев пишет: «Мир движется к новой духовности и к новому мистицизму; в нём больше не будет места аскетическому мировоззрению»… Ясно, что между этими крайними экуменическими взглядами и православным христианством – которое Бердяев, на самом деле, презирал – нет ничего общего»169.

То, что свободомыслие и вольнодумство Бердяева не считалось с рамками догматического учения Церкви, ни у кого не вызывает сомнений. Но вопрос следует поставить более конкретно: носила ли деятельность Бердяева именно антиправославный характер? Отвечая на него, следует отметить три обстоятельства: Бердяев никогда не считал себя богословом170, не противопоставлял себя и свою философию Церкви171 и не придавал своим идеям догматического значения172. При всех проблемах его восприятия традиционной православной церковности до конца своих дней он оставался прихожанином Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Никогда ни одним собором Русской Православной Церкви или Русской Православной Церкви Заграницей он не был осуждён.

Как нам представляется, о. Серафим явно несправедлив по отношению к Бердяеву. Очень похоже, что он был знаком далеко не со всем творческим наследием «рыцаря свободы». В частности, работа Бердяева о славянофиле А.С. Хомякове, которую до сих пор многие считают лучшей книгой, которая когда-либо была написана о Хомякове, прошла мимо его внимания. И это при том, что о. Серафим был последовательным сторонником славянофильства (правда, больше в интерпретации И.В. Киреевского173). Кажется, в своих суждениях о Бердяеве о. Серафим слишком полагался на авторитетные для него мнения других исследователей174. Он безжалостно клеймил Бердяева за те заблуждения, которые лежат на поверхности, но не приложил ни малейших усилий, чтобы заглянуть в глубину и выяснить, почему именно этот мыслитель стал самым читаемым русским философом на Западе.

Надо признать, что и здесь, с точки зрения монашеского радикализма о. Серафим был по-своему прав. Вольнодумец Бердяев был ему совершенно чужд не только по образу мыслей, но и по духу, по образу жизни. Это станет особенно ясно, если вспомнить высказывания Бердяева о монашестве175. Но если учесть, что писал американский миссионер не для монахов, а для широкой аудитории, в том числе знакомой с творчеством Бердяева значительно лучше него самого, его резкие обобщения выглядяточевидно тенденциозными. В этой связи хотелось бы напомнить миссионерский принцип великого святого первой половины XX века преподобного Силуана Афонского, который учил находить нечто положительное во взглядах своих идейных оппонентов и открыто признавать положительную ценность содержания их веры и убеждений, а уже после этого корректно указывать на их ошибки с пожеланием их исправления согласно православной догматике176. Едва ли кто-то будет сегодня отрицать, что у Бердяева есть работы не только интересные, но и полезные для православного интеллектуала. Помимо вышеуказанной работы о Хомякове к их числу мы могли бы причислить «Самопознание», «Смысл истории», «Философия истории», «Причины русской революции», «Шестов и Кьеркегор» и многие другие.

Может быть, мы ошибаемся, но есть веские основания полагать, что в отрицательной оценке о. Серафимом философии Бердяева немалую роль сыграл политический аспект. Известно, что о. Серафим являлся убеждённым почитателем Царственных страстотерпцев задолго до их канонизации и был близок к кругам монархически настроенной русской эмиграции в Америке. У бунтаря Бердяева, как и у социал-демократа Федотова, при всех нюансах и отличиях их политической платформы, мы не находим монархических симпатий. С другой стороны, отношение к советской власти в России у Бердяева не было столь однозначно отрицательным, как у о. Серафима. В частности, во время Великой Отечественной войны, когда в некоторых кругах белой эмиграции во Франции обнаружились коллаборационистские настроения, Бердяев, который был в 1922 г. изгнан коммунистами из России, решительно выступил против сотрудничества с нацистами177.

Но, наверное, главным и неустранимым отличием политического мировоззрения о. Серафима от Бердяева было отношение к «сергианству». После публикации Декларации митрополита Сергия (Страгородского) в 1927 г. Бердяев, от которого легко можно было ожидать самого беспощадного погрома с потоком жестоких обвинений, высказался очень лояльно по отношению к Московской Патриархии, понимая то крайне тяжёлое положение, которое вынудило её пойти на этот шаг178. Что же до отношения иеромонаха Серафима (Роуза) к Московской Патриархии, то на этой стороне его мировоззрения следует остановиться несколько подробнее.

Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата

Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата у о. Серафима было настороженное, если не сказать враждебное. Не только «сергианство» для него порочно, но и вся жизнь Церкви в советской России под подозрением и под грифом КГБ179. Фактически, положительной оценки у него заслуживают лишь диссиденты, инакомыслящие, политзаключённые, мученики и исповедники. Он защищал арестованного протоиерея Димитрия Дудко и создал героический житийный эпос «Русские катакомбные святые», но при этом как будто не понимал, что не каждый священник может и должен быть готов сесть в тюрьму, а десятки миллионов людей не могут уйти в катакомбы в тоталитарном государстве XX века. Собственно, в этой позиции не было абсолютно ничего нового сравнительно с радикальными «антисергианскими» взглядами особенно почитаемого иеромонахом Серафимом архиепископа Аверкия (Таушева)180. Об этих взглядах следует сказать несколько слов.

Современному российскому читателю архиепископ Аверкий, главным образом, известен как благообразный старец с красивых портретов, автор семинарских курсов лекций по Новому Завету в 2-х частях («Четвероевангелие» и «Апостол»), а также толкования на «Апокалипсис». Сегодня мало кто помнит, что в своё время у владыки Аверкия случались проповеди, которые изобиловали резкими выпадами против всего, что так или иначе было связано с Советским Союзом. В частности, если судить об СССР только по его высказываниям, вполне могло сложиться впечатление о некоем мрачном гнезде сатанизма и колыбели антихриста: «Первый большой этап на этой подготовке к воцарению антихриста – это ниспровержение Православного русского царства. Уничтожение в России святой Руси во главе с помазанником Божиим и воцарение на место его лютых безбожников богоборцев – сатанистов. Они называют себя коммунистами. Братия и сестры, давно пора оставить это нелепое слово, которое совершенно не отвечает действительности. Никакой коммуны там нет, там просто самый настоящий сатанизм… Вот что такое этот коммунизм – это есть просто самый настоящий САТАНИЗМ – служение сатане»181.

Но особенно примечательно его враждебное отношение к Русской Православной Церкви в Отечестве, которая осталась окормлять своих чад под властью коммунистов. Об этом сейчас не очень принято вспоминать, и в сборниках проповедей архиепископа Аверкия, которые публикуются в последние годы в России182, эти филиппики против РПЦ МП не содержатся. Может быть, это и правильно – владыка Аверкий, на самом деле, был духовным человеком и ревностным архипастырем, и борьбой против «сергианства» его деятельность отнюдь не исчерпывалась. Тем не менее, слов из песни не выкинешь, особенно если эта песня подхватывается столь талантливым и известным исполнителем, как иеромонах Серафим (Роуз). Для выяснения генезиса «противосергианских» воззрений последнего мы и приводим цитату, взятую из проповеди архиепископа Аверкия «Есть ли у нас покаяние?» (1968): «Всем, без исключения, русским людям надо же, наконец, понять, что нет никакой логики в том, чтобы признавать советскую богоборческую власть «властью от Бога», а служащую ей советскую «церковь» – истинной Церковью и – сидеть почему-то здесь заграницей, вместо того, чтобы «возвращаться на родину». Нет никакой последовательности в том, чтобы грубо, дерзко критиковать, хулить и поносить нашу веру и Церковь и – в то же время выставлять себя «антикоммунистами», борцами с большевизмом, как бы не желая понимать того, что сущность большевизма как раз и составляет такое богохуление, ненависть и борьба с истинной верой и Церковью»183.

Таким образом, мы отчётливо понимаем, что о. Серафим, как человек своего времени, разделял то отношение к Русской Православной Церкви в Советском Союзе, которое было типичным для его окружения, для той среды, которая его сформировала как православного христианина. Но всё же напомним, что иеромонах Серафим был блестящим интеллектуалом и незаурядным мыслителем, да и просто человеком более новой формации, который, при более крепком здоровье, вполне мог бы дожить до воссоединения Церквей(на момент воссоединения РПЦ МП с РПЦЗ (17.05.2007) ему было бы 72 года). А значит, как нам кажется, он мог бы и в этом вопросе не опускаться ниже своего богословского уровня и более критично оценить традиционные для времён разделения штампы.

Это представляется тем более реальным, что позиция его духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, в отношении к этой проблеме была куда более разумной и взвешенной. С одной стороны, в 1946 году святитель Иоанн, исполняя своё служение в Китае, единственный из русских дальневосточных архиереев, сделал выбор в пользу юрисдикции РПЦЗ. Всем известен его последующий подвиг исхода со всей паствой из коммунистического Китая на Филиппины, а затем в США. В 1955 году он писал, что «Московский патриарх не есть свободный служитель Бога и Его Церкви, а невольник богоборческой власти»184. Но с другой стороны, ему принадлежат замечательно мудрые слова: «Я каждый день на проскомидии поминаю Патриарха Алексия. Он Патриарх. И наша молитва всё-таки остаётся. В силу обстоятельств мы оказались отрезаны, но литургически мы едины. Русская Церковь, как и вся Православная Церковь, соединена евхаристически, и мы с ней и в ней. А административно нам приходится, ради нашей паствы и ради известных принципов, идти этим путём, но это нисколько не нарушает нашего таинственного единства всей Церкви»185.

Резюме

Подводя итог нашему исследованию, мы можем констатировать, что катехизическая деятельность иеромонаха Серафима (Роуза) стала крупным и значимым вкладом в дело православной миссии второй половины XX – начала XXI вв. Значение его трудов сохраняется до сих пор, что видно по новым изданиям его книг и статей. Да, кто-то может сказать, что книги о. Серафима (Роуза) имеют популярный характер и представляют больший интерес для неискушённого в богословии писателя. На это можно ответить, что таких читателей у нас, да и во всём мире, причём в любую эпоху, большинство. Писать для этого электората доступным языком вполне естественно и незазорно: так написаны большинство книг Священного Писания.

