Часть вторая. Возможность истинного чуда

Предыдущая часть была нами посвящена выяснению элементов христианского чуда, указанию тех областей, где чудо имеет место, и, наконец, построению формулы для точного определения понятия чуда. Теперь мы имеем полную возможность как распознать истинное чудо, так и отвергнуть все, что, по неведению или иным причинам, выдается за таковое.

Но в жизни мы сплошь и рядом встречаемся с такого рода установившимися, вошедшими в привычку взглядами, которые упорно отрицают чудо, и притом не тот или другой факт его, а – принципиально – даже всякую возможность чудесного.

Подобное отрицание можно игнорировать, когда оно исходит от людей, лишь просто предубежденных, не опирающихся на какие-либо определенные основания и отрицающих лишь ради самого отрицания.

Но в тех случаях, когда отрицателями являются люди, привыкшие уважать истину и считаться с нею, какова бы она ни была, – люди, готовые верить и жаждущие истинной веры, в этих случаях нашей обязанностью является самое внимательное отношение к их сомнениям и посильная помощь им для выхода из мучительного круга сомнений.

Настоящую часть мы посвятим выяснению несостоятельности тех оснований и положений для отрицания чуда, которые часто принимаются без проверки, в силу лишь одной привычки, и, будучи раз восприняты, считаются уже чем-то непреложным. Мы попытаемся раскрыть внутреннее противоречие подобных утверждений и показать их несостоятельность.

Задачей нашей будет не уничтожение науки, не отрицание приобретений опыта и разума, но лишь строго критическая оценка их отношения к чуду. Отделяя гипотезу от истины, заключая знание в точно обозначенные границы, попытаемся доказать, что вера в научное знание и вера в истинное христианское чудо не могут противоречить одна другой, ибо где заключается истина, там должны иметь место лишь общее согласие и общая гармония.

Одни ученые признавали и признают возможность чуда, другие же, напротив, отвергали и отвергают таковую. Так, например, Апельт³⁸⁴ говорил, что физика давно уже решила не признавать чудес. Шпет³⁸⁵ также полагал, что ни наше современное знание мира в его последовательности и внутреннем порядке, ни более чистое понятие о Боге не допускают возможности чудес. Напротив, Дюфур³⁸⁶, профессор физики в Лозаннской академии, признавал возможность чуда, говоря, что наука не имеет права, опираясь на законы физического мира, насколько они ей известны, отрицать возможность чудесных явлений. «Вопрос, может ли Бог творить чудеса, – писал Руссо³⁸⁷, – был бы, при серьезной постановке его, безбожным, если бы он в самом себе не был абсурдом».

Таким образом, из вышеизложенного видно, что взгляды на возможность чуда всегда были, как и теперь, диаметрально противоположны, а потому для выяснения истины обратимся к Библии и рассмотрим возможность чуда с ее точки зрения.

Святая Церковь на основании тех мест Св.Писания, которыми 1)отрицаются в Боге все свойства, принадлежащие веществу или телу³⁸⁸; которыми 2)напротив, Богу приписываются свойства, существенно принадлежащие только духу³⁸⁹, и, наконец, в которых 3)Бог прямо называется Духом³⁹⁰, – издревле исповедала духовность существа Божия, разъясняя³⁹¹ и осуждая³⁹² всю лживость тех (антропоморфических) лжеучений, которые, вопреки свидетельству Слова Божия и здравому разуму, отрицали это основное понятие о Боге.

Вполне понятно, что истина духовности Божией лежит в основе чудесной деятельности Бога. При антропоморфической точке зрения божество, лишенное высших духовных свойств, не только не может сотворить что-либо необычное, сверхъестественное, поразительное, что́ направляло бы жизнь человека и всего мира к их высшему состоянию, но, очевидно, должно было бы само подчиняться, как менее совершенное, такому чувственно-духовному существу, как человек.

Отрицание учения Церкви о том, что Бог есть Дух, – есть в то же время категорическое отрицание и вопроса о чуде. Напротив, утверждение, что «Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа Его – совершенно не вещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая»³⁹³, такое утверждение вполне естественно соединяется с твердым церковным исповеданием, что только такое совершенное личное Существо есть Господь Бог, творящий чудеса Един³⁹⁴.

Самобытность Божия есть свойство, не менее важное для утверждения возможности творения чудес. Истина самобытности Божией, удостоверяемая Священными Писанием³⁹⁵ и Преданием³⁹⁶, логически признается и разумом человека. «Сам по Себе, необходимо и независимо ни от кого и ни в чем существующий Бог дает жизнь всему»³⁹⁷.

Чудо – деяние Божие, независимое ни от каких условий обычного порядка вещей. Как деяние Божие, как непосредственное проявление Божественной воли, оно и носит в себе этот отпечаток Божественной самобытности. Независимый ни от каких условий ограниченного бытия, Господь Бог – в силу этого Своего совершенства – и есть Творец чудес.

Чудо имеет спасительное для человека значение. Оно убедительнее всего привлекает человеческое внимание к делу исполнения человеком высшего своего назначения; оно вводит его в утраченное через грех спасительное общение с Источником жизни – Богом. Более, чем каким-либо другим образом, Божественная благость через чудо дает человеку вечную жизнь, в полноте обладая ею сама. Если человек ослабил через грех свои способности к доброделанию, если господствующий в нем грех порабощает, подчиняет его тлению и смерти, то обновление жизни, торжество правды наступает лишь в силу чудесных действий независимого, самобытного Бога, дающего всем жизнь, которую Он Сам имеет в Себе³⁹⁸.

Священное Писание со всей ясностью изображает нам еще новое свойство Божие – премудрость, необходимое для признания Бога творцом чудес³⁹⁹. С еще большей подробностью раскрывается это свойство Божие в святоотеческих творениях⁴⁰⁰.

«Единый премудрый»⁴⁰¹ Господь, вполне понятно, только и может быть единым Творцом высших Своих действий, которыми Он неуклонно достигает Своих высочайших целей, как бы много ни было к тому разнообразных препятствий и затруднений. Премудростью Своею Он все созерцает и всему определяет должное назначение. Премудрость Божия обнаруживается в целесообразности Его действий. Он все направляет к достижению наисовершеннейшей цели наисовершеннейшим образом. Такой характер промыслительной деятельности Бога объясняется как совершенным знанием самой цели, так и знанием средств для ее достижения. Принимая во внимание, что правильно может поступать только тот, кто постиг цель и ясно представляет себе необходимые для ее осуществления средства, мы должны признать, что понятие о целесообразности средств для достижения мировой гармонии принадлежит только всеведущему Богу, руководящему миром. Следовательно, только Бог, а не человек может судить о степени целесообразности того или другого действия в мире. Мы смело можем утверждать, что Бог не разрушит мирового плана, но из этого еще не можем заключить, что для осуществления высшей цели существования созданного Им мира, Он не отступит от установленного порядка, за невозможностью изменить первоначальный план создания мира. Совершенно верно, что чудеса нарушают обычное течение мировой жизни и представляют собой отступление от обычного порядка; но они противоречили бы премудрости Бога лишь в том случае, если бы совершались не с той целью, с которой действительно творятся. Премудрый Бог творит чудеса с тем, чтобы помочь падшему человеку достигнуть через них религиозно-нравственного усовершенствования, т.е. Царства Божия. Следовательно, чудеса не противоречат Божественной премудрости. Иное возможно было бы допустить только в том случае, если бы они творились Богом не для вышеуказанной цели, а для исправления течения обычного порядка природы.

Что касается вопроса – целесообразны ли чудеса как средство для достижения желаемой цели, то на него мы даем утвердительный ответ, основываясь на том соображении, что премудрому Богу свойственно безусловно правильное понятие о средствах для достижения всякой цели, а так как Бог в этом случае пользуется чудесами, то, следовательно, они целесообразны.

«Кто отвергает, – говорит Штольберг⁴⁰², – чудеса потому только, что считает недостойным премудрости Бога прерывать в единичных случаях обычное течение жизни или давать ему другое направление, тот, не понимая бытия мира, берется предписывать порядок мироправления Самому Богу, игнорируя любовь Его к человечеству, которая и побуждает Господа творить чудеса для спасения нравственно падшего человека. Бог создал человека для блаженства, и вначале последний пребывал в постоянном общении с Богом; через свое же нравственное падение он лишился этого общения и, следовательно, того блаженства, к которому был предназначен Господом с самого момента его сотворения». Лишив себя этого блаженства или постоянного общения с Богом, человек стал мало-помалу забывать своего Творца, несмотря даже на то, что все в мире свидетельствует о Нем: «небеса проповедают славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь«⁴⁰³. »Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им: ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира, чрез рассматривание творений, видимы, так что они безответны"⁴⁰⁴.

Но Бог как любвеобильный Отец, зная, что человек, по забвению своего Творца, все более и более будет уклоняться в сторону порока, решил воздействовать при посредстве поразительных явлений, т.е. чудес, и этим самым вести человека к религиозно-нравственному усовершенствованию, к Царству Божию.

Как премудрость и любовь Божии, так и все могущество Божие является основанием возможности чуда.

«Бог обладает неограниченной силой все производить и над всем владычествовать»⁴⁰⁵. Никто и ничто не может воспрепятствовать Ему или остановить на мгновение совершение Его воли⁴⁰⁶. Кроме свидетельства Св.Писания о делах всемогущей воли Божией, можно находить бесчисленные прямые удостоверения этого свойства Божия как в Св.Писании⁴⁰⁷, так и в святоотеческой письменности⁴⁰⁸. Чудо, по самому существу своему, немыслимо без этого свойства Божия. Только Тот, Кто может сделать все, что хочет и как хочет, – только всемогущий Бог может сотворить поразительное, сверхъестественное, необычное деяние – чудо, великое и непосильное для ограниченных сил, не только ввиду их подчинения законам природы, но и вследствие того, что чудо есть действие, направляющее погибающего человека к вечному спасению. Высота цели, ради которой и творится это сверхъестественное деяние, всего более говорит об исключительности своей причины и свидетельствует о всемогуществе Божием. Бог – неограниченный, всемогущий Владыка мира и человека, сотворивший все Своей свободной, всемогущей волей⁴⁰⁹, есть абсолютно самостоятельное Существо и в бытии мира и человека нисколько не нуждается, тогда как мир как творение Бога зависит от Него. Сообщив жизнь и организацию миру и человеку, Божественная воля продолжает пребывать их руководительницей, направляя все к наибольшему совершенству. Естественный порядок природы установлен Богом, и силы природы суть создания Его свободной и всемогущей воли.

Равным образом и сверхъестественные явления, т.е. чудеса, являются действием той же воли⁴¹⁰. Как Творец мира и человека, Бог в области Своего творения имеет полную возможность творить чудеса⁴¹¹.

Последние, с логической необходимостью, вытекают из понятия абсолютно всемогущего владычества Бога над миром⁴¹².

«Если Владыка природы, – говорит профессор Рингснис⁴¹³, – видя воздетые к Нему руки людей и жаждущую влаги иссохшую землю, посылает отдаленные дождевые тучи, то он в Своей великой сфере могущества поступает подобно садовнику, который поливает свои цветы заготовленной для этого водой. Подобно химику, который искусственно добытой из железняка и базальта водой может затопить свою маленькую лабораторию, и всемогущий Бог в состоянии затопить вершины высочайших гор водой, искусственно добытой из веществ, находящихся в Его лаборатории, т.е. в мире»...

Наконец, мы приступаем к указанию такого свойства Божия, коим только и может быть объяснено чудо, постулируемое прежде отмеченными свойствами Бога. Правда, оно предполагалось и в предыдущем и даже прямо отмечалось, но его важность требует специального рассмотрения. Бог как Дух самобытный, премудрый и всемогущий творит чудо – спасительное действие – в силу Своей Божественной Любви.

Языческие представления о божествах, обладающих чрезмерной полнотой жизни и сверхчеловеческой силой ума и воли, перед которыми содрогалась вся вселенная, – такие представления не могут логически допустить чуда как спасительного действия. Как самобытность, так и премудрость и всемогущество могут быть представляемы свойствами разрушающих личных сил, способных только погубить, но не спасти.

Истинное христианское чудо есть дело бесконечной и всесовершенной любви Господа Бога к Своему созданию.

В отношении к человеку первые указанные свойства, если можно так выразиться, служат лишь средствами для проявления Божественной любви: она именно руководит премудрыми, всемогущими проявлениями самобытного Духа. Христианское учение о Боге и в этом случае занимает исключительное место. Не сравнимое ни с какими другими не христианскими религиозными представлениями, – христианское учение о Боге любви возвышается над ними до неизмеримой высоты.

Откровение возвестило миру, что Бог един по существу⁴¹⁴ и троичен в лицах⁴¹⁵. Этим утверждается бесконечная полнота внутренней жизни триединого Бога, как в отношениях лиц Святой Троицы между собой, так и в их отношениях к созданному миру.

Бог есть высочайшая Любовь⁴¹⁶, от вечности наличная в общении Отца, Сына и Святого Духа⁴¹⁷.

Существенный характер любви вообще есть стремление к общению с другими; поэтому вне союза и взаимообщения людей она немыслима между ними. Вследствие этого любовь человека, сосредоточенная им единственно и исключительно на самом себе, называется себялюбием, в отличие от истинной любви, имеющей своим объектом всегда другое «я». Следовательно, в Боге, троичном в лицах, только и могла обнаруживаться полнота истинной любви через общение лиц между собой.

Таким образом, догмат о троичности лиц в Боге уясняет нам самое высокое нравственное свойство Божие – любовь⁴¹⁸. Эта любовь была внутренним основанием в Боге, побудившим Его премудрость и всемогущество к сотворению мира⁴¹⁹ как для осуществления человеком Царства Божия на земле⁴²⁰, так и для блаженства его в общении со своим Творцом⁴²¹. Вся жизнь мира только и обязана своим благоденствием Божественной благости. Последняя есть дух животворящий; без нее мир – неподвижная материя. Все благо мира и человека обусловливается Божественной благостью. И, коль скоро замечаются уклонения от изначального назначения человека к вечному блаженству, лишь она, Божественная благость, премудрыми, всемогущими средствами, несомненно, достигает своих целей – дарования вечной жизни Божию созданию – «ибо так возлюбил Бог мир"⁴²². Чудесные действия составляют орудие этого спасения, орудие несравненной силы. И часто только ими Божественная благость удерживает падшего человека от полной гибели во всех отношениях.

Вот почему об этом свойстве Св.Писание говорит с необыкновенной выразительностью⁴²³. Святые отцы и учители Церкви⁴²⁴ также не могли не отметить этого свойства с той же исключительностью. И слово человеческое бессильно выразить это неумолкаемое свидетельство Христовой Церкви о Божественной любви⁴²⁵.

Из рассмотрения библейского и святоотеческого учения о Боге как Духе Самобытном, Премудром, Всемогущем и Любвеобильном мы необходимо должны сделать следующий вывод, что истинное познание Бога в Его свойствах не только не стоит в противоречии с фактами чудес, но совершенно напротив, оправдывает их и даже требует или предрешает их. Дивная гармония Божественных свойств Творца не относится к чуду, как к чему-то внешнему, чему-то такому, что имеет свое независимое бытие. Эта гармония содержит чудо в себе, как нечто такое, что есть и должно быть.

Божественная любовь, как любовь Духа самобытного, порождает чудо как идею; премудрость и всемогущество претворяют эту идею в реальный факт, и таковое отношение не случайно или преходяще, а столь же вечно, сколь вечен и источник и того, и другого – Бог.

Теперь мы рассмотрим, как идея о чуде находила конкретные формы своего проявления в истории мира с самого начала его бытия – с сотворения его Господом Богом.

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною»⁴²⁶. Из этого необразного вещества⁴²⁷ Бог и сотворил в шесть дней весь мир. Правильность такого понимания нами шестидневного творения мира мы утверждаем на следующих словах Библии: »и сказал Бог: да будет свет, и стал свет⁴²⁸; да будет твердь... и стало так⁴²⁹... да соберется вода... в одно место, и да явится суша, и стало так⁴³⁰... да произрастит земля зелень, траву и дерево плодовитое... и стало так⁴³¹; да будут светила на тверди небесной... и стало так⁴³²; да произведет вода пресмыкающихся, птицы да полетят над землею, по тверди небесной, и стало так⁴³³; да произведет земля скотов, и гадов, и зверей земных по роду их, и стало так⁴³⁴; и сотворил Бог человека"⁴³⁵. Все эти тексты прямо указывают, что Бог творил весь видимый мир не из ничего, а из созданного Им ранее⁴³⁶ необразного вещества^437,438.

Таким образом, библейское повествование о творении⁴³⁹ мира⁴⁴⁰ представляет собой систему сверхъестественных актов Божиих⁴⁴¹ в ходе развития природы⁴⁴², которая, следовательно, сама по себе допускает возможность сверхъестественного, а значит, и возможность чуда.

Подобно тому, как сотворение Богом мира нельзя, как мы видели, ограничивать сотворением Им одного необразного вещества, которое само было бы в состоянии образовать видимый мир со всеми его обитателями, без творческого Его участия, так нельзя, не противореча тексту Библии, и в физическом чуде видеть только естественное явление. Как творение Богом обитателей мира невозможно, согласуясь с точным смыслом текста Библии, признавать творением из ничего, а должно признавать творением из необразного вещества, так невозможно и в творении Богом чуда отрицать участие ранее сотворенного, как это делает, например, Ротэ⁴⁴³, впадая в противоречие с библейским повествованием.

Начальный факт чудесной деятельности Бога – сотворение мира – послужил лишь исходным пунктом для дальнейшего развития мировых явлений.

Свободно развивающаяся всемирно-историческая жизнь, обусловленная свободной волей человека, наряду с предопределением человеческого рода ко спасению, вызывает в дальнейшей мировой жизни постоянное и деятельное взаимоотношение Творца и созданного Им мира, причем это отношение необходимо принимает характер чудесного воздействия Творца на Его творение.

По ясному смыслу Божественного Откровения, с одной стороны, Бог отличен от мира, а с другой – Он присущ миру; иначе говоря, Бог трансцендентен и имманентен миру⁴⁴⁴.

По благовестию свв.пророков и апостолов, Бог, будучи трансцендентным миру, в то же время и имманентен ему. «Бог превыше небес... глубже преисподней«⁴⁴⁵. »Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего?«⁴⁴⁶ »Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? Не наполняю ли Я небо и землю?«⁴⁴⁷ »Хотя бы они зарылись в преисподнюю, и оттуда рука Моя возьмет их. И хотя бы они скрылись на вершине Кармила, – и там отыщу и возьму их; хотя бы взошли на небо, – и оттуда свергну их; если сокрылись от очей Моих на дне моря, – и там повелю морскому змию уязвить их«⁴⁴⁸. »Бог произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас«⁴⁴⁹. »Один Бог и Отец всех, Который над всеми и через всех, и во всех нас"⁴⁵⁰.

Анализируя учение Св.Писания об имманентности Бога миру, свв.отцы и учители Церкви⁴⁵¹ приходили к тому заключению, что Бог, присутствуя в мире самым Своим Существом (τῇ οὐσίᾳ)⁴⁵² и наполняя Собою все, естественно находится во всяком месте и присущ всякому существу (πανταχοῦ καὶ πᾶσι παρών). «Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в каком-либо месте. Он Сам – место Себя Самого. Все наполняя и будучи выше всего, и Сам содержа все⁴⁵³, Бог Сам через все проникает, не смешиваясь с этим⁴⁵⁴, и всему уделяет⁴⁵⁵ Свою деятельность⁴⁵⁶ сообразно со свойством каждой в отдельности вещи и ее способностью к восприятию. Божество неделимо⁴⁵⁷, так что Оно всецело повсюду находится⁴⁵⁸, и не часть в части, разделяемая телесным образом⁴⁵⁹, но все во всем и все выше всего»^460,461. «Божество, будучи везде и выше всего, в одно и то же время различным образом действует единым и простым действием»⁴⁶². «Бог есть во всем, потому что то, что существует, зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем, потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всеми вещами»⁴⁶³. Бог как бы одухотворяет⁴⁶⁴ организм мира и направляет его Своей свободной волей к достижению предназначенной ему цели служить царствию Божию. Из этого следует, что силы природы, служащие выражением воли премудрого Бога, предназначившего мировому организму известный план развития⁴⁶⁵, будучи постоянны⁴⁶⁶, в то же время, однако, не исключают возможности и другого рода действий свободной воли Бога – в случаях, когда происходят чудеса, полезные человеку в достижении религиозно-нравственного усовершенствования, т.е. Царства Божия⁴⁶⁷. Таким образом, из изложенного благовестия свв.пророков и апостолов вытекает, что чудо, как следствие трансцендентности и имманентности Бога миру, возможно при постоянстве сил природы⁴⁶⁸.

Указав в предыдущей главе на необходимость живой связи Творца и созданного Им мира, мы теперь выясним сущность этой связи Творца с человеком.

Твердую основу для взаимоотношения Бога и человека мы найдем в свидетельстве Библии о богоподобии сотворенного человека. Восприняв от Творца своего способность бесконечного совершенствования, или бесконечного приближения к Богу, человек тем самым вошел в непрерывное общение с Творцом и получил священное право называть Его своим Отцом. Такое высокое назначение человека, такая безмерная близость его к Богу вызывает Божественное промышление над свободной по природе человеческой деятельностью. В таком случае и чудо одновременно служит выражением отеческой благости Творца к человеку и залогом неизменности достижения последним блаженной цели – полного единения с Творцом⁴⁶⁹.

По свидетельству Библии, перед сотворением человека происходил как бы совет между лицами Святой Троицы⁴⁷⁰. Этим очень ясно выделяется преимущественное достоинство человека в сравнении со всеми предшествующими тварями⁴⁷¹. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему»⁴⁷². В этом многознаменательном выражении мы находим весьма ценные для нас указания.

Прежде всего, останавливает на себе внимание глагол «сотворим». Новейшее толкование этой плюралистической формы разнообразно. Одни⁴⁷³ понимают ее как обращение только к себе, к одной личности, приглашение себя что-либо сделать⁴⁷⁴. Однако такое самообъективирование субъекта на священном языке допустимо лишь в том случае, когда субъект стоит в форме сингулярной⁴⁷⁵. Другие⁴⁷⁶ толкуют это pluralis, как pluralis communicativus; в таком случае Бог якобы совещался с образующими Его совет ангелами. Против этого толкования говорят такие места Священного Писания, как, например, 3Цар.22:19; Пс.88:8; Дан.7:10 и др. Царь и Судия мира, Господь, окруженный небесными силами, ангелами, имеет их не как советников, а как беспрекословных исполнителей Его повелений. Нигде нет намеков на содействие духов при творении человека. Без достаточного текстуального основания, больше того – против него, как, например, Ис.40:13; 42:24; Быт.2:7, 22 и др., – указанное объяснение формы «сотворим» само собой устраняется⁴⁷⁷. Тем самым лишается опоры и расширение, и продолжение этого толкования в том смысле, что человек сотворен не только по образу Божию, но и по образу ангелов, якобы участвовавших в его создании⁴⁷⁸ наравне с Богом. Дальнейший текст книги Бытия⁴⁷⁹, усиленно повторяющий мысль о сотворении человека по образу Божию, тем самым одновременно противоречит тому и другому положению. Здесь находят себе суд и тенденциозные заключения – по акту творения – об ангелоподобности человека, хотя бы они и пытались отстоять себя ссылкой на Новый Завет⁴⁸⁰.

Остается еще употребительное толкование выражения «сотворим» как pluralis majestatis, или лучше intenѕitatis. В данном случае предполагается субъект как действующий полнотой «своих божественных сил и сущностей (Wesenheiten), которыми он обладает», почему в pluralis и говорит о себе и с собой⁴⁸¹. Что скрывается за такими туманными определениями субъекта при неясности оперируемых терминов сказать не легко.

Толкование нашей формы станет ясным и вполне возможным, если его применить правильно и точно к догмату о Святой Троице. Последний и должен лежать в основе изъяснения нашего выражения⁴⁸². Священное Писание, прикровеннее в Ветхом Завете⁴⁸³, яснее в Новом⁴⁸⁴, убеждает нас искать именно в нем истинное понимание этого выражения. Вот почему подкрепляемое священным текстом церковное Предание единогласно и признает выражение «сотворим» как pluralis trinitatis⁴⁸⁵, а отсюда ведут свое правильное понимание и дальнейшие слова разбираемого стиха: «по образу Нашему и по подобию Нашему».

Установление значения синонимов εἰκών и ὁμοίωσις приводит нас к весьма существенным выводам. По легко понятным причинам весьма многие представители протестантских богословов⁴⁸⁶ отрицают всякое различие в этих терминах, объясняя все же раздельность их употребления в 26 стихе – стремлением автора книги усилить свою мысль удвоенным выражением⁴⁸⁷; восточный образ изложения мысли при этом также получает значение, обосновывающее данную точку зрения⁴⁸⁸.

Что такая усиленность выражения здесь уместна, это не возбуждает ни в ком сомнения. Два термина, соединенные вместе, отмечают наибольшую, в сравнении с другими тварями, близость человека к Богу. Исключительность положения человека, по самой форме и обстановке творения, настолько нуждается в утверждении своего отношения и к самому сотворенному существу, что вполне понятна эта удвоенность, усиленность выражения о близости, родстве созданного человека со Своим Создателем. Вот почему мы замечаем не только два служащих к тому термина, но и повторение местоимения: »по образу Нашему и по подобию Нашему«. Той же цели служит и вторая половина стиха, устанавливающая преимущество человека перед всей земной тварью.

Однако всем этим далеко еще не исчерпывается глубокий смысл этого выражения: он только начинает выясняться. Отмечая на первом плане указанную подробность, наши синонимы точнее устанавливают близость человека к Богу. Эта близость есть, во-первых, природная. Человек создан, по существу своему, по природе и организации ее близким, родственным к природе Божественной. Во-вторых, в самых способностях, в сущности этой богообразной природы человека, заключается другая область, которая необходимо предполагается первой.

Если человек по своим способностям, по своей природе – Божий образ, то как личность он имеет самосознание и самоопределение. Для сотворенной личности самосознание выдвигает известный идеал, по отношению к которому человек и самоопределяет себя, стремится достигнуть идеального состояния своей личности. Степень достижения идеала, приближенности к Богу разумно-свободной – по своей природе – личности, степень реализации этого образа в жизни личности и обозначается подобием человека Богу как своему Первообразу. Образ – природная основа личности. Подобие – состояние этой личности как результат взаимодействующих усилий благодати и свободно-разумной личности.

В силу этого образ не может быть утрачен человеком, в каком бы состоянии последний ни находился: образ – существенно неотъемлемое от человека основание его бытия. Подобие же как состояние личности может быть различным по своей степени приближения или удаления от идеала; оно иногда может быть и совершенно утрачено. С этой точки зрения, «подобие» есть состояние – в собственном смысле – не данное в творении, почему этот термин и отсутствует в дальнейшем определении родства человека с Богом – Быт.1:27. Разумеется, умолчать о нем при повествовании о сотворении человека было бы невозможно в силу того, что это значило бы совершенно устранить эту сторону личности и представить человека созданным в нравственном отношении безразличным, не «добрым», когда все созданное Богом – «добро». Вот почему и стих 26^а этой стороны близости человека к Богу не исключает. Однако всякий раз, когда идет речь о человеке как именно особом создании по его природе, как о предмете творческой деятельности Божией, при наличности указания на его богообразность, – отсутствует указание на сотворенную богоподобность его, так как последняя есть дело свободно-разумной личности самого человека, хотя и не без помощи Промыслителя и Спасителя⁴⁸⁹.

Прекрасно выясняет значение наших синонимов св.Григорий, еп.Нисский. «Κατ᾿ εἰκόνα мы имеем по сотворению, а καθ᾿ ὁμοίωσιν мы сами совершаем по произволению (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν). Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, но сделаться по подобию Божию зависит от нашей воли. И это зависящее от нашей воли существует в нас только в возможности, – приобретается же нами на самом деле посредством нашей деятельности (ἐνεργείᾳ δὲ ἑαυτοῖς ἐπάγομεν). Если бы Господь, намереваясь сотворить нас, не сказал предварительно: сотворим и по подобию и если бы не даровал нам возможности быть по подобию, то мы собственной силой и не могли бы быть по подобию Божию»⁴⁹⁰.

Итак, сотворив человека по Своему образу, Творец тем самым повелел ему уподобиться своему Первообразу: «будьте святы, ибо Я, Господь Бог ваш, свят«⁴⁹¹; »будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный"⁴⁹².

Для укрепления в добре нравственных сил человека Бог даровал ему заповедь⁴⁹³, но человек нарушил ее и вследствие этого нравственно пал; поводом к падению было искушение диавола, а возможностью падения послужила его свободная воля⁴⁹⁴.

Следствием падения⁴⁹⁵ явился наблюдаемый теперь порядок мира. Но в падшем человеке, при всей его греховности, все еще оставалась возможность нравственного усовершенствования, заключавшаяся, во-первых, в том, что человек пал по внешнему поводу – искушению диавола, и, во-вторых, в том, что в человеке только исказился, но не уничтожился образ Божий. Поэтому Бог через Своих посланников, свв.пророков и апостолов, дарует людям веро- и нравоучение.

В возможности такого чудесного воздействия на душу человека нельзя сомневаться, коль скоро мы убеждены в том, что Бог есть личный Дух и что Он сотворил человека по Своему образу и подобию. Между Богом и человеком, при всем безмерном различии, есть и некоторое сходство: как Бог, так и человек суть духи живые, личные, а потому могут входить между собой в живое общение. Если наш дух может находиться в постоянном общении и взаимодействии с природой вещественной, несмотря даже на то, что она далеко не однородна с ним, то тем более Дух Божий может находиться в общении и взаимодействии с однородным, хотя и далеко низшим Его, духом человеческим.

Бог как Существо духовное и личное может сообщить известные истины человеку, а человек как существо также духовное и личное может принять и усвоить сообщаемые ему истины.

Сообщавшиеся Богом религиозно-нравственные истины имели целью способствовать человеку в осуществлении Царства Божия на земле.

Итак, мы установили необходимость и возможность живой связи между Творцом и Его творением и показали, что связь эта настолько безусловна и существенна, что вне ее не было бы жизни, а было бы лишь мертвое бытие без цели и истории.

Теперь нам осталось лишь развить подробнее и указать, в каких именно формах эта связь находит свое выражение в жизни мира и человека. Анализу этой связи, правильнее сказать – промыслительной деятельности Господа Бога, посвящена нами следующая глава настоящего сочинения. При этом мы укажем на различие между промыслительной деятельностью предустановленного при самом сотворении порядка и таковой же деятельностью Господа Бога вне этого обычного порядка. Эту последнюю деятельность мы, в отличие от обычной, назвали бы особой, а в отличие от естественной – сверхъестественной, или чудесной.

Из изложенного учения о Боге, мире и человеке и учения об отношении мира и человека к Богу с логической необходимостью вытекает учение о Промысле Божием. Акт творения Господом Богом мира и промыслительная деятельность Творца неразрывно связаны между собой; они не могут мыслиться отдельно. Бог создал мир не только как материальную величину, а как жизнь, направленную к достижению Царства Божия. Создание мира составило первичный акт продолжающегося творения Промысла Божия, его исходную точку, подобно тому, как достижение миром цели единения разумной твари с ее Творцом – послужит заключением Промысла Божия, конечным актом творения. Помимо этого, жизнь мира как выражение Божественной любви есть отражение единого в себе самом сущего Божественного бытия и как таковое тяготеет к Нему в форме неразрывного взаимодействия. Согласно сказанному, и в Библии мы видим постоянное упоминание творения и промышления как двух сторон одной деятельности⁴⁹⁷. В Библии же мы находим указание на всеобъемлющую полноту проявления промыслительной деятельности Господней.

