Иеромонах Серафим (Роуз) как известный православный миссионер и катехизатор второй половины XX века: к 30-летию со дня смерти

Юджин (Евгений) Деннис Роуз родился 12 августа 1934 года в Калифорнии, в курортном городе Сан-Диего в простой американской семье. Среди его предков были французы и датчане. Отец Юджина, Фрэнк Роуз, добрый, но слабовольный человек, был индифферентен к религии. Впрочем, парадоксальным образом именно он впоследствии поддержал сына в его стремлении к православию. Мать Юджина Эстер Роуз была энергичной протестанткой, поменявшей несколько деноминаций не по доктринальным причинам, а исключительно из-за своего неуживчивого характера. Желая видеть сына академическим учёным, она долго не могла смириться с его уходом из мира и принятием монашества.

Редкая умственная одарённость проявилась в Юджине уже в раннем возрасте. Его мать говорила о нём: «Он с детства рос серьёзным и прилежным. И не по годам умным. Первым среди сверстников (а порой и среди взрослых) схватывал суть услышанного или увиденного»⁴. Уже в старших классах школы проявились исключительные способности Юджина к языкам. Он сразу взялся за изучение испанского, немецкого и французского, причём по-немецки к концу школы уже сочинял стихи. Кроме того, у него были отличные математические способности, так что учитель математики дал ему рекомендацию для поощрительной стипендии в колледже⁵.

Окончив школу первым учеником, осенью 1952 года он поступил в колледж в Помоне, недалеко от Лос-Анджелеса. В то время, наряду со Стенфордом, Помона считалась лучшим частным колледжем в Калифорнии и одним из главных центров гуманитарного образования в США. Обычные интересы юношества – автомобили, танцы, американский футбол⁶ – Юджина не интересовали. Он всецело погрузился в изучение философии и языков. Из философов его более других привлекали Спиноза, Шопенгауэр и особенно Ницше. В этот период Юджин полностью разуверился в протестантстве, стал «самым непримиримым атеистом»⁷ из всех сокурсников и в курсовой работе написал: «Под «Богом» я подразумеваю «вселенную», это более точное определение, потому что я хочу показать Его не в личностном аспекте, а в обобщающем...»⁸

Помимо европейских языков Роуз серьёзно изучал китайский, тем более что в библиотеке Помоны было замечательное собрание китайских книг и рукописей. У него была редкая способность записывать иероглифы со слуха: он утверждал, что графически они точно соответствуют тому, что обозначают. С преподавателем китайского языка Шу Йиченом он переписывался ещё несколько лет после окончания колледжа.

Обучаясь в Помоне, Роуз серьёзно увлёкся классической музыкой, которая исподволь пробуждала в нём глубокое религиозное чувство. Часами он мог слушать Моцарта, Бетховена, Пуччини, Монтеверди, Шумана и Баха, но больше других любил Георга Генделя. Из русских композиторов выделял П.И. Чайковского и М.П. Мусоргского. Сам он умел играть на фортепиано и на классической гитаре, изучал историю и теорию музыки. Душа его находилась в поисках истины, но путь к ней оказался достаточно трудным, извилистым и болезненным⁹. На втором курсе колледжа Юджин услышал лекцию знаменитого Алана Уоттса, в прошлом очень известного англиканского богослова и священника, а впоследствии востоковеда, проповедника дзен-буддизма и идейного вождя американской молодёжи. Мир дзен-буддизма надолго, может быть, слишком надолго¹⁰очаровал Роуза, поскольку здесь предлагались глубина поиска, аскетичный образ жизни, самоотречение и возможность мистического прозрения, к которым подсознательно стремился молодой студент.

В 1956 году, закончив колледж с отличием, Юджин Роуз поступил в Академию востоковедения в Сан-Франциско, в которой преподавал и был какое-то время ректором Алан Уоттс. Здесь Юджин занимался изучением сравнительного анализа религий, который давал возможность попробовать себя в различных духовных традициях: в индуизме, буддизме, иудаизме, суфизме и др. Каждую религию он изучал на её родном языке. Например, конфуцианские тексты он читал на древнекитайском, изучение которого продолжил под руководством замечательного знатока китайской культуры и традиций Жи Минь-шеня. При этом он довёл до совершенства знание новых европейских языков и латыни.

В этот период Роуз впервые познакомился с трудами выдающегося французского философа-метафизика, мистика и полиглота Рене Генона (1886–1951) и вслед за ним встал на стезю поисков аутентичной духовной традиции. В биографиях иеромонаха Серафима (Роуза), которые предшествуют изданиям его книг на русском языке, этот факт если и упоминается, то вскользь. Может быть, потому что с некоторых пор Генон стал пользоваться у нас широкой популярностью в эзотерических кругах¹¹, а у православных, соответственно, его репутация становится всё более сомнительной. Таким образом, издатели, вероятно, опасаются, что упоминание об увлечении Юджина Роуза его трудами может бросить тень на облик платинского подвижника. На наш взгляд, эти опасения беспочвенны: святой Григорий Чудотворец учился у Оригена, учения которого были Церковью анафематствованы, святитель Иоанн Златоуст учился у Ливания, который был языческим ритором, а преподобный Иоанн Дамаскин в «Философских главах» всецело зависит от философа-язычника Аристотеля. Замалчивание источников идейных влияний способно лишь затруднить понимание взглядов церковного писателя и богослова.

Между тем, влияние «каирского отшельника», как положительное¹², так и отрицательное¹³, на миросозерцание Роуза было очень велико. Насколько оно велико, может оценить лишь тот, кто внимательно читал самого Генона: ведь совершенно ясно, что впоследствии, став православным писателем, иеромонах Серафим не считал себя обязанным всякий раз ссылаться на «великого посвящённого». Ниже мы должны будем коснуться этого подробнее, а пока лишь заметим, что об оригинальных концепциях Генона полезно помнить при выяснении генезиса как традиционализма, так и эклектизма в книгах о. Серафима¹⁴.

Приблизительно в это же время Юджин Роуз познакомился с работами римо-католического писателя Томаса Мертона (1915–1968). Книга «Семиярусная гора» (The Seven Storey Mountain), представляющая собой духовную автобиографию Мертона¹⁵, оставила в его душе глубокий след, но последующие изыскания автора в области «нового христианства» и «всеохватной духовности», которые привели его к сильному увлечению буддизмом, заметно испортили первое благоприятное впечатление. Роуз написал Мертону несколько длинных писем¹⁶, в которых корректно и последовательно изложил свои возражения, а в книге «Православие и религия будущего» дал ему лаконичную, но выразительную характеристику: «Католический траппист, убитый электрическим током в Бангкоке на обратном пути с этой (экуменической – прот. Д.П.) конференции»¹⁷.

Не так давно была предпринята интересная попытка исторического сопоставления жизненных путей и духовных поисков Мертона и Роуза¹⁸. Попытка эта тем более любопытна, что сам Мертон испытывал живой интерес к православию: изучал творения святителя Феофана Затворника, переписывался с архимандритом Софронием (Сахаровым), следил за деятельностью Юджина Роуза. Но всё же, как нам представляется, влияние Мертона на Роуза не стоит преувеличивать. В отношениях с людьми Роуз был очень последователен: к тем, кому он считал себя многим обязанным (Жи Минь-шеню, Рене Генону, святителю Иоанну (Максимовичу)), он сохранял подчёркнутое почтение до конца жизни, тем более не давал им обидных характеристик. Тем не менее, очень похоже, что именно Мертон (в монашестве брат Людовик), впервые заронил в сердце Юджина Роуза веру в реальную возможность оставить этот мир, принять монашество и построить свою жизнь всецело на началах Евангелия.

Следует упомянуть, что напряжённая учёба в Академии и активные духовные поиски сопровождались у Роуза резкими приступами уныния, которые приводили порой к серьёзным моральным срывам и необдуманным поступкам. Его биограф пишет: «Пережитого ада Евгений никому бы не пожелал. Он говорил потом, что о многих грехах, которые он познал в этом аду, и упоминать-то страшно, ибо слово о грехе, выпущенное на волю, может снова воплотиться в грех»¹⁹.

Толчком к появлению живого интереса к православию для Роуза послужила дружба с Йоном Грегсоном, сокурсником по Академии Востоковедения, который познакомил его с «Добротолюбием» и привёл на службу в русский православный собор Всех скорбящих Радости в Сан-Франциско. Богослужение, возглавляемое архиепископом Тихоном (Троицким) (1883–1963), произвело на молодого американца неизгладимое впечатление: «...Стоило мне перешагнуть порог русской церкви в Сан-Франциско, как со мной произошло что-то неизведанное доселе ни в буддистских, ни в иных восточных храмах. Сердце подсказало: вот твой дом. Я наконец обрёл, что искал. Объяснить себе я ничего не мог, службы я не понимал, равно и русского языка»²⁰.

После пережитого в храме благодатного озарения Юджин Роуз понял ограниченность буддизма, хотя, под устойчивым впечатлением от книг Генона, продолжал изучать китайскую каллиграфию, поэзию и философию. Он начал посещать православные богослужения, учить русский и церковно-славянский языки, читать в оригинале Достоевского²¹, изучать духовную литературу²². Весьма любопытно, что ещё в 1957 году, за пять лет до принятия православия, обучаясь в Академии востоковедения, Роуз написал реферат «Псевдорелигии и современность», в конце которого указал, что современные направления религиозно-философской мысли приведут к воцарению антихриста: «Человечество угодит в этот капкан, уверует в сверхразумную и сильную личность и как всегда в поисках «света истины» покорным стадом устремится за тем, кто предлагает «единственно верный путь"»²³. Из этого немаловажного факта можно заключить, что эсхатологизм в его мировоззрении присутствовал уже тогда, до серьёзного знакомства с православным богословием²⁴.

Весной 1957 года Юджин Роуз покинул Академию востоковедения и осенью того же года поступил в Калифорнийский университет в Беркли. Здесь он близко сошёлся с профессором Петром Алексеевичем Будбергом (1903–1974), который был русским православным, хотя и нецерковным человеком, и при этом превосходным знатоком китайской филологии. Под руководством Будберга Юджин написал работу о древних наречиях китайского языка, за которую получил степень магистра востоковедения. Есть основания полагать, что Будберг видел в талантливом ученике своего преемника по кафедре.

В 1961 году Роуз завершил подготовку диссертации на звание бакалавра. В университете ему прочили блестящую карьеру, но он, неожиданно для всех, особенно для родителей, оставил учёбу на время, необходимое для написания книги «Царство человеческое и Царство Божие» – исследования духовного состояния современного человека. Задуманная работа потребовала от него полной самоотдачи. Не желая распылять душевные силы и творческое вдохновение, Роуз отказался от преподавания в университете. Чтобы заработать на еду и жильё, он устроился на работу дворника, которая была непрестижной и сравнительно низко оплачиваемой, зато не служила помехой для обдумывания будущего труда²⁵. Задуманную книгу Роуз так и не дописал²⁶, но в университет уже не вернулся.

Надо полагать, главной причиной, по которой Юджин отверг академическую карьеру, был дух карьеризма, формализма и лицемерия, которым была проникнута жизнь университетской корпорации. Роуз почувствовал, что на пути к профессорству, погрузившись в рутину мирской, университетской и семейной жизни, он навсегда потеряет стремление к Истине. Едва ли мы ошибёмся, если предположим, что это был ключевой момент в его жизни. Стань Роуз профессором Калифорнийского университета, мы бы, вероятно, никогда не прочитали его замечательных миссионерских книг.

