Преосв. Сильвестр (в миру Стефан Васильевич Малеванский) родился 9 января 1828 г. в Волынской епархии в семье священника. Свое первоначальное образование он получил на Волыни, закончив курс местной семинарии в 1847 году. Отличаясь уже тогда слабым здоровьем, он был вынужден после окончания семинарии некоторое время провести в отцовском доме, пользуясь отдыхом. Через год с небольшим, 7 ноября 1848 г., он поступил сельским священником в один из приходов волынской епархии. Однако приходская служба его была очень непродолжительна. Он вскоре овдовел и вслед за тем, в августе 1853 г., поступил в число студентов Киевской духовной академии. Здесь молодой священник зарекомендовал себя с самой лучшей стороны. Однако, обычная слабость его здоровья вскоре осложнилась серьезной и тяжелой болезнью глаз. По запискам прот. Ф. Титова, основанным на воспоминаниях самого владыки, к концу первого (двухгодичного тогда) курса академии он почти совершенно потерял зрение и намеревался оставить школу. К счастью, на помощь ему пришли его товарищи по академии. Они читали лекции своему больному товарищу во время приготовления к экзаменам и необходимые пособия при составлении семестровых сочинений. Особенно ценные услуги в этом отношении ему оказывал его товарищ из могилевской епархии Н. Карножицкий, о котором владыка до конца своей жизни сохранил самые теплые воспоминания и относился к нему как к одному из самых близких и дорогих своих родственников.

Несмотря на все упомянутые трудности о. Стефан Малеванский оказался по успехам лучшим студентом своего академического курса, по окончании которого в 1857 году, был оставлен при академии бакалавром богословских наук. За год до окончания академии он принимает монашество с именем Сильвестра (27 мая 1856 г.). Постриг осуществлял ректор академии Антоний (Амфитеатров).

Вся дальнейшая научная и пастырская деятельность будущего владыки была непосредственно связана с именем Киевской духовной академии. Академическая служба преосв. Сильвестра была исключительно продолжительна. По словам прот. Ф. Титова, «новая история Киевской духовной академии не знает другого подобного примера продолжительного, неизменного и всецелого служения школе со стороны её питомцев» ². Более сорока лет преосв. Сильвестр прослужил в академии, сначала в звании бакалавра (1857–1862 г.) и потом профессора богословских наук (1862–1898 г.), а также в должности помощника инспектора (1859–1862 г.), инспектора (1862–1881 г.) и, наконец, ректора академии (1883–1898 г.). При назначении на должность ректора академии преосвященный (тогда еще архимандрит) Сильвестр был утвержден настоятелем Киево-Братского Богоявленского монастыря. Вскоре после этого (20 января 1885 г.) он был хиротонисан в сан епископа и поставлен третьим викарием Киевской епархии.

Однако даже в сане епископа и на посту ректора академии преосв. Сильвестр оставался простым, доступным для каждого монахом и неутомимым тружеником богословской науки. Один из его воспитанников, свящ. А. Глаголев, вспоминал: «Невыразимо трогательно было нам, ученикам его, ежедневно, каждое утро наблюдать, как неопустительно привычной тропою двора нашего академического в скромной одежде монаха направлялся он в соборный храм монастыря для молитвы перед чудотворной иконой Богоматери Братской» ³. Отличительной чертой Владыки также было редкое нищелюбие. Прот. И. Корольков вспоминал, как «в течение многих лет бедные, даже интеллигентные, целыми толпами (особенно в 1-ое число каждого месяца) приходили к нему за пособием, которое он раздавал щедрой десницей» ⁴. В последние годы своей жизни он имел постоянных пенсионеров, которые получали от него ежемесячное содержание. Двери его ректорской квартиры были открыты весь день, за исключением двух часов послеобеденного отдыха, для всех, желавших видеть его и объясниться с ним. Однако при всем множестве своих забот Владыка никогда не прекращал академических лекций.

На первых порах академическая служба преосв. Сильвестра протекала достаточно ровно и спокойно. Предпринятое им серьезное лечение дало значительное облегчение глазной болезни, так что он получил возможность заниматься серьезными литературными трудами. В 1860-х годах он напечатал несколько статей апологетического характера ⁵. 10 апреля 1873 г. после публичной защиты преосв. Сильвестр был удостоен степени доктора богословия за труд «Учение о Церкви в первые три века христианства».

Ровно через год после защиты преосв. Сильвестра постигло серьезное испытание, которое едва не лишило Киевскую духовную академию своего лучшего и солиднейшего богослова. Весною 1874 года высокопреосвященнейший Макарий (Булгаков), бывший тогда литовским архиепископом, ревизовал Киевскую духовную академию по поручению Св. Синода. В своем отчете об этой ревизии он дал в высшей степени неблагоприятный отзыв о профессоре архимандрите Сильвестре. Ревизор не только отрицательно отозвался о профессорских способностях киевского догматиста, но и скептически отнесся вообще к его познаниям в области догматического богословия! И это из уст автора солидных богословских трудов! Встал вопрос о дальнейшем пребывании архим. Сильвестра на профессорской академической кафедре. И лишь энергичное заступничество киевского митр. Арсения спасло его от этой неприятности.

Вот как описывает прот. Ф. Титов упомянутый случай на основании воспоминаний самого владыки: «Существовало и существует множество предположений касательно настоящих, действительных мотивов неблагоприятного отзыва ревизора о преосв. Сильвестре, как профессоре и ученом догматисте. Но для нас важно знать, как смотрел на это сам преосв. Сильвестр. Пишущему эти строки пришлось однажды беседовать с почившим архипастырем по данному вопросу. С присущим ему редким благодушием, преосв. Сильвестр признавал неблагоприятный отзыв ревизора о нем соответствовавшим исторической действительности. По рассказу преосв. Сильвестра, дело было так. Высокопреосв. Макарий, в качестве ревизора, посетил только одну лекцию архим. Сильвестра, причем, кажется, не оставался в аудитории до конца лекции. Архим. Сильвестр сильно волновался и потому читал лекцию в присутствии ревизора, по собственному его сознанию, очень невнятно. Когда же после лекции ревизор стал расспрашивать профессора о тех источниках и пособиях, какими он пользовался при составлении своих лекций, равно как и о методе его преподавания, то последний снова волновался и не мог высказать ревизору всего того, что желал и должен был сказать, тем более, что высокопреосв. Макарий во время беседы с архим. Сильвестром также волновался и торопился. Совершенно естественно, если, при таких обстоятельствах, у высокопреосв. Макария составилось неблагоприятное представление как о профессорских способностях архим. Сильвестра, так и о научных познаниях его в области догматического богословия, что он и занес в свой отчет».

Отрицательный отзыв ревизора о преосв. Сильвестре имел и свои благоприятные последствия: он стал стимулом для дальнейшей плодотворной научной деятельности. В течение двух последующих лет преосв. Сильвестр печатает ряд солидных научно-богословских этюдов по вопросам, возбужденным старокатолическим движением ⁶. А вскоре после этого преосв. Сильвестр приступил к печатанию и своих «чтений по догматическому богословию», которые составили его знаменитый пятитомный «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)».

В течении 15 лет (1883–1898) преосв. Сильвестр в должности ректора возглавлял Киевскую духовную академию.

В 1898 году совершенно неожиданно для себя и для его академических сослуживцев он был освобожден от исполнения обязанностей ректора академии и перемещен в Киево-Никольский монастырь, с оставлением в звании первого викария Киевской епархии. В 1900 году, после смерти митр. Иоанникия, по поручению Св. Синода он в течении нескольких месяцев с видимою пользою для дела управлял Киевскою епархией.

Летом 1902 г. с владыкой произошло одно несчастье, которое сильно потрясло его нервную систему и окончательно подорвало силы его болезненного организма. Однажды ночью обвалился потолок комнаты, где почивал архипастырь. Обвал миновал место, где стояла постель, благодаря чему он и спасся от неминуемой смерти. Но сильный удар и естественный испуг настолько потрясли его, что через несколько дней после этого с ним произошел легкий апоплексический удар. Владыка вскоре поправился, но последствия пережитого потрясения сказывались во время всей его дальнейшей жизни. В последнее время его жизни преосв. Сильвестр ежедневно присутствовал при богослужении в своей домовой Церкви, проводя все время в постоянной устной или умной молитве. Очень часто он причащался в это время Св. Таин, а накануне смерти над больным архипастырем было совершено таинство елеосвящения. В ночь на 12 ноября 1908 года он мирно и безболезненно скончался на руках близких родственников и верных своих служителей.

«Опыт православного догматического богословия»

Труд, принесший преосв. Сильвестру всероссийскую известность «Опыт православного догматического богословия».

Сравнительному анализу этого труда и «Православного догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) посвящена специальная работа будущего профессора (а тогда еще студента академии) А.И. Введенского ⁷. Проведя детальное исследование указанных трудов, автор указывает, что каждый из них имеет характерные особенности. Он отмечает: «Исторический метод есть существенное формальное отличие системы архим. Сильвестра, равно как жизненное понимание догматов и задачи догматики есть существенное отличие – по духу» ⁸.

Не отрицая «признанные несомненные достоинства монументального труда преосв. Макария», рецензент дает резюме: «Окинем беглым взором пройденный путь и пересмотрим те данные, которые мы собрали для сравнительной оценки догматических систем. Мы видели, прежде всего, различие в духе или направлении систем. Тогда как преосв. Макарий ставит себе задачею главным образом показать, как Церковь веровала и верует, учила и учит; архим. Сильвестр старается уяснить, почему именно Церковь учит так, а не иначе. Вследствие этого, тогда как первый догматист направляет свои заботы к тому, чтобы экзегетическим и историко-патристическим путем утвердить формулу содержимого Церковию вероучения, последний старается ввести читателя в дух разумения внутреннего существа откровенной и хранимой Церковию истины, уяснить ее, представить вместе с научным оправданием. Мы видели, далее, что есть достаточные основания признать план, принятый в системе архим. Сильвестра, более естественным и строже выдержанным ⁹.

Видели также, что на одни вопросы архим. Сильвестр открывает новые точки зрения, другие обследует с большей подробностью и основательностью, иные ставит на более твердую почву. Видели, наконец, что по некоторым вопросам наш позднейший богослов высказывается оригинально не только в сравнении с своим предшественником, но и вообще сравнительно с принятыми в нашей православно-богословской литературе взглядами. Понятно и естественно поэтому, что наши симпатии склоняются на сторону позднейшей системы» ¹⁰.

Профессор Киевской духовной академии М.Н. Скабалланович в своей статье «Преосв. Сильвестр как догматист», приуроченной к кончине владыки, упоминает о настороженном отношении ученой критики к догматическому труду преосв. Сильвестра. «Спросите каждого занимающегося богословием, – пишет он, – получившего духовное образование не ниже семинарского, об этой догматике: каждый знает о ней и никто не дерзнет суда навести хульна ей. Между тем ученая критика и встретила ее, и проводила по всем изданиям полным молчанием»¹¹. Окончательную оценку значения труда преосвященного Сильвестра в развитии отечественной богословской науки предстоит дать нашим современникам.

Библиография трудов епископа Сильвестра

1. Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности / Труды КДА, 1865, № 2 и 8.

2. Краткий исторический очерк рационализма в его отношении к вере / Труды КДА, 1862, № 4, 5; 1863, № 11, 12.

3. Несостоятельность новейшего пантеизма в рениении существеннейших для человека вопросов / Труды КДА, 1867, № 6 и 7.

4. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Киев, 1878–1891.

5. Ответ православного на схему старокатоликов о Пресв. Деве / Труды КДА, 1875, № 1.

6. Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе / Труды КДА, 1874, № 8 (переведен на немецкий и итальянский языки; отдельно Киев, 1875).

7. Ответ православного на схему старокатоликов о добрых делах / Труды КДА, 1875, № 1 и 2.

8. Учение о Церкви в первые три века христианства, Киев, 1872.

О епископе Сильвестре

1. Введенский А.И. Сравнительная оценка догматических систем высокопреосвященнейшего Макария и архим. Сильвестра / ЧОЛДП, 1886, февраль-апрель.

2. Глаголев А., свящ. Слово на заупокойной литургии при погребении преосвященнейшего епископа Сильвестра, бывшего ректора КДА / Труды КДА, 1909, январь, с. 147–153.

3. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитши новейшем состоянии. М., 2002.

4. Корольков И., прот. Речь, произнесенная при погребении преосв. Сильвестра / Труды КДА, 1909, январь, с. 162–166.

5. Лисовой Н.Н. Обзор основных направлений в русской академической науки в XIX – начале XX столетия / Богословские труды, № 37. М., 2002.

6. Пономарев П.П. Преосвященный епископ Сильвестр как ученый богослов. Казань, 1909.

7. Скабалланович М.Н. Преосвященный Сильвестр, как догматист / Труды КДА, 1909, январь, с. 175–201.

8. Титов Ф., прот. Преосвящ. Сильвестр, бывший еп. Каневский, ректор КДА (1828–1908) / Труды КДА, 1909, январь, с. 134–146.

9. Христианство (словарь). М., 1995.

О таинстве покаяния

§ 148. Откровенное учение

Теперь переходим к учению о таинстве покаяния, установленном в Церкви для того, чтобы подавать духовно-благодатную врачебную помощь тем из ее членов, которые подвергаются, разного рода, духовным недугам и после получения ими и утверждения через другие таинства новой во Христе жизни.

Таинство это, как известно из прямого свидетельства ев. Иоанна, установлено было Христом вскоре после Его воскресения, когда Он, явившись Своим ученикам, между прочим, сказал, дунувши на них: приимите Дух свят, Имже отпустите грехи, отпустятся им: и Имже держите, держатся (Ин.20:22,23), чем ясно показал, что с этого, именно, времени Он, на самом деле, навсегда облек их тою самою властью, которую еще прежде в течение земной жизни преподать им обещал, сказав, сперва одному Петру: и дам ти ключи царства небеснаго и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небеси, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф.16:19), а после, то же повторив и прочим апостолам: аминь глоголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небеси (Мф.18:18).

Какого же рода была эта власть, преподанная Христом апостолам? Из приведенных мест видно, что она, во первых, преподана была Христом вместе с Св. Духом, посылаемым Им в мир, по примеру того, как Сам Он послан был Своим Отцем (Ин.20:21) одним апостолам, которые, в свою очередь, могли передать ее вместе с силою Св. Духа только своим преемникам; что, далее, власть сия соединена была с силою и действием Св. Духа, и что, наконец, она состояла в праве прощения и разрешения людям грехов, и не одного только прощения и разрешения их, а и удерживания или связывания.

Не сказано здесь только об одном, чем же должны были, согласно с мыслию и волею Спасителя, руководиться апостолы, при пользовании, на самом деле, означенною Богодарованною им властью. Но все это, конечно, вполне было им известно из прежнего учения и наставлений Христовых. А, чем именно, в сем случае они должны были руководиться, и, на самом деле, руководились, это увидим из нижеследующих немалочисленных свидетельств их писаний.

Так, Иисус Христос, сопоставляя отпущение Отцем небесным грехов людям, с отпущением ими самими, соделанных им другими, прегрешений (Мф.6:14,15), и, требуя от последних, чтобы они каждый раз прощали, когда согрешивший брат скажет: каюся (Лк.17:4), этим самым – ясно показал, что и у Бога, непременным условием к прощению Им людям грехов, служит их раскаяние. А, что раскаяние грешника, действительно, перед Богом многоценно и способно преклонить Его на милость и прощение грехов, это Он с особенной силой изобразил в притче об обретении, имеющим сто овец, одной заблудшей, где, указав на то, что он больше радуется об одной обретенной овце, чем об остальных, не заблудших, к сему присовокупил следующее: глаголю вам, яко тако радость будет на небеси о едином грешнице кающемся, нежели о девятидесятих девяти праведник, иже не требуют покаяния (Лк.15:7). Потому-то, по слову Спасителя, по Его Воскресении надлежало быть проповедано во всех народах отпущение грехов, совместно с покаянием (Лк.24:47), как его условием; потому и ап. Петр, желавших загладить грехи свои иудеев, наставлял: покайтеся убо и обратитеся (Деян.3:19), а, в частности, повинному в святокупстве Симону волхву дал такое наставление: покайся убо о злобе твоей сей и молися Богу, аще убо отпустится ти помышление сердца твоего (Деян.8:22).