Господь Бог небо и землю наполняет⁴⁹⁸. Пребывая же везде, а также зная все счетом⁴⁹⁹, весом и мерой⁵⁰⁰, Он от начала мира и доныне никогда не прекращает в нем Своей деятельности⁵⁰¹. Им все стоит⁵⁰², Он все держит словом силы Своей⁵⁰³. В Его руке – душа всего живущего⁵⁰⁴. Если бы сокрыто было Им лице Его, то все пришло бы в смятение⁵⁰⁵. От Него зависят законы бытия, движения и жизни⁵⁰⁶. Он, покрывая небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву, дает пищу скоту и птенцам ворона, взывающим к Нему⁵⁰⁷. Поэтому они все уповают на Него, и Он дает им пищу в свое время, открывает руку Свою и насыщает все живущее по благоволению⁵⁰⁸. Господь Бог видит зародыш человека Своими очами и в книге Своей определяет все дни существования его на земле⁵⁰⁹. Изводя человека из чрева матери, Он вселяет в него упование у груди матери⁵¹⁰, и во всю его жизнь, как отец, все заботы о нем принимает на Самого Себя⁵¹¹, и до того простирает Свою попечительность о нем, что без Его воли и волос не падает с головы человека⁵¹². Таково свидетельство Библии о Промысле Божием. Промысл Божий проявляется в даровании миру определенных законов или выражается в отдельных актах, когда заблуждения свободной твари делают первичный путь недостаточным. Поэтому Промысл Божий проявляется двояко: или как естественный, или как сверхъестественный, чудесный. Рассматривая законы природы и наблюдая их механическую точность и последовательность, многие люди до такой степени поражаются и восхищаются гармонией этих законов, что начинают обоготворять их, приписывая им качества Божества – неизменяемость и бесконечность. А между тем это есть не что иное, как проявление Божественного естественного Промысла.

Воля Творца, наметив цель существования мира, проложила и пути, следуя которым мир мог бы достигнуть этой цели. Разум и воля Господа Бога, все заключающие в себе, и только в себе, господствуют над миром, указывая ему и источник, и цель, и формы его деятельности. Библия самым ясным образом указывает именно на такое происхождение естественных законов и прямо говорит о них как об устойчивых формах высшего руководительства. Все совершается согласно Божию определению⁵¹³, как, например, все явления в области астрономии⁵¹⁴, геологии⁵¹⁵, метеорологии, физики и т.д.⁵¹⁶. В силу повторяемости и однообразия формы, такого рода промыслительное руководительство мы называем законом; но надо помнить, что закон как выражение воли обязан иметь одаренного волей законодателя. Таким законодателем можно признать лишь Творца, Господа Бога, как единую, деятельную и независимую, мировую, премудрую волю.

Со стороны внешней по отношению к окружающим нас силам природы Промысл сверхъестественный, чудесный не представляет чего-либо отличного от Промысла естественного. И здесь действуют те же, знакомые нам из повседневного опыта, природные силы; и здесь известный факт чуда как бы вытекает из взаимоотношения сил природы как естественное следствие естественных причин. Рыбаки⁵¹⁷ кидают в воду сети и извлекают богатый улов рыбы; перестает дуть ветер, и воды успокаиваются⁵¹⁸; все это – вполне в порядке вещей, просто и обыденно. Но если брать не один лишь факт, а рассматривать его в известной связи с предыдущим и последующим, то поразительное значение факта выступает столь очевидно, что сама простота явления не только не обесценивает, но еще более подчеркивает силу данного знамения. Эта связь заключается в совпадении необходимости известного факта, в целях Божественного Промысла, с совершением его именно в нужный для того момент. В этом именно совпадении и заключается особое действование Бога, Его сверхъестественный Промысл. Таким образом, факт чуда отличен от всякого другого явления присутствием в нем особого намерения Господа Бога, т.е. наличностью телеологического элемента. Правда, существует другой разряд чудес, где, по-видимому, Божественная воля действует не посредством, а сверх естественных сил мира. Укажем на воскрешение мертвых. Мы так твердо уверены, что жизнь, покинув тело, навсегда порывает связь с ним в этом мире, что для нас это – непреложный закон бытия. Но подобное словоупотребление, обычное и законное для текущей, занятой лишь данным моментом жизни, неправильно и незаконно, когда речь идет об абсолютном Разуме. Абсолютное познается лишь абсолютным же, а существо человеческое по самой природе своей ограничено. С этой точки зрения, самый эпитет закона – «непреложный» – должен быть относим лишь к Богу. И здесь он не противоречит только что сказанному, ибо Господа Бога мы не можем познать только своим разумом, без Его сверхъестественного откровения. С другой стороны, будучи несовершенны, мы не стоим на одной точке развития, а постепенно приближаемся к совершенству, ибо цель мира – воссоединение с Творцом в Царствии Божием.

И только в этот последний момент и может получить свое объяснение чудо.

Итак, чудо есть акт сверхъестественной, промыслительной деятельности Творца. Свободная воля человека в силу ограниченности его природы часто сходит с путей, предуказанных ему естественным Промыслом, и вот тогда-то Господь Бог, по Своей благости и по неизменности конечной цели мира, в дополнение и помощь, но не вопреки естественному Промыслу, т.е. обычному порядку мира, проявляет особую, сверхъестественную, промыслительную деятельность, заключающуюся в чуде.

В качестве иллюстрации высказанных положений о Промысле Божием по отношению к отдельным лицам укажем два-три примера.

Пророк Божий Илия – ревностный служитель Бога истинного и неустанный обличитель современного ему идолослужения – должен был на некоторое время скрываться в пустыне от преследований ожесточенных врагов правды Божией. Безлюдная, сухая пустыня была местом, где, конечно, не мог найти себе насущного хлеба служитель Божий. К тому же и вся окрестная страна была объята страшным голодом вследствие продолжительной засухи. Святому пророку предстояла еще великая миссия – свидетельство всемогущей силы Бога истинного, перед Которым должны были преклониться безумные почитатели бездушных богов. Господь дает пищу алчущему. Каждый день, и притом в известные часы, утром и вечером, птицы небесные приносят ему хлеб и мясо, ибо «Бог им (во́ронам) повелел кормить» праведника⁵¹⁹.

В житиях святых бесчисленны примеры подобного промышления Божия.

Страшным мукам подвергали безбожные язычники святого мученика Василиска. В цепях влекли его воины на суд. Был жаркий, томительный полдень. Воины остановились в одном селении для утоления жажды и подкрепления сил. Святого страдальца, измученного пытками, воины привязали к сухому дубу у ворот того дома, где они пиршествовали. Около несчастного страдальца собралась толпа народа, наносившая ему еще большие нравственные мучения хулениями исповедуемого им Бога. Мученик доходил до полного истощения сил. В своем ужасном положении он воззвал к Господу о даровании ему помощи в перенесении его страданий. И вот, вдруг делается землетрясение. Спадают тяжелые цепи с измученного. Сухой дуб, к которому он был привязан, зеленеет, покрывается широкими, свежими ветвями и листьями, а под ногами мученика земля источает воду и утоляет его жажду. Всемогущего, Истинного Бога прославляют человеческие уста и сердца, пораженные дивными проявлениями Его Промысла⁵²⁰.

Возьмем еще пример из жизни преподобного Иоанна Лествичника.

У преподобного был ученик – Моисей. В начале его иноческого подвига Иоанн дал ему послушание – наносить земли с одного места на другое для утучнения и удобрения гряд под овощи.

Моисей покорно исполнял волю своего старца. Был жаркий полдень. Томимый чрезмерным жаром, послушник позволил себе прилечь, спасаясь от зноя в тени громадного камня. Иоанн был в келлии. После долгой молитвы он был объят каким-то как бы тонким сном. Его пробуждает Священнолепный словами: «Как же ты, Иоанн, беззаботно спишь, когда Моисей – в опасности?».

Иоанн снова отдается молитве, он молится о своем ученике. К вечеру приходит Моисей. Иоанн спрашивает его, не случилось ли с ним чего неблагоприятного. Ученик рассказывает ему, что он едва спасся от неизбежной смерти, т.к. громадный камень свалился на то место, где спал Моисей, в ту самую минуту, когда заснувший был разбужен голосом Иоанна, заставившим его встать и снова приняться за свою работу. Иоанн тайно возблагодарил Господа за Его дивное промышление⁵²¹.

Мы могли бы продолжить эти примеры весьма яркими и несомненными свидетельствами из жизни святых и частных лиц, еще раз доказывающими фактически справедливость тех богооткровенных, непререкаемых истин о Промысле Божием, которые заключены в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов.

Как в жизни отдельного человека проявляется естественный и сверхъестественный Промысл Божий, так точно он имеет место и в исторической жизни народов.

История народа слагается из общей суммы жизней отдельных свободных личностей, составляющих данный народ. Но эта совокупность личностей не есть механическое скопление жизней, без общей, объединяющей их идеи; напротив, жизнь народа есть та же индивидуальная и самоценная величина.

Признав это, мы должны на историческую жизнь как целое распространить также и то, что говорили про отдельную личность в ее отношении к законам природы, и даже в еще большей степени.

Историческая жизнь, будучи, так сказать, делом человеческих рук, поскольку человек есть свободная личность⁵²², в то же время является объектом и промыслительной деятельности Творца. Эта Божественная деятельность проникает всю историю народа и составляет в ней идеально-нравственный элемент. К высшим нравственным целям направляет Господь Бог также и судьбы народов и царств.

Назначив определенные времена и пределы их обитанию⁵²³, Он как царь по всей земле⁵²⁴ владеет царствами человеческими, давая их тому, кому хочет⁵²⁵. Он устанавливает и все власти земные⁵²⁶, так что Им цари царствуют и повелители узаконяют правду⁵²⁷.

Поставляя же царей и содержа в руке Своей сердца их⁵²⁸, Бог, когда находит нужным, и низлагает их⁵²⁹, равно как и выдвигает благопотребных людей в известное время среди того или другого народа⁵³⁰; в другое время Он отнимает их у него, истребляя из среды его судью и умерщвляя всех князей его⁵³¹. Сообразуясь с нравственным состоянием народов, Он в одни времена обильно подает им все блага земли⁵³² и дарует тихую и безмятежную жизнь⁵³³, в другие – наводит на них глады, моры, землетрясения⁵³⁴, меч⁵³⁵, порабощения и все другие общественные бедствия⁵³⁶. По воле Божией одни царства колеблются и падают, а другие возвышаются и стоят твердо⁵³⁷. Таковы свидетельства Библии о Промысле Божием в истории народов.

Объединяя свидетельства о свободе воли человека и о Промысле Божием в истории народов, мы усматриваем здесь две сосуществующие стороны: чувственно-духовную и идеально-духовную; они не только не исключают друг друга, но именно в силу сосуществования знаменуют собой весь Божественный план взаимоотношения мира и его Творца. Сообразно этому всякий факт может и должен быть оценен двояко: отрицательные стороны могут иметь своим источником заблуждающуюся волю свободного человека, положительные же должны быть отнесены к воздействию Промысла Божия. Но и сами отрицательные стороны нисколько не лишены благотворного влияния Промысла Божия, ибо, будучи дурными в сфере человеческой, чувственной, они могут породить доброе в сфере идеальной. Именно в том-то и заключается сущность Промыслительной деятельности Господа Бога, что всю совокупность деятельных актов свободного человека, со всеми его ошибками и злоупотреблениями, Бог обращает во благо не путем принуждения и повеления могущественного Владыки, а незаметным, премудрым руководительством любвеобильного и благого Отца⁵³⁸.

Отрицать идею Промысла Божия в исторической жизни народов – значит ограничить ее лишь теми чувственно-духовными процессами, на которые только и способен человек. Но это означало бы также и утрату всякой общей идеи, всякого высшего смысла в жизни и являлось бы отрицанием ее высочайшей цели, т.е. как раз того, что и составляет смысл ее бытия. Нравственность и религия всегда будут убедительно говорить в пользу признания Промысла Божия как важнейшего фактора исторической жизни. Самые дела людей могут получить свою истинную оценку исключительно при рассмотрении их с точки зрения высших, чем они сами, более духовных принципов.

Таким образом, Божеское и человеческое, руководящее и действующее начала составляют как бы душу и тело исторической жизни. Сообразно с идеей Божественного Промысла историческая жизнь должна обладать планомерностью, но следует помнить, что планомерность эта есть создание высшего Разума и как таковое стоит выше человеческого понимания. Человеческий разум не охватывает Божественных планов целиком, наблюдая лишь незначительные части их и не будучи в силах отрешиться от своих ограниченных индивидуальных понятий. Отсюда вытекает то чередование дурного и хорошего, какое представляет нам история в ее чисто человеческом понимании. Как для уяснения смысла и связи событий– даже в тот или другой исторический период – требуется наличность так называемой исторической перспективы, так тем более для разумения планомерности всего бытия нужна особая историческая перспектива, которую мы в силу недоступности ее для нас назовем Божественной.

Наряду с постоянным проявлением Божественного Промысла в истории, выражающимся в планомерном течении ее для достижения высшей цели, в исторической жизни народов мы встречаем и такие поразительные или чудесные факты, которые стоят особняком среди остальной массы фактов и не могут быть выведены из них подобно другим. Это еще не значит, что нет никакой связи между такими поразительными или чудесными фактами и остальной жизнью: связь эта существует, но она иного характера и иного происхождения. Эти чудесные факты только кажутся нам случайными⁵³⁹, на самом же деле они имеют свое место в Божественном плане и необходимы нисколько не менее, нежели и планомерно проявляющееся, постоянное Промышление Божие.

И тот, и другой виды Промысла Божия, естественный и сверхъестественный, или чудесный, имеют свое оправдание в служении единой, предустановленной Творцом мировой цели.

Отличительным признаком Промыслительной деятельности в чудесных фактах истории является их служение какой-либо идее; эти факты часто способствуют проникновению в мир великих религиозных истин. Бог – Творец и Промыслитель – свободно избирает орудие Своей воли, и оно производит на нас то или иное сильнейшее впечатление.

Всемирно-историческая жизнь народов представляет собой такое громадное целое, в котором весьма трудно ориентироваться для установления факта вмешательства Промысла Божия в обычную смену всемирно-исторических взаимоотношений.

Попытаемся иллюстрировать ранее высказанные соображения о Промысле Божием в истории народов библейскими и другими фактами.

Братья Иосифа продают любимого сына своего отца⁵⁴⁰. Их жестокая цель достигнута. Однако вместе с тем Божественный Промысл о судьбах всего еврейского народа и вместе с ним – о судьбах всех народов совершенно неожиданно достигает Своей спасительной для всех цели. Иосиф спасает весь народ от голода и осуществляет всемирно-историческую, провиденциальную цель. «Вы умышляли против меня зло, – успокаивает он братьев, – но Бог обратил это зло в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей"⁵⁴¹.

Если всмотреться внимательно в общую сеть благоприятствующих этому ходу событий, то нельзя не заметить, что все «случайности» этой продажи развиваются по вполне определенному, премудрому плану, вопреки человеческим соображениям и злым целям, которые будто бы руководили всем этим планом. «Случайный» караван измаильтянских купцов привел братьев к мысли о продаже Иосифа. Сильное желание устранить Иосифа мешало им постигнуть все бесчеловечие этого поступка.

Иосиф снова продан Потифару и попадает в темницу, где совсем неожиданно занимает столь выдающееся положение. «Продай измаильтяне Иосифа не Потифару, а какому-либо заурядному египтянину, весь последующий ряд событий не совершился бы»⁵⁴². Иосиф не встретился бы с сластолюбивой госпожой, не был бы ввергнут в привилегированную темницу, не встретился бы там с сановниками, не занял бы должности министра Египта, не сделал бы запасов хлеба; погибли бы сам он, его братья, и престарелый отец. Божественный Промысл судил быть иному. Из ряда как бы случайных событий выходит в конечном итоге стройное целое, объединенное высшей спасительной, божественной целью.

Промысл Божий Сам направляет судьбы народов, и всю жизнь их подчиняет Своей всемогущей, спасительной воле.

Возьмем другую смену фактов из всемирной истории.

Незримая сила, вопреки всем человеческим расчетам, приготовила мир к принятию Господа Спасителя. Здесь столкновение исторических народов – прямо поразительно. Вся история мира есть приготовление народов к принятию христианства. Мы возьмем лишь несколько отдельных эпизодов из последних веков до Рождества Христова.

Александр Великий⁵⁴³, из целей, ничего общего с позднейшими христианскими не имеющих, покорил одной власти весь необъятный Восток. Совсем незаметно для себя он осуществил высшую, провиденциальную цель – эллинизировал Восток, что способствовало быстрому распространению истинного богопознания, сначала ветхозаветного, а затем и новозаветного. Не менее удивительна, затем, роль и Рима. Рим закончил дело Александра Великого. Все народы Востока и Запада под железной властью римского закона объединились так, что новое учение, христианское благовестие спасения усиленно разливалось, как живительные соки по артерии одного целого организма.

Римские завоеватели не только не думали об этом, но если бы знали это, то постарались бы всеми силами воспрепятствовать такому крушению языческого мира. Но судьбы народов подчинены Божественному Промыслу, и Его святая, спасительная воля совершается помимо и вопреки губительным намерениям отдельных личностей. И можно указать множество примеров, когда Божественная воля пресекала течение мировой истории в сторону, обратную спасительным намерениям Вседержителя.

Указывают на одно «случайное» явление⁵⁴⁴. В 337 году до Р.Х. во время пиршества Филипп Македонский, рассерженный своим сыном, бросился на него с обнаженным мечем и, несомненно, заколол бы его, если бы от порывистого движения не поскользнулся и не упал. Этот «случай» спас жизнь великому завоевателю, употребившему, как видно было, всю свою энергию на осуществление незаметно для себя провиденциальной цели спасения мира. С другой стороны, его «преждевременная» смерть спасла мир от того деспотизма, в котором, несомненно, оказалась бы его всемирная монархия, и дело осуществления спасения мира должно было бы замедлиться еще более.

Ганнибал должен был еще нанести решительный удар Риму, чего последний, конечно, не выдержал бы. Но вместе с Римом была бы похоронена и та историческая смена событий, которая, как мы видели, так много способствовала быстрому осуществлению величайшей провиденциальной цели. Но Ганнибал не нанес этого удара, не перервал нити, на которой, так сказать, висела вся последующая история мира, – не потому, чтобы он был бессилен это сделать (вся пламенная энергия его борьбы с Римом к этому только и направлялась) – а потому, что это разрушение не входило в планы Божественного Промышления.

Обратимся к нашей родной истории. Монгольское иго – бедствие для Руси, подобного которому трудно подыскать. Целью монголов было поработить, уничтожить сильную и богатую землю русскую. Своей цели они настойчиво достигали в продолжение нескольких столетий. Но Божественный Промысл судил иное. Русская земля погибла бы от другой причины – от внутренних раздоров, которые разрывали ее единство и подчиняли железному игу соседних тевтонов. Монгольское иго объединило всю землю в один народ, добило пылающие междоусобиями целые города и местности, ускорило дело собирания Руси московскими князьями и тем самым неожиданно поспособствовало процветанию могущественнейшей страны в мире – великой Руси, хранительницы единой истинной православной веры. Объединившись, она не погибла от более сильного порабощения тевтонам, которые захватили в свои хищные руки лишь отдаленные от монгольского ига области Западной Руси.

Этими примерами, думаем, вполне достаточно для нашей цели иллюстрируется действие Промысла Божия в исторических судьбах человечества.

Итак, неизменяемость предначертанных миру судеб, в связи со свободой человека, обусловливается Божественной помощью последнему в его исторической жизни. Эта помощь и есть именно естественный и сверхъестественный или чудесный Промысл Божий в истории народов.

Выяснив характер, внутренний смысл и цель Божественной промыслительной деятельности, мы, однако, не должны этим ограничиваться. В следующей главе мы дадим разбор и опровержение тех ошибочных мнений, которые в действовании сверхъестественного или чудесного Промысла видят нарушение того или иного Божественного свойства. Мы покажем, что подобные мнения порождаются слишком узким пониманием как жизни и цели мира, так и особенно той роли, которая назначена венцу творения – человеку. Далее, мы раскроем основную ошибку противников чуда, полагающих, что чудо вынуждается у Бога, а не свободно и предвечно Им Самим установлено.

Священное Писание с полной определенностью говорит о неизменяемости как одном из существенных свойств Божиих. «Бог всегда пребывает Один и Тот же и в Своем Существе, и в Своих силах, и в Своих определениях и действиях»⁵⁴⁵. Св.Писание устраняет из представления о Боге всякую изменяемость, замечаемую в человеке⁵⁴⁶ и во внешней природе⁵⁴⁷, отрицает всякую тень перемены в Боге⁵⁴⁸ и говорит прямо от лица Господа: «Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся"⁵⁴⁹.

Святые отцы и учители Церкви и здесь следуют Богооткровенному учению, приписывая Богу всецелую неизменяемость во всех отношениях⁵⁵⁰.

Св.Григорий Нисский обосновывает эту неизменяемость Божию на Его всесовершенстве: «Божие естество одно не подлежит превратности и изменению; в лучшее превратиться оно не может; нет ничего такого, для чего допустило бы оно изменение, так как нет ничего, что бы было лучше Его»⁵⁵¹.

Всесовершенство Божие предполагается как основной признак высочайшего Существа. Если Ему не будет усвоен этот признак, то человеческий ум будет искать другое существо – превосходнейшее; это последнее и будет Божеством, обладающим всесовершеннейшим бытием и свойствами.

Св.Писание подробно изъясняет, что Бог не только свободен от всякого ограничения и недостатка в каком бы то ни было отношении, но вместе с тем обладает всеми совершенствами, и притом в высочайшей степени, или без всякой степени и «меры». Оно говорит о том или безотносительно⁵⁵², или сравнивая Бога с другими существами⁵⁵³.

Раздельнее это всесовершенство Божие – вполне понятно – обнаруживается из рассмотрения всех свойств Божиих – Его всесовершеннейшей Премудрости, Всемогущества, Благости и т.д.

Поэтому всесовершенство не есть какое-либо частное свойство Божие, а общее, объемлющее собой все прочее. Приведем слова Кирилла Иерусалимского для обобщения церковного учения об этом свойстве: «Должно веровать, что Бог во всем совершен (τέλειος ἐν πᾶσιν) по слову Спасителя: »Отец ваш небесный совершен есть"⁵⁵⁴; совершен в зрении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предведении, совершен в благости, совершен в правде, совершен в человеколюбии. Он есть обильнейший и неоскудевающий источник всякого блага, река благодеяний, вечно неистощимо сияющий свет, непреоборимая сила, применяющаяся к нашим немощам. Для нас трудно даже слышать имя Его»⁵⁵⁵.

Такое библейское учение о Боге неизменяемом и всесовершенном обусловливает чудо, а не отрицает его, как это утверждают, например, Аммон и Спиноза.

Аммон говорит, что чудо как явление, отступающее от законов природы, несовместимо с понятием о неизменяемости Бога, ибо последняя предполагает действование по однообразному, заранее установленному закону; следовательно, чудо невозможно⁵⁵⁶.

Господь Бог всесовершен, а когда Он, по мнению Спинозы⁵⁵⁷, действует с известной целью, то это значит, что Он стремится к чему-нибудь такому, чего Ему недостает. Поэтому воля Божия, принятая как стремление, заключает в себе, по мнению Спинозы, некоторый недостаток, который противоречит всесовершенству Господа Бога; следовательно – чудо невозможно.

Анализируя первое из этих возражений против возможности чуда, легко можно видеть, что оно было бы состоятельным лишь в том случае, если бы мир во всех своих областях развивался по неизменным, раз навсегда указанным Божественной волей законам, без возможности отступления от них; тогда, действительно, не было бы нужды в таких явлениях, как чудеса. Но понятие живого Бога совершенно не допускает мысли, чтобы Он предоставил миру идти раз навсегда намеченным путем. В то же время такое допущение являлось бы и отрицанием свободы мира. Ведь очевидно, что мир, лишенный воздействия Творца, или продолжал бы следовать без отклонения по предуказанному пути и превратился бы в механическое орудие Высшей воли, или же, свободно избирая свои пути, в конце концов, столь отдалился бы от намеченной Творцом конечной цели, что не могла бы быть достигнута предопределенная миру благая цель –Царство Божие.

Таким образом, устанавливая конечную цель мира и в то же время предоставляя человеку известную свободу выбора пути своего, Господь Бог тем самым, как бы предопределил и самое деятельное Свое участие в делах мира. Чудо, с этой точки зрения, есть корректив к возможным заблуждениям человеческой свободы, но корректив не вынужденный или случайный, а предустановленный и предусмотренный.

Неизменяемость Божества вовсе не нарушается и возможным упорным противодействием злой воли; в этом случае, если не достигается предназначенная благая цель, то виновного постигает предусмотренная кара. Указанное деятельное отношение Бога к делам мира не нарушает понятия неизменяемости Господа Бога, ибо, подтверждая волю Творца, это деятельное отношение является не чем иным, как самоутверждением, т.е. действием, не отрицающим, а подтверждающим неизменяемость. Не только не вопреки, а напротив, – в силу неизменяемости Господа Бога, проявляется взаимоотношение Божественного милосердия с свободным человеком⁵⁵⁸. Мир есть произведение неисчерпаемой Божественной любви. Господь Бог уже этим преизобилием любви обличает ошибочность взгляда на мир как на нечто законченное. Мир с полной очевидностью доказывает, что он вовсе не представляет собой вполне законченного целого, говорит Дорнер⁵⁵⁹, а что перед ним лежит путь истории и Господь Бог беспрестанно продолжает творить, даже в день субботний.

Было бы ошибочным полагать, что всякий творческий акт производит изменение в существе Творца и отрицает полноту Его неизменяемости⁵⁶⁰. Все, что Господь Бог творит и намерен сотворить, все это от века заключено в Нем, как существе всеведущем. Существо Творца не знает чередования времени; про Него нельзя сказать: «нечто содержалось в Нем, а иное еще будет». Это противоречило бы идее безграничности Бога. Временные же проявления, наступающие, длящиеся и оканчивающиеся, присущи лишь живой твари, конечной и ограниченной.

Законы природы не суть единые и всеобъемлющие установления Божества; их значение и силу не надо преувеличивать.

Необходимо допустить, что существует немало и иных форм проявления Божества, иногда более совершенных и, быть может, настолько непонятных для нас, насколько выше они стоят над нашим пониманием.

Мы уже сказали, что чудо есть корректив к возможным заблуждениям человеческой природы. Теперь нам надо констатировать, что эти заблуждения не только возможны, но они действительно наблюдаются, как свидетельствует нам об этом опыт, а потому является необходимость в особых проявлениях Божественной воли – в чудесах. Они вызываются ненормальными явлениями в нравственном мире и говорят, как мы уже заметили выше, не об изменяемости Божественной воли, а напротив, о неизменности Божественного определения, чтобы мир, несмотря на неправильную деятельность свободных существ, достиг предназначенной ему Творцом благой цели – Царства Божия.

Такого взгляда на чудеса держатся свв.пророки и апостолы, видя в них сверхъестественное восстановление первоначального нравственного миропорядка, нарушенного грехопадением человека; неестественное нарушение этого нравственного миропорядка злом требовало и сверхъестественного восстановления его в первобытное состояние. Повествование св.пророков и апостолов о падении человека во многом представляет тайну для человеческого разума. Но эта таинственность относится, главным образом, к причине падения; что же касается последствий этого падения, то едва ли кто-нибудь решится утверждать, что в области нравственного мира все хорошо, что в человеческой жизни не наблюдается отступлений от требований нравственного закона, а равно никаких пороков и преступлений. Признав же факт нарушения нравственного закона в мире, мы должны допустить и возможность особых действий воли Божией, т.е. чудес, имеющих своей целью восстановление первоначального нравственного миропорядка.

Этим самым мы подошли к другому возражению против возможности чудес, о котором упоминали в начале главы, а именно, что воля Божия, понимаемая как стремление к восстановлению нравственного миропорядка, тем самым будто бы заключает в себе некоторый недостаток; следовательно, она не всесовершенная, каковой должна быть. Такое возражение против возможности чуда, нужно сказать, покоится на явно неправильном утверждении, что в понятии намеренного действия содержится непременно указание на какой-нибудь недостаток в самой личности, к устранению которого направлено ее действие. Для опровержения вышеуказанного возражения возьмем пример, показывающий несостоятельность данного возражения. Когда скульптор сетует, что его произведение не вполне выражает носящуюся в его воображении идеальную, так сказать, модель этого произведения, то его жалоба имеет в виду не эту, зародившуюся в его воображении, идеальную модель, а достигнутую уже реализацию вовне, доступную другим для созерцания. Таким образом, основание для сетования – недостаток – следует усматривать здесь не в самой творческой личности и ее способности, не в самой модели художественного воображения, которую художник желает воспроизвести из мрамора или гипса, а в том обстоятельстве, что скульптор не располагает нужными средствами для выражения полноты совершенства созерцаемой его воображением идеальной модели.

Допустим теперь, что существует такой скульптор, в воображении которого запечатлена известная идеальная модель скульптурного произведения до мельчайших подробностей; допустим также, что для такого скульптора не существует опасности потерять эту модель в воображении, вследствие чего ему лично нет необходимости стремиться к материальному воспроизведению идеальной модели: он может всегда, когда только пожелает, беспрепятственно воспроизвести ее в своем воображении. Отсюда возникает вопрос: может ли быть в подобном случае у скульптора желание воспроизвести, тем не менее, созданную в его воображении идеальную модель – из мрамора или гипса? Конечно, нет – по отношению к себе самому, чтобы восполнить якобы только свой собственный недостаток; что же касается отношения к другим лицам, то у скульптора может явиться желание свою воображаемую идеальную модель перевести в мрамор или гипс с целью доставить этим эстетическое удовольствие другим лицам. Таким образом, сознательная воля, направленная к достижению определенной цели, возможна без всякого существования в Личном духе того недостатка, восполнение которого является, по мнению Спинозы, целью Его воли.

Кант старается освободить Божественный дух от предполагаемых, по мнению Спинозы, недостатков такой воли, которая направлена к достижению чего-нибудь в будущем.

Исходя из своего положения, что формы нашего созерцания и мышления чисто субъективны и что они с одинаковым успехом могли бы быть и другими, Кант⁵⁶¹ дает понятие о разуме, организация которого была бы иная, чем нашего разума, и который вследствие этого представлял бы себе мир несколько иначе. Этот созерцающий разум должен стоять выше нашего и потому может видеть лишь то, что действительно.

Нечто подобное утверждал, нужно заметить, и блаженный Августин⁵⁶², когда говорил: «не так же, как и мы, Бог предвидит будущее, видит настоящее и смотрит на прошедшее, но иначе... потому что Его взгляд не переходит от мысли к мысли, но в Его взгляде заключается все, что Он знает».

Таким образом, является полная возможность чуда при неизменяемости и всесовершенстве Бога.

Критически разобрав в этой главе возражения против возможности чуда, основанные на неправильном понимании учения о свойствах Божиих – неизменяемости и всесовершенстве, в следующей главе мы покажем несостоятельность возражений против возможности чуда, основанных на неверном также понимании учения об имманентности и трансцендентности Бога миру.

Истинное чудо возможно лишь для христианского теистического мировоззрения⁵⁶³, которое вполне оправдывает его наличность. Наоборот, ни деизм, ни пантеизм, ни натуралистической монизм – не могут допустить этой возможности. И это понятно, ибо деизм признает Божество только трансцендентным миру⁵⁶⁴; пантеизм – только имманентным миру, т.е. всецело, до нераздельности сливает божество с миром – одно поглощается другим⁵⁶⁵.

Монизм отрицает личного Бога и не признает за человеком преимущества перед животным.

Совершенно понятно, что, с точки зрения таких мировоззрений, не может быть и речи о возможности чуда. Не будем входить в подробный критической разбор этих учений; ограничимся лишь кратким разбором деизма о трансцендентности и пантеизма об имманентности Бога миру, а также и учения натуралистического монизма, отрицающего преимущественное значение человека перед животным.

Шефтсбюри в трансцендентности Бога миру видит основание для отрицания возможности чуда. Бог, по его учению, есть всесовершеннейший личный Дух, сотворивший всесовершеннейший мир; мир, продолжает он⁵⁶⁶, есть всесовершеннейший механизм, или машина, в деятельность которой Бог никогда не вмешивается, но всегда пребывает к нему в абсолютно трансцендентном отношении, а потому чудо как явление, производимое в мире Богом, с точки зрения Шефтсбюри, является совершенно невозможным.

Такое воззрение на отношение Бога к миру, прежде всего, логически несостоятельно ввиду того, что сам же Шефтсбюри смотрит на Бога, как на Существо личное и всесовершеннейшее.

Понятие о Боге как Существе личном требует деятельного проявления Его свойств, а из понятия о Нем как Существе всесовершенном следует, что это проявление свойств должно быть беспредельным, потому что для всесовершенного существа нет предела. Ясно, что, исходя из понятия о Боге, предлагаемого Шефтсбюри, мы не можем допустить, чтобы всесовершенство Бога проявилось только один раз – в акте творения мира, а затем Бог прекратил бы Свою промыслительную деятельность, предоставив мир самому себе. Такое предположение могло бы иметь место лишь в том случае, если признать, что настоящий мир есть выражение всей полноты Божественного совершенства, так что для последующей деятельности Его нет уже никакой возможности.