В феврале 1962 года Юджин Роуз принял в Сан-Франциско православное миропомазание. Его крёстными стали русские эмигранты Димитрий Андрэ де Ланжерон²⁷ и его мать Светлана Романовна. Обряд присоединения к православию совершил протоиерей Николай Домбровский. Со дня присоединения к православию и до самой своей кончины Евгений Роуз принадлежал к юрисдикции Русской Православной Церкви Заграницей (РПЦЗ), причём до кончины святителя Иоанна Шанхайского (1966) был его духовным чадом.

В 1961 году, ещё до того, как Юджин стал членом Христовой Церкви, он познакомился с потомком русских эмигрантов, выпускником православной семинарии в Джорданвилле Глебом Подмошенским. На механическом печатном станке, мало чем отличавшемся от станка Гуттенберга, они начали издавать бюллетень «Православный вестник», затем открыли недалеко от собора лавку «Православные иконы и книги» – одну из первых в США, ставшую значительным миссионерским центром русского православия в Америке. Юджин хорошо изучил русский и церковнославянский языки и, хотя говорил по-русски с сильным американским акцентом, был чтецом в храме, окончил теологическую школу в Сан-Франциско²⁸.

В середине 1960-х годов Юджин и Глеб основали православное братство в честь преподобного Германа Аляскинского. В 1967 году на севере Калифорнии в живописной гористой местности, заросшей дремучим лесом, недалеко от городка Платина, ими был приобретён участок земли, на котором они возвели скит. В 1969 Юджин и Глеб переехали в скит на постоянное жительство, а в 1970 году приняли монашеский постриг: Юджин под именем Серафим (в честь преподобного Серафима Саровского), а Глеб под именем Германа (в честь преподобного Германа Аляскинского). В монастыре они с новыми силами и на обновлённом электрическом печатном станке продолжили издавать «Православный вестник». Кроме того, они много писали, переводили и издавали труды духовно-просветительного, литургического и богословского содержания, вели активную миссионерскую и катехизическую деятельность.

В 1977 году монах Серафим (Роуз) был рукоположен в сан иеромонаха. Как замечали люди, лично знавшие его при жизни, в последние годы перед смертью он сильно изменился. Если раньше он был очень сдержанным, даже суховатым, погружённым в свои переживания интровертом, глубокомысленным и неприступным философом, то после принятия священного сана и, соответственно, начала пастырской деятельности в нём стало больше теплоты и сердечности, больше простоты и любви к людям. Скончался иеромонах Серафим (Роуз) 2-го сентября 1982 года в возрасте 48 лет от неизлечимой болезни кишечника, обнаруженной ещё в 1961 году. Перед смертью он испытывал тяжелейшие боли²⁹. Тем не менее, после смерти о. Серафима его лицо было настолько радостным и просветлённым, что вопреки обычаю его не стали накрывать. Кроме того, свидетели его погребения обратили внимание на полное отсутствие запаха разложения, несмотря на жаркую погоду³⁰.

В настоящее время Братством преподобного Германа Аляскинского подготовлены материалы для канонизации иеромонаха Серафима (Роуза). Написаны его иконы, составлена служба, собраны многочисленные случаи его благодатной помощи и свидетельства его почитания в разных странах мира³¹. Монастырь преподобного Германа Аляскинского в Калифорнии, где почивают его останки, является одним из главных центров православного паломничества на Американском континенте.

Главные опубликованные произведения иеромонаха Серафима (Роуза) суть следующие:

«Православный взгляд на эволюцию» (1974);

«Православие и религия будущего» (1975);

«Душа после смерти» (1980);

«Будущее России и конец мира» (1981);

«Когда Бог открывается сердцу» (1981);

«Православные святоотеческие истолкования книги Бытия» (1981);

«Православное мировоззрение» (1982);

«Святые отцы: верный путь христианства» (1983);

«Вкус истинного Православия» (1983);

«Блаженный Иоанн Чудотворец» (1987);

«Православное монашество в Галлии 5–6 веков» (1988);

«По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского» (1990);

«Человек против Бога» (1994);

«Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (2009);

«Американский просветитель русского народа» (2010).

«Православный взгляд на эволюцию» (1974) представляет собой ответное письмо иеромонаха Серафима (Роуза) греческому богослову-автодидакту, врачу по профессии, принадлежавшему к старостильному расколу, Александру Каломиросу (1931–1990). В марте 1974 года о. Серафим, написал Каломиросу первое письмо, в котором просил изложить его взгляд на теорию эволюции. Иеромонаху Серафиму очень импонировала книга Каломироса «Против ложного единства»³², в которой он жёстко критиковал экуменизм. Отправляя послание греческому автору, о. Серафим надеялся, что дошедшие до него слухи о симпатиях Каломироса к эволюционизму будут развеяны. Но из ответа Каломироса выяснилось, что он убеждённый сторонник теории эволюции, для которого Адам – это «эволюционировавший зверь»³³, выведенный в раю благодатью из звериного состояния³⁴, а отрицание эволюции для него равносильно отрицанию Священного Писания³⁵. Это неожиданное открытие побудило иеромонаха Серафима написать трактат в виде ответного письма, где он изложил своё понимание теории эволюции, стараясь в каждом тезисе основываться на святоотеческих текстах, в которых истолковывалась библейская тема творения мира. Не имея ничего против строгой науки, которая в своих подлинных открытиях не может противоречить истине, о. Серафим проводит мысль, что теория эволюции – это не научный факт, даже не теория в строгом смысле слова, а лишь философское учение, которое наукой самой по себе не может быть ни доказано, ни опровергнуто. Эта работа о. Серафима (Роуза) выходила отдельной брошюрой на русском языке³⁶ и в своё время вызвала большой интерес, поскольку, по существу, была первой в православной литературе акцентированной попыткой отстоять креационизм перед лицом эволюционизма.

В книге «Православие и религия будущего», пользующейся, наряду с книгой «Душа после смерти», наибольшей из всех работ о. Серафима (Роуза) популярностью в православном мире, впервые в современной православной литературе представлен масштабный критический анализ с христианских позиций различных религиозных и псевдорелигиозных, духовных и псевдодуховных движений современности. Как старается показать о. Серафим, все они смыкаются в единой цели: подготовить мир к принятию «религии будущего»³⁷ – синкретической религии антихриста. Особый интерес представляет развёрнутая и аргументированная трактовка НЛО как бесовских искушений, с целью прельстить доверчивых искателей «инопланетных братьев по разуму». Вместе с тем, главная привлекательная сторона этой книги – её тяготение к всеохватному синтезу, есть в то же время и её объективный недостаток. Эклектизм построений о. Серафима в этой книге достигает своей кульминации. В самом деле, что может быть общего между столь разнородными и отнюдь не рядоположными явлениями, как «харизматическое возрождение», индуизм, НЛО, философия Н.А. Бердяева и глобализация? Предполагаемый замыслом автора, а также названием и структурой книги ответ, состоящий в том, что всё это суть бесовские козни, направленные на приближение религии и царства антихриста, прямо скажем, не удовлетворяет требованиям научной объективности. Более того, он приводит на память остроумное высказывание Гилберта Кита Честертона, который в другое время и по другому поводу заметил: «Сравнивать христианина с последователем Конфуция – то же самое, что сравнивать теиста с английским сквайром или веру в бессмертие души с американским образом жизни»³⁸.

Содержание книги «Душа после смерти» концентрируется вокруг темы посмертной участи души, причём активно привлекается современный материал из области реанимационной клинической медицины. Отталкиваясь от книг доктора Раймонда Моуди «Жизнь после жизни» (1975) и «Размышления о жизни после жизни» (1977), а также книги Роберта Крукэлла «Выход из тела» (1970) и подобных по жанру работ других авторов³⁹, иеромонах Серафим, с опорой на аскетику святителя Игнатия (Брянчанинова) и широкий агиографический материал⁴⁰, раскрывает православный опыт трезвого восприятия духовного мира. При этом он убедительно поясняет, чем отличается это строгое и осторожное восприятие от беспочвенного оптимизма современного секулярного человечества. Пестрота и удивительная разношерстность приведённого в этой книге материала (тибетская «Книга мёртвых», писания Эммануила Сведенборга, описания оккультных опытов Роберта Монро и т.д.) могут и здесь навлечь на о. Серафима заслуженный упрёк в эклектизме. Правда, чрезвычайно удачно составленный план этой работы⁴¹, помноженный на бесспорную писательскую харизму автора, в известной степени сглаживает недоумение от калейдоскопической специфики его исследовательского метода. Публикация нескольких глав из этой книги, впервые осуществлённая в Советском Союзе журналом «Наука и религия» (№5 за 1991 г.), произвела большой общественный резонанс и явилась настоящим откровением для многих искателей истины⁴².

«Будущее России и конец мира» (1981) – это лекция иеромонаха Серафима (Роуза), произнесенная им на Съезде православной молодежи в городе Сан-Франциско в августе 1981 года. Здесь собраны пророчества и предсказания духовных лиц очень разного уровня авторитетности о грядущих судьбах мира в целом и России в частности. О. Серафим был убеждён в особом духовном предназначении России⁴³. Если для наших отечественных мыслителей русский мессианизм – явление достаточно обычное, то американцу, чтобы озвучить подобные идеи в разгар холодной войны, недостаточно было проникнуться искусственно нагнетаемыми эсхатологическими предчувствиями РПЦЗ, надо было по-настоящему полюбить Россию и её Церковь⁴⁴.

«Когда Бог открывается сердцу» (1981) – лекция, прочитанная в Университете штата Калифорния в Санта-Крузе в рамках курса сравнительной истории религии «Религии мира в США». На русском издана впервые в 2010 г.⁴⁵. Отличие православия от других религий здесь иллюстрируется на ярких примерах жизни преподобного Никиты Затворника Печерского, святителя Иоанна Сан-Францисского, А.И. Солженицына, диссидента Юрия Машкова. Надо полагать, такой миссионерский ход был оправдан: лекция произвела большое впечатление, что вряд ли произошло бы, раскрой о. Серафим американским студентам тонкости православной догматики.

«Православные святоотеческие толкования на книгу Бытия» (1981) – курс лекций, прочитанных о. Серафимом в Платинском монастыре в Калифорнии для православной молодёжи в рамках мероприятия с громким названием «Ново-Валаамская Богословская Академия»⁴⁶. Толкование первых глав книги Бытия здесь ведётся по святоотеческим творениям, что, впрочем, не мешает о. Серафиму высказывать и свои взгляды, порой очень спорные⁴⁷. Хотя тон повествования в целом спокойный и нейтральный, но полемическая антиэволюционная направленность этой работы вполне очевидна.

«Православное мировоззрение» (1982) – лекция иеромонаха Серафима (Роуза), произнесенная незадолго до смерти, во время Свято-Германовского паломничества в августе 1982 года в Свято-Германовой пустыни в Платине. На русском языке была издана отдельной брошюрой в Свято-Успенской Почаевской Лавре под названием «Как сегодня быть православным». В некотором смысле эта лекция – итог мировоззренческих поисков самого о. Серафима, содержащий замечательные по силе слова: «Православие – это жизнь. Если мы не живем по-православному, мы просто не православные, вне зависимости от того, к какой вере мы формально принадлежим»⁴⁸.