Также можно услышать сомнения в том, насколько адекватно и глубоко уяснил себе о. Серафим глубинную суть русского православия: «Многих русских поклонников книг о. Серафима трогает, что американец смог проникнуться русскими и православными настроениями. Но от писаний Роуза остается неотвязное впечатление, что для него старая православная Россия была страной восточной экзотики. Есть что-то эстетически сходное в любовании идеализированной старой Россией и подобным тяготением западных, да и русских интеллектуалов к столь же идеализированной Индии или, допустим, к Тибету. Те, кто живут в реальной России или же за ее пределами, но любят ее «живую, а не мумию», с пониманием и сочувствием способны отнестись к ностальгическим чувствам старых эмигрантов и их ближайших потомков, составлявших окружение Роуза в РПЦЗ. Но у образованного православного христианина хотелось бы видеть больше трезвости»186. Даже если в этой критике присутствует элемент справедливости, он не настолько значим, чтобы это могло существенно повлиять на наше восприятие образа о. Серафима как миссионера и катехизатора. То, что жизнь в православной царской России была намного лучше безбожной советской действительности, автору этих строк самому случалось в детстве услышать, причём не от «старых эмигрантов», а от советских граждан, родившихся на рубеже XIX и XX столетий. Разумеется, прошлого не вернёшь, но помнить, ценить и хотя бы в чём-то пытаться творчески воссоздать это прошлое – право каждого русского православного человека.

Есть, к сожалению, другие, более серьёзные упрёки к миросозерцанию и творчеству о. Серафима (Роуза), которые были нами воспроизведены в этой работе. В частности, эклектизм, как дань очарованию философией Рене Генона, и преувеличенная подозрительность к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, как следствие влияния авторитетных для него личностей в РПЦЗ,– это погрешности, которых не должно было бы быть у выдающегося катехизатора и миссионера, но которые о. Серафим не сумел или не успел устранить.

Но, даже признавая справедливость этих претензий, никто и никогда не сможет упрекнуть о. Серафима (Роуза) в неискренности и лицемерии.Пламенное стремление к единству богословского умозрения и подвижнического образа жизни, которого почти не встретишь в современном мире – вот, наверное, главнаяхарактерная черта о. Серафима (Роуза), за которую его не просто помнят и уважают, но любят и почитают миллионы людей.

Вероятно, пик популярности работ о. Серафима (Роуза) уже прошёл. Сегодня появилось много новых талантливых авторов, пишущих на те же темы. Рынок православной миссионерской и катехизической литературы ныне, в отличие от 80-х – 90-х годов прошлого века, вполне насыщен. Да и сама ситуация в мире несколько изменилась. Например, в наши дни уже никому не надо объяснять, в чём состоит вред экуменизма – движение пришло к такому упадку и вырождению, что его бесперспективность, в том виде, как он сейчас существует, самоочевидна. Тема НЛО также себя уже исчерпала. Кроме узкого круга уфологов, прочно зацикленных на этой теме, и кинорежиссёров, у которых обнаружился явный дефицит сюжетов, о пришельцах всерьёз почти никто не вспоминает.

Тем не менее, работы иеромонаха Серафима сохраняют свою актуальность. Их по-прежнему можно смело рекомендовать для ознакомления людям, желающим больше узнать о Православии, особенно, если они приходят из протестантских деноминаций. Эволюционизм, против которого о. Серафим столько боролся, по-прежнему противопоставляет себя креационизму. Дух времени, зловредное дыхание которого так чутко уловил платинский подвижник, остался тот же. Никто не может гарантировать, что с течением времени феномены экуменизма, медиумизма, НЛО и др. не вспыхнут, раздуваемые невидимыми, но могущественными силами, на новом витке. В целом, мир движется именно в том направлении, которое было точно предсказано о. Серафимом (Роузом). Поэтому даже спустя 30 лет после его смерти, читая его содержательные книги и видя истоки современных антихристианских явлений, мы можем получить большую духовную и интеллектуальную пользу.

* * *

1

Первое издание этой книги на английском языке вышло в США в июле 1993 г.

2

Последнее обстоятельство приобретает особую ценность ввиду того, что о. Серафим жил за океаном три десятилетия назад, и сейчас без изысканий о. Дамаскина восстановить background его творчества было бы весьма затруднительно.

3

Здесь требуется небольшое пояснение. Сам о. Дамаскин не был близко знаком с о. Серафимом, православие он принял уже после его смерти, поэтому значительную часть книги ему пришлось писать со слов друга и сподвижника о. Серафима игумена Германа (Подмошенского). Как известно, в 1988 г. за антиканонические действия игумен Герман был лишён сана определением Архиерейского Синода РПЦЗ. В 2001 г. Свято-Германовский монастырь в Платине перешёл в юрисдикцию Сербской Православной Церкви, причём правящий архиерей Сербской Церкви епископ Иоанн признал решение о лишении сана игумена Германа законным. Последние главы книги «Not of this world», которые некоторые читатели из РПЦ Московского Патриархата метко окрестили «пособием по расколу», судя по всему, инспирированы именно игуменом Германом. Доказательством этого является тот любопытный факт, что в более поздней редакции этой книги (Father Seraphim Rose: His life and Works, St. Herman of Alaska Brotherhood, Platina, California, 2003), изданной в США в 2003 и в 2005 гг., а в России в 2009 г. (Дамаскин (Христенсен), иером. Отец Серафим (Роуз). Жизнь и труды / Пер. с англ. под ред. С. Фонова – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009), сектантский привкус полностью отсутствует. Многие острые темы здесь сглажены, что видно уже по названиям глав (вместо «Послушание во пагубу» и «Перемирие» – «Конфликт и примирение»; вместо «Обновленчество» – «Современное академическое богословие»; вместо «Взрывоопасный догмат» – «О средстве нашего искупления»; вместо «Обновленчество справа» – «Сверхправильность»), а некоторые главы, повествующие о деятельности монастыря после смерти иеромонаха Серафима («Другое селение», «Катакомбная сеть»), просто изъяты. Предисловие к этому изданию написал ученик о. Серафима иеромонах Амвросий (в прошлом священник Алексий) (Янг).

4

Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. – М.: Русский Паломник, 1995. – С.7.

5

У Юджина Роуза были и другие поощрительные стипендии, но он от них отказался, сохранив за собой лишь эту, самую крупную (4 000 $).

6

Правда, надо оговориться, что в период увлечения дзен-буддизмом Юджин Роуз стал отличным стрелком из лука. См. Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.37.

7

Там же. С. 44.

8

Там же. С.20–21.

9

От угнетающего сознания духовной пустоты Юджин много пил, причём, по воспоминаниям его подруги Алисон, в исступлении «он напивался до блевотины, а потом безутешно рыдал» (Там же. С. 44). Кроме того, он позволял себе дерзкое богохульство и кощунственные выходки, напоминающие молодого Владимира Соловьёва. Многие считали это легкомысленным шутовством, но Алисон усматривала в этом «отчаянный вызов Богу» (Там же. С.43), попытку вынудить Бога обнаружить Его присутствие, пусть даже и в Его наказании.

10

О непреодолённых влияниях восточных религий на мировоззрение о. Серафима (Роуза) мы поговорим чуть позже, когда будем разбирать отдельные аспекты его творчества.

11

Издательство «Беловодье» опубликовало серию его «избранных произведений», которая насчитывает уже не менее семи томов. Некоторые из них рекомендованы к печати Учёным советом Института философии РАН.

12

Впоследствии, много лет спустя, о. Серафим писал: «Так случилось, что моё мировоззрение сформировалось в основном под влиянием Рене Генона (я сейчас не затрагиваю роль Православия)... Благодаря Генону я научился искать и любить Истину, ставить её превыше всего и не довольствоваться ничем иным» (Цит. по Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.61). О. Дамаскин сравнивает роль Генона в жизни Роуза с ролью «Гортензия» Цицерона в жизни блаженного Августина. По нашему скромному мнению, влияние эзотерика Генона на иеромонаха Серафима (Роуза) было намного сильнее, глубже и длительнее, чем влияние эклектика Цицерона на блаженного Августина. Впрочем, и сам Рене Генон как мыслитель был заметно оригинальнее и мистичнее Цицерона.

13

Элитаризм и синкретизм – это неизбежные плоды увлечения Геноном, которые не замедлили проявиться: «Генон полагал, что Западу, дабы восстановить истинно метафизическое познание, необходимы умы, некая интеллектуальная элита, что, конечно, лило воду на мельницу снобизма самого Евгения... После знакомства с Геноном Евгений переменился сам, переменился его взгляд на мироздание. Отныне, что бы ни делал: читал ли, слушал ли музыку, любовался ли живописью или архитектурой, наблюдал ли жизнь, – он непременно искал связь всякой вещи или явления с безграничной и извечной Истиной» (Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.62). Биограф о. Серафима, иеромонах Дамаскин, оценивает период увлечения Геноном в целом положительно, как пройденную ступень на пути к познанию Истины. Позволим себе предположить, что всё было не так просто. Остаётся открытым вопрос: удалось ли иеромонаху Серафиму до конца преодолеть геноновский элитаризм? Заметим, что утончённый характер этого элитаризма вполне мог уживаться и с постригом, и с хиротонией. Но от чего Роузу точно не удалось избавиться, так это от эклектического шлейфа, который через всю жизнь тянется в его миросозерцании вследствие прочного усвоения некоторых геноновских установок.