Но покаяние, ведущее к прощению грехов, по учению Христову, должно быть искренним и полным, – соединенным с сокрушенным сознанием греховной виновности и живою верою во всепрощающее милосердие Божие, а, также, с решимостью, впредь, не грешить или, такого рода покаянием, каким покаялись блудный сын, из глубины сердца взывавший к своему отцу: отче, согреших на небо и перед тобою, и уже несмь достоин нарещися сын твой (Лк.15:21), мытарь, который, не смея и очей возвести на небо, но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже, милостив буди мне грешнику (Лк.18:13), Закхей, который, сознав свою прежнюю греховную жизнь, воззвал Спасителю: се пол имения моего, Господи, дам нищим: и аще кого чем обидех, возвращу четверицею (Лк.19:8), – жена грешница, которая, плача, ноги Спасителя обливала своими слезами и отирала волосами головы своей, и, относительно которой, Спаситель сказал: отпущаются греси ее мнози, яко возлюби много (Лк.7:47), – а, также, взятая в прелюбодеянии женщина, которой, простив, Христос сказал: иди, и отселе ктому не согрешай (Ин.8:11).

Потому-то, между прочим, ап. Павел неизменное покаяние ко спасению поставлял в связи с печалью, яже по Бозе (2Кор.7:10), и от кающихся, подобно Иоанну Крестителю (Мф.3:8), требовал плодов или дел, достойных покаяния (Деян.26:20).

Наконец, Иисусом Христом указаны и те границы, которыми должно определяться прощение грехов. Требуя от каждого, во имя Отца, прощающего прегрешения людям (Мф.6:15), прощения прегрешений раскаивающемуся брату, не только до седми, но до седмижды семидесяти раз (Мф.18:22; Лк.17:4), Он, этим самым, дал основание для надежды на такое же прощение и Богом, соделанных людьми многих прегрешений, только бы они в них искренно каялись. Но, по Его же учению, тогда как всяк грех и хула отпустится человеком, яже на Духа хула не отпустится человеком, и тогда, как, даже, иже аще речет слово на Сына человеческого, отпустится ему, – иже речет на Духа Святого, не отпустится ему, ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:31,32), не отпустится, как должно думать на основании контекста речи, потому что хула против Духа Святого, подобная той, какую высказывали фарисеи, приписывая изгнание Христом бесов, не силе Духа Святого, а действию Вельзевула, есть, по своему существу, не что иное, как самое злонамеренное и упорное противление очевидной истине Божией, исключающее собою всякую возможность раскаяния. Потому-то и ап. Иоанн находил нужным от грехов несмертных отличать грехи смертные, о которых излишне и молиться (1Ин.5:16), разумея, конечно, под последними – такого рода грехи, которые поражают душу человека смертоносною и неисцельною болезнию, исключающею собою возможность всякого раскаяния.

После сего, само собою понятно, что апостолы, получив от Господа власть разрешать и связывать, или прощать и удерживать грехи, при пользовании сею властию, имели руководиться не чем иным, как, вышеуказанным различением свойства и важности грехов, а, также, степенью раскаяния виновных в них, и, соответственно с сим, одним – прощать грехи, а другим – удерживать, и удерживать, притом, одним – навсегда, если, по употреблении всех пастырских увещании, не остается никакой надежды на их вразумление и раскаяние (Мф.18:15–17), а другим – только на некоторое время, если таковая, в отношении к ним, еще не потеряна.

Так и, на самом деле, поступали апостолы, чему видим пример, между прочим, на апостолах Петре и Павле. Ап. Петр за неизвинительную ложь и обман, по отношению к Духу Святому, безусловно, осудил Ананию (Деян.5:3–5), Симону же волхву, хотя и его за святокупство тоже весьма строго осудил, лишил навсегда участия в жребии священства, но нашел возможным предложить путь покаяния и молитвы, который мог привести к прощению его греха (Деян.8:21,22). А ап. Павел коринфского кровосмесника подверг только временному наказанию (ἐπιτιμία 2Кор.2:6), отлучив его от общества верующих, и, предав сатане на погубление плоти, с целию спасения его духа (1Кор.5:2–5); почему, когда обнаружились в согрешившем, желательные плоды сего наказания, глубокая печаль о грехах своих и раскаяние, он простил его от лица Христова и просил коринфян принять его в любовь свою (2Кор.2:7–10).

Но, при этом, естествен вопрос: какой же в апостольской Церкви практиковался способ для определения свойства и степени важности грехов, за прощением которых обращались кающиеся грешники, тогда как грехи их, по преимуществу, были не общеизвестного, а тайного характера? На этот вопрос мы имеем вполне достаточное основание отвечать тем, что таким способом было устное исповедание кающимися своих грехов. Одна глубокая искренность раскаяния во грехах, с какою первенствующие верующие обращались за отпущением своих грехов к апостолами, заставляет предполагать, что, по слову Спасителя: от избытка сердца уста глаголют (Мф.12:34), они, сами собою, естественно, исповедовали пред ними грехи, тем более, что такой пример уже дан был теми из кающихся, которые приносили покаяние пред Иоанном Крестителем, исповедающе грехи своя, и, соответственно с сим, получали от него те или иные наставления (Мф.3:6). Апостолы же, обладавшие властью не только разрешать, но и связывать грехи, и, имевшие cию власть всецело передать своим преемникам, понятно, со своей стороны, ничем не могли препятствовать этому естественному способу выражения раскаяния, а, скорее, нашли нужным его утвердить и узаконить; так как, при сем только условии, возможно было вполне соответственное врачевание духовными врачами недугов духовных.

Между тем, в книге Деяний апостольских находим и прямое свидетельство о том, что апостолы, на самом деле, признавали исповедь, кающимися, грехов своих – вполне естественною и необходимою; так как с полною благосклонностью принимали ее, при частых обращениях кающихся в Христову Церковь. Здесь, между прочим, говорит: мнози же от веровавших прихождаху, исповедающе и сказующе дела своя (Деян.19:18). А, что под делами здесь разумеются не иные, как греховные дела, это и само по себе ясно, еще же яснее из дальнейшей речи, в которой говорится, что из, занимавшихся же чародейством, довольно многие, собрав книги свои, сожгли пред всеми, и сложили цены их, и оказалось их на пятьдесят тысяч драхм (Деян.19:19).

Кроме того, ап. Иоанн в своем послании пишет: Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаема, и истины несть в нас. Аще исповедаем грехи нашя, верен есть и приведен, да оставит нам грехи нашя и очистит нас от всякия неправды (1Ин.1:8,9). Здесь, что не трудно видеть, речь не о каком-либо ином, а об устном исповедании грехов, на основании которого можно, если кто говорит, что в нем нет греха, ему можно сказать, что в нем нет правды. Между тем, Апостол такое, именно, исповедание признает безусловно необходимым для прощения от Бога грехов, и очищения от всякой неправды. Если же здесь не указано, кто в сем случае должен быть между Богом и, исповедующим свои грехи грешником, посредником, то это вполне ясно из других мест Писания, в которых прямо определяется, кому Христом вручена власть на земли разрешать и связывать грехи с тем, чтобы они были разрешаемы или связываемы и на небеси (Мф.18:18), а, также, кому вверено служение примирения (2Кор.5:18), и, вообще, строительство таин Божиих (1Кор.4:1; снес. Тит.1:7).

§ 149. Учение церковно-отеческое в первые три века христианства

Так, начиная с века мужей апостольских, учила о таинстве покаяния и Церковь, только, более разъясняя, и точнее определяя, но, в то же время, во всей строгости сохраняя древне-апостольское о сем учение.

Уже у мужей апостольских находим, хотя краткие и отрывочные, но, тем не менее, достаточно ясные указания на существенные и характеристические черты покаяния, как церковного таинства.

Так, св. Ерм, подобно тому, как крещение называл печатию, такое название усвояет и покаянию, сообщающему кающемуся, после сокрушения им первой печати, другую, такую же, новую печать ¹², чем ясно покаяние поставляет, наряду с крещением. Совместно же с сим, он приписывает покаянно и духовно-благодатные действия, отвечающие подобным же действиям крещения; так как усвояет ему полное уврачевание и изглаждение, содеянных после крещения грехов, и обновление замершей прежней духовной жизни ¹³, необходимым условием к чему, служит, со стороны человека, имеющее в себе задаток жизни ¹⁴, искреннее и полное раскаяние, которое одно, продолжаясь, возможно, долго, и обнаруживаясь в разных подвигах покаянного сокрушения о грехах, и способно привлечь всепрощающую милость Божию, тогда как, наоборот, нераскаянность, заключающая в себе смерть, не получит сей милости ¹⁵. Только об одном не говорил прямо св. Ерм, а, именно – о видимом посредничестве, через которое сообщается кающемуся печать покаяния, и с нею – отпущение грехов, хотя, можно предполагать, не разумел ли он под символом пастыря, которому такого, именно, посредничества власть вверена по всей земли ¹⁶, церковной иерархии. Кроме того, он не упоминает, также прямо, и об исповедании кающимися своих грехов, хотя это, по-видимому, необходимо предполагается, при требовании им от кающихся, сравнительно, продолжительных подвигов, покаянного сетования и сокрушения о соделанных грехах, которые могли бы засвидетельствовать полное их раскаяние, прежде, чем получат от Бога искомое помилование и прощение ¹⁷.

Но на эти стороны в таинстве покаяния достаточно ясно указывают св. Климент Римский и Игнатий Богоносец. Так, св. Климент, убеждая, восставших против иерархии коринфян, принести в своих грехах покаяние, которое для всех христиан открыто, вследствие того, что «кровь Христова всему миру принесла благодать покаяния» ¹⁸, совместно с сим, указывает на следующую, как необходимую, и согласную с волею Божиею, форму покаяния, в которой должно было выразиться их раскаяние. «Итак, – говорит он, – в чем мы согрешили, по каким-либо наветам врага, должны просить прощения... Лучше человеку исповедать грехи, нежели ожесточать свое сердце ¹⁹. Господь ни в чем не имеет нужды, и ничего ни от кого не требует, кроме того, чтобы мы исповедовали (свои грехи) пред Ним. Ибо, говорит избранный Давид: исповедуюсь Господу, и это будет ему приятнее, нежели молодой телец (Пс.49:14)... Потому что жертва Богу – дух сокрушенный» (Пс.50:19) ²⁰. В наставлении же своем коринфянам: «покоритесь пресвитерам и приимите вразумление к покаянию» ²¹, Климент, отчасти, указал и на то, кто должны были для них послужить посредниками, при исповедании своих грехов пред Богом.

Между тем, св. Игнатий Богоносец это же самое прямее и яснее выразил в следующих словах своего послания к филадельфийцам: «Всем кающимся, Бог прощает (грехи), если они прибегнут к единению со Христом и в собор епископа. Верую в благодать Иисуса Христа, Который разрешит вас от всяких уз» ²². Здесь от каждого кающегося грешника, ищущего у Бога прощения своих грехов, прямо требуется, чтобы он не только прибегнул к внутреннему духовному единению со Христом, но, чтобы, совместно с сим, видимым образом обратился к собору епископа, т. е. к сонму, заступающих место апостолов, пресвитеров, имеющих во главе своей местоблюстителя Христова епископа ²³, – требуется же, именно, потому, что только при этом условии благодать Христова и может разрешить его от всех греховных уз, тогда как, наоборот, без этого не может быть получено такого разрешения.

Св. Ириней прямо не касался таинства покаяния, не имея в этом нужды, но, тем не менее, совершенно ясно свидетельствует о существовании в его время исповеди и, притом, публичной исповеди, которая почиталась необходимым актом, при обращении кающихся к Церкви, вследствие чего, тогда как одни, колеблясь между ложным стыдом и миром с Церковью, не исповедовали своих грехов, и оставались вне Церкви, другие, наоборот, открыто их исповедовали, и получали мир с Церковью ²⁴.

Но Тертуллиан довольно обстоятельно говорит не только об исповеди, но и о других принадлежностях покаяния, быв вызван к тому, отчасти, сомнениями некоторых в возможности прощения грехов после крещения, более же стыдом и нерадением многих, удерживавшими их, от принесения публичного покаяния. Имея это в виду, он, между прочим, пишет: «Бог и по затворении дверей прощения, и по заключении замка омовения дозволил еще нечто отворить. Он поместил в преддверии второе покаяние, которое бы отверзало вход для стучащихся, но, уже однажды, так как это уже во второй раз, но более никак, ибо напрасно. Не довольно ли и этого одного (покаяния)? Ты имеешь то, чего не заслужил, ибо ты потерял, что получил. Если к тебе применяется снисхождение Господа, по которому ты восстановляешь потерянное тобою, то будь благодарен повторенному благодеянию ²⁵. Но, к чему говорить более об этих, как бы, двух досках человеческого спасения ²⁶?» Здесь Тертуллиан, в оправдание веры в возможность прощения и после крещения, вполне ясно указывает, как на то, что Сам Бог установил второе покаяние, равно, как и первое – в крещении, так и на то, что это второе покаяние, по своему таинственно-благодатному характеру и действию, совершенно схоже с крещением; так как возвращает, или второй раз дает человеку то же самое, что он получил в крещении в первый; а, отсюда, у него необходимо следует, что каждый, из христиан согрешивших, с полной благодарностью к Богу должен воспользоваться сим великим даром милости Божией, наподобие тому, как пловец, во время кораблекрушения на море, пользуется, поданной ему, доской.

Но, по Тертуллиану, вторичное прощение кающимся грехов, преподается не безусловно, точно также, как и первое, с крещением соединенное прощение грехов. Как там требуется искреннее и полное покаяние, составляющее своего рода цену, которою покупается прощение грехов в крещении ²⁷; так и здесь требуется точно такое же удовлетворение Богу ²⁸, состоящее не в чем либо ином, как в покаянии. А, так как всякое искреннее и полное раскаяние всегда выявляет себя, соответственным себе образом, вовне; то отсюда необходимо, чтобы оно обнаруживало себя в устном исповедании грехов, а, также, в разных внешних покаянных подвигах, которые, с одной стороны, должны надлежаще выражать его, а с другой – самое раскаяние больше углублять и укреплять, делая его более ценным пред Богом. «Насколько, – говорит Тертуллиан, – исповедание грехов облегчает, настолько утаение отягчает. Исповедание есть советник удовлетворения, утаение – упорства.

Итак, что касается этого второго и единого покаяния, то, насколько оно есть дело совершающейся во глубине души перемены, настолько с большими подвигами должно быть соединено его внешнее свидетельство, так, чтобы обнаруживалось не одно только сознание (во грехах), но, чтобы оно совершалось в некотором (видимом) акте. Таким, именно, актом, который более и чаще обозначается греческим словом exomolоgesis, и служит тот акт, в котором мы исповедуем наше прегрешение Господу не потому, чтобы он не знал (их), но потому, что, через исповедание (грехов), рождается покаяние, а через покаяние – умилостивляется Бог» ²⁹. К этой цели, по Тертуллиану, направлено и все прочее, относящееся к означенному акту, как, напр., сокрушение души, пост, воздыхание, плачь, а также, припадание к пресвитерам, преклонение колен пред возлюбленными Божиими и обращение с ходатайственными просьбами ко всем братьям, что, кроме того, имеет здесь особенно важное значение: так как все они составляют Церковь, а Церковь есть Христос, а потому, когда повергается кто к коленам братий, то умоляет Христа, равным образом, когда они плачут о нем, страдает и умоляет за него Отца – Христос ³⁰.

Заключением же покаяния, по Тертуллиану, служит разрешение, кающемуся, грехов, о чем, впрочем, он, не входя ни в какие подробности, упоминает только мимоходом, говоря следующее: «ужели лучше быть в скрытности осужденному, чем публично быть разрешаемым» ³¹.

Но, что право такого разрешения принадлежало епископам и преподавалось ими в Церкви кающимся, на это есть у него косвенное указание в его монтанистическом сочинении: De pudicitia, где он, как монтанист, соглашаясь с тем, что Римский епископ может разрешать легкие грехи, но, оспаривая у него право разрешать грехи тяжкие, этим самым, ясно показывает, что в его время как те, так и другие грехи разрешались епископами в Церкви Христовой ³².

И у александрийских учителей немало находится указаний на таинство покаяния, в особенности же, у Оригена.

Климент Александрийский, главным образом, только касался разных видов и степеней публичного покаяния, которые должен был проходить кающийся, «сообразно со свойством тех грехов, которые он совершил после крещения» ³³. Но он передает весьма замечательный рассказ о некотором покаявшемся, при участии и попечении ап. Иоанна, юноше, в котором, хотя кратко, но довольно определенно, очерчен и его общий взгляд на покаяние, как таинство.