«Святые отцы: верный путь христианства» (1983) – статья, опубликованная в журнале «The Orthodox Word», также изданная отдельной брошюрой. В 1991 г. опубликована на русском языке в «Русском паломнике» (№ 3). Содержит в себе вдохновенный призыв к следованию учению святых отцов (из которых пространно цитируется лишь свт. Игнатий (Брянчанинов)), и резкие нападки на «православное» академическое богословие, олицетворением которого почему-то предстаёт «лжеисследователь русской святости и Святых Отцов» Г.П. Федотов⁴⁹. Перечисляя проблемы и соблазны XX века, о. Серафим остаётся верен себе и своей юрисдикции (РПЦЗ), наряду с эвтаназией и абортами упоминая «утончённую апостасию сергианства, заменяющую Тело Христово церковной организацией».

«Вкус истинного Православия» (1983) – статья, вышедшая первоначально в журнале «The Orthodox Word» (N 79, 80. 1978 г.), а затем отдельной брошюрой. Это апология блаженного Августина, авторитет которого в православном мире XX века заметно упал на волне борьбы с латинским влиянием. Мотивация о. Серафима в этом начинании ясна: «реабилитация» и популяризация древних западных святых была одним из приоритетных направлений его деятельности. К этому следует добавить более частное обстоятельство: духовный наставник о. Серафима, свт. Иоанн (Максимович), к блж. Августину относился «весьма почтительно» – настолько, что «написал службу в честь этого святого и ежегодно совершал её»⁵⁰. О критиках блж. Августина о. Серафим отзывается здесь довольно язвительно и недружелюбно⁵¹. Поскольку защита блаженного Августина, пусть и с оговорками, представляет собой предприятие всегда деликатное и в чём-то даже рискованное, то о. Серафиму надо отдать должное – он проявил в этой работе достаточно осторожности, такта и знания догматического богословия, чтобы не навлечь на самого себя сколько-нибудь обоснованные обвинения в отступлении от православного вероучения.

«Блаженный Иоанн Чудотворец» (1987) – предварительное собрание материалов об архиепископе Иоанне, появлявшихся частично в журнале «The Orthodox Word» с 1966 года. Над этим трудом о. Серафим работал совместно с игуменом Германом (Подмошенским). Помимо краткого жизнеописания архиепископа Иоанна книга содержит ряд глав с более подробными рассказами из его жизни. Задачи, которые стояли перед авторами: отразить всемирное почитание владыки Иоанна, которое проявилось за годы, прошедшие со дня его кончины; описать его посмертные чудеса и явления; подготовить почву для его канонизации.

«Православное монашество в Галлии V – VI веков» – развёрнутое предисловие о. Серафима к переведённой им с латыни на английский язык книге святого Григория Турского «Vita Patrum», изданной в Платине в 1988 году⁵². Включает в себя главы: «Православное монашество в Галлии V – VI веков», «Учение преподобного Иоанна Кaссиaнa», «Преподобный Фавст Лиринский», «Певец западной пуcтыни преподобный Евхерий Лионский», «Православное монашество сегодня в свете православной монашеской Галлии». Как можно заметить, особую любовь о. Серафим испытывал к преподобным юрским отцам Роману и Лупикину, родным братьям, житие которых он довольно подробно пересказывает в главе о преподобном Евхерии⁵³.

«По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского» (изд. в 1990) – лекция, имеющая подзаголовок «Пути спасения в современном мире» и представляющая собой простое по форме, но очень живое по содержанию, насыщенное интересными жизненными наблюдениями рассуждение именно на эту тему. Малоизвестные на Востоке жития древних святых Западной Европы, святого Патрика и святого Григория Турского, выступают здесь в качестве повода для размышлений о христианской миссии в современном мире: «Мы все принадлежим к одной национальности – к христианской расе. Жизнь Святого Патрика должна быть для нас явлением современным, чем-то таким, что относится к нам и сейчас. То, что нас в этом явлении вдохновляет, то именно и существует для нашего вдохновения и чтобы принести нам пользу»⁵⁴.

«Человек против Бога» (изд. в 1994) – в оригинале эта религиозно-философская работа носила название «Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age»⁵⁵ («Нигилизм: источник революции современной эпохи»). Оригинальное название вполне раскрывает её смысл: автор находит в сознании и жизни человечества Новейшего периода различные проявления нигилизма, которые, при всех их отличиях, едины в том, что выражают бунт человека против Бога.⁵⁶ «Человек против Бога» представляет собой 7-ю главу из большого незаконченного труда «The Kingdom of Man and the Kingdom of God» («Царство человеческое и Царство Божие»), однако эту работу можно считать самостоятельным произведением.

«Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (изд. в 2009) – объёмный и содержательный, но несколько сумбурный сборник, изданный впервые в США на английском языке в 2000 г., а в русском переводе в Москве в 2009 г. Включает в себя труд «Православные святоотеческие толкования на книгу Бытия», распечатку курса лекций с критикой теории эволюции и подборку писем на ту же тему. Кроме этих работ самого о. Серафима, которые демонстрируют хорошее знание им толкования Шестоднева древними святыми отцами, а также стремление автора следовать именно их методам интерпретации, книга содержит также статьи против эволюции составителя и редактора сборника иеромонаха Дамаскина (Христенсена) и известного американского лектора-креациониста Филиппа Джонсона. Здесь много интересного фактического материала, особенно со ссылками на книги блестящего апологета креационизма Генри Морриса, но много также повторов и опечаток.

«Американский просветитель русского народа» (2010) – посмертный сборник впервые переведённых на русский язык статей, писем и дневниковых записей о. Серафима (Роуза). Особый интерес представляет статья «Человек наизнанку». Как и работа «Человек против Бога», она является частью недописанной в молодости книги «Царство Божие и царство человеческое», в которой Юджин Роуз предстаёт в роли религиозного философа, а не просто христианского писателя. Философия Фридриха Ницше в целом здесь оценивается критически, но по некоторым сочувственным реминисценциям можно судить о том могущественном влиянии, которое имел немецкий философ на мировоззрение будущего иеромонаха Серафима⁵⁷.

Переходя к непосредственному анализу мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза), считаем целесообразным коснуться темы его источников. Уже в биографии о. Серафима мы упомянули о его широком гуманитарном образовании и начитанности. Кроме того, тема о весьма разнообразной и разноплановой литературе, которой пользовался о. Серафим при написании своих трудов, была нами затронута при рассмотрении самих этих трудов. Но более важно определить в этой причудливой суспензии богословских, агиографических, философских, исторических, эзотерических, медицинских, естественнонаучных знаний те, которые послужили фундаментом для построения миросозерцания о. Серафима.

И здесь мы возвращаемся к вопросу о таинственном и могущественном влиянии на о. Серафима метафизических концепций Рене Генона. Сопоставление трудов Рене Генона и о. Серафима (Роуза) показывает, что своим почти сверхъестественно глубоким знанием восточных культур, способностью к дерзновенным мировоззренческим обобщениям и серьёзностью в постановке жизненно важных тем Генон буквально загипнотизировал будущего «американского просветителя русского народа». Некоторые из геноновских установок были усвоены в молодости Юджином Роузом настолько прочно, что стали основополагающими формами его мышления, не подлежащими критике или переоценке. Что же это за установки?

1. Элитаризм. Как мы уже упоминали выше, геноновский элитаризм имеет весьма утончённый характер. В частности, Генон пишет: «…Вовсе немыслимо, чтобы элита была какой-нибудь иной, кроме как интеллектуальной или, если угодно, духовной. Для нас эти два слова вообще тождественны с того момента, как мы совершенно отказались смешивать истинную интеллектуальность с «рациональностью»⁵⁸; и далее: «…Элита, как мы её понимаем, представляет собой ансамбль тех, кто обладает квалификацией, требуемой для посвящения, и кто всегда в меньшинстве среди людей»⁵⁹.

В книгах о. Серафима мы не раз встречаем такие выражения как «просвещённый и сознательный православный христианин может по праву задать вопрос»⁶⁰, или «владыка Игнатий… может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти пути возврата к истинному православному преданию»⁶¹ и т.д. Так что социальная адресация главных трудов о. Серафима рассчитана, главным образом, на элиту православного общества, то есть на воцерковлённую или воцерковляемую интеллигенцию.

Справедливости ради заметим, что уже здесь элитаризм о. Серафима сильно отличен от геноновского⁶², а в поздних его работах есть высказывания, на основании которых можно сделать вывод, что в последние годы жизни элитаризм был им и вовсе преодолён: «Ушёл замечательный человек (архим. Константин (Зайцев) – прот. Д. Предеин); нам, православным, продолжающим свой трудный путь во мгле богоотступничества последних времён, осталось его интеллектуальное и духовное наследство. И православным американцам необходимо, чтобы кто-то из нас принял его и передал другим: ведь предназначено оно вовсе не какой-то «интеллектуальной элите»⁶³.

2. Традиционализм. Как мы знаем, Генон помог Роузу преодолеть синкретизм Алана Уоттса, поскольку показал ему оторванность учения Уоттса от подлинной традиции. Но если с Уоттсом, который не очень-то и скрывал свой популизм, всё ясно, то с пониманием традиции Геноном, а вслед за ним, до определённой степени, и Роузом, предстоит ещё разобраться. Генон пишет: «Традиционные формы можно сравнить с путями, которые ведут к одной и той же цели, но в качестве путей они тем не менее различны. Очевидно, что нельзя сразу следовать многими путями, и если устремляются по одному из них, надлежит по нему следовать до конца, не отклоняясь, – так как желание перейти с одного на другой было бы лучшим средством на самом деле не продвигаться, – дабы совершенно не заблудиться. Только тот, кто дошёл до конца, тем самым господствует над всеми путями, потому что ему не надо больше им следовать. Он может, если понадобится, практиковать все формы без различия, но именно потому, что он их превзошёл и отныне они для него объединены в их общем принципе. В общем случае, он будет продолжать всё же придерживаться внешне определённой формы, но это будет лишь в качестве «примера» для тех, кто его окружает, и кто ещё не достиг той же точки, что и он»⁶⁴. Немалое удивление вызывает следующее обстоятельство: вторая половина приведённого выше высказывания Генона имеет ярко выраженный потенциал того, что в современном христианском богословии принято называть «экуменизмом». Но о. Серафима, который в своей книге «Православие и религия будущего» включил экуменизм в число факторов, приближающих пришествие антихриста, в контексте дискурса Генона по сути тот же экуменизм почему-то вовсе не смущает.

3. Критика протестантизма. При общем благожелательном отношении к христианству⁶⁵ Генон терпеть не мог протестантизма и посвятил немало ярких страниц его критике. В частности, читаем у него: «Протестантизм нелогичен в том, что стараясь «гуманизировать» религию, он, несмотря ни на что, всё же оставляет существовать, по крайней мере, в теории, сверхчеловеческий элемент, или откровение; он не осмеливается дойти до конца в своём отрицании, но, предоставляя это откровение в распоряжение всем дискуссиям, которые суть следствие чисто человеческих интерпретаций, он в действительности сводит его тотчас же на нет. И когда мы видим людей, которые усердно называют себя «христианами» и даже не признают божественности Христа, то позволительно думать, что они, возможно, и не подозревая этого, гораздо ближе к полному отрицанию, чем к истинному христианству… Восстание против традиционного духа, раз начатое, не может остановиться на полпути»⁶⁶.

С этих позиций становится совершенно ясно, почему для о. Серафима в учении Лао-цзы, жившего до Христа, но причастного к традиции, образ Христа видится более «близким и чистым», нежели у верующих во Христа, но потерявших связь с традицией протестантов⁶⁷.