14

В книге «Кризис современного мира» Генон пишет: «...Поскольку религия – это форма традиции, то антитрадиционный дух может быть только антирелигиозным; он начинает с того, что искажает религию, и когда преуспевает в этом, то кончает тем, что полностью её устраняет» (Генон Р. Кризис современного мира // Генон Р. Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. – М.: Беловодье, 2004. – С.230). На первый взгляд, всё это звучит очень красиво и убедительно, как обычно у Генона. Но если вдуматься, понятия «традиция» и «религия» вовсе не так близки, да и не стоит редуцировать религию к форме традиции. Но, что важнее, оба эти понятия далеки от тождества с понятием «вера». Во что превращается православная вера, сведённая к религии, понимаемой как традиция, показал раскол Русской Церкви XVII в. и октябрьский переворот 1917 г. Хранение традиций без творческой богословской мысли, без живого духовного делания рискует привести к «бытовому православию». Именно об этом писал так не любимый о. Серафимом протоиерей Александр Шмеман: «Как стилизация в искусстве, рождаясь при распаде стиля, приводит к смерти искусства, так, на гораздо большей духовной глубине, «бытовизм» в религии (возможный теперь только как стилизация) приводит к заболеванию самой веры. Плоды этого духа: страх, узость, ненависть, полная неспособность распознать Духа...» (Шмеман А., прот. Дневники: 1973–1983. – М.: Русский путь, 2009. – С.57–58); и ещё: «...Подлинная вера есть всегда преодоление «религии». И Церковь – не религиозное учреждение, а наличие в мире «спасённого мира»» (Там же. С.73).

15

Сам Мертон дал ей подзаголовок «Автобиография веры» (Autobiography of Faith). Книга написана очень живым, образным и увлекательным языком, напоминающим Френсиса Фицджеральда: «Судно вошло в спокойные воды Нэрроуз, и в гавани драгоценными камнями засияли огни Бруклина. Корабль наполнился музыкой и теплым сиянием жизни, они пульсировали внутри темного корпуса и вырывались сквозь иллюминаторы наружу в июльскую ночь. Во всех каютах праздновали. Куда бы вы ни пошли, даже на палубу, где было тихо, вы словно оказывались в центре декораций к кинофильму: приготовление к финальной сцене» (Мертон Т. Семиярусная гора. Гл.III. Сошествие во ад // http://seven-storey.livejournal.com/1071.html). Мертон написал «Семиярусную гору», свою первую книгу, в 1945 г., в возрасте 30 лет, вскоре после принятия монашества. Её громкий успех в англоязычном мире объясняется тем, что писатель попал на гребень волны – тема духовного поиска, жизненного выбора после Второй мировой войны стала актуальной для миллионов людей, переживших потери и личные драмы и искавших опоры в жизни. У нас Мертон малоизвестен и круг ценителей его творчества довольно узок.

16

Отрывки из них опубликованы в сборнике Серафим (Роуз), иером. Американский просветитель русского народа. – М.:Никея, 2010. – С.47–53. Там же указано, что, насколько можно было установить, ни на одно из писем Т. Мертону ответа не последовало (С.53).

17

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Паломник, 2005. – С.25.

18

См.: Пестов С. Несходные сходства // http://www.doroga-vmeste.ru .

19

Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.59.

20

Там же. С.81.

21

Чтение Достоевского, особенно «Братьев Карамазовых», могло укрепить намерение Роуза принять монашество. Как пишет прот. Г. Флоровский, «Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – С.301).

22

Обращает на себя внимание тот факт, что при мощном и многолетнем усилии в усвоении массива духовной, богословской, литургической и житийной литературы Русской Православной Церкви, дополняемом глубоким изучением древних святых отцов и древней западноевропейской агиографии, о. Серафим Роуз был на порядок менее осведомлён в книжности других православных поместных Церквей. В его работах мы почти не находим ссылок на нерусских православных богословов, за исключением греческих эволюционистов священника Евсевия Стефану и Александра Каломироса, против мнений которых он боролся.

23

Там же. С. 83.

24

Происхождение этого юношеского эсхатологизма у Роуза, вероятно, было двояким: воспринятым из книг Генона и из общей духовной атмосферы в РПЦЗ того периода. Позволим себе даже предположить, что именно под влиянием концепции Кали-юги (четвёртая и последняя эпоха в жизни мира в индуизме; характеризуется крайним падением нравственности), почерпнутой у Рене Генона, из всего богатства красок учения Христовой Церкви американский неофит Юджин Роуз в первую очередь усвоил напряжённые апокалиптические ожидания.

25

Тремя годами раньше другой известный православный миссионер XX века, протоиерей Александр Мень, обучаясь в Иркутском сельскохозяйственном институте, работал истопником.

26

Единственный завершённый отрывок из неё, в виде статьи под названием «Человек наизнанку», был опубликован уже после его смерти («Orthodox Word» №5, 1982). На русском языке этот фрагмент содержится в сборнике «Серафим (Роуз), иером. Американский просветитель русского народа. Сборник трудов. – М.: Никея, 2010».

27

Дальний родственник графа Александра Федоровича Ланжерона (Louis Alexandre Andrault comte de Langéron) (1763– 1831), градоначальника г. Одессы, генерал-губернатора Новороссии.

28

Существует предположение, что эту катехизическую школу святитель Иоанн (Максимович) создал специально для Юджина Роуза. Во всяком случае она просуществовала ровно столько, чтобы он успел окончить полный курс.

29

Его собрат по Платинской пустыни игумен Герман (Подмошенский) вспоминал: «Боль его была неимоверна. Под влиянием болеутоляющих средств он был как в бреду, проклинал невыносимую боль. В страшной агонии рвал и метал, буквально проклиная всех и вся, шипел, что Бога нет, что всех ненавидит... Но в глазах его лучилась невиданная неземная любовь к сотаиннику. Находясь под противным его духу посторонним влиянием извне, духом он был волен – во взгляде запечатлелась душа» (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. – М.: Русский Паломник, 1995. – С.931).

30

«... Тело о. Серафима не одеревенело, не начало разлагаться... Кожа не приобрела серо-синеватый оттенок, а оставалась тёплой, золотистой на вид, была мягкой, как у «спящего младенца», по словам одного из паломников... Он лежал, будто живой, и выглядел моложе, чем при жизни» (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.939).

31

Ироническое утверждение С. Пестова, что одним из аргументов в пользу канонизации о. Серафима (Роуза) является «его посмертная фотография» (См.: Пестов С. Несходные сходства // http://www.doroga-vmeste.ru), оставляем на совести этого автора. На самом деле на сегодняшний день зафиксировано немало чудес, связанных с именем о. Серафима. Например, поразительный пример молитвенного заступничества иеромонаха Серафима имел место в Калифорнии летом 2008 года, когда монастырь святого Германа Аляскинского был спасён от страшного лесного пожара после усердной молитвы к его основателю, иеромонаху Серафиму (Роузу). Другой случай произошёл в Москве: у одного прихожанина Успенского храма в Архангельском-Тюрикове в его отсутствие сгорела квартира: пожар уничтожил все вещи и мебель. Нетронутыми остались лишь бумажная иконка о. Серафима и небольшая смолистая щепка от деревянной гробницы о. Серафима (Роуза), привезённая в Россию из США (См.: Православное осмысление творения мiра и современная наука. – М.: Шестоднев, 2009. – Вып.5. – С. 26). На могиле о. Серафима происходят исцеления: так, полностью выздоровела спина у велосипедистки Сильвии Енсен, пережившей катастрофу и травму позвоночника (Там же. С.412–413).

32

Впервые эта книга была опубликована в издательстве «Астир» (Афины, 1963), но о. Серафиму, вероятно, она была доступна в английском переводе американского издательства НТМ (Бостон, 1967). Впоследствии книга издавалась ещё не раз: Сиэтл: Изд-во Св. Нектария, 1978; Сиэтл: Изд-во Св. Нектария, 1990; С.-Петербург: Св.-Симеоновское изд-во, 1997, – что говорит о живом интересе к этой теме в православном мире.

33

Цит. По: Серафим (Роуз), иером. Наконец настало время настоящей брани // Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение. – М.: Русский Паломник, 2009. – С.543.

34

Цит. По: Серафим (Роуз), иером. Заметки из диалога об эволюции // Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение... С.565.

35

Цит. По: Серафим (Роуз), иером. Наконец настало время настоящей брани // Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение... С.543.

36

Серафим (Роуз), иером. Православный взгляд на эволюцию. – Свято-Введенская Оптина Пустынь, 1997.

37

Возможно, мы и не правы, но есть неприятный привкус у именования религии антихриста «религией будущего». Как-то так сложилось в нашем языке, что если мы говорим «за ней будущее», то имеем в виду нечто позитивное, что эта «она» объективно заслуживает обладать будущим. А какое будущее может быть у религии антихриста, если власть его, неизвестно в каком столетии имеющая наступить, продлится всего три с половиной года и окончится полным провалом и поражением? Надо честно признаться, что когда автору этих строк лет 20 назад пришлось впервые воспринять название этой книги на слух, он ошибся и подумал, что она называется «Православие – религия будущего».

38

Честертон Г.К Вечный человек (The Everlasting Man). Ч.1, гл.4: Бог и сравнительное изучение религий (God and Comparative Religion) // Честертон.ру .

39

В частности: Кюблер-Росс Э.О смерти и умирании(1969), Смерть не существует (1977); Осис К. и Харалдсон Э. В час смерти. – Нью-Йорк, 1977; Грин С. Выход из тела. – Нью-Йорк, 1975; Уинтер Д. Грядущее: что бывает после смерти. – Уитон, 1977; Майерс Д. Голоса на краю вечности. – Нью-Йорк, 1973; Мальц Б. Мои впечатления о вечности (1977); Стивенсон И. Двадцать случаев, заставляющих думать о перевоплощении (1980).

40

Миссионерская ценность книги «Душа после смерти», помимо прочего, состоит и в том, что в ней активно используются исторические и житийные источники православного Запада: «История франков» св. Григория Турского, «История Английской Церкви и народа» Беды Достопочтенного, «Письма» св. Бонифация. До публикации этой работы о. Серафима (Роуза) в Русской Православной Церкви они были почти никому не известны.

41

Трижды о. Серафим использует в этой книге один и тот же эффективный катехизический приём. В первой главе («Некоторые аспекты современных опытов») он цитирует свидетельства людей, переживших клиническую смерть. В последующих пяти главах даёт им православное истолкование. В седьмой главе («Выход из тела в оккультной литературе») приводит оккультный опыт «астральных путешествий», чтобы в следующей главе показать его демоническую сущность в сравнении с «подлинным христианским опытом Неба». В девятой главе он повествует об оккультном смысле современных «посмертных» опытов, что позволяет ему окончить книгу «кратким изложением православного учения о посмертной судьбе души». Живость и нестандартность этого композиционного решения обеспечила книге невероятный миссионерский успех.