Для такого признания не имеется решительно никаких оснований, потому что невозможно предположить, чтобы Бог, как Существо всесовершеннейшее, мог проявить Свое всесовершенство в одном только акте творения мира, как бы прекрасен ни был этот мир; немыслимо допустить, чтобы Божество после мироздания ограничило себя в Своей деятельности; в таком случае необходимо было бы идти последовательно дальше и предположить, что мир, предоставленный собственным своим силам, будет несравненно совершеннее, чем при промышлении о нем Господа Бога; понятно, это было бы абсурдом.

Таким образом, мы должны признать, что личный всесовершенный Бог, о котором учит Шефтсбюри, как при творений мира, так и впоследствии продолжает быть в отношении к Своему созданию деятельной, жизненной силой, вследствие чего и отношение Творца к сотворенному Им миру нельзя представлять в форме отношения строителя к сооруженной им, но от него затем совершенно независимой машины.

Несостоятельность учения Шефтсбюри об отношении Бога к миру обнаруживается еще и в том, что в понятие этого отношения неправильно включены как его признаки элементы пространства и времени. Вследствие этого мир является обособленным от Бога, как одно целое – от другого.

Вторая же неправильность состоит в том, что в деятельности Бога различаются три отдельных момента: первый – до сотворения мира, затем самый процесс творения и, наконец, прекращение всякого отношения к сотворенному миру. При таком отношении Бога к миру Он является существом ограниченным, и само собой разумеется, что с таким понятием о Боге согласиться нельзя, так как никакая ограниченность к Нему неприложима, иначе Он перестал бы быть Богом. Поэтому утверждать бытие Божие возможно лишь не иначе, как в связи с Его безграничной творческой деятельностью. Перейдя от понятия о Боге к понятию о мире, мы из анализа его содержания убеждаемся в совершенной невозможности независимого, самостоятельного бытия его.

Бог – Творец мира, а следовательно, и свободная причина его бытия; поэтому мир не может существовать без продолжающегося воздействия на него Бога, подобно тому, как не может существовать никакое действие отдельно и независимо от своей причины. А раз мир не имеет в самом себе внутренней необходимости своего бытия, т.е. раз он мог одинаково быть и не быть, то ясно, что и дальнейшее его существование, подобно первоначальному возникновению, возможно лишь при продолжающемся действии промыслительно Божественной воли. Вне действия Божественной воли мир – ничто.

Что же касается до сравнения мира с машиной, то оно совершенно не выдерживает критики. Прежде всего, машина не представляет собой идеала совершеннейшего произведения, как это полагает Шефтсбюри. Совершеннейшим произведением будет лишь такое, в котором, при свободе и самостоятельности отдельных частей, получается гармония целого; так, прекрасно сыгравшийся оркестр лучше совершеннейшей музыкальной машины. Мир должно сравнивать не с машиной, а с живым организмом⁵⁶⁷.

Далее, признавая мир совершенным, мы не можем, однако, согласиться, что он всесовершенный, т.е. что он не нуждается уже ни в каком улучшении. Ведь тогда мир ничем не отличался бы от своего Творца, что противоречило бы истине, ибо в жизни мира мы встречаемся с многочисленными заблуждениями и пороками как следствиями злой воли свободных существ.

Но так как виновником бытия мира является Бог, Существо всесовершенное, то необходимо допустить, что Он как Творец мира будет постоянно заботиться об исправлении уклонившегося от своего назначения человека и о направлении его к большему и большему совершенству⁵⁶⁸. Думать иначе – значило бы искажать самое понятие о всесовершенном Боге, а потому нам остается, по необходимости, предположить, что всесовершенный Бог желает сообщить миру еще бо́льшее совершенство, а это возможно лишь при деятельном отношении к нему Творца. Поэтому необходимо допустить и особый вид деятельного отношения Бога к миру, именно – чудеса, так как отрицание их при данных условиях является логической непоследовательностью.

Такова несостоятельность учения Шефтсбюри об абсолютной трансцендентности Бога миру, – учения, служащего Шефтсбюри для отрицания возможности чуда. Так же несостоятельно, как увидим ниже, и учение Спинозы и Штрауса об имманентности Бога миру, ведущее к отрицанию чуда.

Бог, по учению Спинозы⁵⁶⁹, есть единая бесконечная субстанция, обладающая атрибутами мышления и протяжения; бесконечная субстанция должна быть безусловно бесконечной, и как таковая она не терпит решительно никакого определения, которое этот мыслитель отождествляет с отрицанием⁵⁷⁰.

Итак, Бог, по учению Спинозы, есть безусловно неопределенная субстанция.

По учению Штрауса⁵⁷¹, Бог есть Дух бесконечный, замыкающийся в своей бесконечности, и как таковой Он не имеет определенного бытия, или реальности.

Далее, Бог, по учению Спинозы, есть необходимая причина мира; мир же есть следствие этой причины – необходимое ее проявление, а не свободное творение. Бог и мир, по выражению Спинозы, – природа творящая⁵⁷² и природа сотворенная⁵⁷³ – нераздельны, суть одно и то же бытие; они заключаются один в другом: Бог в мире, и мир в Боге⁵⁷⁴.

Бог, пишет Штраус⁵⁷⁵, не есть такое бесконечное Существо, которое неприступно и пребывает всегда выше конечного. Он проникает конечное, так что конечная природа есть не что-либо иное, как Его самовыступление, или самообнаружение, от которого Он снова возвращается к Своему единству.

Из того, что Бог имманентен миру, яснее всего следует, рассуждает Спиноза⁵⁷⁶, что всеобщие законы природы суть чисто Божественные определения и как таковые вытекают с необходимостью из совершенства Божественной природы.

Следовательно, если бы в природе произошло что-либо противоречащее ее всеобщим законам, т.е. чудо, то оно с необходимостью также противоречило бы определению Божественной природы; если бы кто утверждал, что Бог делает что-либо вопреки законам природы, то он вместе с тем был бы вынужден утверждать, что Бог действует вопреки своей природе. Следовательно, заключает Спиноза, ничто в природе⁵⁷⁷ не происходит иначе, как по всеобщим ее законам, иначе говоря, чудо невозможно.

По учению Штрауса⁵⁷⁸, законы природы являются единственными и необходимыми проявлениями Бога; чудо же происходит не по всеобщим ее законам; следовательно, оно, по мнению Штрауса, невозможно.

Спиноза и Штраус, как мы видим из их учения, признают Бога за безусловно-неопределенное бытие; основанием к этому служит для них положение, что определение есть отрицание; поэтому если Бог есть бытие определенное, то содержание понятия о Нем будет то, чего в действительности нет, т.е. понятие о Боге будет представлять собой совокупность признаков, которые на самом деле исключаются из него.

Несостоятельность такого учения вытекает из ложности положения Спинозы, что определение есть только отрицание. Утверждая это, Спиноза принимает во внимание одну только отрицательную сторону определения, совершенно игнорируя положительную. Он прав, говоря, что частная определенность есть вместе с тем и частное отрицание: голубой цвет не есть синий цвет, и содержание понятия голубого цвета отрицается содержанием понятия синего цвета. Но через одно только отрицание мы никогда не получим положительной определенности бытия. Если голубой цвет не есть только синий цвет, то отсюда никаким образом не следует положительности содержания голубого цвета, потому что если он только не синий цвет, то может, следовательно, быть всяким другим, кроме синего цвета, т.е. зеленым, красным, желтым и т.д., т.е. в сущности – ничем, представляя собой абстрактную неопределенность...

Таким образом, одно лишь отрицание никогда не может сообщить определенности бытию, и определение по содержанию уже не будет отрицанием.

Определение должно быть выражено не понятием отрицания, а понятием различения: всякое определение есть различение или сравнение. Такой именно смысл определения вытекает из опыта. Например, определенность голубого цвета существует не потому, что она отрицает определенность других цветов, а потому, что определенность его, при сравнении с другими цветами, является в форме именно голубого цвета. Что, действительно, это так, видно из того, что если мы не можем сравнить одну с другой воспринимаемые нами определенности, то в этом случае часто впадаем в ошибку; но, как только представляется возможность такого сравнения, мы тотчас ее исправляем.

Указанные факты были бы необъяснимы, если принять положение Спинозы и признать, что всякая определенность бытия есть следствие отрицания ее другими определенностями.

Такое отрицание постоянно, и, следовательно, самая определенность предмета должна была бы всегда быть, так сказать, налицо и восприниматься нами, а между тем, как мы видим, часто наблюдается совершенно обратное.

Таким образом, определение бытия есть различие его от другого, при непременном условии существования – как в одном, так и в другом бытии – положительного их содержания.

Обращаясь к понятию Бога в учении Спинозы и Штрауса, мы должны признать, что их Бог не может иметь положительного содержания и быть мыслимым, подобно тому, как, например, не может быть мыслим и существовать голубой цвет, если он только не синий.

Являясь бытием внутренне неопределенным, Бог Спинозы и Штрауса не может быть, конечно, Существом самобытным, а, следовательно, и абсолютным.

Как известно, причина вызывает соответствующую ей деятельность. Абсолютная, свободная первопричина поэтому предполагает и вечную деятельность. Но Бог Спинозы и Штрауса, лишенный разума и воли, представляя собою начало вечно пассивное, не имеет в себе ни достаточно сил, ни мотивов для деятельности. Усматривать же принцип для деятельности Бога в законе необходимости, как делают это Спиноза и Штраус, невозможно ввиду того, что Бог, по их учению, начало вечно пассивное, неопределенное и с таким началом нельзя примирить понятие необходимости.

Если закон необходимости присущ Богу, как думают Спиноза и Штраус, то Бог будет иметь уже некоторую положительность, а не есть абсолютное ничто, каким является Он по учению названных лиц. Допустить же, что закон необходимости находится вне Бога, было бы равносильно признанию, что Бог определяется внешним для него бытием закона, а это низводит Бога опять на степень ничего не значащего небытия, потому что реальное бытие при таком понимании принадлежит только закону.

Таким образом, в отношении самопричины Бог Спинозы и Штрауса, как неопределенное бытие, является абсурдом.

Далее, Бог Спинозы и Штрауса как неопределенное начало не может быть причиной мира, потому что Он не имеет в себе оснований для творения мира. Будучи абсолютной неопределенностью, Бог не может дать миру того, чего сам не имеет, – т.е. определенности. Наконец, не может Бог как неопределенное бытие быть и имманентной причиной мира. С точки зрения Спинозы и Штрауса, Бог не только отличен от мира, но прямо противоположен последнему как его отрицание. Мир конечен, условен и т.д., Бог же бесконечен, безусловен и т.д.; немыслимо, чтобы отрицающее могло быть имманентно тому, что оно отрицает.

Подводя итог сказанному, приходится признать, что Бог Спинозы и Штрауса есть только абстракт мира; Богом же в собственном смысле для них является мир с его физическими законами.

Вот почему они отвергают чудеса, свидетельствующие о действии силы высшей по сравнению с силами нашего мира. Отождествляя мир с Богом, пантеизм, очевидно, должен перенести свойства одного на другого. Если мир есть Бог⁵⁷⁹, то само собой следует из этого, что и всякое нестроение мира, всякое физическое и моральное зло должно быть принадлежностью и Бога, проявлением и Его Божественной сущности. Данный вывод, логически необходимый, с достаточной ясностью показывает, насколько нелепы исходные предпосылки такого абсурдного по содержанию заключения.

От опровержения отрицательных мнений о чуде, покоящихся на ложном истолковании учения о трансцендентности и имманентности Бога миру, мы перейдем к опровержению столь же ложного взгляда на человека – взгляда, который низводит венец творения на степень, равную животному миру, и тем, конечно, делает невозможным какое-либо чудо.

Придерживающаяся такого взгляда школа монизма отрицает в человеке всякое присутствие Божественного начала и тем самым является чистейшим атеизмом. Если же, как мы увидим, представители этой школы пытаются и при этом сохранить Бога в своей системе мира, то подобная попытка остается чисто словесным оборотом, скрывающим очевидное и полное отрицание Бога.

По свидетельству Божественного Откровения, человек есть венец творения, царственно возвышающийся своим существенно отличным от иных земных тварей естеством, созданным по образу и подобию Божию⁵⁸⁰. Только для него и совершает Господь Бог чудеса, как спасительные средства утверждения Царства Божия – домостроительства нашего спасения.

Отсюда вполне понятно, почему антибиблейское учение о человеке – как, например, учение натуралистического монизма Геккеля (и Спинозы) – может служить, и в данном случае, как сейчас увидим, действительно служит основанием для отрицания возможности чуда.

В своем самоуверенном учении⁵⁸¹ Геккель не самостоятелен⁵⁸² и даже не последователен⁵⁸³.

Прежде всего, его исходная точка зрения сближается с учением Спинозы. Геккель неоднократно заявляет, что он преклоняется перед учением Спинозы, что он самый ревностный спинозист⁵⁸⁴.

Спиноза имел неоспоримое влияние даже на многих очень крупных представителей философской критической мысли⁵⁸⁵. Причиной тому является как чисто рационалистический⁵⁸⁶ метод Спинозы, наиболее увлекательный для критиков, так и пантеистическое мировоззрение его⁵⁸⁷, скрепленное несокрушимой силой математически точной логики⁵⁸⁸. Тем не менее, не доискиваясь причин зависимости Геккеля от Спинозы, мы должны заметить, что и в этом отношении Геккель стоит не твердо. Такие историки философии, как Куно Фишер и Паульсен, отмечают недостаточное знакомство Геккеля со своим учителем, которого он повторяет чаще лишь в терминах, чем в содержании его философии⁵⁸⁹. Впрочем, последняя даже и в самом ясном усвоении кем-либо далеко еще не может гарантировать незыблемость тех или других выводов из нее.

Мы не будем возражать против этих увлечений Геккеля Спинозой, раз первому желательно обосновать себя авторитетом классического представителя пантеизма. Отметим лишь шаткость этой основы.

Антропологическая гипотеза Геккеля в таком случае должна опираться на теологически-космологическую: так у Спинозы⁵⁹⁰.

«Весьма часто, – говорит Геккель, – и теперь еще смешивают различные понятия монизма и материализма. Так как подобное смешение понятий приводит к многочисленным заблуждениям, то во избежание недоразумений мы кратко заметим лишь следующее: чистый монизм наш не тождественен ни с теоретическим материализмом, который отрицает дух и разрешает его в сумму мертвых атомов, ни с теоретическим спиритуализмом, который отрицает материю и рассматривает мир как пространственно расположенную группу явлений, т.е. нематериальных сил природы... Мы придерживаемся чистого недвусмысленного монизма Спинозы»⁵⁹¹.

Итак, Геккель отказывается от материализма и причисляет себя к спинозовскому монизму.

Монизм на философском языке есть понятие формальное. Им не указывается внутреннего содержания учения. Обозначая в буквальном смысле понятие «единство», монизм может быть взят как общее, широкое обозначение всякого мировоззрения, признающего однородность вселенной, единый характер и единую природу всех явлений⁵⁹². В частности, по отношению к Спинозе, справедливо замечает проф.Лопатин: «Спиноза – классический представитель абсолютного монизма в учении о происхождении вещей и об их отношении к единой божественной субстанции, но в то же время он – не только дуалист, но и самый решительный плюралист в своей теории бесконечного множества атрибутов Божества, из которых каждый обозначает собой целый обособленный мир, ни в чем не сходный с мирами других атрибутов»⁵⁹³.

Насколько правильно указанное сопоставление Геккеля со Спинозой – можно видеть из основных положений геккелевской системы.

В основе всего лежит единая субстанция – природа, все собой обнимающая и не имеющая ничего вне и выше себя. Эта «мировая божественная сущность» является, с одной стороны, как материя (вещество), с другой – как дух (сила, энергия). Материя и дух, вещество и сила – неотделимы друг от друга⁵⁹⁴.

Два закона, Лавуазье (1789) – сохранения вещества и Р.Майера (1842) – сохранения силы, объяснили Геккелю всю мировую жизнь, все явления универсальной субстанции⁵⁹⁵. Ими объясняется и то, что мы называем душевной жизнью человека. Духовной субстанции, основы духовной жизни человека – нет. Вместе с ней отпадают, конечно, все вопросы об исключительном преимуществе человека⁵⁹⁶, а также о его бессмертии, свободе и т.п.⁵⁹⁷.

Душа человека (и жизнь ее) есть комплекс жизненных явлений, которые, как и все прочие, связаны с определенным материальным субстратом⁵⁹⁸. Эта материальная основа всей психической деятельности называется психоплазмой⁵⁹⁹. Химическими анализами (душевных явлений) Геккель устанавливает принадлежность этой основы к группе плазматических организмов, т.е. белковидных соединений углерода, двигающих все жизненные процессы⁶⁰⁰. Одним словом, человек по своей природе стоит на одном уровне со всяким высшим животным, обладающим нервной системой.

Само собой разумеется, этот взгляд – самый материалистический. В этом сознается и сам Геккель^601,602.

По его мнению, вся духовная жизнь человека – не что иное, как лишь количественно превосходящее животных развитие этой материальной основы. Качественной разницы здесь нет⁶⁰³.

Как животное всякий человек, прежде всего, является простой клеткой, «cytula», и развивается по тем же механическим законам, как и клетки животных⁶⁰⁴.

Дух, душа человека есть, по мнению этого мыслителя, лишь новая сила, результат напряжения плазматической материи⁶⁰⁵. Наследственность есть лишь физиологическая функция организма, а участие Бога в судьбах человека признается всем очевидной басней⁶⁰⁶.

Целлулярная душа, материальный носитель сил и напряжений – объясняет все⁶⁰⁷.

Ближайшими предками человека являются, конечно, животные. В «филогении» души это уже научно установленный факт, бесспорно доказанный сравнительной анатомией и онтогенией⁶⁰⁸.

Таким законом субстанции все явления человеческой жизни подчиняются закону механических причин⁶⁰⁹.

На основании указанного обзора учения Геккеля мы можем сделать вывод, что его монизм натуралистический, или вернее – материалистический.

Бог есть природа, и природа есть Бог, – заявляют наши монисты⁶¹⁰, а потому Его откровение есть самооткровение безличного Бога, неопределенной сущности, т.е. такое откровение, которое человеку не нужно, да и само по себе бесполезно, бесцельно, бессмысленно⁶¹¹.

С этой точки зрения, конечно, не может быть и речи ни о возможности вообще чудес в мире, ни о возможности их, в частности, в психической жизни человека.

Признание возможности их поселяет в человеке мысль о преимущественном его значении в мире, чего в действительности нет⁶¹². Правда, и у Геккеля, и у Спинозы речь идет и о Боге, но Бог так обезличен в их системе, и, так сказать, растворен ими в природе, что за этим великим словом не остается его сущности, и оно из всеобъемлющего и живого становится пустым звуком без содержания и значения. Подобное лицемерное признание Бога в действительности стоит ниже открытого отрицания Его!

Впрочем, теологическая основа разбираемого учения по своей принадлежности к пантеизму Спинозы, за которым скрывается материалистический монизм Геккеля, – уже подвергнута нами критическому обследованию в предыдущем отделе, а сам по себе материализм не нуждается в обнаружении своей несостоятельности.

Остановимся здесь на антропологических данных монизма.

Как мы видели, для того, чтобы мир психический подчинить и свести на материальную основу, Геккель утверждает, что деятельность души, во всей ее полноте, представляет собой не что иное, как функцию тончайших и пока еще неуловимых для нас химических процессов в коре головного мозга. Он даже определяет пункт локализации этих процессов и помещает их в тончайшем слое особого рода плазмы, называемой им «психоплазмой». Все живое у него получает «жизнь» без постороннего творческого участия. Жизнь психическая есть лишь способность живого материального агрегата к особого рода химическим процессам, составляющим область сознания. И зарождается эта способность вместе с жизнью лишь благодаря химическим соединениям, которые и являются истинными, обусловливающими жизнь факторами.

Геккель, естественно, не признает и качественной разницы между живыми существами, классифицируя их по признаку количественному – длине пути, пройденного ими в своем развитии. Здесь метод его рассуждения имеет следующий сравнительный характер: взяв какой-либо один отдел психической деятельности, он относит его ко всему живому миру, начиная с простейших одноклеточных организмов – вплоть до высших животных и человека.

Все эти живые организмы Геккель располагает в преемственный ряд и старается показать картину постепенного развития данной формы психической деятельности, ее преобразования из зачаточной стадии первоорганизмов в ту высокоразвитую стадию, в которой эта форма существует у высших животных и человека⁶¹³.

Пока дело касается низших форм психической деятельности, тех форм, которые, подобно простому ощущению и восприятию, присущи как человеку, так и другим живым существам, рассуждения Геккеля до известной степени приемлемы и доказательны. Но, едва он переступает ту границу, где кончается область чувственного сознания, и вступает в царство лишь одному человеку доступного разума, основы отвлеченного мышления, – как все попытки его связать человека с остальным живым миром оказываются тщетными и бездоказательными. Ибо один только человек из всех живых существ обладает разумом, и благодаря разуму беспредельно развивающаяся психическая жизнь начинается лишь с него⁶¹⁴.

Это обнаруживается самым наглядным образом в обладании способностью речи, которая есть выражение логической мыслительной деятельности. Речь есть именно то, что внешним образом отличает психическую жизнь человека от психической жизни животных; то, что делает человека человеком, есть его разумность. Благодаря своему разуму и свободе человек стоит неизмеримо высоко над неразумными животными⁶¹⁵, которые следуют без всякого рассуждения своим чувственным влечениям. Благодаря своей душе человек становится венцом видимого творения⁶¹⁶ или, иначе говоря, является целью (raison d'être) всей организации жизни на нашей планете⁶¹⁷. Таким образом, бесконечное пространство, лежащее в этом отношении между человеком, хотя бы находящимся на низшей стадии человеческого развития, и животным, наиболее психически развитым, – столь велико и неоспоримо, что может быть заполнено только произвольными и голословными утверждениями, ни на чем не основанными и ни к чему серьезному не ведущими. Нет решительно никаких фактических данных предполагать у животных способность к абстрактному мышлению. Напротив, многочисленные наблюдения говорят за то, что так называемый ум животных есть лишь способность воспринимать и сохранять воспринятое, но никак не способность осмыслить его и сделать какие-либо отвлеченные выводы. Если мы часто и употребляем в отношении к животным те же термины и выражения, что и к человеческой психической жизни, то это делаем по аналогии, по приблизительному чисто внешнему только сходству, а никак не в силу нашей тождественности с ними.

Как говорим мы про плач бури, так же точно и животным часто приписываем недоступные им мыслительные процессы.

Лучшим показателем иного, несравненно высшего достоинства, психического мира человека должна служить безграничная способность его к умственному развитию. В то время как в течение тысячелетий животные остаются на одном уровне психического развития, человеческий ум совершает стремительный полет к большему и большему совершенству. Идеалы, недоступные одному поколению, часто оказываются не удовлетворяющими следующих поколений. То, что сегодня приписывается творчеству, фантазии и о достижении чего не заговорит серьезно ни один здравомыслящий человек, назавтра поражает своей простотой и доступностью. Нельзя даже предвидеть границ движения человеческой мысли, и, в полную противоположность этому, самое тщательное наблюдение не дает решительно никаких данных для допущения совершенствования духовных способностей у животных. Кроме ни на чем не основанных догадок, ничто не говорит за то, чтобы в животном мире существовали хотя бы зачатки отвлеченной умственной деятельности.

Указав на неосновательность и отсутствие фактических данных у тех писателей, которые, подобно Геккелю, насильно пытаются связать человека с животным миром⁶¹⁸, постараемся дать разбор и опровержение другого основного заблуждения – подчинения духа плоти, или утверждения материальной основы сознания.

Если сознание во всех своих проявлениях, до высших форм включительно, – есть не что-либо иное, как функция химических процессов в так называемой психоплазме, то оно не может содержать в себе ничего, что имело бы свое отдельное, независимое, абсолютное бытие. Вместе с уничтожением или, вернее, с превращением в иные соединения тех атомов, что входили в состав психоплазмы, Геккель видит и уничтожение всех идей, явившихся результатом деятельности этой психоплазмы. Но чем же объяснить тогда существование этих самых идей в умах многих миллионов людей в течение многих столетий?

Еще непосредственная и непрерывная словесная передача давала бы некоторое объяснение тех видоизменений, которые происходят в мозгу воспринимающего путем химических процессов. Но передача посредствованная, когда условные знаки оказываются в состоянии производить на человека могущественное воздействие, заставляет верить, что не материя, а дух, смысл является здесь двигателем. Сознание, говорит Дюбуа-Реймон⁶¹⁹, не только при современном состоянии наших познаний не может быть объяснено из его материальных условий, но оно по самой природе вещей из этих условий никогда не будет объяснено. Ложным является противоположное мнение, что не следует терять надежды на то, что сознание могло бы быть определено из его материальных условий, что оно будет доступно для человеческого ума спустя столетие или тысячелетие. Никаким расположением или движением материальных частиц мы не можем перебросить мост в область сознания.

Итак, дух и материя не могут быть сводимы друг к другу. То же утверждает Тиндаль⁶²⁰, когда говорит, что переход от механики мозга к соответствующей деятельности сознания немыслим. Единство сознания⁶²¹ и тожество личности ведет к признанию в человеке души. В ней как духовной субстанции⁶²² соединены все духовные способности человека: в ней они связаны между собой в стройную и устойчивую систему тождественности и непрерывности. Лишь один человек из всех живых тварей обладает разумом, направляющим его свободную деятельность⁶²³.

В то время как для человека его материальная природа является вторичной и как бы служебной, подчиненной сущностью, для животных она есть единственная и господствующая сущность. Иначе говоря, человек не определяется одной физической природой, животные же вполне ею определены.

Теперь становится совершенно ясным, что, сближая человека с животными, Геккель отнимает у него те высшие богоподобные свойства, которые являются первым условием возможности воздействия Бога на человека⁶²⁴. Этим самым уничтожается и возможность чуда в психической природе человека как чрезвычайного, особой формы, Божественного воздействия.

Итак, искусственное и насильственное принижение человека до степени неразумных животных порывает тем самым живую связь его с послужившим прообразом ему Творцом, а вместе с этим, естественно, отрицает все высшее, духовное в человеке, что может явиться исключительно результатом этой связи и вне ее не может иметь бытия.

Живой Бог и живая душа человека – вот основа истинного миропонимания. Лишь на этой твердой основе возможно дальнейшее развитие и обоснование религиозных истин.

При таком только понятии о Боге и человеке может существовать благодатное воздействие Бога и Его откровения на человека, ибо самым понятием откровения необходимо предполагаются объект и субъект, – с одной стороны, открываемое и усвояемое, с другой – тот, кто открывает, и тот, кто усвояет⁶²⁵. Без личности с той и с другой стороны откровение невозможно, невозможно и благодатное воздействие Бога на человека. Раз душа, основа личности, несправедливо⁶²⁶, как мы видим, отрицается Геккелем и Спинозой, то естественно, что также несправедливо отрицается ими возможность действия Бога на человека, или, что то же, – чудеса в психической природе человека.

От рассмотрения и опровержения неправильного взгляда на человека, взгляда, который пытается оторвать человека от Бога и целиком заключить его в разряд низших тварей, перейдем к разбору различных мнений относительно закона причинности. И здесь мы встретимся с той же тенденцией – обособить, отдалить мир от его Творца и тем представить чудо как деяние Божие невозможным в мире. На этот раз попытка критической мысли сводится к тому, чтобы связать каждое явление природы с другим явлением как его источником и причиной и тем будто бы доказать полную независимость мировых явлений от Господа Бога. Неправильность и безрезультатность такого рода попыток ясна и без далеких рассуждений уже в силу того, что, сколько бы явлений мы ни связывали одно с другим, – все-таки в конце придется поставить Существо Абсолютное и в самом себе Сущее.

Но мы прежде всего поставим своей задачей – показать вообще неустойчивость незыблемого будто бы понятия причинности.

В своей элементарной форме понятие о причинности, несомненно, было свойственно человеку еще на самых первых ступенях его развития⁶²⁷. Обычное определение закона причинности формулируется так: всякое событие, всякое явление – все, что происходит, все, что случается, должно иметь свою причину⁶²⁸. Этим законом ясно и категорически указывается необходимость для каждой вещи или явления иметь свою причину⁶²⁹. Разум говорит нам: все, что начало быть, должно иметь нечто предшествующее, без чего оно не могло бы начать своего существования; вот это-то нечто мы и называем причиной. Между причиной и ее воздействием существует необходимая связь⁶³⁰.

Уже в самом начале краткого рассмотрения указанного понятия закона причинности мы должны говорить о его неустойчивости.

Целый ряд философов отождествляет его с другим законом – достаточного основания.

Понятия causa и ratio не только для древних, но и для новых рационалистов взаимозаменимы. Сам Лейбниц обнаруживает нетвердость в установлении разницы этих двух законов⁶³¹. Лишь Кант убедительно доказывает их решительное различие⁶³².

На самом деле, если всякая мысль должна иметь не только основание, но и причину⁶³³, то, во всяком случае, нельзя смешивать закона реальной причинности с логическим отношением основания и следствия⁶³⁴.

Правда, подобное смешение вполне извинительно было для Декарта и Спинозы – этих типичных рационалистов XVII столетия, но оно не должно иметь места в нашем веке, когда над крайним рационализмом уже давно произнесен суровый приговор философской мысли. Уже давно в лице ярких светил философского мира признано ошибочным мнение рационализма, что все реальные связи и отношения могут сполна разлагаться на связи и отношения чисто логические. Всякий согласится, что такая мысль позволительна лишь для мыслителя, перед которым раскрывалось обширное море неисследованного, – мыслителя, которого царящая кругом умственная тьма заставляла строить мировоззрение путем каких-то абстракций и не доказанных гипотез. Вот почему Спиноза⁶³⁵, хотя и категорично заявляет: «порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей»⁶³⁶, – «однако, – по справедливому замечанию Кенига, – он не указал нам ни одного случая, в котором бы физическое действие можно было логически вывести из физической причины»⁶³⁷.

К наиболее характерным разрешениям вопроса о причинности, – этого, как справедливо замечают некоторые, – crux metaphysicorum⁶³⁸ – относятся также и объяснения, даваемые эмпиризмом с Юмом во главе.

Юм⁶³⁹ выводит причинность из нашей привычки замечать закономерно повторяющуюся преемственность или временную последовательность между явлениями или, по мнению Юма, между нашими ощущениями. Вся сумма привычек заставляет нас предполагать наличность каких-то неведомых, но неизменных законов, управляющих последовательностью между явлениями. Эта уверенность в бытии таких незыблемых законов сама, по замечанию Юма, покоится не более, как на нашей привычке.

Опыт не дает нам понятия о какой-либо связи причины с действием; он дает нам лишь понятие об их последовательности. Огонь сжигает вещь, и она уничтожается; мы видим молнию и слышим гром. В обоих этих случаях мы воспринимаем только то, что за действием огня является уничтожение вещи, за молнией слышим гром, но и только. Мы не воспринимаем никакой действительной связи между этими действиями. Наблюдая лишь постоянную и однообразную последовательность их, мы привыкаем воспринимать ее и воображаем, что одно из этих действий должно вытекать из другого, как следствие из своей причины.

Итак, по Юму, мы от привычной простой последовательности явлений переходим к причинной связи между самими вещами. Но последовательность во времени, есть, конечно, далеко еще не то, что истинная причинная связь. А между тем эту последовательность по времени, именуемую почему-то причинностью, Юм считает строго закономерной и, не наблюдая предшествовавшей причины чуда, он в силу этого отрицает возможность всякого чуда.

Неправильно и неточно находить, как это делает Юм, причинную зависимость в том, что есть только признак временного следования: при таком толковании, конечно, правильное понятие причинности будет совершенно немыслимо. И ясно, что, пока причина существует только одна, пока ею не произведено еще известного действия, она не есть причина: таковой она становится только тогда, когда уже явилось действие, порожденное ею.

Таким образом, самый анализ понятия причинности показывает неточность в рассуждении Юма. Неправильность подобного истолкования ясно и рельефно выступает и в явлениях физического мира: тут наука сводит причинность к понятию механической силы и причину понимает, как агента, дающего толчок действию.

Поэтому причина становится причиной лишь в момента толчка, т.е. одновременно с наступлением действия. А затем это действие протекает уже силой инерции, которая постоянно присуща телу и, следовательно, также отнюдь не предшествует, а просто одновременна со своим действием.