4. Критика эволюционизма. Эволюционизм для Рене Генона был одним из суеверий современной западной науки, потерявшей традиционную основу: «Аналитический характер современной науки претворяется в бесконечно растущее число «специальностей», об опасности чего даже Огюст Конт не мог не заявить; эта специализация, восхваляемая некоторыми социологами под именем «разделения труда», есть, наверняка, лучшее средство приобрести «интеллектуальную близорукость», которая, как представляется, составляет часть квалификации, требуемой от совершенного «сциентиста», и без которой сам «сциентизм» не может состояться. Поэтому «специалисты», как только они покидают свою область, демонстрируют, в основном, невероятную наивность; нет ничего легче, чем внушить им что-либо, и по большей части, успех имеют самые несуразные теории, лишь бы их называли «научными»; самые произвольные гипотезы, как например, гипотеза эволюции, принимают тогда вид «закона» и считаются доказанными…»⁶⁸. О. Серафим считал гипотезу эволюции не только произвольной, но и очень вредной для христианского сознания. Разоблачению этой гипотезы он посвятил много времени и сил, причём влияние Генона здесь ощущается даже в стилистике языка, в чём мы убедимся чуть позже.

5. Эсхатологизм. В первые годы 20-го века Генон, будучи «епископом» некой «Гностической церкви», вступил в масонскую «ложу Фивы», относящуюся к системе Великой французской ложи древнего принятого шотландского ритуала. Как пишут современные исследователи, «по его собственным словам, благодаря этому опыту он получил доступ к определённой информации, связанной с тем, что Генон назвал впоследствии «контринициацией» – тайной деятельностью дьявольских сил, ведущих человечество к установлению царства Антихриста»⁶⁹. С этой поры и до конца жизни тема о последних временах и конце мира занимает значимое место в работах Генона: «Мы вступаем в такое время, когда особенно трудно будет отличить зерно от «плевел», реально осуществить то, что теологи называют «различением духов» по причине беспорядочных явлений, которые лишь усилятся и умножатся»⁷⁰. Неотвратимость общемировой катастрофы вследствие нарушения связи с традицией казалась Генону несомненной: «Из-за этого и погибнет современная цивилизация тем или иным способом; не важно, будет ли это следствием раскола между людьми Запада, между народами или между социальными классами, или же, как предполагают некоторые,следствием нападения восточных «западников», или же следствием катаклизма, вызванного «прогрессом науки»; в любом случае, западный мир подвергается опасности лишь по своей собственной ошибке и оттого, что исходит от него же самого»⁷¹. Видя свою миссию в реставрации традиции на Западе посредством создания интеллектуальной элиты, Генон писал: «…Даже если уже слишком поздно, чтобы избежать этой катастрофы, то труд, выполненный в данном направлении, не будет бесполезным…»⁷².

О. Серафим, как мы знаем, тоже много написал и об антихристе, и о трудности «различения духов», и о том, что «сейчас уже позже, чем мы думаем». Примечательно, что, как и в случае с Геноном, напряжённые эсхатологические ожидания отнюдь не вызывали у о. Серафима повышенной эмоциональной возбуждённости⁷³ и нисколько не уменьшали энергии и эффективности его труда.

После выяснения столь существенного влияния Рене Генона на творчество о. Серафима закономерным образом возникает необходимость разобраться с общей для них проблемой эклектики⁷⁴. Эклектизм мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза) – это тот упрёк, который звучал ранее и, надо полагать, будет звучать в будущем, поскольку почва для него более чем достаточна. Традиционный трафарет, бесконечно повторяющийся в биографиях о. Серафима, представляет нашему взору красивую картину духовного поиска, путь которого прошёл через серьёзное изучение восточных религий и, после выяснения их несостоятельности, привёл к православному христианству. При этом подразумевается, что интерес к восточным религиям остался в безвозвратном прошлом, будучи полностью вытеснен Православием. Как мы имеем основания предполагать, всё было несколько сложнее. Собственно, уже конкретное указание биографа отца Серафима, иеромонаха Дамаскина (Христенсена) на то, что в даосизме Юджин Роуз открыл для себя ту самую истину, которая позже во всей полноте была найдена им в православии⁷⁵, заставляет отнестись к вопросу восточных влияний с достаточной серьёзностью. Но внимательное прочтение книги «Православие и религия будущего» ставит этот вопрос предельно остро.

Сторонники о. Серафима, такие как его ученик иеромонах Дамаскин (Христенсен), настойчиво отвергают подозрения относительно синкретизма в построениях о. Серафима (Роуза). В предисловии к своей книге «Христос, Вечное Дао» о. Дамаскин красноречиво пишет: «Отец Серафим (Роуз) был уверен в том, что, если бы Лао-цзы жил во времена земной жизни Христа и встретил Его, он последовал за Ним, потому что узнал в Нем Божественную Личность Дао, отблеск которой увидел в тварном мире. Читая Лао-цзы, современный искатель-христианин ощущает духовную близость Христа, семя Которого брошено в его душу. Он видит поэтическое отражение Христа в произведениях Лао-цзы – отражение едва уловимое, но чистое. Для этих духовных искателей этот нечеткий, но чистый образ Христа ближе, чем тот яркий, но далекий от истины образ, с которым они встречаются в современном христианском мире»⁷⁶; и далее:

«Во введении говорится о том, что этот труд не является религиозным синкретизмом. Христианский подход к дохристианским религиям и философским учениям никогда не был синкретичным, но не был и эксклюзивным. До пришествия Христа было знание о Боге, и Святой Дух действовал в избранниках Божиих. Так было со времен грехопадения Адама до воплощения Христа. После пришествия Христа все изменилось. Если ты познаешь всю Истину Христову, ты уже не можешь быть исповедником той религии, которая является Ее слабой тенью, как не можешь исповедовать религию, пришедшую после Него и заменить Его вечную Истину на ложь, как это было с Магометом. Поэтому бессмысленно быть «христианским даосом» или исповедовать «христианский дзэн» или «христианскую йогу», ведь вся полнота Истины явлена во Христе, и мы празднуем уже 2000-летний юбилей традиции духовного опыта. Отец Серафим (Роуз) считал, что дохристианские философии были лишь провозвестниками и подтверждением Евангелия, но не духовным деланием. Если мы последуем этим религиям, то совершим духовный блуд, предав нашего вечного Жениха, Христа... Мы не сможем отличить истину от лжи, если прочие религии считать критерием, а не провозвестником Истины. В эти сети попал Томас Мертон, который в последние годы своей жизни служил мессу и «принял инициацию в тантрической секте Ниингмапа (Nyingmapa)»⁷⁷.

Впрочем, критики о. Серафима не удовлетворяются этими объяснениями. Их аргументация звучит очень резко: «Похоже, что Серафим (Роуз) боялся самому себе признаться в том, что Восток его завораживает, и постоянно обращался к теме восточных искушений потому, что видел в них свою собственную внутреннюю проблему, и она оставалась для Роуза непреодоленным искушением. Следовательно, Роуз не столько предупреждал читателей об опасностях, содержащихся в чуждых христианству учениях, сколько пытался преодолеть собственную тягу к ним, вновь и вновь повторяя, что все это губительно для души. В результате вместо анализа подлинно искусительных и неприемлемых для христиан верований и их обоснованного отвержения, получается «заговаривание» самого себя. А поскольку Роуз пытается рассмотреть и другие явления духовной жизни, не обязательно имеющие восточные корни, его книга и стала не столько изложением авторской концепции, сколько набором фактов и псевдофактов по принципу «вали все в одну кучу»»⁷⁸.

Читая главу «Обучение дзен в Северной Калифорнии» в книге «Православие и религия будущего», ловишь себя на мысли, что автор не до конца определился в своих симпатиях. Описывая буддийский монастырь в США на горе Шаста, о. Серафим вначале хвалит буддистов за хорошую организацию монастыря: «Дзеновские храмы были задолго до 1970 года в крупных городах западного побережья, где жили японцы; были и попытки организовать монастыри в Калифорнии, но «Аббатство Шаста», как его называют, является первым успешно организованным американским монастырём… Атмосфера аббатства Шаста очень упорядоченная и деловая… Каждый явно знает, что ему следует делать, и отчётливо ощущается общая серьёзность и углублённость»⁷⁹. Потом, с уважением заметив, что у буддийских монахов «жизнь чрезвычайно интенсивна и заполнена»⁸⁰, он указывает, что «причиной такого процветания монастыря, не говоря о естественной привлекательности дзен-буддизма для поколения, которое тошнит от рационализма и чисто формального обучения, – видимо, является и мистицизм «подлинной передачи» дзеновского обучения и традиций, так как абатисса прошла обучение и получила посвящение в Японии»⁸¹.

Уже во всём этом явственно проступает закваска Рене Генона⁸², порождающая у о. Серафима нотки личного сочувствия. Но дальше следует ещё более откровенное признание: «Обсуждения «духовных» вопросов юными «священнослужителями» дзен… своим серьёзным и эрудированным характером удивительно напоминают дискуссии между серьёзными молодыми православными мирянами и монахами. По интеллектуальному направлению и взглядам эти молодые буддисты кажутся очень похожими на многих из наших православных верующих. Сегодня молодой православный христианин вполне мог бы сказать: «Вот где бы и я сам пребывал, если бы не милость Господня», – настолько убедительно искренними выглядят духовные воззрения этого дзеновского монастыря»⁸³.

Потом, правда, о. Серафим спохватывается, что по замыслу его книги дзен тоже должен приближать пришествие антихриста с его религией. Поэтому он делает необходимую обличительную оговорку об этом дзеновском монастыре, «который даёт почти всё, что может пожелать молодой религиозный искатель наших дней – за исключением, разумеется, Христа, истинного Бога, и вечного спасения, которое лишь Он один может даровать»⁸⁴.Теперь, как будто, всё становится на свои места, но неприятный привкус какой-то приглушённой тоски, буквально ностальгии автора по буддизму, от этого не исчезает. Почему-то здесь приходит на память раздел Пастырского богословия, где говорится, что духовник должен предостерегать кающихся на исповеди от слишком подробного описания прошлых грехов, чтобы воспоминание о них не возбудило в душе кающегося человека прежние греховные чувства⁸⁵.

Кроме того, почему-то именно на примере успешной адаптации дзена к американской почве о. Серафим делает далеко не бесспорное предсказание: «Религия будущего будет не просто культом или сектой, но могучим и глубоким религиозным течением, которое будет абсолютно убедительным для ума и сердца современного человека»⁸⁶. Создаётся впечатление, что о. Серафим здесь несколько сгустил краски, и эта «абсолютно убедительная» виртуальная «религия будущего» есть плод его воображения⁸⁷. Во всяком случае, ни об «абсолютно убедительной» содержательной стороне «религии» антихриста, ни, тем более, о каких-то «глубоких» духовных переживаниях, связанных с поклонением ему, Апостол Иоанн вообще не упоминает⁸⁸.

В целом, создаётся впечатление, что иеромонаху Серафиму (Роузу), выдающемуся по своим талантам человеку, который за 44 года прошёл столь сложный и честный путь духовных поисков, поглотил огромные массивы разнородной информации, испытал различные идейные влияния, выполнил потрясающий объём катехизической и миссионерской работы, почему-то не хватило времени, а может быть желания или сил, чтобы до конца разобраться в самом себе. Личность о. Серафима, как настоящего православного подвижника, обладает огромной силой непосредственного обаяния. Но это не препятствует нам констатировать: привести свои познания и теоретические построения в органическое, целостное единство и соответствие с познанной им Истиной-Христом и реальной жизнью ему так и не удалось.

