Руководство для сельских пастырей
1875. Т. 2. № 18–35

Отроки отъ пещи избавивши, бывъ человѣкъ,

страждетъ яко смертенъ, и страстію смертное

въ нетлѣнія облачитъ благолѣпіе, единъ благословенъ

отцевъ Богъ и препрославленъ (Ирмос 7-й песни).

Эта священная песнь напоминает нам поразительное действие всемогущества Божия, явленное задолго до пришествия в мир Избавителя над тремя благочестивыми отроками еврейскими – Ананиею, Азариею и Мисаилом, которые находились в плену у язычников, в земле вавилонской, но которые при всех искушениях и соблазнах языческого нечестия де переставали почитать Бога истинного, Бога отцев своих.

Вавилонский царь, поработивший многие народы, так возгордился своими победами и могуществом, что захотел сам учредить для своих подданных богослужение. Он на обширном поле поставил огромный золотой истукан и требовал от всех поклониться этому истукану, как Богу, угрожая бросить в раскалённую печь того, кто не исполнил бы царской воли. Никто не смел ослушаться царя; но упомянутые три отрока, не убоявшись огненной пещи, воспротивились столь безумному велению: они готовы были лучше умереть, чем променять своё святое служение Творцу на нечестивое служение твари. И Господь, всегда спасающий верных рабов своих, сотворил над ними чудо. Несмотря на то, что пещь, по повелению разгневанного царя, раскалена была для них седмерицею, и вырывавшийся из неё пламень убил даже тех, которые бросали туда отроков, – сами отроки остались там невредимыми. Они ходили посреди печи, прославляя Бога отцев своих, и пламень не коснулся даже одежд их, не опалил даже волос их. Ибо, по воле Божией, ангел Господень низшел к ним в пещь и пламень в росу претворил. Об этом-то дивном чуде и воспоминается в пасхальной песни, когда поётся: отроки отъ пещи избавивый.

Но тот же всемогущий Бог, столь дивно чрез ангела избавивший трёх отроков от огня, бывъ человѣкъ, страждетъ яко смертенъ, поёт св. церковь, т. е. когда, пришедши в мир, принял на себя естество человеческое, сам подвергся страданиям, подобно всякому смертному: Он изнемогает под тяжестью креста, пригвождается к нему руками беззаконных и в жестоких муках умирает. Что-же? Неужели Его всемогущество, некогда укротившее силу огненную, по воплощении, уже ослабело? Нет! в самом изнеможении своём Он являет новое, ещё более поразительное чудо всемогущества. Прислушайтесь, что далее раскрывается пред нами в той же самой священной песни.

И страстію смертное въ нетлѣнія облачитъ благолѣпіе. Этими словами церковь возвещает, что прославляемый нами Страдалец самым страданием своим смертное естество человеческое облекает в красоту бессмертия. В самом деле, что причинили Богочеловеку страдания и смерть, принятые Им добровольно для спасения рода человеческого? Приразившись к Нему, они также не в силах были поглотить Его, как и пламень – трех отроков в пещи вавилонской. Напротив они сами были побеждены, попраны Его всемогущею силою; ибо за ними последовало Его славное воскресение из гроба. Этого мало: после страданий и смерти, Его воскресшее естество человеческое явилось в несравненно совершеннейшем виде, чем каково оно было прежде: оно уже перестало подвергаться обычным в роде человеческом немощам и страданиям, и смерть снова никогда уже не может его коснуться, – словом, оно облеклось в красоту нетления, как поёт св. церковь. Но этим чудо ещё не окончено. Прославляемый нами Страдалец произвёл столь дивную перемену не в том только естестве человеческом, которое Сам носил; пет, своими страданиями и смертию Он приготовил такую же перемену и для всех потомков Адама, которые верою и любовью соединяются с Ним или прививаются к Нему, как ветви к дереву. Рано или поздно, но непременно настанет то блаженное время, когда Онъ, во мгновение ока, преобразитъ тѣло смиренія нашего, во еже быти ему сообразну тѣлу славы Его. А до того времени все скорби наши, которые так истощают и принижают нас, и самая смерть, которая по-видимому в конец разрушает наше бренное тело, под Его благодатным покровом, служат только переходом к благолепному нетлению, каким украсимся мы в день общего воскресения. Эти скорби, эту смерть Он соделал для нас горнилом, в котором переплавливается наше естество, чтобы некогда просиять с новым, неувядаемым блеском. Что может быть величественнее такого чуда? Поистине, оно несравненно поразительнее, нежели то, какое совершилось над тремя отроками в пещи вавилонской. Там пламень не коснулся отроков; но они вышли из печи с таким же смертным естеством, с каким были брошены туда, и по прошествии нескольких лет все-таки умерли подобно прочим человекам. Здесь же всемогущею силою воскресшего Спасителя сама смерть породила бессмертие и нетление, и притом не для одной плоти Христа, но для всех умирающих о Христе.