Сила тяготения, например, бесспорно служит причиной множества разного рода явлений; однако же эта сила не требует никакого промежутка времени для своего обнаружения. Существует эта сила и, в зависимости от нее и одновременно с ней, существует движение известных тел, движение, обусловленное этой силой, как действие – своей причиной.

Так представляется вопрос о причинности, если рассматривать его с точки зрения физической науки. Следовательно, положение Юма, гласящее, что понятию причинности имманентен признак временной последовательности – неправильно, а отсюда и все его доказательство крайне неубедительно, ибо ум, устанавливая между фактами причинную зависимость, не имеет в виду одной лишь последовательности этих фактов.

Насколько точка зрения Юма по данному вопросу несостоятельна, показывает тот факт, что она в логике сделалась типичной для логической ошибки: «post hoc, ergo propter hoc». Убедительный пример ошибочности этого положения представляет В.Минто⁶⁴⁰. – Один старик серьезно, при официальном допросе, объяснял засорение гавани постройкой подле нее колокольни. Или крестьяне весенний холодный вечер объясняют тем, что развертывается почка дуба⁶⁴¹. Само собой очевидно, что устанавливать причинную связь между последовательными лишь явлениями значит делать слишком явную логическую ошибку. Двумя крайними точками зрения – рационализма и эмпиризма – достаточно ясно намечается тот путь, которым идет критицизм Канта.

Юмовская проблема причинности опиралась всецело на опыт. Критицизм справедливо замечает на это, что опыт без мышления – невозможен.

Поэтому и эмпирическое определение причинности должно подвергнуться значительному изменению. И Кант отдает должную справедливость рационалистической точке зрения, вместе с эмпирической. Он настойчиво утверждает объективное значение априорных принципов, нисколько не умаляя значимости данных опыта⁶⁴². Критикуя обоих противников, Кант отнимает у каждого часть его позиции и строит свою: только постоянная и правильная временная последовательность действия за причиной есть истинная причинная связь⁶⁴³. – «Причина есть то предыдущее, за которым следующее возникает по известному правилу»⁶⁴⁴. Признавая в природе и ее процессах зерно, не разрешимое в мысли, и eo ipso восстановляя опыт как необходимый источник знания, Кант эмпиризму, с его скептической тенденцией, ставит предел своим твердым указанием на необходимость для организации опыта общеобязательных (а в частности и причинных) связей⁶⁴⁵.

«Не последовательность явлений признается – не говорю уже: возникает – через принцип причинности: в эмпирическом воззрении она дана уже самими явлениями; через этот принцип познается объективность этой последовательности; только общая форма этого принципа априорна, а частный случай его применения должен быть дан. Там, где ничего не происходит, где ничто не изменяется, принцип не имеет применения»⁶⁴⁶.

Причинная связь, таким образом, есть связь априорно-синтетическая. Нельзя упускать из виду, что она выводится рассудком из самого себя и выражает его собственную структуру и природу, необходимый закон, его функции⁶⁴⁷.

Но если причинность обусловливается известным правилом следования, если только правильная последовательность есть истинная причинная связь, то невольно возникает вопрос, какое же это правило, в чем заключается правильность временной последовательности? Кант в этом случае оказывается, по справедливому мнению Шопенгауэра, в логическом кругу, обусловливая правильность – причинностью. Если он, полемизируя с Юмом, признает причинной связью лишь связь необходимую, то ему всегда можно поставить в упрек то, что с стороны своего логического содержания последняя является неопределенной⁶⁴⁸.

Из краткого обзора указанных главнейших направлений разрешения проблемы причинности вытекает следующее: проблема причинности далеко не решена философской мыслью, а потому отрицание чуда на основании будто бы установленного противоречивого ему понятия причинности является не только слишком смелой, но даже совсем бесплодной попыткой найти хотя бы один какой-либо пункт, в котором можно было бы лишить состоятельности христианское учение о чуде.

Напротив, мы укажем ряд интересных научно-философских соображений о причинности в пользу чуда.

Взгляд Беркли⁶⁴⁹ на причинность, равно как и все его миросозерцание – поражает своей удивительной выдержанностью, стройностью и законченностью. По принципам своей философии Беркли принадлежит к разряду спиритуалистов.

Трудно представить себе другого философа, у которого спиритуализм находил бы более сильное и яркое проявление, чем у Беркли. Человек, говорит он, в силу самой организации своей, не может ощущать самих вещей, обладающих известной величиной, формой и находящихся от нас на том или другом расстоянии. Правильнее сказать, мы сами создаем эти вещи при помощи нашего мышления, из наших чувственных восприятий.

То, что на языке обыденной жизни называется вещью, есть лишь простая сумма наших представлений. То, что во внешнем мире мы склонны рассматривать, как истинно существующее, есть лишь конгломерат различных состояний в наших представлениях. Существовать – для Беркли – значит непременно быть воспринимаемым и ощущаемым.

Положив в основу своей философской системы изложенные соображения, Беркли методически разрешает затем сложный вопрос о сущности природы и ее познания.

Если тела могут быть принимаемы нами, пишет он, только как комплексы наших идей, то отсюда вытекает такого рода следствие: тела не могут находиться в причинных отношениях между собой⁶⁵⁰. Каждое тело вместе со всеми своими изменениями, как крупными, так и самыми малыми, претерпеваемыми им во времени, может вести свое происхождение единственно из деятельности бесконечно мудрого, благого и всемогущего Духа⁶⁵¹. Поэтому нет ничего более ошибочного, как механическое объяснение природы, ставящее себе целью вывести движение одних тел из движения других, так как природа сама по себе бездеятельна⁶⁵². Причинность для Беркли является, таким образом, только обманчивой видимостью. В действительности же планомерный ход телесных движений есть лишь последовательный ряд представлений, которые Бог порождает сначала в Себе, а потом уже сообщает в виде отдельных восприятий другим духам⁶⁵³.

В силу этого задача познания природы состоит исключительно в попытках понимания Божественных деяний, в приблизительном восприятии этого последовательного ряда⁶⁵⁴, а законы природы, которые человечество ошибочно провозгласило незыблемыми, являются только усмотрением неизменного порядка, руководясь которым Бог порождал Свои представления⁶⁵⁵.

Закон природы, по замечанию Беркли, есть лишь твердо установленный изначала Верховным Существом порядок возникновения в нас представлений⁶⁵⁶. А так как Творец мира, в силу Своего всемогущества и свободы, имеет власть над ходом наших представлений, то Он, разумеется, в состоянии и отступить от обычного распорядка их там, где это покажется целесообразным для внушения людям уверенности в бытии Бога⁶⁵⁷.

Таким образом, чудо в миросозерцании Беркли находит для себя полное оправдание, и ему отводится даже центральное место. И правы те, которые утверждают, что ни у одного философа оправдание христианского учения о чуде не было таким полным и логически ясным, как у Беркли.

Нам стоит только в основе согласиться с Беркли, чтобы затем несокрушимая логика его уже повела нас вслед за собой с полной необходимостью и последовательностью.

Теперь обратимся к Лейбницу⁶⁵⁸. Причина, по Лейбницу, есть то, что прежде всего деятельно, что производит в другом какую-нибудь перемену. Здесь причинный акт равен свободному творению. Причина переходит в действие. Здесь на помощь нам приходит внутренний опыт и поясняет нам эту свободно-творческую причину; наше «я» есть такая именно причина – по отношению к нашим поступкам.

Посредством того же внутреннего опыта познается нами и связь между различными состояниями нашего сознания. Особенно наглядно проявляется переход причины в действие – в целесообразном причинном акте. Тут цель является частью причины и действия.

Итак, процесс причинения состоит в том, что причина переходит в действие. Здесь особенного внимания заслуживает тот факт, что причинное воздействие в конечном счете изменяет не только самые сущности, но и реальные связи между ними.

Признавая бытие лишь духовным существом, Лейбниц причинными считает только духовные существа: последние, по мнению защитника «предустановленной гармонии в мире», лежат в основе явлений во вселенной.

Такая точка зрения Лейбница принуждает его в истинно причинной связи видеть связь внутреннюю и живую. А такая связь присуща той области, где бытие дано нам в истинной его сущности, т.е. области сознания. Только здесь мы можем наблюдать и видеть истинную причинную связь. Но ведь человеческое сознание – это, по мнению Лейбница, образ и подобие сознания Самого Бога, только образ, уменьшенный в безмерное количество раз. И если истинная причинная связь нашла себе место в человеке, то тем более она, по Лейбницу, будет существовать между Высшим духовным Существом и низшими духовными тварями. Между тем эти последние лежат в основе всех явлений мира, откуда необходимо вытекает, что, с точки зрения такой свободной причинности, чудо вполне возможно; для его существования нет никаких препятствий, и первое чудо, какое появилось в мире, это – сам мир, вызванный к реальному бытию из недр небытия Творческой рукой Всемогущего и Абсолютного Сознания.

Наиболее прочное положение занимает в рассматриваемом вопросе – волюнтаризм. Разрешение этой проблемы некоторыми его представителями всего ближе к истине.

Приблизительная формула волюнтаристического определения закона причинности такова: «всякое изменение необходимо предполагает изменяющего агента как свою причину»⁶⁵⁹. Такая формула уже правильнее отмечает факт причинной связи. Ее основание – во внутреннем опыте. Психологический генезис понятия причинности выясняет, что оно есть аксиома нашего внутреннего опыта: мы сознаем себя непосредственно и вполне достоверно как силу, производящую свои акты, и вся наша сознательная жизнь слагается из ряда или рядов такой внутренней причинности⁶⁶⁰. Отсюда-то, из этого факта внутреннего опыта, мы и делаем дальнейшие заключения о понятии и законе причинности⁶⁶¹.

Такая точка зрения в результате ведет к учению о единой истинной причине в лице Бога – Творца и Промыслителя⁶⁶².

Мы только воображаем, рассуждает Роменс⁶⁶³, что знаем тайну причинности; философское же исследование учит нас, что мы знаем лишь то, что наше знание причинности целиком основано на нашей деятельности, поскольку мы сами в ней являемся причинами⁶⁶⁴.

В таком случае обнаруживающиеся в естественной причинности следствия нашей воли представляются уже нам не как порожденные нашей волей, а кажутся просто механическими.

Поэтому, если есть живой Бог, то Он может быть имманентен природе, т.е. причинность может быть непосредственным выражением Его воли. Все доводы подтверждают имманентность Бога природе. Если это так, то причинность должна казаться механической. Таким образом, объяснение происхождения вещи естественными причинами не отвергает ее Божественного происхождения.

В спорах науки с религией принималось, говорит Роменс⁶⁶⁵, что явление, объясненное естественными причинами, уже не может быть приписываемо непосредственно Самому Богу. С обеих сторон признавалась разница естественного и сверхъестественного. Отсюда-то и происходят все кажущиеся поражения религии. А между тем логическое преимущество, безусловно, на стороне религии.

Следовало бы поставить вопрос: в чем заключается сущность причинности в природе? естественна или сверхъестественна причина такого-то события? Такое разделение естественного и сверхъестественного основано на неясном сознании, что действование Бога всегда сверхъестественно.

Под влиянием этого сознания люди ошибочно заключали, что явление может быть вполне объяснено причинностью. Но ведь сама причинность остается при этом необъясненной.

Мы тут видим людей, напоминающих нам тех любителей всякого словесного тумана, про которых логика говорит, что они одно «ignotum» определяют и объясняют через другое, еще более неизвестное – «per ignōtius».

Прогресс естествознания, установив однообразие естественной причинности, тем самым укрепил религию. Обогащение естественного за счет сверхъестественного только упраздняет такое деление. Поразительно, как долго люди полагали, что, узнав естественную причину, они уже знают все явление. Объяснить это можно только великой силой привычки, сделавшей человека своим рабом.

В теизме, при его построении, различие естественного и сверхъестественного не должно иметь места, ибо, по его теории, всякая причинность есть выражение Божественной воли. Поэтому полагать какие-либо различия в причинности мы можем лишь относительно человека, но никак не относительно действования Божества.

В сущности, дело сводится лишь к различию доступных и недоступных для человеческого понимания проявлений причинности. Объясняя явления, естествознание ограничивается сферой естественной причинности, обходя все, что лежит вне этой сферы.

Таким образом, объединяя все вышеизложенное, мы должны сказать, что чудо не противоречит закону причины и действия, а есть, как справедливо пишет Браун⁶⁶⁶, такое действие, о котором предполагается, что оно произведено введением особой причины, в достаточности коей, если она существует, не может возникнуть сомнения. А таковая причина и есть свободная, моральная воля Господа Бога.

Имея предметом дальнейших глав точное определение понятия опыта – внешнего и внутреннего, мы здесь оговоримся лишь, что под «внешним опытом» мы разумеем познание, покоящееся на восприятии исключительно внешнего мира, материального, с предвзятым игнорированием мира внутреннего, духовного⁶⁶⁷.

Внешний опыт доступен и ясен для каждого. Временное, материальное в ущерб духовному сильнее привлекает внимание человека в его падшем, греховном состоянии. Этим объясняется увлечение общества естествознанием, которое основывается исключительно на данных внешнего опыта. Вполне понятно, что материалистическое направление общественной мысли, всего уклада жизни провозглашает эту науку единой и всеобъемлющей. Однако согласиться с этим значило бы игнорировать решительно все высшие запросы человеческого духа только потому, что они не являются предметом внешнего опыта и, следовательно, не подлежат естественнонаучному исследованию⁶⁶⁸. Попытка согласиться с этим была бы равносильна духовному самоубийству человечества и как таковая решительно должна быть отброшена.

Отрицательная тенденция – в лице, например, Юма⁶⁶⁹, Маха⁶⁷⁰, Ренана⁶⁷¹ – заявляет, что чудо недопустимо с точки зрения опыта.

Несомненно, что чудо обычно не наблюдается, что оно в этом смысле не является опытным для всякого человека. Оно – явление необычное, недоступное всякому наблюдателю.

Утверждая это, мы, однако, не должны упускать из виду того, что чудо все же наблюдается некоторыми лицами, и для них оно является нисколько не менее, чем всякое другое явление, опытным.

Что Юм, Мах, Ренан не наблюдали чуда, что оно недоступно большинству людей, – это обстоятельство нас нисколько не обязывает заключать о полной невозможности наблюдать чудо и считать его противным опыту.

Никакие искусственные логические доводы не могут на основании этого убедить непредубежденного против чуда человека. Нельзя заключать от неизвестности к невозможности.

Более односторонни рассуждения Ренана. Он примиряется с чудом лишь в том случае, если оно выдержит строгую естественнонаучную критику, другими словами, – если его признает опытное, экспериментальное исследование⁶⁷².

Итак, возможность, состоятельность чуда хотят обусловливать данными эксперимента. Экспериментом, как известно, называется произвольное, планомерное наблюдение при искусственно созданных условиях⁶⁷³.

Здесь мы имеем в виду эксперимент, направленный на физические явления, т.е. физической эксперимент.

Последний распадается на две части. Первую часть составляет наблюдение известных эмпирических фактов. Чтобы делать наблюдение, достаточно лишь быть внимательным и иметь чувства, способные к восприятиям. Вторую часть эксперимента составляет толкование данных фактов. Для этой части опыта – зрения и напряженного внимания уже недостаточно. Здесь необходимо знать общепринятые теории, необходимо их применять, необходимо быть физиком. Физический опыт и простое констатирование факта – вещи совершенно различные.

Отсюда ясно, что достоверность результата опыта тоже совсем другая, чем достоверность факта, констатированного нашими чувствами. Профан думает⁶⁷⁴, что результат научного эксперимента отличается от обыкновенного наблюдения более высокой степенью достоверности. Он ошибается, ибо описание физического эксперимента не обладает непосредственной и доступной проверке достоверностью обыкновенного научного показания. Менее достоверный, чем это последнее, он зато превосходит его числом и точностью деталей, с которыми он нас знакомит, и именно в этом смысле заключается его действительное и весьма важное преимущество.

В эксперименте явление не рисуется в общих и грубых чертах, а подвергается тщательному анализу, на основании которого и дается подробный отчет о мельчайших деталях, о самых специальных признаках, для чего самым точным образом характеризуется положение и относительное значение каждой детали.

Таким образом, если теоретическое истолкование лишает результаты физического эксперимента непосредственной достоверности, которой обладают данные обыкновенного наблюдения, то зато именно оно дает возможность научному эксперименту гораздо глубже проникнуть в детальный анализ явлений, чем обыкновенный здравый смысл, и дает им описание гораздо более точное, чем описание обыкновенное, не научное.

Все сказанное о физическом опыте Ренан желает применить и к чуду, заставив, как он выражается, чудотворца действовать в условиях, для него установленных⁶⁷⁵.

Ренан забывает, что есть много чудес, где отсутствует лицо, творящее чудо; последнее совершается над человеком, а не он творит его; есть много чудес в Библии, которые совершались без всякого предсказания со стороны какого-либо посланника Божия об имеющем совершиться чуде. Следовательно, требование Ренана применимо не для всех чудес.

Далее, Ренан смотрит на чудо как на непонятное только физическое явление – фокус, для исследования которого он считает необходимым применить эксперимент. Ренан не хочет признать того, что чудеса совершаются Господом Богом и, следовательно, не могут быть вызваны для удовлетворения любопытства.

Чудеса совершаются в физическом мире и могут быть наблюдаемы лицами – очевидцами данного чудесного явления. Эти лица могут выполнить первую часть опыта, состоящую, как мы сказали, в наблюдении явления или факта, поскольку это касается физической стороны чуда. Вовсе не нужно быть физиком, чтобы относиться не безразлично к тому, ходит ли кто-нибудь по воде или тонет в ней, проникает ли кто в комнату через закрытую дверь или через открытую.

Это все относится к первой части чудесного события, как видим, – доступной каждому.

Вторую половину исследования такого события, где можно было бы применить общепринятые теории, где надо быть физиком, не могут исполнить очевидцы чуда, даже если бы между ними были выдающиеся физики. Дело в том, что в чуде есть сторона сверхъестественная, метафизическая, не подлежащая физическому объяснению. Эту сторону чуда человек может постигнуть только через умозаключение, что данное явление совершается Богом, и только. В этом случае, если бы даже при совершении чуда могли присутствовать те специалисты, о которых говорит Ренан, то и тогда они ничего бы не заметили в чуде, как только то, что явление это непонятно и необъяснимо.

Чтобы признать это явление за чудо, нужно быть религиозным человеком, нужно пережить внутри себя чудеса, и тогда только человек может признать данное явление за чудо в физическом мире. Без этого внутреннего основания всякое чудесное явление будет только непонятным явлением, а никак не чудом, ибо в понятии чуда самым существенным является не тот или иной факт, а истолкование его.

То же должно сказать и о Юме, который отрицает чудеса потому, что они противоречат опыту. Юм обнаруживает этим непонимание чуда, о котором говорят свв.пророки и апостолы; он тоже смешивает чудо библейское с фокусом и потому желает подвергнуть его эксперименту.

Наконец, чудеса должны основываться не на опыте, а на определении смысла и значения, которые они имеют, на возможности ввести их в миросозерцание как осмысленное и вполне соответствующее звено.

Наконец, при рассуждениях о чуде нельзя опускать из внимания его высшую телеологическую сторону: если бы Бог творил необъяснимые явления для научного эксперимента, то это, говорит проф.Муретов⁶⁷⁶, уже не было бы чудом в телеологическом смысле, а только непонятным явлением⁶⁷⁷, каковых ученые имеют бесчисленное множество вокруг себя, например: рождение, жизнь, смерть, тяготение, пространство, время и т.д.

После только что сказанного нам необходимо указать на отношение чуда к естествознанию. Чудо, как мы знаем, совершается Господом Богом в области физической природы. Области же физической природы, а также – анатомии и физиологии изучаются науками естественными, – в широком смысле этого слова. Эти науки пытаются установить имеющуюся в природе закономерную причинную связь.

Но ни одна из этих наук не ставит себе вопроса, проявляется ли в области ее какая-либо трансцендентная сила. Религиозное мировоззрение охватывает именно то, что не входит в поле зрения упомянутых наук.

Конфликт между этими науками и религиозным сознанием получился бы лишь в том случае, если бы естествознание взяло на себя смелость утверждать, что оно может безусловно объяснить все, происходящее во вселенной.

А утверждать это истинная наука не может. Действительность всегда имеет такие стороны, которые доступны лишь религиозному созерцанию. Несмотря, однако, на вышеуказанную истину, некоторые, как, например, Ренан, полагают, что вера в возможность истинного чуда вредит успешному развитию естественных наук. Если собравшиеся и молящиеся люди, говорит он⁶⁷⁸, в силах произвести дождь или засуху, то метеорология не имела бы права на существование. Если бы сказали физиологу или медику, продолжает Ренан, «вы ищете причину болезней и смерти, вы слепы; это Бог, Кто поражает, исцеляет, умерщвляет», – физиологи и медики ответили бы: «обращайтесь к чудотворцам».

Это рассуждение совершенно несостоятельно, так как сама Библия учит почитать врача⁶⁷⁹, потому что он создан Господом Богом для помощи больному и, следовательно, Божественное Откровение признает медицину. С другой стороны, известно, что многие лица⁶⁸⁰, будучи великими знатоками природы, в то же время не отрицали возможности чудес, ибо вера в возможность истинного чуда нисколько не препятствует строго научному изучению природы⁶⁸¹; при всей своей сверхъестественности чудо все же для этих корифеев естествознания, в их глубоких исследованиях природы, является фактом, относимым к явлениям высшего порядка, фактом проявления всемогущей воли Творца всего мира⁶⁸².

Вера в возможность истинного чуда не приносит естествознанию никакого вреда. Ему может быть вредна лишь вера исследователя в магические силы самой природы. Это последнее, как известно, имело широкое распространение в средние века, когда естественные науки были в зачатке, а потому тогда и процветали магия, алхимия, астрология, основанные на вере в магические силы природы.

Отрицание чуда, по мнению Ренана, сделалось абсолютным догматом для всякого просвещенного мыслителя⁶⁸³. С таким положением Ренана также нельзя согласиться, потому что оно свидетельствует не только о неясности у него понятия чуда и науки, но и о недостаточном его знакомстве с этой последней.

И ученые мыслители, конечно, не согласятся со столь категорически высказанными словами Ренана.

Наоборот, истинная наука указывает нам на то, что все наше миросозерцание основано на непонятном и необъяснимом, что «методы и ресурсы науки не универсальны и не в состоянии обнять всей полноты жизни и истины»⁶⁸⁴, и всякий добросовестный ученый должен будет согласиться со следующими словами академика Брюнетьера: «Мы объясняем, – говорит он⁶⁸⁵, – ежедневно вещи, которые мало понимаем, вещами, которых совсем не понимаем; так, мы объясняем падение тела – притяжением, соединение тел – химическим сродством, явление жизни – свойствами органического вещества».

Познавательные способности эмпиризма столь слабы, что эмпирику нередко приходится прибегать к позаимствованиям у метафизика многих положений (атом, дух, движение и т.д.). Подобная ограниченность опытных наук говорит о высшей области истины, не чуждой человеческому разуму. Еще сильнее говорит об этом чудо, которое столь же немыслимо научно, как и необъяснимые предпосылки эмпирического знания. Для эмпирической науки чудо непостижимо, ибо оно совершается не по ее законам. Здесь чудо объявляется не объектом познания, а его границей. Мы не требуем, чтобы естествоиспытатель объяснял непонятные явления или видел в них чудо, но и он не в праве отвергать «a priori» все, что, очевидно, превышает силы природы.

Напротив, обязанностью естествоиспытателя является осторожная и тщательная проверка и исследование каждого подобного факта. Немыслимые для эмпирической науки чудеса вполне приемлемы для теистической философии. Следовательно, стоит только теистически взглянуть на отношение Бога к человеку, как исчезнет совершенно и немыслимость чуда с точки зрения естествознания.

Вселенная находится в такой зависимости от Господа Бога, что ее мельчайшие атомы являются ежесекундно продолжающимся творчеством Бога.

В пределах повествования свв.пророков и апостолов даже самое крупное чудо в области физической природы мыслимо с научной точки зрения. Повествование свв.пророков и апостолов уничтожает метафизический материализм, указывая, что не материя порождает дух, а Дух Божий созидает материю вселенной.

Это теистическое мировоззрение примиряет и делает союзниками представителя точной науки и христианина, но совершается это не путем компромиссов, а ясным разграничением обеих областей.

Для естествоиспытателя конечная причина является силой; для христианина же таинственная конечная причина есть Господь Бог. В этом смысле механически-атомистическое и теистическое мировоззрения не исключают друг друга. Чем резче они разграничивают свою естественную и понятную двойственность, тем лишь более выигрывают эти оба мировоззрения.

Теистическое учение также верит в непреложность законов природы, установленных Творческой Премудростью, но оно верит в то же время и в Господа Бога, отвергая всякую доктрину, отрицающую во имя науки Божественный Промысл.

Заключим этот отдел указанием на то, что естественнонаучный способ воззрения приложим не ко всему разнообразию действительности, что естествознанию не принадлежит решающее слово по всем вопросам бытия, так как исключительное одностороннее направление научной мысли должно повлечь за собой крайне прискорбное оскудение в духовной жизни человечества.

Истинный прогресс всякого знания возможен лишь при условии разумной осмотрительности. «Festina lente», – говорили древние. Прежде чем сделать какое-либо утверждение, необходимо сначала исследовать, насколько данная наука в известном случае имеет право высказать что-либо решительно. Тем более это необходимо при решении вопросов общего характера.

Всякая специальная наука имеет свои границы, за пределами которых она уже теряет свой авторитет. Всякая проблема общего мировоззрения и жизнепонимания является проблемой логики, гносеологии или теории познания, но отнюдь не специально естественной науки.

Естествознание обязано своей широкой и чрезвычайной популярностью в наше время более успехам техники, чем чисто научным своим выводам и положениям⁶⁸⁶. И напрасно служители естественнонаучного мировоззрения приходят к пессимистическому выводу, что общие проблемы останутся навеки неразрешимыми и при всех других точках зрения.

Осмотрительному мышлению не следовало бы утверждать такую неразрешимость каких бы то ни было проблем. Убеждение в таковой неразрешимости проистекает из односторонней естественноисторической интуиции, не допускающей, что за кажущимися границами познания природы – для более проницательной философски-теистической, христианской точки зрения – существует безграничная область высшего знания.

Генрих Риккерт в своем сочинении «Границы естественнонаучного образования понятий»⁶⁸⁷ доказывает с тонкой наблюдательностью и яркой убедительностью принципиальную ошибочность общего увлечения якобы универсальным, всеобъемлющим естественноисторическим методом. В этом же сочинении он указывает границы естествознания.

Учение о том, что естествознание может вполне законно исчерпать и заменить всю систему человеческого миросозерцания, уже потеряло теперь свое былое обаяние.

Действительно, если мы условимся называть миросозерцанием совокупность всех ответов на вопросы, возбуждаемые в нас центральным вопросом о смысле существования человека⁶⁸⁸, то нам придется тогда отвергнуть естествознание, как непригодное для целей общего миросозерцания.

Ведению естественных наук подлежат лишь предметы, поддающиеся опытному исследованию. Но куда же мы должны поместить такие понятия, как Бог, душа и т.д.? Ясно, что для этого должна существовать особая отрасль знания – самостоятельная наука. Наукой этой и будет – философия. Только она имеет неоспоримое право трактовать об этих вопросах, так как область понятий, среди которых ей приходится оперировать, заключает в себе буквально все, что так или иначе интересует пытливый ум человечества.

Когда же естествознание, тем не менее, берет на себя смелость высказываться по поводу трансцендентных вопросов, утверждая, что для человека разрешение их недоступно, то оно является в этом случае чересчур самонадеянным, а его вывод – опрометчивым и ошибочным.

Пока естествознание не перешло в философию, оно никак не может претендовать на решение мировых вопросов. Для него есть строгие границы⁶⁸⁹, переходить которые оно не должно, – иначе будет постоянно вторгаться в область другой науки, с иными методами исследования и суждения⁶⁹⁰.

Указав истинное значение внешнего опыта и построенной на нем науки, мы приступим к чрезвычайно важному для решения вопроса о возможности чуда понятию – «законов природы».

Не отрицая существования таких законов, даже не пытаясь умалить значение их какими-либо ограничениями и условиями, мы признаем эти законы за выражение той же воли Божией, планомерно проявляющейся, и постараемся доказать и согласовать с ними единовременное бытие также другой формы Божественного воздействия на мир – формы особого проявления его, т.е. чуда. Утверждение законов природы не есть еще отрицание чуда, ибо не доказано и не может быть доказано их взаимоисключение.

Мы говорим: законы природы существуют, но они не заполняют собой мира: в нем остается место и для чуда.

Более того, мы постараемся показать, что истинное понимание законов природы, как планомерного действования Бога в мире, не только допускает особое воздействие Творца, т.е. чудо, но и требует его, ибо одна планомерность не в состоянии удовлетворить всех потребностей свободно действующего человечества.

«На всем протяжении новой истории от Джордано Бруно, – пишет Эйкен⁶⁹¹, – тянется удивительный культ закона природы. Чем отрицательнее относятся в наше время люди к вопросам религии, тем более делают они себе из законов природы какого-то фетиша».⁶⁹²

Мы постараемся осветить вопрос о законах природы при помощи суждения современных натуралистов и натурфилософов и тем самым выяснить, насколько состоятельны поклонники исключительно только этих законов.

Начнем выяснение вопроса о законах природы с определения смысла самых слов – закон и природа. Здесь прежде всего приходит на мысль латинское изречение: quot homineѕ, tot sententiae. В словаре Вебстера⁶⁹³ слову «закон» усвояется 27 значений, а слову «природа» – 12.

С этим еще можно бы было примириться, если бы тут не было взаимных противоречий.

Здесь не только нет ничего устойчивого, а напротив, можно видеть догадки, исключающие одна другую. А между тем лишь при условии правильного и точного понимания природы и могут мыслиться сколько-нибудь основательные суждения о возможности или невозможности чуда – при наличности «законов природы».

Мы соглашаемся с тем мнением, которое утверждает, что под природой понимается действительность в смысле замкнутого в себе бытия, – объединенного закономерной связью⁶⁹⁴.

Если мы включим в понятие природы свободную деятельность человека и ее следствия, то получим взгляд на отношение чудес к природе, прямо противоположный тому, какой мы приняли бы, если бы только под природой разумелась материальная вселенная и ее неизменные силы.

Необходимо пояснить нашу мысль. Не подлежит ни малейшему сомнению, что силы, действующие в материальной вселенной, неизменны, т.к. весь видимый нами мир отличается самой строгой целесообразностью. Они не способны действовать сколько-нибудь иначе; они вечно будут давать одни и те же результаты. Никаких отступлений от этого не заметим, если только к деятельности таких сил не присоединится что-либо извне. Перед нами открывается бесконечный ряд фактов, порожденных деятельностью этих сил; установленный порядок, будь он только один, не мог бы ни под каким видом допустить существования чудес в мире, ибо чудеса суть события, которые свидетельствуют уже о присутствии сторонней силы.

Отсюда природа, рассматриваемая как материальная вселенная, чудес не знает и их не принимает в число своих явлений. Но мы получим совершенно иной вывод, если в наше понятие о природе будут входить сам человек и духовные силы, в нем скрытые.

В этом последнем случае перед нами предстанет уже разумное существо, способное проявлять себя в природе. Прежнее слепое действие неизменных сил уступит свое место широкому влиянию человека на природу. Роковая необходимость заменится свободным выбором воли, и там, где были одни лишь механические действия – будут теперь ставиться известные свободные цели. Отсюда следует, что характер влияния человека на природу далеко не похож на действие ее слепых сил. На земном шаре должны царить два деятеля: слепые, неразумные силы, с одной стороны, и, с другой, человек, который благодаря своему уму и воле способен управлять этими силами для достижения высших целей. И рассматриваемое с этой точки зрения чудо как отступление от обычного порядка во вселенной не может быть в противоречии с природой, ибо, подобно тому, как человек в своих действиях преследует определенную цель, и Создатель вселенной может производить Свои действия в обширном масштабе для осуществления Своих высоких намерений. Его способность к этому должна быть несравненно значительнее и больше человеческой, – при несравненных могуществе и премудрости.