Борьба против эволюционизма представляла собой одну из важных сторон богословской деятельности иеромонаха Серафима (Роуза) на протяжении многих лет. Как мы уже упоминали, на сегодняшний день плоды этой деятельности о. Серафима суммированы в объёмном сборнике «Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (М.: Паломник, 2009). Вместе с тем, внимательный анализ этого издания приводит нас к выводу, что о. Серафим, по итогам длительного противостояния с эволюционистами, вскрыв многие тонкие подвохи, несоответствия, условности и натяжки эволюционистского мировоззрения, начал отходить от критики эволюционизма самого по себе, больше внимания уделяя положительному раскрытию святоотеческого взгляда на творение мира.

Позицию о. Серафима по этому вопросу лучше всего выразить его собственными словами: «… Недостаток строгого научного доказательства эволюции означает тот факт, что эти вопросы в своей основе не научны, но являются производными от веры. В то же время Вы освобождаете себя от попадания в тупик, пытаясь «опровергнуть» эволюцию: с помощью науки она не может быть ни доказана, ни опровергнута; этот вопрос принадлежит другому порядку, в отличие от науки»⁸⁹; и ещё: «…Если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некоторых мест Бытия – ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают – я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия также способно пролить свет на современную науку и дать некоторые советы, – как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и человечества. Исследование это может быть плодотворным в обоих направлениях»⁹⁰.

Отдельный интерес представляет собой критика о. Серафимом эволюционистских взглядов французского учёного-палеонтолога, католического священника из ордена иезуитов Пьера Тейяра де Шардена (1881–1955). О. Серафим справедливо избрал этого мыслителя, наверное, главной мишенью для своей критики, поскольку Тейяр де Шарден не просто «придерживался» теории эволюции, как это делают по привычке или инерции многие учёные, но буквально исповедовал свою веру в неё: «Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем всё это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, – вот что такое эволюция»⁹¹.

Анализируя деятельность Тейяра де Шардена, о. Серафим делает акцент не на разоблачении его сомнительных палеонтологических открытий, значение которых и без того оспаривается в современной науке, а на еретическом содержании его сциентистского мировоззрения, которое небезосновательно подвергалось нареканиям даже со стороны начальства иезуитского ордена. Последовательно вникая в смысл то научных, то философских, то мистических, то поэтических рассуждений Тейяра де Шардена, о. Серафим приходит к беспощадному выводу: «Несомненно, что он оторвался от всех идей Христианства, известных до него. Христианство перестаёт быть личным спасением души и становится мировой эволюцией человечества по законам природных процессов в направлении точки Омега»⁹².

В современном русском богословии борьба о. Серафима против эволюционизма нашла как сторонников⁹³, так и противников⁹⁴. Оппоненты о. Серафима из лагеря «православных эволюционистов» не решаются прямо назвать его точку зрения ошибочной⁹⁵, но, подобно доктору Каломиросу⁹⁶, обвиняют его в научной некомпетентности⁹⁷. Правда, едва ли кто-то будет всерьёз оспаривать, что сторонников у о. Серафима намного больше. Насколько сильно сейчас в Русской Православной Церкви движение против эволюционизма и в защиту креационизма можно судить по деятельности Миссионерско-Просветительского Центра «Шестоднев», в особенности по издаваемому им ежегодному сборнику «Православное осмысление творения мира и современная наука», где собраны серьёзные и содержательные доклады широкого круга учёных, богословов и философов.

Углубление в непростую тему полемики креационизма против эволюционизма увело бы нас далеко от цели нашего исследования. Нам хотелось бы лишь процитировать протоиерея Артемия Владимирова, который следующим образом охарактеризовал деятельность в этой области о. Серафима, а также причины появления в нашей Церкви такого своеобразного феномена как «православный эволюционизм»: «По-моему, структура Православной религии не оставляет места для эволюционных идей. Я не специалист в биологии, в археологии, но для меня самое важное – это Сотворение человека. Мне очень стыдно признать, что периодически нам приходится встречаться с таким странным предположением, воззрением в некоторых статьях в интернете, которые пишут даже священники: «соединительное звено между обезьяной и человеком». Это несовместимо с православным мировоззрением. Мы очень благодарны отцу Серафиму за его комментарии к Библии. Это не было его личным отношением. Он пользовался высказываниями Святых Отцов. Это хор Святых Отцов говорит через отца Серафима. Это большая проблема сейчас. Многие православные профессора, учёные, которые получали образование в советское время, в советских университетах платят дань этим лекциям, которые они впитали в своём сердце. И оказывается совсем не так легко очистить себя от этих ядовитых, отравляющих идей»⁹⁸.

Несомненно, особый колорит личности о. Серафима (Роуза) придаёт его принадлежность к современной американской культурной иинтеллектуальной среде. Причём это больше относится к его произведениям, в которых ощутима живая, хотя и критически переосмысленная причастность к американской гуманитарной элите, нежели к образу жизни, который был образом жизни настоящего скитского монаха Русской Православной Церкви Заграницей.

Стиль книг иеромонаха Серафима, как нам представляется, оптимален для миссионерской литературы. Он прост, доступен, краток и вместе выразителен. Если о. Дамаскин (Христенсен) считал, что на стилистику книг о. Серафима большое влияние оказал архиепископ Аверкий (Таушев)⁹⁹, то нам кажется, что ещё большее влияние на него оказал Рене Генон¹⁰⁰. Подобно Генону, в каждом абзаце о. Серафим даёт почувствовать свою компетентность, которая выражается в серьёзном отборе источников, добросовестном цитировании и достаточно взвешенных оценках¹⁰¹. Кроме того, убедительность взглядов о. Серафима, с точки зрения стилистики, во многом связана с искусным использованием одного, в общем-то, нехитрого литературного приёма: вначале, казалось бы, нейтрально и последовательно излагая факты, автор, как бы между делом, вставляет в текст слова, исполняющие роль оценочных предикатов. Постепенно и ненавязчиво читатель уже готовится к принятию того вывода, который следует в конце главы и подтверждается содержательными ссылками.

Есть одна черта, которая, на наш взгляд, сближает американского интеллектуала XX века иеромонаха Серафима (Роуза) с русским интеллектуалом XIX века монахом Климентом (Леонтьевым). Философ Константин Леонтьев, принявший монашество в Троице-Сергиевой Лавре, весь был проникнут не просто эсхатологическими предчувствиями, что для монашествующих вполне обычное дело, но именно навязчивым страхом¹⁰² перед надвигающимися несчастиями в будущем¹⁰³. Подобным образом, у о. Серафима мы находим довольно знаменательные слова: «…С приближением наводящего страх десятилетия 1980-х годов…»¹⁰⁴.

Не совсем ясно, чего так боялся о. Серафим именно в 80-е годы: антихрист не появился, третья мировая война не началась, ни с какой кометой планета Земля не столкнулась. Была Чернобыльская катастрофа, но для США это не стало чем-то более опасным, нежели цунами в Японии. Зато празднование 1000-летия Крещения Руси, имевшее место в СССР в 1988 году, ознаменовало начало возрождения Русской Православной Церкви после 70-летнего богоборческого плена. Таким образом, мрачные предчувствия явно обманули отца Серафима, на котором неожиданно исполнились псаломские слова: «тамо убояшася страха, идеже не бе страх» (Пс.13, 5).

Вообще, эсхатологизм, несомненно, был одним из главных элементов миросозерцания о. Серафима. На первый взгляд может показаться, что в этом отношении он примыкает к традиции русской религиозной философии, но это впечатление обманчиво. Истоки его эсхатологизма были иными – как было уже замечено,они связаны с учением Рене Генона. Если мы и сравнили о. Серафима с Леонтьевым, то никак не в плане идейной преемственности, а только по сходству одного, хотя и яркого, штриха из общей картины мировоззрения. Разумеется, позже, в процессе воцерковления, на этот формообразующий геноновский отпечаток наложились влияния святителя Игнатия (Брянчанинова)¹⁰⁵, архиепископа Феофана Полтавского¹⁰⁶, святителя Иоанна Сан-Францисского¹⁰⁷, архиепископа Аверкия (Таушева)¹⁰⁸ и архимандрита Константина (Зайцева)¹⁰⁹, через призму которых о. Серафим воспринимал толкования эсхатологических библейских текстов древними Святыми Отцами.

О. Серафим (Роуз), помимо широкой эрудиции, аналитического ума и бесценной для духовного писателя склонности к рефлексии, несомненно, имел подлинный вкус к слову. Его большой литературный талант бесспорен. Это удачное сочетание умственных и душевных качеств, при энергичной воле, феноменальной работоспособности и просветительской харизме, – а о. Серафим, несомненно, ощущал себя призванным к миссионерской деятельности¹¹⁰, – вот совокупность слагаемых того чрезвычайного успеха, который сопутствовал и доныне сопутствует рецепции его сочинений в англоязычной и особенно в русскоязычной среде.

Но всё же главная причина необычайного успеха трудов о. Серафима (Роуза) нам видится в редкой духовной целеустремлённости его личности, в искренности и всецелой преданности, с которой он принял Православие. Возвышенность и благородство духа ощущаются в книгах о. Серафима, наполненных горячим энтузиазмом¹¹¹ и радостью от обладания истиной¹¹². Сегодня мы, конечно, можем критиковать отдельные аспекты его мировоззрения, искать слабые места в его аргументации и упрекать его за отсутствие органичности миросозерцания. Но много ли среди нас найдётся людей, готовых, подобно ему, ради Христа уйти из мира, – не в благоустроенный городской монастырь, исполняющий все приходские функции, – а в дикую необжитую пустынь, и там десятилетиями подвизаться ради Христа?

Из всех святоотеческих идейных влияний, определивших духовный путь иеромонаха Серафима в Православии, мы упомянем лишь столпа православной аскетики святителя Игнатия (Брянчанинова). Как нам представляется, для о. Серафима это был светоч первой величины, и это заметно не только по ссылкам, но и по духу его сочинений. О святителе Игнатии о. Серафим пишет с неизменным преклонением: «В недавние времена у нас были такие великие отцы, как Епископ Игнатий Брянчанинов (†1867), который был одним из самых проницательных разоблачителей апостасии и одним из лучших толкователей Святых Отцов. Нам необходимо понять их язык, понять их видение мира, потому что это есть Православие»¹¹³; и ещё: «…Владыка Игнатий, который, с одной стороны, был «утончённым» современным интеллектуалом, а с другой – истинным и истым сыном Церкви, может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти путь возврата к истинному православному преданию»¹¹⁴.

Не случайно посмертное собрание сочинений о. Серафима озаглавлено «Приношение православного американца» (Русский Паломник, 2011), что можно считать явной параллелью к «Приношению современному монашеству» святителя Игнатия (Брянчанинова). Почему столь непохожий на о. Серафима (Роуза) в других отношениях катехизатор, как профессор А.И. Осипов, в наши дни советует православным интернет ресурсам размещать у себя в библиотеках книги иеромонаха Серафима (Роуза)? Это свидетельствует о причастности к одной духовной традиции, восходящей у профессора Осипова через игумена Никона (Воробьёва), а у о. Серафима (Роуза), через святителя Иоанна (Максимовича) и супругов Концевичей, к одному первоисточнику – трудам Кавказского святителя Игнатия.

Тем более странно, на фоне этого величайшего почтения к святителю Игнатию, видеть у о. Серафима недооценку опасности для спасения тех повседневных грехов и страстей, на преодоление которых и направлена, в первую очередь, «Аскетическая проповедь» Кавказского архипастыря. В конце концов, блуд, гордость, гнев, пьянство, осуждение, чревоугодие и зависть – не менее серьёзные соблазны и препятствия на пути к Небу, чем глобализация, НЛО, «христианская йога» или философия Бердяева. Возможно, и в это хочется верить, о. Серафим просто не успел написать той книги, в которую вместился бы собственный духовный и пастырский опыт последних лет его жизни.

