Часть вторая. Закон веры в Новом Завете

Νυνὶ δὲ χωρὶς νόμου δικαιοσύνη Θεοῦ πεθανέρωται μαρτυρουμένη ὑπο τοῦ νόμου καὶ τῶν Προθητῶν (Рим. 3:21). Ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη (ср. Флп. 3:9).

Когда исполнилось время (Гал. 4:4), назначенное Богом (– 2) для воспитания усыновленного народа иудейского (–1, 2, 3), для приведения его к покаянию богатством благости, кротости и долготерпения Божия (ср. Рим. 2:4), когда родилось поколение людей, о которых Бог предусмотрел нечто лучшее, чем о предках их (Евр. 11:40), тогда среди людей явилось то, что служило заветною мечтою подзаконного человека, что составляло весь смысл его жизни, т.е. δικαιοσύνη (состояние или свойство человека, вполне согласное с волей Божией). Явилась она первоначально не там, где ожидал найти ее искатель собственной правды, не из него самого, не из направления его нравственных сил, а отвне, независимо от того, в чем состояла прямая и непосредственная цель закон ( χωρίς νόμου) т. е. независимо от дел закона, помимо заслуг ( δωρεάν –24), единственно по милости Божией ( τῆ αὐτοῦ χάριτι). Она есть правда от Бога ( ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη), правда, даруемая человеку Богом ( δικαιοσύνη Θεοῦ Рим. 1:17; 3:21,22; 10:3; 2Кор. 5:21). ⁶⁶

Ея корни скрываются не в слабых силах немощной плоти, а в Самом Боге, в Его мудрости (Кор. 1:24,30; 2:7; Кол. 2:3; Рим. 11:33; Еф. 3:10), силе (1Кор. 1:24,18; Рим. 1:16), правде (Рим. 3:25–26) и любви (Рим. 5:8; Еф. 2:4; Ср. 2Тим. 1:9; Еф. 1:3,5,6) ⁶⁷. Ее начало сокрыто во внутренней жизни Божества и составляем тайну воли Его (Еф. 1:9). Как прежде, говоря о самооправдании, апостол начертил вернейшую картину внутренней жизни человека, так теперь он приподнимает завесу, скрывающую начало и основание этой тайны, и указывает те движения воли Божией, из которых проистекла правда Божия. Таких движений воли Божией, определяющих отношения ее к человеку – грешнику, два: ὀργή и ἀγάπη – гнев и любовь.

Гнев Божий имеет свое основание в праведности Божией, рассматриваемой как правосудие ⁶⁸.

Δικαιοσύνη в этом смысле есть судящая деятельность Божия (ср. Деян. 17:31). Суд ее совершается без всякого лицеприятия ( προσωποληψία Рим. 2:11; Гал. 2:6; ср, Еф. 6:9; Кол. 3:25), по истине ( κατὰ ἀληθείαν) (Рим, 2:2), т. е. по сущности ⁶⁹. Отсюда он признает праведным лишь то, что по существу своему согласно с правдою Божиею, и неправедным то, что противно ей. Все, что этот праведный суд Божий находить в ком-либо неправедным, то вызывает гнев Божий (Рим. 3:5–6). Отсюда гнев Божий тоже, что откровение правосудия ( Ἡμέρα ὀργῆς καὶ ἀποκαλύψεως δικαιοκρισίας τοῦ Θεοῦ Рим. 2:4), почему всегда соединяется с осуждением (Рим. 3:5–б) и проявляется в отмщении ἐκδίκησις (Рим. 12:19).

Таким образом, гнев Божий имеет предметом своим то, что есть неправедного в человеке, во внутреннем существе его ( ἀσέβεια καὶ ἀσικία Рим. 1:18). Он есть живое чувство, возникающее при встрече правды Божией с грехом, противодействие греху. Он есть отрицание любви и благоволения ко всему нравственно-ненормальному, и не только простое отрицание, но и положительное чувство отвращения и неудовольствия. Как противодействие греху, гнев Божий распространяется на все виды его. Так как трех есть, с одной стороны, свойство поврежденной природы человека, а с другой – личное сознательное действие, то и гнев Божий вызывается то поврежденностью природы, вследствие чего люди являются чадами гнева Божия по природе ( τέκνα φύσει ὀργῆς Еф. 2:3), то нарушением нравственного закона (ср. Рим. 2:12,14–16; 4:15). Далее, как противодействие всякому греху, гнев Божий открывается тогда и там, когда и где существует грех. Он имеет место не только до явления правды Божией, но и после; ⁷⁰ откроется и на будущем суде (Рим. 2:5; 3:5–7; 1Сол. 1:10). Он простирается не только на неверующих и неоправданных, но и на возрожденных христиан, как скоро в них имеет место грех. Если же наша неправда (т. е. неверность воле Божией ср. Рим. 3:3) открывает правду Божию (т. е. верность обетованию о спасении), то что скажем? Не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев (говорю по человеческому рассуждению)? Никак. Ибо (иначе) как Богу судить мир?» (Рим. 3:5–6). Таким образом всякий грех, при каких бы условиях ни был совершен он, навлекает на согрешившего гнев Божий вместе с осуждением и наказанием. В силу этой связи гнева Божия с грехом, устранение первого мыслимо лишь при условиях полного уничтожения греха, как причины гнева, и понесения определенного правосудием наказания ( ἐκδίκησις). Для прощения греха не достаточно одного истребления фактического греха, ибо на человеке тяготело бы осуждение за совершенный уже грех. Еще менее достаточно одного понесения наказания, так как продолжающий существовать грех с безусловною необходимостью вызывал бы снова гнев Божий, как постоянную реакцию против всего нравственно-ненормального.

Рядом с гневом живет в Боге и любовь к грешному человеку ⁷¹. В то время, как гнев Божий ниспосылал на землю небесные кары и угрозы, «в грозном лице правосудия Божия» светился «кроткий взор любви». Оскорбляемая и отвергаемая любовь Божия не переставала обнимать собою грешное человечество, жалеть его, сострадать ему и ограничивать проявление гнева Божия. «Я Бог, а не человек: подвиглось во Мне сердце Мое; вскипела жалость. Не дал действовать ярости гнева моего» (Ос. 11:8–9). Любовь, по учению св. Павла, ставит целью своей жизни и деятельности не себя, а предмет любви. Не ища своего (1Кор. 13:5) т. е. того, что возвышает самочувствие и увеличивает собственное счастье, любовь по самой природе своей не может вменять во зло ( οὐ λογἰζεται τὸ κακόν – 1Кор. 13:5) все наносимые ей обиды, оскорбления и бедствия. Она все покрывает, все прощает. И любовь Божия, как совершеннейший образец истинной любви, не вменяет преступлений людей (2Кор. 5:19), все прощает, все покрывает.

Как оказывается, любовь Божия и гнев Божий, имеют один и тот же предмет – грешников и даже грех. Любовь не вменяет во зло никакого греха, все терпит и все прощает, а гнев все осуждает и все наказывает. Не есть ли это – очевиднейшее противоречие? Однако, если мы всмотримся ближе в самый характер свойственных Богу любви и гнева, с каким являются они у Апостола, то окажется, что противоречия между ними нет. Любовь, по словам апостола, не ищет своего, а чужого, не ищет того, что увеличивает ее славу и счастье, что улучшает ее личную жизнь. Поэтому она и не вменяет во зло то, что вредит ее личности и наносит ей личное зло, но и только. На нравственное зло она не может простирать своего прощения и невменения, так как она была бы в таком случае нравственным индифферентизмом, этическим безразличием и, следовательно, отрицанием всякого нравственного характера любви, тогда как по учению апостола, она есть сущность истинной морали (Кол. 3:14; Рим. 13:8–10). Правда, в отношении к Богу зло нравственное и зло личное совпадают, поскольку Его воля есть норма нравственности. Однако психологически эти два вида зла различаются в Боге, как две стороны одного и того же зла или греха, подобно тому, как различаются они в человеке, когда он видит неисполненными свои желания, направленные к интересам самого нарушителя их. Таким образом, с точки зрения любви каждый грех должно рассматривать с двух сторон: с нравственной, поскольку он есть нарушение абсолютной нормы истины и добра, и с личной поскольку он есть оскорбление величия Божия, субъективное (в человеке) омрачение славы Творца. Первую сторону греха составляет то, от чего терпит нравственное содержание субъекта, сама нравственная личность; вторую – то, от чего терпит, так сказать, Личность Божия, Его слава и величие. Первое противно любви Божией к истине и правде, второе – любви Божией к Себе Самому, Прощающая любовь простирается собственно на личную сторону греха, на грех, как оскорбление Личности Божией ⁷². Напротив, гнев Божий, как видно из представленного учения апостола, вызывается тем, что Бог находит неправедного во внутреннем существе и жизни человека, и вызывается не столько оскорблением Божественной Личности, сколько нравственною аномалиею. Этот нравственный, а не личный характер гнева Божия выражается и в выборе апостолом слова для обозначения его.

Ὀργή как известно, имеет своим синонимом μῆνις. Это слово в применении к Богу не употребляется не только апостолом Павлом, но и во всем Новом Завете; а в переводе LХХ встречается лишь один раз (Ис. 13:9). У Греков же это слово служило техническими термином для обозначения гнева богов, и не только у поэтов, но и у Геродота, Платона и других прозаиков ⁷³. Причина этого явления понятна. Μῆνις означает постоянный непримиримый гнев, как враждебное настроение и злобу, с характером зависти и ненависти. Диоген Лаэрций говорит: μῆνις δὲ ἐσιν ὀργὴ πεπαλαιωμένη καὶ ἐπίκοτος ἐπιτηρητικὴ δέ ⁷⁴ (застаревший и злобный, умеющий подстерегать). Гнев с характером личной злобы, себялюбивый, пользующийся удобным случаем нанести вред своему предмету и притом незаметно, гнев с характером сатанинским, как нельзя больше шел к богам, которым странным считали приписывать любовь к людям, гнев которых вызывался не нравственной стороною преступлений, а оскорблением божеского самолюбия, в которых добродетели людей вызывали иногда преступное чувство зависти. Таким характером гнева богов обусловливаются и средства примирений его. Так как он возникает не столько из нравственного, сколько из эгоистического, себялюбивого чувства, то и утишается он не внутренним преобразованием самого человека, не восстановлением гармонии между жизнию и нормою, а тем, что успокаивало раздраженное самолюбие богов, простою платою за оскорбление, дарами и приношениями виновного. Этими последними, без перемены внутреннего настроения, язычник успокаивал гнев божества, умилостивлял (ἱλάσκεσθαι) его и снова приобретал его расположение. Таким образом, примирение богов с людьми состояло в перемене настроения не столько людей, сколько самих богов. Напротив, гнев Божий может быть устранен лишь уничтожением самого зла, и примирение между Богом и человеком существенно состоит в нравственном преобразовании человека. «Жертвы и приношения Ты не восхотел... Всесожжения и жертвы за трех неугодны Тебе» Евр. 10:5–6 ср. Пс. 39:7–8).

При указанном отношении любви Божией и гнева Божия ко греху нет уже места противоречию. Прощение любви имеет своим предметом одно, осуждение гнева – другое. Однако, в силу того, что личная и нравственная стороны, греха фактически нераздельны, и что уничтожение их самим человеком, как показал закон, невозможно, то должно было по-видимому случиться одно из двух: или неисполнение желаний любви или нарушение требований гнева. Но ни того, ни другого не случилось и не могло случиться. В природе любви лежал источник примирения этих, по-видимому, непримиримых требований, – именно, в самопожертвовании, сущность которого «не противься злому; но, кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и левую» (Мф. 5:38–39). Не ищущая своего, а. ищущая чужого, любовь Божия готова была не только простить нанесенное ей оскорбление, но и перенести новое унижение для того, чтобы, уничтожив грех в человеке и устранив, таким образом, гнев, быть единственным началом отношения к человеку, так «чтобы Бог был все во всем» (1Кор. 15:28). Вот эта готовность любви _; Божией жертвовать собою для теснейшего соединения со своим объектом и послужила основанием того, что «Бог е определил нас не на гнев, но к получению спасения». ( σωτηρίας 1Сол. 5:9) ⁷⁵.

При таком определении Бог являлся с одной стороны оправдывающим ( δικαιῶν ср. Рим. 3:20), поскольку Он; уничтожал грех и устранял гнев, с другой стороны праведным ( δίκαιος ср. Рим. 3:26), поскольку Он выполнял в своем определении условия устранения гнева. Как выражение имманентного свойства Божия – любви, это определение – предвечно ( πρόθεσις τῶν αἰώνων ср. Еф. З:11).

Оно было тайной, скрывавшеюся в Боге от вечности (ср. Еф. 3:9; 1:4). Но эта тайна не была совершенно неизвестною людям до ее полного откровения. Она служила нервом всего Ветхого Завета, его основанием и целью; она сказывалась в тех проблесках любви, долготерпения и кротости Божией (ср. Рим. 2:4), которые освещали собою весь ветхозаветный период. Впервые эта тайна была открыта в обетовании (ср. Рим. 1:1–2; Гал. 3:16). Свидетельствовал о ней и закон то чрез пробуждение в человеке чувства покаяния и искания помощи Божией, то чрез типологические и пророческие предуказания (ср. Рим. 3:21; 10:4; Гал. 3:25; Евр. 1:1; 10:1). Но открывалась она в обетовании и законе не столько сознанию, сколько сердцу; она не столько сознавалась, сколько предчувствовалась. Поэтому апостол мог сказать, что ветхозаветным поколениям она не была возвещена (ср. Еф. 3:5: οὐκ ἐγνωρίσθη). Со всею своею полнотою тайна оправдания человека чрез уничижение Бога открылась тогда, когда нашла свое осуществление во Иисусе Христе (ср. Еф. 3:11), Который «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку, и по виду ставь как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:6–8).

Ἑνὸς δικαίωμα (ср. Рим. 5:18).

Ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ.

(1Кор. 1:18).

Учение апостола Павла о совершенном И. Христом деле спасения, как и все учение о законе дел и законе веры, отражает на себе личную жизнь апостола, что особенно сказывается во взгляде его на исходный пункт веры. Как известно, началом веры самого апостола послужило не личное знание И. Христа за время Его земной жизни, но явление уже Воскресшего Господа. Отсюда вера, по учению святого Павла, имеет своим исходным пунктом факт воскресения Господа, из которого непосредственно вытекает все основное содержание веры. «Если..... сердцем твоим будешь веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10:9). Кто верить в воскресение Спасителя, тот с логическою необходимостью должен верить и во все содержание евангельской проповеди, как в очевидный вывод из признанного факта. Причина этого следующая. Факт воскресения Господа неотразимо свидетельствует собою о двух других фактах, как необходимых своих условиях, именно о Божественном достоинстве и праведности И. Христа. Апостол говорит: περὶ τοῦ Υίοῦ αὑτοῦ... τοῦ ὁρισθέντος Υὶοῦ Θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης, ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν (Рим. 1:2,4). В воскресении из мертвых И. Христос «открылся», как Сын Божий. История не знала до сих пор о полной победе над смертию, совершенной без особого посредства. Полное, а не временное только возвращение к жизни, вышедшее, так сказать, из самого существа Умершего, указывало, что Воскресший не тварь, а Сам Бог, Сын Божий ⁷⁶.

Другим фактом, засвидетельствованным в воскресении И. Христа, была Его безгрешность и праведность. Воскресение могло быть и было лишь следствием полного повиновения воле Божией. Сказав о послушании Господа, простершемся до смерти крестной, апостол присоединяет: «посему ( διό) и Бог превознес Его» (Флп. 2:9), Эта полная гармония жизни Спасителя и воли Божией заключает в себе как отрицательный и положительный моменты: Его безгрешность и положительную праведность.

И. Христос быль чужд всякого греха, и как свойства природы, и как личного нарушения воли Божией. Он был ὅσιος, ἄκακος, ἀμίαντος, κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν (Евр. 7:26), т. е. чистый, чуждый зла и греха и святой. Между Ним, как безгрешным, и людьми, как грешными, существовала внутренняя преграда ( κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν). Он имел не нашу греховную плоть, как учили Эвиониты, но лишь «подобие плоти греха» ( ὁμοίωμα σαρκὸς ἁμαρτίας Рим. 8:3). «Не сказал в подобии плоти, но в подобии плоти греха, ибо плоть человеческую принял, греха же человеческого не принял» (Феодорит). Свободный от врожденного греха, Он не знал и личным опытом, что такое грех. «Во всем Он искушен, кроме греха» ( χωρὶς άμαρτίας Евр. 4:15). Посему апостол называет Его τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν (2Кор. 5:21) ⁷⁷.

4)

Осуществление воли Божией составляло вторую сторону праведности И. Христа. Он подчинился закону (Гал. 4:4). Абстрактно выраженная в законе воля Божия нашла в Нем реальное воплощение, живое, осязаемое осуществление. Что прежде заключалось в словах, то теперь явилось в форме исторического факта. Однако нельзя сказать, что жизнь И. Христа лишь совпадает с законом Моисеевым. В ней, очевидно, было дано более, чем в законе, в его непосредственном и прямом понимании. Закон, как известно, имел своим началом право и давал схему таких отношений, которые устанавливались на принципе справедливого воздаяния по долгу, сохранения собственных своих и чужих прав в их полной неприкосновенности. Воплощение же Сына Божия, принятие образа раба было ничем иным, как отречением от своих прав, точнее – от исключительно Божественных прав, самопожертвованием. Его смирение (Флп. 2:8) и послушание (Рим. 5:19), простершееся даже до смерти, было жертвою в пользу людей. Все это, конечно, выше предписания закона и проникнуто началом не права, а любви, – той любви, характеристическою чертою которой служит самопожертвование. И. Христос, поэтому, есть не только исполнение «законной правды», но осуществление любви в ее идеальной глубине и широте, той любви, которую ум человеческий напрасно старался бы уразуметь (ср. Еф. 3:19), которой искал закон, как своей последней вершины, как своей заветной цели. Поэтому И. Христос, осуществивший эту любовь, есть идеальное завершение закона, его конечный пункт. Τέλος νόμου Χριστός (Рим. 10:4). С этой стороны И. Христос есть не только воплощение того одностороннего выражения воли Божией, какое находим мы в «законе дел», но воплощение воли в ее вечной, имманентной форме, воли – не как святости только, но как святой любви. Закон – луна, издающая свет, но не дающая тепла; Христос – солнце, соединяющее с светом тепло, с святостью – любовь. Это идеальное осуществление воли Божией, в которой выразилась вся полнота Божества (Кол. 2:9), и составляет содержание правды Христовой – δικαίωμα (Рим. 5:18).

Но божественность и праведность И. Христа у Ап. Павла не имеют самостоятельного значения. Они приобретают значение лишь в связи с смертью Христа. Апостол говорит о божественном достоинстве Спасителя только затем, чтобы выяснить особый смысл и необычайное значение смерти. Так поступает он во всем послании к Евреям, а также и в других: Гал. 4:4; Рим. 8:3; Кол. 1:13,19,20; Флп. 2:6–8; Тит. 2:13,14. О безгрешности Его он всегда говорит в связи с смертию (2Кор. 5:21; Евр. 7:26; 4:15; Рим. 8:3). А что касается положительной праведности, то она была лишь приготовлением к смерти, которая есть ее главный момент, ее полное завершение (Флп. 2:8; ср. Рим. 5:18 и 19; Еф. 3:19). Итак, святый Павел мыслит Божественность и праведность Христа вместе и на ряду со смертию. Мысль о смерти вызывает в нем мысль о Божественности и праведности И. Христа, и наоборот, представление о Божественности и праведности связывается с представлением о смерти. Почему же так? Потому, что в сочетании этих фактов и состоит, по учению святого Павла, зерно всего дела спасения и центр всей христианской веры.

Уже евреям была известна истина: τὰ γὰρ ὀψώνια τῆς άμαρτίας θάνατος (Рим. 6:23). т. е. награда от греха смерть ⁷⁸.

Если же смерть есть награда от греха грешнику, то как примирить во И. Христе факт смерти и безгрешности? Трудность примирения еще более увеличивается, как скоро рядом со смертию становится факт Божественного достоинства Господа. Если допустить, что смерть простого праведника и могла быть случайной, то смерть Богочеловека была, очевидно, преднамеренна и служила целью Его явления. Совпадение этих фактов возможно лишь в том случае, если смерть Христа имела свою причину не в Нем, а в других, не в Его грехах, а в грехах людей, если она была заменою смерти имевших понести наказание за свои грехи, или вообще имела целью благо людей, т. т, избавление от греха и гнева Божия. «За что Христос распят? спросишь ты. Не за свой грех: сие видно из Его воскресения..... За что распят? За вину других» ( δί ἑτέρους – Св. И. Златоуст к Рим. 4:25). Таковою она действительно и была ⁷⁹.

Из сказанного ясно, что признание, так сказать, заменяющего или место-заступающего характера смерти, есть логическое следствие веры в воскресение, Божественность и праведность Господа. Следовательно, смерть Его, как замена смерти людей, в сознании верующего, непременно предполагает, как свое логическое prius, воскресение, Божественность и безгрешность. Вне этих условий смерть Господа теряет свой необычайный характер.

Отсюда понятно, почему ап. Павел говорит преимущественно о смерти Господа, как источнике спасения, и почему евангельскую проповедь он называет «словом о кресте» ( ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ) и проповедью о Христе распятом ( ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον. 1Кор. 1:23 ср. 1Кор. 2:2; Гал. 3:1). В объединении всей спасительной деятельности Христа в одном факте Его смерти есть несомненная, своеобразная особенность учения ап. Павла.

Каким же образом смерть Христа осуществляла определение Божие о спасении людей? Как во Христе распятом явилась правда Божия?

Ответ на эти вопросы заключается главным образом в тех понятиях, какие прилагает св. Павел к распятому Христу в объяснение значений Его смерти. Эти понятия суть: ἱλαστήριον, ἁγιασμός, ἀπολύτρωσις, δικαιοσύνη и καταλλαγὴ. Анализ этих понятий должен раскрыть пред нами существенные черты дела искупления по учению св. Павла.

Ἱλαστήριον

(Рим. 3:25).

Этому слову придают различные значения ⁸⁰. Но общей смысл их в применении к И. Христу один и тот же, именно: Он есть средство или источник очищения. Чрез Него достигается τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ (Евр. 2:17). Вопрос только в том, как надо понимать самое очищение или то, что обозначается словом ἱλάσκεσθαι.

Многие комментаторы и систематики посланий св. Павла, основываясь на классическом употреблении этого слова, думают, что оно и в данном месте выражает умилостивление Божества, устранение гнева Его, перемену в Его внутреннем настроении и отношении к человеку. Вследствие этого и самое очищение грехов понимается ими, как перемена только в отношении Бога к людям, простое прощение грехов при их существовании, и имеет, таким образом, значение акта объективного и юридического, т. е. совершающегося не в человеке, а в Боге, в Его сознании. Однако, это мнение совершенно опровергается на тех же филологических основаниях. Правда, это слово у Гомера всегда, а у позднейших классических писателей большею частию, имеет характер религиозный и значит: делать (богов) благосклонными, располагать в свою пользу, оказывать милость, умилостивлять ⁸¹. Но замечательно, в то время как у греков объектом ἱλάσκεσθαι почти всегда является божество, в священном Писании, напротив, Бог никогда не бывает объектом этого действия, т. е. Его Имя никогда не ставится в форме винительного или дательного падежа – лица ⁸²; следовательно, оно никогда не значит умилостивить Бога, как это всегда у классиков. Здесь, т. е. в священном Писании, слово ἱλάσκεσθαι (или чаще ἐξιλάσκεσθαι связывается лишь с 1) περὶ ἁμαρτίας περί τινος (Лев. 5:18), περ τινος ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν (Лев. 16:43); 2) περί τινος (Чис. 17:11; Сир. 45:22); 6) τινὰ (лица или вещи, в пользу которого совершается ἐζιλάσκεσθαι Быт. 32:20; Лев. 16:20; Езек. 43:22); 4) τὰς ἁμαρτίας (Сир. 5:3,30; 20:28; 28:5; – ἀσεβείας Пс. 64:4; Сир. 5:6; 34:23). Не редко Бог является субъектом ἱλάσκεσθαι, так: 2Пар. 30:19; 4Цар. 5:18; Пс. 24:11; 64:4; 77:38; Сир. 5:6; 16:8; Ез. 16:63. В страдательном залоге ἱλάσκεσθαι с субъектом Бог имеет тоже значение очищать (Исх. 32:13; 4Цар. 5:18; 24:4; Пс. 78:9; Иер. Плч. 1ер. 3:42; Дан. 9:19; Лк. 18:13). Существительное ἱλασμός – примирение, очищение, в классической литературе, имеющее обыкновенно при себе род. объекта θεῶν в Библии никогда не имеет его. Напротив, здесь Бог является источником и подателем очищения и милости. «У Господа Бога Нашего милосердие и прощение» ( ἱλασμός – Дан. 9:9). «Если ты, Господи, будешь замечать беззакония, Господи, кто устоит? Но у Тебя прощение» ( παρὰ σοὶ ίλασμός ἐστιν – Пс. 129:3–4). Таким образом в классической литературе человек умилостивляет Бога; в библейской наоборот – Бог оказывает милость человеку, делает его добрым, чистым ⁸³. Такое различие вполне объясняется характером гнева Божия и гнева богов, о чем говорили мы выше. Но классическому миросозерцанию божеству усвояется по природе отвращающееся от людей настроение с характером личной злобы и себялюбивого раздражения ( μῆνις). Отсюда жертвы и молитвы язычников имеют целью изменить, преобразовать его настроение, совершаются ли они по совершении греха или при каком-нибудь предприятии. Иначе в откровенной религии. Здесь Бог сам по себе не отвращается от людей, Его гнев имеет характер чисто нравственный. Поэтому Его личное настроение само но себе не нуждается в преобразовании. Ради своей правды Он требует только свободы от грехов или очищения их, причем Сам предлагает средство их уничтожения. Отсюда жертвы умилостивления предуказательно имели целью – не сделать Бога благосклонным к грешнику и греху, а очистить людей. Не Бога приближали они к грешнику, а грешника к Богу; не в Боге изменяли они настроение, а прежде всего в грешнике. В них оказывалась справедливость или милость не Богу, а человеку. Они были даром не человека Богу, а Бога человеку ⁸⁴. Поэтому ἱλασκεσθαι значит в священном писании не «умилостивлять», а «очищать», так как умилостивлять грехи и грешника нельзя, и умилостивляющим не может быть Бог. Отсюда ἱλαστήριον означает не объективно юридический акт, в Боге лишь совершающийся, а фактическое очищение человека от греха, преобразование его внутреннего существа и, как следствие этого, отложение гнева Божия.

Примененное к Христу, это понятие должно иметь тот смысл, что И. Христос в смерти своей является для нас источником внутреннего преобразования, нравственного очищения. В чем состоит сущность этого акта св. Апостол ближе выясняет в других понятиях: ἀπολύτρωσις и ἁγιασμός, в первом отрицательно, во втором положительно.

Απολύτρωσις значит искупление, освобождение посредством выкупа, именно от греха и его следствий – гнева Божия и смерти. Воля естественного человека подчинена греху и сама по себе не может устранить его влияние. Смерть И. Христа служа жертвою и удовлетворением правде Божией за грех, имела целью освободить людей от этой власти греха, выкупить его из рабства греху, а чрез то освободить людей от тяготеющей над ними вины проклятия. ⁸⁵

Положительная же сторона внутреннего преобразования, источником которого служит смерть Иисуса Христа, обозначается у апостола понятием ἁγιασμός.