42

Надо отдать должное издателям этого некогда атеистического журнала, которые не только первыми решились издать о. Серафима (Роуза), выбрав интереснейшую из его работ, но и выполнили публикацию на высоком уровне. Это касается и качества перевода, и подборки интересных иллюстраций.

43

В частности, он пишет: «В современных условиях, при которых события в любой стране становятся моментально известными всему миру, Россия, очищенная кровью мучеников, действительно будет иметь возможность пробудить мир от глубокого сна атеизма и безверия» (Серафим (Роуз), иером. Будущее России и конец мира // Ред.Golden-Ship.ru 2011).

44

Показательна в этом отношении запись о. Серафима, датированная 1963 годом: «Чувствую себя скорее русским, чем американцем» (Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.243). Надо сказать, что один из секретов популярности о. Серафима (Роуза) в России и странах СНГ состоит как раз в том, что он, будучи американцем и живя в Сан-Франциско одновременно с Брюсом Ли и музыкантами «Сreedence Clearwater Revival», принял православие, причём именно как русское православие. В отношении русских к нему всё ясно и объяснимо, но, если вдуматься, что же тут особенного? Будь о. Серафим не гражданином США, а, например, потомком китайских эмигрантов в Таиланде, неужели значительность события его обращения и ценность его миссионерских трудов от этого могла бы уменьшиться?

45

В книге Серафим (Роуз), иером. Американский просветитель русского народа. Сборник трудов. – М.: Никея, 2010.

46

Название было придумано игуменом Германом (Подмошенским) (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.594).

47

Например: «... Разделение человека на мужа и жену не было частью первоначального образа, по которому Бог создал его; и нам известно, что оно не будет частью человеческого естества в вечном Небесном Царствии, «в воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22, 30). Наоборот, Бог произвёл разделение на мужа и жену, предвидя грехопадение человека и то, что рост человеческого рода потребует страстного способа размножения» (Серафим (Роуз), иером. Православные Святоотеческие Толкования на Книгу Бытия // Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение. – М.: Изд. Дом Русский Паломник, 2009. – С. 129). В свете таких утверждений нелегко понять библейский текст: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю...» (Быт. 1, 27–28). Чтобы выйти из этого затруднения, отцу Серафиму приходится принять мнение святителя Григория Нисского о некоем «ангельском способе размножения», о котором другие святые отцы не учили, да и сам св. Григорий не мог сказать ничего определённого. Не проще ли было признать, что в случае, если бы прародители не нарушили заповедь, размножение происходило бы таким точно образом, как сейчас, но без греховных страстей? Тогда не пришлось бы напрямую связывать разделение человечества на два пола с Божественным предведением грехопадения, которое, заметим, было лишь предведением, но не предопределением, и зависело исключительно от воли самих людей. В других случаях о. Серафим не устаёт подчёркивать отличие состояния природы и способа жизни людей до и после грехопадения, а в этом вопросе он не готов сделать предположение, на которое указывает само строение созданного Богом человеческого (мужского и женского) тела. Далее: по учению Церкви каждый воскреснет в последний день именно в том теле, в котором жил на земле: в мужском или женском. Отсутствие половых отношений и жизнь равноангельная отнюдь не означает, что у воскресших наследников Небесного Царствия исчезнут половые признаки и пол как таковой. В конце концов пол – это характеристика не только способа сексуальных отношений, но и способа мышления, восприятия мира, психологии. Надо признать, что слова Господа (Мф.22, 30) здесь используются о. Серафимом в качестве подмены тезиса.

48

Серафим (Роуз), иером. Как сегодня быть православным. – Св.-Успенская Почаевская Лавра, б.г. – С.8.

49

Насколько обоснована критика о. Серафимом Г.П. Федотова, нам ещё предстоит разобраться. Пока лишь заметим, что из всех идейных антиподов в православной среде Федотов выделяется направленным против него особенным накалом неприязни о. Серафима, наряду с Н.А. Бердяевым, превосходя прот. А. Шмемана, прот. И. Мейендорфа и даже эволюционистов Каломироса и Добжанского.

50

Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.843. Насколько важным для о. Серафима было это частное обстоятельство, видно по тому, с какими подробностями он говорит о почитании блаженного Августина святителем Иоанном: «Архиепископ Иоанн (Максимович), став правящим архиереем Западной Европы, выказывал нарочитое почитание блаженного Августина (равно как и многих других западных святых); так, он предпринял составление особой церковной службы в его честь (до тех пор ее не было в славянских минеях), и эта служба была официально утверждена Архиерейским Синодом Русской Церкви Заграницей под председательством митрополита Анастасия. Архиепископ Иоанн совершал эту службу ежегодно в праздник блаженного Августина, независимо от того, где бы он в этот день ни оказывался» (Серафим (Роуз), иером. Вкус истинного Православия. – Библиотека «Вехи», 2000. – С.28–29).

51

«...Странное внутреннее противоречие присуще этой «патриотической элите»: их язык, их тон, весь их подход к некоторым вопросам настолько западные (часто даже «иезуитские»), что удивляешься их слепоте, когда они пытаются критиковать то, что столь очевидно является частью их самих» (Серафим (Роуз), иером. Вкус истинного Православия. – Библиотека «Вехи», 2000. – С.2).

52

Не так давно книга переиздана на русском языке: Григорий Турский, св. Житие отцов (Vita Patrum) / Пер. с лат./Сост. иером. Серафим (Роуз). – М.: Русский паломник, 2007.

53

В частности, он пишет: «Из житий древних пустынножителей Галлии нет ни одного столь притягательного и воодушевляющего как житие преподобных Романа и Лупикина. Написанное в их монастыре несколько десятков лет спустя после их смерти, это пространное «Житие» дает самый подробный из имеющихся у нас рассказов о древней монашеской ревности Галлии» (Серафим (Роуз), иером. Православное монашество в Галлии V-VI веков // http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church).

54

Серафим (Роуз), иером. По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского // pravbeseda.ru/library.

55

Forestville, California: Fr. Seraphim Rose Foundation, 1994.

56

О. Серафим пишет: «Невозможно перечислить все до единого явления нигилизма, но можно дать определение нигилистическому сознанию и его влиянию на ход современной истории» (Серафим (Роуз), иером. Человек против Бога. – Golden-Ship.ru, 2011. – С.11).

57

См., например: «Достоевский и Ницше, жившие на рубеже двух миров – умирающего разумного мира Христовой правды и нового, безумного мира, где этой правде места нет, – дают читателю практически все ключи к пониманию абсурдного. Откровение абсурда после длительного скрытого созревания прорвалось наружу в двух весьма часто цитируемых афоризмах Ницше: «Бог умер», то есть вера в Бога умерла в наших сердцах, и «истины нет», то есть мы отказались от богооткровенной истины, на которой была когда-то воздвигнута европейская цивилизация, отказались потому, что потеряли доверие к ней. Оба утверждения совершенно справедливы применительно к тому, во что со времён Ницше превратилось подавляющее большинство христиан» (Серафим (Роуз), иером. Человек наизнанку // Серафим (Роуз), иером. Американский просветитель русского народа. Сборник трудов. – М.: Никея, 2010. – С.16).

58

Генон Р. Заметки о посвящении. – М.: Беловодье, 2010. – С.345.

59

Там же. С.346.

60

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Паломник, 2005. – С.23.

61

Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти… С.83.

62

В частности, Генон пишет: «…Интеллектуальная элита, как мы её понимаем, в наше время на Западе поистине не существует; исключения слишком редки и слишком изолированы, чтобы их можно было рассматривать как нечто достойное этого имени, и на самом деле они, по большей части, являются здесь чужаками, так как речь идёт об индивидах, в интеллектуальном отношении всем обязанных Востоку…» (Генон Р. Восток и Запад. – М.: Беловодье, 2005. – С.181).

63

Иеромонах Серафим (Роуз). Американский просветитель русского народа… С.106.

64

Генон Р. Заметки о посвящении… С.60–61.

65

«Запад был христианским в средние века, но он больше не таков; если говорят, что он может вновь им стать, то никто не может желать этого больше нас, а также того, чтобы это произошло как можно скорее…» (Генон Р. Кризис современного мира… С.273).

66

Генон Р. Кризис современного мира…С. 230–231.

67

См. Дамаскин (Христенсен), иером. Христос, Вечное Дао // http://azbyka.ru

68

Генон Р. Восток и Запад… С. 66.

69

Рене Генон… С.26.

70

Генон Р. Кризис современного мира… С.298.

71

Там же. С.276.

72

Там же. С.191.

73

«… Он говорил о науке и о приближающемся конце Света. Но у него был очень сбалансированный подход. Он приводил слова Христа из Евангелия, из Откровения, из Писаний Святых Отцов, но он всячески избегал истерии «последних дней». Он даже высказывался против того, чтобы события из Откровения Иоанна Богослова связывать с событиями в современном мире. Что касается спокойствия отца Серафима – могу особо про это сказать. Это связано именно с его духовным портретом. Когда я сидел рядом с отцом Серафимом и разговаривал с ним, он был очень тихий и спокойный. Часто он вообще ничего не говорил, ждал, пока я скажу» (Беседа протоиерея Артемия Владимирова с иеромонахом Дамаскином (Христенсеном)

74

Надо сказать, что сам Генон претендовал на то, что его деятельность должна классифицироваться как синтез, а не синкретизм или эклектизм. Его аргументация звучит следующим образом: ««Синкретизм», понятый в своём подлинном смысле, является не более чем простое рядоположение элементов различного происхождения, собранных «извне», чтобы, так сказать, без всякого более глубокого принципа упорядочивания, прийти к их унификации… Также и философские теории, образовавшиеся почти полностью из фрагментов других теорий; здесь синкретизм обычно принимает название «эклектизма»… Синтез по определению исходит из принципов, т.е. из того, что есть самого внутреннего. Он, можно сказать, исходит из центра окружности, тогда как синкретизм удерживается самой окружностью… Синкретизм, следовательно, имеет совершенно аналитический характер, желают этого или нет. Правда, никто так часто и так охотно не говорит о синтезе, как некоторые «синкретисты»…» (Генон Р. Заметки о посвящении. – М.: Беловодье, 2010. – С.53–54). То, что Генон был глубже большинства критикуемых им оккультистов, спиритистов и теософов – это несомненно, но вот приближает ли его «синтез» к познанию Истины – это более чем сомнительно. Напомним, что Рене Генонв детстве был римо-католиком, но в возрасте 26 лет принял ислам. Его книга «Символика креста» посвящена арабскому шейху Абдэр-Рахман эль-Кебиру.