Благоговение о. Серафима перед святой и выдающейся личностью его духовного отца, истинного носителя и хранителя Священного Предания Церкви, владыки Иоанна (Максимовича) вполне естественно и закономерно. Некоторое удивление вызывает тот преувеличенный пиетет, который испытывал о. Серафим перед богословами консервативного направления РПЦЗ: архиепископом Аверкием (Таушевым), протоиереем Михаилом Помазанским и архимандритом Константином (Зайцевым)¹¹⁵. Не вызывает ни малейших сомнений, что этих джорданвилльских богословов он также считал прямыми продолжателями духовных традиций святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Но, даже если признать его суждение справедливым, такое продолжение совсем не было тождественно аутентичному воспроизведению. Сама объективность требовала признать разницу не только в масштабе, но и в качестве их богословских построений.

Удивительно, но за авторами из консервативного лагеря, при том, что консерватизм их был достаточно воинственным, щепетильный в других случаях о. Серафим не замечал никаких недостатков. Местами кажется, что для него традиционализм, монархизм и верность старине – это добродетели, покрывающие любые погрешности. Здесь, если мы не ошибаемся, у о. Серафима проявился тот самый дух партийности, который в Церкви, как правило, ни к чему хорошему не приводит. И вот результат – у этих уважаемых учителей о. Серафим научился многому, но, к сожалению, не только хорошему.

В частности: не призрак ли это архимандрита Константина говорит устами о. Серафима, когда он изрекает столь неестественное для не ангажированного православного христианина словосочетание: «Архиепископ Феофан Полтавский (1943, 19-го февраля)… наверное, главный создатель бескомпромиссной и традиционной святоотеческой идеологии в 20-м веке»?¹¹⁶. С каких же это пор верность Преданию Церкви превратилась в идеологию, которую, к тому же, надо создавать?

Одной из ценных сторон миссионерской деятельности о. Серафима нам видится целенаправленное возрождение им интереса к православным святым Западной Церкви. Этот вектор деятельности он, несомненно, воспринял от своего духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, который активно исследовал древнюю европейскую агиографию, особенно в период своего служения во Франции¹¹⁷.

Столетия, прожитые Православной Церковью отдельно от римо-католического Запада, стёрли в греческих и русских диптихах память о тех святых, которые жили до отпадения папского Рима. Трудами о. Серафима, который не забывал о своих французских корнях, имена многих древних галльских святых, таких как Григорий Турский, Фавст Лиринский, Гонорат Арльский, Иларий Арльский, Евхерий Лионский, Максим Лионский, Кесарий Арльский, Роман, Лупикин и Евгенд Юрские, Колумбан Люксельский, Гиметьер из Кондадиско, были извлечены из-под покрова несправедливого забвения для почитания в Православной Церкви как в Америке, так и в России¹¹⁸.

Остаётся лишь сожалеть, что жизнь его была такой недолгой, и он не успел найти, перевести и издать жития тех святых Западной Европы, которые лишь сегодня, понемногу, преодолевая человеческую косность и историческую инерцию, доходят до нас¹¹⁹.

Отцу Серафиму ставили и ставят в вину его жёсткость и непримиримость в полемике с оппонентами, которых он обвинял в симпатиях к экуменизму, либерализму или модернизму. Например, всем известно его несколько предвзятое отношение к Православной Церкви в Америке в целом и её вдохновителю, протопресвитеру Александру Шмеману¹²⁰, в частности. Чтобы уяснить мотивы этой тенденциозности, надо учесть ряд объективных и субъективных причин.

Протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983), потомок русских эмигрантов, представитель парижской школы богословия, был аристократом и интеллигентом. На его богословские воззрения большое влияние оказали протестантские¹²¹ и особенно римо-католические¹²² авторы. Как видно из его «Дневников», он, в отличие от о. Серафима, часто носил мирской костюм, любил прогуливаться по американским мегаполисам, перечитывал кипы газет, мог часами смотреть телевизор, в том числе политические программы и спортивные трансляции. То есть, он вёл образ жизни обычного американского профессора и был патриотом США. Любимым чтением в свободное время для него были автобиографии и дневники французских авторов довольно пёстрого круга, которых он читал в оригинале: атеиста Леото, протестанта-гомосексуалиста Андре Жида, римо-католика Мориака, безбожного экзистенциалиста Сартра и т.д.Эти писатели, при всём их различии между собой, были ценимы о. Александром за литературное мастерство, а также за честность и искренность, которыми они, по его мнению, превосходят многих «религиозных людей» в Православной Церкви. Нечего и говорить, что для о. Серафима, который раз и навсегда отверг все соблазны и преимущества профессорской карьеры, все эти элементы секулярной культуры были неприемлемы.

Наверное, самый яркий текст о. Серафима (Роуза), раскрывающий пропасть, существовавшую между ним и о. Александром Шмеманом, звучит не просто резко, но обличительно: «…Мы должны идти к Отцам не просто, чтобы «узнать о них»; если же нет, тогда мы ничуть не лучше праздных болтунов из мертвых Академий этого гибнущего современного мира, даже если это «Православные» Академии, где ученые богословы ловко определяют и объясняют все, что касается «святости», «духовности» и «феозиса», но никогда не испытали ничего, что позволило бы им обратиться к сердцам, к жаждущим душам и уязвить их желанием вступить на путь аскетического подвига, и не обладают знанием в той мере, чтобы увидеть, насколько глубоко заблуждаются те академические «богословы», которые говорят о Боге с сигаретой в зубах¹²³ или бокалом вина в руке¹²⁴…»¹²⁵.

Помимо этого различия в духе и образе жизни, было и чисто юрисдикционное, причём обоюдное, противостояние. Вот, например, как уничижительно пишет о. Александр Шмеман об РПЦЗ: «Сегодня утром после утрени разговор с новым студентом: униат, «умственно» уже обратившийся в Православие, но мучающийся о том, как поступить, о «своих» и т.д. Объяснял ему моё убеждение в трагизме униатства: потеряли Православие, не стали католиками. Как часто, поэтому, ошибочно их обращение – если они идут, например, к карловчанам, так это именно от их «католического подхода к православному обряду». В Православии ищут того рабства, которое ослабело в католичестве, но в котором всегда жило униатство – рабство обряду, рабство легализму…»¹²⁶.

О. Серафим не остался в долгу и не только прошёлся по самому Шмеману, но и предсказал ПЦА, вдохновлённой к бытию о. Александром, невесёлое будущее: «Сердцем он всё ещё православный, однако ум его нацелен на «реформу» Американской Митрополии и Православия в целом, и грядущим поколениям просто не удастся испытать чувств, которые изведал сам Шмеман… Справедливости ради следует сказать, что, возможно, сам он и не видит себя в роли «реформатора», и лишь грядущие поколения, души менее искушённые и ещё более далёкие от подлинно православной жизни, вынесут богоборческий вердикт, основываясь на протестантских воззрениях о. Александра Шмемана»¹²⁷.

Разумеется, многочисленные поклонники творчества о. Александра спишут эти жёсткие строки на монашеский радикализм о. Серафима, но объективность требует признать, что здесь «не было дыма без огня». Можно бесконечно восхищаться интеллектом, культурой, эрудицией и тонкостью мышления протоиерея Александра Шмемана, которые в его исключительно содержательных «Дневниках» ещё более заметны, чем в его книгах, но если выйти из-под обаяния автора и взглянуть на мир его души более отстранённо, откроются многие пробелы и лакуны.

Замечательное наблюдение об «упущениях», допущенных о. Александром Шмеманом в его «Дневниках», находим у протоиерея Андрея Филлипса, который знал его лично: «О. Александр никогда не говорит о святости и святых¹²⁸, ни разу не упоминает святителя Иоанна Шанхайского и таких монахов, как о. Серафим (Роуз). Он даже почти не говорит ничего положительного о монашестве, но, наоборот, в типичном парижском стиле, часто выражается о нем негативно¹²⁹... У него не было никаких контактов ни на Святой земле, ни на святой горе Афон, ни в одной из поместных православных церквей в Восточной Европе, ни даже в России, которую он ни разу не посетил. Единственными исключениями были его краткие поездки в Сербскую церковь при коммунистическом югославском режиме и к монахам Коптской церкви... У о. Александра не было и значительных контактов в РПЦЗ, за исключением лишь нескольких приходов в Северной Америке. Он никогда не был в кафедральном соборе¹³⁰ Русской Зарубежной Церкви в Сан-Франциско… Другими словами, он имел мало контактов с живым православием»¹³¹.

Столкновение этих замечательных деятелей православной миссии в Америке было насколько неизбежным, настолько же и символичным. Каждый был прав по-своему, но эта правота не была абсолютной. И здесь мы вновь сталкиваемся с проблемой фактической невозможности соединения всех лучших качеств православного катехизаторав одном человеке.

Резко негативно было окрашено отношение о. Серафима к творчеству его старшего современника¹³² Георгия Петровича Федотова. Об этом русском религиозном мыслителе он пишет очень эмоционально и жёстко: «Еще предстоит, к сожалению, разоблачить подобным образом лжеисследователя русской святости и Святых Отцов Г. П. Федотова, который вообразил себе, что преподобный Сергий «был первым Русским Святым, которого можно назвать мистиком» (игнорируя, тем самым, столь же «мистичных» русских Отцов, живших до преподобного Сергия в первые четыре века Русского Православия), занимался бессмысленными поисками «оригинальности в литературных трудах» преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии), порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его «скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности», и с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) «исключительно русским» феноменом, который был «первым известным нам представителем старчества в России», «подход которого к миру невидан в восточной традиции», и который был «предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством»¹³³. Каждое обвинение из этого набора имеет смысл разобрать по отдельности, поскольку анализ критики такого яркого и самобытного писателя, как Федотов, многое нам может рассказать о самом о. Серафиме.

Преподобному Сергию Радонежскому Г.П. Федотов посвятил VIII главу своей книги «Святые Древней Руси»¹³⁴. Здесь он, в частности, пишет: «Сергиева «простота без пестроты» лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преп. Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы – на языке огня и света»¹³⁵. И далее: «Соединим эти видения с влечением преп. Сергия к пустыне, которое, при отсутствии аскетической суровости, объяснимо лишь созерцательным складом ума; вспомним о посвящении всей его жизни Пресвятой Троице – для бедной богословием Руси Пресвятая Троица ни до Сергия ни после него не была предметом умозрения, – и мы с необходимостью придем к предположению, что в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое. Но в свете этих видений вполне позволительно указать на родственность духовной жизни преп. Сергия современному ему мистическому движению на православном Востоке. Это известное движение исихастов; практиков «умного делания» или умной молитвы, идущая от св. Григория Синаита с середины XIV столетия. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, и отсюда она широко распространилась по греческому и юго-славянскому миру. Св. Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях»¹³⁶.

Таким образом, аргументы Федотова в пользу того, чтобы назвать преподобного Сергия первым русским мистиком, следующие:

1) Он имел чудесные видения (включая посещение Пресвятой Богородицы), которых до него не было ни у кого из русских святых;

2) Преподобный Сергий избрал пустынножительство, не будучи суровым аскетом (не носил вериги, не закапывал себя в землю, не спал стоя и т.д.), движимый любовью к созерцанию¹³⁷;

3) Он посвятил свою обитель (и всю свою жизнь – с младенчества) Пресвятой Троице, хотя в то время Святая Троица на Руси «не была предметом умозрения»;

4) Преподобный Сергий был делателем «умной молитвы» Иисусовой, причастным к движению исихазма, которое в Византии XIV века переживало расцвет.