Ἁγιασμός.

(1Кор. 1:30).

Слово ἁγιασμός означает акт, чрез который предмет или лицо становится ἅγιος. В чем же состоит этот акт освящения, и в каком смысле усвояется он И. Христу?

Слово ἅγιος, как и все его синонимы ίερός, δσιος, σεμνός, ἁγνός, выражающие понятие святости, содержит в себе, по классическому употреблению, идею принадлежности божеству, тесной связи с ним по происхождение или по цели. Отсюда эти эпитеты прилагаются или к самому божеству, или к тому, что исходит от него, что принадлежит и посвящается ему, что находится под его особым покровительством, одним словом все, на чем лежит печать божественности. В общем те же значения имеют все эти прилагательные и в Священном Писании. Исходя из этого значения слова, некоторые экзегеты и систематики посланий Ап. Павла под ἁγιάζεσθαι разумеют такой акт, в котором Бог, после того как умилостивлен Его гнев и изменено Его настроение в пользу человека смертью И. Христа, принимает людей в Свое общение и делает их как бы Своею собственностью. Как гнев Божий устраняется помимо внутренней перемени в человеке, так и возвращение благоволения Божия к нему и принятие его в царство святых происходит независимо от преобразования его существа. Таким образом, святость есть не что иное, как «принятие грешника в общение спасающего Бога, а не нравственное качество человека». Впрочем, и это последнее, говорят, не исключается понятием святости, но является только потом, как следствие принятия ⁸⁶. Следовательно, существенный и основной момент святости – не субъективный, в человеке имеющий место, а объективный и юридический, т. е. в Боге совершающийся.

Это понимание акта освящения носит на себе, по нашему мнению, весьма заметные следы классическо-языческого миросозерцания и обязано своим происхождением смешению откровенных и классических воззрений или по крайней мере, недостаточно ясному и последовательному различию их. То понятие святости, какое дается в откровенной религии, грекам язычникам было неизвестно. В гомеровский период это свойство совсем не приписывается богам. Только в послегомеровский период, когда богам стали придавать нравственные совершенства, среди свойств божиих выступила и святость в смысла ненависти к злому и наказания его. Но в этой святости был момент, который делал вполне возможным и естественным переход ее в прямую свою противоположность – греховность. «Божество в каждом счастии, в каждом величии, какое выпадает на долю человека сверх обыкновенного, даже и помимо заносчивости того, видит ущерб своему преимуществу и оберегает последнее с завистливою ревностью» (Nägelsbach). Еще шаг и в жизнь божества вносится сатанинский элемент –обольщение человека злом ⁸⁷. Если святости, в нравственном смысле этого слова, не доставало самим богам, то она была не свойственна или, по крайней мере, излишня и для всего того, что принадлежало или было посвящено им, и что носило, поэтому, имя святого. Не нравственное свойство лиц обусловливало принадлежность божеству, а эта последняя сама по себе, даже при положительных безнравственных свойствах, давала право лицу называться святым и вызывать к себе чувство благоговения. Отсюда область святого для греков была своего рода имуществом богов, не стеснявшихся налагать печать собственности на всевозможные предметы и лица. Святые вещи были пошлиной от людей жителям Олимпа, которую они ревниво оберегали даже друг от друга. Святые люди: герои, посвященные, достоувожаемые, общественные деятели были их адептами и клиентами ⁸⁸.

Понятие святости с истинно-нравственным характером выступает лишь в Священном Писании. Еврейские слова: וָורש, וָודשֺ, זָודַשֺ, – по смыслу своему часто противополагающияся понятию общего, включают в себя два момента: обособленность от мира и близкое отношение к Богу. С этой формальной стороны библейское понятие святости сходно с классическим. Но здесь оно получает нравственное содержание, какого недоставало ему у греков. По учению Св. Писания, святость есть свойство, которое отличает Бога от греховного мира и, следовательно, есть противоположность греховности. По самой природе своей она исключаешь всякое общение Бога с грешником (Ис. 6; loс. 24:19; 1Цар. 6:20; Исх. 19:22; Чис. 4:15,20) и требует, как необходимого условия такого общения, святости (Лев. 19:2; 20:8 и д.) или очищения там, где есть грех (Лев. 16:6,33; Чис. 8:19).

Итак, если для общения с Богом и принадлежности Ему необходимы праведность, святость и очищение греха, то и самое понятие святости непременно предполагает нравственное качество всего святого, как первый и основной момент, в зависимости от которого стоит второй – особое отношение к божеству. Говорить, что святость мыслима и без нравственного качества, значит исключать нравственный характер и в святости Божией, низводя ее на степень святости богов. Если Бог входит в общение с грешниками и, при наличности греха, признает их за святых, то Он отрекается тем самым от имманентного Ему свойства святости.

Указанное различие понятия святости в библейском и классическом употреблении должно отразиться и на понимании акта освящения и на значении глагола ἁγιάζειν. Если святость есть простая принадлежность божеству без всякого нравственного содержания, то «делать святым» должно значить: делать собственностью божества, приносить, жертвовать, посвящать в пользу богов. Субъектом этого глагола должен служить человек, объектом – жертва и подобные предметы; имя же божества должно стоять при нем в дат. пад. лица ( θεῷ или θεοίς). В таком именно значении и с такою конструкциею употребляется глагол αγαάζειν почти всегда в классической литературе. Как скоро же святость является противоположностью всему греховному, то ἁγιάζειν должно означать: делать святым, иди очищать то, что греховно, или относиться, как к святому, к тому, что свято, и только таким путем посвящать Богу. При нем имя человека должно стоять, главным образом, в вин. пад.; имя Бога должно быть в имен. пад. субъекта, а понятие жертвы должно мыслиться, как средство или способ, а не предмет освящения. Такую конструкцию и, следовательно, такое значение имеет глагол ἁγιάζειν у ап. Павла ⁸⁹. Единственно возможный смысл его: делать святым (чрез Жертву – ἐν τῷ αἵμετι – Евр. 10:29. διὰ τοῦ ὶδίου αἵματος –13:12; διὰ τῆς προσφορᾶς τοῦ σώματος Ἰ. Χριστοῦ – 10:10).

Итак освящение не есть простое принятие грешника в общение Бога, но есть уничтожение в нем всего греховного, освящение его внутреннего существа; и Иисус Христос, как ἁγιασμὸς ἡμῖν, есть то, через что или в чем совершается это освящение.

Δικαιοσύνη.

(1Кор. 1:30).

Занимая самое выдающееся место в учении апостола Павла, это понятие всегда привлекало к себе особое внимание комментаторов и систематиков и вызывало у них весьма подробный филологический анализ ⁹⁰. Результат этого анализа почти всегда один: δικαιοῦν означает объявлять, считать праведным; δίκαιος и δικαιοσύνη выражают отсюда свойство или особенность такого отношения человека к Богу, при котором Бог объявляет человека праведным при наличной греховности его и, как к такому, относится к нему. Мы считаем долгом своим изложить этот анализ и указать его недостатки и произвол.

Корнем всех слов – δίκαιος, δικαιοσύνη и δικαιοῦν служит δίκη, которое значит: способ или обычай, как норма поведения и отношения, право, правовой порядок. Происшедшее отсюда δίκαιος есть то, что согласно с правом, что есть таково, каким быть должно, чтобы удовлетворить известной норме; другими словами – согласный с законом. Поэтому, по Сократу, δἰκαιος = νόμι[…]ρς. Но при этом имеются в виду не одни государственные и писанные законы, но и неписанные – νόμοι ἄγραφοι (по словам Платона). Поэтому δικαιος имеет не только внешний, но и внутренней характер. Эсхил говорит: «праведен тот, кто желает не казаться, а быть добрым». ⁹¹

У Гомера δικαιότατος есть тот, кто выполняет свои обязанности к богам и людям. ⁹² Так как всякий закон есть выражение права, то это нравственное понятие Греков носит характер правовой. Δίκαιος предоставляет каждому его право и сохраняет при этом свое собственное ( τὸ ἐμὸν δἴκαιον, τὰ ἐμά δίκαια – Еврипид, Фукидид, Демосеен, Плутарх) ⁹³. Признавая, что согласие с правом и законом есть существенная черта понятия δίκαιος, экзегеты и систематики делают странный логический скачек, именно, они придают этому свойству исключительно судебный декларативный смысл, по которому δίκαιος значит собственно праведный с точки зрения суда или суждения. « Δικαιοσύνη есть существенно судебное (forensischer) понятие и остается таковым так, где оно близко соприкасается с христианскою любовью к ближнему» ⁹⁴. Это смешение понятий легальности и декларативности незаконно, и вот почему. Признание и объявление праведным, хотя и может входить в понятие праведности, но как несущественный, второстепенный и даже случайный момент. Понятие δικαιοσύνη предполагает следующие идеи: согласие лица с нравственною нормой и сознание этого согласия в ком-либо. Но очевидно последняя идея не необходима и не существенна. Согласие с нормой может и не сознаваться, но предмет не перестает оттого быть δίκαιος. Правда, когда мы называем кого-нибудь δίκαιος, в таком случай в понятие δικαιοσύνη входит и вторая идея; но она обусловливается первою и является простым ее рефлексом: признание δίκαιος, как свое необходимое условие, предполагает реальное свойство. Таким образом декларативный момент может мыслиться в понятии δικαιοσύνη, но не иначе, как в зависимости и под условием реального свойства лица. Правда, в устах людей, между прочим судей, или вследствие бессознательной ошибки, или преднамеренной лжи, это слово часто не соответствует действительности. «Подлинно ли правду говорите вы, судьи, и справедливо судите, сыны человеческие?» (Пс. 57:2). Но эти злоупотребления словом не должны изменять настоящего его смысла. Если бы, в виду этого злоупотребления, мы стали под словом δίκαιος разуметь не того, кто справедлив в действительности, а того, кто объявляется за справедливого, то в силу подобного же злоупотребления мы должны бы мыслить: умный – не тот, кто действительно умен, а тот, кто считается умным; дерево есть не то, что действительно есть дерево, но то, что считается деревом. Если мы внимательнее посмотрим на вышеуказанные злоупотребления словом δίκαιος то увидим что и в нем сохраняется его настоящий смысл. Объявляющий кого-либо правым, если только не притворяется, считает его действительно таковым. Другим основанием к признанию декларативного характера понятия δικαιοσύνη служит условность и изменчивость лежащей в его основании нормы. Но эта условность может говорить только о том или другом содержании и достоинстве свойства, но вовсе не говорит против реальности его, как согласия с этой именно нормой. Итак декларативного и судебного характера в понятии δικαιοσύνη мы пока не видим.

Так как у Иудеев нравственной нормой служили не государственные законы, или традиции, а божественный закон, как выражение воли Божией, то и слово δίκαιος в Св. Писании должно приобрести характер более религиозный, чем у Греков. Δίκαος здесь тот, кто ость таков, каким быть должно по закону Божию, верный закону, исполняющий волю Божию (Притч. 12:25; Исх. 18:21; Ис. 61:8; 57:1; Притч. 20:8; 30:12). Если норма δικαιοσύνη есть воля Божия, то и оценка этого свойства может быть производима не иначе, как только с точки зрения закона Божия и Самого Бога. Поэтому δίκαιος в Ветхом Завете есть тот, кто таков пред судом Божиим. Однако это опять не значит, что праведный по ветхозаветному понятию есть не тот, кто действительно выполняет волю Божию, но тот, кто оказывается выполняющим её пред судом Божиим ⁹⁵. И здесь понятие δίκαιος предполагает два момента: верность закону, как действительное свойство личности, и признание ее Богом. Первый момент основной, необходимый; второй зависит от первого, как его простой рефлекс. Если даже допустить, что признанию Божию праведности в человеке не соответствует действительность, то и в таком случае, по идее δικαιοσύνη надо предполагать, что Бог мыслит праведность, как реальное свойство человека. Но так как то и другое не может быть применимо к Богу, то понятие δικαιοσύνη παρὰ Θεῷ непременно предполагает действительное свойство человека. Во всем Ветхом Завеете нет ни одного места, где слово δίκαιος значило бы признанного Богом праведным, в действительности же неправедного. Ссылаются на те места, в которых высказывается надежда, что Бог по Своей правде помилует и оправдает тех, которые не могут оправдаться пред судом Его, и следовательно, неправедны (Пс. 142:1,2; 129:3–4; 32, 5; 35:5; 35:11–12; 102:17; 111:1; 51:8–9; 68:7; 90:14–15; Ис. 40:1; 54:7–14 и др.). Здесь, правда, признается с одной стороны наличная греховность человека и с другой стороны оправдание его Богом. Но везде первая представляется настоящим фактом, а второе будущим и служит предметом молитв, надежды и веры. Если же человек грешен в данный момент, а оправдан будет в будущем, то должно предполагать, как посредствующий акт, преобразование его внутреннего существа под действием правды Божией. Нет таких мест, которые говорили бы в пользу декларативности понятия δικαιοσύνη и в Новом Завете. Таким местом нельзя считать, конечно, то, на которое указывает Кремор, именно Лк. 18:9: τούς πεποιθότας ἐφ’ ἑαυτοῖς, ὅτι εἰσὶ δίκαιοι (уверенных в себе, что они праведны). Это выражение также мало говорить о декларативности δικαιοσύνη, как мало говорит о декларативном смысле слова σοφός, если язычники, «называя себя мудрыми ( σοφοί), обезумели» (Рим. 1:22). Единственно затруднительное место можно находить лишь в послании к Евреям 11:4, именно в выражении ἐμαρτυρήθη εῖναι δίκαιος. Как мог засвидетельствовать Бог праведность Авеля, когда ветхозаветные праведники достигли совершенства лишь с пришествием Христа (ст. 40)? Но затруднение остается и в том случай, если δίκαιος понимать в смысла объявленного праведным, т. е. прощенного, так как по ясному указанию апостола (Евр. 9:15) прощение это дано лишь чрез Христа, а до Его времени прощения но было (Евр. 10:1,2,3,4,11). Необходимо поэтому признать, что δίκαιος, имеет здесь значение относительное и указывает на сравнительную богоугодность Авеля (ср. 11:5). Такой относительный смысл слова δικαιοσύνη в Библии встречается нередко.

Итак, δικαιοσύνη и δίκαιος, означают действительное свойство человека, и слова апостола: διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ ἑνὸς, δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί (Рим. 5:19; ср. ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως Рим. 1:17; Гал. З:11; Евр. 10:38) выражают ту мысль, что через праведность одного И. Христа многие сделаются действительно праведными, праведными по самому существу своему.

Глагол δικαιοῦν означает деятельность, плодом которой является δίκαιος, иди δίκαιον. Большинство протестантских комментаторов придают этому глаголу чисто логическое значение: «считать» – или – «объявлять справедливым.» Но оно далеко не исключительно и во всяком случае не основное. Из него нельзя вывести значения «осуждать» и «наказывать,» какое оно имело очень часто у Греков. Вернее и естественнее, сообразно с производством глагола, считать основным значением его: «делать справедливое,» «поступать по норме,» каковое значение оно почти всегда имеет в связи с личным объектом ⁹⁶. При этом оно часто значит: делать справедливое на место прежней несправедливости, восстановлять справедливость. Поэтому Аристотель определяет δίκαιωμα как ἐπανόρθωμα. Так как справедливое отношение к лицам выражается и в наказании, то этот глагол имеет значение: наказывать и даже предавать смерти ⁹⁷. Так как, далее, справедливое отношение к лицу может выражаться в одобрении и осуждении его, то и δίκαιος может значить: считать справедливым, одобрять, а также и осуждать. Но во всех этих значениях, как необходимый и характерный момент понятия, мыслится справедливое отношение к объекту, оправдываемому или осуждаемому. Отсюда оно всегда значит: оправдывать справедливое и осуждать неправое. Иная связь между действием и свойством объекта противна самой идее δικαιοῦν. Кто считает праведным – δίκαιον – то, что есть на самом деле несправедливо ἄδικον, тот поступает не по праву ( ἀδικεῖν), и следовательно самое признание несправедливого ( ἄδικος) справедливым ( δίκαιος), как и употребление слова справедливый ( δίκαιος) – несправедливо ( ἄδικον).

Таким образом δικαιοῦν имеет следующее значение: или делать справедливое, или восстановлять правое, или, наконец, обнаруживать и признавать уже существующую, независимо от акта δικαιοῦν, справедливость. В первых двух случаях τὸ δικαιον является в силу акта δικαιοῦν, в последнем же оно существует помимо его и в нем находит только свое признание или констатирование. Там δικαιοῦν есть причина τὸ δίκαιον, здесь – следствие и отражение последнего. В первом случае δικαιῶν производит δίκαιον, а во втором только замечает, констатирует δίκαιον.

В общем этот глагол то же значение имеет и в переводе LXX. Но есть и разница. У Греков этот глагол редко соединяется с личным объектом и часто имеет значение «осуждать;» в переводе же LХХ напротив, первое часто, второе – никогда. Далее, у Греков редко, а у LXX весьма часто, этот глагол применяется к судебной практике. Насколько можно судить по словоупотреблению, греки не только затруднялись создавать правых людей, но и констатировать уже существующую δικαιοσύνη. Поэтому объектом δικαιοῦν были или состояния и действия лиц, или вещи и явления их. Иудеи, напротив, часто констатировали уже наличную правоту. Отсюда δικαιοῦν часто связывается в Св. Писаней с объектом личным. Но эта правота была характера внешнеюридического и признание ее имело место главным образом в суде. Но как скоро Иудеи переходили с юридической точки зрения на нравственную и религиозную, то уже отказывались констатировать свою праведность и весьма ясно говорили о невозможности достичь праведности и оказаться праведными пред Богом. Поэтому δίκαιοῦν в религиозно-нравственном смысле с объектом δίκαιος употребляется обыкновенно с отрицанием. Лишь редко допускали они возможность делать праведными сердце иди душу. Ἐδικαίωσαν τὴν καρδίαν (очищал сердце мое Пс. 72:13). Εδικαίωσεν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἡ ἀποστροφὴ Ἰσραὴλ ἀπὸ τῆς ἀσυνθίτου Ἰοῦδα (Иер. З:11). Еще реже говорили они о возможности оправдания, «Ничто да не препятствует тебе исполнить обет твой благовременно, и не откладывай оправдания твоего до смерти» ( μὴ μείνης ἕως θανάτου δικαιωθήναι Сир. 18:22). Это едва ли не единственное место, где человек представляется способным сделаться праведным своими силами. Однако это не препятствовало им надеяться на то, что придет время, когда они станут δίκαιοι, и δικαιῶν будет не они сами, а Бог.

Δικαιοῦν в Новом Завете употребляется исключительно в религиозно-нравственном смысле, а не в судебном, как это часто в Ветхом Завете. При этом объектом его большею частию служит не τὸ δίκαιον, а δίκαιος. Следовательно здесь речь не о судебно-практическом оправдании, а о том религиозно-нравственном δικαιοῦσθαι, от которого отказывались благочестивые ветхозаветные писатели, и источник которого они видели в Боге; и самое оправдание выражается не столько в воздаянии τό δίκαιον человеку, сколько в деятельности, в силу которой люди становятся δίκαιοι. Δικαιοῦν здесь означаете, акт, который или производит δίκαιος на место ἄδικος или констатирует уже существующую δικαιοσύνη человека. Некоторые места, как напр. Откр. 22:11 ( δίκαιος δικαιωθήτω) ⁹⁸, необходимо предполагают первый смысл. В других местах, как напр. Лк. 10:29; Мф. 12:37, оно значит обнаруживать наличную правду. Тоже двоякое значение имеет этот глагол и у ап. Павла. Кроме 1Тим. 3:16 и Тит. 3:7 он встречается только в посланиях к Рим., 1Кор. и Гал. За исключением Рим. 3:4 и 1Тим. 3:16, где он употребляется в применении к Богу и Христу, он служит для выражения содержания божественного дела спасения. Так как δικαιοσύνη с точки зрения Павла есть состояние совершеннейшей праведности, полной гармонии с волею Божией, и так как с другой стороны в послании к Римлянам он весьма ясно доказал греховность и подсудность Богу всех людей, то δικαιοῦν должно значить у него не только констатировать существующую праведность, ибо таковой, по его словам, еще нет, но и создавать ее, без чего она не может быть и засвидетельствована Богом. Поэтому, там, где субъект δικαιοῦσθαι мыслится еще не δίκαιιος а ἄδικος, ἀσεβής, ἁμαρτωλός, там этот глагол имеет значение делаться праведным. Напротив, где эта праведность мыслится уже наличною с известного момента, там δικαιοῦν может означать и просто констатирование ее, почему и противополагается ἐγκαλεῖν (Рим. 8:3), κατακρίνειν (34). Но во всяком случае объект δικαιοῦν по совершении акта δικαίωσις, есть уже не ἄδικος и ἁμαρτωλός, а δικαιος.

Многие комментаторы и систематики, вопреки самому понятию δικαιοῦν, которое всегда содержит в себе идею справедливого отношения к объекту, находят возможным, на основании некоторых мест из посланий Апостола Павла, разрывать естественную связь между δικαιοσύνη, как действительным свойством человека, и δικαίωσις, как объявлением праведности, допуская возможность их несовпадения. Места эти следующие:

1) Λογίζεται ἡ πίσνις εις δικαιοςύνην (Рим. 4:5) ср. ἐλογίσθη αὐτῷ ἐις δικαιοσύνην (Рим. 4:3). Λογίζεσθαι значит считать, причислять (2Кор. 5:19; Рим. 4:8; 4:4; 2Тим. 4:16): λογίζεσθαί τι εἴς τι имеет значение вменять что-нибудь во что-нибудь, ставить что-л. в счет чего-л. Λογίζεσθαι предполагает таким образом различие между тем, что ( τί) вменяется, и тем, во что ( είς τι) вменяется. При этом первое представляется действительно существующим; второе-же недостающим. Таким образом смысл приведенного текста такой: вера ставится в счет недостающей праведности, имеет цену ее, хотя и не есть сама праведность. Отсюда праведность, говорят, есть ни что иное, по учению св. Павла, как простое вменение или зачисление праведности человеку, но не фактическая праведность. Представленное толкование правильно, но вывод из него произволен. Что по указанным местам сущность оправдания состоит во вменении веры в праведность, а не в действительной праведности – это верно. Но из всей четвертой главы послания к Римлянам видно, что здесь идет речь о том оправдании, которое имело место в Ветхом Завете. В нем не было и не могло быть оправдания в смысле вступления в состояние δικαιοσύνη. Там было возможно лишь потенциальное оправдание. Коли вера есть условие оправдания, семя и зародыш, из которых, под действием благодати Божией в силу заслуг Иисуса Христа, должна быть создана новая тварь, и если явление правды Божией мыслится неотложным непременным фактом, то и вера ветхозаветных людей заключала в себе зерно будущего возрождения или оправдания. А поскольку она обнимала собою все, что только требуется для оправдания от человека, она могла быть поставлена в счет еще не существующей праведности, недостаток которой зависел не столько от самого человека, сколько от Бога, назначившего определенное время для явления Своей правды. Будем ли мы понимать оправдание как только одно невменение или прощение греха, все же мы должны мыслить его в применении к Ветхому Завету, как потенциальное, а не фактическое оправдание, ибо прощение грехов дано лишь после смерти Спасителя (ср. Евр. 9:15). Но, говорят, это вменение веры в праведность утверждается апостолом в отношении не только к ветхозаветным, но и новозаветным верующим, на что указывает место Рим. 4:22–24: «потому и вменилось ему (т. е. Аврааму) в праведность. А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам ( ἀλλἀ καὶ δἰ ἡμᾶς); вменится и нам ( οῖς μέλλει λογίζεσθαι), верующим в того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего». В этом тексте обращает на себя внимание будущее время ( μέλλει λογίζεσθαι). По мнению некоторых толкователей (Meyer, Philippi) это будущее указывает с одной стороны на продолжающееся оправдание и, с другой стороны, на согласие его с определением Божиим. Однако первое требует скорее настоящего времени, второе же объяснение, дающее слову μέλλει значение «должно», не оправдывается употреблением этого слова у Павла, который и в своих посланиях, и в речах, помещенных в Деяниях Апостолов, всегда пользуется им для выражения непосредственно предстоящего будущего действия. Какой же смысл имеет эта форма глагола? Мы поймем его, если обратимся к контексту. В 22 ст. апостол говорит о вменении веры Авраама в праведность; а в 23 ст. говорит не о том, по отношению к кому вменится вера в праведность, а о том, в отношении к кому написано об этом вменении не только Аврааму, но и нам. Таким образом мысль о вменении христианам принадлежит собственно не самому апостолу, а писателю книги Бытия, который созерцал уже в Аврааме обещанное ему Богом потомство и представлял веру его прототипом нашей веры. Итак апостол смотрит здесь на веру христиан из глубины веков, из того момента времени, когда было написано о вере Авраама. Для этого момента вменение новозаветным верующим было делом будущего. Вот почему глагол λογίζεσθαι и имеет здесь форму будущего времени. Конструкция этого места та же самая, что и в речи Апостола Павла, записанной в Деян. ап. 26 гл. В ней, он между прочим говорит: «Но, получив помощь от Бога, я до сего времени стою, свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили, что это будет ( μελλόντων γενέσθαι), т. е., что Христос имел ( μέλλει) пострадать и, восстав первый из мертвых, возвестить свет народу (иудейскому) и язычникам» (22,23). В этих словах апостола смерть Христа и возвещение света представляются имеющими совершиться. Причина этого та, что здесь говорится с точки зрения Моисея и пророков, как в нашем месте с точки зрения писателя книги Бытия; и как здесь слово μέλλει надо переводить «имел» (пострадать и д.), так и в Рим 3:24 правильнее переводить: «имело вмениться и нам». Отсюда видно, что оправдание христиан рассматривается здесь с ветхозаветной точки зрения, для которой оно едва ли могло бы быть чем-либо более простого вменения веры в праведность ⁹⁹.

2) Указывают далее на Рим. 4:6–8, где, на основании слов Давида о прощении грехов (7,8 ср. 31 пс. 1, 2.), апостол говорит, что «и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность, независимо от дел» (ст. 6). Но здесь апостол, верный исторической точке зрения, изображает, как представлял себе оправдание Давид. Нет, конечно, никакого основания эти неполные, неясные предчувствия ветхозаветного праведника считать за полное выражение учения апостола о сущности христианского оправдания. Это было бы своего рода анахронизмом.

3) Слова апостола: τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ (Рим. 4:5) прямо указывают, говорят, на несоответствие действительного свойства человека ( ἀσεβής) с тем, что дается в δικαιοῦν, вследствие чего δικαιος есть не реальное, а лишь мыслимое свойство. То, что свойство, какое сообщается человеку в оправдании, противоположно нечестию, это совершенно верно. Однако это говорит только о том, что δικαιοῦν надо понимать здесь но в смысле признавать наличную праведность, так как она здесь решительно отрицается, а в смысле делать праведным (нечестивого).

4) Если апостол противополагает δικαιοῦσθαι, κατὰ χάριν – κατ’ ὀφείλημα; а μὴἐργαζόμενος – ὁ πιστἐυων (ср. Рим. 4:4–5), то, говорят, в основании акта оправдания лежит не реальное свойство человека, а известное отношение Бога к нему; и оправдание отсюда является не субъективным, а исключительно объективным актом. Но здесь апостол противополагает, как легко видеть, не самые свойства праведности, приобретенной чрез дела и чрез веру, чрез заслуги и чрез благодать, а только способы или источники ее.