75

«Подобно тому, как древние эллины однажды поняли полноту своей философии в откровении Христа, так о. Серафим признал полноту философского учения Лао-цзы в раннем христианстве, представленную сначала греческим богословием, а позднее – русским». Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Христос, Вечное Дао. Введение

76

Дамаскин (Христенсен), иером. Христос, Вечное Дао. Предисловие // http://azbyka.ru/religii/induizm_buddizm/hristos_vechnoe_dao-all.shtml .

77

Там же.

78

Пестов С. Несходные сходства // http://www.doroga-vmeste.ru

79

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Об-во любителей правосл. лит-ры, Изд. им. свт. Льва. – С.95.

80

Там же. С.96.

81

Там же. С.97.

82

Удалить геноновские установки о. Серафиму, на наш взгляд было почти невозможно, поскольку его «интеллектуальный компьютер» не воспринимал их как «вирусы». Скорее, он видел их как элементы собственной «операционной системы». Именно поэтому в довольно длинном списке критикуемых отцом Серафимом самых различных псевдодуховных движений мистической метафизики Рене Генона мы, разумеется, не находим.

83

Там же. С.98.Здесь мы осмелимся предположить, что отнюдь не много молодых православных христиан хотели бы оказаться в буддийском монастыре (Шаолинь здесь не в счёт) до своего прихода в Церковь. Настолько не много, что возникает подозрение – не говорит ли здесь о. Серафим о самом себе? Это даже не подозрение, а вполне реальное предположение: Генон вёл Роуза скорее на Шасту, но благодать, осенившая его в православном соборе Сан-Франциско, привела его в Платину.

84

Там же. С.98.

85

Судя по цитированному выше тексту о. Дамаскина («Он говорил потом, что о многих грехах, которые он познал в этом аду, и упоминать-то страшно, ибо слово о грехе, выпущенное на волю, может снова воплотиться в грех». Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.59.), этот принцип о. Серафиму был известен, и относительно своих старых плотских грехов он его соблюдал. Относительно увлечений восточными религиями выдержать это правило оказалось ему, очевидно, не под силу.

86

Там же. С.101.

87

В 13-й главе Откровения святого Апостола Иоанна Богослова, где описано воцарение антихриста и деятельность его лжепророка, мы не находим оснований считать культ антихриста «глубоким религиозным течением». Скорее этот культ будет похож на обожествление древних римских императоров, которым могли поклоняться из страха («и дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр.13; 15)), из животного чувства преклонения перед непреодолимой силой («и дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонилась дракону, который дал власть зверю, и поклонилась зверю, говоря: кто подобен зверю сему? И кто может сразиться с ним?» (Откр. 13; 3–4)) и традиционного для плебса желания хлеба и зрелищ («никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (Откр.13; 17); «и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми» (Откр.13;13)).

88

Как пишет святой Андрей, архиепископ Кесарийский, «предтеча отступника-лжехриста волшебством и обманом будет совершать всё к обольщению людей, чтобы антихриста считали за Бога, как прославленного совершителя таких чудес и удостоившегося несомненной славы» (Андрей Кесарийский, свт. Толкование на Апокалипсис. – М.: Типо-Литография И.Ефимова, 1901. – С.108). Весьма сомнительно, чтобы культ, основанный на демонической магии, поразительных внешних эффектах и искусном обмане чувств, мог стать «могучим и глубоким религиозным течением, которое будет абсолютно убедительным для ума и сердца современного человека».

89

Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.539.

90

Там же. С.83.По свидетельству о. Дамаскина (Христенсена), книги о. Серафима в США почти не читают римо-католики, зато с интересом читают протестанты (Беседа прот. Артемия Владимирова с иером. Дамаскином (Христенсеном) // Православное осмысление творения мира и современная наука… Вып. 5, С.411–412). Благодаря работам о. Серафима протестанты узнали, что у них, оказывается, есть неожиданный мощный союзник в борьбе против эволюционизма – Святые Отцы Православия. При этом следует заметить, что сам о. Серафим никогда не отождествлял своей позиции с христианским фундаментализмом: «…Я должен сказать Вам с определённостью, вопреки Вашему впечатлению, что я нефундаменталист…» (Из письма к доктору Каломиросу 22 февраля/6 марта 1976 //Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.552).

91

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С.175.

92

Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.373. Ср. этот вывод о. Серафима с оценкой деятельности Тейяра де Шарденапрофессором-протоиереем Николаем Соколовым: «Это известный в научном мире человек, занимавшийся вопросами антропогенеза. По специальности он археолог и антрополог, его заслуга – в том, что он открыл так называемого синантропа («человека китайского»). Он много лет посвятил антропологии и имеет свою точку зрения, отличную от других. Есть у него книга – «Феномен человека», она у нас издана, её стоит почитать» (Соколов Н., прот. Ветхий Завет: курс лекций. – М.: Изд. ПСТБИ, 1998. –Ч.1. – С.38).

93

Из наиболее известных имён в первую очередь вспоминаются протоиерей Константин Буфеев, иеромонах Пахомий (Петренко), священник Валентин Жохов, А.Ю. Евдокимов, а также покойный священник Даниил Сысоев.

94

После смерти протоиерея Стефана Ляшевского (1986), с которым полемизировал о. Серафим, и больше известного у нас профессора-протоиерея Глеба Каледы (1994) на первые роли в защите позиций «православного эволюционизма» выдвинулисьпрофессор-протодиакон Андрей Кураев и, с некоторыми оговорками,профессор-протоиерей Николай Соколов.

95

«Что же касается позиции о. Серафима (Роуза) – то я не могу сказать, что она ошибочна. Просто это не единственная позиция, которой имеет право придерживаться православный человек» (Кураев А., протод.Может ли православный быть эволюционистом? // http://fb2lib.net.ru/book/108076).

96

Известно, что почувствовав шаткость своих позиций, доктор Каломирос отказался продолжать полемику с о. Серафимом под предлогом, что у того нет учёной степени в области естественных наук. Как можно судить по переписке о. Серафима, он был этим немало уязвлён: «… Вы ставите невозможные ограничения для данной дискуссии, когда говорите: «Я обсуждал бы с Вами вопросы эволюции с научной точки зрения, если бы у Вас был диплом одной из биологических или геологических дисциплин естествознания». Если таково Ваше желание, мне, конечно же, сказать нечего… Я не обладаю высокой научной степенью, но изучал зоологию в колледже и познакомился со значительным количеством научных источников относительно теории и фактов эволюции» (Из письма к доктору Каломиросу 22 февраля/6 марта 1976 // Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.553–554).

97

«Мнения и методы аргументации радикальных креационистов я не могу принять, потому что они пробуют использовать собственно научный материал (Не избежал этого искушения и о. Серафим. См. иером. Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию. – СПб., 1997. – С.60–64), а делают это довольно-таки не профессионально, чем вызывают справедливые нарекания у людей, чья деятельность профессионально связана с наукой (Кураев А., протод. Может ли православный быть эволюционистом? // http://fb2lib.net.ru/book/108076 ).

98

Беседа прот. Артемия Владимирова с иером. Дамаскином (Христенсеном) // Православное осмысление творения мира и современная наука…Вып. 5, С. 409–410.

99

«Достаточно обратиться к написанному о. Серафимом, чтобы убедиться, кто служил ему образцом православного писательства: те же темы, тот же подход и напор, местами даже тот же стиль» (Дамаскин (Христенсен), иером.Не от мира сего… С.689).

100

Подобно о. Серафиму, Генон обладал прекрасными способностями к математике, в молодости он учился в Париже на математическом отделении коллежа Роллена. Биографы отмечают, что увлечение математикой повлияло на стиль и манеру письмаГенона.

101

«…Никогда не говорит от своего собственного имени: начиная с самых ранних юношеских работ вплоть до последних книг – повсюду выдерживается абсолютно объективный и беспристрастный тон, никогда не срывающийся ни на полемику, ни на эмоции, ни на самоутверждение» – эти строки, вполне приложимые к книгам о. Серафима, на самом деле были написаны о Рене Геноне (Рене Генон / Авторы-сост.: А.А. Грицанов, А.В. Филиппович. – Мн.: Книжный Дом, 2010. – С.35).

102

Флоровский пишет о нём: «Леонтьев весь был в страхе… Он не знал, что «любовь изгоняет страх», – нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх… Совсем неверно считать Константина Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику… Аскетика – то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг» (Флоровский Г., прот.Пути русского богословия… С.302).

103

Вот типичное для Леонтьева высказывание: «Организмы общественные подобны организмам физическим...». Вредить организму легче, чем приносить ему пользу. Легче испортить организм, чем способствовать полному развитию его типа. Организм же наш с 61-го года этого века заболел эгалитарным либерализмом… Теперь мы его лечим… Вылечим ли?..» (Леонтьев К.Н. Записки отшельника // Леонтьев К.Н. Избранное. – М.: Рарог, Московский рабочий, 1993. – С.261). Справедливости ради заметим, что боялся Леонтьев не зря: не вылечили…

104

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Об-во любителей правосл. лит-ры, Изд. им. свт. Льва. – С.18. Поскольку по окончании 1980-х годов эти слова стали выглядеть явным конфузом, во многих современных изданиях книги «Православие и религия будущего» их найти уже нельзя: либо они пропущены, либовесь абзац перефразирован, либо этот параграф просто отсутствует. См. примеры этих трёх манипуляций: 1) Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего // Серафим (Роуз), иером. Святое Православие: XX век. – М.: Донской м-рь, 1992. – С.92; 2) Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Паломник, 2005. – С.38; 3) Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего // http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/rose_prb/rose01.htm .