Нельзя не заметить, что ни один из этих аргументов сам по себе не является бесспорным. Может быть, самым основательным представляется последний. Но в том и проблема, что сам Федотов не был в нём полностью уверен. Так, перечислив косвенные доказательства знакомства преподобного Сергия с исихазмом, он пишет: «…Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преп. Сергия…В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преп. Сергия, его собственный мистический опыт, озаряемый для нас лишь видениями (можно сопоставлять светоносные видения Сергия с Фаворским светом исихастов) приобретают для нас большую определенность»¹³⁸.

Новые исторические исследования, написанные после смерти Федотова, уже не оставляют сомнений в том, что преподобный Сергий действительно был близко знаком с греческим исихазмом¹³⁹, а значит, в терминологии Федотова, может быть назван «мистиком» в строгом смысле слова. Но всё же был ли он первым «мистиком» на Руси? Традиции исихазма в Византии существовали и до преподобного Григория Синаита. В XI веке великим исихастом был преподобный Симеон Новый Богослов. Его творения, как и его ученики, вполне могли проникать на Русь ещё в домонгольский период¹⁴⁰.

Вообще, полемика о преподобном Сергии осложняется, на наш взгляд, несколько неудачным определением термина «мистик» у Федотова. Когда он называет «мистика» «носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы»¹⁴¹, он тем самым бросает тень на всех русских святых, живших до преподобного Сергия. Фактически, он заявляет, что они были лишены этой «особой, таинственной духовной жизни». Разумеется, в этом он не прав, и о. Серафим совершенно справедливо упрекает его в игнорировании мистического опыта более ранних русских святых. Пусть их опыт не был столь поразительным внешне, и никому из них наяву¹⁴² Божия Матерь не являлась, но единение со Христом и освящение, обожение духовно-телесной природы, что и является главной целью православного мистического опыта, могло ими достигаться в не меньшей, чем у преподобного Сергия, степени¹⁴³.Федотов неоправданно отрывает способность видеть таинственные сверхъестественные видения от всей полноты духовной жизни человека. В его интерпретации понятие «мистик» сближается с понятием «визионер». Другой вопрос, что в житии преподобного Сергия мистический, созерцательный элемент более значим, нежели в житиях более древних русских святых. Но от признания этого факта до провозглашения преподобного Сергия Радонежского первым русским мистиком, «т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы», – дистанция огромного размера.

Может быть, ключ к пониманию смысла, вкладываемого Федотовым в именование преподобного Сергия «первым русским мистиком», дают высказывания священника Павла Флоренского, который утверждал: «В преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого Средневековья и культуры»¹⁴⁴; и ещё: «Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все её огненные лепестки, и от неё возжёг свой дух; – этою вершиной была религиозно-метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся во времена Преподобного»¹⁴⁵.Собственно, та же мысль, но иными словами выражена и у протоиерея Александра Шмемана: «В образе преп. Сергия (1320–1392) воскресает православная святость во всей её полноте, во всём её свете. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение – к последним озарениям Фаворским светом, к вкушению Царства Небесного, преп. Сергий повторяет и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков»¹⁴⁶.

Далее, о. Серафим (Роуз) упрекает Федотова за то, что он «занимался бессмысленными поисками «оригинальности в литературных трудах» преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии)». Этот упрёк не выглядит заслуженным. Глава о преподобном Ниле Сорском (глава X), по нашему скромному мнению – одна из лучших в книге Федотова¹⁴⁷. Здесь ощущается сильная личная симпатия автора к преподобному Нилу. То, что он всеми силами пытается приблизить совершенно своеобразный¹⁴⁸ духовный облик этого строгого аскета¹⁴⁹ и нестяжателя¹⁵⁰к читателю XX века, вовсе нельзя считать «бессмысленными поисками оригинальности».Как духовный писатель преподобный Нил был достаточно самостоятелен иразборчив в цитации греческих святых Отцов, что отмечает не только Федотов, но и протоиерей Георгий Флоровский¹⁵¹, а также современные исследователи¹⁵². Что же касается Священного Предания, то этой темы Федотов касается в следующем пассаже: «Как и для всех русских людей, понятие «божественных писаний» обнимает для Нила не только Божественное Откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Однако, в отличие от Иосифа Волоцкого и других современников, преп. Нил знает различия в авторитетности писаний. «Писания многа, но не вся божественна». Традиции авторитета указываются в следующем личном признании: «Наипаче испытую божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские предания, тоже и учения св. Отец; и тем внимаю и яже согласна моему разуму... преписую (переписываю) себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею»¹⁵³. Таким образом, Федотов с подчёркнутым одобрением принимает взгляды на Священное Предание преподобного Нила Сорского, которого никто не упрекнёт в непонимании смысла Предания в Православии.

Особый интерес представляют обвинения о. Серафима, которые он выдвигает Федотову в связи с личностью святителя Тихона Задонского. По его мнению, Федотов «порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его «скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности"». Для начала заметим, что именование «сын западного барокко», прилагаемое даже к такому великому святому, как Тихон Задонский, для Федотова не означало чего-то порочного¹⁵⁴. Приведём другое его высказывание: «…Как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления древнерусской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи, Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома»¹⁵⁵. В одном предложении Федотов называет святителя Тихона «учеником латинской школы»¹⁵⁶ и хранителем «фамильных черт» мистической святости в традиции преподобного Сергия Радонежского. Для «ультраправославных» радикалов такое сочетание понятий может показаться оскорбительным, но для скрупулёзных и объективных исследователей, близко знакомых с генезисом мировоззрения святителя Тихона в целом и его книги «Об истинном христианстве»¹⁵⁷ в частности, здесь нет ничего кощунственного, более того – ничего выходящего за рамки той исторической эпохи¹⁵⁸.

Наконец, о. Серафим ставит в вину Федотову, что тот «с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) «исключительно русским» феноменом, который был «первым известным нам представителем старчества в России», «подход которого к миру невидан в восточной традиции», и который был «предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством».

На наш взгляд, адекватное понимание мысли Федотова требует непредубеждённого сопоставления его высказываний между собой. В данном случае, относительность характеристик преподобного Серафима как «исключительно русского» феномена и «предтечи нового типа духовности» может быть легко скорректирована дискурсом Федотова из его «Заключения» к книге «Святые Древней Руси»: «Преп. Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности¹⁵⁹ со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной преображения свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой «добротолюбия"»¹⁶⁰.

Преподобный Серафим Саровский был небесным покровителем о. Серафима (Роуза), но ни в одном из произведений платинского подвижника мы не встречали такого вдохновенного, прочувствованного и исторически верного гимна преподобному Серафиму, как у Федотова: «В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошел на икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. Но наше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой Руси¹⁶¹. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси»¹⁶². И ещё в другой работе: «С 19-го века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости»¹⁶³.

Подводя итог анализу отношения о. Серафима к творчеству Г.П. Федотова, мы можем констатировать, что, при очевидном совпадении серьёзного исторического интереса к русской и древней западной¹⁶⁴ святости, это были мыслители с абсолютно разным типом мироощущения. Федотов – это талантливый философ истории и культуры, интеллигент, представитель «серебряного века» русской культуры в целом и литературы в частности¹⁶⁵, изучавший русскую святость и русских святых как бы с внешней стороны, рациональными методами.Он любил и ценил русских святых как высокие идеалы, способные вдохновлять на чистую моральную жизнь и плодотворное социальное строительство. О. Серафим (Роуз) – это подвижник и аскет, для которого русские святые – это учителя и примеры для подражания, прежде всего, в его собственной духовной жизни. Надо полагать, теоретические обобщения и отвлечённые умозрительные конструкции Федотова казались ему излишними и надуманными, не вызывающими ничего, кроме раздражения.Наверное, он был по-своему прав в этом трезвом и реальном подходе. Но правда и то, чтофилософски и поэтически настроенные писатели-интеллигенты, подобные Федотову, также имеют право на своё видение православной агиологии¹⁶⁶. Тем более, что миссионерский и катехизический потенциал их творчества, в сухом остатке, оказывается не меньшим, чем у строгих монахов-аскетов, подобных о. Серафиму.

Из всех русских религиозных мыслителей наибольшее неприятие о. Серафима (Роуза), наверное, даже большее, чем Г.П. Федотов, вызывал Н.А. Бердяев, которого о. Серафим прямо назвал «антиправославным мыслителем»¹⁶⁷. В книге «Православие и религия будущего» он пишет: «Любой здравомыслящий человек никогда ранее не посчитал бы Николая Бердяева (1874– 1949) православным христианином. В лучшем случае его сочли бы философствующим гностиком-гуманистом, черпающим своё вдохновение скорее из сочинений западных сектантов и «мистиков», чем из каких-то православных источников»¹⁶⁸. Дальше ещё решительнее: «Бердяев пишет: «Мир движется к новой духовности и к новому мистицизму; в нём больше не будет места аскетическому мировоззрению»… Ясно, что между этими крайними экуменическими взглядами и православным христианством – которое Бердяев, на самом деле, презирал – нет ничего общего»¹⁶⁹.

То, что свободомыслие и вольнодумство Бердяева не считалось с рамками догматического учения Церкви, ни у кого не вызывает сомнений. Но вопрос следует поставить более конкретно: носила ли деятельность Бердяева именно антиправославный характер? Отвечая на него, следует отметить три обстоятельства: Бердяев никогда не считал себя богословом¹⁷⁰, не противопоставлял себя и свою философию Церкви¹⁷¹ и не придавал своим идеям догматического значения¹⁷². При всех проблемах его восприятия традиционной православной церковности до конца своих дней он оставался прихожанином Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Никогда ни одним собором Русской Православной Церкви или Русской Православной Церкви Заграницей он не был осуждён.

Как нам представляется, о. Серафим явно несправедлив по отношению к Бердяеву. Очень похоже, что он был знаком далеко не со всем творческим наследием «рыцаря свободы». В частности, работа Бердяева о славянофиле А.С. Хомякове, которую до сих пор многие считают лучшей книгой, которая когда-либо была написана о Хомякове, прошла мимо его внимания. И это при том, что о. Серафим был последовательным сторонником славянофильства (правда, больше в интерпретации И.В. Киреевского¹⁷³). Кажется, в своих суждениях о Бердяеве о. Серафим слишком полагался на авторитетные для него мнения других исследователей¹⁷⁴. Он безжалостно клеймил Бердяева за те заблуждения, которые лежат на поверхности, но не приложил ни малейших усилий, чтобы заглянуть в глубину и выяснить, почему именно этот мыслитель стал самым читаемым русским философом на Западе.

Надо признать, что и здесь, с точки зрения монашеского радикализма о. Серафим был по-своему прав. Вольнодумец Бердяев был ему совершенно чужд не только по образу мыслей, но и по духу, по образу жизни. Это станет особенно ясно, если вспомнить высказывания Бердяева о монашестве¹⁷⁵. Но если учесть, что писал американский миссионер не для монахов, а для широкой аудитории, в том числе знакомой с творчеством Бердяева значительно лучше него самого, его резкие обобщения выглядяточевидно тенденциозными. В этой связи хотелось бы напомнить миссионерский принцип великого святого первой половины XX века преподобного Силуана Афонского, который учил находить нечто положительное во взглядах своих идейных оппонентов и открыто признавать положительную ценность содержания их веры и убеждений, а уже после этого корректно указывать на их ошибки с пожеланием их исправления согласно православной догматике¹⁷⁶. Едва ли кто-то будет сегодня отрицать, что у Бердяева есть работы не только интересные, но и полезные для православного интеллектуала. Помимо вышеуказанной работы о Хомякове к их числу мы могли бы причислить «Самопознание», «Смысл истории», «Философия истории», «Причины русской революции», «Шестов и Кьеркегор» и многие другие.