5) Выражение: δικαιοῦται ἐξ ἔργων νόμου (Рим. 3:20; Гал. 2:16; 3:11), указывает будто на actus forensis. Но ничто не препятствует понимать его в смысле: становиться праведным из ( ἐξ) или путем исполнения закона. Напротив, эти слова подтверждают мысль о праведности, как нравственном свойстве человека, так как, если бы такая праведность была возможна (т. е. «праведность от дел»), то она заключала бы в себе не только декларативный, но и реальный момент,

6) Не говорить о юридическом характере оправдания и выражение: δικαιοῦσθαι или διὰ πί΄στεως (ср. Рим. 3:22; 5:1 и др.). Напротив, неудобно сказать: объявиться праведным посредством веры; гораздо уместнее и естественнее: стать праведным чрез веру. Вера скорее может быть средством вступления в состояние δικαιοσύνη, чем средством объявления или признания праведным.

7) Наконец, не основательна и ссылка на выражение: δικαιοῦσθαι ἐνώπιον αὐτοῦ (Рим. З:20), в котором будто очевидно выражается мысль об объявлении праведным. Если бы действительно был таков смысл выражения, то более уместно было бы ὑπ’ αὐτοῦ. Предлог же ἐνώπιον указывает на то, что акт δικαιοῦσθαι происходит не в сознании Божием, не в Боге, а вне Его, на Его, так сказать, очах, следовательно, в субъекте δικαιοῦσθαι. Было бы странно сказать: верующие объявляются пред Богом праведными; и во всяком случае гораздо удобнее сказать: становятся праведными пред Богом.

Касательно последних трех возражений надо заметить еще следующее. В послании к Римлянам апостол указывает, что как язычники, так и иудеи, одинаково грешны, а отсюда выводить невозможность оправдаться делами закона и необходимость оправдания чрез веру. Логичность и доказательность этих мыслей можно признать лишь в том случае, если под δικαιοσῦθαι разуметь фактическое, а не «идеальное» оправдание. Если δικαιοῦσθαι значит объявлять праведным при наличной неправедности, то из того, что все люди грешны, не следует еще, что они не оправдываются, так как греховность и оправдание были бы в таком случае вполне совместимы. У читателей послания к Рим. были бы серьезные основания к такому возражению, так как в иудействе наряду с признанием греховности людей существовала вера в возможность оправдания посредством жертв. По крайней мере, если бы ап. Павел говорил о юридическом оправдании, т. е. прощения грехов, то он не имел бы права игнорировать очистительные жертвы, который составляли в иудействе отрицательную сторону оправдания; он должен был бы показать их недостаточность, как это делает он в послании к Евреям. Полнейшее же молчание апостола о жертвах доказывает, что он главным образом имел в виду не прощение грехов, а действительное, положительное оправдание.

И так нет никаких оснований исключать из понятия δικαιοῦν, лежащую в основе его идею справедливого отношения к объекту, в силу которой этот глагол значит: или считать праведным действительно праведного, или, в случае, если объект мыслится как ἄδικος, фактически восстановлять праведность, исправлять, так чтобы в результате явилось ἐπανόρθωμα τῆς ἀδικίας. Это основное значение глагола остается неизменным и у ап. Павла. Там, где объектом δικαιοῦν служит δίκαιος, оно значит считать праведным; там же, где объект его ἄδικος, оно не иное что значит, как делать из грешного праведным, Допускать, что апостол говорит об оправдании человека при его наличной греховности, значит извращать коренной смысл глагола и обозначать словом δικαιοῦν такое действие, которое правильнее назвать – ἀδικεῖν.

Сообразно с этим значением глагола δικαιοῦν надо понимать и все происшедшие от него слова: δικαίωσις, δικαίωμα и δικαιοσύνη. Δικαίωσις должно обозначать акт, в силу которого люди становятся δίκαιοι, т. е. делаются внутренно праведными. Результатом акта δικαίωσις служит δικαίωμα. Δικαίωμα, как следствие δικαιοῦν, должно означать у апостола: или восстановленную праведность, исправление, улучшение (как в определении Аристотеля: δικαίωμα τὸ ἐπανόρθωμα τοῦ ἀδικήματος – Eth. Nicom. 5:10) ¹⁰⁰ или вообще правое дело, исполнение закона, праведность – δικαιοσύνη, (как противоположность ἀδίκημα по Аристотелю Rhet. 1:3,13) ¹⁰¹. В первом смысле оно встречается Рим. 5:16 – в применении к людям, а во втором – Рим. 5:18 в применении к И. Христу. Иногда оно имеет значение: постановление (Рим. 5, 1, 13; 2, 26; 8, 4; Евр. 9, 1, 10). В объяснение этого смысла Феодорит говорит: νόμον καλεῖ – δικαιώματα ὧ ς δικαιοῦν κατορθοῦντα δυνάμενον ¹⁰² . Наконец, δικαιοσύνη, в применении к христианам, у ап. Павла означает свойство человека, ставшего таким, каким быть должно по божественной норме, а не «вмененную и идеальную праведность». Приводимые против этого значения основания ¹⁰³ не настолько серьезны, чтобы можно было из-за них изменять коренной смысл слова.

Считать странным выражение «праведность Божия» для обозначения нравственного свойства человека можно с таким же лишь правом, с каким и выражения: иметь «ум Христов» ( νοῦν Χριστοῦ – 1Кор. 2:16), «дух Христов» ( πνεῦμα Χριστοῦ – Рим. 8:9) или обычные выражения: «иметь ум отца, смелость деда, доброту матери». Далее, выражение «покориться праведности» ( ὑποτάσσειν τῆ δικαιοσύνη – ср. Рим. 10:3), – указывающее будто не на свойство, которое воспринимается, а не подчиняет, но на отношение, имеет параллельные выражения: представлять себя и свои члены в рабы греху, нечистоте и беззаконнию (ср. Рим, 6:16,19), где грех есть, конечно, не отношение, а свойство человека. Слова апостола: τὸν γὰρ μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπέρ ἡπέρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν, ἵνα ἡμείς γινώμεθα δικαιοσύνη Θεοῦ ἐν αὐτῷ – не дают права представлять праведность Божию в таком же отношении к человеку, в каком стоит грех – ко Христу ¹⁰⁴, так как первый глагол – ἐποίησεν указывает на положение и судьбу Христа (с незнавшим греха (Бог) поступил, как с грешником), а второй – γινωμεθα – выражает известную форму существования, объективное, реальное свойство.

Итак Христос, как δικαιοσύνη ἡμῖν, есть источник нашего внутреннего оправдания, основание нашего нравственного преобразования, путь к действительной и совершеннейшей праведности. Совершая в существе нашем нравственную перемену, в силу которой мы становимся в гармоническое отношение к воле Божией, Он тем самым приближает нас к Святейшему Богу, вводит нас в Его святое Царство. Он наш προσαγογεύς (так назывался при восточных дворах приводивший к царю врагов или чужеземцев) ¹⁰⁵, Чрез Него мы приводимся к Богу ( δὶ οὗ τὴν προσαγωγὴν ἐσχήκαμεν. Рим. 5:2 ср. Еф. 2:18; 3:12) и из чужих и пришельцев (ср. Еф. 2:19), из врагов и отчужденных (Кол. 1:21) становимся согражданами святых, своими Богу (Еф. 2:19) и таким образом примиряемся ( καταλλάσσεσθαι) с Богом. Поэтому во Христе имеет свое основание καταλλαγή, т. е. примирение (Рим. 5:10), которое есть не что иное, как следствие оправдания ( δικαιωθέντες οῦν ἐκ πίστεως, εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν Θεὸν διὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστος – Рим. 5:1).

Ὁ λόγος τῆς καταλλαγῆς,

(Ср. 2Кор. 5:19).

Многие комментаторы понимают слово καταλλαγή в смысле примирения, существенно состоящего в перемене отношения Бога к человеку, в силу которой из гневающего и враждебно-относящегося к человеку Бог становится примиренным, невменяющим и прощающим; и этим пониманием подтверждают излюбленную теорию объективно-юридического оправдания. Основанием для такого понимания служит им классическое употребление глагола καταλλάσοω, но которому субъектом примирения, т. е. примиряющим, является человек, а объектом, т. е. примиряемым, – Бог. То же, говорят, и по учению Павла с тем только различием, что здесь Бог не есть только объект, примиряемый, по и субъект примиряющий; короче: Бог, по нему, примиряет Себя Самого с человеком через перемену только Своих отношений к нему.

Совершенно верно, что в классической литературе субъектом καταλλάσσειν является человек, а объектом – бог. Скажем более. Иначе и быть не могло, так как иное отношение между богом и человеком противоречило бы коренным принципам классического миросозерцания. Если нужда примирения вызывается не нравственным состоянием человека, а оскорблением личности богов, точнее их гневом, то и примиряющимся должно быть божество. а примиряющим человек. У апостола καταλλάσσειν употребляется, конечно, в том же значении, как и у Греков. Но конструкция глагола здесь совершенно противоположна классической, как и конструкция ἱλάσκεσθαι. Если у Греков объектом καταλλάσσειν является бог, а субъектом человек, то у апостола напротив, субъектом Бог, а объектом человек. Не человек по нему примиряет Бога с собою, а Бог человека. Следовательно, примиряется не Бог, а человек; Бог же есть Тот, Кто примиряет человека и тот, с Кем ( τινί) примиряется человек. Вот все места, говорящие о примирении человека с Богом: κατηλλάγημεν τῷ Θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υίοῦσ; καταλλαγέντες σωθησόμεθα (Рим. 5:10). Θεοῦ τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς ἑαυτῷ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ (2Кор. 5:18). Θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ (5:19). Καταλλάγηται τῷ Θεῷ (5:20).

Вывод отсюда тот, что Ап. Павел не только не отрицает перемены отношения человека к Богу, но главным образом раскрывает эту сторону учения о примирении человека. Καταλλαγή у Ап. Павла есть не столько преобразование настроений в Боге, сколько – преобразование состояния человека, изменение отношений между Богом и человеком со стороны самого человека. Так говорит об этом св. Златоуст «не сказал: примирите с собою Бога; поскольку не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует» (к 2Кор. 5:20). Подобно и Феофилакт: «ибо вы враждуете против Него, а ее Он против вас, ибо Бог есть и Отец» (к2Кор. 5:20).

Заметив указанную разницу между классическим и апостольским употреблением глагола καταλλάσσειν, некоторые из защитников теории объективно-юридического оправдания стараются теперь доказать, что глагол этот не всегда означает перемену в том, с кем примиряются. Цель при этом преследуется та, чтобы переменяющим свое настроение явился только Бог. Обратимся поэтому к филологическому разбору указанного глагола.

Καταλλάσσειν ( ἄλλος –другой, ἀλλάσσω – изменять ср. Рим. 1:23; приставка κατά усиливает значение ἀλλάσσω) значит: переменять, выменивать (о банкирах, выменивающих равное на равное). С личным объектом имеет значение: выравнивать, приравнивать, приводить в согласие, в дружбу; примирять (враждующего), воссоединять ¹⁰⁶. Коренной смысл слова, следовательно, таков: через перемену настроения в том, кто враждует, чрез своего рода выравнивание его сообразно с другим, приводит его в согласие, в мирное отношение с кем-либо; через подавление вражды, восстановить дружбу одного с другим. Хотя это слово говорит перемене взаимных отношений обеих сторон (Cremer), однако оно является выражением перемены настроения в том, кого примиряют, а не одинаково и в том, с кем примиряют. Последний может оставаться без перемены, однако, вследствие преобразования настроения в первом, изменяются их взаимные отношения. Это значение глагола остается тем же при всякой конструкции. Если хотят указать на прекращение взаимной вражды, то имена обоих противников ставятся в винительном падеже прямого дополнения (см. у Cremer’а стр. 122 пример из Геродота) или присоединяется выражение πρὸς ἀλλήλους (там же примеры из Фукидида и Аристотеля), или имя одного противника ставится в вин, пад., а имя другого в дат. пад. или в вин. с предлогом, когда, сообразно с ходом мысли и целью, хотят указать на перемену в настроении того, имя которого стоит в вин. пад. (см. там же примеры из Фукидида). Таким образом, καταλλάσσειν всегда означает перемену настроения в том, кто примиряется ¹⁰⁷.

Такое же значение имеет этот глагол в Ветхом и Новом Завете. Шмид говорит ¹⁰⁸; καταλλάσσειν означает такое изменение в отношении субъекта к другому, благодаря которому субъект или перестает быть предметом вражды другого или перестает быть враждебным к другому. Второе значение он обосновывает на одном примере из Ветхого Завета 1Цар. 29:4, точно также как Кремер на Мф. 5:24. В приводимых тем и другим местах действительно возможно скорее второе, чем первое значение. Но в них стоит глагол не καταλλάσσειν, а διαλλάσσειν который своей приставкой ( διά) указывает уже на взаимность перемены, как в субъекте, так и в объекте.

Наконец в пользу своего мнения, что примирение распространяется «не на то, что люди имеют против Бога, но что Бог имеет против людей», Кремер ссылается на 2Кор. 5:19. Здесь выражение Θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ –указывает, говорит он, на факт смерти И. Христа (ср. ст. 21), в момент которой не могло еще быть преобразования мира. Далее, выражение μὴ λογιζόμενος αύτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν указывает, по его словам, на то, что ἀντίδικος (противником) мыслится Бог, а не человек. Относительно первого должно сказать, что судя по контексту, выражение ἦν καταλλάσσων не может указывать на совершившийся факт, так как в таком случае пришлось бы за таковой признавать и дальнейшее – μὴ λογιζόμενος ἀ. τ. π., ибо эти причастия совершенно параллельны по своей связи с ἦν. А счесть за совершившийся факт невменение грехов людям, не зависимо от веры, не решится, конечно, и Кремер. Дело в том, что ἧν καταλλάσσων вовсе не указывает на совершившийся факт (ибо в таком случае стоял бы аорист), а выражает лишь начавшуюся со времени смерти И. Христа, примиряющую деятельность Божию и еще не окончившуюся. Ἦν καταλλάσσων = не κατήλλαξεν, но κατήλλασσεν, и значит: (Бог) «был, который примирял» или «начал примирять» ¹⁰⁹. Относительно второго аргумента Кремера надо заметить, что не тот, веления кого нарушают, а тем более не тот, кто не вменяет эти нарушения, есть враг, а тот, кто оскорбляет и нарушает веления. Бог нигде не называется врагом человека; а напротив, человек есть враг Бога. Ἐχθροί ὄντες κατηλλάγημεν τῷ Θεῷ (Рим. 5:10). Ὑμᾶς ποτε ὄντας ἀπηλλοτριωμένους καὶ ἀποκατήλλαξεν (Кол. 1:21).

Если враг – не Бог, а человек, то и преобразование настроения должно совершиться прежде всего, не в Боге, а в человеке. На субъективный характер καταλλαγή указывает императив καταλλάγητε τῷ Θεῷ. Если бы καταλλαγή было чисто объективным актом, совершающимся только в Боге, то это увещание апостола не имело бы смысла.

Другое более рациональное возражение против субъективного характера καταλλαγή представляет Рюккерт. Он говорит: «что здесь (Рим. 5:8) мы должны разуметь не искупление вины, а перемену враждебных отношений на дружественные; за это говорит противоположность этого слова ( καταλλάσσεσθαι) выражению ἐχθροὶ ὄνρες, как и само слово, означающее примирение…. Если мы спросим теперь, кто же собственно есть примирившийся, то кажется нет другого ответа, как: человечество с Богом, ибо это означает καταλλἁσσεσθαι τινί; к этому приводит и единственно-возможное значение ἐχθροὶ ὄντες. Но на самом деле, как и сам апостол Павел думал, взгляд устанавливается иной. Примирившимся мог быть только Бог, гнев Которого быль уничтожен смертию Сына. Со стороны человека ничего не было сделано, никакой перемены в его внутреннем состоянии, ни одного шага приближения к Богу. Что могло произойти от него, то было бы позднейшим следствием божественного благодеяния. Отсюда можно заключить, что апостол Павел не употребил здесь надлежащей ясности, и что чрез ἐχθροὶ ὄντες выразил нечто такое, что при точном понимании нельзя допустить с его точки зрения ¹¹⁰. Что в спасении человека главным образом действует Бог, это не говорит еще о том, что преобразование совершается только в Боге; это указывает лишь на источник этого преобразования, на виновника его – Бога. Эту мысль совершенно ясно выражает и апостол. Он прямо говорит о Боге, как примиряющем (ср. 2Кор. 5:18–19; Рим. 5:11).

Итак, филологической разбор слова καταλλαγή и анализ мест из посланий апостола Павла, где встречается оно, приводят нас к заключению, что примиряющийся у него есть человек, и что примирение предполагает перемену настроения не только в Боге, но прежде всего в человеке. Это заключение подтверждается и значением другого глагола ἀποκαταλλάσσω. Последний значит: опять ставить в прежние отношения, снова восстановлять нарушенный мир ¹¹¹. Он встречается у апостола Павла (Еф. 2:16 и Кол. 1:20) в речи о примирении человека с Богом. В этом слове предполагается мысль о существовавших некогда мирных отношениях между человеком и Богом, по нарушенных благодаря первому. Восстановление прежнего мира возможно поэтому лишь при уничтожении причины его прекращения, именно – греха в человеке; и преобразование настроения должно совершится в виновнике разрыва прежнего союза.

Итак, примирение, совершающееся смертию Христа (Рим. 5:10), состоит в перемене отношений не только Бога к человеку, но и человека к Богу. Оно есть вступление его в состояние полной гармонии с требованиями божественной святости и правды.

Сделаем теперь общие заключения о значении смерти И. Христа, составляющей средоточие всего совершенного им дела спасения.

В представленном очерке мы видели, что многие экзегеты и систематики апостола Павла таким образом понимают спасительное действие смерти Господа. Она, говорят они, прекращает гнев Божий удовлетворением за вину людей пред Богом, снимает с них осуждение и тем самым примиряет Бога с человеком, который, по уничтожении ответственности за грех, т. е. объективно-юридической стороны греха, мыслится Богом не как грешный, но как праведный, хотя по существу своему не перестает по прежнему быть грешным. Таким образом смерти И. Христа придают только юридическое значение – значение акта, который, не преобразовывая сущности и настроения человека, изменяет только отношения Бога к людям, из гневающегося, враждующего и осуждающего делая Его прощающим, любящим и объявляющим грешника-человека праведным.

Мы видели, в чем главная ошибка этого взгляда, и где берет он свое начало. Ошибка указанного взгляда состоит в перенесении в учение апостола Павла классического значения слов ἱλάσκεσθαι, ἁγιασμός, δικαοῦσθαι, καταλλαγή, без внимания к конструкции их. Но мы видели, что эти классические конструкции и значения слов самым тесным образом связаны с основными принципами эллинизма. Если гнев богов, чуждых любви и святости, вызывается врожденною, ничем ни вызванною враждебностью к людям и не столько нравственной аномалией, сколько нанесением ущерба их чести и славе, то понятно, что умилостивляющим должен явиться человек, умилостивляемым – Бог, примиряющим человек, примиряемым Бог, приносящим и дарующим ( ἁγυίζων) человек, принимающим – Бог. Если, далее, гнев богов иметь свое основание в эгоизм их, а не в нравственных свойствах людей, то все дело примирения должно состоять в перемене настроения не людей, а исключительно самих богов. Таким образом перенесение классических конструкций и значения слов на почву библейскую и в частности в учение ап. Павла есть, в сущности, внесение в него элементов классическо-языческого миросозерцания. Это влияние основных принципов эллинизма и составляет главный источник вышеуказанного заблуждения.

Как скоро неправильное выяснение указанных понятий ап. Павла есть следствие влияния классического миросозерцания, то оно по необходимости должно стоять в противоречии не только с текстом посланий Апостола, но и с основными принципами его учения. Предполагая, что единственным началом спасения послужил гнев Божий, требовавший удовлетворения, и что с принесением последнего он был вытеснен любовью, которая, исключая всякий гнев и всякое осуждение, обнимает верующих при их греховности, это выяснение противоречит учению апостола о гневе Божием, как необходимой реакции против греха, направленной даже на оправданных уже христиан, и учению о любви Божией, распространявшейся на естественного человека еще до искупления. Оно противоречит нравственному характеру гнева Божия и прощающей оскорбления любви Божией и во всяком случае вызывает недоумения, в роде следующих. Если оскорбление, Богу нанесенное, а не нравственная сторона греха, вызывало искупительную жертву, то каким образом оно могло быть заглажено и удовлетворено тем, что было еще большим оскорблением личности Божией, т. е. смертью Сына Божия? Не нуждается ли это новое оскорбление и в новом удовлетворении? Если не любовь, а один гнев Божий на человечество вызвал умилостивительную жертву, то как Бог мог предать самое дорогое для себя и совершенно невинное Лицо вместо того, чтобы принять жертву от оскорбителя и виновника? Если же любовь Божия была основанием спасения, то зачем нужно было приносить жертву, если бы она имела значение не для человека, а только для Бога? Не значило ли бы это, что Бог затем приносит Сам жертву, чтобы утишить свой гнев, изменить свое настроение, и что Он, так сказать, борется с Самим Собой, с Своим чувством, с Своим настроением? Зачем нужна была иначе жертва за грех, если Бог, не оскорбляя своей святости, мог примириться и стать в общение с человеком при его наличной греховности, если грех не исключает сам собою общения человека с Богом, следовательно и блаженства? Если бы для примирения было достаточно одной жертвы без уничтожения греха в самом человеке, то не сводилось ли бы понятие святости к простой принадлежности божеству, лишенной нравственного характера, и самое примирение Бога с человеком не было ли бы в сущности примирением Бога со злом? Эти и подобные вопросы должна вызывать теория объективно-юридического оправдания.

Но все эти вопросы устраняются сами собой, основные принципы апостола Павла находят точное примирение, а все значения а конструкции разобранных слов – полное и удивительно гармоническое объяснение, как скоро мы согласимся с другим пониманием учения апостола Павла, по которому оправдание есть акт не только объективный и юридический, но и субъективный, внутренний. Мы видели, что глаголы ἱλάσκεσθαι, ἁγιἀζειν, καταλλάσσειν имеют в Павловом употреблении субъектом Бога, объектом – человека. Следовательно, выражающиеся ими действия производит Бог в самом человеке: Он его очищает, освящает и примиряет с собой. Если, поэтому, они выясняют значение смерти Господа, то это значение должно состоять не только в в прощении вины, но и в очищении, освящении и примирении человека, в обновлении его существа и в преобразовании его настроения. Такое значение смерти И. Христа стоит в полнейшей гармонии с основными началами учения апостола Павла. Грех, как явление внутренней жизни человека, и как свойство его природы, своим нравственным характером с безусловною необходимостью вызывал гнев и осуждение Бога, Который по своей святости не мог примириться с ним. Примирение человека с Богом могло состояться не иначе, как по уничтожении греха и искуплении вины. Если теперь средство для этого предложила сама любовь Божия в смерти Сына Божия, то главным побуждением ее было прежде всего, уничтожение греха, забота о святости и праведности человека, охранение идеального добра и истины. «Христос возлюбил церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова: чтобы представить ее себе славною церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:25–27), Отсюда и следствием очистительной жертвы должно быть не одно лишь умилостивление о и примирение Самою Бога, но и очищение к освящение человека. Иначе Бог примирялся бы с грехом и со злом.

Итак, смерть И, Христа не составляет всей сущности и всего содержания оправдания. Она лишь первый момент его, его средство, источник и основание. Ею только начинается оправдание людей, а не завершается. Вторым моментом оправдания служит внутреннее освящение и субъективное оправдание человека. Без него смерть Христа не имеет для отдельного человека никакого положительного значения. Оно служит необходимым предположением действительности оправдания, спасительности искупительной жертвы. Смерть И. Христа – начало оправдания, конец его – смерть человека греху. Воскресение И. Христа – первая половина освящения; вторая, неотделимая половина его – нравственное оживление человека. Только соединение двух актов: смерти И. Христа и освящения человека, составляет сущность оправдания.

Но как возможно внутреннее освящение и оправдание человека? Каким образом смерть И. Христа производит преобразование в самом существе человека? На этот вопрос Апостол отвечает параллелью между Христом и Адамом, между вступлением в человечество – правды и жизни с одной стороны, греха и смерти с другой стороны.

(Рим. 5:12–19).

‘’ Ωσπερ δί ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία είς τὸν κόσμον εἰσῆλθε καὶ τῆς αμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧπάντες ἧμαρτον (– 12). В этих немногих словах Апостол весьма точно воспроизводит библейское учение о происхождении греха и смерти в человечестве. В начале истории человека не было ни греха, ни смерти. В мир грех вошел как нечто новое, еще не существовавшее ( εἰσῆλθε), и вошел не в постепенном, продолжавшемся процессе, а в моментальном, одновременном, исторически законченном акте (аорист). Вошел в мир он чрез одного человека Адама (ср. 5:14; 1Кор. 15:22), или точнее через сознательное нарушение им заповеди Божией ( παράβασις Ἀδάμ Рим. 5:14; παράπτωμα ст. 15:16,17,18), чрез свободное непослушание воле Божией ( παρακοή ст. 19). А чрез грех ( διὰ τῆς άμαρτίας) вступила в мир и смерть, как начало разрушения. Вступление греха и смерти в Адама, как представителя мира, имело своим следствием переход смерти на всех людей ¹¹².

Почему грех и смерть, вошедшие чрез одного, были причиною смерти всех, Апостол раскрывает в дальнейших словах: ἐφ ᾧ πάντες ἣμαρτον. Место это однако спорное. Все затруднение заключается здесь в том, считать ли ᾧ за мужской или за средний род относительного местоимения. Если первое (как думают Ориген, Августин, Феофилакт, а из новых: Корнелий а-Ля-Пид, Клее и др.), то под ним разумеется ἄνθρωπος; и при этом вся фраза должна быть переводима так: «в котором все согрешили». Если второе (Bengel, Olshausen, Phieippi, Meyer и др.), то выражение ἐφ ᾧ принимает вид объяснительного или причинного союза и фраза переводится так: «потому что (на том основании, что) все согрешили». В виду догматической важности этого места еще в древние века было не мало споров относительно этих пониманий. В настоящее время католические экзегеты большею частию склонны к первому, а протестантские – ко второму пониманию. Последние указывают на следующие неудобства первого понимания. Во 1) ἐφ ᾧ слишком удален от своего определяемого ( ἄνθρωπος), чтобы относиться к нему; ближе к этому местоимению κόσμος и θάνατος, к которым оно не может быть относимо. Во 2) в посланиях ап. Павла выражение ἐφ ᾧ в других местах значит или «так как» (2Кор. 5:4; Флп. 3:12, и может быть и Флп. 4:10), или же, о котором» (каковое значаще возможно в Флп. 4:10). В 3) ἐφ ᾧ не может быть переводимо ни «в котором», ибо стояло бы ἐν ᾧ ни «чрез которого», ибо стояло бы δί οὖ ни «с которым», ибо стояло бы σὺν ᾧ. Но это различие в понимании ἐφ ᾧ не имеет особенного значения. Догматический смысл остается тот же, будем ли мы понимать так или иначе. Если согласимся с первым пониманием, то смысл второй половины 12-го стиха будет такой: «вследствие этого смерть перешла во всех людей чрез того, в ком все согрешили.» Этими словами переход смерти на всех основывается на участии всех в грехе одного. Та же мысль предполагается и в таком случае, если переводить: «так как все согрешили». Уже выше Апостол сказал, что причина смерти всех лежит в грехе одного; еще яснее он говорит о преступлении одного, как причине смерти всех, в 15 стр. τῷ τοῦ ἑνὁς παραπτώματι οἰ πολλοὶ ἀπέθανον; и 17 ст. τῷ τοῦ ἐνὸς παραπτώματι ὁ θάνατος ἐβασίλευσε διὰ τοῦ ἑνὸς . Если слова πάντες ἥμαρτον понимать в смысле личных, сознательных грехов, то Апостол допускал бы очевидное противоречие в одной и той же главе, утверждая причину смерти всех то в грехе Адама только, то в грехах его потомков. Это противоречие устранимо лишь в том случае, если апостол в указанных причинах смерти видит не разные факторы, а один и тот же, если грех Адама есть, по нему, вместе и грех всех, если все согрешили в Адаме и с Адамом. Еще очевиднее было бы противоречие ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον с следующими 13 и 14 ст., которыми Апостол обосновывает эти слова. «Грех не вменяется, когда нет закона», т. е. до закона нет личных преступлений (ср. Рим. 4:15). «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама». Следовательно смерть могла быть в этом случае наказанием не за личные грехи, а за трех Адама, в котором несвободно и бессознательно участвовали все люди. Поэтому, как бы ни переводили выражение ἐφ’ ᾧπάντες ἥμαρτον смысл его остается один: в Адаме согрешили все люди и согрешили в один определенный исторический момент (аорист ἥμαρτον), именно в момент преступления Адама.