По этому рассказу, когда ап. Иоанн, прибывши в Ефес, и узнавши о помянутом, бывшем уже христианином, юноше, что он сделался разбойником, сам отправился к разбойникам и, встретив, кого искал, пробудил в падшем раскаяние, тогда последний «обнял подошедшего старца, скрывая только правую руку, и умолял его (о прощении) воплями, насколько только было возможно, вторично (таким образом) получая крещение, слезами. Апостол же, клятвенно уверяя, что нашел для него прощение у Спасителя, и, умоляя (юношу), падши (пред ним) на колени, и облобызав у него правую руку, как уже очищенную покаянием, увлек его в Церковь. Умоляя же (Бога) обильными молитвами, вместе с ним соратоборствуя в постоянных постах, а, также, воспитывая его мысль разнообразными и прекрасными речами своими, оставил, говорят, не прежде, как тогда, когда восстановил его в Церкви и тем дал великий пример истинного покаяния и великое доказательство возрождения» ³⁴.

Отсюда, совершенно ясно, что Климент, согласно с ап. Иоанном, покаяние, которое он здесь назвал вторым крещением, почитал таким же, как и крещение, таинством, а, именно, такого рода таинственным священнодействием, в котором через видимое посредство иерархического лица, невидимо от Самого Христа сообщается прощение грехов кающемуся. Отсюда, также, видно и то, что, по Клименту, как и по ап. Иоанну, необходимым к прощению грехов со стороны грешника условием, служит его искреннее и слезное раскаяние, которое, если грехи бывают тяжки, должно, для своего упрочения, сопровождаться, возможно, продолжительными подвигами, напр., молитвы, поста и богомыслия. Кроме того, отсюда, наконец, явным становится и то, что, по Клименту, равно, как и по ап. Иоанну, покаяние грешника, как было с покаявшимся юношей, должно было происходить с участием Церкви и в Церкви, где только и может воспоследовать полное восстановление грешника, – хотя здесь ничего не сказано о том, в чем именно состояло это восстановление церковно покаявшегося грешника.

Между тем, на этих самых сторонах таинства покаяния, которых Климент касался только случайно и, как бы, мимоходом, Ориген нарочито останавливает свое внимание, и разъясняет их довольно подробно и обстоятельно.

Так, Ориген, покаяние, по его благодатному действию, вполне уравнивает с крещением, отличая их между собой, на основании слов Предтечи: Той вы крестит Духом Святым и огнем (Лк.3:16), только тем, что тогда, как собственно, крещение есть крещение Духом, покаяние есть крещение огнем, что тогда, как первое существует для, сподобляющихся впервые Святого Духа, второе – для, снова согрешивших, по Его принятию, и что, наконец, тогда, как первое состоит в совершаемом Духом Святым духовном возрождении, последнее заключается в духовном всесожжении, совершаемом при действии сокрушенного покаяния и божественного огня, поедающего собою в душе грешника все нечистое и греховное ³⁵. «Ибо, как говорит Ориген, необходимо, чтобы всякий, допустивший зло в глубину своей души, так, что сделался землей, носящей терния, рассекался, острейшим всякого меча обоюдоострого, словом Бога живого и действенного, и сожигающего сильнее всякого огня. И нужно бывает, поэтому, на такую душу посылать огонь, находящий терния, чтобы этот огонь и досягал до них своим божеством» ³⁶. В другом месте, Ориген могущественное действие, врачующей согрешившего после крещения благодати Божией, сравнивал с воскрешением Христом бывшего Его друга Лазаря ³⁷.

Но, приписывая такую великую силу благодати Божией в покаянии, он отводил здесь должное место и личному раскаянию грешника, которое одно, по его убеждению, и может привлечь благодать Божию и исцелить его даже от грехов смертных, тогда как, наоборот, при недостатке сего, грехи эти должны оставаться неисцельными и непрощенными ³⁸.

Вместе же с сим, Ориген, что заслуживает особенного внимания, весьма ясно и определенно учил о важном значении необходимости, при покаянии, исповеди. Грех, по Оригену, составляет, в отношении к организму души, нечто, совершенно противоестественное, чуждое и вредоносное, к извержению или удалению чего из себя, по самому чувству самосохранения, должна стремиться душа; и этого она, на самом деле, достигает не через что-либо иное, как только через исповедание пред другими своих греховных дел и помыслов, которые, после сего, теряют свою прежнюю, губительную для нее силу, и, кроме того, привлекают к ней всепрощающее милосердие Божие. Если (поэтому) мы будем открывать грехи наши не только Богу, но и тем, которые могут пособить нашим ранам и грехам, то грехи наши будут истреблены Тем, Который сказал: «Вот я истреблю беззакония твои, как облако, и грехи твои, как тьму» (Ис.44:22) ³⁹.

И в другом месте, Ориген пишет: «есть нечто, в высшей степени таинственное, в том, что Бог повелевает исповедать грех. Ибо нужно исповедовать все, и публично объявлять все, что мы делаем. Что ни делаем мы тайно, что ни совершаем сокровенно, словом ли одним, или, даже, внутрь помышлений, все необходимо обнародовать, все выносить вон – от того, кто обвинитель во грехе и зачинщик», т. е. диавола, чтобы последнего лишить всякой возможности обвинить нас своим собственным самоосуждением и, чтобы сим заслужить нам милость Божию. «Если таким образом мы исповедуем свои грехи, то заслужим отпущение грехов» ⁴⁰.

Нужно, впрочем, заметить, что Ориген не считал безусловно необходимой для получения разрешения от всех грехов, не исключая и легких, публичную исповедь; так как он, согрешающим братьям, встречающимся с тем недоумением, следует ли или не следует прибегать им к публичной исповеди, дает совет, предварительно, обращаться за наставлениями по сему предмету к лицам известным по своей несомненной опытности в духовной жизни ⁴¹.

А, что он почитал, безусловно, необходимой исповедь, кающихся пред священниками, это видно из тех мест, в которых говорит о священниках, что их существеннейшую обязанность составляет принимать на себя и поедать или разрешать грехи народа ⁴², а о согрешающих, что они ищут священников, чтобы принести пред ними свое раскаяние, и, последнее, так изображает «есть еще седьмой род отпущения грехов, через покаяние, способ трудный, и тяжкий, когда грешник омывает ложе свое слезами и слезы делаются для него хлебом день и ночь, и, когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просить у него врачества, следуя сказанному: «рех, исповем на мя беззаконие мое Господеви, и Ты оставил еси нечестие сердца моего» (Пс.31:5) ⁴³.

Наконец, Ориген с полной ясностью свидетельствует о заключительном акте покаяния, о разрешении и неразрешении грехов, производимому ни кем иным, как только иерархическими лицами Церкви. По его учению, только те, которые, подобно апостолам, пришли через дуновение Духа Святого, имеют власть вязать и решить, и их суд, в сем случае, будет ли он выражаться в связывании и разрешении грехов, имеет не человеческое, а божественное значение; так как «это суд, судящего в них, Самого Бога» ⁴⁴. «Все мы, – говорит он, – имеем власть отпускать согрешения, как явно из слов: якоже и мы оставляем должником нашим... Но тот, кто получил дуновение от Иисуса, как апостолы, отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог и удерживает неисцелимые грехи. Он – служитель; как пророки (служили) Богу тем, что говорили не свое собственное, но по божественной воле, так и он (служит) единому, имеющему власть оставлять грехи, Богу» ⁴⁵. За сим, останавливаясь на словах Христовых: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин.20:23), так продолжает речь: «кто принимает это без рассуждения ⁴⁶, тот (может быть) обвинит апостолов за то, что не всех они прощают, чтобы всем было прощено, но грехи некоторых удерживают, чтобы из-за них эти грехи были удержаны и у Бога. Полезно взять пример из закона, чтобы понять то отпущение грехов людям, которое совершается Богом через людей» ⁴⁷! А этим, еще больше убеждает в той мысли, что в покаянии подается, кающемуся, отпущение грехов Самим Богом, но не иначе, как через посредство, облеченных божественными полномочиями, иерархических лиц.

Между тем, св. Киприан еще точнее и определеннее передает древнецерковное учение, как о всех, вообще, существенных и составных частях покаяния, так, в особенности, главнейшей из них, состоящей в иерархическом разрешении грехов, к чему важным поводом послужило то обстоятельство, что исповедники его времени без всякого разбора давали падшим, так называемые, грамоты мира, и требовали принятия их в Церковь без соблюдения положенного чина покаяния, а раскольники карфагенские Фелициссим и Фортунат и на самом деле так их принимали, чем, понятно, совершенно подрывались, как нравственное значение подвига покаяния, так и особенная важность в сем случае применения полномочий иерархической власти.

Имея в виду означенных исповедников, св. Киприан, между прочим, пишет: «Повелевают мученика что-либо сделать? Если это справедливо, позволительно, не противно Богу, то должно быть сделано священником... Повелевают мученики что-либо сделать? Но, если, повелеваемое ими, не написано в законе Господнем, то, прежде, нужно нам узнать, испросили ли они от Господа то, чего требуют, и тогда уже делать то, что они повелевают... Таким образом, мученики или ничего не могут сделать, если Евангелие может быть нарушено; или, если оно нарушено быть не может, то и не могут ничего противного Евангелию делать те, кои становятся мучениками по Евангелию» ⁴⁸. Против Фелициссима же и Фортуната, с их сторонниками, замечает следующее: «Эти клятвопреступники против Бога, пылающие нечестивой яростью против священников Божиих... стараются о том, чтобы диавoльcкoй злостью завершить свое дело, – чтобы божественное милосердие в Церкви своей не врачевало падших; своими несправедливыми мнениями и наговорами они ме мешают несчастным каяться, чтобы не был умилостивлен разгневанный Господь... Они стараются о том, чтобы преступления не были искупаемы подвигами и справедливым сетованием, и чтобы раны не были омываемы слезами... Лишившись благодати, полученной в освящающем крещении, они не ищут и помощи в покаянии, заглаждающем вину» ⁴⁹.

Какой же, со своей стороны, св. Киприан противопоставляет своим противникам путь, для падших, к примирению с Церковью, как путь, единственно, законный и спасительный? «Грешники, – говорит он, – и в меньших грехах должны приносить покаяние в установленное время и по уставу благочиния совершать эксомологесис и, через возложение руки епископа и клира, получать право общения, а теперь, в такое тяжкое время,.. их допускают к общению, возглашают в молитвах их имя, и, без принесения ими покаяния, без совершения эксомологесиса, без возложения на них руки епископа и клира, преподается им Евхаристия» ⁵⁰.

Таким образом, по Киприану, принесение покаяния, под чем, как должно полагать, он разумел объявление или исповедь грешника пред священником в своей виновности, следующий далее за сим, по рассмотрении жизни кающегося, эксомологесис ⁵¹, которым, по всей вероятности, обозначена Киприаном здесь (как у Тертуллиана) исповедь публичная с ее внешними покаянными подвигами, и, наконец, возложение на кающегося руки епископа и клира; вот, что составляло и составляет необходимую принадлежность полного церковного покаяния и, что всегда строго сохранялось и должно сохраняться в Церкви, как «закон евангельский» ⁵².

Необходимо в покаянии, прежде всего, раскрытие кающимся пред священником своей совести или исповедь своих грехов: потому что покаяние есть духовное врачевание, а совершитель его, священник, есть духовный врач, который, чтобы принести желательное уврачевание духовно больному, должен надлежаще знать род и степень его недуга, и, соответственно с сим, только приписывать ему духовно-врачебные средства более скорые или продолжительные; в противном же случае, он, вместо исцеления недуга, может сделать его более упорным и, даже, навсегда неисцельным ⁵³. Необходимы, далее, при покаянии, определяемые Церковью внешние покаянные подвиги, напр., плач и сетование, пост, молитвы и благотворения: потому что они, прежде всего, служат к удовлетворению и умилостивлению Бога, хотя служат сему вовсе не тем, чтобы они сами по себе были ценны пред Богом, и нужны, как соответствующая уплата Его разгневанному правосудию, а тем, что они собою вызывают, усиливают и укрепляют в кающемся сокрушение сердца и чувство покаяния, чем одним, собственно, и удовлетворяется, и умилостивляется Бог ⁵⁴. В отношении же к самому кающемуся, они нужны, как одни духовно-врачебные средства, имеющие своею целью возбуждение и укрепление в нем того же сокрушения сердца и всецелого раскаяния, которое должно стать началом новой духовно-благодатной жизни ⁵⁵.

Что касается, наконец, возложения руки епископа и клира, то, по Киприану, оно необходимо потому, что через этот, именно, акт и сообщается кающемуся очищение совести ⁵⁶, разрешение грехов ⁵⁷, и мир с Богом и Церковью ⁵⁸.

Но, при этом, нужно заметить, что св. Киприан публичную исповедь не настолько признавал в деле покаяния необходимой, чтобы без нее невозможно было получать отпущения грехов, тогда как, наоборот, частную исповедь пред священником и возложение руки последнего почитал в сем отношении существенно важными и, безусловно, необходимыми, – что вполне ясно из того, что он, в некоторых исключительных случаях, при совершении покаяния, находил возможным и достаточным ограничиваться одной исповедью и возложением руки священника, соединенным с разрешением грехов.

Так, напр., он, о находящихся в числе кающихся падших, пишет, что, «в случае постигшего их какого-либо бедствия и опасной болезни, они могут исповедать свой грех пред всяким, какой случится, пресвитером, или, если не будет пресвитера, а будет угрожать смерть, то, даже, пред диаконом, чтобы, по возложении на них руки в покаяние, они отошли ко Господу с миром» ⁵⁹. Или же, в другом месте, касаясь тех, которые, хотя не сделали никакого важного преступления, а только помыслили о нем, однако ж, прибегают к исповеди, хвалит их за то, что они «с сокрушением и в простоте исповедуют это пред священниками Божиими, раскрывают совесть свою, полагают пред ними бремя души своей, и ищут спасительного врачевства для своих, даже малых и неопасных ран»; а засим, обращаясь к падшим, говорит: «Каждый из вас, умоляю вас, возлюбленнейшие братья, да исповедует свой грех, пока, совершивший, еще находится в сем мире, пока исповедь его может быть допущена, пока удовлетворение и отпущение, совершенное через священника, угодно пред Господом» ⁶⁰.

Ко всему вышесказанному следует присовокупить, что в таких же чертах изображается таинство покаяния и в постановлениях апостольских, где немало предложено по предмету его, весьма назидательных наставлений епископам. Здесь, прежде всего, «власть епископов судить согрешивших» представляется, имеющей свое начало от Самого Иисуса Христа, сказавшего (в лице апостолов) епископам: еже аще свяжете на земли, будет связано на небеси, и еже аще разрешите на земли, будет разрешено на небеси (Мф.16:19, 18:18) ⁶¹, а самое священнодействие покаяния, в котором они применяют к согрешившему свою власть, и в котором, через них, Сам Христос изрекает слово прощения кающемуся⁶², по своему благодатному действию, совершенно, уравнивается с крещением, что ясно из следующего наставления епископу: «как язычника ты принимаешь, омыв (крестив) по научении: так и сего, как очищенного покаянием, при молении за него всех, возвращай на прежнее пастбище через руковозложение, и руковозложение будет ему вместо омовения» ⁶³.

Здесь, далее, совершенно ясно показывается, что для получения прощения грехов, со стороны кающегося, требуется одно, – это искреннее раскаяние. «Ибо, как только, кто из согрешивших, скажет от искреннего расположения: согрешил я пред Господом, Дух Святой отвечает (через епископа): Господь отпустил тебе грех: дерзай, ты не умрешь» (2Цар.12:13) ⁶⁴. Епископ, поэтому, и со своей стороны должен в сем случае позаботиться об одном, чтобы с верностью определить, кается ли согрешивший, и достоин ли он, совершенно, быть принятым в Церковь, а, для этого, он может и должен, кроме устного дознания, смотря по греху, назначить ему, на более или менее продолжительное время, пост и другие спасительные подвиги покаяния, которые, с одной стороны, могли бы через духовное действие вызвать и укрепить в кающемся животворную силу раскаяния, а с другой – обнаружить и доказать его несомненность и искренность ⁶⁵.

По принесении, наконец, кающимся, плодов покаяния, епископ обязан преподать ему от имени Христова прощение, произнеся Его слова: прощаются грехи твои; вера твоя спасла тебя: иди в мир (Мф.9:2; Мк.5:34) ⁶⁶, а также принимать его в общение с Церковью, через возложение руки ⁶⁷. Одним только нераскаянным и ожесточившимся не может быть преподано разрешение грехов, и они, как неисцельные, должны быть отсечены от Церкви ⁶⁸.