Что же такое закон? Один мыслитель полагает, что закон – это наблюдаемый порядок явлений. Другой же, заранее отказываясь от определения, принадлежащего предшественникам, как определения ложного, предлагает такую формулировку: закон обозначает порядок явлений, но – порядок, в котором ясно действуют силы, совершенно нам не известные. Далее, третий мыслитель заявляет, что закон приложим только к отдельным силам, количество которых более или менее ясно определено и приведено в известность. Тут говорится об измерении, о количестве, а исследования предшественников признаются слишком узкими.

Одни мыслители утверждают, что законы прилагаются только к комбинациям сил для достижения известных целей. Другие, напротив, думают что слово «закон» прилагается к отвлеченным умственным понятиям. В последнем случае закон обозначает не отношение явлений к известному порядку фактов, а к требованиям мысли.

Возникает трудная задача – из всех приведенных значений, которые приписываются слову «закон», выбрать то, что в каждом из них есть наиболее ценного. Путем анализа этих значений мы принуждены будем прийти к заключению, что в каждом мнений есть намек на истину, в каждом из них есть доля правды. Можно сказать безусловно лишь одно, что всякий раз, когда слово «закон» употребляется для обозначения неизменной последовательности событий, то с ним соединяется его правильный смысл. Достойно сожаления, что его употребление далеко не ограничивается такими лишь случаями.

Закон, в собственном и первоначальном смысле слова, есть обязательность, налагаемая на свободно действующие силы – обязательность давать своим действиям точно определенное направление. Закон есть не что иное, как чисто внешнее, видимое проявление живой силы, но не сама сила.

Совершенно иной смысл имеет слово «закон» применительно к силам, не обладающим способностью самоопределения. Ведь то, что заставляет деятельные силы так или иначе действовать, и суть именно присущие этим силам определенные свойства. Но эти особенности имеют определенную форму, а потому и деятельность их приобретает особые свойства.

Вот эта-то согласованность свойств существа с его деятельностью и есть то, что Бонниот называет законом⁶⁹⁵.

Таким образом, слово «закон» в своем первоначальном смысле приложимо только к человеку и его деятельности.

Если мы хотим быть строго последовательными, то нам придется признать, что закон означает только «правило поведения», которому мы должны повиноваться. Уже впоследствии, по аналогии, это слово оказалось приложенным и к правильной последовательности событий в материальной природе.

Об этих событиях принято говорить, что они совершаются по известному закону. Это значит, что события происходят тут в неизменном порядке, который мы кратко называем законом их повторения.

Между тем в сочинениях против возможности чудес законам природы обыкновенно приписывают чудодейственную силу; постоянно говорят о законах природы так, как будто бы они обладают активной силой⁶⁹⁶.

Такие толкователи невольно вводят в понятие «закона» идею причинности. Получается весьма запутанное смешение понятий. Нужны тщательная осторожность и осмотрительность, чтобы не ошибиться здесь; прежде всего надо твердо помнить, что в собственном смысле слова законы не могут ничего производить. Они, конечно, совершенно отличаются от причин и не имеют ничего общего с теми деятельными энергиями в природе, которые именуются у нас силами.

Силы природы представляют нечто иное, нежели законы. Сила есть деятельная энергия, закон – неизменный порядок явлений. В природе действует только энергия, т.е. силы природы, но не законы, ибо закон сам по себе ничего не создает.

Для того, чтобы открыть во вселенной какой-нибудь физический закон, делают предварительно пробный опыт и наблюдают за происходящим явлением. Повторяя несколько раз тот же опыт и поддерживая в точности те же самые условия, находят одни и те же результаты.

После достаточного числа опытов определяют соотношение между предположенными условиями и полученным выводом. Это соотношение и будет физическим законом, который для своего выражения требует обязательного и специального языка математических истин⁶⁹⁷. Это – самый употребительный способ открытия новых законов природы.

Впрочем, указанный путь для установки новых законов – путь не единственный. Иногда формулируют закон даже и в том случае, когда, по-видимому, следствия многих опытов далеко не вполне согласны между собой.

В качестве примера можно указать следующее. В конце XVII века Бойль в Англии и Мариотт во Франции открыли, почти одновременно, закон, по которому при постоянной температуре объем газа обратно пропорционален давлению. Для Дюлонга и Араго этот закон был вполне приемлем.

Но после улучшения физических аппаратов и методов, произведенного стараниями Реньо, стали замечать слабые стороны в открытом законе, и этот закон Мариотта, считавшийся последним словом науки, пришлось отвергнуть⁶⁹⁸.

«И мы не боимся быть опровергнутыми, – говорит профессор физики Дюфур⁶⁹⁹, – утверждая, что это происходит именно так в наибольшей части физических законов».

То же говорит и Джемс⁷⁰⁰. По его мнению, развитие и быстрые успехи науки уже давно показали неточность почти всех физических законов. Но, будучи только приблизительным, закон по этому самому для строгой логики уже не обладает признаками, способными сделать его абсолютно правильным.

Прогресс человеческих знаний может во всякую данную минуту обнаружить его ложность, а потому и значение его – только временное, обусловленное общим современным ему состоянием научных сведений. Так как оценка его существенным и радикальным образом меняется от средств наблюдения, то мы имеем полное право назвать его, до известной степени, относительным. В одном применении он окажется правильным, в другом – наоборот.

Ведь никто не скажет, что степень приблизительности какого-нибудь эксперимента есть нечто, раз навсегда установленное. Она возрастает по мере того, как наши инструменты становятся более совершенными и точными.

А потому, с логической точки зрения, нет положительно ничего несообразного в той мысли, что могут быть открыты такие силы и такие явления, которые окажутся исключениями из того или другого закона природы.

Всякий закон рано или поздно может встретить опровержение со стороны действительности, и даже встречаются явления, которые бывают способны целиком упразднить тот или другой закон.

В этой неустанной борьбе, благодаря которой законы постоянно совершенствуются и даже подчиняют себе существующие исключения, легко усмотреть непрерывающийся прогресс физической науки.

Ни один закон, по-видимому, не может дать нам гарантии настолько твердой и прочной, чтобы мы могли сделать абсолютно точное предсказание⁷⁰¹, ибо основная и характерная черта природы есть вечное разнообразие и постоянно прогрессирующее изменение⁷⁰². Πάντα ῥεῖ Гераклита находит для себя подтверждение и в наше время. Все протекает, устаревшие теории отвергаются как отслужившие уже свою службу. Взгляды, находившие для себя прежде приверженцев, теперь совершенно забыты. До последних лет физики, вслед за работами Майера⁷⁰³, Жаули⁷⁰⁴, Томсона⁷⁰⁵ и Гельмгольца⁷⁰⁶, признавали существующие во всем мире количество материи и количество силы – постоянными. На основании этого закона Тиндаль⁷⁰⁷ возражал против молитв о перемене погоды. По его мнению, молиться о перемене погоды – значит испрашивать нарушение закона сохранения силы. Есть ученые, пишет Джевонс⁷⁰⁸, которые утверждают, что молитвы бессильны, потому что законы природы неизменны. И это положение для многих казалось непреложным. Между тем действительность показывает, что каждый теоретический закон сохраняет свою силу только на более или менее продолжительный срок и теоретическая физика, равно как и химия, представляют собой ряд гипотез. Эти гипотезы нельзя считать продуктом мгновенного творчества: они представляют собой результат прогрессивного, медленного, но планомерного развития.

Историческое развитие магнитной теории представляет нам в этом отношении поразительный пример многократных случаев смены научных положений.

Так, сначала теория магнетизма основывалась на положении, что всякая субстанция есть соединение двух элементов: постоянного – материи и переменного – формы.

Затем появилась новая магнитная теория, основанная на предполагаемом совместном существовании двух магнитных жидкостей – северной и южной – в каждой молекуле железа.

Потом придумали вихри для объяснения магнитного притяжения.

Или еще: сначала электричество считалось только скрытой причиной притяжения легких предметов натертым янтарем или стеклом. Через 50 лет после открыли действие электричества в грозе; еще через 50 лет его узнали в форме тока; через 20 лет его связали с магнетизмом, а через новые 50 лет связали его, наконец, с светом и излучениями в эфире.

Химия 50 лет тому назад насчитывала лишь 60 с небольшим элементов, а теперь число их доходит до 81⁷⁰⁹.

Прежде чем Ньютон установил принцип тяготения, на протяжении нескольких веков различные ученые заняты были разрешением вопросов о падении тел на землю, о положении нашей планеты в мировом пространстве и т.п. Только на кропотливых изысканиях этих ученых, как на прочном и крепком фундаменте, и могла возникнуть и вырасти в голове Ньютона гениальная идея закона всемирного тяготения.

Но ничто не мешает явиться новому гению, которому покажутся тесными и узкими рамки, в которых закована человеческая работоспособность законом Ньютона, и закон этот уступит свое место более новой гипотезе.

Так привычные научные положения постепенно отпадают и заменяются новыми, более совершенными.

С такими приблизительно предпосылками и должны мы приступать к оценке недавнего открытия физиков, которые вслед за работами Лебона⁷¹⁰, Рутерфорда⁷¹¹ и Содди⁷¹² считают возможным сгладить неизбежную пропасть между материей и силой и создать электронную теорию материи⁷¹³.

Материя, считавшаяся до сих пор неуничтожаемой, оказывается, совершенно неожиданно, способной к дематериализации путем распада ее атомов. Атом⁷¹⁴ – это целый своеобразный мир, целый микрокосм; подтверждение этой крайне сложной структуры атомов мы видим в спектрах так называемых одноатомных газов, например, паров ртути.

Таким образом в современной физике атом из среды чисто материальной перешел уже в область сил, – он стал ближе к монадам философии Лейбница, чем к атомам Левкиппа.

Но чем сложнее структура, тем менее она имеет шансов на устойчивость, – тем легче она разрушается.

Разрушение атомов до полного их уничтожения мы замечаем в явлениях так называемой радиоактивности.

Из радиоактивных тел выделяются тяжелые элементарные газы, вокруг радиоактивных тел садится тончайшая твердая пыль, образующая на некоторых предметах пленочные налеты. Материя, возвращаясь в эфир, как таковая уже не существует, т.е. теряет все. Таким образом, физическая история мира состоит из конденсации энергии в материю и расходования этой энергии. Одним словом, современная физика учит о материи и силе совершенно иначе, чем она учила ранее. И в этом нет ничего достойного изумления: это вполне естественно. Ведь наука⁷¹⁵ выводит законы свои на основании небольшого ряда явлений и затем нередко отвергает эти законы, как мы уже видели, – коль скоро новые явления не согласуются с ними⁷¹⁶.

Научные теории только направляют человеческую мысль, но они не ставят ей предела, за который она не могла бы перейти.

Пуанкарэ⁷¹⁷ открыто заявляет, что физическая теория есть лишь словарь, при помощи которого можно переводить конкретные факты на простой и удобный умственный язык. Но и символическая формула всегда может быть переведена, в свою очередь, на язык конкретных фактов бесчисленным множеством самых разнообразных способов, потому что все эти факты могут допускать одно и то же теоретическое толкование. Таким образом, всякая физическая теория покоится, прежде всего, на вере.

Поэтому несокрушимых теорий нет: все они относительны, и господство их продолжается только до известного момента.

Само изображение мира⁷¹⁸, которое дает нам наша мысль, в высшей степени условно и ограниченно⁷¹⁹. Это – своего рода модель, помогающая нам только лучше разбираться в природе и систематически пользоваться ее силами.

Наблюдение и опыт дают нам материал для изучения умственной модели внешнего мира. Обобщение же результатов опыта мы называем физическим законом, или законом природы.

Слово «закон» тут, очевидно, помещено совершенно неправильно в логическом отношении, ибо термин этот предполагает обязательность повиновения (как мы уже замечали в самом начале этой главы), чего на деле в физическом законе нет. Иными словами, законы природы суть не что иное, как только обработанные и систематизированные нами временные, случайные сведения о физическом мире.

Относительно того, насколько случайны законы природы, дает нам в высшей степени интересный и обильный материал убедительная по своей содержательности книга Бутру: «О случайности законов природы»⁷²⁰.

С точки зрения этого очень осторожного и осмотрительного в заключениях ученого, наука есть только сумма гипотез и догадок, созданных в целях пояснения понятий об истине, и поэтому не может брать на себя смелости отрицать возможность чуда – понятия о сверхчувственном мире.

Уже самая изменчивость и неустойчивость научных гипотез, умирание одних и рождение новых исключают всякое право науки говорить о каком бы то ни было противоречии между часто изменяющимися основами науки и непоколебимым – древним, как сам мир, началом религии – чудом.

«Во вселенной можно различать несколько миров, которые, как ярусы, возвышаются друг над другом»⁷²¹.

Над миром чистой необходимости, слепой неизбежности, чистого количества, без малейшей примеси качества, над миром, который отождествляют с небытием, находится мир причин, мир понятий, мир математический, мир физический, мир живой и, наконец, мир мыслящий⁷²².

На первый взгляд можно как будто видеть зависимость каждого мира от мира низшего: не могут, например, существовать тела без материи⁷²³.

Однако уже природная логика заставляет нас отказаться от этого чересчур поспешного решения. Ясно, что стоит только нам подвергнуть хотя бы поверхностному анализу понятия основных форм бытия, чтобы признать тотчас же невозможность этой необходимой зависимости⁷²⁴.

Высшие формы никогда нельзя соединить с низшими необходимой связью. Последняя является пустым звуком, это – только мираж, не находящий для себя оправдания в мире действительности. В действительности же высшие формы обладают такими элементами, которых нет в низших и которых нельзя сводить к низшим⁷²⁵.

Но факты, по-видимому, достаточно свидетельствуют о необходимом характере возникновения каждого нового вида бытия. Конечно, никто не будет спорить против того, что каждый данный мир явлений находится в тесной связи с низшим – смежным себе. Однако где здесь начало пассивное и где активное? Не логичнее ли утверждать, что высший мир не может безусловно определяться в своем возникновении низшим? Напротив, сам независимый в известной степени от низшего высший мир явлений может входить в развитие низших миров, пользоваться их законами и т.п. Но в таком случае не заключает ли в себе каждый мир своего закона, которым бы с фатальной необходимостью определялся неизбежный ход явлений его⁷²⁶? И если это позволительно утверждать по отношению к низшим мирам, то не побуждают ли нас сделать такое же утверждение и по отношению к высшим мирам наблюдения над явлениями последних⁷²⁷?

И Бутру, конечно, согласен, что каждый мир управляется постоянным законом сохранения того вида бытия, который в этом мире осуществляется⁷²⁸. Но насколько необходим такой закон?

Доказывать его a priori – бесполезно: из самой сущности вещей его нельзя вывести, как и из самого разума⁷²⁹.

Таким образом, законы естественные отнюдь не полагаются ранее вещей, а сами предполагают их. Они выражают только те отношения, которые вытекают из осуществившейся ранее природы вещей⁷³⁰.

Но не доказывает ли, – спрашивает далее Бутру, – a posteriori сама наука, особенно по получении ею дедуктивной формы, что природа вещей неизменна⁷³¹? И на этот вопрос он отвечает отрицательно.

Дело в том, что, с одной стороны, дедуктивная наука по существу абстрактна, и потому отношения вещей она определяет искусственно, предполагая, что их природа остается неподвижной. С другой – мир представляет нам неисчислимые примеры различных изменений.

Мы видим, как все растет, развивается, уничтожается и вновь возрождается, падает и поднимается. Об абсолютной необходимости и неизменности не может здесь быть и речи. Ведь необходимость может состоять только в количественном отношении условия к следствию, а количество мыслится непременно как мера качества. Но качество, различаясь даже на двух наиболее близких ступенях, не может утверждать однородности и постоянства как безусловного закона. Следовательно, закон сохранения бытия относителен и случаен⁷³².

Кроме того, закон изменений качественных, предшествуя вещам, предполагает целесообразность, а так как последняя превышает опыт, то и подобный закон никак не может удовлетворять условиям закона положительного и не может служить показателем физической необходимости⁷³³.

Итак, существа данного мира не зависят безусловно от своей природы. Порядок их обнаружения значительно случаен. Только при поверхностном взгляде на природу могла зародиться мысль о механическом превращении, без наличности творческого участия; детальное же исследование показывает здесь, что элементы вселенной не способны превращаться друг в друга. Они суть формы, возвышающиеся одна над другой. Ведь высшие элементы, постепенно и незаметно одухотворяя материю, все-таки останутся несводимыми к низшим.

Идея совершенствования незаконно заменяется идеей простого развития: не всякое развитие бывает совершенствованием, да и без высшего принципа – низшее не может перейти в высшее. Отсюда, каждый мир содержит в себе нечто большее, чем низший, и – это количество бытия ни в каком мире не бывает безусловно определенным. Неизменный закон должен уступить место случайности⁷³⁴.

Таким образом, возвышаясь над низшими мирами, каждый высший мир внутри себя является крайне неопределенным.

Старое правило: «ничто не уничтожается и не создается вновь» опровергается существованием несводимых друг на друга миров и возможностью совершенствования в них⁷³⁵.

Это правило только догадка и, если, тем не менее, положительные науки основываются на нем, то единственно лишь потому, что в низших мирах, действительно, закон почти заменяет бытие, хотя нельзя отрицать и здесь действия первичного основного принципа – принципа изменения, абсолютного творчества.

В высших мирах дело обстоит наоборот: здесь уже бытие почти заставляет забывать о законах. Здесь уже господствует мир творчества, произвольного и случайного⁷³⁶.

Итак, точная наука познает не самое бытие, а лишь его природу и будто бы постоянные законы. Для того же, чтобы постигнуть самый творческий принцип бытия, пришлось бы выйти из области опыта⁷³⁷.

Поэтому, оставаясь на нейтральной почве чистых фактов при рассмотрении общего хода вещей, нельзя думать, что научная классификация есть какой-то единственный вид порядка. Мы увидим, что, даже по учению о случайности, мир предстанет перед нами с отпечатком простоты, гармонии и величия⁷³⁸. Мы узнаем, что низшая ступень действительности – необходимость или простое количество – все-таки чужды неподвижности. Давая место случайности, она не остается совершенно бесплодной: она как бы подготовляет реализацию бытия⁷³⁹.

Но бытие есть совокупность фактов, оно само есть вещь, определяющая другую вещь⁷⁴⁰.

Эти факты связаны отношением строгой причинности, а потому основным свойством бытия будет взаимоотношение фактов, их множественность, имеющая своим источником дифференциацию⁷⁴¹. Между тем множественность, допуская значительную долю случайности, становится материей, к которой приложима в качестве формы уже система родов и видов, или классификация явлений⁷⁴².

Но родовое понятие в одно и то же время и множественно, и едино, почему оно и может вполне справедливо быть названо гармонией господствующего единства в разнообразии явлений⁷⁴³.

Итак, единство, а наряду с ним множественность или единство во множественности, Бутру признает низшими ступенями бытия. Их мы должны, вне всякого сомнения, назвать абстрактными формами, которые, конечно, мыслимы, но которых далеко еще нельзя воспринимать чувственно⁷⁴⁴.

Разумеется, над этими абстрактными формами, в свою очередь, возвышаются другие формы, но уже конкретные и чувственные. Каждая форма, словом, является подготовительной ступенью для формы высшей.

Вещи как бы постепенно разнообразятся: они все умножаются и увеличиваются и свое завершение находят наконец в той иерархической форме, которая придает предельному целому мощь и невиданную красоту, какие только возможны для него⁷⁴⁵.

Но ведь каждая форма бытия осуществляет известную цель, а между целями существует гармония, которая, конечно, соответствует идее порядка. Такого рода высший порядок не существовал бы, будь верна формула, утверждающая, что ничто не уничтожается и не создается вновь, ибо тогда не были бы мыслимы никакой прогресс, никакое различие в ценности. И действительность говорит нам здесь уже о целесообразности, а эта последняя предполагает в смене вещей случайность⁷⁴⁶.

Развивая нашу мысль дальше, мы признаем, что учение о случайности открывает свободное поле безграничной деятельности. Оно категорически отвергает принцип неизменяемости вещества, показывает всюду следы творения и изменения в подробностях мира.

Итак, Бог – не только свободный Творец мира: Он вместе с тем – и его мудрый Промыслитель⁷⁴⁷. Только Божественной свободой и объясняется случайность законов природы. Ведь, собственно, что такое законы природы, если на них взглянуть без предвзятых мнений?

Законы природы, являясь сплошной абстракцией или символом, выражают только наше понимание более или менее однообразного проявления воли Божией в действии сил – природы. Ничего, кроме этого, мы не находим.

Но тогда чудеса вполне понятны. Тогда они суть особые проявления все той же воли Божией, которая действует и в силах природы.

Следовательно, законы природы не могут служить сколько-нибудь серьезным препятствием для чуда: они не могут быть им даже нарушены, ибо, будучи абстракцией или символом сил природы, эти законы, а также и чудо – имеют один и тот же онтологической источник.

В обычном течении вещей силы природы, являясь более или менее однообразным проявлением Высшей Воли, доступны до некоторой степени человеческому объяснению, тогда как в чудесах это особое проявление воли Божией всегда будет выше человеческого понимания и разумения.

К сожалению, некоторые апологеты чуда допускают в этом пункте рискованный компромисс с научным знанием. Они отказываются утверждать, что чудо в физической области никогда не может быть вполне объяснено человеком, как бы он ни усовершенствовался в естественных науках.

Так, например, Деннерт⁷⁴⁸ говорит, что многие чудеса впоследствии не будут казаться нарушением законов природы, потому что они получат свое объяснение во вновь открытых законах. Так точно и Беттекс⁷⁴⁹ приводит в пример возможности объяснения чуда общеизвестный случай с парижской академией, которая явление метеоритов объявила абсурдом, а попытку Дагерра зафиксировать световые картины – безумием.

Если то, что называется на языке Св.Писания чудом, когда-нибудь станет вполне объясненным, то оно разом потеряет все характерные черты чуда. Ссылки на то, что непонятное прежде теперь становится понятным или что – чудо для дикаря, то кажется культурному человеку вполне естественным, должны быть квалифицированы как крайне опасная апология чуда. С таким апологетом может примириться человек, несогласный с Богооткровенным учением о чуде. Последний, разумеется, не допуская возможности чуда, станет объяснять его лишь невежеством лиц, верующих в чудесные события.

Почва для апологета, конечно, слишком скользкая и неблагодарная.

Таким образом, то, что Св.Писание называет обычным, знакомым нам проявлением воли Божией в силах природы, это самое физики именуют законом природы.

Из этого следует, что физики смотрят на действительность как на самообнаружение силы; откровение же – как на выражение воли Творца. И хотя в физике все приписывается силе, но явно игнорируется то неоспоримое положение, что фактически все зависит более от направления силы, нежели от простого ее существования. А раз направление силы не может определяться самой же силой, то важнейшим элементом в мире физических явлений становится нечто, отличное от силы. Таковым элементом должен быть все направляющий Разум. Он и обнаруживается в воле премудрого Бога, являющейся основой всех сил мира и руководящей его к предназначенной ему цели.

Поскольку же целью промыслительного отношения Бога к миру является утверждение Царства Божия, – постольку и физическая природа является местом обнаружения этой цели, служит средством проявления чрезвычайной воли Божией – в форме чудес в физической области⁷⁵⁰.

Внутренним опытом мы называем опыт, основанный на внутреннем восприятии.

В этом определении мы употребили понятия, которые сами нуждаются в более точном определении.

Под опытом в общем смысле слова разумеется всякое искание, испытывание, воспринимание, узнавание какого-либо объекта или субъекта. Он есть приобретение знания через восприятие или, что более сложно, через наблюдение, эксперимент, индукцию.

Как бы мы его, однако, ни определяли, в сознательной жизни человека он имеет громадное значение.

Это значение увеличивается по мере возрастания полноты и глубины в определении содержания опыта, т.е. когда мы его рассматриваем не только как познавание объективных, но и субъективных феноменов, и еще более – как познавание реальности, основы всех явлений.

Собственно внутренним опытом должно быть названо познавание реальности, лежащей внутри явлений психических, или, по крайней мере, – познавание этих явлений. Однако ставить строгие границы между реализмом⁷⁵¹ и субъективным феноменизмом⁷⁵², с одной стороны, и объективным феноменизмом⁷⁵³, с другой, – не позволяет внимательное рассмотрение каждой области в отдельности. Так, познание объективных и субъективных явлений есть в действительности познание одного содержания опыта. Содержание это заключается в переживании субъекта.

В объективном феноменизме внимание познающего субъекта абстрагирует от переживаний субъекта и направляется к объекту. В субъективном же феноменизме субъект воспринимает свои переживания в их непосредственном отношении к себе – так, как они есть, т.е. как свои переживания или состояния сознания⁷⁵⁴.

Уже из этого одного видно, насколько неудачны попытки преувеличения, признания исключительной важности – в ущерб всему другому – за объективным феноменизмом. Исключить внутреннее, психическое из самого тонкого эмпиризма познания – задача совершенно бесплодная.

Это обнаруживается из истории нашего понятия⁷⁵⁵, а также и из анализа простейшего вида (из факторов, образующих опыт) – восприятия.

Вопрос о восприятии сам по себе для нас очень важен, так как строгая определенность в употреблении этого термина дает нам возможность быть точным и в установлении места и значения содержания самого опыта, внутреннего – в особенности.

В общем, восприятие есть рассмотрение, познание чего-либо. В этом значении оно идентично с сознанием вообще. В более тесном, употребительном смысле под ним разумеется узнавание того, что дается в ощущениях. Комплекс последних как представляющих объект в восприятии подвергается рассмотрению, распознаванию, истолкованию. Результатом этих процессов является, например, характерное для восприятия отнесение известных ощущений к определенно известному предмету как возбудителю их. Впрочем, ощущения здесь иногда играют не ту роль, какая ясно им предписывается по их значению. Под ними нередко разумеют всю сумму примитивного познания, но при этом лишь узко эмпирического характера, а иногда ощущениями называют и всякую первичную форму познания, прилагая его к предметам не внешнего мира.

Насколько это имеет значение для нас, видно из истории⁷⁵⁶ образования понятия и восприятия. Надлежит лишь отметить здесь общие, нужные для нас подробности. Именно предмет восприятия есть не сам по себе, а только так, как он воздействует на субъекта восприятия. Однако если мы имеем восприятие, например, предмета внешнего мира, то существование этого предмета тем самым утверждается для нас несомненно. Наличность получаемых от него ощущений – в восприятии составляет самое убедительное для воспринимающего доказательство реальности возбудителя. С другой стороны, тем несомненнее становится реальность и самого воспринимающего.

Восприятие, рассматриваемое как вообще проявление жизни субъекта, занимает среди других не менее значительное место как самосвидетельство бытия личности, субъекта проявления. В таком случае, как состояние воспринимающего, восприятие есть внутреннее, психическое событие субъекта. Как психический же акт оно содержит в себе не только первейший вид сознательной жизни – ощущения, но и всегда – элементы репродукции, ассимиляции, компликации ощущений. Во всяком акте восприятия можно заметить функции мысли, если не прямо логические процессы мышления. Мыслью оформленный материал – из восприятия – идет на переработку и далее – той же мыслью.

Наличность мыслительных процессов наиболее обнаруживается в так называемом внутреннем восприятии. Последнее к тому же служит и самым близким основанием для внутреннего опыта.

Существенные черты восприятия вообще – замечаются и здесь во всем своем значении. Внутреннее восприятие есть психическое переживание, направление внимания на внутренний мир, на явления познающего существа и на него самого, поскольку явление без являемого есть contradictio in adjecto. Познавание же субъекта явлений самим субъектом есть высшая форма познания ограниченного бытия, т.к. в этом познании объединяются познания различных объектов (душевных явлений и предметов внешнего мира). История образования⁷⁵⁷ этого понятия показывает, что, хотя предмет внутреннего восприятия и имеет непосредственную реальность, однако в самом содержании восприятия возможны ошибки – в частностях (касаясь, например, вида координации), почему и восприятие внутреннее подчиняется обработке разума.

Ошибки восприятия должны быть отнесены не к самому восприятию, а к познавательным элементам его, почему и имеется достаточная возможность и необходимость исправляющей – (ошибки) – деятельности разума. Что предмет внутреннего восприятия – личность – есть непосредственная реальность, бытие для себя (fur sich Sein) и в себе (an sich) и т.п., – это утверждает внутреннее восприятие не прямо, а через критическое размышление, и при том несомненно. Разбираемое здесь внутреннее восприятие имеет для знания, вообще доступного человеку, громадное значение. Собственно внутреннее восприятие как основа для самонаблюдения есть единственный или, по крайней мере, основной источник истинного знания. Все знания, получаемые нами из опыта, являются продуктом восприятия или более сложного наблюдения собственных душевных явлений (самонаблюдение) и явлений других личностей (объективное наблюдение). Правда, самонаблюдение весьма затруднительно, вследствие темноты, крайней сложности, подвижности явлений в самосознании. Но и устраняющее субъективность и односторонность интроспекции объективное наблюдение отправляется из личного (через аналогию) толкования чужих душевных явлений (по выразительным движениям) и, таким образом, в основе своей имеет также самонаблюдение⁷⁵⁸.

Конечно, объективное наблюдение значительно расширяет, пополняет (углубляет) не только круг наблюдателей, но и предметов наблюдения. Однако и сами знаки душевных состояний и процессов весьма неустойчивы, неопределенны и большей частью произвольны и в самом толковании всегда являются индивидуальными и субъективными⁷⁵⁹.

В результате всего этого экскурса о психологических особенностях внутреннего опыта мы имеем достаточные основания утверждать не только возможность, но и необходимость внутреннего опыта для правильных законно научных выводов. Наука, базируясь на опыте, может только преднамеренно пристрастно отказывать внутреннему опыту в его основательности для логических суждений. Имея в виду лишь сырой материал для него, а также заключительные ложные выводы из этого материала, материалистическая точка зрения слишком поспешно подвергает критическому скепсису все законные логические выводы из фактов внутренних переживаний человека, нисколько не менее действительных, чем факты так называемого «научного» внешнего метода. Нет никаких оснований подвергать сомнению факты внутреннего опыта, т.е. непосредственную реальность как объекта, так и субъекта внутренних переживаний и их соотношения. Солипсические же утверждения, что вся область внутреннего опыта может свидетельствовать реальность лишь одного сознающего «я», с исключением реальности всех объектов сознания⁷⁶⁰, и при том – такую реальность «я», которая, например, во время глубокого сна может считаться не существующей, – способны лишь порождать неисчислимые затруднения и противоречия, которым место, по резкому замечанию Шопенгауэра, – в доме умалишенных⁷⁶¹.

Из сделанного нами анализа понятия о внутреннем опыте видно, что эта область должна быть очень широкой.

Мы имеем задачей приложение данных, добытых из предыдущего анализа, к одной группе фактов внутреннего опыта, которую обычно называют опытом религиозным.

На основании предыдущего мы необходимо должны засвидетельствовать прежде всего великое значение опыта, разумеем – религиозного. Опытное религиозное переживание самой личностью является столь же необходимым для сознательного понимания предметов этой области, как и всякой другой. Можно с решительностью утверждать, что без личного переживания состояний религиозной жизни – не может быть и речи об этом предмете. Всякое, в том числе и научное, исследование в этой области должно всегда располагать опытным материалом. Только в таком случае можно избежать существенных ошибок в своих заключениях⁷⁶².

В данном месте мы должны иметь в виду более всего яркие, интенсивные религиозные переживания. Они, понятно, всего лучше способны обосновать наши рассуждения о религиозном опыте.

Глубоко религиозный человек по своим переживаниям заметно отличается от мало религиозного. Переживания последнего носят характер односторонний, большей частью – чисто рассудочный. В таком состоянии эти переживания трудно назвать даже религиозными; они, вернее, интеллектуальные и могут быть названы религиозными лишь потому, что имеют предметом проблемы о Боге, – самой личности его почти чуждые⁷⁶³. Рассудочный элемент, конечно, нельзя исключать из переживаний и глубоко религиозного человека. Однако этот элемент здесь оживляется другими – полнотой действительного жизненного опыта⁷⁶⁴. Предмет веры такого человека свободен от формальной отвлеченности понятий, проблем, даже гипотез, которые рассудок кичливо принимает или отвергает. Предмет веры религиозного человека есть и должен быть живой реальностью, непосредственно постигаемой всеми способностями, всей природой верующего человека. Эти действительные религиозные переживания мы имеем здесь в виду.

На основании их можно категорически утверждать, что внутренним религиозным восприятием Бог познается столь же, если не более, непосредственно, как и собственное «я».