Как же понимать это участие всех людей в грехе своего прародителя, вызвавшее на них переход смерти? Его, конечно, нельзя представлять в форме сознательного и свободного участия, так как в таком случае пришлось бы предположить невероятное, именно, что в Адаме были заключены все отдельные индивидуумы и совершенно определившиеся личности. Участие это могло быть, поэтому, только бессознательным и несвободным. Как всякое свободное действие, преступление Адама, рассматриваемое с психологической стороны, есть проявление двух различных факторов: сознания и свободы – с одной стороны, и первоначально данных в природе, лежащих в основе этого сознания и этой свободы, разума и воли – с другой. Оно было результатом действия самосознающей личности и составляющей ее последнее основание природы. Начало и исходный пункт преступления лежали в свободе; но последняя, в силу единства того, что называется индивидуальностью, и того, что составляет ее основу – природу, непосредственно и неизбежно вызывала к участию и эту.

Но что такое, по учению Ап. Павла, природа Адама по отношению к потомкам его? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны принять во внимание, что Апостол представляет человечество, как неразрывный и единый организм, между членами которого существует живая связь и реальная зависимость. Он разделяет все человечество на две части: язычество и иудейство. О язычниках он говорит, как об одном и том же роде, не различая ни наций, ни времен: и все, что совершалось в продолжении целой истории язычества с самых древних веков до явления Спасителя, он изображает как историю одного поколения, не переменяя субъекта и не указывая времени, как будто те же самые язычники, познав Бога, изменили впервые славу Его в образ, подобный и человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 1:23), что и предались тому неестественному разврату (26–27), который был характеристическою чертою времен самого святого Павла. Он объединяет всех язычников под именем Еллина и говорит о них, как об одном человеке (Рим. 1, 26, 2, 10). Как на единое тело смотрит Апостол и на иудейскую нацию, называя ее просто иудеем (Рим. 1, 10, 2, 16). Он рисует давно прошедшие судьбы Евреев и пророчествует об их далеком будущем (Рим. 11), но говорит при этом так как будто Евреи и состояли и будут состоять из одних и тех же лиц. То, что было сказано о древних, он относит к современным себе (8–10 ст.), и им же в утешение предсказывает то, что имеет быть по обращении всех язычников в христианство (25–26 ст.). Но и язычество с иудейством для Ап. Павла не представляют собою две независимые части человечества. Напротив, у них один корень, сокрытый в глубине веков. «От одной крови Он (Бог) произвел весь род человеческий» (Деян. 17:26). Такой взгляд Апостола на человечество необходимо предполагает мысль, что каждый член его по внутренней своей природе не есть обособленная и независимая от других личность, являющаяся на исторической сцене в момент рождения и совершенно сходящая с нее при своей смерти; напротив, он имеет предшествующее бытие в своих предках и продолжающееся в своих потомках. Эта мысль Апостола несомненно предполагается я в приведенных им (Рим. 4:17) словах Бога, сказанных Аврааму: «Я поставил тебя ( τέθεικά σε) отцом многих народов». Глагол τέθεικα, как Евр. 1:2; 1Мак. 10:65; 14:34 и часто у классиков, значит: «сделал» (Philippi, Tholuck, Meyer). Таким образом Авраам представляется здесь уже отцем многих народов, а эти – уже существующими в нем. Это предсуществование потомков в своих предках нельзя, конечно, понимать в смысле личного и индивидуального. Эго есть предсуществование природы, лежащей в основе личности, того первоначально данного и общего всем людям семени, из которого развивается с течением времени индивидуальная жизнь. Апостол различает природу и личность, отсюда род и индивидуум. Предсуществование в предкак и возможно, конечно, лишь в первом смысле. С этой точки зрения всех людей можно и нужно представлять существовавшими уже в Адаме, в форме общечеловеческой природы. Каждый потомок Адама, очевидно, есть ничто иное, как индивидуализировавшаяся, определившаяся уже в сознательную и свободную личность природа самого Адама, – та природа, которая была одним из факторов его преступления. Отсюда всякий человек самою своею природою участвовал в преступлении Адама. Свобода Адама, сделавшая участницею преступления его природу, тем самым вызвала к участию в грехе всех людей, со стороны их еще не индивидуализированной природы; и таким образом «все согрешили». Это участие всех людей в преступлении Адама имело своим прямым следствием переход на них греха и смерти. Как всякое психическое явление, преступление Адама должно было оставить свой след на его природе, внести в нее соответствующую новую черту, которая и должна была, наряду с другими природными свойствами, определять его личную жизнь. Вступивший в природу первого человека грех навлек на нее гнев Божий и осуждение, а в месте с тем, поселил в ней начало смерти. Индивидуализировавшись в потомках Адама, природа его осталась, конечно, с теми началами греха и смерти и с тем же осуждением Божиим. Отсюда, «чрез не послушание одного человека, сделались многие грешными» (Рим. 5:19). Отсюда, «преступлением одного смерть царствовала» над всеми людьми (17 ст.). Отсюда, наконец, «преступлением одного вcем человекам осуждение» (ст. 18). Но сначала, пока нравственная форма не приходит еще к сознанию. грех индивидуума есть только свойство его природы; на ней собственно и тяготеет осуждение Божие. Но нет до этого времени личных преступлений и нет вменения личности, хотя и есть вменение природе. «До закона грех был в мере, но грех не вменяется, когда нет закона» (13 ст.). Но как скоро человек сознает нравственную норму и получает возможность свободно, так или иначе, отнестись к греху природы, то последний, порабощая волю человека делает его своим орудием. В таком случае грех, так сказать, индивидуализируется и из родового становится личным. Он живет теперь не только в природе, но и в области сознания и свободы, и проявляется в личных преступлениях. Но эти преступления не похожи на преступление Адама (ст. 14). Если у Адама личная сторона греха предшествовала натуральной, то у потомков его, напротив, эта последняя вызывает его личные грехи.

Анализируя содержание 12–14 стихов, мы не встретили, таким образом, союза, который соответствовал бы, стоящему в начале 12 стиха, союзу ὥσπερ и указывал на другой член сравнения. Нет его и далее. Таким образом второй член сравнения оказывается опущенным, и период весь, начиная с ὥσπερ, есть ничто иное, как анантаподотон, как и 1Тим. 1:13; 2Кор. 8:7. Эта особенность речи объясняется из того, что внесенные для обоснования слов ἑφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον стихи 13 и 11, уже не давали Апостолу возможности построить вторую половину сравнения, соответственно 12 стиху; и в то же время быстрое течение мысли не позволяло ему возвращаться к ранее высказанному и повторять вновь первый член сравнения; потому он не продолжает аналогии, а главное содержание недостающего члена высказывает в последних словах 14 стиха: ( Αδὰμ) ὅ ἐστι τύπος τοῦ μέλλοντος, выясняя их в дальнейших ст. 15–19. В приведенных словах обращает на себя внимание выражение τύπος τοῦ μέλλοντος. Кого надо разуметь под последним словом, ясно указывает следующая за тем параллель между Адамом и Христом и кроме того 1Кор. 15:45, где последним Адамом ( ὁ ἐσχατος Ἀδάμ) называется Господь с небес (47), Иисус Христос (22 ст.) Что касается другого слова, – τυπος, то первоначальное его значение – удар (от τύπτω), дальнейшее – то, что служит результатом удара, отпечатление, оттиск, след, знак ( τύπος τῶν ἥλων Ин. 20:25 = рана или язва от гвоздей). Субъектом, имя которого ставится в род. пад., служит при этом слове то предмет чувственный, то идея; объект же почти всегда нечто ощущаемое. В этом случае тип мыслится как форма проявления известной идеи, конкретное выражение ее, чувственное отражение какого-либо духовного образа. Отсюда это слово прилагается к письменным знакам (Деян. 23:25), кь изображениям и статуям (7:43) и имеет значение образца или примера, как наглядного выражения какой-либо идеи. Как видно, понятие типа предполагает не случайное и внешнее сходство между типом и прототипом, а внутреннее сродство, (хотя и но всегда поддающееся анализу), и некоторую зависимость существования. В смысле конкретного выражения идеи или идеала, употребляется всегда это слово и у апостола Павла или с род. пад. зависимого существительного, которое именно означает идею типа, или без такового, когда идея подразумевается. К последнему случаю принадлежат Флп. 3:17: ἔχετε τύπον ἡμᾶς (воплощение идеи истинного христианина) ср 1Сол. 1:7; 2Сол. 3:9; Евр. 8:5: κατά τὸν τύπον (наглядное изображение идеи скинии). К первому случаю относятся 1Тим. 4:12: τύπος γινου τῶν πιοτῶν (образец истинно верных); Тит. 2:7: τύπον καλῶν ἔργων (образец добрых дел); 1Кор. 10:6 : ταῦτα δὶ τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν (это были образы нас). В последнем примере апостол смотрит на факты ветхозаветной истории, как на типы фактов истории новозаветной. Сообразно с значением слова τύπος, здесь утверждается с одной стороны некоторое средство между теми и другими фактами, и с другой – то, что факты новозаветной истории обусловливают собою и вызывают факты ветхозаветной истории при посредстве или промысла Божия, или силы верующего духа. В этом случае прошедшее рассматривается как подготовительный момент развития, в зачатке содержащий в себе то, что должно явиться лишь с полным раскрытием исторического семени. Идея этого последнего момента развита, – его цель, движет всем процессом с самого начала его, и так или иначе отпечатлевается в нем, вследствие чего настоящее является чревато будущим. В отношении такого-то типа стоит и первый Адам ко второму Адаму. Не Христос был типом Адама, отражением его идеальной природы, и не Первый был вызван к явлению вторым: но наоборот, первый Адам был конкретным образом идеи второго Адама, Христа Господа с небес: первый Адам имел причину свою во втором Адаме, духе животворящем (ср. 1Кор. 15:45). Христос – прототип, оригинал; Адам – отражение и отобраз Его, стоящий в некоторой внутренней, таинственной связи с Христом.

Такое отношение Христа к Адаму определяет и отношение Его ко всему человечеству. Так как Адам был ничем иным, как индивидуализированною общечеловеческою природою, то все человечество, поскольку оно сохранило в себе идеальную природу Адама, есть также тип Христа, как и тип Адама. В людях воплотился образ Адама, отпечатлелась идея его природы: а следовательно с своей идеальной стороны они суть выразители образа Христа, члены подчиненные Ему, как и Адаму, только не непосредственно. Они суть род Божий (Дели. 17:28). Как Адам в своей природе заключал всех людей в зачатке; так и Христос есть глава идеального человечества и заключает в себе идеальную природу Адама и всего его потомства ¹¹³. Таким образом Христос не есть только потомок Адама, один из членов человечества; но Он – прототип и глава всего идеального человечества, его носитель и представитель. Он есть истинный, идеальный первочеловек.

Стоя ко всему идеальному человечеству, не исключая и Адама, в подобном же отношении, в каком стоит Адам к людям, человек Христос мог иметь такое же всеобщее влияние и такое же великое значение для человечества, какое имел и Адам. Если грех и смерть Адама в силу связи его с его потомками перешли и на этих, то правда и жизнь безгрешного и воскресшего Христа, в силу подобной же связи, могли быть усвоены всеми людьми. Но этого мало. «Дар благодати не как преступление» (Рим. 5:15), то, что даруется Христом, более действенно, чем то, что сообщается Адамом. «Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божиья и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих» (15 ст.) ¹¹⁴. Внутренняя сила и энергия дара благодати такова, что не только может покрыть собою силу действия преступления, но и дает излишек ( περισσεία 17 ст.), увеличивающий круг деятельности благодати. В благодати Христа таится источник избавления не только от того, что непосредственно произвело преступление, но и от того, что привнесено новым фактором – свободой, не только от греха природы, бывшего прямым следствием преступления, но и от греха самосознающей личности, от свободных и сознательных преступлений. «И этот дар не как дар за погрешившего в одном преступлении, потому что суд к осуждению за одно преступление, а дар благодати к оправданию от многих преступлений» (ст. 16) ¹¹⁵. Это восстановление поврежденного и разрушенного не только преступлением Адама, но и свободою его потомков, необходимо должно совершиться в силу того, что дар благодати действеннее преступления, и того еще, что жизнь только и возможна при таком условии. «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного: то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (17 ст.) ¹¹⁶. Если же так, то, очевидно, правда Христа имеет силы настолько, чтобы совершить равное тому, что было произведено преступлением, т. е. уничтожить его, истребить все его следствия, создать на место осуждения оправдание. «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (18 ст.) ¹¹⁷. «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (19 ст.) ¹¹⁸.

Если на основании этой параллели между Адамом и Христом восполнить опущенную половину сравнения, начатого в 12 ст., то оно примет такой вид. «Как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть; и таким образом смерть перешла во всех человеков чрез того, в ком (или на том основании, что) все согрешили; так одним человеком правда вошла в мир и правдою жизнь; и таким образом жизнь перейдет во всех человеков чрез того, в ком (или на том основании, что) все оправдаются».

Из этой аналогии, раскрытой с 12 ст. до 19 ст., между вступлением в мир греха и правды, можно уяснить теперь и сообщение правды Христа человеку. Мы видели, что вступление в человечество греха случилось в силу реального участия в преступлении Адама его потомков, участия, вызванного единством природы их. Таков же должен быть путь и сообщения правды Христа людям. Оно должно так же покоиться на реальность участии людей в деле Христа. А чтобы возможно было это участие, человек должен не мысленно и не в идее только, а фактически и реально жить и существовать во Христе, подобно тому как он жил в Адаме в момент его преступления, быть в столь тесной связи с Господом, чтобы все, совершившееся в Нем реально, а не в воображении только, совершилось и в человеке, как его собственное действие и состояние.

Однако участие людей в правде Христа не может быть одинаково с участием их в грехе Адама. Последнее было актом естественным и необходимым. Все люди бессознательно и несвободно должны были участвовать в преступлении своего прародителя уже в силу того, что существовали в нем в форме неиндивидуализированной природы. Напротив, в отношении ко Христу, они являются, как определившиеся уже личности, существующие вне Его и независимо от Него. Следовательно и участие людей в правде Христа не может быть актом естественным и необходимым, бессознательным и несвободным. Как свое необходимое условие оно предполагает еще таинственное воссоединение человеческой личности со Христом, ее привитие к Нему (ср. Рим. 11:17) и срасление с Ним. (ср. σύμφυτος – 6:5). Не имея основания в самой личности человека и Христа, этот акт воссоединения нуждается в двух условиях: во-первых, в особой сверхъестественной силе, которая, проникая в самую природу человека, привлекала бы ее ко Христу и вводила бы ее в теснейшее общение с Ним, и, во-вторых, в свободном произволении и сердечной готовности человека к таковому общение. Первое условие есть благодать, χάρις; второе – вера, πίστις.

Χάρις.

Значение этого слова двоякое: 1) объективное – о свойстве предмета: приятность, красота, и 2) субъективное – о настроении: влечение, расположение или а) как первоначальное или б) как ответное (благодарность). У Ап. Павла оно большею частию значит: расположение, любовь, и сравнительно редко: благодарение (Рим. 6; 17:7; 25, 1Кор. 15; 51. 2Кор. 2; 14 и др.).

В первом смысле χάρις выражает благоволение или любовь Божию, почему стоит иногда рядом с словами: ἔλεος и εὶρἡνη (1Тим. 1:2; 2Тим. 1:2; Тит. 1:4).

По представлению Апостола, полнота и изобилие любви Божией (ср. περισσεύειν Рим. 5:15; 2Кор. 9:8; ὑπερπερισσεύειν Рим, 5, 20) вызывает излияние ее на людей (ср. Рим. 5:5) в форме живой и деятельной силы (ср. 2Кор. 12:9). Эта изливающаяся сила любви Божией и есть собственно благодать, χάρις. Отсюда о ней говорится, что она даруется Богом (ср. Рим. 15:15; 12:б и др.), воспринимается человеком (Рим. 1:5; 5:17; 2Кор. 6:1), проникает во все его существо ( ἡ είς ἐμέ 2Кор. 15:10, ἠ σὺν ἐμοί Кор. 15; 10: είς ὑμιν 2Кор. 10:14) и становится как бы сферою, в которой живет человек ( ἐν ἦ ἑστήκαμεν Рим. 5:2: ἐν χάριτι περισσεύητε – 2Кор. 8:8) ¹¹⁹.

Что же такое благодать, сообщаемая людям, по существу своему? Как представлять себе это излияние любви Божией? Есть ли это простое возбуждение в человеке аффекта любви силою Божиею, сообщение такой силы, которая, вступая в природу человека, порывает связь с своим источником? Относится ли она к Богу так же, как все силы, сообщенные Им тварям при их создании? Нет. Ἡ αγάπη τοῦ Θεοῦ ἐκκέχηται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διὰ Πνεύματος Ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν (Рим. 5:5). В этих словах Апостола Дух Святый является органом или посредником излияния на людей любви Божией, почему эта любовь есть ἡ ἀγάπη τοῦ Πνεύματος (Рим. 15:30). Но это посредство нельзя понимать в смысле внешнего обнаружения Духа Божия, без всякой внутренней связи с тем, на кого направляется Его действие. Напротив, Дух Святый входит в теснейшее единение с человеком; в нем живет и существует. Он даруется людям (ср. Рим. 5:5), изливается (ср. Тит. 3:6) в самое существо их (ср. 1Сол. 4:8), точнее, – в их сердца (ср. 2Кор. 1:22; Рим. 5:5), т. е. место и орган религиозно-нравственной деятельности естественного человеческого духа, как принципа божественной жизни.

Вследствие этого человек становится местом обитания Духа Божия (ср. πνεῦμα θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν Рим. 8:9. 1Кор. 3; 16), а тела христиан – храмом Духа Святого (1Кор. 3:16; 6:19). Между человеком и Духом Божиим устанавливается, таким образом, внутреннее таинственное ( ἡ κοινωνία πνεύματος ἁγίου μετὰ πάντων ὑμῶν 2Кор. 13:13), не мыслимое, а реальное, не по действию только, но и по существу. Это общение для Духа Святого есть новый modus existendi в людях, а для человека – участие в Божественной сущности, приобщение Духа святаго ( μετόχους γενηθέντας πνεύματος ἁγίου ср. Евр. 6:4).

Некоторые теологи средних веков(напр. Фома Аквинат), – когда богословская мысль потеряла свой жизненный характер и в своем схоластическом анализе догматов веры лишь отдалялась от них, – к слову habitat ( -οὶκεῖ) прибавляли в объяснение per charitatem или per fidem charitate formatam, понимали ἐνοίκησις как ἐνοίκησις κατ’ ἐνεργείαν, а не κατ’ οὐσίαν. Но все древние Отцы Церкви ясно учили об ἐνοίκησις κατ’ οὐσίαν, в каковом Дух Святый сообщается οὐσιωδῶς, т. е. субстанциально ¹²⁰.

Живущий в людях Дух Святый и составляет основание благодати (отсюда τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος Евр. 10:29), a общение и причастие человека Духу Святому есть сущность благодати ¹²¹. Можно даже сказать, что благодать есть сам Дух Святый, поскольку Он обитает и действует в человеке. Вот почему Πνεῦμα Ἃγιος по своей конструкции в посланиях Ап. Павла весьма сходно с χάρις что легко видеть из следующих сопоставлений:

По этой же причине χάρις никогда не связывается cum gen. subject. πνεύματος ἁγίου, но всегда или с τοῦ Θεοῦ (Рим. 5:15; 1Кор. 1:4; 3:10; 15:10; 2Кор. 1:12; б:1; 8:1 и др.) с τοῦ Κυρίου (Рим. 16, 20, 24: 1Кор. 16:23; 2Кор. 8:9; 13:13; Гад. 6:18 и др.). При этом, так как свой первоначальный источник благодать имеет в Боге, Христос же есть ближайший и непосредственный ее носитель, то Апостол весьма часто употребляет выражение χάρις ἀπό Θεοῦ, но никогда χάρις ἀπό Κυρίου. Можно сказать, что Бог есть источник любви вообще, Христос же носитель благодати, как осуществившейся и открывшейся Любви Божией. Η χάρις τοῦ Κυρίου Ιησοῦ Χριστοῦ καὶ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ (2Kop. 13:13). Любви Божией и благодати Христа в Духе Святом соответствует общение Его с людьми ( ἡ κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος μετὰ πάντων ὑμῶν 2Kop. 13:13), которое есть излияние первой и сущность второй.

Как излияние любви Бога и Христа, по самой своей природе стремящейся к соединению с своим объектом, Дух Святый, объемля собою существо человека, влечет его ко Христу и воссоединяет его в Самом Себе с Господом, а чрез Господа с Богом. Он образует, таким образом, таинственный, живой узел, связывающий человека с Сыном и чрез Сына с Отцом Δί αὐτοῦ ἔχομεν τὴν προσαγωγὴν οἱ ἀμφότεροι ἐν ἑνί πνεύματι πρὸς τόν πατέρα (Еф. 2:18.) ¹²².

Вводя людей в общение со Христом, Дух Святый оправдывает их (ср. 1Кор. 6:11; Тит. 3:7), но не Сам Собою, а чрез сообщение им правды Христовой. Εἰ δέ τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, οὖτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ. Εί δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν, τὸ δὲ πνεῦμα ζωὴ διὰ δικαιοσύνην (Рим. 8, 9–10). Равными образом и благодать делает людей праведными чрез усвоение им праведности Христа (ср. Рим. 5, 15, 17, 21).

Как средство оправдания человека правдою Божиею, χάρις противополагается делам закона, как актам самооправдания, и самому закону, как принципу собственной праведности ( ἡ ίδία δικαισύνη). То что даруется благодатию ( χάριτι), то уже не от дел ( οὐκέ τι ἐξ ἔργων) и наоборот (ср. Рим. 11:6); быть под благодатию значит быть не под законом ( οὐκ ὑπὸ νόμον Рим. 6, 14, 15), а оправдываться в законе ( ἐν νόμω δικαιοῦσθε) на началах самооправдания значит отпасть от благодати ( τῆς χάριτος ἐξεπέσατε Гал. 5:4).

Однако отсюда не следует, что излияние благодати или Духа Божия на людей совершается вне всяких условий, с полною необходимостью вытекая из самой природы любви Божией. Апостол различает в понятии χάρις две стороны: во-первых, любовь, поскольку живет она в Боге (собственно χάρις) и во-вторых, ее обнаружение или излияние вовне ( ἡ δωρεά ἐν χάριτι Рим. 5:15), Если первая сторона не зависит от человека, то вторая требует с его стороны субъективного условия, именно, свободного и сознательного стремления к восприятию ее и чрез нее к воссоединению со Христом ¹²³. Это стремление к участию в благодати и к общению со Христом есть ничто иное, как вера.

Πίστις.

Чтобы ярче оттенить специфические черты учения Ап. Павла о вере, мы позволим себе сделать сначала несколько замечаний относительно того, каково было понятие веры у греков и у иудеев.

Слово πίστις в классической литературе имеет два господствующих значения: верность и убеждение. В первом смысле вера есть ничто иное, как свойство сообразовать свои поступки или с своими обещаниями, или с внешними предписаниями. Отсюда и обычное выражение у греков τηρεἷν τὴν πίστιν καὶ τὸν ὅρκον (хранить верность и клятву) ¹²⁴. Такой характер имела и ветхозаветная вера, понимаемая как дело закона. Другое значение πίστις – убеждение ( πείθεσθαι), основанное не на опыте, а на доверии к кому-либо. Отсюда, – πιστεύων противополагается ειδώς, πίστις – ἐπιστήμη (напр. у Платона). В этом смысле употребляется слово πίστις и в области религиозной. Оно означает здесь признание, не основанное на опыте, принятое на веру:а глагол πιστεύω обыкновенно означает состояние, противоположное атеизму ¹²⁵. Иногда, хотя редко, πίστις имеет значение доверия к богам. Но это доверие есть просто признание того, что возвещало божество. В нем нет элемента упования и надежды на незаслуженный дар или милость божества, вручения себя благодати Божией. Грек не ждал и не верил, что божество снизойдет к его немощи, умилосердится над ним, улучшить, возвысить и осчастливить его. Он и не мог ждать и верить в это при враждебном, злобном отношении божества к нему, требовавшего от него жертвы для своего умилостивления только затем, чтобы не стереть его с лица земли. Вера грека была по преимуществу интеллектуальным актом и чужда момента личной, беззаветной преданности Божеству, упования на такую любовь, которая оправдывала бы нечестивого.

У евреев времен Апостола вера является не только интеллектуальным, но и нравственным актом, и представляет собою соединение обоих греческих понятий веры, как признания и как верности. Так Филон ставит веру в центре всей религиозно-нравственной жизни и говорит о ней как о ἡ τιμιοτάτη ἀρετῶν πίστις, разумея под нею религиозно-нравственное состояние, полное благоговейного страха и послушания к Богу. Однако предметом его веры служат не мессианские обетования о спасении, а τὸ ὅν, Бог, как чистое и истинное бытие, вследствие чего она требует поведения, соответствующего устанавливаемой им противоположности между чистым бытием и материей, между духом и чувственностью ¹²⁶.

У раввинов существовало учение об זבגת אַַתַנהַ – заслуге веры, которая рассматривается, как поступок, как исполнение торы, заслуживающее соответственной награды ¹²⁷. Следовательно и здесь не могло быть момента упования, уверенности в том, что Бог не по заслугам и делам, а по своей милости оправдает человека. Здесь не было веры мессианской, той веры, предметом которой служили обетования о правде Божией.

Совсем иное понятие веры дается у Ап. Павла. Если бы мы приступили к чтению его посланий с обычным классическим и талмудическим пониманием термина веры, то мы не поняли бы их.