Та же мысль о покаянии, как о, единственно важном и существенном условии, необходимом со стороны согрешившего для примирения его, при посредстве епископов или пресвитеров, с Богом и Церковью, вкратце, но сильно, выражена в следующем апостольском правиле: «Аще кто епископ, или пресвитер, обращающаяся от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа, рекшего: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» ⁶⁹.

§ 150. В период Вселенских Соборов

Учение отдельных отцов и учителей Церкви

Согласно с сим, учили и в позднейшем периоде, как отдельные пастыри и учители, так и целые Вселенские и Поместные Соборы, то повторяя, то, более подробно и точно разъясняя, древне-церковное учение о таинстве покаяния.

I. Так, отдельные отцы и учители Церкви, прежде всего, с полной ясностью учили о том, что покаяние есть, подобное крещению, богоучрежденное таинство, в котором, через видимое посредство священника, невидимо от Самого Иисуса Христа или Духа Святого, преподается кающемуся грешнику прощение грехов.

По св. Афанасию, напр., «как человек, крещаемый от священника, просвещается благодатно Духа Святого; так и, исповедующий в покаянии грехи свои, приемлет отпущение их через священника, благодатию Иисуса Христа» ⁷⁰. И Григорий Богослов богодарованное покаяние, по его благодатной силе, уравнивал с крещением, называя его крещением слезным, и приписывая ему, по отношении к очищению грехов, такое же действие, как и крещению ⁷¹.

Но, более подробно о том же, учат Иоанн Златоуст и св. Амвросий. «Отец, – пишет Златоуст, – весь суд дал Сыну (Ин.5:22).., а Сын весь суд отдал священникам... Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы, или, лучше, не очищать, а только свидетельствовать очищенных (Лев.14)...; но священники Нового Завета получили власть не свидетелями быть очищенных, а очищать, притом, не проказу тела, но скверну души ⁷². Они получили такую власть, какой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам. Ибо не ангелам сказано: елика аще свяжете на земли... Имеют власть вязать и начальствующие на земле, но только одни тела; a cия власть касается самой души и восходит до неба, ибо, что священники определяют долу, то Бог утверждает горе, и Владыка согласуется с мнением своих рабов ⁷³. И еще: плотские родители никакой не могут оказать помощи детям своим, когда сии оскорбят какого-нибудь знаменитого и сильного человека; но священники примиряют духовных чад своих и не с вельможами, не с царями, а с Богом» ⁷⁴.

Амвросий же, называя покаяние небесным таинством ⁷⁵, между прочим, пишет по его поводу следующее: «Кто может отпускать грехи, кроме одного Бога, Который, также, отпускает их через тех, коим дал власть отпускать ⁷⁶. Такое право предоставлено одним священникам ⁷⁷. (Священники, впрочем, как) люди, совершают только служение во отпущение грехов, но не показывают какой-либо собственной власти. Ибо не в свое имя отпускают, а во имя Отца, и Сына, и Св. Духа; они просят, – Бог дарует; человеческое здесь послушание, а щедродательность принадлежит верховной власти» ⁷⁸.

Бл. Иероним ⁷⁹, далее, и Августин ⁸⁰, признавая власть, существующую в Церкви для вязания и решения грехов в покаянии, властью, полученной от Самого Иисуса Христа, самое священнодействие покаяния, по его благодатной силе, тоже поставляют на одной степени с крещением, первый – называя его второй, после крещения, спасительной в духовном кораблекрушении доской, а второй – одинаковым с омытием в крещении врачеством грехов.

Столь же ясно учил об этом и св. Кирилл Александрийский ⁸¹, присовокупляя к сему, что в таинстве покаяния, при разрешении и связывании грехов, главным деятелем является Сам Дух Святой, по отношению к которому священники здесь служат только органами и посредниками ⁸².

Лев же Великий еще полнее и подробнее выражает эту древне-церковную веру в посредничество только священников при совершении покаянии, написав по сему предмету, между прочим, следующее: «Многоразличное милосердие Божие до того снисходит к падениям человеческим, что не только через благодать крещения, но и через врачество покаяния, восстановляется им надежда жизни вечной, и те, которые не соблюли дара возрождения, осуждая самих себя собственным приговором, достигают отпущения грехов, хотя, по ycтpoению Божественной благодати, не иначе могут удостаиваться этой милости Божией, как только по предстательству священников. Ходатай Бога и человеков, человек Господь Иисус Христос, даровал предстоятелям Церкви власть, чтобы они и преподавали освящение покаяния кающимся и через дверь примирения допускали их, очищенных спасительным удовлетворением, к приобщению св. Таин. Но в этом деле непрестанно участвует Сам Спаситель» ⁸³.

II. Отцы и учители рассматриваемого периода вполне ясно учили и о том, что существеннейшим условием, необходимым для получения кающимся в таинстве отпущения грехов, служит и всегда должно служить искреннее и всецелое раскаяние грешника, с такой же решимостью впредь не грешить, причем, могут быть разрешаемы все прежние грехи, как бы ни были они тяжки и велики.

По Василию Великому, напр., всякий «оскверненный каким-либо грехом... не лишается надежды очищения через покаяние ⁸⁴. Кающиеся же, должны горько плакать и от сердца изъявлять все, свойственное покаянию ⁸⁵. Покаяние требует, чтобы человек сперва возопил в себе, и сокрушил сердце свое, потом стал добрым примером для других ⁸⁶. Не тот исповедует грех свой, кто сказал: согрешил я, и потом остается во грехе; но тот, кто, по слову Псалмопевца, обрел грех свой и возненавидел (Пс.35:3)... Премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы, живший во грехах, и, потом дающий обет восстать к здравой жизни, положил конец прошедшему, и, после содеянных грехов, начал новую жизнь, обновившись через покаяние» ⁸⁷.

И по Григорию Богослову, всякого, кающегося во грехах, как бы последние ни были велики, нужно прощать и в Церковь принимать, только бы его покаяние так было искренно и полно, как покаяние Давида, ап. Петра или коринфского кровосмесника ⁸⁸.

«Согрешил ты, – говорит Иоанн Златоуст, – войди в церковь, и загладь свой грех. Сколько бы ты ни падал на площади, – всякий раз встаешь: так, сколько раз ни согрешишь, – покайся во грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, в другой раз покайся, чтобы, по нерадению, совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага. Ты в глубокой старости, и – согрешил? Войди (в церковь), покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязают, но дают прощение в грехах ⁸⁹. Ибо, осуждающий сам себя, вдвойне умилостивляет Бога и сознанием грехов своих и готовностью не делать их на будущее время» ⁹⁰.

И по св. Амвросию, самые тяжкие преступления могут быть омываемы благодатью небесного таинства, если только, повинные, приносят покаяние и исповедь от всего сердца ⁹¹.

А по Августину, «даже хула на Духа Святого, не отпускаемая виновному в ней ни в сей, ни в будущей жизни, если только таковый умрет, виновным в ней, отпустится ему в настоящей жизни в том случае, когда он раскается в ней» ⁹².

III. Вместе с сим, пастыри и учители этого периода столь же ясно учили о необходимости и важном значении устной, пред священником, исповеди, которая, с одной стороны, должна была свидетельствовать об искренности и глубине раскаяния кающегося грешника, а с другой – должна была предоставлять собою священнику, как врачу духовному, возможность определять род и силу недуга, духовно больного, и предлагать ему соответственное врачевание.

«Необходимо, напр., пишет св. Василий Великий, исповедовать грехи пред теми, кому вверено домостроительство таинств Божиих ⁹³. Кающийся, должен... соделать себя слышимым и объявить образ покаяния ⁹⁴. Ибо, если обнажим грех исповедно, то сделаем его сухим троскотом, способным к тому, чтобы поядену быти очистительным (покаяния) огнем» ⁹⁵.

В таком же смысле изъясняет значение в деле покаяния исповеди и Григорий Нисский, который, обращаясь к кающемуся грешнику, говорит: «Пролей предо мною горькие и обильные слезы, да и я соединю мои слезы с твоими, в соучастника и общника твоей скорби прими священника, как отца... Священник столько сокрушается о грехе того, кого имеет по вере вместо сына, сколько скорбел Иаков, узрев одежду Иосифа... Почему на, родившего тебя в Боге, ты должен полагаться более, нежели на, родивших тебя по телу. Смело показывай ему свое сокровенное; открывай ему тайны духа, как тайные раны врачу: он позаботится о твоем здравии» ⁹⁶.

А св. Иоанн Златоуст, располагая кающихся к исповеди примером распятого на кресте разбойника, говорил: «Он (разбойник) не осмелился прежде сказать: помяни мя, пока исповедованием не очистил себя от нечистоты грехов, пока осуждением своим не сделал себя невинным, пока обличением себя не сложил прегрешений своих. Видишь ли, как много имеет силы исповедь и на самом кресте? Слыша это, возлюбленный, никогда не отчаивайся, но, представляя неизреченное величие человеколюбия Божия, поспеши исправлением от грехов. Ибо, если Он разбойника, бывшего на кресте, удостоил такого благоволения Своего, то, тем более, удостоит нас Своего человеколюбия, если мы захотим исповедаться в наших прегрешениях. Итак, дабы и нам воспользоваться Его человеколюбием, не устыдимся исповедовать грехи свои; ибо велика сила исповеди и много может сделать она» ⁹⁷.

Согласно с сим, об исповеди, как существенной и необходимой части покаяния, учили также св. Афанасий Великий ⁹⁸, Иларий ⁹⁹, Амвросий ¹⁰⁰, Иоанн постник ¹⁰¹, Анастасий Синаит ¹⁰², Григорий Великий ¹⁰³ и другие учители Церкви ¹⁰⁴.

IV. Наконец, пастырями Церкви сего, равно, как и предыдущего, периода, ввиду того, что для получения отпущения грехов в покаянии потребно было, со стороны кающегося, полное и твердое раскаяние, соединенное с таким же решением впредь не грешить, почиталось, в известных случаях, необходимым предписывать кающимся, смотря по роду и силе их грехов, разные покаянные подвиги или епитимии, которые, хотя вследствие своей большей или меньшей тяжести и трудности имели вид наказаний, но, по своему существу и духу, были мерами, чисто, педагогического или духовно-врачебного характера, имевшими главной целью своей не что иное, как, возможно большее, уврачевание в кающихся их духовных недугов, а, также, возможно большее пробуждение и укрепление в них чувства раскаяния, долженствующего, при содействии благодати Божией, стать благоплодным корнем обновленной во Христе жизни.

Василий Великий, напр., вот какие дает наставления кающемуся к уврачеванию его духовных недугов. «В болезнях, – говорит он, – врачи советуют больным быть внимательными к себе самим и не пренебрегать ничем, служащим к уврачеванию... Поэтому внемли себе, чтобы по мере прегрешения получить тебе пособие от врачевания. Грех твой велик и тяжек? Тебе нужны долгая исповедь, горькие слезы, усиленное бодрствование, непрерывный пост. Грехопадение (было) легко и сносно? Пусть же уравняет с ним и покаяние. Только внемли себе, чтобы знать тебе здравие и болезнь души» ¹⁰⁵.

Указав же в своих правилах на разные, полагаемые в Церкви более или менее продолжительные, епитимии за те или иные преступления, он замечает: «Все же сие пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сем, но взираем на образ покаяния» ¹⁰⁶. А в 74 правиле следующее определяет: «Аще кто бы то ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, соделается ревностным в исправлении: то, приявший, от человеколюбия Божия, власть разрешати и связывати, не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, соделается милостивее и сократит епитимии. Поскольку св. Писание показует нам, яко, с большим подвигом исповедующиеся, скорее получают Божие милосердие» ¹⁰⁷.

И по Григорию Нисскому, епитимии, налагаемые, на основании отеческих преданий ¹⁰⁸, на кающихся, составляют собою не что иное, как одни духовно-нравственные врачевства, имеющие целью уврачевание их духовных недугов; почему они должны вполне отвечать свойству сих недугов, служа им, как бы, противоядием, каковым, напр., против воровства служит раздаяние милостыни ¹⁰⁹, а также, смотря по сравнительной их тяжести и упорству, должны быть более или менее продолжительны ¹¹⁰, и, наконец, смотря по более или менее благотворному своему действию на расположение кающихся, должны быть более или менее сокращаемы или удлиняемы ¹¹¹.

Иоанн же Златоуст еще яснее и нагляднее изображает истинный смысл и значение епитимии, когда разъясняет, что покаянные подвиги, как, напр., – пост, не сами по себе, но, потому важны и нужны в покаянии, что приводят к раскаянию и исправлению ¹¹², и когда, по поводу нареканий некоторых на жестокость и продолжительность епитимии, пишет, между прочим, следующее: «Скажи, кто оказывает милость, находящемуся в горячке или в безумии: тот ли, кто полагает его на одр, связывает, удерживает от вредной для него пищи и пития, – или тот, кто дозволяет ему напиться вина, оставляет его на воле, дозволяя делать все, что делают здоровые? Не последний ли, под видом человеколюбия, растравляет болезнь, тогда как, напротив, первый врачует оную? Так же точно должно рассуждать и о нравственных болезнях... Когда видишь, что конь несется к стремнине, накидываешь на него узду, со всею силою удерживаешь его и часто бьешь. И хотя это – наказание, однако же, такое наказание есть мать спасения. Так поступай и с согрешающими. Свяжи согрешившего, пока не умилостивит он Бога, и не оставляй несвязанным, дабы он не был еще более связан гневом Божиим... Не почитай сего жестоким и бесчеловечным, напротив, почитай делом крайней снисходительности, превосходного врачевания и великой попечительности. Ты скажешь: довольно уже времени терпели они (кающиеся) наказание. А скажи, сколько? Год, два или три? Но я забочусь не о продолжительности времени, а об исправлении души. Итак, покажи мне исправление: если они пришли в сокрушение, если переменились, то все сделано; а, если нет сего, – не поможет время. Не спрашиваем, часто ли была перевязываема рана, но принесло ли перевязывание какую пользу? Если принесло желаемую пользу, и в короткое время, то оставь; если же не усмотрено еще пользы и после десяти лет, продолжай перевязывать. Уврачевание связанного, пусть будет сроком к разрешению» ¹¹³.

Так учили о значении церковных епитимий и западные учители Церкви, в подтверждение чего, укажем, например, св. Амвросия и бл. Августина. У одного и другого, как сейчас увидим, только та замечается особенность, что они, по примеру Тертуллиана и Киприана, епитимии называют удовлетворениями (satisfactiones); но этим они нисколько не изменяют древнецерковного взгляда на епитимии, видя, согласно с восточными учителями, покаянное удовлетворение не в самих, по себе, епитимиях, а в том, что достигается ими, т. е. в полном раскаянии и исправлении, чем только и умилостивляется или удовлетворяется Бог.

Так, св. Амвросий пишет: «Большие раны, – глубокое и продолжительное требуется лечение; большое преступление, – большое необходимо и удовлетворение (satisfactio). Нужно, поэтому, тем сильнее скорбеть, чем сильнее грех» ¹¹⁴. Это же самое, повторяя в другом месте, он говорит: «Всем обещал Бог Свою милость и священникам Своим, без всякого исключения, дал власть отпускать грехи. Но, только, согрешивший много, да умножит и свое покаяние; ибо большие преступления – большими и слезами омываются». Из этих мест совершенно ясно, что Амвросий удовлетворение, необходимое для уврачевания грехов, полагал не в чем-либо ином, как в сокрушенной о них скорби, каковая, поэтому, и должна быть, тем сокрушеннее и продолжительнее, чем больше и упорнее грех. Кроме того, еще в одном месте, имеет в виду слова Псалмопевца: блажени, ихже оставишася беззакония, и их же прикрышася греси (Пс.31:1), он говорит: «Кающийся, должен не только омыть слезами свои прегрешения, но и, как бы, прикрыть их добрыми (своими, конечно, собственными, а не какими-либо чужими) делами, да не вменит ему Господь греха» ¹¹⁵, чем опять ясно обнаруживает свое полное согласие с другими учителями Церкви во взгляде на сердечное и, доказанное делом, раскаяние, как единственно необходимое условие к умилостивлению Бога и прощению Им грехов, кающемуся грешнику.