Возможность такого восприятия, постигаемость человеческой личностью Бога объясняются ее природной богообразностью и богоподобием, лежащими в основании всего бытия человека, царственно, величественно возвышенного этой исключительной прерогативой по сравнению со всеми видимыми тварями. Однако природная способность человека, образа Божия – быть в непосредственном общении с Богом, своим Первообразом – сама по себе не есть неподвижный, данный факт, реализация которого стояла бы вне сферы свободной личности. Как мы уже говорили, в самом создании Богом человека эта способность была дана ему изначально-природно.

Наличность богообразности человека есть и факт действительности во все времена человечества. Она обнаруживается в религиозной жизни всех народов. Факты ее проявления весьма значительны, но вместе с этим нуждаются в правильном освещении и толковании. Исторически известно, что какого-нибудь атеистического века или народа не было и нет. Это же доказывают и новейшие культурно-исторические, этнологические и филологические научные исследования⁷⁶⁵. Поэтому справедливо заключают, что идея Бога должна быть признана всеобщей, естественной принадлежностью человеческого существа и главным признаком его в отличие от других живых существ⁷⁶⁶. Ибо в основе религиозных⁷⁶⁷ переживаний лежит идея Существа, а потому не индукция, не рефлексия, не созерцание природы приводят к признанию божественной сущности, а обратно – религиозная вера объясняется отношением этого Существа к человеку⁷⁶⁸, который лишь воспринимает и истолковывает, различно понимает, индивидуально относит эти воздействия к различным предметам, областям своего познания, опыта. Это различие в понимании воздействия Бога на человека тем самым для нас утверждает несомненную наличность двух живых личных участников в этом религиозном опыте. Однообразие, неизменность, тожество в содержании религиозных переживаний, – невозможные в действительности, всегда производили бы впечатление искусственного, безличного, безжизненного. Уже отсюда логически вытекает принудительность для мысли на основании религиозного опыта признавать реальность личного Бога как возбудителя религиозных переживаний и их субъекта, индивидуально усвояющего эти воздействия, – человека. Ложно направленный путь познавания Бога через внутреннее восприятие, конечно, многообразно отводит человеческое сознание от истинного Бога, увлекая человека в область, совершенно Богу противную. А в таком случае, сбившись с пути, свободно или нет, однако, не испытывая укрепляющих благодатных даров, человек при одних своих силах может не только коснеть в этом состоянии обольщения, уклонения от Бога, но и развиваться в этом направлении, увеличивая меру своего отклонения или ослабляя возможность благодатного воздействия со стороны Бога. Тем не менее в его религиозном сознании при тщательном анализе можно найти крупицы истины, так или иначе извращенной в наличной действительности.

В области других явлений можно указать близкие к тому аналогии. Болезненное состояние, например, зрительного органа может граничить с полным отрицанием того, что нормальное зрение не только видит, но в чем оно замечает так много интересного, а развитое зрение, в отличие от последнего, способно получать от одного и того же явления невыразимые наслаждения. В первых случаях отсутствие, может быть, туманность, слабость, безотчетность зрительных восприятий – при своей наличности – нисколько не колеблет самого факта рассматриваемого явления, как и той необычной силы, углубленности развитого восприятия, которая не дана, конечно, в самом факте, а есть лишь свойство более выработанного художественного вкуса. Вместе с тем во всех трех случаях несомненен, конечно, как субъект переживаний, так и реальный предмет, возбудивший его внимание. Болезненное состояние иногда может и не замечать совершенно того, что инстинктивно замечают нормальные способности (уже не вследствие невнимания – может отнимать реальность и даже возможность ее – для возбудителя ощущений в других), и тем не менее этот возбудитель, конечно, существует и для здорового, и даже для больного зрения, хотя бы его влияние в последнем случае и было для субъекта бессознательным. История философии свидетельствует нам, что фактически возможны такие случаи истолкования наших восприятий, когда отрицаются целые миры – внешний и внутренний, в угоду идеалистическим и материалистическим заблуждениям⁷⁶⁹. Конечно, права на подобные заблуждения неотъемлемы у свободной личности.

Мы уже указывали: история религии утверждает, что религиозные переживания есть несомненный факт в природе человека⁷⁷⁰. Иногда больное состояние внутреннего восприятия требует от человека полного отрицания этого факта, вопреки своему инстинктивному (иногда и обнаруживающемуся) состоянию, и признания – под давлением последнего – совсем неожиданно, бессознательно утверждения его, только в искаженной, уродливой форме. Достаточно известны религии разума, прогресса и т.п. и в наш культурный век⁷⁷¹.

Так, реальность, бытие Бога, Высшего Абсолютного Существа, имеющего решающее значение для блага спасения человека⁷⁷² – обеспечена непосредственным нашим сознанием⁷⁷³.

Отрицающие это, по энергичному выражению русского философа – «душат» в себе вечное, непосредственное⁷⁷⁴. А отсюда логически следует, что это Высшее Существо есть наисовершеннейшее, и именно по отношению к человеку. Быть спасительным для него Оно может лишь в таком случае. Если высшего развития человек достигает в самосознании и самоопределении себя как личности, то и Бога человек может мыслить лишь как наисовершеннейшую Личность. Считать Бога как виновника человеческого сознания и самосознания – бессознательно действующей Силой – значит допускать contradictio in adjecto⁷⁷⁵. Поэтому, как верно то, что человеческая душа с самого начала проявляется в самосознании, в своем «я», в личности, так верно и то, что Бог может быть понимаем только, как само Я, Личность⁷⁷⁶. Тем самым мы устраняем несогласные с данными религиозного опыта крайности трансцендентного деистического представления о Боге и мире, а также и имманентного – пантеистического, и принимаем христиански-теистическое учение о Промысле Божием⁷⁷⁷.

Так внутренний религиозный опыт позволяет нам утверждать несомненную реальность личных отношений Бога и человека. Эти личные отношения есть необходимое основание религиозной, действительной жизни каждого человека, поскольку природная организация личности его имеет свой Божественный первообраз в совершеннейшей Личности ее Творца, что и обнаруживается в фактах живого, исторически действительного религиозного опыта.

Всем этим мы приобретаем надлежащий базис для утверждения чуда – в полном смысле его и в этой области.

Промыслительная деятельность Творца, охватывая собой весь мир, имеет к человеку особенное отношение. Взаимоотношением Творца – Зиждителя Бога – и созданного Им по Своему образу и подобию человека определяется истина жизни последнего, высшая форма ее. Царящее над всеми видимыми тварями природное положение человека, одного только обладающего разумом и свободой, естественно предполагает это отличие в промышлении Творца, воля Которого может быть усвоена и исполнена только человеком, в отличие от всего видимого мира⁷⁷⁸. Воля же Создателя направляет его к высшему благу, к состоянию высшего совершенства и блаженства. Наблюдая наличность стремления к благу, стремления в человеке столь же постоянного, как и сама жизнь, нельзя не признать, что оно вызывается не отвлеченным понятием блага, а природным тяготением личности к Источнику жизни, реально воздействующему на человека⁷⁷⁹. Но в таком случае эта жажда единения человека со своим Творцом утоляется соизволением и содействием Самого Бога, без чего это стремление было бы всегда лишь тщетным мечтанием, усложняющим тягости жизни⁷⁸⁰. Так становится все яснее необходимость и наличность в истинном религиозном переживании – живого, личного взаимоотношения человека с Богом. В таком случае нужно здесь отметить два существенных момента.

Ограниченность нашего существа – самый конкретный и распространенный факт. Свидетельством тому служит вся наша, хотя бы самая усиленная, деятельность. Религиозное сознание объясняет этот факт ненормальностью содержания личной жизни – греховностью человека, поскольку и опыт нас убеждает на каждом шагу, что грех, нравственное зло есть настоящая причина всех личных и мировых несчастий. С этим положением мы, подходя к определению назначения человека к богообщению, можем оценить пути, какими достигается эта близость человека с всесовершеннейшим Господом Богом. Познание Бога внутренним восприятием требует от человека наивысшего напряжения своих духовных способностей. Оно есть завершение истинного познания. Этим мы не утверждаем, что такое познание занимает определенное место в последовательном развитии наших знаний, обусловленных также внутренним восприятием. Правда, оно не исключает и их, но достигается не в силу человеческого разумения, чаще всего отводящего человека далеко от Бога, а в силу его богоподобной природы. Для богопознания гораздо более имеет значение не это одностороннее разумение, а полное, всестороннее объединение всех способностей человека в его уподоблении Богу⁷⁸¹. Однако в силу господственного положения в природе человека вообще разум и здесь сохраняет свое особенное, возвышенное значение. Если же, несмотря на природную способность человека, факт чрезвычайной трудности постижения Бога внутренним восприятием остается во всей своей силе, то истинная причина этого лежит, с одной стороны, – в возвышенности, которой обусловливается истинность религиозного переживания, а с другой, – в падшем состоянии грешника. Тем самым мы подходим к так называемому интеллектуальному чуду. Познание столь возвышенных истин, каковыми являются божественные истины религии, прежде всего предполагает их откровение Самим Богом. Без самооткровения Бога все усиленные попытки человеческой самодовлеемости в лучшем случае кончаются неудачей, а обычно – увлечением в сторону, совсем обратную истинному познанию Бога. Как бы ни возвышался человеческий ум, он всегда подчинен не только космической ограниченности, но и влияниям греховной испорченности своей природы. В пределах своей ограниченности он может комбинировать свои наблюдения, подчиняясь внутренним двигателям, заключенным в самой его разумной природе. Внутреннее содержание духовной жизни человека, конечно, неумолчно говорит о Боге и призывает все силы человека к познанию Его в истине⁷⁸², однако и сами эти внутренние религиозные идеалы, столь совершенные в своем изначальном состоянии, подлежат изменению, ослаблению, иногда столь значительному, что их истина совершенно не достигает слуха грешника. А господствующее греховное направление утверждается с полными правами непобедимого неограниченного властелина. Отсюда ясно, насколько чудесным⁷⁸³ является спасительное откровение Самого Бога человеку, с потрясающей поразительностью, сверхъестественно побеждающего греховную, гибельную тьму неведения – светом Своей животворящей Истины.

Это – одна форма чуда в области внутренней жизни человека. К ней примыкает, объединяясь, и другая.

Внутренний опыт охватывает не только преимущественно интеллектуальную сторону духовной жизни человека, но и всю ее в полноте. Озаренный светом Божественного Откровения, всесильно возрождающего в новую жизнь, религиозный человек действительно перерождается, согласно велениям этого благодатного призыва.

Сам немощный и ничтожный в своих усилиях воли, порабощенный лишь греховными влечениями, грешник может ожидать одного – окончательного завершения своего гибельного состояния. Во всей его самодеятельности до обращения можно указать лишь отрывочные моменты горестного, смутного сознания своей беспомощности, чтобы выйти из сковавшего все его силы рабства. Горькое сознание бессилия и гнетущая тоска способны вызвать самое гибельное состояние отчаяния, бесповоротного падения в мрачные бездны греха. Но такая противоестественная омертвелость человека для высшей духовной жизни иногда завершается совершенно неожиданными последствиями. В минуты пробуждения религиозная восприимчивость человеческой природы нередко заставляет погибающего с покорной, смиренной мольбой обратиться к Источнику спасения человека, – к Богу Откровения. В натурах, личная способность которых, насильно подавленная сторонними влияниями, бывает свободна от сознательного, намеренного противления Богу, эти воздействия благодатного промышления о человеке производят чудесное обращение. Исторически известны факты такового обращения. Всесильная божественная благодать при указанном условий внезапно перерождает грешника, ставит жизнь его на спасительный путь Своего с ним единения⁷⁸⁴.

Бог есть существо столь высокое и неизмеримое, что в восприятии Его может быть неисчислимое количество степеней и напряжений. К тому же и познающая – в меру своих сил – душа человеческая индивидуальна. Этими обстоятельствами объясняется разнообразие того постижения, о котором идет речь.

Однако это не лишает нас возможности общим анализом вскрыть в этом состоянии богопознания чудесные и естественные элементы, определить их взаимоотношение и тем установить возможность чуда в этой области.

Внутренним религиозным восприятием – в опытном переживании Бог открывается человеку, познается всеми способностями его богообразной природы как высшее единое благо. Достижение такого состояния есть удел не каждого человека; оно обусловливается наличностью в человеке особого органа для постижения Бога. Однако, будучи достоянием особо одаренных натур, этот орган богопознания не есть исключительная принадлежность такого рода индивидуумов⁷⁸⁵. Богопознание доступно каждому человеку. Дух – орган восприятия Божества – быть может, не особый натуральный (третий) элемент человеческой природы (как это по учению трихотомистов), который как таковой должен быть, конечно, неотъемлемой принадлежностью всякого человека, от которого зависит лишь развитие его или атрофирование. Во всяком случае дух, лучше – духовность личности есть особое направление, состояние души, всей личности, когда она возвышается над этим миром плотского, греховного, преодолевая всякие нарушающие эту близость к Богу препятствия⁷⁸⁶. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»⁷⁸⁷. В лице Богочеловека мы имеем идеал единения человека с Богом⁷⁸⁸. Отсюда и следование за Христом, осуществление Его заветов – христианином – дает последнему общение с Богом.

Действительная, живая любовь верующих во Христа соединяет человека с Богочеловеком, и он удостаивается быть обителью Бога⁷⁸⁹. Основная цель человека и с ним всего мира – быть местом пребывания Бога⁷⁹⁰. Оно отчасти достигается и теперь, когда человек очищается деланием заповедей⁷⁹¹. В апостолах только тогда был оживотворен новый духовный человек, когда они были очищены и усовершены, когда был умерщвлен внутри их ветхий, страстный человек. Так и блаженный Павел⁷⁹². Покаяние – в полном смысле этого слова – есть начало того евангельского пути⁷⁹³, который заканчивается единением с Богом во Христе⁷⁹⁴. Иначе невозможно придти к созерцанию – без совершения дела добродетели⁷⁹⁵. Обителью жительства Бога человек делается в том случае, если создает в себе дом внутреннего благочестия души, устроив стены его высоко и крепко из разных видов добродетели⁷⁹⁶.

Бесстрастие есть небесная палата Небесного Царя⁷⁹⁷. Вот почему и требуется для христианина рождение от Бога⁷⁹⁸. Христианская жизнь есть новая жизнь, в которой человек стремится стяжать от Бога Его свойства, обеспечивающие общение с Ним⁷⁹⁹. Чистота сердца есть неизбежное условие блаженного созерцания Бога⁸⁰⁰. А сердце человека нечисто, когда в нем – грех⁸⁰¹. Душа видит истину Божию по степени своего нравственного совершенства.

Бесстрастие – отрицательная черта в определении внутренних свойств богопознания⁸⁰².

С положительной стороны существеннейшим свойством подвижника, объединяющим все его добродетели, является любовь, – центральнейший пункт христианской нравственной жизни, как она определяется и в Священном Писании, и в церковном Предании, и богословии⁸⁰³. Творческое основание всей жизни – оно есть верный показатель, начало реального богоподобия и содержание истинного богообщения. Ибо Бог есть Любовь⁸⁰⁴. Пребывание в Нем обусловливается пребыванием в любви⁸⁰⁵.

Божественное Откровение любви в лице Богочеловека достигло своего наивысшего, совершеннейшего, абсолютного развития⁸⁰⁶. Открывшаяся во Христе в условиях истинно человеческой жизни полнота Божества указала человеку все пути к усвоению истинной Божественной жизни, дабы через Господа Иисуса Христа и в Нем – быть в единении с Богом любви⁸⁰⁷. Такое единение с Иисусом Христом приводит человека в общение со Святой Троицей⁸⁰⁸. Любовь к Богу есть прежде всего любовь к Иисусу Христу⁸⁰⁹, и по тому самому неразрывно с любовью к Богу соединяется и любовь к ближнему⁸¹⁰ и даже ко врагу⁸¹¹. В таком обладании сущностью христианского совершенства человек не теряет своей индивидуальности; его личность не уничтожается, а напротив, – в силу именно этого единения христианской любви она расширяется, углубляется, достигает полноты своей в вечном, блаженном возрастании⁸¹².

По учению Священного Писания и согласному с ним взгляду древнеотеческого мировоззрения⁸¹³, центром жизни человека является сердце⁸¹⁴. С этим согласно и только что рассмотренное значение христианской любви в жизнедеятельности подвижника. Однако, хотя любовь и есть прежде всего чувство, тем не менее, как бы пламенно и интенсивно последнее ни было, любовь не ограничивается по своему существенному содержанию одним чувством⁸¹⁵. Она охватывает всего человека, все силы его.

Отсюда определяется психологический орган человека для восприятия Божества. Сердце есть средоточие, концентрация всей личной жизни человека⁸¹⁶, а дух служит высшим богоподобным принципом ее⁸¹⁷. В таком случае понятно, что любовь, овладевая всем человеком, вместе с тем существенно определяется и богоподобным принципом – духом. В этом тесном взаимопроникновении жизни духом лежит та природная психологическая основа восприятия Божества, которую святоотеческая письменность называет с некоторой неопределенностью, ограничивая иногда значение сердца значением разума⁸¹⁸. Здесь же устанавливается и бо́льшая определенность в содержании самого психического состояния.

Характернейшим свойством постижения Бога является полнота любви, так как познать Бога, т.е. войти с Ним в теснейшее единение, можно лишь при условии и посредством любви. При этом условии постижение не только возможно, но и достигает своего совершенства, является не теоретическим, рассудочным познанием Боге, а опытным, реально-живым, полным общением с Богом Любви.

Действительным подтверждением такого именно истолкования внутреннего постижения подвижниками Бога могут служить приведенные уже нами факты из область православной мистики⁸¹⁹. Здесь, для большей ясности и цельности характеристики этих явлений, подвергнем рассмотрению свидетельство преподобного Симеона Нового Богослова. В сообщенных им данных его личного опыта удивительно отчетливо объединяются отмеченные черты православного подвижнического созерцания⁸²⁰.

Всецело обязанный Богу своим очищением от всяких нечистот души, смиренный подвижник, освобождаясь все более и более от тяжестей греха благодатью Божией, поднимается все выше и выше. Неспособный еще по своей немощи к непосредственно ясному созерцанию Бога, он продолжает тем стремительнее искать и жаждать этого приближения. Покаянные чувства, сознание своего недостоинства и благодарные, пламенные чувства любви к невыразимо благому Богу не оставляют подвижника на всем пути его шествия «горе». И Сам Владыка Господь не дает ему узреть себя в полноте Своего откровения, щадя немощные силы человека, которые, конечно, не выдержали бы созерцания Бога в полной, непосредственной близости. Процессуальный характер усовершенствования подвижника в созерцании им Бога продолжается и на самых высоких ступенях озарения. Скрывая Себя от подвижника, Господь, однако же, делает Свое явление тем более желаемым и радостным. Вместе с тем, орошая и омывая подвижника благодатными слезами покаяния и смиренной очистительной молитвы, Господь все более и более приближает к нему молнии и лучи от Своего Лица, постепенно приготовляя место Своего явления. Личность подвижника тем самым не поглощалась. Напротив, она возрастала и достигала высших степеней своего напряжения, своего развития. Приходя в исступление от полноты впечатления, производимого светом приближающегося явления Господа, подвижник успевал выйти из этого как бы поражения всех своих сил: вскоре в исступлении он ощущал невыразимую, потрясающую все его существо радость, для возрастания веры своей – укрепление, окрыление своей надежды и воспарял своим созерцанием даже до небес. Все черты этого состояния показывают, что личность подвижника не только сознательно существует в этом состоянии, но достигает необычных степеней своего развития, расширения.

Это состояние в процессе познавания далеко еще не было завершительным. По укреплении на этой ступени сил подвижника, Господь являет ему новое высшее таинство. Подвижник чувствует себя уже не в той обычной обстановке, где так напрягались его силы. Он возносится Господом на небеса. Собственного тела своего он уже не чувствует. Дивное восхождение с Господом сопровождается непрерывным удивлением величию славы, для немощного непостижимой. Созерцание этой славы, однако, настолько напрягает все силы подвижника, что он снова приходит в исступление. Безмерно высока эта слава и не может не привести она в трепет ограниченных сил человека. Более длительное пребывание в таком состоянии гибельно для него. Подвижник снова на земле, в своем обычном положении. Плач, сознание своей духовной нищеты увеличивается новым явлением благоволящего к нему Господа – в облаках; лице Его – как солнце, но без обычного вида и образа. Это явление, смягчая горесть первоначальной нищеты, увеличивает потребность нового приближения к Богу, нового Его благоволения. Искание, непрерывная слезная мольба пламенной любви к Тому, Кто так благ, Кто даровал сладость жизни грешнику, коему совсем недоступна была эта радость жизни блаженного единения с Богом, – Кто из небытия привел его в бытие, – привлекают новые явления созерцания. Обильные слезы снова омывают немощи подвижника. В скорби о недостоинстве своем и всего земного – перед лицем Господа, созерцатель чувствует полную тщетность мирского, греховного, бренного – себя и всего мира. Вместе с тем Господь все более просветлял ум его для созерцания, усовершал силы немощного, сообщая ему высшие способности, открывал более зоркие душевные очи, отчего тьма греховного мира удалялась, уходила от него, а Господь как бы приближался к нему. Ум его делается все более сильным и более способным к восприятию Господня света, и, наконец, сподобляется ясно видеть Господа в свете Духа Святого. Ум, свободный от «мира», яснее начинает созерцать светлейшие черты Господа. Подвижник вышел из «мира» и не чувствует тела своего. Чрезмерное сияние света наполняет собой все его существо. Теперь уж подвижник сподобляется слышать голос Божий к себе. Смирение не оставляет его. Оно усиливается при созерцании и приближении Света. «Блудный, недостойный» дерзает спрашивать: «Кто ты, Господи?». И сподобляется слышать ответ Господа. Голос невыразимо сладкий и кроткий. Любовь Божия сказывается и здесь, в этом голосе – сладкой и кроткой беседы. Любовь преисполняет и душу подвижника, впадающего снова в исступление. Трепет – от славы, блеска Того, блага Которого он удостаивается. По любви соделавшийся человеком, Господь Иисус Христос не отвергает ищущего Его от всей души. Он дарует ему за эту любовь – братство, содружество, сонаследничество. Состояние от слышания этих слов Господа было таково, что становится понятным, почему предварялись это явление, эта беседа сокрытием Господа и очищениями подвижника столь долгое время. Уже подготовленный подвижник, однако, так трепещет от чувств, охвативших его, что у него иссякает вся сила его, едва не выходит душа. Но Господь не подавляет сил раба Своего. Смиренная любовь последнего, сознающего себя окаянным, бедным, но удостоенного столь блаженного состояния, не ослабевает и здесь, как не ослабевает усиление воли, сознание, что эта слава и радость превыше всякого разумения. Чувства эти привлекают снова сладкие и кроткие слова Господа. Он говорит с ним, как «друг с другом», через Духа Святого здесь же говорящего. Благо, которое испытывает блаженный созерцатель, есть дар Божий – не за заслуги и достоинства человека, а за его доброе произволение и веру. Они сильны привлечь милость Божию еще превысшую. Господь дарует ему еще большее. Все доброе в человеке – от Господа. Этим закончилось явление Господа – сладчайшего и благого Владыки. Слезы радости и смирения снова источались после этого явления, а затем и слезы печали о том, что долго нет нового явления. Молитва к Пречистой Матери Божией еще раз приблизила – скорее, чем раньше, – Господа, явившегося теперь «внутри бедного сердца» подвижника, который сделался от этого весь светом. Радостное сознание пребывания Бога в сердце исполнило неоскудеваемой любовью к Той Ипостасной Любви, Истинной Любви, которая теперь пребывает в сердце его. Голос Господа призывает обрадованного подвижника к внутренней чистоте и ясности, в чем, как в чистой воде солнце, и должен он всегда созерцать Господа. Эта радость тогда и будет неотъемлемой принадлежностью его жизни. Возрастая, он будет ощущать и возрастание этой радости. Она здесь только начинается. После воскресения тела она достигнет полноты: он будет непрерывно ощущать в себе божественную жизнь.

Таковое состояние вышеестественное. Человек в единении с Богом чудесно преображается, или, как это обычно называют, обожествляется, т.е. воспринимает в себя свойства Господа – всемогущего Источника чуда. Все способности человека достигают высшего развития. Несовершенный и ничтожный по своим силам, человек никакими героическими усилиями не победит своей ограниченности. Область высшего совершенства открывается для него лишь исключительно милостивым благоволением Творца. В обожествленной таким образом природе человека проявляются дары божественной силы: пророчества, откровения, рассудительности, исцеления недугов и т.п. Конечно, человек только сосуд, в который изливается благодать Всемогущего Творца. В озаренной душе, как во храме, восседает Господь, повелевает стихиями и силами. В это время грех не имеет доступа в душу, ибо не выдерживает наполняющего ее Божественного огня. Достигнув столь высокого состояния, человек находится вне власти мира; напротив, он сам господствует над миром. Неизбежные для человека ограничения со стороны мира – соответственно степени состояния созерцателя – отпадают от него. Он царственно возвышается над всеми условиями обычной жизни и могущественно устраняет все препятствия со своего пути прославления Бога в себе⁸²¹. Проникаясь присутствием Божества, он прежде всего совершенствуется в нравственных силах своей души. Можно даже прийти к уверенности, что обожествленный человек, восприявший свет и благодать Божию, становится столь чутким и покорным орудием Бога, что, творя благое, проявляет высшее божественное творчество. Общее направление к благу может достигнуть такой силы и постоянства, что отдельный благочестивый поступок, отдельное выполнение воли Божией выливаются с поразительной легкостью, как нечто вполне естественное и прирожденное душе. Подобное преобразование души имеет место еще на земле, в наклонном и гнетущем ко греху теле и окружающем мире, с их порочными наклонностями и неисчислимыми слабостями. Каково же может быть по силе и совершенству то окончательное перерождение, которое ожидает душу в том мире, где она будет свободна от цепей и пут, коими ее ограничивает греховный плотской мир?!

И сама плоть не лишится преобразования: оно произойдет в последний день, когда человек воскреснет в силе, славе и нетлении. Но, согласно общему порядку, и тело подлежит начальному просветлению и преображению еще здесь, на земле. Если сила и свет Божества посетили душу, то духовное уже столь преобладает в этом человеке, что и телесные потребности как бы одухотворяются: дотоле непобедимые, они утихают, смиряют свой голос и поднимаются вместе с духом от своей бренности. Ни гибельные удовольствия, ни обманчивые радости земли, ни пища и питие не прельщают человека, ибо духом своим он вкушает духовную пищу, пьет божественное питие и преобразовывает и тело, которое теряет нужду в этом, – потребном лишь для бренной жизни⁸²².

Фактическая действительность подобных состояний засвидетельствована не менее твердо, чем всякое другое психическое явление, против которого обычно не возражают.

Из анализа этого состояния следует, что логически нет никаких оснований исключать эти явления из сферы научной обоснованности. Конечно, здесь нельзя прилагать обычной точки зрения во всем объеме и ждать обычных результатов критического исследования.

Все время речь идет о необычайном, о чудесном. Но и при этом ограничении – вполне естественном, все же нет никаких оснований, будто бы законных, научных, для колебания и прямо отрицания реальной ценности этих фактов.

Пусть утверждают, что «сверхчувственное есть сверхопытное, а следовательно, – и не научное». Но для признания состоятельности самого этого утверждения недостаточно одной голословности, а требуется также опытность самих отрицателей. Весьма важно – имеет ли сам рассуждающий достаточную опытность, чтобы отрицать научность религиозного опыта⁸²³. Как мы указывали вначале, для нашей области недостаточно одной умственной способности, а больше, чем где-либо, требуется именно опытное познание⁸²⁴. А потому вполне понятно, почему здесь ничего не понимает, а потому и все отрицает интеллектуализм. Нельзя же слышать органом, зрения и видеть органом слуха. Нельзя же признать, например, упорного «материалиста», «позитивиста» в качестве компетентного руководителя познания и суждения, при рассмотрении «безумных» для него догматов и тайн христианской веры.

Возьмем другую область, например, – эстетику. Разве компетентны здесь суждения всякого ценителя? Не обычнее ли здесь также такие, например, факты? Самое великое произведение художественного гения не возбуждает никакого восторга у ценителя, не имеющего опытного развития в области искусства, тогда как, напротив, ему доставляют искреннее удовольствие композиции самых бездарных художников.

В религиозно-мистической области можно признавать цену лишь за суждениями тех критиков, которые, хоть отчасти, сами знакомы с религиозными явлениями, которые сами имеют прочные основания для своей критики, которые имеют, наконец, и общие точки зрения для того, чтобы, если уже не быть понятными, то самим понять то, о чем они решаются так поспешно и резко судить.

Тем самым мы, конечно, не отрицаем вполне объективности указанных явлений. Тем самым нельзя считать лишь субъективными упоминаемые здесь явления⁸²⁵. Нельзя думать, что они совсем недоступны для всякого объективного, общечеловеческого разумного обсуждения. Они совершенно недоступны лишь для таких лиц и для таковых их точек зрения, которыми сами совершенно утратили и другие общечеловеческие черты, утратили общечеловеческое внутреннее религиозное восприятие. Относительно таких лиц и воззрений, конечно, нужно с полной решительностью сказать, что они никогда не поймут этих явлений и не к ним речь о таких явлениях.

Вообще, указанные явления внутреннего религиозного восприятия в большой мере обусловливаются состоянием духовного развития личности. Бывают иногда факты крайней неразвитости, граничащие с полным почти атрофированием способностей внутреннего религиозного восприятия⁸²⁶.

Существенным показателем этой неразвитости, а также и отсутствия способности служит общее отношение человека к религии и точнее – к христианству. Без внутреннего религиозного опыта, хотя бы и стоящего только на первых ступенях развития, религия, как мы говорили, обращается в рационалистическое философствование, и это – в лучшем случае и в отношении только к серьезным, честным натурам. Уже из этого ясно, что внутреннее религиозное восприятие, будучи возможным достоянием каждого человека, способно всего сильнее оживить религиозную жизнь человека. Как процессуальное развитие, оно может начинаться с простых форм и доходить постепенно до самых высших, возможных для личности, состояний, где уже гаснет всякое сомнение в исключительной ценности этого совершенства жизни.

Господь Спаситель указывает, что для убеждения в спасительности Его учения, для принятия животворной истины Его опытное религиозное познание имеет большое значение⁸²⁷. Его истина не страшится за свое достоинство – если человек придет и испытает эту истину. И эта проверяемая религиозным опытом истина Его, действительно, сказалась во всей силе своей, – как всеобъемлющая, мироспасительная. Чтобы подойти к ней, принять участие в блаженном состоянии, ею обусловленном, человек сам должен испытать ее действенность⁸²⁸. Он должен «упражняться» в своем религиозном усовершенствовании. Тогда он будет более и более возрастать, и Бог будет приближаться к нему все более и более. Подвижники православной церкви были во всем подобны нам. Своим аскетизмом они достигали горних высот религиозного озарения и тем указывали и каждому путь этого восхождения в чудесное вышеестественное, спасительное состояние. Они развивали свою духовную организацию настолько чувствительной ко всему духовному, что всякий их личный порыв к Богу, искание Его заканчивались чудесными последствиями⁸²⁹.

Они получали сверхъестественные откровения и все те дары, которые определяли их превосходство над всем ограниченным, плотским, мирским; они были чудесными сосудами неисчерпаемых чудес. Вот религиозное состояние христианских мучеников. Святое настолько преобладало в них, что они способны были с улыбкой и благодарностью Богу переносить самые тяжкие муки, которые приближали их к Источнику жизни – Господу Спасителю.

Вот эта-то бьющая ключом полнота духовной жизни, несравненная мощь ее, превосходящая все обычное подвижническая жизнь – насильственно заключается узким догматизмом медицинского материализма в рамки психопатологических явлений⁸³⁰. Все внутреннее озарение, единение с Богом и другие подобные формы превысшего состояния – все это без обсуждения и доказательств ставится по ту сторону здоровой, нормальной жизни. Подобное странное, ненаучное отношение к религиозному опыту покоится на отрицании всей вообще области сверхъестественного, нематериального. Отрицая общее, нельзя признавать частности. Отрицание бытия Божия, конечно, не допускает реальности единения верующей души с Ним. Вот действительная причина того, что люди, не имеющие веры в Бога, стараются факты религиозного опыта выдать за болезненные явления.