Правда, и по учению Ап. Павла вера заключает в себе момент признания и убеждения. Πιστεύειν у него значит, прежде всего, считать за истинное, быть убежденным. «Ибо, во первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю» ( καί μέρος τι πιστεύω – 1Кор. 11:18). «Если же мы умерли со Христом, то веруем ( πιστεύομεν), что и жить будем с Ним» (Рим. 6:8). При этом так же, как и у Греков, это признание покоится на основаниях, не имеющих логической принудительности, чем и отличается вера от знания. «Ибо мы ходим верою, а не видением ( διὰ πίστεως γὰρ περιπατοῦμεν, οὐκ είδους – 2Кор. 5:7). Об Аврааме апостол говорит: «он сверх надежды (ожидания) поверил с надеждою» ( παρ’ ἐλπίδα ἐπ’ ἐλπίδα ἐπίστευσεν Рим. 4:18). Основанием к убеждению служит в вере нравственное уважение к авторитету, сердечное доверие к истинности и правдивости другого. Поэтому и вера в Бога должна быть актом личного доверия, полной уверенности в непреложность, истинность и верность всего, что исходит от Него. Отсюда, – верить Богу ( πιστεύειν τῷ Θεῷ) у Ап. Павла значит: воздать славу Богу» ( διδόναι δόξαν Θεῷ – Рим. 4:20). Таким образом вера по учению Ап. Павла есть собственно и первоначально полное сердечного доверия принятие проповедуемой истины, твердое убеждение в ее непреложности. Она противополагается неверию (ср. Кор. 14:21; 7:14; 2Кор. 6:14–15; Еф. 1:13,19) и значит принятие евангельских истин (Рим. 10:16; 14:17; 10, 8–9; 1Сол. 4:14; 1Кор. 5:17; Рим. 13:11; 1Кор. 3:5; 15:2,11; Гал. 2:16). В этом значении πίστις у Ап. Павла не отличается с своей формальной стороны от классического и иудейского понятия. Интеллектуальный акт основывающийся на доверии к правдивости авторитета, одинаково присущ как апостольскому понятию, так и классическому с талмудическим.

Но вера в таком смысле не исчерпывает всего понятия Павловой веры. В ней является новый момент, обусловленный самым содержанием ее, который и составляет специфическую особенность посланий апостола, живой нерв всего его учения об оправдании.

Предметом веры у Ап. Павла служит прежде всего Бог ( πιστεύειν τῶ Θεῷ Рим. 4:3; Гал, 3:6; Тит. 3:8; – Θεοῦ Рим. 4:17; ἐπὶ Θεόν Евр. 6:1: Рим, 4:5; πρὸς τὸν Θεόν 1Сол. 1:8), но Бог, как оправдывающий нечестивого ( ό δικαιῶν τὸν ἀσεβῆ ср. Рим. 4:5), животворящий мертвых ( ὁ ζωοποιῶν τοὺς νεκρούς – Рим. 5:17), воскресивший Христа ( ὁ ἐγείρας Ἰησοῦν – 24). Следовательно, объект веры не бытие Божие, в каковом смысле вера понимается у апостола Павла лишь один раз (Евр. 11:6), а оправдывающая и спасающая деятельность Божия. Другим предметом веры служит Иисус Христос ( πίστις Ιησοῦ Χριστοῦ – Рим. 3:22; Гал. З:22; ср. 2:16; τοῦ υίοῦ τοῦ Θεοῦ – Гал. 2:20; ἐν Χριστῷ Ιησοῦ – Гал. 3:26; 1Тим. 3:13; 2Тим. З:15, εἰς Χριστόν Кол. 2:5 ср. Гал. 2:16; Флп. 1:29, Рим. 10:14), как паша праведность, освящение и искупление (1Кор. 1:З0), поскольку в Нем осуществилась оправдывающая и спасающая деятельность Божия. Далее, предметом веры служит: 1) благодать ( πίστις εἰς τὴν χάριν Рим. 5:2), как излияние спасающей любви на верующих, 2) само Евангелие ( πίστις τοῦ εὐαγγελίου – Фил. 1:27), как весть о спасении, и наконец 3) факт смерти и воскресения Господа, как центральные пункты всего дела спасения (Рим. 10:9; 1Кор. 15:17). Таким образом, что бы ни служило предметом веры, главное ее содержание – спасение чрез Господа Иисуса Христа, умершего и воскресшего, другими словами, оправдание правдою Божиею, даром, помимо заслуг. Такое содержание веры вносит характер в самую веру, как психическое состояние. Принятие вести об оправдании благодатию, а не делами закона, как скоро она принимается с полным доверием и непоколебимым убеждением в истинности возвещаемого, необходимо должно вызвать в состоянии веры два момента: во-первых, полное убеждение в невозможности самооправдания, сердечное признание собственной греховности и нравственного бессилия и во-вторых, столь же глубокое убеждение в необходимости и действительности оправданий не собственными силами, а милостию Божиею. Как скоро человек убеждается в невозможности самооправдания, он перестает верить в себя, в свои силы (Рим. 24). А убедившись вместе с тем в необходимости и действительности оправдания чрез Христа, чрез усвоение правды Божией, он стремится усвоить правду Христа, влить содержание ее в себя на место своей неправды, предает себя Христу и Его благодати, горит желанием сделать своим все Христово. Таким образом, вера в оправдание через Христа, или вообще вера по учению Павла, непременно предполагает с одной стороны самоотречение, а с другой стороны преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего. Для него я от всего отказался ( ἐζημιώθην соб. потерял) и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа ( κερδαίνειν указывает на постепенное приобретение) и найти себя в Нем не с своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3, 8, 6), В этих словах Апостола выражается сущность веры, которая сменила его прежнее фарисейское неверие, заставлявшее его гнать последователей Христа. Как видно отсюда, – она состоит в самоотвержении ради правды Божией и стремлении воспринять в себя Христа, а себя перенести во Христа.

Как видим из этого анализа веры, она включает в себя такие моменты, какие характеризуют и состояние любви вообще. Вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами, самопожертвование и самопреданность. Это дает основание думать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью и имеет существенно то же содержание, что и любовь ¹²⁸. Но есть и положительны» основанея утверждать, что Павлово понятий о вере включает в себя понятие любви. В этом отношении как нам кажется, достойно особенного внимания то обстоятельство, что Апостол в своих посланиях нигде не говорит о любви ( ἀγάπη) к Богу и к Христу в форме существительного. Нередко встречающееся выражение ἀγάπη Θὲοῦ (Рим. 5:5; 8:39, 2Кор. 13:13, 2Сол. 3:5) и ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ (Рим. 8:35, 2Кор. 5:14, Еф. 3:19) надо понимать в смысле любви Божией и Христовой, а не любви к Богу и к Христу. В 2Кор. 13:13: ἡ χάρις τοῦ Κυπίου Ι.Χρ. καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, καὶ ἡ κοινωνία τοῦ Ἁγίος Πνεύματος, и в Еф. 3, 19: γυῶναι τε τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως ἀγάπην τοῦ Χριστοῦ, как ясно из контекста, τοῦ Θεοῦ τοῦ Χριστοῦ надо считать за род. субъокта. Также надо понимать τοῦ Θεοῦ и в Рим. 5:5: ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διὰ πνεύματος. Ход мыслей Апостола таков. Что надежда ее постыжает, – это имеет свое основание ( ὅτι) в том, что в сердца наши излилась любовь Божия Духом Святым (– 5). Ибо ( γάρ), если Христос умер за нас, и если Бог в этой смерти доказал любовь свою к нам ( συνίστησιν δὲ τὴν αὐτοῦ ἀγαπην ὁ Θεὸς εἰς ἡμᾶς), когда мы были еще грешниками (с 6-го по 8 ст.), то тем более теперь, когда мы оправданы кровию Христа (– 9) и примирились смертию Его (–10), спасемся мы от гнева. Это указание Апостола на проявление любви Божией в смерти Христа и замена приведенного в ст. 5-м основания для упования (излияние любви Божией) в ст. 9 и 10-м другим основанием, – именно, оправданием кровию Христа и примирением смертию Его, – показывают, что здесь речь не о любви к Богу, а о любви Божией, проявившейся в смерти Сына и в оправдании человека. Так понимают Ориген, Златоуст, Амвросий и большая часть новейших Экзегетов. Рим. 8:35: τίς ἡμᾶς χωρίσει ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ? – как и Рим. 5:5, говорит об основаниях упования христиан. Выше, с половины 8-й главы, Апостол указывает следующие основания: подкрепление и ходатайство Святого Духа (26, 27 ст.), предопределение и призвание Божие, направляющее все ко благу христианина (28–30 ст.). Если же Бог за нас, то кто против нас (– 31)? Если Бог предал Сына Своего за нас, то не сделает ли Он нас сонаследниками Его? (–ст. 32). Кто будет обвинять и осуждать избранников Божиих, когда Сам Бог оправдывает их, а Христос ходатайствует за них? (ст. 33,34). «Кто отлучить нас от любви Божией?» В последних словах, очевидно, объединяются все те блага и дары Божии, которые составляют основание христианской надежды. Следовательно, здесь идет речь о любви Божией, а не о любви к Богу. Эта изливающаяся в сердца верующих любовь Божия, как живая и деятельная сила, не только не ослабляется и не уничтожается в христианах всевозможными внешними бедствиями (– 35, 36), но укрепляется в терпении и препобеждает их чрез «Возлюбившего» нас ( διὰ τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς 37 ст.). Эта сила Божия такова, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не могут уничтожить ее в христианах (–38, 39). Итак, содержание второй половины 8-й главы, как нельзя более, соответствует пониманию ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ в смысле любви Христовой. Но выше сомнения ставит такое понимание ἀγάπη Χριστοῦ параллельное выражение 39 ст. ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἡ ἐν Χριστοῷ, которое, очевидно, означает любовь Божию, осуществившуюся во Христе (ср. Рим. 5:6–8). Смысл слов апостола: ἡ γὰρ ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ συνέχει ἡμᾶς, κρίναντας. τοῦτο, ὅτι εἰ εῖς ὑπέρ πάντων ἀπέθανεν (2Кор. 5:14), в которых он оправдывает свое поведение в отношении к Коринфянам, следующий. Как скоро мы рассуждаем, что в смерти Христа за всех умерли все, чтобы жить не для себя, а для Умершего, любовь Христова объемлет нас; мы умираем для себя и никого не знаем уже по плоти. Вот почему, если мы выходим из себя, то для Бога, если же скромны, то для вас» – 13 ст., но во всяком случае не для себя. Таким образом, началом отношения Апостола к Коринфянам служит любовь Христа к Богу и людям, проявившаяся в смерти Его. Наконец, в 2Сол. 3:5: ὁ δὲ κύριος κατευθύναι ὑμῶν τὰς καρδίας είς τὴν ἀγάπην τοῦ Χριστοῦ, параллель выражений τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ и τὴν ὑπομονήν τοῦ Χριστοῦ дает возможность считать τοῦ Θεοῦ за родительный субъекта, как и Χριστοῦ ¹²⁹ .

Итак, апостол Павел нигде не говорит о любви к Богу ( ἀγάπη τοῦ Θεοῦ) и к Христу ( ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ), даже и в тех местах, где учить о средствах оправдания. В последнем случае он говорит лишь об одной вере. Но в то же время у него весьма ясно выражается мысль о необходимости любви к Богу и Христу и о ничтожестве веры, несопровождающейся такою любовию Εἴ τις οὐ φιλεῖ τὸυ κύριον, ἤτω ἀνάθεμα. μαρὰν’αθά (1Kop. 16:22). «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маран-афа ¹³⁰. И в других местах апостол часто говорит о любви к Богу и Христу в глагольной форме. Так Рим. 8:28: τοῖς ἀγαπῶσι τὸν Θεὸν; 1Кор. 8:3: εἰ δὲ τὶς ἀγαπᾶ τὸν Θεόν; Еф. 6:24: μετὰ πάντων τῶν ἀγαπώντων τὸν Κύπιον.

Из сопоставления этих двух особенностей можно сделать следующие выводы. Любовь к Богу и Христу не имеет у Апостола Павла самостоятельного, независимого значения, а служить лишь к выяснению состояния веры. Будучи безусловно необходима для оправдания и в то же время всегда опускаемая апостолом Павлом, когда речь идет об условиях оправдания, она очевидно должна мыслиться апостолом в понятии оправдывающей веры, как ее необходимый момент.

Эта особенность миросозерцания Апостола Павла весьма рельефно выступает при сопоставлении его с Иоанном Богословом. У последнего наблюдается аналогичное явление. Как Ап. Павел нигде не говорит об ἀγάπη с объектом Бог или Христос, так Евангелист Иоанн за исключением одного только случая (1Ин. 5:4) совсем не употребляет слова πίστις. Но подобно тому, как Ап. Павел нередко употребляет глагол ἀγαπάω с объектом Θεός и Χριστός, так и ап. Иоанн весьма часто употребляет глагол πιστεύω, однако редко без объекта, из чего видно, что это слово не имело у него того технического значения, как у Ап. Павла. Наконец, как часто у Ап. Павла встречается слово πίστις, так часто у Иоанна Богослова употребляется слово ἇγάπη. При этом ἀγάπη имеет у него такое же центральное и основное значение, какое πίστις у Ап. Павла. Очевидно, Павлова πίστις соответствует Иоанновой ἀγάπη, и отношение любви к вере у ап. Павла соответствует отношению веры к любви у Ап. Иоанна. Если по Павлу любовь есть необходимый момент веры, то по Иоанну, напротив, – вера ость существенный момент любви. Отсюда Павлова πίστις и Иоаннова ἀγάπη должны иметь приблизительно одинаковое содержание в одинаковое значение. Разница их, вызвавшая различие в терминологии, та, что ап. Павел стоит на догматической точке зрения, а евангелист Иоанн на мистически-этической. Первая точка зрения заставляла в субъективном условии оправдания выдвинуть на первый план веру и обозначить его этим именно термином, вторая – напротив – любовь и тоже самое назвать ἀγάπη.

Рассматривай состояния веры и любви с нравственно-психической точки зрения, Ап. Павел, подобно Иоанну, признает в любви исходный пункт, основание и жизненный нерв веры, ее зерно и сема. […] ἀγάπη – πάντα πιστεύει (1Кор. 13:7). Он считает ее деятельной силой и энергией веры. Πίστις δὶ ἀγάπης ἀνεργουμένη (Гал. 5:6). Знание Бога есть по нему или момент, или следствие любви к Богу. Ει δἐ τίς ἀγαπᾶ τὸν Θεὸν οὗτος ἔγνωσται ὑπ’ αὐτοῦ (1Кор. 8:3). Ср. πᾶς ὁ ἀγάπῶν – γινώσκιι τὸν Θεόν (– 1Ин. 4:7). Из всего этого видно, что с нравственно-психологической точки зрения (во всех указанных случаях Апостол сходит с догматической точки зрения на практическую, что легко видеть из контекста) Ап. Павел мыслит любовь источником, основой и сердцем веры, а самую веру – типом или проявлением любви, получающим от нее свою жизнь. В этом случае любовь является более первоначальным и основным, чем вера, – так что, если из сложного состояния веры, выделить ее частные моменты: веру, любовь и надежду, – то любовь окажется большею из них ( μείζων δὲ τούτων ἠ ἀγάπη – 1Кор. 13:13).

Однако Апостол намеренно оставляет любовь в тени и выдвигает на вид веру. Причину этого понять не трудно. Любовь, как психологический феномен состоит в том, что субъект отрекается от личных желаний и склонностей в пользу объекта, и стремится усвоить себе его содержание и свойства. При этом отрицательный момент ее, самоотречение, есть собственно самопожертвование для счастья любимого. В этом случае субъект может признавать значение своих сил, важность своих желаний, законность своих склонностей. Поэтому он собственно не отрекается от них, не ставит их в ничто, а отдает их любимому, делает их орудием его счастья. Любовь является, таким образом, источником благодеяний для объекта. Она терпит обиды и оскорбления, прощает и не вменяет во зло, милосердствует и все покрывает (ср. 1Кор. 13:4–7). Но характеризовать такими чертами то состояние, которое служит условием оправдания, Ап. Павлу было неудобно. Ото противоречило бы его основному учению об оправдании благодатию помимо заслуг, о Боге, как дарующем, и о человеке, как воспринимающем дары Божии, о бессилии и греховности естественного человека. Сообразно с основною точкою зрения Апостола самоотречение, составляющее необходимый момент любви, должно носить у него особый характер. В нем человек не только приносит свои личные силы в жертву, но и отбрасывает, умерщвляет свое греховное я. Таким образом, самоотречение имеет характер самоумаления, самоосуждения и раскаяния, чего может не быть в любви. Татя черты самоотвержения побудили Ап. Павла заменить начало любви началом веры, как более соответствующим существу дела. В любви имеет место главным образом жертвование своим в пользу другого, в вере – напротив – усвоение себе чужого на место своего. Любовь переливает свое содержание в объект, вера заменяет свое содержание чужим. В любви человек преимущественно сообщает, дарует, – а в вере усвояет и приобретает. Любовь – источник благодеяний, а вера орган для восприятия их. При таком различии между верою и любовию неудобно было бы говорить о любви к Богу, ибо в таком случай человек мыслился бы дарующим, а Бог воспринимающим. Отношение людей к Богу приличнее всего было обозначить термином вера, поскольку они усвояют правду Божию на место собственной неправды. Любовь же, как сила дарующая, свойственна скорее или Богу в отношении к человеку или человеку по отношению к ближнему. Вот почему Апостол обозначает почти всегда христианское отношение людей друг к другу словом ἀγάπη, без указания даже объекта, так что ἀγάπη есть у него такое же техническое слово для выражения отношения человека к людям, как πίστις для выражения отношения его к Богу. Для евангелиста Иоанна, не затрагивавшего вопроса об источнике оправдания подобно Ап. Павлу, такое тонкое различие между верой и любовью было излишне. Поэтому, словом ἀγάπη он одинаково обозначает как отношение Бога к человеку, так и отношение человека к Богу и людям.

Из этого сопоставления учения Ап. Павла и Иоанна видно, что вера по представлению первого есть ничто иное, как особенная форма или вид любви. Она есть любовь раскаявшегося грешника к оправдывающему Богу, любовь более воспринимающая, чем дарующая, и, вместе с тем, сознающая свое бессилие и ничтожество.

Такой характер Павловой веры ставит ее в прямую противоположность к делам закона. Последние, как мы знаем (см. выше), суть плоды деятельности собственных сил человека, результаты его волевого напряжения, акты безусловной самодеятельности. Они имеют свое основание и причину исключительно в самом человеке, в его нравственных силах и свободной воле. Не таков генезис христианской веры. Ее корни не в человеке, не в его нравственном усилии, а в благодатном воздействии Духа Святого. Никто из людей не знает, что в человеке, кроме духа человеческого; так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11). Что приготовил Бог любящим Его, то открыл людям Сам Бог Духом Своим (ср.– 9:10). Как не может человек без посредства Духа Божия знать тайны веры, так по в состоянии он помимо благодатного озарения свыше и усвоить слово откровения. Человек, не имеющий Духа Божия, т. е. душевный или плотской человек, не принимает того, что от Духа, почитая то безумием, и не разумевает оного, не будучи в состоянии рассуждать духовно (ср. 1Кор. 2:14). Лишь чрез воздействие Духа Святого может исповедовать человек Господа (1Кор. 12:3). Это воздействие Духа совершается при посредстве наставления в вере (Гал. З:2,5); поэтому проповедь евангельская состоит в явлении духа и силы (1Кор. 2:4) и есть сила Божия ко спасению всякого верующего (Рим. 1:16). Озаряя сознание человека, Дух Святый открывает ему все величие и всю силу любви Отца и Сына, явленной в смерти Христа, и Своим таинственным наитием непосредственно и опытно убеждает его в ее действительности. Постигаемая таким путем и непосредственно ощущаемая любовь Божия по известному психологическому закону ¹³¹ вызывает в человеке чувство взаимной любви, глубокой благодарности и горячей преданности к Спасителю. –– «Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим», взывает он, как скоро обретает спасение после мучительного томления во грехе.

Это чувство ответной любви и благодарной преданности и составляет главное основание веры (ср. «любовь всему верит»–1Кор. 13:7). Первый же источник и последнее ее основание есть, следовательно, благодатное действие Духа Святого, посвящающее человека в тайну божественной любви. Отсюда, вера христианская не есть, подобно делам закона и вере, как одному из дел закона, акт собственного напряжения сил, но есть дар Божий ( Θεοῦ τὸ δῶρον – Еф. 2:8; ср. Флп. 1:29; 2Кор. 4:13; 1Кор. 12:13).

Другим свойством дел закона служит их исключительное значение для праведности. Будучи исполнением «закона правды», они в общей своей совокупности составляют самое содержание δικαιοσύνη, которая является поэтому «собственной праведностью» человека. Совсем в ином отношении стоит к правде христианская вера. Уже потом одному, что по своему происхождению она есть дар Божий, а еще более в силу своей природы, вера, как отречение от принципа самооправдания, ни в каком случае не может быть содержанием собственной праведности. Τὴν ίδιαν δικαιοσύνην ζητεῖν стоит, поэтому, в прямой противоположности к πιστεὐειν (Рим. 10:3).

Цель веры, в противоположность делам закона, состоит в усвоении правды, имеющей свой источник в Боге и свое осуществление во Христе. Поэтому πιστεύειν значит ὑποταγῆναι τῆ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ (Рим. 10:3). Но вера не есть ни самое усвоение правды Божией, ни действующая причина его. Нельзя представлять значение ее так, чтобы она сама собою восстановляла правду и святость в человеке. Это опять приводило бы к понятию ίδία δικαιοσύνη или δικαιοσύνη ἡ ἐξ ἔργων утверждало бы принцип самооправдания. Напротив, будучи только субъективным стремлением к участию в правде Христа чрез сверхъестественное соединение с Ним, вера предполагает как необходимую и первоначальную причину оправдания – благодатное действие Духа Святого, приводящего человека к общению со Христом, и составляет лишь посредствующее условие оправдания ( διὰ πίστεως, ἐπι τῆ πίστει), орган для восприятия благодати ( πίστει) проводник действия Духа Святого ( ἐκ πίστεως) ¹³². Такое различие между делами закона и верой делает их несовместимыми и взаимоисключающими средствами оправдания. Верить ( πιστεύειν) значит не делать ( ἐργἁζεσθαι) в иудейском смысле, делать значит не верить (Гал. З:12; Рим. 4:5). Где имеет место вера, там нет и быть не может дел закона (Рим. 9:32; Гал. З:2,5; 2:16 ср. Еф. 2:8–9). И самый закон, поскольку требует он дел и служит принципом самооправдания, противоположен вере (Рим. 4:13–14; Гал. 3:23,25; 5:4–5); а праведность от закона или от дел закона несовместима с праведностью от веры (Рим. 10:5,6; Гал. 3:11). Итак вера есть отречение от всяких дел закона и от всех путей самооправдания. Она есть преданность благодати и стремление к единению со Христом и усвоению правды Его.

(Рим. 6 гл. и парал. места)

Благодать и вера суть два необходимые условия действительного участия каждой личности в Правде Христовой. В благодати Дух Святый влечет верующего к общению с Иисусом Христом; в вере сам человек стремится к единению с Ним. Взаимодействие этих двух факторов – объективного и субъективного приводит человека к действительному, реальному единению с Иисусом Христом и следовательно к фактическому участию в правде Его. Совершается то и другое в таинстве крещения. В силу благодатного действия Духа Святого (1Кор. 12:13; Тит. 3:5), а не по одной только вере ¹³³, крещающийся вступает во внутреннее общение со Христом ¹³⁴, более тесное, чем простое нравственное общение, общение любви. Оно не есть простой акт сознания, но действительное реальное общение со Христом, жизненное «срасление» с Ним ¹³⁵. Крещающийся, как дикая маслина к хорошей маслине, прививается ко Христу (Рим. 11:24), делается участником Его жизни и свойств, в Неи живет (Рим. 6:11; 6:23; 2Тим. 1:1; 3:12; 1Кор. 1:30). Он есть член тела Христова (1Кор. 12:13); в нем живет и существует Сам Христос (2Кор. 13:5).

В силу этого реального единения со Христом, подобного единению с Адамом, крещающийся участвуют в правде Христа подобно тому, как он участвовал некогда своею природою в преступлении Адама.

Соединяясь со Христом, верующий делается участником Его смерти и воскресения. В нем совершаются те же процессы, что и во Христе, только не в физической, а в нравственной стороне его существа. Подобно Христу он умирает (2Тим. 2:11; Рим. 6:4 и др.) и воскресает (Кол. З, 1–3; ср. Еф. 2, 1–6), но умирает не телом, а своим греховным я, умирает по отношению к греху, и воскресает для праведности ¹³⁶.

Этот акт соумирания и совоскресения со Христом, поскольку отражается он в сознании крещающегося, состоит в отречении верующего от всего греховного и предании себя той правде, какую созерцает он в образе Пострадавшего. Озаренный благодатию, крещающийся видит своими духовными очами Христа ради него страдающего, умирающего и погребаемого, и исполняется чувством горячей любви и живой благодарности к безвинному страдальцу. Глубокое несоответствие между Его высочайшею, идеальною праведностью и мучениями, закончившимися позорною смертью, вызывает в верующем благоговейное умиление пред Распятою Правдою и отвращение ко всему греховному, мирскому, эгоистичному. Он чувствует горячее желание быть вместе со Христом, понести вместе с Ним мучения и смерть, отвергнув мер и греховные страсти. Он распинает греховную плоть свою, умерщвляет любовь к себе и миру, отвергает все, чем жило ого самолюбивое я, и воспламеняется любовью ко всему доброму, святому, божественному. Та внутренняя боль, какая испытывается греховным я при умерщвлении его, и есть отражение в крещающемся страданий Спасителя, а то оживление духа и радость, какие испытывает крещающийся, есть самое участие его в воскресении Христа, поскольку оно отражается в сознании верующего ¹³⁷.

Этот таинственный акт участия в смерти и воскресении Христа преобразует внутреннюю жизнь крещающегося. Преобразование это изображается у Ап. Павла прежде всего как смерть греху ¹³⁸. Само по себе выражение «умереть греху» не ясно. Смысл его можно лишь приблизительно восстановить на основании аналогичных выражений Апостола: «без закона грех мертв.... Но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (Рим. 7:8–10). Эти слова, как мы знаем, указывают на тот момент в нравственной жизни человека, когда грех, лежащий в природе его, выступает из границ ее и переливается, так сказать, в область сознания и свободы, в пределы личной сознательной жизни, сокрушая своим течением все встречающиеся на пути препятствия, как то: природное влечение к добру и сознательное решение осуществить его. Если в этом состоит оживление греха, то смерть греху должна представляться таким изменением в воле человека, в силу которого она становится способной противостоять влиянию греха и ставить проявление греха в зависимость от свободы человека, от его сознательного и свободного решения. Поэтому смерть греху, как и мертвость греха, не есть еще его полное уничтожение и отсутствие, но лишь ослабление греха, потеря им господства над человеческим я, в следствие которой вместо прежней живой и деятельной силы он встречает в человеке лишь неподвижный, мертвый труп. Яснее и полнее смысл выражения «умереть греху» ¹³⁹раскрывает сам апостол в следующих словах: Ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος συνεσταυρώθη, ἵνα καταργηθῆ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τοῦ μηκίτι δουλεύειν ἡμᾶς τῆ ἁμαρτία ¹⁴⁰ . Так как слово σταυροῦν служит у апостола конкретным и усиленным способом выражения умерщвления или прекращения жизни (1Кор. 2:8; Гал. З:1; Евр. 6:6; 1Кор. 1:13; 2:2; 6:14; 2Кор. 13:4), хотя самое слово, строго говоря, еще не выражает этого, – то распятие ветхого человека или плоти (Гал. 5:24) должно представляться уничтожением господствующего противобожественного направления естественного человека. Вместо плоти, господствующим принципом и настроением в крещающемся становится противоположная плоти сторона человеческого существа, дух ( πνεῦμα).