Три еврейских отрока, ощутив на себе чудодейственный покров Избавителя, среди пещи вавилонской с восторгом восклицали: единъ благословенъ отцевъ Богъ и препрославленъ! Не с большим ли восторгом должны повторять это восклицание мы среди всех горестей и скорбей здешней жизни, даже пред лицом самой смерти? Ибо воскресший Избавитель представляет нам собою несомненный залог и нашего воскресения, есть источник и нашего вечного, несокрушимого нетления. К сему восторженному восклицанию св. церковь и призывает пас в нынешний светлый праздник воскресения Христова, когда, изображая чудодейственную силу Избавителя, поёт: единъ благословенъ отцевъ Богъ и препрославленъ.

Но, повторяя радостное славословие трёх отроков еврейских, мы должны подражать им и самым делом, чтобы соделаться достойными чуда, приготовленного нам Избавителем. Они всею душою преданы были единому Богу отцев своих и служение ему не хотели променять на служение богам чуждым, даже при взгляде на неминуемую погибель в огне. Тою же приверженностью к единому истинному Богу отцов наших должен отличаться и каждый из нас, чтобы избавиться от вечной смерти и сподобиться красоты нетления. А такую приверженность мы тогда только можем засвидетельствовать, когда для сердца нашего ничто в мире не будет дороже нашего Избавителя, – ни богатство, ни слава, ни удовольствия, ни друзья или близкие родные, когда ради Его святой воли готовы будем не только пожертвовать всяким любимым предметом, по и потерпеть скорби и напасти. В таком только случае уста наши произнесут неложно, что Бог отцев наших есть для нас един благословен и препрославлен. Аминь.

2-е.

Священник. – Не прельщаетесь ли вы, беспоповцы, утверждая, что церковь Христова с истинным своим священством и службами прекратилась, тогда как Сам Господь сказал, что церковь Его никогда не одолѣютъ врата адова (Мф.16:18), и когда ваша же книга Кириллова ясно говорит, что церковь Христова православная и вера всегда пребывают, – до скончания века², и что она во всех своих преданиях стоит непременно, и един устав и предание держит до скончания века³.

Раскольник. – Вот мы-то и остались от истинной церкви Христовой и составляем теперь её, поскольку неизменно держим предания истинной церкви и устав её, и так пребудем в древнем благочестии до конца мира, спасаясь по старым книгам. Значит, Христова церковь в нас только не прекратилась и не прекратится, согласно словам Христовым и словам Кирилловой книги.

Свящ. – Можно ли быть в вас Христовой церкви, когда у вас вовсе нет священства, между тем как без священства, как мы уже говорили прежде, не может быть истинной церкви, так-как без него не может быть ни одного таинства и ни одной службы.

Раск. – Где же нам, говорю, взять священство, когда оно прекратилось? – Между тем мы содержим древлеправославную веру, почему и спасёмся. Книга о вере говорить, что «якоже во время (первого) пришествия Христова избранных Божиих мало стадо было; тако и в пришествие антихристово уменшатся правовернии и зловернии умножатся»⁴. Вот мы и составляем теперь малое стадо избранных Божиих.

Свящ. – Но как в малом стаде избранных, во время первого пришествия Христова, были пастыри-священники, так и при втором пришествии Христовом, во время антихристово, непременно будут пастыри, потому что, по словам благовестника, пастыри должны быть в церкви Христовой до самого конца мира: «Раби, им же Господь церкви поручи, – диаконы, пресвитеры, архиереи; тем бо рабом раздавает десять мнас – дары, реку.... и бысть, егда возвратися, – се же есть второе Его пришествие»⁵. И по словам Учит. евангелия: «Ключ (царствия небесного) обносится и днесь во архиереех и пресвитерех, и даже до скончания века не отъимается от них»⁶. – Но в вашем малом стаде нет священства; следовательно вы не стадо избранных Божиих, а стадо без пастуха, – стадо, рассеянное по распутиям лжеверия и нестроения, – стадо без питательной пажити св. таинств и церковных служб.

Раск. – Хотя нет у нас церковных пастырей, но мы не без таинств и не без служб церковных, которые у нас совершаются по настоящему древнему чину.

Свящ. – Ваши таинства и службы, совершаемые мужиками и девками, не суть таинства и службы, как уже доказано тебе; и они не только для вас не спасительны, но и наводят на вас проклятие, так как вы Совершаете их в отделении от православной Христовой церкви. А «тайны без единости церкви христианския ничтоже суть, учит Толковый апостол,... невозможно нигде же тайне совершитися, толико в единости церкви Божия»⁷.

Раск. – Да от какой православной церкви вы считаете нас отделёнными, когда в нынешней вашей церкви царствует антихрист, которому ваше священство и служит двоими таинствами и обрядами; поскольку у вас весь чин церковный испорчен и извращён.