В таком именно, а не ином смысле и бл. Августин употреблял наименование удовлетворения (satisfactio), для обозначения, требующихся Церковью от кающихся, епитимий. Так, напр., он, рассуждая о том, что потребно со стороны кающихся в покаянии, пишет: «Недостаточно одной перемены нравов на лучшее, и отдаления от сделанных зол; а нужно еще удовлетворить Богу, за содеянное, покаянной скорбью, уничиженным воздыханием, жертвою сокрушенного сердца и сопутствуемыми (им) милостынями; ибо, блажени милостивии: яко тии помиловани будут Богом (Мф.5:7), – и не сказано только: чадо, аще согрешил еси, не приложи к тому, но присовокуплено: и о прежних твоих помолися» (Сир.21:1) ¹¹⁶. И в другом месте: «Никто из кающихся не должен отчаиваться в милосердии Божием, как бы ни был велик грех его. В самом же покаянии, когда его приносит грешник, виновный в таком грехе, за который следовало бы отсечь его от тела Христова, надобно обращать внимание не столько на продолжительность его, сколько на степень сокрушения грешника; ибо сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит (Пс.50:19). Но, так как сокрушение чужого сердца, большей частью, неизвестно другому и не открывается другим ни через слово, ни через другие какие-нибудь знаки...; то предстоятели Церкви справедливо назначают время для покаяния, чтобы удовлетворить через это Церкви, в которой отпускаются грехи и вне которой не отпускаются они» ¹¹⁷.

Сущность, следовательно, требующегося от кающегося удовлетворения, как Богу, так и Церкви, по Августину, заключается не в чем ином, как в покаянном сокрушении сердца, которое, чтобы быть явным для Церкви и ее пастырей, должно выразиться в, более или менее, продолжительных внешних покаянных подвигах, каковы, напр., моления и раздача милостыни.

§ 151. Учение вселенских и поместных соборов

Все, доселе сказанное о таинстве покаяния, на основании учения отдельных отцов и учителей Церкви, подтверждается и определениями, как Вселенских, так Поместных восточных и западных Соборов.

I. Что покаяние соборами признавалось таинственно-благодатным священнодействием, через которое, кающимся, сообщалось отпущение грехов, это, между прочим, видно из одного определения V-го Карфагенского собора, в котором оно названо вторым крещением ¹¹⁸, а, также, из тех соборных определений, в которых с ним всегда внутренне соединяется разрешение кающимся их грехов и право такового предоставляется одним епископам и, с согласия последних, пресвитерам ¹¹⁹.

II. Что, далее, от кающегося, ищущего мира с Церковью и прощения в ней своих грехов, требовалось соборами одно условие – искреннее раскаяние, это вполне ясно из тех соборных определений, которыми пастырям Церкви предписывалось всех «кающихся и исповедующихся, яко согрешили, приимати в общение» ¹²⁰, как бы тяжки ни были грехи их, хотя бы, даже, были грехами смертными ¹²¹.

III. А, что, при принесении кающимся грешником покаяния, почиталась необходимой исповедь, это с необходимостью предполагается всеми соборными правилами, относительно епитимии, прямее же открывается из следующего определения Трульского собора, читающегося так: «npиявшие от Бога власть решити и вязати, должны рассматривати качество греха и готовность согрешившего к обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратити спасения недугующего. Ибо, неодинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно разливается и распространяется, доколе не будет остановлено силой врачующего» ¹²².

IV.Наконец, соборные определения, несомненно, убеждают и в том, что соборами за епитимиями признавалось не иное, а только строго педагогическое или духовно-врачебное значение. Таковы, во-первых, те соборные определения, которыми пастырям Церкви предписывалось, при своем назначении, и наблюдении за выполнением назначенных для кающихся епитимии, не иное что-либо иметь в виду, как одно только всецелое их раскаяние и исправление. Так, напр., в 12-м правиле Первого Вселенского Никейского Собора говорится: «Во всех сих надлежит приимати в рассуждение расположение и образ покаяния»; или, во 2-м правиле Поместного Лаодикийского Собора: «Впадающих в различные согрешения, и пребывающих в молитве, исповедании, и от злых дел совершенно обращающихся, после того, как по мере согрешения дано им время покаяния, ради милосердия и благости Божией вводити в общение» ¹²³. Таковы, далее, те определения соборные, которыми пастырям Церкви представлялось более или менее сокращать самое время епитимии, но только не иначе, как по усмотрению в кающихся полного раскаяния и исправления. Так, напр., в 5 правиле Собора Анкирского, между прочим, говорится: «Епископы, да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити; паче всего да испытуется житие, предшествовавшее искушению и, последовавшее за оным, и, тако, да размеряется человеколюбие»; или, в 3 правиле Неокесарийского Собора: «обращение и вера (кающихся), сокращают время (покаяния). Такого же точно рода, наконец, те соборные определения, которыми, в случаях недостатка в кающихся полного раскаяния, воспрещалось сокращать время их покаяния, и, напротив, требовалось продолжать его даже тогда, когда они, ввиду опасности смерти, по уставу церковному были удостаиваемы св. причастия, но после сего выздоравливали и оставались живы. Это видно, напр., из прямых определений соборов – Анкирского ¹²⁴, Никейского I ¹²⁵, Карфагенского IV (436 г.) ¹²⁶, Аравзиканского I ¹²⁷ и Епаонского ¹²⁸.

§ 152. Общий вывод и замечания о дальнейшей судьбе учения о таинстве покаяния

После обозрения древне-церковно-отеческого учения о таинстве покаяния, мы, естественно, приходим к тому несомненному выводу, что

1) покаяние издревле и всегда признавалось таинственно-благодатным священнодействием, в котором, через видимое разрешение священниками кающимся грехов их, невидимо преподавалось такое же разрешение от Самого Иисуса Христа.

2) Существенным и необходимым, со стороны кающегося, условием к получению разрешения своих грехов всегда почиталось искреннее и полное его раскаяние, при котором могли разрешаться самые тяжелые грехи, но без которого не прощались и, сравнительно, меньшие грехи.

3) Вместе с сим, всегда в Церкви признавалась необходимой и устная исповедь, как средство к обнаружению раскаяния и душевных недугов, требующих духовного врачевания.

4) Наконец, ввиду необходимости такого врачевания, в Церкви признавались необходимыми, в некоторых случаях, более или менее тяжкие и продолжительные епитимии, которые составляли собою дополнение к самой же исповеди и, целью своей, имели не что иное, как, возможно, большее уврачевание духовно-недужного грешника и приведение его к полному раскаянию и исправлению.

Какая же дальнейшая судьба древне-церковного учения о таинстве покаяния?

На это мы должны ответить тем, что Церковь восточная, во всей целости и чистоте, сохраняла и сохраняет его, но, что Церковь западная и в сем отношении не пребыла вполне верной древне-вселенской Церкви, допустив немало произвола и новизны.

Уклонения ее начались с того, что в ней с IX, в особенности же, с XI века стали допускаться и, постепенно, входить в силу закона не только сокращения, но и полные отмены всех древнецерковных епитимий, и, притом, вовсе не по вниманию к степени раскаяния согрешивших, а вследствие одних только, со стороны их, обращенных к папе, голословных, но, подкрепленных более или менее значительными денежными пожертвованиями, покаянных просьб или желаний, на что ответом со стороны пап была беспрекословная и предупредительная выдача разрешительных грамот или, так называемых, индульгенций, получивших, вскорости, самое широкое и многообразное применение ¹²⁹. Совместно же с сим, вовсе неизвестным в древней Церкви нововведением, в оправдание его, появилось в западной Церкви и другое, не менее произвольное и неосновательное, – а именно: учение об епитимиях, не как нравственно-педагогических или духовно-врачебных средствах, а, как о временных наказаниях, которые грешник должен понести в сей и будущей жизни для удовлетворения правды Божией ¹³⁰, но от которых папа, своей властью вязать и разрешать, может искупить, посредством индульгенций. А, так как и после сего оставалось неразрешенным, естественное здесь, недоумение: как же все это может сделать папа, с одной стороны, вполне освобождая грешников от покаянных подвигов, напр., поста, молитвы и милостыни, а с другой – в то же время, чем-то удовлетворяя правде Божией; то в ответ на это возникла и, вскоре, утвердилась на западе новая, никому прежде не приходившая на ум, теория, а именно: теория, во-первых, о преизбыточествующих заслугах Христовых и сверхдолжных добрых делах святых, во-вторых, о сокровищнице сих заслуг и дел, как некотором лишнем духовном капитале, хранящемся в Церкви, и, в-третьих, о власти вязать и решить, в силу которой, папа может брать из этой неисчерпаемой сокровищницы, сколько ему угодно, избыток заслуг Христовых и добрых дел святых, и покрывать ими все, недостающее в грешниках, для удовлетворения правды Божией и освобождения их от, заслуженных ими, временных наказаний и в сей жизни, и будущей ¹³¹.

Насколько все эти доктрины, равно как и самые индульгенции, ради которых они были придуманы, были неосновательны и, до причудливости, произвольны, об этом лишне распространяться, после пройденного нами обзора откровенного и древнецерковного учения о таинстве покаяния. Разве только, вкратце, можно припомнить нечто из сего обзора, всецело говорящего против означенных нововведений и доктрин западных. Так, во-первых, как в Церкви времен апостольских, так и после сих времен, мы видели строго нравственную и благоразумно соображенную с духовными потребностями кающихся, покаянную дисциплину, но, ровно, ничего не замечали похожего на, вновь измышленные на западе, индульгенции или, такого рода, папские грамоты, которыми, вовсе независимо от испытания внутреннего покаянного расположения кающихся, подавалось им полное разрешение, как от всех епитимий, так и всех грехов, за одни деньги, что искони в Церкви почиталось не чем иным, как самым непростительным святокупством. Правда, нечто, по виду похожее на индульгенционные грамоты, представляли собою, некогда, раздававшиеся во времена гонений исповедниками падшим, так называемые, грамоты мира; но сии последние, как мы видели, были не чем иным, как одними только авторитетными удостоверениями в раскаянии падших, которые могли быть принимаемы только во внимание Церковью, но, отнюдь, не обязывали ее, безусловно, давать разрешение и мир падшим, прежде чем они пред нею самою засвидетельствовали, посредством покаянных подвигов, свое полное раскаяние и исправление.

Тогда как, далее, не только отдельные восточные и западные пастыри и учители Церкви, но и целые вселенские и поместные соборы вполне ясно и решительно учили об епитимиях, как, только нравственно-педагогических или духовно-врачебных средствах, мы в их учении совершенно ничего не находили похожего на, позднее возникшее в западной Церкви, учение об епитимиях, безусловно, необходимых для удовлетворения правде Божией, – и это вполне естественно и законосообразно, потому что учением одним – необходимо исключалось другое, как ему совершенно чуждое и противоположное. Правда, некоторые из западных писателей, как, напр., Тертуллиан, св. Киприан, Амвросий и бл. Августин, епитимии называли удовлетворениями Богу или Церкви; но не сами ли они совершенно ясно показали, что то, чем через епитимии удовлетворяется Бог и Церковь, есть не что иное, как полное раскаяние и исправление кающегося грешника?

Что касается, наконец, до измышленного схоластическими богословами учения о преизбыточествующей и, находящейся в полном распоряжении папы, сокровищницы заслуг Христовых и сверхдолжных дел святых, то не только ничего сему подобного не встречаем мы у древних учителей Церкви, но можно прямо и решительно сказать, что и случайно как-нибудь на их ум не могли прийти подобные мысли. Они знали об одной только сокровищнице, данной в силу заслуг Христовых Церкви, – сокровищнице благодати, заключающейся в таинствах Церкви, причем, твердо знали и то, что из этой сокровищницы могут почерпать благодать, для сообщения ее верующим, не один Римский, а все епископы с пресвитерами; но, что только они в сем случае, хоть, напр., при даянии разрешения грехов, должны поступать не самовольно и самочинно, а сообразно с тем, как заповедал Иисус Христос, и, как апостолами преподано было Церкви. Ничего, также, не знали и не могли знать древние пастыри и о сверхдолжных делах святых; так как они твердо помнили заповедь Спасителя: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есми: яко, еже должни быхом сотворити, сотворихом (Лк.17:10), не сомневаясь, верили словам ап. Иоанна: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1Ин.1:8), и на Карфагенском Соборе, между прочим, постановили: «Кто должным возмнит разумети сие тако, яко речет: смиренномудрия ради не подобает глаголати, яко греха не имамы, а не ради того, яко истинно тако есть: тот да будет анафема» ¹³²; определено и сие: «Аще кто речет, яко святые в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф.6:12), не о себе глаголют, поскольку им не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо, остави мне долги моя, но остави нам долги наша, так, чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема» ¹³³.

Тем более, понятно, чужда была древним пастырям мысль о возможности и уместности самовольного и бесправного захвата у святых их излишних дел, если были таковые, и отнесения их к покрытию дефицита грешников, хотя означенные учители несомненно веровали, что святые могут вспомоществовать грешникам в прощении их грехов, но только не своими, предоставляемыми в распоряжение других, излишними делами, а своими молитвами и предстательством пред Богом ¹³⁴.

Между тем, кому не известно, сколько на западе зла и соблазна произведено было, опиравшимся на столь шатких и зыбких основаниях папскими индульгенциями, к подрыву глубоко нравственной значимости раскаяния и к принижению самого таинства покаяния, в дальнейшем своем развитии вызвавшими самую реформу Лютерову!

Но, оставляя все это в стороне, как близко не идущее к нашей цели, мы обратим свое внимание только на то, сознавали ль на самом западе лживость и вредоносность, исказивших покаяние, папских нововведений, и, если сознавали, то проистекла ли отсюда какая-либо для Церкви западной польза?

История показывает, что, действительно, немало появлялось на западе богомыслящих людей, которые вполне сознавали весь вред, проистекавший от папских злоупотреблений таинством покаяния, и придумывали меры, чтобы пресечь это зло; но все их благонамеренные попытки всегда должны были в ничто обращаться пред несокрушимой преградой, поставившей себя выше всяких законов и прав верховной папской власти. Так, напр., на IV Латеранском Соборе, в 1215 г., всеми присутствовавшими на нем западными пастырями, вполне сознан был великий нравственный вред от индульгенций, с особенной щедростью раздававшихся в течение XI и XII веков, и, вследствие сего, воспрещено было откупаться от епитимии каким бы то ни было образом, а, также, вменено всем в обязанность приносить раскаяние даже в обыкновенных, повседневных грехах ¹³⁵. Но эти благие решения остались без желаемого действия, при приобретении, уже индульгенциями, силы обычая и закона, и поддержке их со стороны пап, из коих Климент IV, вполне оправдывающее их учение о сокровищнице преизбыточествующих заслуг и сверхдолжных дел своею буллою (XIV в.), возвел даже на степень догмата ¹³⁶. Теми же добрыми побуждениями, какими исполнен был Собор Латеранский, руководились и Соборы XV века – Констанский и Базельский, делавшие постановления, как, относительно, преобразования всей Церкви западной, так и частных, допущенных ею, ради прибытка, злоупотреблений, не имевших места в Древневселенской Церкви. Но и эти постановления, как известно, закончились неуспехом.

Особенного, наконец, внимания заслуживает протест против индульгенций Лютеров, который был выражен им в форме тезисов и ответах на возражения против них, еще при исповедании им католичества, и который, по всей вероятности, был разделяем и его многими сторонниками, пока еще католиками. Так, он, признав, согласно с католическими теологами, существенными и необходимыми в покаянии две его части, – сокрушение и исповедь с разрешением, третью часть – удовлетворение (satisfactio) почитал, не имеющею основания в Библии ¹³⁷, – и по поводу ее писал, между прочим, следующее: «Правосудие Божие не требует казни или удовлетворения от грешника, а только сердечного и искреннего раскаяния, с намерением впредь нести крест Христов... Христос даром дает отпущение... лучшее же удовлетворение (Ему) есть исправление жизни» ¹³⁸.

В частности же, за епитимиями (poenae canonicae), согласно с древними учителями Церкви, он признавал одно, чисто педагогическое, или исправительное значение, почитая их нужными не для Бога, Который отпущение грехов дает даром, а для самого кающегося, имеющего потребность в засвидетельствовании искренности своего покаяния; почему, по Лютеру, необходимо, чтобы епитимии были налагаемы на грешника, как было в древности, до его разрешения, а, отнюдь, не после разрешения ¹³⁹.