А между тем сама собой ясна противоположность между этими двумя областями. Болезненные в психической области явления, или так называемые псевдогаллюцинации⁸³¹, совсем не подходят к фактам высшего порядка, о которых шла речь. В псевдогаллюцинациях субъект неотделим от своих переживаний настолько, чтоб ему самому было известно отсутствие воздействующего и воспринимающего; все переживание целиком исчерпывается только им одним. Совсем обратное видели мы в религиозных переживаниях подвижника. Здесь всякое озарение, возрастание все выше и выше рассматривается как воздействие Бога, как благодатный дар Божий, а самая мысль отождествить этот акт с деятельностью своей ограниченной, греховной личности показалась бы религиозному лицу неясной и прямо кощунственной.

Таким образом, между проявлениями внутреннего духовного опыта и псевдогаллюцинациями нет никакого сходства. То же можно сказать и про их внешнюю форму. Последним обычно подвержены люди больные телесно и душевно. С малых лет они оказываются слабо одаренными в умственном отношении, проявляют рассеянность, вялость, безволие, избегают труда⁸³², и вот, вступив в область высшего мира нравственных понятий, они не в силах ориентироваться, схватывают одно только внешнее в религии и, не находя разумного разрешения и выхода своей вере, целиком уходят в фантастический мир чувствований, где и находят себе пищу для явно болезненных иллюзий и галлюцинаций⁸³³.

Нет нужды говорить о том, что православные подвижники и с этой стороны являются полной противоположностью: они обладают умом⁸³⁴, проникающим не только в настоящее, но и в прошлое, и грядущее человека и даже всего мира, – чудная душевная гармония их преисполнена глубокого живого чувства, способного перерождать грубые сердца других людей, и их несокрушимая сила воли показывает, что ее могущество стоит выше всех условий ограниченного бытия.

Наконец, псевдогаллюцинации – непроизвольные, бессвязные, бессмысленные и мучительные – лишь затемняют и связывают деятельность человеческого разума.

Глубокий смысл и благая цель православного подвижничества ясны сами собой. Из анализа внутреннего восприятия вообще мы делали выводы, что опытные переживания должны подчиняться разуму, определяться его критерием. Во внутреннем религиозном переживании участие разума является тем более необходимым для определения истинности и смысла религиозных переживаний. Здесь наибольшая возможность для ложной индивидуализации и самообмана. Великие по своим чудесным последствиям факты трактуемого здесь сверхъестественного порядка сами по себе предполагают участие разума, выдвигают принцип высокой целесообразности и жизнеспособности их.

Отсюда ясно, что отказывать в «разумности» религиозным переживаниям нет никаких оснований, ибо сами подвижнические усилия направляются разумом и к разумным целям. Предполагать отсутствие этого существенного, основного элемента в религиозных явлениях значило бы смешивать их с другими, совершенно не сродными для них, психическими явлениями.

Когда мы говорили о возможности интеллектуального чуда, то указывали на необходимость в религиозном внутреннем переживании – богооткровенного критерия. Он и логически необходим в силу личных отношений между Богом и человеком, которые сами собой предполагают, что благой Промыслитель – несомненно – оказывает человеку содействие и здесь, при столь естественной (вследствие его ограниченности и греховности) возможности гибельного религиозного индивидуализма. С милосердием и любовью предохраняя человека от этой столь понятной и столь же смертельной опасности – самообоготворения и поклонения дерзкому врагу Бога, – Господь и даровал человеку Свое Божественное Откровение – в церковном понимании Его истины. Этим разумом, спасительным в своем основании и в своем завершении, и определяется разумность православного подвижнического внутреннего опыта. Необходимость этого критерия ясна сама собой. А жизненная сила, высота, полнота, глубина православного подвижничества служит наглядным фактическим доказательством, объективным утверждением этого теоретического обоснования. Истинные подвижники христианские, именно – православные, – могут спокойно выдержать самую тщательную критику их основоположений. На всем протяжении неизменного существования православной церкви ее подвижники и до сих пор, как и всегда, привлекают самые высокие умы и поучают их своей смиренной простотой – в преизбытке могущества церковной правды жизни, торжества ее над всеми препятствиями и условностями греховной ограниченности мирской жизни. Нужно отказаться от всякой справедливости, чтобы колебать указанное религиозное значение истинного христианского – православного подвижничества.

Можно, правда, понять причину отрицания истинной ценности православного восточного подвижничества. Можно понять скептическое, отрицательное отношение к фактам высшего духовного озарения – фактам истинного религиозного опыта. Причина заключается в смешении этих фактов с другими, в отождествлении православного подвижничества с подвижничеством вообще, если так можно выразиться. Ведь в науке известны факты из нехристианского подвижничества, факты – весьма близкие по внешности. Таковы религиозные переживания язычников – мистиков и еретиков христиан. Вполне понятно, что при столь разнообразных проявлениях подвижничества неопытные в духовном отношении лица подозревают и прямо утверждают обман или болезненность даже и в отношении к православному подвижничеству, поверхностно и поспешно заключая о безжизненности и прямо гибельности его⁸³⁵ по фактам языческого и сектантского мистицизма. Мы уже говорили, что религиозные переживания являются достоянием свободной личности. Но эти переживания весьма разнообразны. В таком случае вполне естественно, что не сведущая в религиозном опыте критическая мысль впадает в очевидную логическую ошибку – mutatio elenchi.

Это покажет нам краткий обзор различий православного мистицизма от всякого другого.

Укажем сначала превосходство истинного библейского профетизма – в отличие от ложных предсказаний языческих прорицателей.

Библейский профетизм всецело основывается на действительном и живом откровении Самого Бога, Которым и определяется все содержание откровения. В язычестве же инициатива всецело принадлежит человеку, а сам оракул является лишь пассивным его орудием.

Пророки никогда не теряли своей личности, хотя и достигали высших пределов сверхъестественного озарения; отсюда понятно, что их пророчества – ясные, определенные. Языческие прорицатели принимали – для достижения нужного состояния – одурманивающие средства и в этом явно патологическом состоянии выкрикивали темные, двусмысленные по содержанию фразы.

Сама личность пророка высока, как в своем личном совершенстве, так и в отношении к общественному благу. Полную противоположность по большей части наблюдаем в язычестве: жрецы – в большинстве случаев – эксплуататоры темных масс народа.

Пророк выступает в своем служении в самые знаменательные моменты жизни народа, во всей силе своего нравственного и священного авторитета; его пророчество неотделимо от него, хотя он и совершает все во славу и во имя Бога. Личность же прорицателя в языческой мантике не играет никакой роли, почему по большей части и стоит в глубоком мраке доисторической эпохи – с явно легендарными мифологическими чертами.

Могущественное по внутренней своей силе, действенное в своем божественном источнике библейское пророчество свободно от всяких внешних условий языческой дивинации: здесь ни время, ни место, ни пол, ни возраст, и никакие иные языческие искусственные меры не играют никакой роли.

Библейский профетизм отделен целой бездной от языческой мантики и теургии.

Вот почему старое, притупившееся оружие уже не употребляется в борьбе с библейским профетизмом. Впрочем, новейшая критика не дала чего-либо нового в сравнении с указанным, и все ее новейшие попытки поколебать разбираемые факты внутреннего опыта – чуда в психической области – являются столь же тщетными⁸³⁶.

Обращаемся к мистицизму. Мы имеем в виду прежде всего мистицизм религиозный. Он – достояние общечеловеческое. Но в Азии – в индийском браманизме, буддизме, а также персидском суфизме – он особенно сильно развился на тучной почве пантеизма. Вместе с последним он сделался достоянием и греков, и в философско-религиозной системе неоплатонизма достиг своего полного расцвета⁸³⁷. Проник он и в христианство, объявшее всю жизнь. Здесь языческий мистицизм должен быть исчезнуть в своем ложном содержании. Однако там, где он остался, он образовал полуязыческую и полухристианскую форму – сектантский мистицизм, в лице, например, таких еретиков, как гностики⁸³⁸, монтанисты⁸³⁹, мессалиане, богомилы, кафары, бегарды и многие другие⁸⁴⁰.

У языческого представителя мистицизма – Плотина мы замечаем в основе динамический пантеизм с этическим дуализмом. Конечной целью ставится отречение человека от всякой практической внешней деятельности, от сознания, самосознания, отрицание индивидуальности, погружение в ничто – буддийскую нирвану. Достигается это всеми аскетическими средствами, грубыми, варварскими самоистязаниями – до полного изуверства включительно⁸⁴¹.

Презрение такого мистика простирается не только на тело его, но и на весь внешний мир. Последовательно отрицается всякое вмешательство в жизнь мистика, устраняются всякая иная воля, жизнь. Мистик стоит выше всякого добра, зла, всех заповедей, велений внутреннего нравственного закона. Он их воплощает, определяет собой, как и своего бога⁸⁴². Уничтожая себя в боге и бога в себе, воспитывая себя на отрицании всего, мистик достигает блаженства – пустого, бездеятельного – покоя смерти⁸⁴³.

Сопоставляя указанные черты языческого мистицизма с чертами христианского, мы можем сделать следующие выводы о различии этих двух областей.

Языческий мистицизм повсюду обнаруживает пантеистическую основу. Божество – безличная, космическая сила, а потому и подвиг души есть процесс эволюции и инволюции бескачественной монады, процесс космический, фатально детерминированный. При этом языческий мистицизм вполне решительно отождествляет физическое, телесное со злом по существу, а потому и аскетизм понимает не этически, а метафизически, преследуя цели не возвышения духа над телом, а уничтожения последнего, как эссенциального врага своего совершенства.

Вне всякого благодатного содействия мистик-язычник достигает высшего призрачного самообожествления: «Брама есть все, и я есмь брама»^844,845.

Наконец, укажем отличительные черты западного неправославного мистицизма.

Характеризуя вообще западную мистику, мы должны отметить общую черту ее: она так или иначе клонится к мистике внехристианской, языческой. В своих основоположениях она, в частности, уклоняется от истины по гносеологической стороне, признавая познаваемость божества через чувство – исключительную способность богопознания. Уже помимо всегда ошибочной односторонности такого решения вопроса, западная мистика обнаруживает здесь свою недостаточность тем, что для возбуждения чувств пользуется искусственными раздражениями, очевидно, нарушающими равновесие психического строя жизни человека.

Нетрудно заметить, что этому обстоятельству обязано крайнее самообольщение фантастического мечтателя-мистика, сознание которого ослабляется до значительной степени. Указанные черты совсем не свойственны истинному подвижнику. Божественная сила не ослабляет, но оздоровляет человека. Разрушительное влияние свойственно лишь лукавой силе^846,847.

Затем, Откровение Самого Бога, данное через избранных провозвестников воли Его, ложным мистиком или совершенно отрицается, или перетолковывается, очевидно, ложно, крайне аллегористически.

А так как Откровение Божие может быть дано лишь в Церкви, в церковном сознании Его истины, то ясно, что ложный мистицизм отрицательно относится и к единой Христовой Церкви. Предметом такой мистики является лишь недостижимое и внеисторическое⁸⁴⁸.

Отсюда и происходит то явление, которое убивает ложный христианский мистицизм в самом основании, сводя его к мистицизму внехристианскому, языческому. Внецерковная мистика естественно извращает христианские догматы.

В основе всякого мистицизма лежит стремление к единению с Богом. Ложный христианский мистицизм понимает это единение под языческим углом зрения – на почве пантеизма. Результатом такого угла зрения является коренное противоречие этого мистицизма христианскому, истинному мистицизму: отрицание искупительных заслуг Богочеловека и гибельное самообоготворение человека – основной грех в его падении. Так порывается всякая связь западного ложного мистика с сущностью христианства⁸⁴⁹. Односторонний фантастический субъективизм, оторвавшись от Богооткровенного церковного сознания, обращается прямо в атеизм. Но абсолютный атеизм немыслим, а потому крайний ложный мистицизм доходит до самого последнего извращения единения с Богом, в служении не Ему, а Его дерзкому врагу⁸⁵⁰.

Варварский аскетизм, самоистязание бывают лишь внешними, первыми показателями извращенного мистицизма. Гораздо опаснее так называемый пиетизм, поскольку он покоится на всегда лживом самосознании мистика о своей праведности. Полное отсутствие деятельной стороны христианского спасения, эгоистическое самоудовлетворение доходит до таких абсурдов, что мистик считает себя недоступным для всякого искушения со стороны злого духа, несомненные злые воздействия которого он все же кощунственно оценивает как воздействия на него благой Божественной силы. Этот полный антиномизм завершается бессмысленным отрицанием личного бытия, жизни личной и общественной⁸⁵¹, – словом, завершается полным искажением уже не только христианской истины, но и здравой логики.

Само собой ясно, что обвинения, предъявляемые к мистицизму, имеют полное основание, когда они утверждаются на подобных фактах.

Но нужно ли говорить подробно о том, что истинно христианский, православный подвижник не повинен ни в одном из заблуждений тех мистиков, которые с ним имеют лишь одно общее название?

Вот почему мы и называем смешением понятий такие обвинения православного подвижничества критической мыслью, которые не отдают себе отчета в общем понятии о подвижничестве и, в частности, очень мало знакомы с внутренней жизнью истинных подвижников христианства.

В заключение этой главы установим отношение рассмотренных фактов внутреннего опыта к науке о психической жизни – психологии.

В последнее время⁸⁵² господствующим направлением в психологии является то, по которому психология определяется как наука о душевных явлениях, а не как наука о душе. Насколько традиционная спиритуалистическая постановка этой науки прочнее современной, мы здесь не говорим. Нам надо сделать лишь свою характеристику того и другого направлений для извлечения необходимых данных.

То несомненно, что позднейшая феноменалистическая психология значительно у́же традиционной.

Ведь последняя никогда не исключала изучения психических фактов как таковых. Напротив, душевные явления получали здесь свое полное освещение, и уже в силу того, что им давалось точное определение – как явлений являемой основы их, т.е. субстанции – души, уже в силу этого предмет получал свою законченность, определенность, в отличие от окружающих не психических явлений.

Как бы ни отказывалась наука опыта от занятия этими «метафизическими» проблемами, все же нужно сказать, что без разрешения этого коренного вопроса вся сложная сумма «душевных» явлений получает форму беспорядочного материала, самых рискованных гипотез, никогда не гарантированных от близкой возможности быть, если не уничтоженными строгой критической мыслью, то во всяком случае разбросанными по совершенно другим группам и областям.

Но в данном случае нас интересует лишь та особенность психологии, что она имеет дело с явлениями, и по своей основе, и по характеру, в высшей степени разнообразными и индивидуальными.

Спиритуалистическим учением о личности этот пункт подтверждается еще более.

Так или иначе, но психология, даже с крайним феноменалистическим характером, трактует о самом широком разнообразии душевных явлений. Мы указываем на бесспорный пункт обоих направлений. Психология говорит о душевных явлениях, и притом самых разнообразных.

Также бесспорно, а для спиритуалистической психологии тем более, и то второе наше положение, что психология должна объяснить описываемые ею явления или состояния сознания во всем их многообразии.

Это требование – описать и еo ipso объяснить психические явления – для психологии как науки является прямо неизбежным, существенным. В противном случае на ее долю не остается никакого дела, и она должна прекратить свое существование. А в таком случае, далее, мы получаем основание утверждать, что психология, как и всякая опытная наука, опираясь на опыт, все-таки во всех своих выводах обязана умозрению⁸⁵³. Без него не может сделать ни одного шага самая эмпирическая «психология».

Такова сущность опытной психологии.

Отсюда ясно следует, что, с одной стороны, наука опыта не имеет права отказывать в действительности чудесам как явлениям в психической области. С другой же стороны, она бессильна объяснить их, ибо они принадлежат по самому существу своему порядку сверхъестественному – неизвестному феноменалистической науке.

Поэтому Сабатье⁸⁵⁴ совершенно прав, категорически утверждая, что чудо никогда не может быть психологически, научно объяснено за отсутствием точек соприкосновения между чудесным и естественным.

Однако тем самым не подрывается объективное значение чудес. Как явления они существуют; отрицать их нельзя и тем более – с феноменалистической точки зрения. Другое дело – объяснить их, уметь оценить их содержание. Но эта задача умозрительная, и в деле решения ее целый ряд других философских наук компетентнее, чем феноменалистическая психология.

Психолог должен лишь сознаться в своем непонимании этих явлений с обычной точки зрения и настаивать на необходимости особых точек зрения, действительно приспособленных для объяснения этих чудесных явлений.

Так, к этому склоняется и Гефдинг⁸⁵⁵. Он говорит, что применением обычных психологических методов, по-видимому⁸⁵⁶, нельзя дать настоящего объяснения деятельности тех одаренных пророчеством личностей, которые изобретают новые опыты и создают новые вероисповедные символы. Причина же этого заключается в том, что обычные психологические методы применяются лишь постольку, поскольку поддерживается взаимодействие личного опыта и традиции, а при чуде в психической области человека не может быть такой традиции, ибо в последнем случае данное психическое явление перестало бы быть чудом.

Для научного выяснения чуда, с точки зрения психологии, должна быть богословская психология, посвященная переживаниям чудес религиозными гениями, каковы – аскеты, мученики и вообще святые; принявши за основу религиозные переживания этих лиц, можно будет дать оправдание с религиозно-психологической точки зрения чуда в области психической природы человека.

В предшествующей главе мы выяснили возможность чуда в психической природе человека; в настоящей главе постараемся выяснить: во-первых, что исторический процесс не протекает с абсолютной необходимостью согласно так называемым историческим законам и, следовательно, эти законы не выражают собой всецело тех сил, которые управляют жизнью народов; во-вторых, что различные естественные факторы, несомненно, имеют то или другое влияние на историческую жизнь народов; в-третьих, что всем историческим процессом руководит Промысл Божий, как естественный, так и сверхъестественный, или чудесный; в-четвертых, что историческая наука, признавая возможность чуда в жизни народов, может беспрепятственно процветать, отнюдь не теряя своего научного значения.

Все философско-исторические теории⁸⁵⁸ стремятся объяснить историю народов каким-нибудь движущим началом и пытаются выразить его определенным, точным законом.

Но, объясняя историю, каждый ученый понимает смысл ее по-своему и дает ему свою формулировку.

Создавая ту или другую теорию исторической жизни, философы увлекаются своим личным творчеством и, по присущей человеческому разуму ограниченности, усиленно стараются заключить все бесконечное разнообразие этой жизни и ее причин в тиски своего субъективного взгляда. Эти теории, как ракеты, взвиваются над умами современников, производят более или менее ослепительный эффект, а затем, постепенно ослабевая, теряют свое обаяние и уступают место новым теориям новых мыслителей. Мы наблюдаем здесь постоянное стремление – найти управляющие законы и в то же время встречаем скорое общее разочарование в таких гипотезах и определениях.

Лоран, совершенно резонно критикуя Бокля, сторонника неизменных законов в истории, спрашивает: «Для жизни человека могут ли существовать такие же постоянные законы, как те неизменные, что управляют физическим миром?» – и отвечает: «Только одно есть средство, чтобы внести в историю определенность физической природы, это – отрицание человеческой свободы»⁸⁵⁹. Раз мы признаем нравственный прогресс, – философия общих законов разрушена в самом основании⁸⁶⁰.

Но в одном сходятся в последнее время большинство ученых, а именно в том, что историческая жизнь народов слагается под влиянием разнообразнейших условий материального и духовного мира, а потому ни один из факторов истории не действует с абсолютной необходимостью. Каждый исторический факт есть результат воздействия многих крайне разнообразных условий.

Но если окинуть взором прошлое, то увидим целый ряд знаменитых мыслителей, из которых каждый ставил во главе исторического шествия народов свой излюбленный фактор.

Так, еще в отдаленную эпоху древней философии мы встречаем творцов и горячих апологетов⁸⁶¹ климатической теории, подчинявшей историческую жизнь влиянию внешней среды вообще и климата в особенности. Ее последующие представители⁸⁶²: например, Монтескье, Гердер, Бокль и др.⁸⁶³.

Климатическая теория выдвигает такой, например, факт: Европа была покрыта льдами в то время, когда в Азии и в Африке уже началась историческая жизнь. Европейские народы вступили на поприще культуры впоследствии, когда в Европе климат сделался мягче и юго-восточная цивилизация двинулась на северо-запад.

Бэкон⁸⁶⁴, убежденный сторонник вечного прогресса в истории, видит в ней два фактора: физическую природу с ее силами и человека с его способностью пользоваться этими силами. Сущность мирового прогресса заключается, по мнению этого философа, в победе человека над природой с целью изобретать полезное. История должна не только перечислять такие изобретения, но и показывать, как надо делать их. Она исследует, как был устроен сложный механизм, именуемый правительством, и при этом показывает, как он был постепенно улучшаем. Изобретение Бэкон считает вторичным творением: оно есть подражание делам Творца⁸⁶⁵. Являясь представителем физиологической школы, этот ученый придает большое значение влиянию прогресса в опытных науках и искусствах на общественную деятельность человека, а потому история человечества есть в то же время история физической природы, перерабатываемой руками человека.

Таким образом, идеал истории, по мнению Бэкона, заключается в судьбе материального мира.

Мы должны начать с Бога как с основания своих надежд; все совершившееся в природе, очевидно, произошло от Него, Виновника всякого блага и Отца светов. В творениях же Божиих самые малые начинания приходят непременно к своему концу, и дело бывает довершено прежде, чем «человек подумает о том или то заметит», – так говорит Бэкон, применяя сказанное к прогрессирующему ходу истории человечества⁸⁶⁶.

Знаменитый философ-математик Декарт, начавший ученые работы свои под влиянием Бэкона, принадлежит более к физиологам, чем к метафизикам. Он придавал огромное значение человеческому разуму и не допускал тождества в законах развития чистого разума и общества.

Чистый разум признает очевидность только в случае тождественности, а общественный разум имеет дело только с вероятным. Поэтому, выводит Декарт, общество не может развиваться иначе, как по влиянием сильного авторитета, с одной стороны, и исторических традиций, с другой⁸⁶⁷.

Разум общественный постоянно изменяется под впечатлением страстей. А потому история, по мнению этого философа, находится в полном разногласии с развитием чистого разума, и необходим авторитет индивидуального ума, чтобы управлять обществом. Он говорит: «Народы, которые некогда были дикими и образовались мало-помалу, устраивали свои узаконения по мере неудобств, преступлений и ссор, побуждавших к тому, никогда не будут так организованы, как те, которые с самого начала своей жизни сразу получили свое законодательство от мудрого законодателя». Примером этого он приводит историю Спарты⁸⁶⁸.

Идеи Бэкона и Декарта главенствовали в XVIII столетии. К ним примкнул и Вольтер.

Современники Вольтера – Тюрго и Кондорсе также утверждали, что история человечества есть ничто иное, как история физической природы, переделываемой человеком.

Гердер и Бокль расширяют физиологическую точку зрения философии истории.

По Гердеру, вся внешняя природа есть только почка, из которой выйдет последний цвет творения – человек⁸⁶⁹. Историю он исследует в двух направлениях: в области физической природы и духовной природы человека. Вся деятельность природы, ее жизнь во всех метаморфозах представляет бесконечную цепь прогресса, в которой каждое последующее звено развивает ясно то, что в предыдущем заключено скрытно⁸⁷⁰. Человек, как о том свидетельствует построение его тела, предназначен к свободе мысли, к дару слова, к бессмертию⁸⁷¹. Как животное, человек может хорошо удовлетворять свои физические потребности; но когда он начинает искать более высоких назначений, то встречает около себя одну неполноту и несовершенство. Самые благородные порывы никогда не осуществляются на земле. На этом основана двойственность его существования. История рода человеческого доказывает, по мнению Гердера, что земля есть только поприще для испытания сил нашего сердца и нашей души⁸⁷².

«Люди, – говорит Бокль, – объясняли все движение в истории двумя гипотезами: или ссылались на предопределение, основы которого имеют теологический характер, или на свободу воли человека, выводимую из метафизических воззрений. Ни то, ни другое неверно: история есть видоизменение человека природой и видоизменение природы человеком»⁸⁷³. А потому он предлагает заниматься опытными науками и применять результаты этих исследований к решению вопросов, возбуждаемых исторической наукой⁸⁷⁴.

Он указывает четыре пути, которыми физическая природа входит в историю: климат, пища, почва и физические явления. Первые три относятся преимущественно к общественному устройству и производят расовое различие; от общественного благоустройства зависит появление капитала, предоставляющего людям досуг – источник развития мысли и появления наук. Этот взгляд Бокля сложился несомненно под влиянием английского строя жизни, где капитал управляет всем⁸⁷⁵.

В XIX столетии особенно сильно развивается расовая теория. Представитель этой теории Летурно⁸⁷⁶ видит постоянство расового типа в определенных, неизменных психологических и биологических признаках. По его мнению, черная раса никогда не создавала исторической культуры; желтая раса способна на прочные долговечные культуры, но последние не отличаются высотой и содержательностью; а белая имеет высокие и прочные культуры⁸⁷⁷.

Но Летурно уже признает способность рас к совершенствованию в отношении духовных качеств, и за фактор изменяемости признает историческую жизнь; он верит в прогресс⁸⁷⁸ и полагает, что между расами нет большого различия в способности к умственному, нравственному и социальному развитию⁸⁷⁹.

Историю, по мнению Спенсера, совершает деятельность личностей, из которых каждая, так или иначе, обусловлена в этом случае. Поведение людей вообще подчинено известным законам, и в них можно различать разные степени развития⁸⁸⁰. В совокупной деятельности членов общества происходят такие разнообразные и сложные сочетания поступков, что нет возможности подвести эти сочетания под простые формулы, и движение общества будет совершаться по равнодействующей, суммирующей поведение его членов; но эта равнодействующая будет изменяться самым неправильным образом, поскольку сочетания поступков будут те или другие. Найти правило, которому подчинена эта равнодействующая, наука не может.

Таким образом, поведение общества, создающее историю, не подчинено какому-либо одному закону, но есть результат целой массы причин⁸⁸¹. Человек со своими действиями и затеями есть одно из проявлений мировой эволюции, имеющей роковую тенденцию вызывать постепенное, неуклонное развитие. И в этой эволюции утопает человеческая свобода. Приближение к совершенству означает в действительности приближение к тому, что обеспечивает бо́льшее счастье⁸⁸². Всякое нарушение счастья есть в то же время задержка развития, и всякое развитие обусловливает бо́льшее счастье⁸⁸³.

Об исторических фактах можно судить с той точки зрения, насколько они содействовали или препятствовали такому развитию, которое, предполагая известную удовлетворенность одних, в то же время обусловливало бы развитие и соединенное с ним удовлетворение других⁸⁸⁴. Если факт благоприятен для счастья современников, то он вызывает их развитие; наоборот, если современники страдают, то они регрессируют, т.е. приспособляются к новой обстановке, понижаясь в общем своем развитии, а это влечет за собой и менее развитое потомство, т.е. хуже приспособленное к достижению целей своей деятельности.

Прогресс заключается в том, чтобы счастье одних все менее и менее покупалось ценой несчастья других. Такую идею проводит в своем сочинении Спенсер. Только этим и можно оправдать принятие прогресса за руководящий принцип в философии истории⁸⁸⁵. Если определить поведение как приспособление поступков к целям, если признать, что в поведении есть развитие, т.е. совершенствование силой приспособления, то не может быть философии истории без идеи прогресса как результата и условия лучшего приспособления всеобщего поведения к всеобщим целям, т.е. установления более прочного и более полного общего счастья. Прогресс увеличивает счастье и уменьшает несчастье каких бы то ни было человеческих личностей, где бы то ни было и когда бы то ни было⁸⁸⁶.

Отец сенсуализма Локк⁸⁸⁷ основывал общее участие людей в политической жизни на рассудке и языке – двух силах, которыми человек одарен свыше, а потому вся деятельность его не принадлежит ему самому, и продолжает собой непрерывное откровение. Локк видит в истории, – в этом отражении человеческих идей, – господство одного естественного закона. Однако сенсуализм не допускает таких идей, которые не были бы восприняты внешним чувством, и оказывается безразличным в отношении понятий добра и зла, бессмертия души, свободы человеческого духа и т.д. Эти идеи, существующие в человеческом духе, Локк сравнивает с теми телесными впечатлениями, которые воспринимаются чувствами. Так, идея добра и зла является результатом размышления, возбужденного чувством приятного от мысли о похвале или награде и неприятного – при мысли о хуле или наказании⁸⁸⁸.

Ставя всю душевную деятельность человека в зависимость от чувственных восприятий, Локк высказывает предположение, что, быть может, Бог дал некоторым системам материальных частиц способность мыслить и наблюдать⁸⁸⁹.

Де Местр⁸⁹⁰ полагает, что человек даже в те минуты, когда он воображает, что руководится собственной волей, на самом деле служит орудием посторонних влияний. Провидение предначертывает весь план истории и жизни государств, а потому католицизм служит единственной опорой государственной жизни. Но этот ученый не объясняет, почему католицизм, имевший эпоху неограниченного господства, не мог спасти человечество от его увлечений, ни самого себя от падения⁸⁹¹.

Цель философии истории, говорит Шлегель, исторически указать ход восстановления в различные мировые периоды утраченного божественного первообраза человека⁸⁹².

Шлегель первый систематически применил к истории психологической метод. По представлению Шлегеля, философия истории есть род социальной патологии, которая рассматривает человечество как опасного больного, состояние которого делается с каждым днем все хуже и хуже⁸⁹³.

Основатель философского идеализма – Лейбниц утверждает, что история человечества есть «результат общей воли Провидения и партикулярной воли человека; зло в истории есть только частный случай как результат преувеличенного партикуляризма человека; в общем, история идет к добру, так как общее вытекает из воли Божества»⁸⁹⁴.

Далее он рассуждает: те люди, которые видят противоречие свободы человека с общим мироправлением, представляют себе свободу каким-то безразличным состоянием и сравнивают ее с весами, стоящим на точке равновесия.

Но душа наша всегда находится под впечатлением или внешнего мира, или внутренних идей, а следовательно, всегда имеет для себя определенное состояние. И поступки наши могут быть предвидены Божеством именно потому, что они служат результатом неизменно определенного состояния души⁸⁹⁵.

Подобно тому, как течение реки есть причина движения барки, но не медленности его, – Бог есть причина совершенств природы, но ограниченность твари есть причина ее недостатков в действии⁸⁹⁶. О физическом зле можно сказать, что Бог иногда допускает его, с целью наказать или исправить нас; наказание служит примером, и зло часто посылается для того, чтобы лучше насладиться добром, а иногда оно служит даже причиной усовершенствования тех, кто страдает, как посеянное зерно должно разрушиться, чтобы дать росток.

Нравственное зло Бог допускает только под условием произвести возможно лучшее, а потому не может быть также признан виновником зла.

Вообще, зло в мире бывает всегда частно, пути же Провидения всегда общи, а потому зло не может быть приписываемо Провидению⁸⁹⁷.

В мире существует один беспрерывный и самобытный прогресс, стремящийся к высшей красоте и совершенству⁸⁹⁸.

Противник царившего дотоле в науке догматизма – Кант старался строго и точно определить границы способностей человеческого разума и примирить разумное с действительным⁸⁹⁹.

Он смотрел на историю человечества как на выполнение сокровенного плана природы для достижения совершенного государственного устройства, единственного состояния, в котором природа может вполне развить все задатки, вложенные в человека⁹⁰⁰.

В своей «Критике практического разума» Кант имеет в виду доказать, что наш разум может a priori управлять волей, и, следовательно, в истории разум человеческий имеет свое место, помимо различных эмпирических впечатлений на волю. Орудием к такому непосредственному влиянию разума служит нравственный закон, который находится в прямой противоположности с законом чувственно-приятного и, таким образом, порождает в нас идею свободы выбора между двумя противоположными требованиями. Кант формулирует этот закон так: «Ты можешь, ибо ты должен». Этот закон обусловливает весь исторический прогресс на земле⁹⁰¹.

Религия в истории, по взглядам этого философа, бывает или признанием наших обязанностей заповедями, или наоборот – заповедей обязанностями.

В первом случае мы достигаем до морали; во втором – не идем далее легальности⁹⁰².

В сочинении своем: «Идеи о том, чем может сделаться история в глазах гражданина мира», Кант предполагает, что в истории все ее развитие направлено к тому, чтобы народы соединились в одну всеобщую федерацию; тогда прекратятся войны междунациональные, подобно тому как после образования государств прекращались войны между частными лицами⁹⁰³.

Фихте полагает, что ход истории в действительности совершается не по априорному плану, а в зависимости от особенных условий, которые в этом плане не содержатся; поэтому различные по своему духовному содержанию эпохи могут встречаться рядом в один и тот же хронологический период в разных индивидуумах⁹⁰⁴, а развитие человека совершается постепенно, нарушаясь чуждыми этому развитию силами, в известные времена, в известных местах, среди известных особенных обстоятельств⁹⁰⁵.