«Вы же не во плоти ( ἐν σαρκἰ), а в духе ( ἐν πνεύματι), если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9). Это не значит однако, что в крестившемся и восприявшем Духа Святого не остается ничего плотского. Как называл апостол плотяным ( σάρκινος –Рим. 7:14) естественного человека и говорил о его существовании во плоти ( ἦμεν ἐν τῆ σαρκί – 5), хотя в то же время утверждал присутствие в нем ума, духа и внутреннего человека, так теперь он мог сказать о жизни христианина «не во плоти, а в духе», не исключая абсолютно присутствия в нем плоти. Как в том, так и в другом случае апостол говорит лишь о главном, господствующем принципе нравственной жизни человека. Если в естественном человеке таковым была плоть, пленявшая и подчинявшая себе человеческое «я», то в крещающемся это господство плоти кончается, на место него выступает господство духа; личное «я» из области плоти переходит в область духа и становится не плотяным уже, а духовным (Гал. 6:1: ὑμεῖς οἱ πνευματικοί; 1Кор. 3:1: ὑμῖν ὡς πνευματικοῖς). Вместе с прекращением господства плоти теряют свою власть над человеческим «я» похоти и страсти плоти. Если прежде, несмотря на сопротивление человека, похоть плоти овладевала его волею, то теперь силою духа он может подавить ее. Прежде похоть была господином человека, теперь человек – господин плоти, Как скоро плоть и пожелания ее перестают быть определяющим началом деятельности человека, в последнем умирает то самое «я», которое жило по плоти и истлевало в ее похотях, распинается «ветхий человек» с своими делами и со всем своим внутренним содержанием. «Не говорите лжи, совлекшись ( ἀπεκδυσάμενοι) ¹⁴¹ ветхого человека с делами его» (Кол. 3:9). Во Христе мы научились ἀποθέσθαι κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον (Еф. 4:22) т, е. отложить ветхого человека по прежнему образу жизни ¹⁴².

Цель распятия ветхого человека состоит в том – ἵνα καταργηθῆ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας ¹⁴³, т.е., чтобы тело, как орган и орудие греха, сделалось не деятельным или мертвым. Существенно та же мысль выражается в словах апостола: «в нем (т. е. во Христе, в соединении с Ним) вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела ( ἐν τῆ ἀπεκδύσει τοῦ σὠματος τῶν ἁμαρτιῶν τῆς σαρκός ¹⁴⁴ , т. e. тела, подчиненного грехом плоти) обрезанием Христовым (Кол. 2:11).

Дальнейшая цель распятия ветхого человека и ближайшая цель уничтожения тела греха в том, «чтобы нам не быть рабами греху» ( μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῆ ἁμαρτία). Прекращение рабства греху есть прямое следствие смерти ему. Ὁ γὰρ άποθανῶν δεδικαίωται ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας ¹⁴⁵ . Умерший греху освободился от греха (ср. ἐλευθερωθέντες δὲ απὸ τῆς ἁμαρτίας – 18), т. е. «сбросил с себя тиранство греха» (Eп. Феофан), перестает быть послушным рабом и живым орудием его. Вместе с прекращением господства греха над человеком теряет в нем силу та естественная необходимость, с которой природное влечение ко злу, вопреки желанию самого человека, вносило в его личную и сознательную жизнь грех, а с ним и смерть. «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» ( ἠλευθέρωςἐν με ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τπῦ θανάτου – Рим. 8:2) ¹⁴⁶.

Мы указали и объяснили все главные места из посланий Ап. Павла, раскрывающие сущность и смысл участия крещающегося в смерти Христа, содержание того внутреннего акта, который апостол называет смертию для греха. Из них ясно, что этот таинственный акт состоит главным образом в уничтожении греха, как господствующего над личностию человеческого принципа, в таком поражении живущего в человеке греховного влечения, в силу которого оно ее только перестает принуждать свободную волю человека к нарушению закона Божия, но и становится само в подчиненное, рабское отношение к ней, определяется в своей жизни и своих проявлениях ее сознательными и свободными решениями, вследствие чего господствующее греховное направление человека т. е. плоть, и сам человек, как раб греха и плоти, т. е. ветхий человек, отходят в область прошедшего – 2Кор. 5:17). Вся прежняя область психической жизни, подчиненная греху и составлявшая содержание плоти, подчиняется теперь высшему принципу духа и становится областью богоподобной религиозно-нравственной жизни. Все силы человека: тело ( σῶμα), ум ( νοῦς τῆς σαρκός, θελἠματα τῆς σαρκός) – теперь переходят в служение Богу.

Здесь из отрицательной стороны таинственного акта мы переходим уже к положительной. Последняя однако раскрыта в 6 гл. посл. к Рим. не с тою полнотою, с какою – первая. Апостол говорит здесь более о том, какое изменение должна вносить смерть греху в жизнь и деятельность крестившегося, чем о том, какое положительное преобразование совершилось в существе верующего в таинстве крещения ¹⁴⁷. Недостаток в раскрытии положительной стороны действия крещения восполняется местами из других посланий апостола.

Как смерть греху есть реальное участие крещающегося в смерти Иисуса Христа, так положительное внутреннее преобразование в нем есть участие в воскресении Господа. «Бог богатый милостию, по своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом» (Еф. 2:4–5). Эта праведность и святость по отношению к смерти греху, составляет обратную, положительную сторону ее, вследствие чего между ними существует неразрывная связь и безусловно необходимое существование. Если мы соединены с Ним (т. е. со Христом) подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения (Рим. 6:5) ¹⁴⁸.

Еф. 4:24 и парал. места.

Это «подобие воскресения» состоит в ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν ἂνθρωπον τὸν κατὰ Θεόν, κτισθέντα ἐν δικαιοσύνη καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας (Еф. 4:24) ¹⁴⁹. Встречающееся здесь выражение ὁ καινὸς ἂνθρωπος в противоположность ὁ παλαιὸς ἄνθρωπος (–20) должно означать человеческую личность, поскольку она живет не по принципу греха, вращаясь в кругу плоти, а по началам божественным, лежащим в природе духа и ума ¹⁵⁰. Как скоро власть греха над личностью прекращается, противубожественное господствующее направление, заражающее собой все силы человека и подавляющее в нем божественную сторону его существа и жизни, уничтожается, – дух и ум, богоподобные элементы в человеке; освобождаются от тирании греха и влияния плоти, а вместе с тем от внесенной грехом и плотию нравственной нечистоты: ум перестает быть νοῦς τῆς σαρκός и направляется на предметы не плотские, а духовные ( οί κατὰ πνεῦμα ( φρονοῦσιν) τὰ τοῦ πνεύματος – 5), дух очищается от скверны (ср. 2Кор. 7:1) и живет для праведности ( τὸ δὲ πνεῦμα ζωή διὰ δικαιοσύνην –Рим. 8:10). В этом состоит сущность их обновления и новых свойств, ἀνακαίνωσις ¹⁵¹( τοῦ νοός – Рим. 12:2) и καινότης ( πνεύματος –Рим. 7:6) Так как приставка ἀνα указывает на раннейшее состояние или деятельность, то ἀνακαίνωσις есть такой акт обновления, который приводит объект в то самое состояние, какое переживал он, когда был нов, свеж, в первом периоде существования ¹⁵². Отсюда обновление ума и новое свойство духа указывают на восстановленную природу их.

Освободившись от господства греха и влияния плоти и приобретши первоначальные свойства богоподобия, дух и ум становятся не желаемыми только, а действительными, фактическими принципами нравственной жизни человека, началами не только хотения и одобрения, но и деятельности. Личное «я» с своею волей определяется теперь началом духа, вступает в его област ( ὑμεῖς δὲ οὐκ ἐστὲ ἐν σαρκί ἀλλὰ ἐν πνεύματι – 9). Оно подчиняет себе тело, бывшее прежде орудием греха ( τό σῶμα τῆς ἁμαρτίας) и ставшее жертвою Богу (Рим. 12:1), орудием правды (6:13,19), принадлежащим Господу. Вследствие этого «внутренний человек», живущий по принципу духа, укрепляется и усиливается (Еф. 3:16: κραταιωθῆναι διὰ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ εἰς τὸν ἔσω ἄνθρωπον) и таким образом обновляется ( ὁ ἔσωθεν ἀνακαινοῦται – 2Кор. 4:16). Он заступает место ветхого человека, усвояет его силу и энергию и становится «новым человеком».

Итак «новый человек» есть вообще личность человеческая, не отчасти и не в мысли или хотениях, но всецело и de facto живущая и действующая по принципу духа, этого органа божественной жизни. Отсюда «облечься в нового человека», в противоположность «совлечься ветхого», значит стать таким человеком, определяющим началом которого служит богоподобная сторона его существа, а господствующим нравственным настроением – живое и деятельное согласие с божественною нормою. Облечение «в нового человека» предполагает поэтому две идеи: изменение самой природы человека и сообщение ей первоначальных свойств богоподобия. Обе эти идеи ясно выражаются самим апостолом. Человек вступает, по нему, в новую жизнь, в новую форму бытия, которую он называет καινότης ζωῆς (Рим. 6:4). Ζωή, в отличие от βίος, есть самое существование или бытие βίος, основание и условие βίος. Ζωή – жизнь, которою мы живем; βίος – жизнь, которую мы ведем, поведение, образ жизни. Отсюда для противоположения смерти и небытию берется ζωή, а для обозначения жизнеописания (биографии) берется βίος ¹⁵³.Таким образом καινότης ζωῆς должно обозначать не новость проводимой жизни, а новое свойство самого бытия, новой принцип самого существования. Сильнее выражает апостол эту мысль термином παλιγγενεσία в словах: ἔσωσεν ήμᾶς διὰ λουτροῦ παλεγγενεσίας και ἀνακαινώσεως πνεύματος Ἀγίου (Тит. 3:5). Παλιγγενεσία значит вторичное рождение ¹⁵⁴. Оно указывает на такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние свойства и сообщаются ему новые, именно такие, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения, от природы, а не при посредстве нравственного самообразования и перевоспитания человека.

Та же мысль выражается и в вышеприведенных словах апостола, характеризующих нового человека: τὸν κατὰ Θεὸν κτισθέντα, έν δικαιοσύνη καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας. Глагол κτίζω в Ветхом Завете обозначает творческую деятельность Божию (Втор. 4:32; Пс. 88, 13, 48; 103:30; 148:5 и др. Прем. 1:14; 2:23; 13:3; Сир. 10:22; 15:14; 17:1; 23:20; 33, 11 и др.) В новом завете он выражает творческую (Мар. 13,19; Еф. 3:9; Откр. 4:11; 10:6 и др.) или обновляющую и возсозидающую деятельность Божию (Еф. 4:24; 2:15; Кол. 3:10). Б последнем случае он указывает на изменение в самом существе человека, на создание в нем новых свойств, которое после первоначального творения, т. е. приведения из небытия к бытию, является вторым фазисом в жизни человека. Поэтому, кто во Христе, тот есть καινῆ κτίσις (2Кор. 5:17; Гал. 6:15). Κτίσις как в Ветхом Завете, так и в Новом означает тварь, или в совокупности все созданное Богом или отдельные создания ¹⁵⁵. Отсюда καινὴ κτίσις также указывает на творческую деятельность Божию в крещающемся и на сообщение новых свойств его природе ¹⁵⁶.

Что есть по своему существу это творение, какие новые свойства сообщаются в нем человеку, апостол выясняет в словах: τὸν κατὰ Θεὁν κτισθὲντα ἐν δικαιοσύνη καὶ ὀσιὸτητι τῆς ἀληθείας. Слова κατὰ Θεὁν κτισθεὶς имеют несомненное отношение к Быт. 1:27: καὶ ἐποίησεν ὁΘεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ ἐικὸνα Θεὸν ἐποὶησεν αῦτόν, и выражают мысль, что как в начале Бог творил человека по образу Своему, так по тому же самому образу и воссозидает Он его в таинстве крещения. Что κατὰ Θεὸν значит именно по образу Божию и стоит вместо κατ’ ειὸνα, это видно из параллельного места. Кол. 3:10; ὲνδυςὰμενοι τὸν νέον τὸν ἀνακαινούμενον είς ἐπὶγνωσιν κατ’ ἐικὸνα τοῦ κτίσοντος αὐτὸν. Апостол Павел образом Бога невидимого ( ἐικῶν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου) называет И. Христа (Кол. 1:15; ср. 2Кор. 4:4). Отсюда, ближайшим прототипом, по которому воссоздан человек служит Сам Господь. Так как отличительною чертою Его по отношению к человеку была безгрешность, праведность и святость (Евр. 7:26; 4, 15; 2Кор. 5:21), то и воссоздание человека по образу Христа должно состоять главным образом в освящении и оправдании его. Эти черты возрождения и выражаются в дальнейших словах: ἐν δικαιοσύνη και ὀσιὸτητι τῆς ἀληθείας. Предлог ἐν указывает на свойства, в которых состоит образ Божий, или на то, что полагается в основу воссоздания. Основным содержанием образа Божия в новом человеке является таким образом δικαιοσύνη и ὀσιὀτης. Эти понятия сродны настолько, что одно из них непременно предполагает другое. Разница их следующая. Οσιὸτης указывает на внутреннюю непорочность и нравственную чистоту; δικαιοσύνη обозначает эти же свойства в их отношении к внешней норме. Первое выражает свойство, рассматриваемое само по себе, по своей природе; второе – тоже свойство, поскольку характеризует оно отношение лица к нравственному закону. То обозначает внутреннюю святость, – это согласие с волею Божиею. И так разность понятий ὀσιὀτης и δικαιςὺνη чисто формальная. Святость и праведность есть одно и то же свойство нового человека, рассматриваемое то в самом себе, в связи с идеею самого человека, то в отношении к внешней норме, существующей в Боге. Приложение τῆς ἀληθεὶας в силу сродства указанных понятий и в виду связи их с союзом καί, имеет отношение не только к ὀσιὸτης, но и к δικαιοσύνη. Genit qualitatis – слова ἀληθείας выражает характер праведности и святости, именно истинность их. Нужно думать, что оно стоит в параллели с словом 22 ст., (κατὰ τάς ἐπιθυμίας) τῆς ἀπάτης. Последнее указывает на обманчивое свойство пожеланий ( ἀπάτη – хитрость, обман, обольщение), по которому они в действительности дают не то, что обещают, и сами суть не то, за что выдают себя. В противоположность этим ложным, призрачным, обманчивым пожеланиям, характеризующим ветхого человека, святость и праведность нового человека запечатлены характером истинности, реальности и действительности. Итак, новый человек, созданный по образу Бога и Христа, имеет своими свойствами праведность и святость, другими словами: оправдывается и освящается ¹⁵⁷ т. е. становится праведным (Рим. 5:19) и святым (Рим. 8:27; 12:1З; 15, 25, 26, 31, 1Кор. 6:1,2; 14:33; 2Кор. 1:1; 8:4; 9:1; Еф. 1:1,4,15,18; 3:18; Флп. 1:1; 4:21; Кол. 1. 2, 4. 12. 26 и др.).

Теперь предстоит решить вопрос, как понимать оправдание и освящение человека в крещении, делается ли крещающийся, по учению Апостола, совершенно чистым, святым, чуждым чего бы то ни было греховного, т. е. таким каким вышел Адам из рук Творца. Уже одно априорное соображение побуждает дать отрицательный ответ на поставленный вопрос. Если бы природа крещенного была тожественна с природою первозданного Адама, тогда каждый частный грех его был бы по своему характеру и следствиям тожествен с преступлением Адама; именно он был бы падением, долженствовавшим снова внести сема греха в природу человека, вследствие чего являлась бы необходимость вторичного возрождения чрез повторенное крещение. Однако ничего подобного у Апостола нет, а следовательно нет и учения о совершенной святости крещенного. Но у Ап. Павла есть и прямые указания на существование в возрожденном человеке элементов плоти и греха.

1) В Евр. 12:4 он говорит: «вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха». Этими словами Апостол указывает на необходимость для христиан вести трудную борьбу с грехом, который мыслится здесь живущими в самом человеке. 2) Из слов Гал. 5:17, обращенных к христианам: «ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти; они друг другу противятся, чтобы ( ἵνα, в русск. переводе неправильно так, что) вам не то делать, что хотели бы», – видно, что та борьба между духом и плотию, которая была в естественном человеке, продолжается и в возрожденном, с темь только различием, что возрожденный может не исполнять пожеланий плоти (– 16), чего не волен был делать естественный человек ¹⁵⁸. 3) Далее, Апостол говорит галатийским христианам: «поступайте по духу и вы не будете исполнять вожделений плоти ( ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε) – Гал. 5:16. Отрицая возможность исполнения похоти плоти христианами, руководимыми духом, апостол ео ipso предполагает существование в христианах похотей плоти, а следовательно и самой плоти ¹⁵⁹. 4) Кол. 3:5: «итак умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение». Если умерщвление плотских членов есть цель деятельности христианина, то они мыслятся еще живущими в природе его ¹⁶⁰. 5) Тимофею (2 посл. 2:22) апостол пишет: «юношеских похотей ( ἐπιθυμίας) убегай» ( φεῦγε). Пожелания плоти здесь представляются естественно возможными даже и для Тимофея.

Но если возрожденный человек не чужд еще греха и плоти, то каким образом апостол мог приписывать ему праведность и святость, говорит о его оправдании и освящении? Мы видели ранее, что все выражения апостола о смерти греху, о распятии плоти и ветхого человека, об уничтожении тела греха и др., содержат мысль не о совершенном, абсолютном уничтожении греха и плоти, а о таком ослаблении их, вследствие которого они перестают быть определяющими началами нравственной жизни человека, и господствующим деятелем ее становится не внешний, или ветхий, а укрепленный внутренний, или новый человек. Вот этому-то новому человеку и приписывает Апостол, как видно из Еф. 4:24, свойства святости и праведности т. е. совершенной внутренней чистоты и согласия с требованием божественной правды. Однако новый человек обнимает собою не всего человека, а лишь одну сторону его, хотя и господствующую. Рядом с ним в природе христианина остается еще начало греха и плоти, хотя оно настолько ослаблено и парализовано, что свободная воля может жить и действовать совершенно независимо от него, исключительно по принципу духа ¹⁶¹.

Однако этот остаток греха в христианине не составляет что-либо неизбежное и неустранимое. Напротив, – отнятие у него власти над личностию человека есть начало его полного уничтожения. Последнее должно совершаться по тем психологическим законам, которые обусловливают подавление и совершенное уничтожение страстей и склонностей. Отвращение внимания от объекта страсти и от всего, что связывается с нею, и направление его на противоположные предметы, подавление в себе всяких страстных желаний и возбуждение чувств противоположного характера, исключительное сосредоточение всей деятельности в области склонностей и потребностей, по возможности отличных от искореняемой страсти, – вот верные средства действительного уничтожения ее. Когда греховное начало господствовало над личностию человека, этот закон, конечно, был неприложим. Теперь же, когда человек умер греху, жизнью в духе и хождением по нему он в силу этого закона получает возможность совершенно изъят из своего существа греховное начало. Этот процесс постепенного уничтожения греха, а вместе с тем восстановления первобытной чистоты и святости, Апостол называет освящением, оправданием и обновлением. Освящение, оправдание и обновление, как продолжавшеющиеся процессы, ясно отличаются у него от освящения, оправдания и обновления, как однажды совершившихся и неповторяющихся актов. В словах 1Сол. 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас ( ἁγιάσαι ὑμᾶς) во всей полноте» ( ὁλοτελεῖς – всесовершенных т. е. во всех частях), апостол выражает желание, чтобы Бог освятил существо христиан во всех его частях, хотя они были уже освящены ранее в таинстве крещения ¹⁶². В 2Кор. 7:1, апостол говорит: «итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая ( ἐπιτελοῦντες) святыню ( τὴν ἁγιωσύνην – святость) в страхе Божием». В выражении Кол. 3:10: ἐνδυσάμενοι τὸν νεὸν τὸν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν) обновление представляется настоящим, продолжающиемся (наст. вр.) фактом. Также и праведность от веры не есть еще совершившийся и вполне законченный факт, во служит предметом ожидания и надежды (Гал. 5:5). Но чаще всего Апостол говорит о продолжающемся обновлении (2Кор. 4:16; Еф. 4:23; Рим. 12:2). Оно состоит по нему в продолжении двоякого процесса – соумирания и совосстания со Христом. Первый состоит, по словам апостола, в непрестанном предании себя на смерть ради Христа (2Кор. 4:11), в постепенном тлении внешнего человека (– 14), в умерщвлении земных членов т. е. страстей (Кол. 3:5) и дел плотских т. е. проявлений плоти или греха (Рим. 8:13) ¹⁶³; второй момент обновления состоит в преобразовании существа человека по принципу обновленного ума ¹⁶⁴ или духа ума ¹⁶⁵, в продолжающемся обновлении т. е. укреплении и расширении внутреннего человека ¹⁶⁶.

В этом состоит сущность и цель новой жизни христианина, выражающийся как в настроениях (Еф. 5:2. ср. Кол. 3:5,7; Еф. 4:17), так и во внутренних (Рим, 8:6) и внешних действиях (Еф. 2:10).

Ἐν καινό΄τητι ζωῆς περιπατεῖν (ср. Рим. 6:4)

Вера, как стремление воплотить в себе все содержание правды Христовой, и христианская свобода как способность к этому, вполне определяют собой всю нравственную жизнь возрожденного человека.

Так как праведность Христа есть идеальное осуществление воли Божией, односторонним выражением которой был закон, то и вера по самой природе своей должна быть стремлением к совершеннейшему исполнению Божественной воли. Отсюда, всякое нарушение ее, каждое малейшее уклонение от нравственной нормы, противно вере, исключает ее. Грех несовместим с верой и по существу своему есть ничто иное, как отречение от веры, отступничество. Кто грешит, тот уклоняется от правды Христовой, а следовательно не верит. «Если же кто о своих, и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры ( τὴν πίστιν ἤρνηται) и хуже неверного» ( ἔστιν ἀπίτου χείρων – 1Тим. 5:8). «Молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак. Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру» ( τὴν πρώτην πίστιν ἠθέτησαν – 12). Но так как вера, будучи отречением от всего своего и преданием себя благодати Божией, распространяется на все силы души и обнимает собою всю внутреннюю и внешнюю жизнь человека, каждой частное явление ее, то вся жизнь христианина должна служить выражением ее, и все, что не проистекает из веры, – противно ей, исключает ее и, следовательно, греховно. Πᾶν δὲ ὅ οὐκ ἐκ πίστεως, ἁμαρτία (Рим. 14:23). Вся область нравственных явлений раздробляется таким образом на две категории: греховных и проистекающих из веры; и вера является следовательно единственным и всеобщим принципом всей нравственной жизни. Пока человек был рабом греха, вера не могла осуществить присущее ей желание воплотить в себе правду Христову, и потому фактически она существовала рядом с грехом, несмотря на принципиальную несовместимость ее с ним. Но как скоро верующий умирает греху и становится свободным, т. е. способным жить по духу, должно осуществиться и лежащее в основе веры желание усвоить праведность Христа. Усвоение правды Христовой является теперь уже некоторою психологическою необходимостью. Как неестественно и в этом смысле психологически невозможно в одно и тоже время хотеть быть способным и быть вправе сделать что либо, и все-таки не сделать, так неестественно и психологически невозможно для верующего и возрожденного, т. е. стремящегося и способного усвоить правду Христову, уклоняться от нее. Поэтому, Апостол говорит не о том, что христианин может и должен не грешить, но о том, что он не будет грешить или не может грешить. Οἵτιωες ἀπεθάνομεν τῆ ἁμαρτία πῶς ἔτι ζήσομεν ἀν αὐτῆ (Рим. 6:2). Ἁμαρτία γὰρ ὑμῶν οὐ κυριεύσει (– 14). На эту же относительную психологическую необходимость святой жизни Апостол указываешь и в словах: «неужели вы не знаете, что кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти или послушания к праведности? (– 16). «Освободившись же от закона вы стали рабами праведности» (–18, ср. 20, 22). По смыслу этих слов, воля христианина стоит в той же нравственной психологической зависимости от приобретенной в крещении праведности, в какой стояла она прежде от плоти. «Нелепо было бы, говорит Златоуст (к Рим. 6:12), руководимым в небесное царствие иметь царем грех, и призванным царствовать со Христом – желать быть пленниками греха; точно так же, как если бы кто, сложив с головы диадиму, захотел раболепствовать сумасшедшей, нищей, одетой в рубище женщине». Таким образом, вера и свобода христианина своим естественным следствием имеют новую жизнь, чуждую греха и состоящую в усвоении правды Христовой, в фактическом воспроизведении в себе всех моментов внутренней и внешней жизни Спасителя.

Как живой, видимый и осязаемый, стоит Христос пред духовным взором верующего. Каждое обстоятельство из Его жизни, каждое Его действие как бы реально совершается на глазах христианина (ср. Гал. 3:1). И этот образ Христа учащего и страждущего западает в душу его так глубоко, что не оставляет ее даже и в состояниях крайнего ослабления деятельности сознания и свободы, отпечатлеваясь во всех полусознательных и полусвободных движениях ее. Бодрствует ли христианин или спит, он всегда вместе со Христом (1Сол. 5:10). Нудимый любовью ко Христу, он в своей жизни и деятельности воспроизводить все то, что созерцает в образе Его, чем жил Он, что мыслил, чувствовал, и чего хотел. Ум верующего преобразуется в ум Христа (1Кор. 2:16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Флп. 2:5). Предмет желаний христианина – то, что во Христе (Флп. 2:21), цель всех поступков его – Христос (Кол. 3:17). Во Христе вся его жизнь (Флп. 1:21; Кол. 3:4). Перенося в себя таким образом все содержание жизни Христа, верующий представляет в самом себе образ Спасителя (Гал. 4:19), становится Его отражением. Все, что живет в нем, то есть не его уже, а Христово. Он может, поэтому, сказать о себе: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). – Одною из особенностей посланий Апостола Павла служит выражение ἐν κυρίῳ (кроме ап. Павла лишь Откр. 14:13) и ἐν Χριστῷ (кроме апостола Павла только 1Петр. 5:14; 3:16). Первое выражение встречается: Рим. 16:11; 16:2,8,13,22; 14:14; 1Кор. 4:17; 7:22,39; 9:1,2; 11:11; 15:58; 16:19; Еф. 4:1; 5:8; 2:21; 6:21; 4:17; Флп.1:14; 2:19; 3:1; 2:29; 2:24; 4:4,10; Кол. 3:20; 4:7; 4:17; Флм. 16:20;1Сол. 5:12; 4:1; 6:1,10; 3:8; 4:2. Второе – Рим. 6:11;8:1,39; 16:7; 9:1; 12:5; 15:17; 6:3,9,10;1Кор. 1:2,30; 3:1; 4:10,15, 17; 15:19,31; 16:24; 15:18; 2Кор. 2:17; 5:17; 12:2,19; Гал. 1:22; 2:17; 6:17; Еф. 1:1; 2:10; 3:21; Флп. 1:1,13; 2:1,19; 3:3; 4:7,21; Кол. 1:2,29; 1Сол. 2:14; 4:16, 1Тим. 2:7; Флм. 8:23 и др. Оба выражения служат специфическою формою для обозначения христианских состояний, отношений и поступков, как таких, который совершаются в духовном общении со Христом, в сфере Его божественной жизни. В них христианин усвояет идеальные состояния и совершенства своего Спасителя.