Наконец, совершенно отвергая, как ни на чем не основанное, учение о преизбыточествующей сокровищнице, находящихся в распоряжении папы, заслуг Христовых и святых ¹⁴⁰, Лютер, вслед за сим, так характеризовал значение папских индульгенций: «Индульгенция, действительно, хороша и полезна, но только для ветхого человека, для христиан ленивых и несовершенных..., но она никого не вызывает к усовершенствованию, а терпит и допускает все недостатки. Какая же от нее польза? Ни раскаяния, ни сокрушения сердца, ни веры, ни благодати, а одно отпущение казней внешнего человека..., которого она, не исправляя, делает самонадеянным и безнаказанным» ¹⁴¹.

Уча, таким образом, о составных частях покаяния, о значении епитимии и индульгенций, Лютер, очевидно, на первых порах не имел в виду иной мысли, как только ту, чтобы, согласно с желаниями благомыслящих католиков, постановить во всей силе учения древней Церкви о покаянии, причем, само собою должны были прекратиться все, допущенные в сем отношении западной Церковью нововведения и злоупотребления. Только впоследствии времени, быв увлечен борьбою с непреклонным папством, он совершенно отступился от своего прежнего взгляда на таинство покаяния, и впал в крайность, похожую на ту, на которой держалось папство. Так как он, раздаваемые папой, независимо от раскаяния грешников, индульгенции, всецело перенес на, безусловно, и, независимо от всяких внешних посредств, всепрощающую каждого, предопределенного ко спасению благодать, причем, оказались излишними – и посредничество в покаянии священника, и устная исповедь, и епитимии.

Между тем, Церковь Римская, несмотря на то, что, собственно, из-за индульгенций ее, всех благомыслящих, поражавших своею неправдою, возгоралась и самая реформа Лютерова, так много причинившая ей зла, осталась, по отношению к ним, непреклонною, и неприкосновенность их оградила на, признаваемом ею, Вселенском Тридентском Соборе анафемою ¹⁴².

Церковь же восточная, во всей целости и чистоте соблюдшая древнее учение о покаянии, такой суд изрекла об индульгенциях, в лице патриарха Константинопольского Иеремии, который в ответе протестантским богословам, между прочим, изъяснил следующее: «Касательно, определенных канонами, наказаний, которые вы совершенно отвергаете, мы думаем: если они возлагаются служителями Церкви, как лекарства, напр., на гордецов, любостяжателей, невоздержных и распутных, на завистников и ненавистников, на ленивых или другими, какими либо, пороками болящих; то они весьма полезны и много содействуют кающемуся, в деле исправления. Потому, и св. отцы предписали возлагать их на обращающихся и кающихся. Но, если они употребляются только для корысти, налагающих их, а не с истинной душеполезной целью; если употребляются не так, как предписали употреблять, и сами употребляли их в начале отцы, для уврачевания только греха: в таком случае, и мы их отвергаем, тогда и мы признаем их тщетными и бесчестными, и утверждаем, что такими, бесспорно, и должно их признавать» ¹⁴³.

О таинстве елеосвящения

§ 153. Учение о нем откровенное

Наконец, установлено Христом и существует в Церкви еще одно таинство, предназначенное, главным образом, для того, чтобы служить духовным врачеством против недугов телесных, хотя, в то же время, оно может распространять свою целебную силу и на недуги душевные; подобно тому, как и таинство покаяния, наоборот, врачуя, собственно, душевные недуги, может, совместно с сим, посредствующим образом, способствовать к уврачеванию и недугов телесных. Это таинство елеосвящения или, как оно названо в послании восточных патриархов, таинство святого елея ¹⁴⁴.

Предуказание на сие таинство, как должно думать, сделано было Спасителем еще в то время, когда Он, посылая, избранных Им двенадцать учеников на проповедь, дал им, между прочим, власть и заповедь исцелять всякую болезнь и всякую немощь (Мф.10:1,8), к сему присовокупив и то, что при этом они должны были больных помазывать елеем; так как, по ясному свидетельству ев. Марка, помянутые апостолы, во время своей проповеди, мазаху маслом многи недужныя, и исцеляху (Мк.6:13), а так, понятно, поступали они, следуя не своему личному усмотрению, а строгому смыслу, данной им Христом, заповеди. Предуказание же на таинство елеосвящения здесь мы примечаем по той простой причине, что здесь Спасителем заповедано было апостолам совершать по отношению к больным телесными недугами то же самое, что, впоследствии, Им же повелено было навсегда соблюдать в подобных случаях и преемникам апостольским – пастырям Церкви.

Правда, в новозаветном откровении, прямо не упоминается о том, чтобы Спасителем дана была заповедь, относительно всегдашнего продления в Церкви власти и права совершать над больными благодатное елеопомазание. Но, тем не менее, это обстоятельство не дает нам никакого основания и права сомневаться в том, что, действительно, дана была Спасителем такая заповедь, и что, вследствие сего, действительно, на первых же порах Церковь, еще управляемая, непосредственно, апостолами, сознавала себя обладательницей права и в части совершать благодатное елеопомазание, потому что мы имеем совершенно ясное и, вполне, несомненное свидетельство о сем, одного из самовидцев слова – св. апостола Иакова, конечно, также хорошо, как и прочие апостолы, знавшего об, установленном Христом в Церкви, строительстве таин Божиих. Он же в своем соборном, ко всем верующим, послании пишет: болит ли кто в вас; да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем, во имя Господне. И молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак.5:14,5). Из приведенных слов Апостола видно, что он дает не совет только, но и заповедь, чтобы больные за получением исцеления от своих недугов обращались к пресвитерам, которые, хотя не обладали, подобно некоторым целителям, черезвычайным даром исцеления, но могли подать исцеление иным способом, а, именно, – через молитвенное елеопомазание. Дает же сию заповедь Апостол, конечно, не от себя, а от имени Христова, как Его слуга и провозвестник Его воли, на что сам указывает в начале своего послания (Иак.1:1). Кроме того, он эту волю Христову признает вполне известной пастырям всех Церквей, так как от каждого больного, где бы он ни был, требует одного: чтобы он призвал, находящихся вблизи его, пресвитеров церковных, причем, необходимо предполагалось, что пресвитеры к нему придут и, по известному им установлению, совершат потребное елеопомазание. Эту мысль еще более усиливает употребленное Апостолом в применении к, имеющему быть совершенным, елеопомазанию выражение: во имя Господне, равносильное выражению: во имя Христово; так как при этом необходимо предполагается, что все, призываемые к совершению елеопомазания, пастыри должны были знать, что оно должно было совершаться не иначе, как во имя Христово, а, следовательно, и, вполне согласно с волей или заповедью Христовой.

Таким образом, из, рассмотренного нами, места ап. Иакова с несомненной очевидностью открывается, что таинство елеосвящения было установлено Самим Иисусом Христом, или во время Его земной жизни, или по воскресении, когда Он преподавал апостолам наставления об устроении своей Церкви, и, что это вполне было известно, как всем апостолам, так и пастырям всех, основанных ими, частных Церквей.

Совместно с сим, в вышеприведенном месте ап. Иакова с точностью определены и те существенные черты, богоустановленного в Церкви, елеопомазания, на основании которых оно должно быть принимаемо, как таинственно-благодатное священнодействие, и относимо к кругу других подобных таинств Церкви.

Здесь, прежде всего, вполне ясно обозначена его видимая сторона, заключающаяся в помазании тяжело больного ¹⁴⁵ (хотя не настолько, чтобы он не мог призвать к себе пресвитеров) елеем, и в помазании не простом, а соединенном с молитвою веры, что сообщает ему характер священнодейственного акта. Такой его характер еще более определяется тем, что, по Апостолу, оно должно было быть совершаемо никем иным, как одними пресвитерами церковными, под которыми, вследствие предположения о существовании их вблизи каждого больного в значительном количестве, можно разуметь, по преимуществу, священников, но, без исключения отсюда и, правивших ими, епископов, называвшихся в апостольское время еще и пресвитерами.

Что же касается невидимой или благодатной стороны священнодействия елеопомазания, то ее Апостол изображает в следующих словах своих: и молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак.5:15). То есть: главное, чего нужно желать и ждать болящему от священнодействия, это его исцеление и восстание от одра болезни. Но такое желание и ожидание должны были быть проникнуты молитвою веры, а, следовательно, и всецелою преданностью воле Божией, которая, согласно со своими благими намерениями, может одинаково и подавать исцеление болящему, и лишать такового, в том и другом случае, никогда не отступая от, определенного ею самою, закона смерти, на что, в другом месте, указал и сам Апостол, так выразившись о сем: кая бо жизнь ваша? пара бо есть, яже вмале является, потом же исчезает (Иак.4:14).

К, подаваемому же в елеопомазании болящему, исцелению телесному, по Апостолу Иакову, присовокупляется и исцеление душевное, а, именно – оставление ему тех грехов, в которых он не успел еще раскаяться, и которые остались с ним на одре его болезни. Само собою очевидно, что это такого рода черты, которые ясно показывают в елеосвящении его близкое сродство с другими богоучрежденными таинственно-благодатными священнодействиями, и дают полное основание для отнесения его к разряду последних.

Учение церковно-отеческое

§ 154. В первые три века христианства

Между тем, несмотря на столь ясное учение ап. Иакова о существовании в апостольские времена таинства елеосвящения, мы находим весьма мало сведений о нем в три первые века христианства. Но это объясняется вовсе не тем, чтобы о нем не знали в Церкви этого периода, или, чтобы оно не практиковалось в ней, а, главным образом, тем, что к рассуждениям или упоминаниям о нем для христианских пастырей и апологетов сего времени не представлялось настоятельных поводов; так как сие таинство никаких не вызывало возражений или недоумений со стороны противников христианства, и, кроме того, могло быть им мало известно или даже вовсе неизвестно, вследствие употребления его только в редких и исключительных случаях. Тем не менее, мы и в этот период встречаем несколько на него указаний, на которых и останавливаем свое внимание.

Так, св. Ириней, изобразив, как разные гностики его времени разнообразно искажали и видимую сторону, и внутренний смысл некоторых христианских таинств, а, именно, крещения и миропомазания, называемых ими искуплениями, к сему присовокупляет следующее: «другие искупляют оканчивающих (жизнь) и приближающихся к самому исходу; ибо, некоторые из них, смешав елей с водою, изливают (это) на их голову. А иные (выливают) миро (вышеупомянутый сок из бальзама) и воду, употребляя общее призывание, дабы они сделались недоступными и невидимыми для высших начал и властей, и, чтобы внутренний их человек перешел невидимо, оставляя тело в сотворенном мире, а душу представляя Димиургу» ¹⁴⁶. В, изображенном здесь Иринеем, гностическом, над умершими, обряде, нельзя не приметить искаженного гностиками христианского таинства елеосвящения, что, понятно, косвенным образом свидетельствует о действительном существовании и употреблении последнего в древнехристианской Церкви.

Ориген же, прямее касается сего таинства, так, по поводу перечисления разных видов прощения грехов, написав о нем, в связи с покаянием: «Есть еще и седьмой род отпущения грехов через покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает ложе свое слезами, и слезы делаются для него хлебом день и ночь и, когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просить у него врачевства... причем, исполняется и то, что сказал ап. Иаков: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да возложат на него руки, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» (Иак.5:14, 15) ¹⁴⁷. Хотя Ориген здесь елеопомазание подводит под один род отпущения грехов, наравне с покаянием, но, отсюда, очевидно только то, что он признавал его священнодействием, однородным с покаянием по его высокой важности и значимости, а, еще не следует того, чтобы он, вполне, то и другое отождествлял между собою. В других местах (как это мы видели, при изложении его учения о покаянии), где только ни говорил о покаянии и его принадлежностях, нигде не упоминает об елеопомазании, тогда как этому естественно было бы случиться, если бы только он елеопомазание считал существенною частью покаяния. Кроме того, он там же, где упоминает об елеопомазании, делая применение к христианам по поводу ветхозаветного обряда окропления чистой пшеничной муки елеем, замечает: «Всякая душа нуждается в елее божественного милосердия и никто не может оставить эту жизнь, если не будет присущ ему елей небесного помилования» ¹⁴⁸, какое замечание, естественно, предполагает собою мысль об общеизвестном и, отличном от покаяния, таинстве елеопомазания. Сопоставление же Оригеном елеопомазания наряду, и в связи с покаянием, легко объясняется тем, что в древние времена, как бывает и ныне, елеопомазание, обыкновенно, предварялось покаянием.

Между тем, в постановлениях апостольских находится самая молитва, как должно думать, относящаяся к священнодействию елеопомазания; так как священнодействующий должен был молиться в ней о том, чтобы Господь даровал, употреблявшемуся при сем, елею силу к укреплению, в болящем, здравия и уврачеванию его болезни ¹⁴⁹.

§ 155. В дальнейший период Вселенских Соборов.

Начиная же с IV века, когда, вообще, значительно расширилась святоотеческая письменность, и стала обнимать собою все содержание христианской веры, мы встречаемся с непрерывным рядом свидетельств и об елеосвящении, как духовно-благодатном священнодействии или церковном таинстве.

Так, прежде всего, обращает на себя внимание молитва на священнодействие над недужным св. Василия Великого ¹⁵⁰, впоследствии, вошедшая и в чин последования святого елея ¹⁵¹. В этой молитве святитель, обращаясь ко Господу Богу, Врачу душ и телес, который малодушным подает утешение, и живот – сокрушенным, подобно тому, как подал, с оставлением грехов, расслабленному, молит Его, вместо недужного, о том, да ослабит Он, оставит и простит ему его прегрешения, и да отверзет уста его к славословию Своего имени, да прострет руки его к деланию заповедей Своих и да направит ноги его к течению благовествования Своего, все его члены и мысли, Своею укрепляя благодатью. А это, понятно, прямо свидетельствует, как о существовании в церковной практике IV века священнодействия елеопомазания, так и об общецерковной вере в сие священнодействие, как таинство, предназначенное для сообщения недужным благодати и для исцеления их недугов телесных, и для отпущения им всех их прегрешений.

Такой же точно смысл и значение должна иметь и подобная молитва св. Иоанна Златоуста ¹⁵², тоже вошедшая в чин последования св. елея ¹⁵³. Кроме того, Златоуст, в своем творении о священстве, изображая превосходство священников, как отцов духовных, сравнительно с плотскими родителями, говорит: «Эти (т. е. плотские родители) не могут защитить детей своих и от телесной смерти, даже не всегда могут изгнать из тела вторгнувшуюся болезнь: те, напротив, часто спасали болезненные души, долженствовавшие погибнуть, то, подвергая их кроткому наказанию, то удерживая, при самом начале, от падения, не только учением и наставлением, но и помощью молитв. Ибо они имеют власть отпущать грехи не только тогда, когда возрождают нас, но и после, как сказано: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак.5:14, 15) ¹⁵⁴. Если здесь только предполагается та мысль, что священники, силой своих молитв, могут спасать погибающих не только от одних опасных недугов телесных, а и душевных, как у ап. Иакова сказано; то, зато, совершенно положительно утверждается, что в елеопомазании также точно отпускаются священниками грехи, как и в крещении, и что, следовательно, елеопомазание по своему действию также таинственно благодатно, как и крещение. А, что Златоуст не отождествлял, подаваемого в елеопомазании отпущения грехов, с таковым же отпущением, подаваемым в покаянии, это видно, как из, несколько прежде предложенного им здесь, нарочитого рассуждения о таинстве покаяния и священнической власти вязать и решить, так и из других подобных параллельных, мест, где он, преподаваемое в покаянии, отпущение грехов вовсе не связывает с тем, с чем оно связывается в елеопомазании.

Указание на таинство елеосвящения находим, также, у св. Амвросия и бл. Августина, из коих первый видел в нем надежду на выздоровление болящего ¹⁵⁵, а последний – подаваемое здесь утешение, через предуказание на жизнь будущую ¹⁵⁶.