С другой стороны, тот же Фихте, обещая дать философскую картину современности, разъясняет, что стал бы искать независимо от всякого опыта понятие эпохи, которое, как понятие, не дается ни в каком опыте⁹⁰⁶.

Он говорит, что философ и без истории знает, в каком порядке человечество переживает разные эпохи, и даже может дать характеристику такой эпохи, которая еще не выразилась в определенных исторических фактах. Одновременно с этим Фихте не предполагает, чтобы история правильно шла по этому плану: его нарушают посторонние силы, и он выполняется в разные времена, по разным местам, при особенных обстоятельствах, которые никоим образом не содержатся в мировом плане: философия их не знает, тут начинается эмпиризм истории⁹⁰⁷.

Шеллинг, определяя взаимное отношение философии и истории, решает, что философия истории невозможна.

Признак истории – неповторяемость событий: что можно определить a priori, что совершается по необходимым законам, то не есть предмет истории, и наоборот, что составляет предмет истории, то не может определяться a priori⁹⁰⁸. Он приходит к заключению, что единственно истинный предмет исторической науки – осуществление космополитической конституции, ибо это единственное основание истории, причем делается замечание, что с такой универсальной историей прагматическая – несовместима⁹⁰⁹.

С религиозной точки зрения, вся история должна явиться как дело Провидения. Но вместе с этим Шеллинг отличает религиозное или философское построение истории от истории как таковой⁹¹⁰.

Гегель первый применил законы абстрактной логики к историческому развитию человечества и первый заговорил о природе, общей всем народам. За основание человеческой истории он принял историю всемирного духа, который переходит от одного народа к другому, минуя тех из них, которые ему не угодны. Только те нации имеют историю, в которых этот дух пребывает, и они кончают ее, когда дух их оставляет⁹¹¹.

Всемирный дух дает истории единство; люди – только орудия саморазвивающегося в истории духа⁹¹². По мнению этого философа, только поверхностные умы могут обращать внимание на видимость вещей, за которой скрывается процесс, не подлежащий человеческой оценке⁹¹³.

План истории – не продукт сознательной воли, а отражение в действительности абстрактного закона. Что разумно, то и действительно, и что действительно, то – разумно⁹¹⁴, говорит Гегель. Процесс истории разумен, так как разум господствует в ней⁹¹⁵. Объявляя принцип тождества действительного и разумного, гегелевская система объясняет содержание истории постепенным прогрессом в сознании свободы.

Человеческая история делается у Гегеля исключительно историей Божества: Сам божественный Разум на земле стремится познать самого себя.

Основатель позитивизма, отъявленный враг метафизики, Конт хотел найти общий закон последовательности в истории в ее целом, и на это целое смотрел как на внутренно-единый процесс. Он искал те законы, которые, происходя из абстрактного рассмотрения нашей природы, объясняли бы действительную совокупность наших судеб. Этот философ-позитивист столь же, как и метафизик Гегель, верит в постоянный прогресс исторической жизни народов⁹¹⁶.

Конт полагает, что прогресс человечества заключается не в одном развитии, а также в социальных и моральных успехах⁹¹⁷.

В развитии социального инстинкта он различает три ступени: гражданственность – в древности, коллективность – в средние века и универсальность – в новое время⁹¹⁸.

Если в истории, в этом длинном ряду движений, который на первый взгляд кажется спутанным и противоречивым, увидеть подготовительное развитие Высшего Существа, из Которого мы происходим и часть Которого будем составлять на вечные времена, то все окажется в порядке⁹¹⁹. Здесь речь идет уже прямо о человечестве как о едином великом существе, развивающемся по одному закону⁹²⁰.

Боссюэт, наравне с Контом, хочет окинуть прошлое человечества одним взором⁹²¹. Государства мира, говорит он, служили религии и сохранению народа Божия⁹²². Такой взгляд вносит единство в понимание истории, но не в самую историю, ибо у Боссюэта последняя не охватывает всего человечества, а только народы, имевшие то или другое влияние на судьбу евреев или вошедшие в состав Римской империи, подготовившей отдельные нации к принятию христианства⁹²³.

В сочинении своем – «Рассуждение о всемирной истории» – этот ученый, убежденный провиденциалист, часто упоминает о божественном воздействии, когда нужно наказать человека или весь народ за их уклонения от истины. Отдельные проявления божественной воли он объясняет эмпирическими данными истории, постоянно уклоняющимися от путей Провидения⁹²⁴.

Противник рационализма, он доказывает полное ничтожество человеческого разума в истории и совершенно отказывает ему во влиянии на историческую судьбу человечества.

Замечательный провиденциалист Лоран полагает, что история есть манифестация божественного плана в воспитании человечества: высший идеал, к которому под руководством Промысла стремится человечество, есть развитие всех человеческих способностей⁹²⁵. Самый ход исторических событий он рассматривает как свободный от какого бы то ни было определенного плана; в то же время цепь причин и следствий представлена им как цепь целей и средств⁹²⁶. Человек обладает свободой действий, но ими управляет причинная связь; человек действует вследствие стремления к чему-либо, но если из его деятельности получаются иные результаты, то это значит, что эти последние и были настоящими целями его поступков. Вся история представляет двойное зрелище того, чего хотят люди и чего хочет Бог, – следствия человеческой свободы и следствия божественного действия⁹²⁷. Эмпирическое содержание истории, таким образом, не вытекает логически из плана, ибо свобода человека, по Лорану, постоянно нарушает этот план и причинная связь событий не планомерна; планомерна только связь телеологическая. Богу угодны были известные результаты; они и получились из совершенно непланомерного хода истории, в котором действует свобода человека⁹²⁸. Как происходит такое совпадение? Это – тайна, говорит Лоран. Прославим Силу, которая умеет извлекать благо даже из зла⁹²⁹. Бог чудесным образом руководит ходом истории, не вмешиваясь в него, что также является великой тайной⁹³⁰.

Указанные направления философии истории по одному своему разнообразию уже не в силах отметить какой-либо общий, определенный закон исторической жизни. Детальное рассмотрение каждой системы приводит к еще более отрицательному выводу. Мы ограничимся самыми краткими суждениями.

Теория круговращения – климатическая, по-видимому, наглядная и весьма понятная, проповедует, в сущности, бесцельность бытия, пассивный фатализм и может повести к большим ошибкам, если следовать ей при решении вопросов о возникновении, развитии и падении человеческих обществ. Этой теории явно не достает основной идеи, на которую она могла бы опереться, а потому пытливый ум человека нашел иную дорогу, по которой предполагает прийти к той же самой цели, т.е. обнять в одном законе все разнообразия явлений человеческого быта⁹³¹. Это – теория вечного прогресса.

Географическая среда для культурного развития человеческого общества составляет только условие, благоприятное или неблагоприятное, но отнюдь не имеет в себе непреодолимой силы: цивилизация возникает и развивается в различных поясах земли и может резко изменяться при одних и тех же климатических условиях⁹³². Арагония, например, была культурной страной при благодатной природе. Когда же жестокости инквизиции убили Арагонскую цивилизацию, то и физическая картина изменилась: страна превратилась в пустыню. Возрастание температуры в северном полушарии до 13-го столетия по Р.Х. не препятствовало передвижению цивилизации с севера на юг – в Эфиопию, на о.Цейлон и даже на Яву, под самый экватор⁹³³. Известные географы Рихтер и Реклю доказали, что географическая среда, оставаясь физически неизменной, нередко изменяет свое историческое значение⁹³⁴. И Реклю делает такой вывод: одно и то же естественное условие имеет чрезвычайно различное значение для обитателей страны, смотря по возрасту культурного развития их. Отсюда вывод: географическая среда не создает исторической жизни⁹³⁵.

Убежденный последователь вечного прогресса в истории, Бэкон не успел окончить своей теории совершенствования человечества.

Но и в неоконченных трудах его видны большие пробелы: многое у автора носит характер догадок и предположений. Во главе исторического хода событий он ставит открытия и изобретения, называя их вторым творчеством, и в то же время считая их иногда делом случая.

Идеи Декарта о полном разногласии общественного разума, т.е. истории и чистого разума, а также преклонение этого философа перед авторитетом индивидуального ума, руководящего обществом, находят опровержение в самих себе. Только по наружности индивидуальный гений стоит отдельно от общества; но в действительности гений есть должник своего общества; вся удача или неудача его зависит от того, насколько он постиг общественные потребности; этих потребности предшествуют гению. И если Спарта приняла законы Ликурга, то только потому, что она одна способна была принять их, нуждаясь в них: общественный разум, так сказать, диктовал неделимому разуму Ликурга. И те же Ликурговы законы оказались бессильным и бесполезными, когда Спарта при других, иначе сложившихся, условиях существования стала падать⁹³⁶.

К чему стремится общественный разум и как слагаются его требования, – остается вопросом открытым, не решенным ни одним ученым философом. Тут действует иная сила, сила высшего порядка – Промысл Божий, непрестанно пекущийся о благе и спасении человечества.

Начатый Тюрго и выполненный Кондорсе солидный ученый труд – «Очерк успехов человеческого ума» – представляет философию истории с односторонней точки зрения⁹³⁷.

Бокль, увлеченный новейшими успехами статистики, социологии и биологических наук, решил, что исторический процесс, подобно процессам физического мира, всецело основан на безусловной необходимости и направляется неизменными роковыми законами.

За исходную точку своей теории он произвольно взял аксиому, что мир нравственный тождествен с миром физическим, что внутренняя духовная жизнь людей и явления внешней природы управляются одними и теми же общими законами⁹³⁸. Но ведь явления духовной жизни, по существу своему, отличны от явлений физических, а потому никак нельзя ожидать одинаково хороших результатов от одинаковых приемов изучения⁹³⁹.

Отождествляя мир духовный с физическим миром, Бокль не признает свободы воли и сознания в человеке, причем под именем свободы и сознания понимает совсем не то, что надлежит понимать: он отождествляет понятие о свободе воли с понятием о случайности, т.е. считает ее произволом, не имеющим никаких причин и оснований, действием без поводов и безответственным.

Но человек, имея сам в себе начала своего бытия, не может иметь в себе самом и начала своей деятельности. Безусловная свобода принадлежит только Богу, Творцу вселенной. Человек же во всяком своем действии определяется какими-либо побуждениями, лежащими вне его⁹⁴⁰. При этом он вполне сознает свою свободу – поступать так или иначе; это сознание есть факт внутреннего опыта, психологическая аксиома. Без него рушилось бы все здание бытия человека как существа разумного, и он низведен был бы в разряд животных. Сознание неразрывно связано с самой природой человека. Оно неотразимо убеждает нас, что, получив бытие и жизнь свыше, мы подчинены в своей деятельности высшим законам, – истины, правды и всеобщего блага.

Бокль указывает на бесконечную отсталость исторической науки от опытных наук вследствие неправильного метода изучения истории; говорит, что история ныне находится в том положении, в каком была астрономия 1000 лет тому назад; высказывает надежду открыть закон исторического хода жизни человечества.

Но правильнее было бы сказать, что успехи в гуманитарных науках достигаются несравненно труднее вследствие чрезвычайной сложности духовной жизни человека сравнительно с явлениями физического мира. Кроме того, в начатках своих эти науки более доступны общему суждению и пониманию, а потому более подвержены наплыву всяких случайных, неосновательных мнений. Наконец, к гуманитарным наукам предъявляются такие требования, с какими никто не обращается к опытным наукам: во-первых, стремятся составить правила для руководительства обществом, для пересоздания его, для проведения в него тех или других идей и т.п.; одним словом, хотят вызвать прогрессирующие события, тогда как в опытных науках довольствуются повторными явлениями без всякого прогресса⁹⁴¹.

Отсюда очевидно, что приемы изучения и открытия в области естественных и опытных наук неприложимы к сложным историческим событиям, общий смысл которых остается недоступным для человеческого разумения.

А потому историческая теория Бокля является неосновательной и неполезной.

Несостоятельна также и расовая теория.

Представитель расовой теории Летурно утверждает, что желтая раса создает прочные, но малоценные культуры. Несостоятельность такого утверждения видна из того, что монголы, принадлежащие к этой расе, не создали прочной культуры, хотя и стремились к тому во времена Чингиз-хановых завоеваний. Греки Периклова века и времени Трикуписа совершенно различны как культурно исторические единицы.

Разница в исторической жизни народов одной и той же расы показывает, что психические особенности народов вырабатываются жизнью и только частью зависят от расовой наследственности, равно как и от климатических условий.

Последователь физиологической школы – Спенсер выставил общий закон эволюции, руководящий всеми мировыми явлениями и событиями, причем организация человеческого общества легкомысленно рассматривается им как биологическая организация индивидуума, и вся история человечества является не более, как частью общего мирового организма, неуклонно развивающегося во всех частях своих. В этой эволюции совершенно исчезают и свобода воли человека, и его ответственность за свои поступки.

Сенсуалист Локк, полагающий всю душевную деятельность человека в зависимость от чувственных восприятий, высказывает предположение, что, быть может, Бог дал некоторым системам материальных частиц способность мыслить и наблюдать⁹⁴². Этим гадательным предположением Локк показывает настойчивое свое нежелание признать самостоятельный мир душевной деятельности человека и потому неразрывно соединяет этот мир с миром материи.

Сенсуалист де Местр отрицает свободу воли человека, полагает, что весь план истории заранее определен Провидением и признает католицизм единственной опорой государственной жизни. Это – предвзято и ошибочно составленная теория, ясно направленная к возвышению католицизма.

Последователь теологической формы сенсуализма – Шлегель обнаруживает в своих ученых суждениях склонность к утопиям XVIII столетия. Если мы отделим в мистицизме этого ученого его основы от его терминологии, то перед нами предстанет утопия, мечтавшая о возвращении человечества к его первобытному состоянию⁹⁴³. На философских трудах Шлегеля видно, сколько заключается произвола в психологическом методе, не подкрепляемом со стороны опыта и наблюдений над внешним проявлениями духа и силами физической природы⁹⁴⁴.

Основатель философского идеализма – Лейбниц, рассуждая о свободе воли человека, позволил себе явное противоречие. Выступив решительным противником тех писателей, которые называют свободу человека также рабством, он, стремясь примирить свободу человека с мироправлением, низводит ее до свободы раба: то, что цепи и насилие производят в рабе, в нас заменяется страстями, которых принуждение сладко, но тем не менее пагубно⁹⁴⁵.

На вещественный мир Лейбниц мало обращал внимания⁹⁴⁶ и вовсе не придавал ему значения в отношении к истории.

Представитель субъективного идеализма – Кант показал нам крайность, в которую должен впадать субъективный идеализм всякий раз, когда ему приходится перешагнуть из отвлеченных теорий к определению законов действительной жизни; он ведет нас к историческому космополитизму, со всеми его достоинствами и недостатками⁹⁴⁷.

Метафизики – Фихте и Шеллинг выработали философское учение, совершенно непримиримое с историей: раз между сущностью и явлением устанавливается пропасть, то приходится либо отрицать всякую точку соприкосновения между наукой о сущности вещей (философией) и наукой о явлениях (историей), либо процесс развития сущности мира поставить в ряд конкретных явлений. Поэтому оба они стремятся построить философию истории, так сказать, не от мира сего, но эмпирическое само вторгается сюда, и в результате получается крайне шаткое здание на априорном основании.

Метафизик-идеалист Гегель построил величественный план исторической жизни народов, произвольно взяв за основание своей теории существование особого всемирного духа, посетившего будто бы главнейшие земные царства и навсегда поселившегося-де в Германской империи. С одной стороны – поражающая грандиозность задуманной философской теории, а с другой – легкокрылая, ничем не обоснованная фантазия и поставленное на ходули национальное самолюбие!

Человеческая история делается у Гегеля историей Божества: божественный Разум на земле почему-то стремится распознать самого себя.

Камень вместо хлеба подносит нам учение Гегеля со своим пренебрежением к индивидуальной жизни, в виду отвлеченного развития идеи, справедливо говорит Лотце⁹⁴⁸.

Люди – не механизм и не декорация для развития идеи⁹⁴⁹; история совершается не для того, чтобы философы ее понимали⁹⁵⁰.

Позитивист Конт говорит, что принятие закона истории приводит почти к тем же результатам, что и подкладывание под общий ход ее логического плана⁹⁵¹. Он не умеет отделить в истории необходимое как момент развития от необходимого как такового вследствие случайных причин.

Коренная ошибка Конта та, что он взглянул на человека не как на совокупность наций, развивающихся по одним законам, а как на нечто единое, в котором отдельные нации играют роль частей, соответствующих разным формам.

Эмпирическое обобщение свое Конт возводит на степень основного закона и все крупные факты истории думает объяснить этим законом, как метафизики – одним планом⁹⁵².

Конец философии истории его изложен уже не так стройно; замечательно, что это – судьба всех философий истории⁹⁵³.

Провиденциалист Боссюэт говорит: «Государства мира служили религии и сохранению народа Божия»⁹⁵⁴.

Такой взгляд вносит единство в понимание истории, но не в самую историю, так как последняя у названного ученого не охватывает всего человечества; она трактует лишь о народах, имевших то или другое влияние на судьбу евреев или вошедших в состав Римской империи, которая и подготовила отдельные нации к принятию христианства. Все остальные страны: Китай, Индия и др. вовсе не упоминаются Боссюэтом⁹⁵⁵.

Провиденциалист Лоран, человек глубоко религиозный, хочет объяснить течение истории как провиденциальное, но в то же время боится это сделать, так как тогда пришлось бы приписать Богу все ужасы, которые делают люди⁹⁵⁶. Отсюда получается у него двойственность и внутреннее противоречие во взглядах на историю. Так, он говорит, что человек никогда не бывает орудием⁹⁵⁷, а в другом месте соглашается с противным мнением: действительно, мы – орудия в руках Божиих⁹⁵⁸. Таковы логические противоречия лорановской историографии, вытекающие из его стремления постигнуть неисповедимое и выяснить в истории великую тайну⁹⁵⁹.

Разбирая философско-исторические теории различных мыслителей⁹⁶⁰, мы видели разносторонние попытки найти законы истории и составить общий план исторических событий. Попытки эти временам поражают нас новизной мысли и смелым самоуверенным выражением ее. Замалчивая руководительство Живого Бога в делах человечества, ученые философы от себя вещают хитросплетенные гипотезы по вопросу исторического бытия народов. Но все такие предположительные теории, в начале стройные и до некоторой степени как бы убедительные, под конец делаются смутными и даже явно нелогичными. В большинстве из них явно выступают предвзятость логических суждений и произвольная перетасовка событий и явлений.

Общего руководящего закона для истории никто еще не нашел, и план ее еще не выяснен. Напротив, беспристрастная критика главнейших философских учений убеждает нас, что такого специального исторического закона и быть не может.

Ход исторических событий представляется нам хаотическим сцеплением различных случайностей.

Каждое историческое событие есть отдельное звено в цепи причин и следствий; таких цепей существует бесчисленное множество – одна около другой: они переплетаются между собой самыми разнообразными способами⁹⁶¹.

Всякое явление в жизни народов может быть объяснено из свойств страны, расы, культуры каждого данного народа, личной инициативы выдающихся людей, влияния соседей и т.д.

Все события в истории – случайны в своем сложном ходе. Логика одного процесса постоянно нарушается логикой другого, а потому логики целого найти нельзя. Исторический процесс сами по себе – нечто сложное, как различно обусловленная деятельность множества отдельных личностей, оказывающих на него самые разнообразные влияния. В нем можно найти только частные порядки, подчиняющиеся тому или другому закону, но все они соединяются между собой без всякой планомерности.

Сложные комбинации сил не повторяются, а потому исторические события и явления оказываются постоянно новыми, непредугаданными.

История человечества в действительности состоит из весьма многих историй, – историй отдельных групп людей и отдельных личностей.

Итак, сделав критическую оценку различных направлений философии истории, мы считаем себя вправе убежденно присоединиться к тем, которые утверждают, что общего закона истории человечества никто никогда не найдет, так как его нет и быть не может.

В общем историческом процессе рода человеческого постоянно создаются такие сложные комбинации всевозможных влияний и условий, что повторных событий и явлений совершенно быть не может.

Если же события и явления не повторяются в своей сложной совокупности, то вопрос о законе истории сам собой отпадает, так как закон вообще есть выражение постоянного, определенного отношения между двумя одновременными или последовательными явлениями. А история есть изменяющаяся во времени совокупность явлений духовной и общественной жизни человека⁹⁶². Исторический процесс есть нечто неимоверно сложное, как различно обусловленная деятельность множества лиц, оказывающих на него самые разнообразные влияния.

Неизменность отдельных частных законов не дает природе и истории превратиться в хаос явлений и событий, а неповторяемость явлений и событий не позволяет установиться однообразному порядку.

Исторической процесс подчинен законам развития психического и социального, создающим прогресс; последний и есть то единое, что может быть изучаемо во многом, составляя главный предмет философии истории. Проследить действие прогресса в исторических судьбах наций и влияние на него различных процессов составляет задачу философии истории.

Общий ход прогресса подчинен известному порядку, но фактическая история управляется многими иными порядками, вследствие чего ход ее как бы случаен. И задача философии истории состоит не в построении общего плана исторического хода ее из единого принципа, плана гармоничного в своих частях и внутренне необходимого, а в изображении эмпирического хода ее, обусловленного множеством причин и свыше направляемого к прогрессу.

Признавая в числе факторов исторической жизни человечества географическую среду и расовую наследственность, с большим еще основанием должно признать двигателем истории и самого человека как индивидуальную единицу, и как члена современного ему общества.

В этом важнейшем вопросе надлежит держаться строгой объективности, не увлекаясь исторической ролью разумного существа и не преувеличивая ее. Последователь исключительно психологического понимания истории Ардашев⁹⁶³ в статье своей «Психология истории» говорит, что личность есть единственный исторический атом.

Надо помнить, что на человеческую личность влияют, кроме географической среды и расовой наследственности, еще – общество, идеи, современные учреждения, под совместным воздействием которых складывается самая личность индивидуума.

Несомненно, что в окончательном анализе все в истории сводится к личности, но деятельность последней заключается в дальнейшей обработке имеющегося материала, который представляет собой коллективное создание многих веков.

Представляя собой высшую форму бытия, личность человеческая обладает особым свойством, делающим ее не подлежащей тем законам, которым подчиняется все существующее. Свойство это – свобода. Каждый человек получает умственное достояние свое от окружающей среды, но не усвояет его рабски, а перерабатывает его сообразно с индивидуальными способностями своими и затем действует более или менее самостоятельно; тем самым он вносит новый элемент в общую жизнь, не давая ей застояться в одном положении.

Особо даровитые личности свободно вторгаются со своими индивидуальными средствами и целями в самый ход истории и производят в нем перевороты. Гений воодушевляет общество или даже весь народ. В последнем происходит сильный подъем духа в том или другом направлении, является всеобщее движение и совершаются великие события.

Без личности как самодеятельного начала не может быть мыслима и самая история⁹⁶⁴, так как первая есть именно то реальное бытие, для которого существуют все социально-исторические формы и помимо которого они теряют всякий смысл⁹⁶⁵.

Присущее каждой личности движущее начало, именуемое свободой воли, есть не что иное, как способность человека определять себя к тем или другим действиям под влиянием известных побуждений и неизбежное сознание необходимости сообразовать деятельность свою с нравственным законом.

Истина свободы воли человека логически связана с истиной Промысла Божия в жизни людей. Как существо ограниченное в своих духовных и телесных силах, человек может употреблять свою свободу не всегда сообразно с высшими целями – добра, прогресса; он склонен злоупотреблять своей свободой, порабощаясь греху. А потому попечение о нем всеблагого Бога является делом естественным и необходимым. И вполне логично будет признать возможность сверхъестественных действий Божиих в человеческом мире для уничтожения в нем зла и восстановления должного направления. Всемогущество Творца было бы неполным, если бы не было связано со свободой действий.

Но в то же время человеку как существу, созданному по образу и подобию Божию, свыше определено принимать разумно-деятельное участие в мировом прогрессе, руководствуясь свободной волей, но не произвольной, а обусловленной тончайшими, трудно уловимыми отношениями к окружающей действительности.

Даровав человеку свободу воли, всеблагий Бог не лишил его высокого руководительства Своего, проявляемого в видимой и невидимой божественной помощи ему.

Всеведущий Творец от вечности определил весь ряд мировых событий, в которых естественное и сверхъестественное одинаково относятся к вечной Его воле и имеют различное значение только для нас, ограниченных наблюдателей путей Его⁹⁶⁶. Все Его непосредственные действия и средства промышления о человеке должны были войти в самый план созданного Им мира, а потому совершаются и употребляются во исполнение Им же Самим предначертанного хода исторических явлений, а не под влиянием каких-либо нечаянных побуждений⁹⁶⁷.

Итак, неизменяемость предначертаний судьбы мира в связи с свободой человека обусловливают Божественную помощь человеку в его исторической жизни, или, иначе говоря, эта помощь и есть именно естественный и сверхъестественный или чудесный Промысл Божий в истории народов.

Отказывать чуду в истории можно лишь при полном игнорировании спасительно действующего в мире Божия Промышления. Если же признавать действие Промысла Божия в мире за действительный факт, то никак нельзя отрицать и Его чудесные проявления в истории всего человечества.

Но отрицать действия Промысла Божия в человечестве уже потому нельзя, что иначе придется отрицать и всю целесообразность мировой жизни. А между тем отказывать высшему представителю жизни – человеку в признании целесообразности его действий было бы тяжелым оскорблением разумного существа. Целесообразность в жизни всюду наблюдается как проявление премудрости и благости Сотворившего все.

Вся человеческая история есть высший синтез самых напряженных усилий человеческого ума, преследующего ряд определенных целей. Несомненно, что в этом усилии он достигает своих целей, однако не всегда, и эти цели часто являются уклонениями от действительного пути прогресса, от действительного осуществления истинной цели бытия. В этом смысле лишь пантеистическая точка зрения на мир может останавливать всякие стремления к признанию участия Промысла Божия в истории⁹⁶⁸. На самом деле пантеистическая точка зрения должна предполагать насильственную детерминизацию мировой жизни как механически осуществляемой формы Божества. Здесь мир целиком поглощается Божеством, и поэтому не может быть речи о его цели.

Защищаемое здесь теистическое, провиденциалистическое понимание мировой жизни совершенно не виновно в этом заблуждении пантеизма. Напротив, представляя жизнь мира как историю свободной личности всех времен и состояний, провинденциалистическое мировоззрение не видит ни одного акта насильственного вмешательства в судьбы мира Божественной Воли. С другой стороны, здесь не опускается ни один факт из истории, который имел бы общечеловеческое значение, хотя бы и выходил из прямых планов Божественного Промышления. Мировые катастрофы, бедствия в исторической жизни народов, которые разрушают усилия целых поколений, а иногда и народов, эти дисгармонирующие явления исторически-мировой жизни, тем не менее, не лишены своего смысла и служат при благом управлении Промысла миром тем же целям, той же теологически единой задаче мира. Божественное милосердие, премудро вызвавшее из небытия в бытие целые народы, не нарушает их естественного пути, а лишь всегда премудро направляет путь исторической жизни к основной цели мира и человеческой жизни – к тому спасению мира, когда будет Бог все во всем⁹⁶⁹.

Свобода человеческих действий не устраняется ни одним актом участия Божественного Промысла. Напротив, очевидные стеснения этой свободы со стороны отрицательных сверхчеловеческих факторов Всемогущая воля Благого Промыслителя устраняет, предоставляя человечеству свободный путь самоопределения.

В этом общем ходе человеческой жизни совместно с управлением его Божественным Промыслом и само чудо в истории мира не получает чего-либо отличного в существе дела. Чудо есть лишь особая мера воздействия Промысла Божия, однако сохраняющая и по своему источнику, и по своему объекту все свойства спасительного акта благого, всемогущего Промышления, необходимого для немощного человека в его свободном шествии трудным путем к указанной Творцом цели.

Мировой, несравненной важности факт воплощения Сына Божия осуществился в истории мира – в самый нужный момент, когда человечество было приготовлено к принятию Воплотившегося Господа. Только когда пришла полнота времени⁹⁷⁰, только тогда осуществилось это Божественное Промышление о мире, которого так жаждало умиравшее без Спасителя человечество.

Последующая судьба этого мира, решительное утверждение Правды Божией, торжество Света над злом, по слову Божию, совершится также не насильственно, не случайно, а тогда, когда исполнится мера долготерпения Господа⁹⁷¹, имеющего прийти для всеобщего суда не прежде «отступления»⁹⁷².

Весь ход жизни разумного человечества естественно должен предполагать, если говорить человекообразно, особенное снисхождение со стороны Промыслителя. Для Него человек – наиболее дорогое тварное существо, которое в своем земном бытии уклоняется от благой своей цели и вступает на путь вечной гибели. Вся мировая жизнь, испытывая чудесное воздействие Божие, очевидно, должна иметь свой особый план. Промыслитель естественно и сверхъестественно устраняет препятствия к достижению человечеством его высокой цели и всемощно, премудро способствует к утверждению во всем целом богоподобных свойств Своего создания. В этом дивном, необъятном пути Божественного водительства ко спасению всего человеческого рода заключается незыблемая основа для веры всего мира в разумность своей истории, в окончательное достижение своих заветных чаяний и светлых ожиданий. Нет таких народов, у коих не было бы сознания этой славной цели, смысла исторической своей жизни, который оправдывал бы неисчислимые жертвы и усилия каждого народа. И эти благие жертвы и усилия в общей сумме мировой жизни, свободной в своем настоящем, не исчезнут в прошлом, а в грядущем получат действительное оправдание. И весь этот план мировой жизни направляет Божественный Промысл, естественно и чудесно содействуя человечеству в достижении им определенной цели своего бытия.

Закончим настоящую главу выяснением вопроса об отношении сверхъестественного Промысла Божия или чуда к исторической науке.

Последняя, чтобы быть таковой, должна требовать всестороннего исследования каждого факта, удостоверяемого за несомненно чудесный. Историк обязан со всей строгостью отнестись к свидетельствам о чудесах, должен усмотреть все возможные побочные воздействия, но отрицать их во что бы то ни стало, во имя исторической критики, он совершенно не вправе.

Обычно историки отрицают чудо не с точки зрения чисто исторических принципов, а лишь во имя тех философских систем, которые по своему мировоззрению игнорируют чудесное или вовсе не допускают его. Штраус⁹⁷³ говорит, что задача исторического исследования состоит не в том только, чтобы установить происшедшее, а и в том, чтобы объяснить, как одно событие произошло из другого. Эмпирическое понимание истории рассматривает факты ее, конечно, в их связи, но лишь постольку, поскольку не препятствуют этому самые факты.

Можно изучать исключительно физическую причинную связь в истории и при этом исходить из господства в истории таковой причинности, но можно также искать и психологическую причинность событий.

Исследуя историческую связь некоторых фактов с самых разнообразных точек зрения, мы все же здесь найдем иногда нечто, необъяснимое никакой исторической связью. Таковы чудесные факты. Ни прагматическая, ни психологическая связь исторических событий не в силах дать исчерпывающего объяснения несомненно действительных, исторически засвидетельствованных фактов – чудес. Кроме того, конечно, научно недостаточно одного только эмпирического понимания истории. Последняя нуждается в идейно-философских объяснениях. Жизнь разумнейшего на земле существа – человека, в ее историческом целом, вполне естественно предполагает высшие критерии для правильного ее понимания.

Философское понимание охватывает всю полноту высших проблем мира и потому получает главнейшее значение при рассмотрении чуда в исторической жизни народов.

Упрек Штрауса⁹⁷⁴, что, допуская чудо, история отказывается тем самым от понимания реальной связи исторических событий, – несправедлив, ибо чудо есть явление чрезвычайное, редкое и оно не нарушает, а разумно объясняет причинность исторической мировой гармонии.

Таким образом, задача исторической науки должна быть такова: пользуясь данными опытных наук и внимательно относясь к религиозно-нравственной области, представляющей собой существенную сторону духовной жизни каждого народа, историческая наука должна при исследовании исторической связи событий принимать во внимание и чудо.

С благоговением относясь к чудесным проявлениям творческого всемогущества Божия в истории народов, историческая наука этим дополнит свое понимание хода мировых событий, как идущих к мировой цели, установленной Самим Творцом мира.

При беспристрастно-научной точке зрения, у историка необходимо должна быть идея о божественном руководительстве общим ходом исторических событий, с признанием личной свободы человека в отдельных исторических фактах и явлениях.

В философском понимании истории найдут примирение факты сверхъестественные – чудесные и естественные.