105

Эсхатологическая проблематика у святителя Игнатия имеет более индивидуальный (знаменитое «Слово о смерти»), нежели глобальный вектор. Тем не менее, об Антихристе и последних временах он написал немало, а его невероятно сильная работа «О чудесах и знамениях», изданная в Америке отдельной брошюрой (Джорданвилль, 1960)как раз к моменту прихода Юджина Роуза в Православную Церковь, должна была произвести на будущего миссионера и катехизатора потрясающее впечатление.

106

Архиепископ Феофан (Быстров) (1872–1940), бесспорно, незаурядный, иерарх, богослов и подвижник, был учителем архиепископа Аверкия (Таушева), трудами которого, путём издания его биографии и проповедей,была увековечена его память (Высокопреосвященный Феофан, архиепископ Полтавский и Переяславский. – Джорданвилль, 1974). Авторитет архиепископа Феофана для о. Серафима был незыблем, поэтому его откровения он цитирует наряду со святоотеческими пророчествами. Например: «В 1930 году архиепископ Феофан Полтавский суммировал пророчества, полученные им от старцев, способных прозирать будущее: «Вы меня спрашиваете о ближайшем будущем и о грядущих последних временах. Я не говорю об этом от себя, но то, что мне было открыто Старцами. Приход Антихриста приближается и уже очень близок. Время, разделяющее нас от его пришествия, можно измерить годами, самое большее – десятилетиями. Но перед его приходом Россия должна возродиться, хотя и на короткий срок. И Царь там будет, избранный Самим Господом. И будет он человеком горячей веры, глубокого ума и железной воли. Это то, что о нем нам было открыто. И мы будем ждать исполнения этого откровения. Судя по многим знамениям, оно приближается; разве что из-за грехов наших Господь отменит его и изменит Свое обещанное. Согласно свидетельству слова Божия, и это тоже может случиться» (Серафим (Роуз), иером.Будущее России и конец мира // http://golden-ship.ru).

Правда, неизвестно, знал ли о. Серафим, что именно по протекции владыки Феофана в доверие к Царской семье вкрался Григорий Распутин: «Владыка Феофан сам по просьбе Императрицы съездил в Сибирь, чтобы самому узнать о прошлом Григория Распутина. Результаты его поездки не выявили ничего порочного. Однако спустя немного времени мнение его о Распутине, кажется, изменилось в соответствии с различными сообщениями и некоторыми исповедями, которые он принимал. В начале 1911 года епископ Феофан выступил перед Синодом с предложением официально выразить Императрице неудовольствие в связи с поведением Распутина. Отказываясь, епископы – члены Синода заявили ему, что это дело как раз лично для него как духовника Императрицы… Осенью 1911 года владыка говорил с Государыней около полутора часов, и Государыня, как сказал сам владыка, «была очень обижена»… Он был переведён из Крыма в Астрахань осенью 1912 года…» (Бэттс Р., Марченко В. Духовник Царской Семьи. Архиепископ Феофан Полтавский, Новый Затворник. – М.: Даниловский благовестник, 2010. – С.67–68).

107

И здесь, как во многих других случаях, надо констатировать, что у святителя Иоанна о. Серафим мог найти и действительно находил самые глубокие и верные мысли: «Епископ Иоанн Шанхайский в своем докладе Архиерейскому Собору Зарубежья в 1938 г. говорил об апокалиптической миссии русского народа за рубежом: «Наказывая, Господь одновременно и указывает русскому народу путь к спасению, сделав его проповедником Православия по всей вселенной. Русское рассеяние ознакомило с Православием все концы мира, ибо русская беженская масса (в значительной части бессознательно) является проповедницей Православия. Русским за рубежом дано по всей вселенной светить светом Православия, дабы другие народы, видя добрые дела их, прославили Отца нашего, Иже есть на небесах, и тем снискали себе спасение... Зарубежье должно обратиться на путь покаяния и, измолив себе прощение, возродившись духовно, сделаться способным возродить и страдающую нашу Родину»» (Иером. Серафим (Роуз). Будущее России и конец мира // http://golden-ship.ru).

108

Иеромонах Дамаскин (Христенсен) пишет об о. Серафиме: «Тема Апокалипсиса была так важна для него, что он, видимо, начал бы сам писать комментарий на него, основанный на святоотеческом учении, если бы уже не было блестящего толкования на Апокалипсис архиепископа Аверкия» (Дамаскин (Христенсен), иером. Предисловие // Апокалипсис в учении древнего Христианства / Толк.архиеп. Аверкия (Таушева), ред., прим., вступ. ст. и жизнеопис. автора иером. Серафима (Роуза). – М.: Росс. Отд. Валаам. Об-ва Америки, 2001. – С.6). Поэтому о. Серафим поучаствовал в редактировании и издании толкования владыки Аверкия, снабдил его примечаниями и написал своё предисловие.

109

Статья архим. Константина Зайцева «Православие и инославие перед лицом антихриста» помещена в приложении к толкованию Апокалипсиса архиепископаАверкияв вышеуказанном издании.

110

В 1966 г., будучи ещё православным мирянином, Евгений Роуз записал в дневнике: «А каков же наш путь, куда он ведёт… Ясно, что он ведёт к образованию монастырского Братства и скита (как бы смело это ни звучало), и в дальнейшем к созданию миссионерского центра». Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.314.

111

«Давайте же, если мы любим и ценим святое Православие, примем его и станем жить по нему… и вернём в наш безбожный, варварский век православный образ жизни» (Серафим (Роуз), иером. Живая связь со Святыми Отцами // Серафим (Роуз), иером. Американский просветитель русского народа. Сборник трудов. – М.: Никея, 2010. – С.115).

112

Когда мы читаем в жизнеописании о. Серафима, что он благословлял и целовал деревья в своём Платинском Свято-Германовском скиту (См.: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.443), мы понимаем, что этот человек нашёл подлинное счастье в Православии.

113

Серафим (Роуз), иером. По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского // pravbeseda.ru/library.

114

Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. – СПб.: Царское дело, 1995. – С.83.

115

Некролог архим. Константину, написанный о. Серафимом (см. Американский просветитель русского народа… С.97–107), даже с учётом особенностей этого жанра, не предполагающего значимого критического элемента, больше напоминает панегирик святому.

116

Серафим (Роуз), иером. Святые отцы: верный путь Христианства // http://pravbeseda.ru/library

117

Будучи с 1951 г. архиепископом Западно-Европейским с кафедрой вначале в Париже, а затем в Брюсселе, святитель Иоанн нашёл в себе смелость восстановить в пределах своей епархии почитание западных святых неразделённой Церкви. В православных храмах стали поминать покровительницу Парижа святую Женевьеву (Геновефу), просветителя Ирландии святого Патрика и других святых,известных в Западной Европе.

118

Кроме того, используя в ту пору малоизвестные у нас источники, такие как «История франков» святого Григория Турского, о. Серафим в книге «Душа после смерти» привёл новые факты о святом Мартине Турском, память которого и ранее была в наших месяцесловах.

119

Переименование при Крещении Эдуардов, Викторий, Феликсов и Альбертов до сих пор остаётся нормой жизни во многих епархиях.

120

Неприятие взглядов и самого подхода к богословствованию протоиерея Александра Шмемана было выражено у о. Серафима настолько остро, что после его смерти игумен Герман Подмошенский счёл своим долгом посетить о. Александра и от имени о. Серафима попросить у него прощения, «опасаясь, что о. Александр может истолковать критику как личное оскорбление» (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.474). При этом, правда, остаётся неизвестным, стал ли бы сам о. Серафим просить прощения, проживи он на год дольше (о. Александр скончался в 1983 г.).

121

В особенности это относится, конечно, к известному англиканскому литургисту Грегори Диксу (1901–1952). О. Александр позаимствовал из книги Дикса «TheShapeoftheLiturgy» (Форма литургии) (1945 г.) идею об особой роли приношения в литургии, которую старался развивать в своих работах.

122

Этого и не думал отрицать близкий друг о. Александра протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Без таких имён, как Жан Даниелу, Луи Буйер и др., мировоззрение о. Александра не сформировалось бы в подобном ключе» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь, которую стоило прожить // Свято-Владимирский богословский журнал. 1988. №1. Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Отец Серафим (Роуз). Жизнь и труды… С.456).

123

В течение большей части жизни о. Александр курил, причём, пока был здоров, выкуривал по две пачки сигарет в день. Он сам определял курение как непреодолимую для себя страсть, которая глубоко связана с его восприятием жизни в целом. По свидетельству протоиерея Виктора Петлюченко, о. Александр пользовался спичками один раз в день – чтобы зажечь первую сигарету, а потом зажигал сигареты одну от другой.

124

О. Александр, как видно из его «Дневников», любил хорошие рестораны и нередко их посещал: в Нью-Йорке, в Париже и в тех городах, куда его приглашали для чтения лекций. Соответственно, многие его богословские беседы, речи и дискуссии происходили в соответствующей, естественной для него обстановке: «Вчера – на храмовом празднике в SeaCliff ’e. Два архиерея, крестный ход, изумительный солнечный день, радость от погружения в «праздник» и празднование. Потом банкет и моя для меня самого неожиданно «сильная» речь» (Шмеман А., прот. Дневники: 1973–1983... С.123).

125

Серафим (Роуз), иером. Святые отцы: верный путь Христианства // http://pravbeseda.ru/ Надо сказать, что о. Серафим, по врождённой корректности, умолчал об очень свободном отношении о. Александра к посту, причём даже к Великому, о котором сам Шмеманнаписал прекрасную книгу. Об этом свидетельствовал «епископ Православной Церкви, который на чистый понедельник, после вдохновляющей началопостной проповеди прот. Шмемана, в доме проповедника был угощен курочкой». Цит. по: Друзь И. Идеология священника Александра Шмемана // http://ruskline.ru/analitika .