Ἃγάπη.

(1Кор. 13:1 7).

Но живым нервом всех совершенств Христа, в котором объединялось, и из которого исходило все содержание Его идеально-нравственной жизни, служила, как видели мы выше (см. стр. 97 и д.), превосходящая всякое разумение любовь к людям. Все, что было пережито, прочувствовано и совершено Им, то было отражением и излиянием этой любви. Естественно поэтому, что верующий, стремясь воплотить в себе самом образ Христа, прежде всего должен перенести в себя этот корень нравственной Его жизни.

Сущность христианской любви к людям Ап. Павел излагает в полной невыразимого величия и красоты речи, заключающейся в 1Кор. 13:4–7. Едва ли справедливо чисто априорное предположение, что Апостол излагает здесь свойства любви в систематическом порядке. Он не выдумывал определения любви, не разлагал холодным анализом ее содержания, а в более или менее случайной ассоциации писал то, что чувствовал, и что вызывали в нем обстоятельства, послужившие поводом к написанию самого послания. Поэтому в следующем сейчас изложения свойств любви, мы не будем придерживаться порядка самого апостола.

Любовь чужда гордости и высокомерия ¹⁶⁷. Она не видит своих достоинств, не признает собственных заслуг. Напротив, самоумаление и глубокое смирение – ее постоянные спутники. Не признавая своих совершенств в самой себе, она не ставит их на вид и другим, не тщеславится и «не превозносится» собой ( οὐ περπερεύεται). Она реже всего думает и говорит о себе самой. Ее мысль вне ее и сосредоточена на внешнем объекте. Отсюда она менее всего делает для себя самой. Любовь «не ищет своего,» ¹⁶⁸ т. е. того, что имеет значение для ее личного благосостояния и счастья. Любовь не любит себя самой и не умеет любить. Она умерла для себя.

Для нее нет личного я; для нее непонятно собственное счастие, и немыслима забота о нем. Одним словом, она не знает, не чувствует, не любит и даже ненавидит себя. Любовь отводит свое я от того центра жизни, около которого сосредоточены все цели, желания и чувства, и ставит на место его новый, чуждый ей объект. «Вы – в сердцах наших» ( ἐν ταῖς καρδιαις ἡμῶν ἐστε – Кор. 7:3),

говорит любящий любимым. Поставив, вместо своего я, я чужое, она продолжает жить так, как бы это было собственное я. Свое же я для нее не существует, «Никто не ищи своего, но каждый другого» (1Кор. 10:24),– вот ее девиз ¹⁶⁹. Естественно, поэтому, в ней никогда не является и признаков зависти к своему объекту ( οὐ ζηλοῖ – не завидует) ¹⁷⁰ по той простой причине, что психологически невозможно завидовать самому себе т. е. тому я, которое стоит в центре нашей жизни. Поэтому же она чутка ко злу и добру в своем объекте. Она не радуется о неправде и сорадуется истине – так, как бы эта неправда и эта истина имели место не в ее объекте, а в ней самой. Если ее объект делает ей что либо неприятное или вредное, она естественно не вменяет этого во зло ( οὐ λογίζεται τὸ κακόν) ¹⁷¹, так как нельзя считать злом самой себе то, что причиняет вред не сознаваемому я и исходит из своего же, так сказать, усыновленного я. Вследствие этого она никогда не чувствует раздражения ( οὐ παροξύνεται) на свой объект. Все обиды, оскорбления и бедствия она переносит ( πάντα ὑπομένει) и претерпевает великодушно ( μακροθυμεῖ); и не только не воздает зло за зло (1Сол. 5:15), новее покрывает ( πάντα στέγει) заслоняя собою как бы покровом и от своих и от чужих глаз всякое зло. Перенося от своего объекта всевозможные неприятности и оскорбления, она не перестает быть доброю и полезною в отношении к нему ( χρηστεύεται) (ср. Рим. 11:22; 2Кор. 6:6; Гал. 5:22; Кол. 3:12). Даже тогда, когда благодеяние ее сопряжено с бесчестием для нее, она не гнушается последним ( οὐκ ἀσγημονεῖ) ¹⁷² для счастия объекта опять потому, что собственное я кажется для нее или несуществующим или меньшей важности, чем объект ее. Жертвуя собой любимому, несмотря на его враждебное отношение к ней, она верит всему ( πάντα πιστεύει) ¹⁷³, что он говорит и обещает, как верила бы всему, если бы говорило ее собственное я. Она верит и в те признаки, какие обещают исправление объекта, и, веря им, надеется на все ( πάντα ἐλπίζει) лучшее ¹⁷⁴.

Поставляя на место своего «я» – «я» чужое и привязывая к нему всю свою деятельность, любовь изменяет весь строй нравственной жизни, создает совершенно новый порядок жизни, новое содержание ее. Ἡἀγάπη ὀικοδομεῖ (1Кор.8:1). Ἐν ἀγάπη совершается οἰκοδομὴ ἑαυτοῦ (Еф. 4:16). Она подчиняет себе и преобразует каждое явление внутренней жизни. Она во всем, и все в ней. Πἁντα ὑμῶν ἐν ἀγάπη γινέσθω (1Кор. 16:14). Все, что выходит из пределов ее, что не вытекает из ее сущности, – лишено всякой цены, ничто. Даже такие по-видимому высоконравственные явления, как раздача имения и отдание тела на сожжение, если не соединены с любовью, не имеют никакого значения (1Кор. 13:3). Все, что есть в человеке совершенного, имеет в любви свой источник и свой конец. Любовь есть союз совершенства ( σύνδεσμος τῆς τελειότητος Кол. 3:14).

Итак, какое значение имеет вера в жизни религиозной, такое – любовь в жизни нравственной. Как вера обнимает собою все отношение человека к Богу, все его религиозное настроение, так и любовь концентрирует в себе все отношение христианства к людям, всю его нравственность. Как все, выходящее из границ веры, есть грех; так все, стоящее вне любви, ничтожно. Вера и любовь охватывают, таким образом, всю религиозно-нравственную жизнь.

Но та и другая не составляют двух полюсов внутренней жизни человека, отдельных независимых начал, имеющих каждое свой круг, свою область. Напротив, вера и любовь живут одна в другой. По свойственному всякой любви стремлению – любить не только свой непосредственный объект, но и все, любимое этим объектом, вера, как тип любви к Богу и Спасителю, в себе самой носит уже зерно любви к людям, как к объектам любви Христовой. Как скоро человек с верою рассуждает: «если один за всех умер, то все умерли,» его обнимает в тот самый момент любовь Христа (2Кор. 5:10), Любовь верующего есть таким образом перенесение в себя любви Самого Христа, ее естественное отражение в вере (ср. Еф. 5:2; 2Кор. 8:9; Рим. 15:2). Утверждение и укоренение в любви есть необходимое следствие вселение Христа в сердце верующего (ср. Еф. 3:17–19). Христианин любит людей не непосредственно, а во Христе, как предмет Его любви. Нить, связывающая людей, проходит, так сказать, чрез Самого Спасителя. Верующий любит людей потому, что находит их во Христе, в Его сознании и любви. Отсюда отношение его к людям есть лишь часть отношения его ко Христу, любовь лишь момент веры. Верующий любит Христа; любящий же Христа любит в Нем ближних. Если вера не достигла момента любви к ближним, то и любовь ко Христу, а следовательно и вера, недействительна, воображаема, фиктивна; она ничто (ср. 1Кор. 13:2). Как скоро вера стала любовью к ближним во Христе, она уже действительная вера фактическая и реальная. В любви она, так сказать, соделывается, осуществляется, реализируется. Отсюда вера есть πίστις δί ἀγάπης ἐνεργουμένη (Гал. 5:6) т. е. вера чрез любовь соделывающаяся. Следовательно, любовь есть сила веры, ее душа, жизнь. Любовь существует в вере; а вера в любви имеет свою жизнь и свою энергию. Отсюда христианская любовь не возможна без веры; а вера не мыслима без любви. Вера без любви – лишь фикция веры, – вера воображаемая; она – ничто. Ἐαν ἐχω πᾶσαν τὴν πίστιν ὥστε ὄρη μεθιστάνειν, ἀγάπην δέ μὴ ἔχω, οὐδέν έιμι (1Кор. 13:2).

Τὰ ἀγαθὰ ἔργα.

Любовь, но учению Апостола, представляет собою не пассивное состояние бездействия, не сантиментально-поэтическое настроение, не идущее далее простого любующегося созерцания объекта. Нет. Это – состояние высшего напряжения всех сил, нашедших для себя новое я, – состояние, полное жизни, движения и деятельности. Можно сказать, что она состоит из частных иногда незаметных, иногда поразительных фактов самопожертвования, из совокупности проникнутых одним принципом, внутренних и внешних движений духа. Эти движения духа, составляющие содержание и жизнь любви, и проявляющиеся во внешней деятельности, апостол называет добрыми делами ( τὰ ἀγαθὰ ἔργα или τὰ καλὰ ἔργα).

Нужно удивляться, как могут некоторые приписывать Апостолу учение о каком то абстрактном благочестии, непереходящем в нравственные поступки. Такое предположение не только стоит в противоречии с учением Апостола, призывавшего христиан к добрым, делам ( ἐργαζώμεθα τὸ ἀγαθὸν πρὸς πάντας Гал. 6:10; ср. Кол. 1:10; 2Сол. 2:6; 1Тим. 5:10; Евр. 10:24 и др.), и полагавшего в них цель возрождения (мы Его творение, созданное во Христе Иисусе на добрые дела ( ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς), которые Бог предназначил нам исполнять – Еф. 2:10), но обнаруживает непонимание или незнание самых элементарных психологических законов, определяющих отношение внутреннего настроения к внешним поступкам. По этим законам обнаружение любви во внешних делах так же необходимо, как при кровообращении биение пульса. Добрые дела ничто иное, как внешние отпечатлевания той внутренней напряженной работы, которая происходит в душе любящего, осязаемый проявления жизни любви. Доброе дело есть труд любви ( ὁ κόπος τῆς ἀγάπης – 1Сол. 1:3) и ее всегдашней сопутник (Евр. 10:24). Там, где умирает любовь, прекращаются и ее движения. Уничтожается или засыхает корень, вместе с этим отпадают цветы и листья. Где не живет любовь, там возможна лишь механическая, искусственная деятельность, а не органическая и естественная. Все, что не на почве любви, чуждо нравственного достоинства. Как нельзя представить любовь без дел, так невозможно мыслить и дела без любви.

Такая связь добрых дел с любовью определяет отношение их к вере. Как и сама любовь, добрые дела направлены на людей, как на объекты любви Христовой. Жертвование своим в пользу другого проистекает из стремления жертвовать тому, кого любит Христос, для кого жил, и за кого умер Он. Кто делает доброе, тот видит благодетельствуемых им во Христе и, служа им, служит собственно Самому Господу. Он делает все непосредственно для Христа, и его дело для Господа оказывается делом для людей. «Все, что вы делаете словом или делом, все (делайте) во имя Господа Иисуса Христа» (Кол. 3:17). «Все, что вы ни делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу» (Кол. 3:23–24). Напротив, «согрешая – против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа» (1Кор. 8:12). Как акт любви к людям во Христе, как факт самопожертвования в пользу объектов любви Христовой, доброе дело есть частный момент усвоения праведности Христа, как она выразилась в Его отношениях к людям, и, следовательно, акт веры, ее движение и проявление. Оно есть дело веры ( τὸ ἔργον τῆς πίστεως –1Сол. 1:3) т. е. результат той силы, которая, живя в вере, действует чрез любовь. Оно – плод ее ( ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ καρποφοροῦντες – Кол. 1:10; καρπός – Рим. 6:21; 15:28). Злые дела и недостаток добрых дел, как уклонения от Правды Христовой, тожественны с отречением от веры и знания о Боге. «Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются ( ἀπνοῦνται), будучи гнусны, и непорочны, и неспособны ни к какому доброму делу» (Тит. 1:16). «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры ( τὴν πίστιν ῆρνηται) и хуже неверного ( καὶ ἔστιν ἀπίστου χείρων – Тим. 5:8). Ср. 1Тим. 5:12; 6:10. Итак вера необходимо предполагает дела. Вера без дел, как и без любви, фиктивна, как вера отрекшегося от веры.

Из такой связи добрых дел с верою понятно отношение их и к делам закона. Последние, как мы знаем, суть акты самооправдания, средства достижения праведности, независимо от всякой сторонней помощи. Напротив, добрые дела, по своей сущности, являются актами самоотречения и предания себя благодати Божией, проявлениями стремления на место собственной неправды с помощью благодати усвоить правду Христову, воспользоваться делом Христа, как единственным источником спасения. Те – акты самоутверждения и веры в себя; эти, напротив, акты самоотречения и веры в благодать Божию. Это различие обусловливает различие добрых дел и дел закона по побуждениям и нравственным достоинствам. Так как господствующее направление воли естественного человека есть плотское, то исполнение закона может быть лишь по мотивам принуждения и внешнего авторитета; добрые же дела проистекающие из воли, воодушевленной верою и очищаемой благодатию, совершаются свободно, по мотивам любви к добру и закону (подробнее об этом далее). Далее, поскольку совершенное исполнение закона собственными силами невозможно, дела закона не могут быть истинно-добрыми и представляют собою более наружное и внешнее согласие с законом. Напротив, добрые дела, совершаемые верою при помощи благодати, являются действительным осуществлением воли Божией ¹⁷⁵.

При такой противоположности добрых дел и дел закона, невозможно их совместное существование. Они отрицают друг друга. Поэтому, в верующем возможны лишь добрые дела, но неуместны дела закона. Последние были бы отречением от веры в Правду Божию и возвращением к вере в собственную праведность ¹⁷⁶.

Вместе с верою они исключали бы благодать и искупление (Гал. 5:4; 2:21). Отсюда, если человек оправдывается верою, то совершенно независимо от дел закона, и, даже более, при условии отсутствия каких бы то ни было дел закона. Так, по нашему мнению, надо понимать слова Апостола: «мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» ( χωρὶς ἔργων νόμου – Рим. 3:28), и параллельное место: «узнав, что человек оправдывается не делами закона ( ἐξ ἔρυων νόμου), а только верою в Иисуса Христа ( ἐὰν μὴ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ), и мы уверовали в Иисуса Христа, чтобы оправдаться верою во Христа, а не из дел закона ( καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου – Гал. 2:16).

При таком понимании вполне находит себе объяснение видимое разногласие учения двух апостолов Павла а Иакова об условиях оправдания, – разногласие, которое подавало повод обличать апостолов в противоречии по столь важному догматическому вопросу. Мы не стали бы касаться этого мнимого разногласия, если бы, во-первых, оно не производило сильного впечатления при непосредственном чтении, и если бы, во-вторых, давалось ему одинаковое объяснение. Но так как к сожалению ни того ни другого еще нет, то мы считаем долгом уделить ему место в своем сочинении.

Мнимое разногласие апостолов особенно рельефно выступает при сопоставлении следующих мест из:

Следующие объяснения предлагаются при чтении этих мест:

1) По одним, апостол Павел выражает не ту мысль, что человек оправдывается одною верою без дел, ибо в других местах он говорит о необходимости их, но ту, […] человек оправдывается не делами только, но и верою. Таким образом, в то время как ап. Иаков говорит о необходимости дел при вере, ап. Павел, напротив, о необходимости веры при делах, как принципа их. Самые же понятия оправдания, веры и дел у того и другого апостола остаются совершенно тожественны. Но такое объяснение не соответствует выписанным местам, из посланий Апостолов.

Предлог χωρίς (Рим. 3:28; 4:6) значит отдельно от, без, кроме, исключая, и потому исключает и отрицает какое бы то ни было участие или значение дел закона в деле оправдания. По Рим. 4:5, верующий есть неделающий, следовательно вера представляется исключающею дела. Правда, в Гал. 2:16: ἐὰν μὴ διὰ πίστεως, ἐάν μή указывает по-видимому только условие, без которого невозможно оправдание делами, и заключает на первый взгляд мысль: не оправдается человек делами, если не будет веры. Отсюда по древнеславянскому переводу: «аще не верою». Но в таком случае этот стих стоял бы в противоречии с Рим. 3:28. В избежание этого необходимо ἐάν μή придавать значение: «но», «но только», какое оно не редко имеет в Новом Завете (Мф. 12:4; Лк. 4:26; Гал. 1:7, 1Кор. 7:17; Откр. 9:4).

Все остальные объяснения разногласия исходят из предположений о различном понимании апостолами терминов: оправдание, вера и дела.

2) Различием в понимании оправдания у того и другого апостола объясняют разногласие между ними следующим образом. Ап. Павел говорит о первоначальном оправдании, совершающемся в таинстве крещения; ап. же Иаков – об оправдании полном, завершенном, достигаемом в продолжении всей жизни человека. А так как первоначальное оправдание дается только по вере и не требует дел, напротив, для полного оправдания рядом с верою необходимы и дела, то, естественно, Павел отрицает значение дел для оправдания, Иаков же признает их безусловную необходимость. Но, во-первых, содержание посланий к Рим. и Гал., в которых главным образом излагается учение об оправдании одною верою, не оставляет никакого сомнения в том, что они были писаны Апостолом к лицам, уже крестившимся и, следовательно, усвоившим так называемое первоначальное оправдание (ср. Рим. 1:6–8,15; 5:1–2,9–11: 6:1–23; 7:4–6; 8:9–17; 12:1–6; 13–16 гл.; Гал. 1:6–11; 3:1–5,26–29; 4:6–7,9,14–20; 5:1,4,7,18). Следовательно, если Апостол упрекает за возвращение к делам закона возрожденных и настаивает на исключительном значении для них веры, то очевидно он отрицает значение дел и для получивших первоначальное оправдание. Возвращение христиан к делам закона есть, по апостолу, отступничество от Христа и отпадение от благодати (ср. Гал. 5:4). Во-вторых, указанное понимание все-таки не устраивает разногласия. Если Ап. Павел отрицает значение дел для первоначального оправдания, т. е. до возрождения, то почему-же Ап. Иаков признает оправдывающее значение за делами Авраама и Раави, предшествовавшими конечно возрождение их?

3) Признавая одинаковость оправдания у обоих апостолов, и обращая внимание на соединение понятий веры и дел (дуализм) у апостола Иакова и разъединение их (абсолютизм веры) у апостола Павла, некоторые комментаторы полагают различие между апостолами в понимании веры, которая у апостола Иакова является теоретическою, лишь делом ума, но не сердца, и потому существующею отдельно от дел, у апостола же Павла, наоборот, живою и деятельною, т. е. такою, в которую входят дела, как ее непременный момент. – Что понятие веры у апостолов в данном месте различно, это верно. Вообще личные взгляды апостолов на веру были совершенно сходны. По учению апостола Иакова дела составляясь жизнь и душу веры (2:26). По учению апостола Павла, любовь, как общее начало дел, есть то, что дает цену и значение вере (1Кор. 13:2). По мысли первого, вера без дел – мертва (2:17,20,26), и не приносит никакой пользы верующему (– 14); по мысли второго, вера без любви ничто, а отсутствие добрых дел при вере есть отречение от веры (Тит. 1:16; Тим. 5:8,12). Далее. Тот и другой апостол, наблюдая печальный факт действительной жизни, одинаково признают возможность и действительное существование веры без дел и любви. Но будучи вообще одних взглядов на отношение веры к делам, апостолы сообразно с целями своих посланий вынуждены понимать веру различно. Апостол Иаков, борясь с заблуждениями своих противников, поневоле должен был употреблять слово πίστις так, как понимали его обличаемые им христиане; апостол же Павел за отсутствием такого повода употребляет его в своем собственном смысле. Поэтому, Ап. Иаков, говоря об оправдании, отделяет в мысли веру от дел, по его выражению, тело от души, как делали это его противники на практике. Но это разъединение веры и дел вызвано исключительно терминологиею противников, а не самого апостола. Пользуясь же собственным пониманием термина πίστις, Ап. Иаков, конечно, также охотно сказал бы, что человек оправдывается одною живою верою, так как живая вера по нему непременно соединена с делами, или просто: одною верою, так как истинная вера не может быть иною, как только живою. Таким образом, соответственно собственной терминологии Ап. Иакова, его учению об оправдании можно выразить словами: человек оправдывается верою. – Однако одного этого различия в понимании веры апостолами недостаточно для объяснения их разногласия. На нем ложно было бы остановиться в том случай, если бы Ап. Павел учил об оправдании верою, ничего не говоря о делах. Тогда понятие веры давало бы возможность предполагать implicite заключающееся в нем понятие дел. Но этого нет. Ап. Павел в учении об оправдании говорит о делах так же ясно и определенно, как и о вере; при этом или отрицает возможность оправдания при посредстве их (Рим. 3:20; Гал. 2:16), или противополагает их вере (Гал. 2:16 и др.), или прямо исключает их (Рим. 3:28; 4:5). Ясно, что различие в понимании обоих апостолов простирается не только на веру, но и на дела. Каково же оно в последнем случае? Не трудно видеть, что предлагая этот вопрос, мы забегаем вперед; гораздо ближе к нам стоит другой вопрос, именно: то различие во взгляде на дела, которое мы находим у двух апостолов, не имеет ли места в учении самого Павла? На самом деле, этот апостол то признает безусловную необходимость любви, как принципа дел, и отсутствие добрых дел считает отречением от веры, то с полною ясностью отрицает всякое значение по-видимому тех же самых дел. Это видимое противоречие у самого Апостола Павла вынуждает нас к предположению, что он говорить о разных делах.

4) Весьма многие комментаторы, в особенности католические, примиряя Ап. Павла с Ап. Иаковом и с самим собой, действительно настаивали на различении у Ап. Павла двух родов дел, именно: обрядовых и нравственных. Первые Апостол считает излишними, вторые безусловно необходимыми для оправдания. – Но что под делами закона нельзя разуметь дела обрядовые, об этом мы говорили уже выше (ср. стр. 12 и д.).

Нам остается, поэтому, признать то двоякое понимание дел, какое указали мы ранее. Мы не станем повторять все доводы и доказательства в пользу этого различения. Насколько устраняет оно затруднения, возникающие при чтении посланий Ап. Павла, об этом предоставляем судить читателю. Мы же с своей стороны приведем лишь чисто филологические основания в пользу нашего различения дел и выясним с точки зрения его кажущиеся противоречия у апостолов Павла и Иакова.

Если присмотреться внимательно к терминологии Ап. Павла для обозначения дел, нельзя не заметить в ней ясного различия, более или менее характерного и постоянного. Именно. Во всех тех местах, где отрицается значение дел для оправдания, Апостол обозначает дела словом ἔργα или выражением ἔργα νόμου. Первое употребляется шесть раз: в посланиях к Рим. (4, 2,6; 9:12; 11:6), Еф. (2:9) и 2Тим. (1:9). Второе, т. е. ἔργα νόμου встречается десять раз: в посланиях к Рим. (З:20,28; 9:32) и Гал. (2:16 (три раза); 3:2,5,10). При этом ἔργα νόμου употребляется в тех местах, в которых выражается точная формула о невозможности оправдаться делами ( ἐξ ἔργων νόμου οὐ δακαιωθήσεται πᾶσα σάρξ – Рим. З:20; Гал. 2:16; ср. Рим. З:28; Гал. 2:16; Рим. 9:32). Напротив, ἔργα имеет место там, где говорится об историческом применении этого принципа, исключая двух случаев (Еф. 2:9 н 2Тим. 1:9), где оно стоит в качестве вставки.

Отсюда, главным, точным термином для обозначения дел, необходимость которых для оправдания отрицается, можно считать ἔργα νόμου. – В тех же местах, где говорится о важности и необходимости дел, Апостол употребляет всегда выражения: τὰ ἀγαθὰ ἔργα или τὸ ἀγαθὸν ἔργον (Рим. 2:7; 13:3; 2Кор. 9:8; Еф. 2:10; Кол. 1:10; 2Сол. 2:17; 1Тим. 2:10; 5:10; 2Тим. 2:21; 3:17; Тит. 1:16; З:1; Евр. 13:21) τὰ καλὰ ἔργα или τὸ καλὸν ἔργον (1Тим. 3:1; 5:10,25; 6:18; Тит. 2:7; 2:14; 3:8,14; Евр. 10:24), τὸ ἔργον πίστεως (1Сол. 1:3; 2Сол. 1:11); но никогда не пользуется выражениями ἔργα νόμου и ἔργα. Очевидно, апостол нигде не смешивает два указанных типа дел и разными эпитетами старается отличить их друг от друга. Первый класс дел он связывает с законом, рассматриваемым как средство оправдания; второй – привязывает к вере и характеризует со стороны нравственного их значения. При этом нельзя не обратить внимания на следующее обстоятельство. Из указанных выше цитат видно, что о делах первого разряда, за исключением только двух случаев (Еф. 2:9; 2Тим. 1:9) говорится лишь в посланиях к Римлянам и Галатам; напротив, о делах второго разряда, т. е. добрых, в послании к Римлянам упоминается только два раза (2:7; 13:3), не смотря на весь объем его, а в послании к Галатам ни разу; тогда как в посланиях к Тимофею восемь раз, в послании к Титу – шесть раз. Это обстоятельство может быть объяснено или тем, что в посланиях к Римлянам и Галатам Апостол не имел поводов говорить о добрых делах, или тем, что, хотя такие поводы и были, однако он не говорил потому, что опасался смешения добрых дел с делами закона и перетолкования его посланий в иудейском смысле, что разрушило бы все его учение об оправдании верою без дел закона. В первом случае это учение не имеет ничего общего с учением о добрых делах, а следовательно и дела закона с добрыми делами; во втором случае опасение Апостола говорит о том, как важно было для него различение тех и других дел. Второе предположение вероятнее, так как в послании к Римлянам было не мало побуждений касаться добрых дел, особенно в шестой главе, где апостол опровергает обвинение, будто он учить греху. Вторая половина этой главы есть собственно учение о необходимости добрых дел. Однако Апостол избегает здесь выражений τὰ καλά (или τὰ ἀγαθά) ἔργα, а заменяет их словом ἁγιασμός (– 19, 22), καρπός (– 22), или описательными выражениями, каковы например: представить свои члены в орудия праведности (– 13), в рабы праведности для послушания (– 19). В 8 главе они заменяются выражениями: жить и поступать по духу. Ср. и Гал. 5:15 и д. – Итак то различие между делами закона и добрыми делами, какое мы указали на основании общих принципов учения Ап. Павла, оправдывается и филологически.

С точки зрения указанного различия легко объяснить и мнимое противоречие как в посланиях самого Ап. Павла, так и в сравнении их с посланием Ап. Иакова.

Дела закона, как мы знаем, суть акты самооправдания, самоутверждения, средства собственными силами достичь δικαιοσύνη. Напротив, вера, по существу своему, есть самоотречение и предание себя благодати Божией, стремление усвоить правду Божию. В силу такой противоположности возможно одно из двух: или оправдание делами закона, т. е. исключительно собственными средствами, или оправдание верою по благодати Божией. Очевидно, вопрос об оправдании делами закона или верою есть вопрос об источнике оправдания, о самооправдании или оправдании чрез Христа, – вопрос о необходимости искупления и благодати, о значении всего христианства сравнительно с иудейством, о необходимости самой веры. Если делами закона оправдывается человек, то искупление, благодать, вера, освящение, а с ними и все христианство – излишни. Если не так, то не может быть речи о самооправдании, а следовательно и о делах закона. Что же касается до добрых дел, то они не имеют самостоятельного значения в этом вопросе; они не указывают нового источника оправдания сверх того, какой указывается верой.