При папе же Иннокентии I, современнике Златоустого, как известно, возникли некоторые недоумения, относительно сего таинства; но недоумения cии касались не внутренней его значимости или практической важности, а одних только частных, вызываемых словами самого же ап. Иакова, такого рода вопросов: можно ли совершать его над всеми, не исключая и неверующих, а, также, могут ли совершать его не только пресвитеры, о которых говорит ап. Иаков, но и епископы. Иннокентий же, по поводу сих недоумений, вот что, между прочим, писал: «Нет сомнения, что те слова (ап. Иакова) надобно разуметь в отношении к (одним) верующим больным, которые могут быть помазуемы святым елеем помазания, не подлежит, также, сомнению, что для епископа возможно совершать то, что, несомненно, может совершать пресвитер. О пресвитерах у Апостола сказано потому, что епископы, будучи удерживаемы занятиями, не ко всем больным могут ходить... Проходящим же (церковное) покаяние, нельзя сообщать этого помазания: потому что оно есть таинство. Ибо, кому воспрещаются прочие таинства: как можно дозволить только одно? ¹⁵⁷ Такой ответ Римского епископа по поводу означенных недоумений, равно, как и эти самые недоумения поставляют выше всякого сомнения то, что не только елеосвящение было общеизвестно и везде практиковалось в Римской Церкви в конце IV и начале V века, но и, что оно, несомненно, признавалось таинством, одинаковым по своему достоинству, наравне с прочими церковными таинствами.

Такое же значение имеет одно напоминание верующим об елеосвящении, как, известном им, благодатно целительном священнодействии, св. Кирилла Александрийского, который, ввиду обращения некоторых из них за помощью в болезнях к волшебству, писал, между прочим, следующее: «Не должно прибегать к сим ничтожным и злым врачам, т. е. демонам. Но, если ты подвергаешься телесной болезни, и, если веруешь в сии речения: Господь Саваоф, и в другие Божественные имена, находящиеся в Писании, что они имеют силу прогнать от тебя зло; то молись, произнося эти слова. При сем, напомню тебе и то, что говорит божественное Писание: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне»...¹⁵⁸

Особенного же внимания заслуживает свидетельство о сем пресвитера Антиохийского пятого века, Виктора (ум. ок. 440 г.), который, в своем комментарии на Евангелие Марка, вот что пишет, останавливаясь на словах евангелиста: и мазаху маслом многи недужные, и исцелеваху (Мк.6:13): «О чем говорится здесь, не разнится от того, что говорит ап. Иаков в своем каноническом послании. Ибо, он пишет: болит ли кто в вас... Елей и недуги врачует, и сообщает свет и радость. Итак, (употребляемый для помазания) елей знаменует и милость Божию, и врачевание болезни, и просвещение сердца. Впрочем, для каждого ясно, что все совершает молитва; а елей служит знаком сего» ¹⁵⁹. Если же, при этом, принять во внимание, что Виктор, написав свой комментарий, как сам в предисловии к сему труду замечает, имел, преимущественной целью своей, собрать воедино все, до него, только, отрывочно сказанное прежними учителями Церкви; то, отсюда становится ясным и несомненным не только то, что он сам в пятом веке, согласно с пастырями сего времени, учил об елеосвящении, как богоучрежденном и благодатно-целительном для тела и души священнодействии, но и то, что, точно таким же образом, учили о нем и древнейшие пастыри Церкви.

Столь же ясно учил о том же в шестом веке Кесарий Арелатский, который, поучая верующих, как следует им поступать в случаях болезни, говорил им, между прочим, следующее: «Всякий раз, когда постигнет какая-либо болезнь, пусть болящий примет тело и кровь Христову, и потом пусть совершит помазание тела своего, чтобы исполнилось над ним написанное: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем, во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак.5:14, 15). Видите, братие, кто в болезни прибегает к Церкви, тот удостаивается получить и здравие телесное, и отпущение грехов» ¹⁶⁰.

Между тем, что особенно важно, мы еще в конце пятого века, в книге папы Геласия о таинствах, встречаемся с самим чинопоследованием св. елея, проникнутым молитвою о том, «Да будет, освящаемый елей, ограждением души и тела, во отгнание всяких болезней и исцеление немощей душевных и телесных» ¹⁶¹. Чинопоследование же сие, конечно, взято было Геласием готовым из практики той или другой Церкви, где оно и издавна существовало, основываясь на древнецерковном предании.

То же самое нужно сказать и, относительно, появившегося в шестом веке в творениях св. Григория Великого, подобного чинопоследования елеосвящения, в котором, вместе с указанием того, как епископ и, вслед за ним, пресвитеры благословляют елей, и помазывают им болящего, собраны и те молитвы, которые, при этом, священнодействующими (в Римской Церкви) произносились, – молитвы, заметим, вполне отвечающие древнецерковной вере в благодатно-целительную силу елеосвящения, и ее подтверждающая.

Так как, в сих молитвах, священнодействовавший, должен был молиться ко Господу, через Апостола Своего, рекшему: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры... о том, «дабы Он, благодатью Святого Духа Своего, уврачевал недуги больного, дабы Сам призрел на раба Своего (имя рек), да возвратится ему здравие, и да оставит его недуг, да будет ему помазание священным елеем во отгнание обдержащей его болезни, и во отпущение всех прегрешений»; помазывая же елеем больного, он должен был (по сему чиноположению) говорить следующие, к нему обращенные, слова: «Да вселится в тебя сила Христова, дабы ты, через совершение сей тайны, через помазание сим священным елеем, и нашу молитву, силою Святые Троицы уврачеванный, и восстановленный, удостоился получить прежнее и совершеннейшее здравие» ¹⁶².

В заключение, присовокупим, что в древнейших жизнеописаниях, начиная с четвертого века, есть прямые свидетельства о самых фактах совершения елеосвящения над теми или другими больными, как, напр., в жизнеописании преподобного Ипатия, жившего в IV и V веках ¹⁶³, св. Евтихия (VI в.), патриарха Цареградского ¹⁶⁴, Евгения, еп. Альдеперского ¹⁶⁵, игумена Евгенда ¹⁶⁶ и Феодора Студита ¹⁶⁷. А при этом, также, примем во внимание и то обстоятельство, что, отделившиеся еще в V веке от Православной Церкви, несторианские и монофизитские общества доныне сохраняют, в ряду других таинств, и елеосвящение ¹⁶⁸, чего не могло бы быть, если бы они не содержали сего таинства до своего отпадения от православия.

§ 156. Общий вывод и дальнейшая судьба учения о елеосвящении

После всего вышесказанного, становится ясным и несомненным, что 1) богоустановленное священнодействие елеопомазания, искони существовало, и совершалось, по мере надобности, как в восточной, так и западной Церквах; 2) что совершалось никем иным, как священнослужителями церковными, т. е. епископами и пресвитерами, и, даже, по преимуществу, пресвитерами, вследствие представлявшегося, со стороны их, большого удобства к его совершению; 3) что оно почиталось не простым обрядом, а, по своему благодатному действию, причислялось к другим таинствам Церкви, и, что, наконец, 4) его благодатное действие полагалось не в чем ином, как в подаянии благодатного исцеления болящему, соединенного и с оставлением грехов.

Так продолжала учить о таинстве елеосвящения, и доныне, неизменно, учит восточная Церковь, которой, между прочим, в ее чин последования св. елея был принят, составленный в IX веке Арсением, епископом Корфским, молебный канон, вполне выражающий мысли древней Церкви о благодатно-целебном действии св. елея. Так продолжала учить, до некоторого времени, и Церковь западная, подтверждением чему, служат ее определения на поместных соборах IX века – Шалонском II (813 г.) ¹⁶⁹, Ахенском (836 г.) ¹⁷⁰, и Майнском I (847 г.) ¹⁷¹, проникнутые верою в целебное действие священного елеопомазания и, требовавшие от епископов, вместо, допускаемого ими, в тогдашнее время, по отношении к его совершению, небрежения, строгого соблюдения апостольского предания и древне-отеческих уставов.

Но, впоследствии, ею допущены были и в сем отношении, сравнительно с Церковью восточною, некоторые разности, а именно: предоставление права освящения елея для таинства одним епископам, при оставлении за священниками одного права помазывать болящих сим елеем ¹⁷², а, также, совершенное изменение внутреннего смысла и благодатного значения самого таинства елеосвящения, с усвоением ему назначения – служить только ободрительным и успокоительным напутствием для умирающих, или отходящих в другую жизнь, а, отнюдь, не благодатным врачеством от телесных недугов ¹⁷³. Но, против первого рода разности, как мы уже видели, прежде всего, прямо свидетельствуют слова ап. Иакова о праве совершать молитвенное елеосвящение пресвитерами (Иак.5:14), под которыми и сами латиняне разумеют и священников ¹⁷⁴. Далее, против нее свидетельствует всегдашняя вера древней, как Восточной, так и Западной Церквей, в полную правоспособность священников совершать елеопомазания, вследствие чего, если были в сем случае какие-либо недоумения, то они касались, отнюдь, не священников, а епископов, о которых прямо не упомянуто было ап. Иаковом. Но, что заслуживает особенного внимания, в самом чине последования св. елея, сохранившемся в книге св. Григория Двоеслова о таинствах, на что ссылаются, в свое оправдание, и латиняне ¹⁷⁵, относительно освящения елея говорится следующее: «Тогда приносится епископу елей для помазания больных, и благословляет его, как сам он, так и все пресвитеры» ¹⁷⁶, из чего видно, что даже тогда, когда совершал елеосвящение, совместно со священниками, епископ, священники пользовались правом участия не только в помазывании болящего освященным елеем, но и в самом благословении, или освящении елея. А какого рода была другая разность Римской Церкви, стоявшая в прямом несогласии с откровенным и древнецерковным учением об елеосвящении, и выразившаяся в самом названии последнего – extrema unctio или unctio exeuntium, это по достоинству оценил еще бл. Симеон Солунскй, так, между прочим, выразившись о сем: «Святый елей, как священнодействие, предан во очищение и освящение, обращающимся от грехов, почему он и оставление грехов дарует, и от болезней восстановляет. И все это передал Иисус Христос Бог наш, и, по воле Его, божественные ученики Его ¹⁷⁷. Латиняне же говорят, что не должно совершать елеосвящение над болящим, а только над умирающими, так как оно отпускает грехи, дабы кто-нибудь, оживши снова, не начал грешить. О безумие! Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь, а они говорят, что он умрет... Мудрствуя, вопреки Спасителю и Его апостолам, они говорят, что (елей) нужно преподавать не тем, которые могут восстать, а умирающим. Священное Евангелие говорит: мазаху маслом многи недужные, и исцелеваху (Мк.6:13); а они говорят, что его нужно преподавать не для того, чтобы (больные) исцелились, но, чтобы остались неисцельными и умирали» ¹⁷⁸.

Между тем, протестанты, как известно, совершенно отвергли таинство елеосвящения, несмотря на то, что Лютер, ввиду ясного откровенного о нем учения, по-видимому, на первых, по крайней мере, порах, не был против допущения его в богослужебной практике ¹⁷⁹. По сему поводу, вслед за, ратоборствовавшим против протестантов, патриархом Цареградским Иеремией ¹⁸⁰, Митрофан Критопул, между прочим, писал: «Таинство святого елеопомазания получило свое начало от Жениха и Господа Церкви, как свидетельствует о сем ев. Марк. Ибо, как бы могли помазывать больных ученики, если б им не было повелено? От апостолов, таинство сие предано и Церкви, как говорит божественный Иаков, и сохраняется ею до сего времени» ¹⁸¹. А, бывший в Константинополе в 1638 г. Собор, анафематствовал, как тех, которые вообще не признавали седмеричного числа таинств, так и, в частности, тех, которые отвергали таинство елеосвящения, вопреки установлению его от Христа, апостольскому о нем преданию и непрерывному его в Церкви употреблению¹⁸².

Глава III

О Боге, как Выполнителе конечных судеб Своих о мире и человеке

§ 157. Переход к дальнейшему учению о Боге, и его разделение

Теперь мы переходим к учению о том, что составляет окончательное или завершительное дело Божие о мире и человеке, к которому направлено все домостроительство спасения людей, и, ввиду которого, все возможное и нужное им дано в Церкви Христовой, а именно: к учению об окончательном выполнении судеб Божиих, относительно мира и человека. По изображению же откровения, это заключительное дело Божие, в отношении к миру и человеку, совершится, собственно, тогда, когда Господь приидет во славе Своей судить живых и мертвых и воздаст каждому по делам его, определивши, таким образом, окончательно участь всех людей, вместе с преобразованием, соответственно сему, и самого вещественного мира. Но, в своем предначинательном виде, оно происходит непрерывно и теперь, начиная со смерти каждого, в отдельности, человека; так как после смерти для каждого предстоит частный суд Божий, за которым следует определение заслуженной участи его, сообразно с тем, какая участь окончательно предназначена будет его душе с, воскресшим телом, после последнего всеобщего суда.

Соответственно с сим, учение о Боге, как Выполнителе конечных судеб Своих о мире и человеке, может быть подразделено на учение а) о Боге, как Судии и Мздовоздаятеле каждого человека, порознь, по его смерти, и б) как Судии и Мздовоздаятеле всего рода человеческого при кончине мира, причем, должны найти здесь свое место и ближайшие к сему учению предметы и вопросы.

* * *

Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии новейшем состоянии. М., 2002, с. 11.

Труды КДА, 1909, январь, с. 138.

Труды КДА, 1909, январь, с. 151.

⁴

Труды КДА, 1909, январь, с. 165.

⁵

«Краткий исторический очерк рационализма в его отношении к вере». «Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности». «Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов». См. библиографию

⁶

«Ответ православного на схему старокатоликов о добрых делах», «Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Пресв. Деве», «Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе». См. библиографию.

⁷

Введенский А.И. Сравнительная оценка догматических систем высокопреосвященнейшего Макария и архим. Сильвестра» / ЧОЛДП, 1886, февраль-апрель. Очерк издан в электронном варианте издательством «Аксион эстин» и размещен на компактдиске «Догматическое богословие. Выпуск 1».

⁸

Введенский А.И. Сравнительная оценка... / ЧОЛДП,1886, февраль, с. 138.

⁹

«Преосв. Макарий делит догматику на две части, из которых в первой излагается учение о Боге и Его общем отношении к человеку (творение, промысл), а во второй учение о Боге как Искупителе человеков и об отношении его к человеческому роду особенном, известном под именем великого дела нашего спасения. Архим. Сильвестр, напротив, возвращается к делению догматики, существовавшему в русской богословской науке до преосв. Макария (у Феофана Прокоповича, Иринея Фальковского, Феофилакта Горского, прот. Терновского и архим. Антония), – делению на учение о Боге самом в себе (ч. I), и в явлении тварям (о Боге-Творце, о Боге-Промыслителе мира, о Боге-Выполнителе Своих судеб в мире» (Введенский А.И. Сравнительная оценка... / ЧОЛДП,1886, февраль, с. 141).

¹⁰

Введенский А.И. Сравнительная оценка... / ЧОЛДП,1886, апрель, с. 350. Хотя А. И. Введенский спустя много лет остался при своем мнении о предпочтительности догматической системы преосв. Сильвестра (Малеванского), тем не менее он отдал должное и труду митр. Макария (Булгакова) – на магистерском диспуте ректора Подольской духовной семинарии прот. Н.П. Малиновского, состоявшемся в Московской духовной академии 9 апреля 1904 года. См.: Малиновский Н., прот. Речь и диспут при защите магистерской диссертации. Эл. вариант: СПб., Аксион эстин, 2006 (см. на диске «Догматическое богословие. Выпуск 1»).

¹¹

Скабалланович М.Н. Преосв. Сильвестр как догматист / Труды КДА, 1909, январь, с. 175.

¹²

Simil. VIII. n. 6

¹³

Mandat. IV. n. 1. Simil. V. n 7; VIII, 11; IX, 33.

¹⁴

Simil. VIII. N. 6.

¹⁵

Simil. VII; VIII. n. 6

¹⁶

Ibid. X. n. 1.

¹⁷

Ibid. VII.

¹⁸

Ер. I ad Corinth, с. 7.

¹⁹

Ibid с. 51.

²⁰

Ibid. с. 52.

²¹

Ibid. с. 57.

²²

Ер St. ad Philad. с. 8.

²³

Ер St. ad Ephes. с. 6. Trail, с. 3.

²⁴

Contr. haeres lib I. с. 6. n. 3; c. 13 n 5 et 7.

²⁵

De poenit. с 7.

²⁶

Ibid. с. 12

²⁷

Ibid. с. 6

²⁸

Ibid. с. 7

²⁹

Ibid. с. 8 et 9.

³⁰

Ibid. с 9 et 10.

³¹

Ibidem.

³²

De pudic. с. I. 18. 19. 21.

³³

Strom lib VI c.14 p.329–332.

³⁴

Quis. dives, salv. n. 42, p. 649.

³⁵

In Ierem. hom. 2. n. 2 et 3.

³⁶

In Ioan. comm. t. VI. n. 37

³⁷

Ibid. t. XXVIII. n. 5.