126

Шмеман А., прот. Дневники: 1973–1983... С.37.

127

Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.467. Чрезвычайно символичны слова о. Дамаскина, которыми в своей книге он поясняет и подкрепляет критику Шмемана о. Серафимом: «Как писал Рене Генон, «восстание против традиционного мировоззрения на полпути не остановить» (Там же.С. 467). Так что свести эту полемику к красивой законченной формуле «монашеский аскетизм против академического либерализма» не получается. Похоже, на богословие о. Александра о. Серафим смотрел скорее глазами традиционалиста Рене Генона, нежели аскета святителя Игнатия (Интересно, что в новой, «приглаженной» редакции жизнеописания о. Серафима отец Дамаскин опускает это высказывание Генона, а слова о. Серафима «грядущие поколения… вынесут богоборческий вердикт» переведены как «грядущие поколения… извлекут неизбежные иконоборческиевыводы». См.: Дамаскин (Христенсен), иером. Отец Серафим (Роуз). Жизнь и труды… С.457).

128

Ср.: «Почти в каждом номере «Православного слова» платинские отцы помещали житие того или иного подвижника, истинного боговедца. Отцы знали, что к подвижничеству людей более всего приводит любовь к самим подвижникам» (Дамаскин (Христенсен), иером. Отец Серафим (Роуз). Жизнь и труды… С.462).

129

См., например: «В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить «умному деланию» и т.д.» (Шмеман А., прот. Дневники: 1973–1983... С.35).

130

Собор Пресвятой Богородицы Всех скорбящих Радости, который был построен трудами святителя Иоанна Шанхайского, где почивают его святые мощи, и который так много значил для воцерковления Юджина Роуза.

131

Филлипс А., свящ. Дневники отца Александра Шмемана и единство Русской Церкви в рассеянии // http://ruskline.ru/analitika/2011/05/20/.

132

01.09.1951 г., когда Георгий Федотов скончался в Нью-Йорке, на Восточном побережье США, Юджин Роуз, его будущий оппонент, пошёл в последний класс школы в Сан-Диего, на Западном побережье.

133

Серафим (Роуз), иером. Святые отцы: верный путь христианства // Серафим (Роуз), иером. Святое Православие: XX век. – М.: Донской м-рь, 1992. – С.55.

134

Приведём оценку этого труда Федотова, данную крупнейшим авторитетом в области знания древнерусской книжности, академиком Дмитрием Сергеевичем Лихачёвым: «Это весьма серьезное научное исследование, посвященное древнерусским житиям святых» (Лихачёв Д.С. Предисловие // Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – Москва: Московский рабочий, 1991. – С.5).

135

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – Москва: Московский рабочий, 1991. – С.147–148.

136

Там же. С. 150.

137

Об этом же пишет и Н.И. Костомаров: «…Варфоломей, одарённый поэтическим воображением и наклонностью к созерцательной жизни, с отрочества порывался в монастырь» (Костомаров Н.И. Преподобный Сергий // Сергий Радонежский и Троице-Сергиева Лавра в сочинениях русских историков и философов и воспоминаниях путешественников. – Сергиев Посад: МГПП «Товарищество ОВСЕНЬ», 1992. – С.8–9.

138

Там же. С.151.

139

Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: «Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южно-славянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежал патриарх Константинопольский Филофей, патриарх ТырновскийЕвфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно-русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует его сохранившаяся переписка с «игуменом всея Руси» преподобным Сергием» (Мейендорф И., прот. Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы // www.hesychasm.ru/library/creation/mey2.htm).

140

Находим свидетельства об этом у современного исследователя: «…Среди монашеской духовной элиты Византии возникает…индивидуалистическое учение, которое, в противовес рационализму, разрушающему связь между человеком и Богом, обосновывало возможность для человека реального мистического постижения Божества, возможность встречи с Богом лицом к лицу. Создатель этого учения Симеон Новый Богослов (949–1022) станет предтечей исихастского движения и восточноевропейского Возрождения… Черты нового миросозерцания явственно выступают в «Слове о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона» (Иоанн (Экономцев), архим. «Золотой век» Симеона и древнерусская культура // Иоанн (Экономцев), архим. Православие, Византия, Россия. – М.: Христианская литература, 1992. – С.31–32). И у того же автора в другой работе: «Обращаясь к соотечественникам, «с преизбытком насытившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, не книжном постижении слова Божия. Его устами говорит эпоха Симеона Нового Богослова и грядущая эпоха Григория Паламы» (Иоанн (Экономцев), архим. Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Иоанн (Экономцев), архим. Православие, Византия, Россия… С.189).

141

Федотов Г.П. Святые Древней Руси… С.150.

142

Кто-то может напомнить и возразить, что святому благоверному князю Андрею Боголюбскому Пресвятая Богородица явилась в Боголюбове, под Владимиром. Но Она явилась ему во сне, что всегда считалось более низким по статусу мистическим опытом.

143

Об этом, помимо прочего, свидетельствуют нетленные и чудотворные мощи десятков Киево-Печерских святых.

144

Флоренский П.А., свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия // Сергий Радонежский и Троице-Сергиева Лавра в сочинениях русских историков и философов и воспоминаниях путешественников. – Сергиев Посад: МГПП «Товарищество ОВСЕНЬ», 1992. – С.36.

145

Там же. С.37.

146

Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. – М.: Паломник, 1993. – С.354.

147

Не случайно многоопытный историк русской религиозной мысли проф.-прот. В.В. Зеньковский, отнюдь не склонный к необязательным реверансам, рекомендует о преподобном Ниле Сорском читать именно книгу Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» (Зеньковский В.В., проф.-прот. История русской философии. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. – Т.1. – С.56).

148

Преподобный Нил Сорский – единственный из древнерусских святых, кто вошёл в историю под именем «великий старец». См. у прот. Г. Флоровского: «Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как «старец» или учитель, учитель безмолвия, учитель и руководитель в «мысленном делании», в духовной жизни» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – С.21).

149

«…Отроков для служения не следует держать и всячески нужно охраняться от гладких женовидных лиц» (Предание Старца Нила Пустынника своим ученикам; и всем полезно его иметь // Нил Сорский, прп.Устав о скитской жизни

150

О неоднозначных, если не сказать, роковых последствиях для истории Русской Церкви победы «иосифлянского» направления русского монашества над «заволжским» писал не только Георгий Федотов, но и другие представители «парижской школы». Парадоксальным образом, в этом о. Серафим вполне мог быть с ними солидарен. Это следует не только из того, что он не ставил этих выводов Федотову в упрёк, но и, прежде всего, из примера его собственной нестяжательной скитской жизни. Напомним, кстати, решающий аргумент «иосифлян» в пользу землевладения монастырей, о котором сегодня, кроме профессора А.И. Осипова, мало кто из православных катехизаторов вспоминает: «В письме о нелюбках между старцами Кириллова монастыря и Иосифова приводится возражение, сделанное Иосифом Нилу Сорскому: «Аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричися, и аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополию, или архиепископа, или епископа и на всякие честные власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание» (Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина преподобного игумена Волоцкого. – Б.м., 1868. – С.177).

151

«…Если у Нила мало «своего» в отличие от общепринятой духовной традиции, то всё у него самостоятельное. Он живёт отеческой традицией, она жива и оживает в нём» (Флоровский Г., прот.Пути русского богословия… С.21).

152

См., например, суждение кандидата исторических наук МГУ Е.В. Романенко: «"Предание» преподобного Нила Сорского показывает традиционность и в то же время самостоятельность этого сочинения как монастырского типикона. Из множества правил монастырской жизни, которые содержатся в святоотеческих творениях, житиях святых (следует заметить, что жития являются важнейшим источником Типикона Нило-Сорского скита), он выбрал те, которые считал наиболее необходимыми для того, чтобы оградить свой скит от влияния «мира» и внутренних «нестроений». Среди них целая система правил монашеского нестяжания, которая существенно отличает «Предание» Сорского старца даже от самого близкого по стилю и содержанию Типикона преподобного Саввы Освященного и делает его оригинальным сочинением в русле святоотеческой литературы такого рода» (Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества // http://ve.vrn.ru/Publ/Ist/3–4/3_4.htm – Исторический вестник, №3 (1999), сайт Воронежской еп.).

153

Федотов Г.П. Святые Древней Руси… С.168–169.

154

Подобным образом, едва ли мы погрешим против святого, если, например, назовём преподобного Максима Грека «сыном итальянского ренессанса». Характер образования и учёности, окружение, культурный ландшафт, в рамках которого происходило развитие личности – это земное, душевное измерение жизни святого, которое никак не может опорочить его духовности.

155

Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // http://ricolor.org/history/ka/period/fedotov/. Следует заметить, что_ будучи вставлена в книгу «Святые Древней Руси» в качестве 12-й главы, указанная статья Федотова претерпела некоторые изменения и, в частности, этой многознаменательной фразы уже не содержала.

156

Как известно, святитель Тихон (тогда ещё Тимофей Савельевич Кириллов) окончил казённым коштом Новгородскую духовную семинарию, которая была преобразована в семинарию из духовного училища (славянской школы) архиепископом Амвросием (Юшкевичем). Биография владыки Амвросия ясно показывает, каким было образование в открытой им семинарии. Сам он родился в 1690 году в Малороссии, начальное образование получил на территории современной Польши. Потом учился в Киево-Могилянской академии, где позже и сам преподавал. Из этой же академии, в то время находившейся под сильным латинским влиянием, он вызвал преподавателей для Новгородской семинарии. Таким образом, теснейшее знакомство святителя Тихона Задонского с латинской школой и западным, а также украинским барокко, не вызывает сомнений. На наш взгляд, этот факт никоим образом не может опорочить его святую репутацию.