Как акты усвоения правды Божией при помощи благодати, как проявления веры, они включаются в понятие и оправдания благодатию чрез веру, как частная черта его. Отсюда Апостол и не говорит о них в учении об оправдании верою без дел закона. – Напротив, как скоро Апостол предполагает вопрос об источнике оправдания, т. е. о собственной праведности или Божией, решенным в пользу последней, как скоро из прежней промежуточной между иудейством и христианством области вступает в область самого христианства, в круг веры, и ставит вопрос, каково должно быть то настроение, какое назвал он верою, – то он выводит на свет остававшиеся дотоле в тени добрые дела и с обычною своею силою показывает их значение для спасения. Видя в действительной жизни существование простой веры ума, без всякого сердечного настроения (особенно у Коринфян), он говорит о безусловной необходимости такой веры, которая сопровождалась бы любовью и обнаруживалась в делах. Здесь, таким образом, с прежней догматической и теоретической почвы апостол сходит на нравственно-практическую и жизненную.

Совершенно то же должно сказать и об учении ап. Иакова о делах. Он вовсе не затрагивает вопроса об источнике оправданий, о самооправдании считая несомненною и непоколебимою истицу оправдания чрез Христа, и признавая безусловную необходимость веры, субъективного условия оправдания, в чем не сомневались и противники апостола. Оп лишь глубже входит в самый храм веры и подробнее излагает, в чем она состоит, исчерпывает ли ее содержание та вера, какую имели его противники. А так как, из цельного религиозно-нравственного настроения, составляющего сущность истинной веры, противники имели при себе только то, что приходится на долю ума и знания, и тем самым отделяли душу от тела, лишали жизни веру, то ап. Иаков и настаивает на необходимости нравственной стороны верующего настроения, на важности дел, как актов и плодов веры, по которым можно видеть и чувствовать жизнь веры, и которые делают веру живучее, сильнее и совершеннее. Совершая дела, человек лишь реализирует свою веру. Оправдываясь на ряду с верою и делами, он и в делах оправдывается тою же верою, так как дела ничто иное, как сама вера в форме частных нравственных явлений. Поэтому для Ап. Иакова было совершенно законным и логичным – в оправдании Авраама делами (2:21) видеть исполнение слов Писания «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим» (– 23), что на непосредственный взгляд было бы крайне нелогично и непоследовательно со стороны ап. Иакова, – нелогично до того, что подтверждение его положения из Писания скорее служило бы лучшим опровержением его.

Ὑμεἵς ἐθανατὠθητε τῷ νόμῳ διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῷ, τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι, ἵνα καρποφορήσωμεν τῷ Θεῷ (Рим. 7:4).

Как видим, вся новая жизнь христианина: и внутренняя, и внешняя, и общее настроение, и частные поступки, является фактическим усвоением Правды Христовой, всего содержания личной, свободно – сознательной жизни Господа, воплощением Его идеального образа. Христос для него живая норма деятельности, его постоянный принцип, неизменное начало его жизни. Каждое душевное явление, каждое движение сердца, каждое решение воли, каждый поступок его определяется исключительно этим только началом. Но если так, то чем же служит для христианина закон, – эта внешняя нравственная норма ветхозаветного человека, – какое место имеет он в жизни верующего? Полный и прямой ответ на этот вопрос Апостол дает в Рим. 7:1–6. «Разве вы не знаете, братия, (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть ( κυριεύει) над человеком, пока он жив ( ἑφ’ ὅσον χρόνον ζῆ)? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, вышедши за другого мужа. Так и вы, братия мои, умерли для закона ( ὑμεῖς ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ) телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу. Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховныя, (обнаруживаемыя) законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве». Приведенная речь Апостола состоит из четырех частей: основного положения (ст. 1), примера (ст. 1–3), приложения его к христианам (ст. 4) и, наконец, более подробного выяснения этого приложения (ст. 5–6). Для нашей цели совершенно безразлично, какой закон разумеет Апостол в 1 ст., закон ли нравственный вообще или закон Моисеев и в частности закон о замужестве. Заметим только то, что предикат ζῆ относится не к закону, а к человеку, как это во 2, 3 и 4 ст., и как того требует грамматический строй периода; и еще то, что он указывает не на духовную (Philippi), а физическую смерть, так как в противном случае странно было бы со стороны Апостола ссылаться на знакомство читателей послания с законом в доказательство того, что закон теряет власть над человеком при его духовной смерти в крещении ¹⁷⁷. Для нас гораздо важнее вопрос о взаимном отношении членов первых трех частей приведенной аргументации Апостола: положения, примера и приложения. В положении указаны лишь два члена: человек и закон; в примере – четыре: женщина, закон, первый и второй муж; в приложении три: христиане ( ὑμεῖς), закон и Воскресший из мертвых. Какие же из этих членов являются параллельными и соответствующими друг другу? Одни экзегеты (Ориген, св. Златоуст и некоторые новые, напр. Philippi) между примером и приложением указывают следующее соответствующее друг другу члены: жена и христиане, первый муж и закон, второй и воскресший. Мысль отсюда такова: как скоро умирает закон, христиане вступают в союз со Христом. Но, во-первых, при таком понимании нисколько не обосновывается мысль Апостола о свободе христиан от закона, во-вторых не сохраняется точный смысл 1, 2, 3, 4 и 5 ст., по которым умирает не закон, а человек, наконец, не устанавливается точного параллелизма членов, так как, если закону (в приложении) соответствует первый муж (в примере), то в приложении не будет члена, соответствующего закону в примере. Лучше, поэтому, вместе с бл. Августином и новыми – Ольсгаузеном, Толюкком, Мейером и др., отношение членов представлять так: жена – ὑμεῖς, закон – закон, первый муж – ὑμεῖς, поскольку мертвы; второй муж – Христос. Для наглядности представим это соотношение графически.

Таким образом, в примере два члена (женщина и первый муж), соответствует одному в положении (человек) и одному в приложении ( ὑμεῖς). При таком соотношении членов смысл примера и приложения должен быть такой. «Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; но если умрет муж,» то вместе с ним умрет и брачное отношение женщины к нему, умрет и сама женщина, как жена; и потому она уже «свободна от закона замужества», так как она уже не жена. Пока ее муж, а с ним и брачное отношение ее к мужу, были живы, она не могла выйти за другого, как скоро же муж, а с ним и брачное отношение жены к нему умерли, то закон, который господствовал над мужем ее и ее брачным отношением к нему, а чрез то и над ней, как над женой, перестает иметь над нею силу, и она не будет прелюбодейцею, вышедши за другого мужа». Так и вы, братия, умерли», подобно мужу и брачным отношениям его жены к нему, – и умерли «чрез тело Христово», т. е. чрез участие в смерти Его; и посему, подобно женщине, вы свободны от закона и можете вступить в союз с «другим, Воскресшим из мертвых». Как видно, христианам приписывается здесь и то, что сказано о первом муже, и то, что сказано о жене, т. е. и смерть и жизнь. Эта особенность понятна с точки зрения учения Апостола о естественном состоянии человека и о действиях крещения. В человеке он различает плоть и дух, или внешнего и внутреннего человека. В крещении умирает ветхий человек, или плоть, но продолжает жить дух, обновленный и преображенный, его лучшее «я». Таким образом один и тот же человек в акте крещения и умирает и остается жить, соединяясь со Христом тем же самым способом, каким был соединен с умершею половиной. В первой связи, – в связи с ветхим человеком, или плотию, христианин был подчинен закону, и чрез закон возбуждаемые страсти греховные приносили плод смерти. Теперь же, когда ветхий человек умер, и плоть распята, закон, данный человеку –вследствие связи его с ветхим человеком и плотию, потерял над ним свое господство. Вместо него определяющим началом человека становится дух его, обновленный Духом Святым, и посвящающей жизнь свою служению Богу. Итак господство закона, по Апостолу, связано с жизнью по плоти, с страстями греховными и плодами смерти; напротив, освобождение от господства закона совпадает с служением Богу и приношением плодов Ему. Кто грешит, тот под законом, и кто под законом, тот грешит. Наоборот, кто не грешит, тот не под законом, и кто не под законом, тот не грешит. «Грех но должен над вами господствовать, ибо вы не под законом» (Рим. 6:14). Вы умерли греху, следовательно, освободились от закона (ср. 7, 4, 6). На чем же покоится столь тесная связь между законом и грехом, где причина их постоянного совпадения?

Всякая нравственная норма, находится ли она в самом человеке или вне его, может иметь двоякое отношение к его природе, поскольку она сказывается в общем настроении и постоянном направлении воли. Она или служит отражением нравственной природы человека, схемой его сильнейших нравственных влечений, или, напротив, стоить в противоречии с главным течением нравственной жизни, в дисгармонии с сильнейшими склонностями души. В первом случае нравственная норма лишь разъясняет внутреннюю сущность нравственной природы, раскрывает то, что таится в ней, в качестве зародыша, только освещает скрытое в самом человеке и подсказывает, чего хочет он. В ней, т. е. в нравственной норме, человек узнает самого себя, свои главнейшие симпатии, влечения и желания, В ней он видит не чужую, а свою волю. Противное ей признается противным самой нравственной личности, а нарушение ее – оскорблением личных чувств и нарушением собственных желаний. При осуществлении ее человек руководится собственными мотивами и личною инициативой. Не потому исполняет он ее, что того требует норма, а потому, что он сам того желает и противного желать не может. Норма – это он сам, сознанная им его природа. – Во втором случае норма вносит новое содержание, чуждое природе человека, противоположное ее господствующему направлению. Отсюда, она разъясняет не собственную волю человека, а чужую и внешнюю. Человек чувствует глубокое противоречие между нею и самим собой. Пытаясь выполнить ее, он делает это не по собственной инициативе, не потому, что сам того хочет, – а потому что того требует норма, так повелевает чуждый голос. Он не столько уважает ее содержание, сколько преклоняется пред ее повелевающею формою. Он хочет не того, чтобы исполнена была заповедь, а того, чтобы не была она нарушена. Он заботится не о приобретении положительных нравственных достоинств, а о свободе от вины и ответственности. Вследствие этого норма по отношению в нему является не только разъясняющею, но повелевающею и требующею. Она вступает в его сознание как закон, определяющий границы, которых не знает и знать не хочет сама природа человека. Последний чувствует себя рабом закона, обязанным отречься от своей воли во имя чужой; он под законом т. е. в рабстве у закона. А так как при всем своем желании он не в состоянии изменить господствующего направления жизни, противиться сильнейшим влечениям своей природы, то рабство закону всегда соединяется с нарушением его и, следовательно, с грехом. Итак лежащее в природе человека начало греха, необходимо вызывающее господство закона, вынуждает человека к нарушению того же закона. Напротив, тот, нравственная природа которого находится в согласии с божественною нормой, не видит в ней повелевающего и требующего закона, так как повеления и требования для него излишни, как скоро он сам хочет того, что требуется. Человек является в таком случае рабом не закона, а себя самого, т. е. свободным. Согласие жизни его с нравственной нормой есть не что иное, как простое выражение гармонии между ним и нормой. Для него нет, поэтому, закона. «Закон положен не для беззаконных и непокорливых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц» и тому подобных грешников (1Тим. 1:9). А кто богат плодами духа: любовью, радостью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью и воздержанием, «на таковых нет закона» (Гал. 5:22–23). Вот почему господство закона есть верный признак господства греха, а свобода от закона – признак свободы от греха.

Одно из указанных отношений к закону свойственно естественному человеку, а другое – возрожденному. Естественный человек, подчиняясь неустранимому влиянию греха и плоти, и с безусловною необходимостию, хотя и в различной мере, заражая этими началами свою внутреннюю и внешнюю жизнь, невольно становится в противоречие с нравственной нормой. Он находит в ней новое содержание, чуждое и противоположное его господствующему настроению, видит в ней отражение по своей, а божественной воли, а потому относится к ней, как к требующему, угрожающему закону, как к господствующей над ним силе. Но ослабленный плотью (Рим. 8:3) закон, по природе своей будучи духовен (7:14), и потому не выполним, несмотря на свое господство над человеком или лучше вследствие этого господства, производит в нем преступления и таким образом убивает его (ср. – 5). Совсем иное отношение к закону устанавливается в человеке чрез возрождение в таинстве крещения. В крещающемся, как мы уже видели, ум и дух обновляются т. е. очищаются от той наносной скверны и нечистоты, причина которых лежала в господстве плоти, и становятся определяющими началами нравственной жизни. Область плоти суживается, область духа расширяется; сила плоти ослабляется, сила духа укрепляется, Как прежде плоть была главным принципом личной жизни, центром и основанием деятельности. так теперь дух становится руководящею силою, подчиняющею себе и область плоти. Если прежде он находился как бы за пределами личной свободы, как сторонний, внешний по отношению к субъективной определяемости, голос, как на перифериях нравственной жизни действующая сила, но не доходящая до центра ее; то теперь плоть предоставляет свое место духу в средоточии личной жизни, а сама отодвигается к окраинам ее. Как скоро личность человека из области плоти вступает в область духа, изменяется и отношение человека к закону. Бывший прежде лишь требованием божественной воли, противоположным плотской воле человека, – он, является теперь выразителем собственных стремлений человека, его господствующего настроения. Он не вне человека и не над человеком. Он не объективно-абстрактная истина, не внешняя программа жизни, но необходимый момент внутренней жизни человека, свойство его природы, живущее в нем начало деятельности. «Вложу законы мои, говорит Господь о Новом Завете, в мысли их, и напишу их на сердцах их» (Евр. 8:10; ср. Иер. 13:31–34). Отсюда, христианин уже не раб закона, а раб самого себя, божественной стороны своего существа, т. е. духа или ума, так как в этих последних живот теперь нормирующее начало. Он не под законом, а в законе или с законом; не ὑπὸ νόμον (Рим. 6:14; 6:15: 1Кор. 9:20; Гал. 4:5; 5:18; 3:25), а ἔννομος (1Кор. 9:11). Как скоро из абстрактной сферы закон вступил в сферу действительной жизни и сделался свойством самого человека, нравственною нормою стала сама личность. Она по собственным началам и по собственным побуждениям управляет всею своею деятельностью, руководит каждым нравственным движением, определяет каждый шаг своей жизни. Она не знает никакого принуждения, не нуждается ни в каких повелениях, не ищет никаких стесняющих авторитетов. Она делает только то, что хочет; и делая то, сама собою осуществляет нравственный закон, «Все мне позволительно», говорит она (1Кор. 6:12). Что свободно избирает она, и что по собственным побуждениям совершает, то и есть для нее нравственно-дозволенное, то и согласно с нравственною нормой. Вместе с возникновением в человеке собственного определяющего начала, имеющего свое основание в обновленном духе (Рим. 7:6), внешняя норма теряет значение принудительной силы, подавляющего авторитета, и перестает быть законом в строгом смысле этого слова, т. е. нормою, выраженною в форме категорического императива и в этой именно форме, а не в самом содержании своем, заключающей основания и побуждения к ее осуществлению. Если христианин исполняет закон не в силу его повеления, а из любви к самому содержанию его и исключительно по свободной самоопределяемости, то, очевидно, повелевающий и принуждающей характер закона в субъективном сознании христианина утрачивается, я самый закон представляется ему ничем иным, как абстракцией его личной воли, выражением его собственных убеждений и целей, Закона же в собственном смысле для него не существует (Гал. 5:23. ср. 1Тим. 1:9).

На такое уничтожение повелевающего характера закона Апостол, хотя и не вполне ясно, указывает в Кол. 2:14 и Еф. 2:15. В первом месте он говорит: «и вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее против нас рукописание ( ἔξαλείψας τὸ καθ’ ήμῶν χειρόγρἀφον τοῖς δόγμασιν, ὅ ἦν ὁπεναντίον ἡμῖν), и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту» (Кол. 2:13–14). Выражение τοῖς δόγμασιν – одни относят к ἔξαλείψας и переводят: истребив учениями рукописание (как и в русском пер.); другие соединяют с словом χειρόγραφον и переводят: рукописание в повелениях, или обвиняющее повелениями письмо против нас. Из этих двух пониманий второе вероятнее. Во-первых слово δόγμα едва ли имеет здесь значение догмата. Такое значение явилось довольно поздно. Мы не встречаем его даже у раннейших отцев Церкви. Впервые оно употреблено было философами, принявшими христианство. В Новом же Завете оно имеет значение повеления, эдикта (Лк. 2:1; Деян. 17:7; Евр. 11:23; Деян. 16:4) ¹⁷⁸. Такого понимания слова и в данном месте требует контекст речи. Под χειρόγραφον надо разуметь, очевидно, закон, поскольку он являлся обличителем грехов и, следовательно, свидетелем вины людей. Истребление закона в этом смысле есть уничтожение собственно обвиняющего характера его, т. е. прощение вины, почему Апостол и присоединяет эту мысль к словам: χαρισάμενος ὑμῖν πάντα τὰ παραπτώματα. Но уничтожение вины людей произошло чрез крестную смерть Христа, почему и говорится далее: «которое – пригвоздил ко кресту». И во всяком случае нельзя сказать, что прощение имеет источник свой в учении Христа. Каковы бы ни были эти учения, они не могли иметь никакого отношения к обвиняющему свидетельству закона и не могли уничтожить этот обвиняющий акт. Поэтому, надо отдать предпочтение тому пониманию, по которому δόγματα обозначает повеления закона. В связи с сущ. χερόγραφον выражение τοῖς δόγμασι указывает поэтому на форму, в которой выражено обвиняющее рукописание; в связи же с глаголом ἔξαλείψας указывает на то, в каком отношении, или в каком смысле было уничтожено рукописание. В том и другом случае истребление касается повелений закона, как обличителей преступлений, или вообще повелевающей формы закона, поскольку она всегда предполагает его нарушение, а следовательно и осуждение. Только с перенесением закона в существо самого человека и с потерею им принудительного характера, не стало необходимости грешить и быть обвиняемым. Подобная мысль выражается и в Еф. 2:14–15.

Указанная перемена в отношении человека к закону чисто формальная. De facto закон по прежнему остается нравственною нормою, только не как абстрактная и объективная истина, но как личное свойство человека, как субъективное начало его жизни, вследствие чего желание является адекватным долженствованию, и самый закон лишается принудительного и повелевающего характера, предполагающего его несогласие с личною волею. Но эта формальная перемена в отношении человека к закону вызывает и существенное изменение самого содержания его, как нравственной нормы. Причина этого следующая.

Так как согласие нравственной природы христианина с законом Божиим есть простое и естественное следствие соединения верующего со Христом и усвоения им праведности Его, то отношение его к закону должно посредствоваться отношением его ко Христу. Непосредственная, ближайшая норма поведения христианина –– Христос, учащий и делающий. Христианин исполняет закон Христа (ср. νόμος τοῦ Χριστοῦ Гал.6:2), научается заповедям ( παραγγελίαι – 1Сол. 4:2) Его. Он раб Христа ( δοῦλος –1Кор. 7:22), отрекшийся от своей воли. Он подзаконен Христу (неточный перевод выражения: ἔννομος Χριστοῦ – 1Кор. 6:21), Он – письмо Христово, написанное Духом Святым (на скрижалях сердца) (2Кор. 3:3). По нему можно читать, что чувствовал и чего хотел Христос. Закон же служит нормою для христианина настолько, насколько он осуществлен в правде Христовой, насколько он составляет содержание или свойство жизни Христа. Верующий видит закон не в абстрактной сфере, как ветхозаветный человек, а во Христе, не как идею или теорию, а как факт, как реально воплотившуюся волю Божию, живой, осязаемый образ Правды Самого Бога. Он взирает на него чрез посредство Христа, сквозь праведность Христову. То, что не входит в содержание последней, то не имеет никакого значения для христианина. Таким образом, отношение последнего к содержанию закона определяется отношением к нему правды Христовой. Это отношение – трояко. С одной стороны, Христос стоит к закону в том же отношении, в каком стоят тело и тень (Евр. 10:1; Кол, 2:17), первообраз и прообраз. Он есть осуществление типологического и пророческого элемента закона, именно закона о первосвященнике и жертвах (что раскрывает апостол в послании к Евреям) и постановлений такого рода, как: не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся (Кол. 2:21), следовательно вообще внешнеобрядового закона. С другой стороны, Христос, подчинившись закону (Гал. 1:4), исполнил его не как предсказание и прообраз только, но и как требование воли Божией, определяющее нравственную жизнь человека, как нравственную норму. Это исполнение собственно нравственной части закона и составило содержание Правды Христовой. Но, как мы знаем, праведность Христа не есть праведность закона. Он внес в закон новое начало, начало любви, на место прежнего начала права и тем самым расширить границы закона, восполнил его. Вместо прежнего: не делай зла, явилось: всем жертвуй во благо других. Первое вошло в другое, но только как часть. Не вошло в правду Христову лишь то, что, основываясь на принципе права и справедливости, предоставляло возможность и даже требовало нечто такое, что, хотя и справедливо, однако не согласно с любовью. Таковы заповеди: «око за око и зуб за зуб». Все это исключается из праведности Христа Наоборот все то, что, хотя и проводит принцип права, однако ни в чем не противоречит любви, но составляет ее отрицательную сторону, так как указывает не на то, какие права имеет человек к утверждению и сохранению своего счастия, а на то, каких прав не должен нарушать он, – все это вошло в содержание правды Христа, хотя и в качестве отрицательного момента. Таково десятословие Сообразно с сим должно быть и отношение христианина к закону.

То, что по отношению к Христу было лишь типом и пророчеством, подготовлявшими людей к вере во Христа, с момента своего осуществления во Христе, теряет свое жизненное, руководящее значение, перестает быть нормою жизни и имеет лишь чисто исторический интерес, как прообраз и предсказание совершившегося уже. Поэтому, «во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание» (Гал. 5:6), так как обрезание есть ни что иное, как печать и прообраз праведности чрез веру. Поэтому, отменяется закон о священстве и жертвах (Евр. 7, 12, 18), как типах служения Христа. Поэтому, наконец, теряют свое значение праздники, новомесячия, субботы (Кол. 2:16) и постановления: не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся (– 21). Далее, то, что есть в законе не согласного и противоположного содержанию и характеру правды Христовой, то не имеет и не должно иметь для христианина нормативного значения, так как это было бы отрицанием праведности Христа. Таковы все постановления, предписывающие воздавать злом за зло. Напротив, десятословие, вошедшее в состав правды Христовой, имеет для христианина такое же нравственное значение, как и та сторона правды Христовой, которая представляет осуществление этой части закона. При этом конечно совершенно безразлично, самый ли закон или осуществление его во Христе мыслится христианином, как нравственная норма. Отсюда апостол говорит: «обрезание ничто и необрезание ничто, но (все) в соблюдении заповедей Божиих» ( τήρνσις ἔντολῶν Θεοῦ – 1Кор. 7:19). Нельзя думать, что в этих словах Апостол выражает иудейскую или еудеехристианскую точку зрения ¹⁷⁹. Последняя ни под каким видом не допустила бы уничтожения обрезания и отрицание его значения, как это делается Апостолом. Под ἔντολαί здесь разумеется закон Моисеев, за исключением обрядовой части его вместе с обрезанием, – т. е., нравственная часть его. Что это так, видно из других мест в посланиях Павла. «Любящий другого, говорит он, исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не крадь, не лжесвидетельствуй, не пожелай (чужого), и все другия заключаются в семь слове: люби ближняго твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла; и так любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:8–10). Ср. Гал. 5:14. Но десятословие должно мыслиться всегда как часть всего содержания правды Христовой, в неразрывной связи с прочими сторонами ее, как часть закона о любви, и исполняться в любви, но отнюдь не отдельно от нее. Строго говоря, исполнение десяти заповедей сводится лишь к неделанию зла (ср. Рим. 13:9 и 10), и как сохранение чужих прав, оно возможно без любви, т. е. без жертвования своими правами в пользу других. Но оно не должно быть таково. Без любви оно не имеет никакой нравственной цены, как и всякие, только по-видимому, нравственные поступки (ср. 1Кор. 13:3). – Таким образом, закон не имеет в жизни христианина того самостоятельного и исключительного значения, какое имел он для ветхозаветного человека. Он является теперь не более как одною стороною Правды Христовой, поскольку она отражается в сознании верующего, частным моментом того идеала нравственности, какой представил нам в Лице Своем Спаситель. В силу такой зависимости от правды Христовой, закон, как норма жизни, поневоле должен быль протерпеть изменение в самом содержании и объеме.

Указанная двоякая перемена в отношении человека к закону, – потерявшему свой первоначальный: принудительный и внешний, самостоятельный и исключительный характер, – и есть то, что называет Апостол смертью христиан для закона или освобождением от закона. Однако уже из сказанного видно, что смерть для закона не есть его уничтожение или последовательное нарушение. В тот самый момент, когда христианин нарушает его, или грешит, волн выходит из подчинения обновленному духу, становясь орудием плоти и живущего в ней греха. Вследствие явившегося таким образом противоречия между внутренним настроением человека и законом, последний перестает быть личным, субъективным началом его жизни, становится абстрактною нормою и приобретает, поэтому, принудительный, повелевающий и требующий характер. Человек снова оказывается под законом, делается его рабом, иначе – оживает для него. И чтобы снова умереть для закона, он должен привести в согласие с ним свое внутреннее настроение. Таким образом, смерть для закона непременно предполагает приношение плода Богу» (Рим. 7:4), «служение Ему (– 6), или, что тоже, исполнение закона, составляющее отличительную особенность оправданного лишь человека. «Так как безсилие закона состояло в том, что он ослабляем был плотию; то Бог, послав сына своего в подобии плоти греха и из за греха, этою плотию изобличил грех, ¹⁸⁰чтобы оправдание закона исполнилось в нас ( τὸ δικαίωμα τοῦ τόμου πληρωθῆ ἐν ἡμῖν), живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8:3–4). Слово τὸ δικαίωμα означает здесь не оправдание, как цель закона, а требование или постановление, как в 1:32 и 2:26, потому что этому значению более соответствуют: глагол πληρωθῆ связь с 3 ст.. как антитезом, выражение в «живущих не по плоти, но по духу», указывающее не на преобразование в существе человека, а на жизнь, и, наконец, развитие выраженной в 3–4 ст. мысли – в стихах 5–8», в которых говорится о нарушении закона живущими по плоти и исполнении его живущими по духу. Единственное число τὸ δικαίωμα указывает на единство нравственных требований закона, под которым (единством) они представляются теперь христианину. Итак, исполнение закона, недоступное для подзаконного человека (о чем Апостол подробно говорит в предшествующей 7 гл.) находит место в христианах, умерших греху и закону, и живущих, потому, не по плоти, а по духу ¹⁸¹.

Если же смерть для закона имеет своим необходимым выражением и следствием исполнение его, то она, как и самое исполнение закона, должна служить конечною целью закона, его, так сказать, последним желанием. «Законом я умер для закона ( ἐγὼ γὰρ διὰ νόμου νόμω ἀπἑθανον), чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу» (Гал. 2:19). Выражение «законом» ( διὰ νόμου) нельзя разуметь в смысле закона веры, как это делают некоторые, потому что, во-первых, слово νόμος без приложения никогда служит у Апостола для обозначения закона веры, и во-вторых, едва ли бы употребил он одно и то же слово рядом для выражения различных и даже противоположных понятий. Таким образом, смерть верующего для закона в акте соединения со Христом Распятым, имеющая своею целью жизнь и служение Богу, – эта смерть случилась под влиянием самого же закона под его содействием; она была целью его ¹⁸².