³⁸

In. Levit. hom. II n. 2.

³⁹

In Luc. homil. 17.

⁴⁰

In Levit. homil 3, n. 4.

⁴¹

In Psalm. 27. homil. 2, n. 6.

⁴²

In Levit. homil 5, n. 3 et 4.

⁴³

In Levit. homil 2, n. 4.

⁴⁴

In Matth. t. XII. n. 14. Снес. In Judic. homil. 2, n. 5.

⁴⁵

De orat. c. 28.

⁴⁶

Можно заметить, что Ориген, при этом, имел в виду тех исповедников, которые, без всякого разбора важности преступлений, принимала падших в общение с Церковью.

⁴⁷

Ibidem.

⁴⁸

Lib. de lapsis, n. 18 et 19.

⁴⁹

Epist. ad Cornel. 55. n 13 (ed. Maran).

⁵⁰

Epist. ad cler. 9 n. 2. (ed. Maran.). Cuec. Epist ad martyr, et confess.. 10. n 1.

⁵¹

Epist. ad. 11 b 11. n 2

⁵²

Epist. ad martyr, et confess. 10. n. 1.

⁵³

Св. Киприан напр., пишет: «кто согрешающего нежит льстивыми ласками, тот только более располагает его ко греху и не подавляет преступлений, а питает. Но, кто строгими советами изобличает и, вместе, наставляет брата, тот содействует его спасению. Ихже аще люблю, говорит Господь, обличаю и наказую (Откр.3:19). Так надлежит и священнику Божию: не обманывать льстивыми услугами, но промышлять о спасительных лекарствах. Не искусен тот врач, который слегка только ощупывает напухающие извилины ран, сохраняя заключенный внутри, в глубоких впадинах, яд, он только увеличает его силу. Надобно открыть рану, рассечь и, очистивши от гноя, приложить к ней сильнейший пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль; он будет благодарить потом, когда почувствует себя здоровым» (De laps. n. 15).

⁵⁴

Св. Киприан, напр., так увещевает падших: «Обратимся ко Господу всем сердцем, и, выражая раскаяние во грехе истинными скорбями, будем молить милосердие Бога. Да повергается пред Ним душа, да удовлетворит Ему сокрушение... Гнев и оскорбление Его умилостивит в посте, и в плаче, и в рыдании, как Он сам увещевает... принесите полное покаяние, докажите скорбь, сокрушающейся и рыдающей вашей души... Покаяние (только) удовлетворяет, а (потому) кто отвергает покаяние во грехе, тот заключает дверь удовлетворения» (De laps. n. 29. 32 et 34. Снес. Epist. ad Cornel. 55, n. 13).

⁵⁵

Будем плакать, пишет Киприан, по мере беззакония: для глубокой раны должно быть внимательное и долгое врачевание. Покаяние не должно быть меньше преступления (De laps. n. 33). Потворство не приносит мира, но уничтожает; не дает оно общения, но служит препятствием к спасению. Это другое гонение, другое искушение, в котором хитрый враг, продолжающий еще нападение на падших, производит тайное опустошение тем, что прекращается рыдание, замолкает болезнь, подавляется вздох сердечный, останавливаются слезы и, падшие, перестают продолжительным и полным покаянием умилостивлять оскорбленного Господа». (De laps. п. 16. Снес.epist. ad. Antoniаn. 52. п. 22).

⁵⁶

Lib. de laps. п. 16.

⁵⁷

Epist. ad Cornd. 54. n. 1.

⁵⁸

Epist. ad cler. 13. n. 1; Epist. ad presbyt. et diаc. 14. n. 3

⁵⁹

Epist. ad cler. 12. n . 1.

⁶⁰

Lib. de laps. n. 28 et 29

⁶¹

Constit. apostol lib. 2. с. 11.

⁶²

Ibid. с. 20.

⁶³

Ibid. с. 41.

⁶⁴

Ibid. с. 18.

⁶⁵

Ibid. с. 16 et. 41.

⁶⁶

Ibid. с. 20. Снес. c. 18.

⁶⁷

Ibid. с. 18.

⁶⁸

Ibid. с. 41.

⁶⁹

Пр. апостол. 52

⁷⁰

Advers. Novat. fragm. in Galland. t. V. p. 213.

⁷¹

Сл. 39, на св. свет. явлен. Господ. Тв. св. отц. Григор. Богослов. ч. III. стр. 268 и 271. 1844 г. Снес. Григ. Нисс. homil. in eos, qui alios acerbe judicant. Opp. 11. p. 234. ed. Morel.

⁷²

О священстве III, 5. 6. стр. 60–62. 1836 r.

⁷³

Там же 4. 5. стр. 59–60.

⁷⁴

Там же стр. 64.

⁷⁵

De poenit. lib. I. с. 3.

⁷⁶

In Luc. t. V. n. 13.

⁷⁷

De poenit. lib. I. с. 2, n. 7.

⁷⁸

De Spirit. S. lib. III,c. 8.

⁷⁹

In Matth. c. 16. v. 19; Письмо к Паммахию и Океану. Библиот. тв. отц. запад., ч. 2 стр. 369. 1879 г.

⁸⁰

De civ. Dei. lib. XX. с. 9. n. 2, De adult, conjug. I. II. c. 16. n. 16.

⁸¹

Св. Кирилл, между прочим, пишет: «Двумя способами, по моему мнению, отпускают или удерживают грехи люди, облеченные Духом: во-первых, когда одних допускают к крещению...; а, во-вторых, когда другой раз разрешают или не разрешают грехи, подвергая запрещениям согрешающих чад Церкви и, прощая кающихся» (In. loan с. 20. v. 23).

⁸²

Ibidem

⁸³

Epist. 108 ad Theod. с. 2. in Patr. Curs. compl. lat. t. 54. col.1011.

⁸⁴

Comment. in Isai c. 14, v. 20

⁸⁵

Нравств. прав. 1.гл. 3. тв. св. отц. т. VII. стр. 360. 1857 г.

⁸⁶

Comment. in Isai. с. 15.

⁸⁷

Ibid. с. 1. v. 14.

⁸⁸

Слов. 39 на св. светы явл. Господ. Тв. Св. Отц. т. III, стр. 269–270. 1844 г. Срав. Епиф. Haeres. 59. n. 1

⁸⁹

Бесед. о покаян. 3. п.2 в г.1 к Антиох. народу, стр. 318–319, по русск. перев.

⁹⁰

Бесед. 28 на 1-е послан. к Кор., ч. II, стр. 108. 1858 г.

⁹¹

De poenit. Lib., II, c.3. Снес. Ibid c.5, n.35.

⁹²

Epist. Ad Bonifat. Opp. T. II, p.501. Antverp. 1700 an.

⁹³

О подвиж. правил. Отв. на вопр. 288, в Тв. св. Отц. IX, 360.

⁹⁴

Comment. in Isai. с. 15.

⁹⁵

Comment. in Isai. с. 9, v. 18.

⁹⁶

Homil. in eos, qui alios acerbius. judicant. Opp. t. II. p. 137. ed. Morel.

⁹⁷

Бесед. о крест и разбойн. н. 3. Слов. и бесед. т. 2. стр. 113 и 114 Петерб. 1865 г.

⁹⁸

Advirs. Novat. fragm. m Galland. t. V. p. 213.

⁹⁹

Comment. in Matth. c. 18.

¹⁰⁰

De poenit. lib. II. c. 3.

¹⁰¹

Им составлен самый чин покаянной исповеди. См. poenitentiale Patr. curs. compl. graec. t. 88. col. 1889.

¹⁰²

Quaest. VI. Pat. curs. compl. graec. t. 89. col. 369 et 385.

¹⁰³

In 1 Reg. lib. V. c. 4. n. 55.

¹⁰⁴

Напр., Федор Гераклийск. (in Ps. 106, 23); И аков Низибийский. (Serm. de poenit. Vll. c. 2. 4); Иннокентий I (Epist. ad Dennt. c. 7); Лев Вел. (Epist. 136); Нил. Син. (lib. III, epist. 33).

¹⁰⁵

Бесед. на слова: внемли себе. Тв. св. Отц. VIII, стр. 36, 1858 г.

¹⁰⁶

Прав. 84.

¹⁰⁷

Снес. пр. 73.

¹⁰⁸

Прав. 8.

¹⁰⁹

Прав. 6.

¹¹⁰

Прав. 4 и 5.

¹¹¹

Прав. 4.

¹¹²

Бесед. 4 на 2 послан. к Коринф., стр. 107, 108, 118, 119. Моск. 1843 г.

¹¹³

Бесед. 14 на 2 посл. к Коринф, стр. 325–327. Москв. 1843 г. Подобным образом учили о значении епитимии Григорий Богослов (стихи о самом себе. Тв. св. Отц. т. 4 стр. 2 91; Слов. на свят. светы. Тв. ч. 3. стр. 269 Москв, 1844 г.) и бл. Феодорит (Decret, divin. epitom. с. 28 de poenitent.).

¹¹⁴

De lapsu virgin, consecr. с. 8 n. 37 снес. De poenitent. lib. I. с 3.

¹¹⁵

De poenitent. lib. II. c. 5.

¹¹⁶

Serm. 351. с. 5. п. 12.

¹¹⁷

Enchirid. ad. Lavrent. с. 45. Орр. t. VI. p. 161. 162. Antverp. 1701 an.

¹¹⁸

Capitul. 11. Binii concil. t. 1 p. 734.

¹¹⁹

Напр. Соб. Карфагенского (419 г.) пр. 7. 52.

¹²⁰

См., напр., Соб. Лаодик. пр. 9.

¹²¹

Соб. VII Всел. пр. 5. Снес. I Всел. Соб. пр. 11.

¹²²

Собор. Трул. пр. 102.

¹²³

Снес. соб. Анкир. пр. 2. 7.

¹²⁴

Прав. 6. 22

¹²⁵

Прав. 13

¹²⁶

Capit. LXXVI. et LXXV111. Binii concil. t. 1. p. 729.

¹²⁷

Cap. 111. ibid. t. II. p. 690.

¹²⁸

Cap. XXIII. Ibid. t. III. p. 726.

¹²⁹

Bellarmin. Disputat, de controvers. adv. haeres, t. III. p. 654. ed. 1721; Klee. Lehrbuch. Dogm. geschicht. t. II. p. 271. 272 ed. 1860.

¹³⁰

Gieseler. Hist, des dogm. § 96. ed. 1863.

¹³¹

Ibidem

¹³²

Собор. Карфаг. пр. 114.

¹³³

Прав. 115: свес. 116.

¹³⁴

См., напр., св. Василия Великого (Бесед. на 40 мученик. Тв. т. IV. стр. 3 7. 1858 г ); св. Григория Богосл. (Слов. 18, в похв. отцу и утеш. матери. Тв. св. отц. т. II стр. 103. 1843 г.); св. Иоанна Златоуста (Слов. 8 прот. иудеев. Тв. т. III. 666. Петербург,. 1850 г.); св. Амврос. (In Luc. comment, lib. VIII, pars II. p. 145. ed. 1516); бл. Иероним. (De mort. Blesill. Opp. t. IV. pars II, p. 59. ed. Paris. 1706); Льва Велик. (Serm. 3. Opp. t. I p. 54, Lion. 1700)

¹³⁵

Bergier. Dictionnaire theolog –Penitensiers.

¹³⁶

Klee Lahrbuch. Dogm, geschicht. t. H. p. 272 ed 1850.

¹³⁷

Sermon, v. Ablass, und Gnade, Walch. XVIII. § 1, p. 533.

¹³⁸

Resolutiones. p. 534, 309.

¹³⁹

12 tesis; Resolutiones, XVIII. p. 321–324.

¹⁴⁰

60 tesis.

¹⁴¹

Resolutiones, ХVIII, р, 469, 433; Sermon, von Ablass. XVIII. § 14 р. 536; 44 tesis.

¹⁴²

Consil. Trident, sess. XXV. Binii. t. IX. p. 433.

¹⁴³

Acta Theolog. Virtemberg. et patriach. Hieremiae, respona. patriarchae I, c. 12, p. 89. Wirtemb. 1584.

¹⁴⁴

Член 15.

¹⁴⁵

Такой смысл имеют, употребленные ап. Иаковом, слова ysqene – находиться в состоянии крайней немощности и слабости (Мк.6:56; Ин.11:1–7) и χάμνοντα – удрученного немощью или тяжко страждущего (Иак.5:14, 15).

¹⁴⁶

Advers. haeres. lib. I. с. 21. n. 6.

¹⁴⁷

In. Lev. homil. 2. n. 4.

¹⁴⁸

Ibid п. 2.

¹⁴⁹

Conseit. apostol. lib.VIII. с. 29

¹⁵⁰

Принадлежность сей молитвы св. отцу подтверждается венецианскими изданиями с надписью над ней имени св. Василия Великого. См. Evcholog. Goar. ed. 1647. p. 440.

¹⁵¹

В сем чине она занимает шестое место между семью, следующими за Евангелиями, молитвами.

¹⁵²

См. Evcholog. Goar. p. 440.

¹⁵³

Она составляет в чине последования пятую молитву, предшествующую молитве св. Василия Великого.

¹⁵⁴

О священстве кн. III. отд. 6.

¹⁵⁵

De poenitent. lib I. с. 8. n. 36. Patr. curs. lat. t. 16. col. 477.

¹⁵⁶

Enarrat. 2 m psalm. 26 n. 2.

¹⁵⁷

Epist. sd Decent, c. 8. n. 12

¹⁵⁸

De od rat. in spirit, et verit. lib. VI, Opp. t. I. p 221. ed. Paris. 1638 an.

¹⁵⁹

Comment. in Marc. c. 6. v. 13. t. I, p. 103, ed. Matth.

¹⁶⁰

Serm. 66. Сн. 79. Vid. Append. ad Орр August, t. V. p. 438. 466. ed 1683 an.

¹⁶¹

Vid. Murator Lit. Rom. edit. Venet. 1748. t. I. p. 555.

¹⁶²

Lib sacrament, in Opp. Greg. Mdgn. t. IV. p. 234. 235. Patr. cars, compl. Можно заметить, что о сем таинстве упоминают, также, в VII в. Феодор Кентерберийский, (lib. de poenitent.), а в VIII – св. Иоанн Дамаскин (De iis, qui in fide dorm. Opp. edit, Lequien. t. 1. p. 591).

¹⁶³

Act. sanct. Bolland Junii t. III. p. 319.

¹⁶⁴

Чет. Мин. 6 апреля.

¹⁶⁵

Apud Bolland, ad August, p. 627.

¹⁶⁶

Mabillon. Act. ss p. 576.

¹⁶⁷

Apud Bolland. Maii. t. II. p. 682.

¹⁶⁸

Asseman. Bibl. orient, t. III. dissert, de Nest, Syr. p, 276; Marten de antiqu. eccl. ritib. I. part. II, c, 7.

¹⁶⁹

Capitul. 48. Binii concil. t. VI. p. 222.

¹⁷⁰

Cap. 8 ibid. p. 366.

¹⁷¹

Cap. 26. ibid. p. 437.

¹⁷²

Concil. Trident, sess. 14. с. 1. Binii concil. t. IX. p. 388.

¹⁷³

Cap. 2. ibidem.

¹⁷⁴

C. 3. ibidem

¹⁷⁵

Curs. compl. Theol, t. 24. p. 87.

¹⁷⁶

Lib. Sacrament. in Opp. Greg. Magn. t. 1V. p. 234. 235. Patr. curs compl.

¹⁷⁷

Разговор о священнод. и таинств., гл. 8.

¹⁷⁸

Там же, гл. 250. Напутствием же умирающих, – следует заметить, – издревле почиталось в церкви не елеосвящение, а причастие св. Таин. См., напр., Соб. Ник. 1-й, пр. 13; Григ. Нисск. канон, посл. к Литоию, пр. 2.

¹⁷⁹

Лютерово исповедание веры, 1529 г.

¹⁸⁰

Respons. 1. ad August. Confess, с. 8. in Act. Theolog. Wirtemberg, p. 79 et 81. ed. 1584.

¹⁸¹

Митр. Крит. Испов. Греч. Церкви.

¹⁸²

Chronicon Philippi Cypr. p. 476–478, ed. 1642.

Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. — Киев : Тип. Корчак-Новицкого, / Т. 5. 1897. – 499 с.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Опыт православного догматического богословия. Том V

Содержание

Глава III. О Боге, как Выполнителе конечных судеб Своих о мире и человеке.

Вступление