Может быть, мы ошибаемся, но есть веские основания полагать, что в отрицательной оценке о. Серафимом философии Бердяева немалую роль сыграл политический аспект. Известно, что о. Серафим являлся убеждённым почитателем Царственных страстотерпцев задолго до их канонизации и был близок к кругам монархически настроенной русской эмиграции в Америке. У бунтаря Бердяева, как и у социал-демократа Федотова, при всех нюансах и отличиях их политической платформы, мы не находим монархических симпатий. С другой стороны, отношение к советской власти в России у Бердяева не было столь однозначно отрицательным, как у о. Серафима. В частности, во время Великой Отечественной войны, когда в некоторых кругах белой эмиграции во Франции обнаружились коллаборационистские настроения, Бердяев, который был в 1922 г. изгнан коммунистами из России, решительно выступил против сотрудничества с нацистами¹⁷⁷.

Но, наверное, главным и неустранимым отличием политического мировоззрения о. Серафима от Бердяева было отношение к «сергианству». После публикации Декларации митрополита Сергия (Страгородского) в 1927 г. Бердяев, от которого легко можно было ожидать самого беспощадного погрома с потоком жестоких обвинений, высказался очень лояльно по отношению к Московской Патриархии, понимая то крайне тяжёлое положение, которое вынудило её пойти на этот шаг¹⁷⁸. Что же до отношения иеромонаха Серафима (Роуза) к Московской Патриархии, то на этой стороне его мировоззрения следует остановиться несколько подробнее.

Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата у о. Серафима было настороженное, если не сказать враждебное. Не только «сергианство» для него порочно, но и вся жизнь Церкви в советской России под подозрением и под грифом КГБ¹⁷⁹. Фактически, положительной оценки у него заслуживают лишь диссиденты, инакомыслящие, политзаключённые, мученики и исповедники. Он защищал арестованного протоиерея Димитрия Дудко и создал героический житийный эпос «Русские катакомбные святые», но при этом как будто не понимал, что не каждый священник может и должен быть готов сесть в тюрьму, а десятки миллионов людей не могут уйти в катакомбы в тоталитарном государстве XX века. Собственно, в этой позиции не было абсолютно ничего нового сравнительно с радикальными «антисергианскими» взглядами особенно почитаемого иеромонахом Серафимом архиепископа Аверкия (Таушева)¹⁸⁰. Об этих взглядах следует сказать несколько слов.

Современному российскому читателю архиепископ Аверкий, главным образом, известен как благообразный старец с красивых портретов, автор семинарских курсов лекций по Новому Завету в 2-х частях («Четвероевангелие» и «Апостол»), а также толкования на «Апокалипсис». Сегодня мало кто помнит, что в своё время у владыки Аверкия случались проповеди, которые изобиловали резкими выпадами против всего, что так или иначе было связано с Советским Союзом. В частности, если судить об СССР только по его высказываниям, вполне могло сложиться впечатление о некоем мрачном гнезде сатанизма и колыбели антихриста: «Первый большой этап на этой подготовке к воцарению антихриста – это ниспровержение Православного русского царства. Уничтожение в России святой Руси во главе с помазанником Божиим и воцарение на место его лютых безбожников богоборцев – сатанистов. Они называют себя коммунистами. Братия и сестры, давно пора оставить это нелепое слово, которое совершенно не отвечает действительности. Никакой коммуны там нет, там просто самый настоящий сатанизм… Вот что такое этот коммунизм – это есть просто самый настоящий САТАНИЗМ – служение сатане»¹⁸¹.

Но особенно примечательно его враждебное отношение к Русской Православной Церкви в Отечестве, которая осталась окормлять своих чад под властью коммунистов. Об этом сейчас не очень принято вспоминать, и в сборниках проповедей архиепископа Аверкия, которые публикуются в последние годы в России¹⁸², эти филиппики против РПЦ МП не содержатся. Может быть, это и правильно – владыка Аверкий, на самом деле, был духовным человеком и ревностным архипастырем, и борьбой против «сергианства» его деятельность отнюдь не исчерпывалась. Тем не менее, слов из песни не выкинешь, особенно если эта песня подхватывается столь талантливым и известным исполнителем, как иеромонах Серафим (Роуз). Для выяснения генезиса «противосергианских» воззрений последнего мы и приводим цитату, взятую из проповеди архиепископа Аверкия «Есть ли у нас покаяние?» (1968): «Всем, без исключения, русским людям надо же, наконец, понять, что нет никакой логики в том, чтобы признавать советскую богоборческую власть «властью от Бога», а служащую ей советскую «церковь» – истинной Церковью и – сидеть почему-то здесь заграницей, вместо того, чтобы «возвращаться на родину». Нет никакой последовательности в том, чтобы грубо, дерзко критиковать, хулить и поносить нашу веру и Церковь и – в то же время выставлять себя «антикоммунистами», борцами с большевизмом, как бы не желая понимать того, что сущность большевизма как раз и составляет такое богохуление, ненависть и борьба с истинной верой и Церковью»¹⁸³.

Таким образом, мы отчётливо понимаем, что о. Серафим, как человек своего времени, разделял то отношение к Русской Православной Церкви в Советском Союзе, которое было типичным для его окружения, для той среды, которая его сформировала как православного христианина. Но всё же напомним, что иеромонах Серафим был блестящим интеллектуалом и незаурядным мыслителем, да и просто человеком более новой формации, который, при более крепком здоровье, вполне мог бы дожить до воссоединения Церквей(на момент воссоединения РПЦ МП с РПЦЗ (17.05.2007) ему было бы 72 года). А значит, как нам кажется, он мог бы и в этом вопросе не опускаться ниже своего богословского уровня и более критично оценить традиционные для времён разделения штампы.

Это представляется тем более реальным, что позиция его духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, в отношении к этой проблеме была куда более разумной и взвешенной. С одной стороны, в 1946 году святитель Иоанн, исполняя своё служение в Китае, единственный из русских дальневосточных архиереев, сделал выбор в пользу юрисдикции РПЦЗ. Всем известен его последующий подвиг исхода со всей паствой из коммунистического Китая на Филиппины, а затем в США. В 1955 году он писал, что «Московский патриарх не есть свободный служитель Бога и Его Церкви, а невольник богоборческой власти»¹⁸⁴. Но с другой стороны, ему принадлежат замечательно мудрые слова: «Я каждый день на проскомидии поминаю Патриарха Алексия. Он Патриарх. И наша молитва всё-таки остаётся. В силу обстоятельств мы оказались отрезаны, но литургически мы едины. Русская Церковь, как и вся Православная Церковь, соединена евхаристически, и мы с ней и в ней. А административно нам приходится, ради нашей паствы и ради известных принципов, идти этим путём, но это нисколько не нарушает нашего таинственного единства всей Церкви»¹⁸⁵.

Подводя итог нашему исследованию, мы можем констатировать, что катехизическая деятельность иеромонаха Серафима (Роуза) стала крупным и значимым вкладом в дело православной миссии второй половины XX – начала XXI вв. Значение его трудов сохраняется до сих пор, что видно по новым изданиям его книг и статей. Да, кто-то может сказать, что книги о. Серафима (Роуза) имеют популярный характер и представляют больший интерес для неискушённого в богословии писателя. На это можно ответить, что таких читателей у нас, да и во всём мире, причём в любую эпоху, большинство. Писать для этого электората доступным языком вполне естественно и незазорно: так написаны большинство книг Священного Писания.

Также можно услышать сомнения в том, насколько адекватно и глубоко уяснил себе о. Серафим глубинную суть русского православия: «Многих русских поклонников книг о. Серафима трогает, что американец смог проникнуться русскими и православными настроениями. Но от писаний Роуза остается неотвязное впечатление, что для него старая православная Россия была страной восточной экзотики. Есть что-то эстетически сходное в любовании идеализированной старой Россией и подобным тяготением западных, да и русских интеллектуалов к столь же идеализированной Индии или, допустим, к Тибету. Те, кто живут в реальной России или же за ее пределами, но любят ее «живую, а не мумию», с пониманием и сочувствием способны отнестись к ностальгическим чувствам старых эмигрантов и их ближайших потомков, составлявших окружение Роуза в РПЦЗ. Но у образованного православного христианина хотелось бы видеть больше трезвости»¹⁸⁶. Даже если в этой критике присутствует элемент справедливости, он не настолько значим, чтобы это могло существенно повлиять на наше восприятие образа о. Серафима как миссионера и катехизатора. То, что жизнь в православной царской России была намного лучше безбожной советской действительности, автору этих строк самому случалось в детстве услышать, причём не от «старых эмигрантов», а от советских граждан, родившихся на рубеже XIX и XX столетий. Разумеется, прошлого не вернёшь, но помнить, ценить и хотя бы в чём-то пытаться творчески воссоздать это прошлое – право каждого русского православного человека.

Есть, к сожалению, другие, более серьёзные упрёки к миросозерцанию и творчеству о. Серафима (Роуза), которые были нами воспроизведены в этой работе. В частности, эклектизм, как дань очарованию философией Рене Генона, и преувеличенная подозрительность к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, как следствие влияния авторитетных для него личностей в РПЦЗ,– это погрешности, которых не должно было бы быть у выдающегося катехизатора и миссионера, но которые о. Серафим не сумел или не успел устранить.

Но, даже признавая справедливость этих претензий, никто и никогда не сможет упрекнуть о. Серафима (Роуза) в неискренности и лицемерии. Пламенное стремление к единству богословского умозрения и подвижнического образа жизни, которого почти не встретишь в современном мире – вот, наверное, главная характерная черта о. Серафима (Роуза), за которую его не просто помнят и уважают, но любят и почитают миллионы людей.

Вероятно, пик популярности работ о. Серафима (Роуза) уже прошёл. Сегодня появилось много новых талантливых авторов, пишущих на те же темы. Рынок православной миссионерской и катехизической литературы ныне, в отличие от 80-х – 90-х годов прошлого века, вполне насыщен. Да и сама ситуация в мире несколько изменилась. Например, в наши дни уже никому не надо объяснять, в чём состоит вред экуменизма – движение пришло к такому упадку и вырождению, что его бесперспективность, в том виде, как он сейчас существует, самоочевидна. Тема НЛО также себя уже исчерпала. Кроме узкого круга уфологов, прочно зацикленных на этой теме, и кинорежиссёров, у которых обнаружился явный дефицит сюжетов, о пришельцах всерьёз почти никто не вспоминает.

Тем не менее, работы иеромонаха Серафима сохраняют свою актуальность. Их по-прежнему можно смело рекомендовать для ознакомления людям, желающим больше узнать о Православии, особенно, если они приходят из протестантских деноминаций. Эволюционизм, против которого о. Серафим столько боролся, по-прежнему противопоставляет себя креационизму. Дух времени, зловредное дыхание которого так чутко уловил платинский подвижник, остался тот же. Никто не может гарантировать, что с течением времени феномены экуменизма, медиумизма, НЛО и др. не вспыхнут, раздуваемые невидимыми, но могущественными силами, на новом витке. В целом, мир движется именно в том направлении, которое было точно предсказано о. Серафимом (Роузом). Поэтому даже спустя 30 лет после его смерти, читая его содержательные книги и видя истоки современных антихристианских явлений, мы можем получить большую духовную и интеллектуальную пользу.