157

Прямое влияние немецкого пиетизма на творчество святителя Тихона в наши дни можно считать доказанным фактом. В особенности это касается книги Иоганна Арндта «Об истинном христианстве», переведённой на русский язык и изданной в Заале. См. об этом: Хондзинский П., свящ. Два труда об истинном христианстве: Святитель Тихон Задонский и Иоганн Арндт // Журнал Московской патриархии, 2004. – № 2. – С. 62–73.

158

Читаем у проф. Н.К. Гаврюшина: «Особым успехом у русского читателя пользовались переводы сочинений Иоанна Арндта (1555–1621) и Иоанна Мейсона, или Масона (1706– 1763), чему способствовали, в первую очередь, «вольные каменщики». Впрочем, сочинения Арндта были, как известно, любимы свт. Тихоном Задонским, отстоявшим достаточно далеко от масонских лож… Общей закваской Арндта и Мейсона являются поиски «истинного христианства» с ориентацией на богословское наследие александрийской школы и родственные ей традиции стоицизма, идеалы «внутреннего делания», ненавязчиво противопоставляемые клерикализму и внешнему ритуализму. Не с того ли некогда начиналось и монашеское движение? Так что интерес масонов к Иисусовой молитве столь же закономерен, как и читательские симпатии свт. Тихона, что впрочем, не может служить основанием для вывода о духовном родстве…» (Гаврюшин Н.К., проф. Самопознание как таинство: русская религиозная антропология // Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. – Нижний Новгород, 2011. – С.81).

159

Причастность преподобного Серафима к мистической традиции, связанной с именем преподобного Сергия, видна в его особом почитании Сергия Радонежского, финифтяную икону которого, по его завещанию, положили ему на грудь, когда он скончался.

160

Федотов Г.П. Святые Древней Руси… С.239.

161

Небезынтересно в этой связи отметить, что преподобный Серафим, наверное, единственный русский святой, который широко почитается православными греками. Например, в зале торжественных приёмов Иерусалимской Патриархии расположены всего две больших иконы: справа от патриаршего престола икона Апостола Иакова, первого епископа Иерусалимского, а слева – образ преподобного Серафима Саровского.

162

Там же. С. 238.

163

Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // http://ricolor.org/history/ka/period/fedotov/.

164

Ср., например, статью Г.П. Федотова «Святой Мартин Турский – подвижник аскезы» и работу о. Серафима (Роуза) «По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии и св. Григория Турского».

165

Например, Федотов был любителем и тонким ценителем поэзии Блока: «Время скоро исцеляет политические раны. «Двенадцать» Блока уже не мешают уже нам почитать поэта, как Пушкин дорог нам всем, несмотря на «Клеветникам России» (Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.: Книга, 1991. – С.408–409). Трудно себе представить, чтобы о. Серафим мог сколько-нибудь положительно оценить творчество автора поэмы «Двенадцать».

166

Хорошо написал о Г.П. Федотове прот. Александр Шмеман: «Именно он первым творчески и оригинально применил методы и технику западной агиологии к изучению русских святых, создал «стиль», усвоенный затем и другими исследователями… И хотя он не создал никакой «школы», почти всё ценное в области агиологии несёт на себе отпечаток его влияния» (Шмеман А., прот. Собрание статей: 1947–1983. – М.: Русский путь, 2011. – С.665).

167

Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение. – М.: Изд. Дом Русский Паломник, Валаамское общество Америки, 2009. – С.380.

168

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Паломник, 2005. – С.34.

169

Там же. С.35–36.

170

Он сам заявлял совершенно открыто: «Я не богослов, моя постановка проблем, моё решение этих проблем совсем не богословские. Я представитель свободной религиозной философии» (Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.: Книга, 1991. – С.175).

171

Нет оснований не доверять его признанию: «Я, по совести, не могу себя признать человеком ортодоксального типа, но православие мне было ближе католичества и протестантизма, и я не терял связи с Православной Церковью, хотя конфессиональное самоутверждение и исключительность мне всегда были чужды и противны» (Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии)… С.175).

172

См. у Г.П. Федотова: «Запад, конечно, ошибается, считая Бердяева типичным выразителем русского православия; Бердяева самого беспокоило это давнее недоразумение» (Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии)… С.395).

173

В деревянной келье о. Серафима, как можно судить по фотографиям, портрет И.В. Киреевского висел над письменным столом, рядом с иконой преподобного Серафима Саровского. Эта деталь кажется нам значительной: идеал целостной личности, возвещённый и воплощённый в русской философии Киреевским, был для о. Серафима, представителя раскритикованной Киреевским дискретной западной цивилизации, необыкновенно притягательным. Другой вопрос, насколько ему самому удалось к этому идеалу приблизиться.

174

Во всяком случае, в работе «Православие и религия будущего» он цитирует Бердяева по статье из джорданвилльского журнала «Православная жизнь», название которой говорит само за себя: GregersonJ. NicolasBerdyaev,ProphetofNewAge // OrthodoxLife. Jordanville,NewYork. 1962. N.6.

175

Вот фрагмент из «лирических» воспоминаний Бердяева о детстве, проведённом в Киеве: «На Печерске, в монастырях, была православная церковная атмосфера, но от Печерска после смерти бабушки наша семья отошла, и мы там редко бывали. Да я и не любил монахов. Всякий раз, когда я бывал в Печерске, я испытывал меланхолию и тоску. С Печерском для меня было связано что-то могильное» (Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии)… С.171).

176

Таков, во всяком случае, смысл увещаний, которые преподобный Силуан преподал одному молодому и рьяному православному миссионеру: «Так вот, отец архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и святых, что призывают их в молитвах, так что когда вы говорите им, что их вера – блуд, то они вас не послушают… Но вот если вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и святых; хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают Слово Божие, и прочее, но в том-то у них есть ошибка, и что ее надо исправить, и тогда все будет хорошо; и Господь будет радоваться о них, и так все мы спасемся милостью Божией… Бог есть любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто слушает; а если порицать, то душа народа не послушает вас, и не будет пользы» (Софроний (Сахаров), архим. ПреподобныйСилуан Афонский.–Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – С. 70–71).

177

«Бердяев был непримирим ко всякой диктатуре, и конечно, нацистской, франкистской, сталинской, и когда немцы заняли Париж, он, как тогда уже очень известная фигура, сделал все, чтобы показать людям, насколько для него неприемлема эта нацистская власть. Он много писал против нацистской идеологии, выступая открыто и резко. Его собирались арестовать, но нашлись люди, даже в гестапо, которые знали его известность и не решились. Он тщательно следил за сводками с фронта. Душой он был вместе с Красной Aрмией, вместе с Россией, несмотря ни на что, всегда желал ей только победы» (МеньА., прот. Николай Aлександрович Бердяев (фонограмма) // Мень А., прот. Мировая духовная культура. – Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995 // www.alexandrmen.ru).

178

Бердяев тогда написал: «В действительности послание митрополита Сергия есть вопль сердца Православной Церкви в России, обращенный к Православной Церкви за рубежом: сделайте, наконец, кто-нибудь для нас, для Церкви-Матери, подумайте о нас, облегчите нашу муку, принесите для Русской Церкви хоть какую-нибудь жертву, до сих пор безответственные слова ваших иерархов (Карловацкий Собор и Синод) вели нас в тюрьму, под расстрел, на мученичество, подвергали Православную Церковьв России опасности быть совершенно раздавленной и уничтоженной, да не будет этого больше» (Бердяев Н.А. Вопль Русской Церкви // Феодосий (Алмазов), архим. Мои воспоминания (Записки соловецкого узника). – М.: Крутицкое Патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории, 1997. – С.250–251). И ещё: «Нужно, наконец, до конца понять великую разницу в положении Православной Церкви в России и в эмиграции. Православная Церковь в России есть Церковь мученическая, проходящая свой крестный путь до конца. Православная Церковь в эмиграции не мученическая церковь, ее епископы не знают, что такое мученичество, они в прошлом привыкли к господствующему и привилегированному положению в государстве, а за границей живут в атмосфере свободы» (Там же.С.251).

179

Например, о. Серафим писал: «Не стоит особенно радоваться, что мы не принадлежим к Московской Патриархии, чьи генералы(то бишь епископы) продажны и инертны. Сегодня дух сергианства, обмирщённости поразил всю Православную Церковь. Но, несмотря на это, мы призваны быть Христовым воинством» (Fr.SeraphimRose. The Orthodox Revival in Russiaas an Inspiration for American Orthodoxy // The Orthodox Word, 1988. – №138.– p.45 // Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.855).

180

Аверкий, архиепископ Сиракузский и Троицкий (1906–1976), был другом святителя Иоанна Сан-Францисского, что само по себе обеспечивало ему величайший пиетет со стороны иеромонаха Серафима (Роуза), который был, напомним, духовным чадом святителя Иоанна. Биограф о. Серафима пишет об этом: «Из современных авторов, пишущих о Православии, наибольшее влияние на о. Серафима оказал архиепископ Аверкий Джорданвилльский…» (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.689).

181

Аверкий (Таушев), архиеп. О сатанизме и коммунизме // http://www.eshatologia.org/644-o-satanizme-i-kommunizme.html

182

См., например: Аверкий (Таушев), архиеп. Всему своё время. – М.: Изд. Сретенского м-ря, 2006. Здесь есть призывы избрать «путь бескомпромиссной непримиримости с сатанинским злом, исключающий, конечно, мнимохристианское лобзание с антихристом» (С.47). Но поскольку в контексте (может быть, именно в этой редакции) не уточняется, что это за «сатанинское зло», то все эти призывы имеют, прямо скажем, риторический и абстрактный характер.

183

Аверкий (Таушев), архиеп. Есть ли у нас покаяние? // http://www.hram-vsr.ru

184

Воззвание 1955 г. (По поводу исповеднического подвига Палестинских монахов, не признавших власти Московской патриархии). – Православная Русь, 1955. – №21. – Стр. 5.

185

Цит. по: Фомин С. Джорданвилльский отшельник // Константин (Зайцев), архим. Чудо Русской истории. – Джорданвилль, 1970 // http://www.apocalypse.orthodoxy.ru.

186

Пестов С. Несходные сходства // http://www.doroga-vmeste.ru

Комментарии для сайта Cackle