Свящ. – От той самой церкви Христовой вы и отделились, которую так бесстрашно хулите и на которую так дерзко клевещете. По совести ли вы говорите, будто в нашей православной церкви царствует антихрист и будто мы служим ему, когда сами знаете, что мы веруем и служим тому же самому Христу Богу, на которого и вы уповаете. Чин церковный у нас не испорчен и не извращён, а только в книгах церковных и в некоторых обрядах сделаны разумные поправки, – исправлено то, что было испорчено. Вы сами, если будете говорить по совести, не можете сказать, чтобы мы по своим книгам и обрядам служили не истинному Христу, на которого и вы уповаете. Потому что и в поправленных наших книгах и обрядах содержится тот же смысл, какой заключается и в неисправленных ваших книгах и обрядах. Между тем когда явится антихрист, тогда он вовсе отвергнет всякую христианскую службу, как по нашим книгам и обрядам, так равно и по вашим, так-как он явится для того, чтобы разрушить все, что только будет как-нибудь относиться к истинному Христу Богу.

Раск. – Вам так только кажется, что будто вы служите истинному Христу, а на самом-то деле вы служите противнику Христову, потому что вы, в угоду ему, действуете против воли Христовой, изменивши все чины и уставы Христовы на какие-то новые, неслыханные чины и уставы, которые вот и есть антихристовы.

Свящ. – Нет, нам не кажется только, а действительно мы ясно сознаем и твёрдо убеждены, что совершаем таинства и обряды и всякие службы Самому Христу, истинному Богу, и совершаем те же самые христианские таинства и службы, которые Сам Христос установил, которые совершались всегда в Христовой церкви и которые, говорю, содержатся и в ваших книгах, хотя в неисправленном виде. И церковь наша, с полным чином священства и с полнотою св. таинств, есть православная церковь, в которой царствует истинный Христос. А у антихриста не будет ни св. таинств христианских и никаких обрядов и служб христианских. По учению св. Ипполита и Ефрема сирина, антихрист не только вовсе прекратит христианские службы, но даже затворит и храмы христианские, так что оставшиеся тогда истинно-верующие, вместе с пастырями своими, сокроются в пустынях и горах, и там будут совершать таинства христианские и службы церковные в честь истинному Христу Богу.

Рас. – Ну – как вы ни похваляйтесь, что у вас истинная церковь с полными чинами, но так как у вас много новшеств, то церковь ваша не есть истинная и не Христова; в истинной Христовой церкви все должно быть по древле-православному чину, а у вас этого нет.

Свящ. – Новшеств у нас никаких нет, а все так, как было в древней русской церкви; если есть поправки в церковных наших книгах и обрядах, то эти поправки не какие-либо изменения или искажения истины, а поправки вкравшихся в книги и обряды ошибок, которых в древней православной церкви не было: все это уже хорошо исследовано и доказано. И наша церковь, с полным чином непрерывного священства, истинных таинств и неизвращённых обрядов, есть, повторяю, истинно древле-православная Христова церковь, от которой вы отделились, которую не хотите знать и даже хулите.

Раск. – Когда бы ныне была на земле истинная Христова церковь, с полными чинами, то как бы нам её не узнать. Если же мы её не видим и не находим, то, значит, нет ныне её на земле. Остатки истинной церкви только в нашем обществе.

Свящ. – Ты видел, как ваши книги доказывают что Христова церковь должна оставаться на земле до пришествия Христова не иначе, как с полным чином священства, и между тем усиливаешься на своём поставить, что будто нет на земле Христовой церкви, и что будто остатки её только в вашем обществе без священства: не есть ли это с вашей стороны намеренное упорство против очевидной истины? Вы видите пред собою православную церковь нашу, сияющую как солнце, полным чином священства, св. таинств и обрядов, и нарочно зажмурив глаза, говорите, что её не видите, что её нет: напрасно вы так произвольно слепотствуете! Так бродя вне ограды церкви, вы непременно низвергнетесь во ад и погибнете на веки.

Раск. – Ну – что будет, то и будет, а в вашу церковь не пойдём. Прощай!

Священник Андрей Флегматов

Время открытия. Преосвященные Амвросий, Филарет и Макарий основание этой епархии относят к 992 году⁹. Степенная книга говорит: «Первое же посла (т. е. Леонтий) великий Нов Град епископа Иоакима Корсунянина; он же пришед в Нов Град и достальная требища бесовская раззори, и идолы сокруши, а благочестие утверди»¹⁰. Никонова летопись под 992 годом говорит: «Леонтом, митрополитом киевским и всея Руси, Новугороду Великому и Пскову поставлен бысть епископ Иоаким Корсунянин; и прииде к Новугороду, и достолная требища разори, и идолы сокруши, и Перуна разсече, и в Волхов вверже»¹¹. Между тем по Новгородской летописи¹² оказывается, что Иоаким поставлен епископом в Новгород в 989 году, а второй епископ Лука в 1036 году. Сама же летопись говорит¹³, что Иоаким пробыл на кафедре 42 года. Это противоречие преосвященный Филарет¹⁴ примиряет тем, что Иоаким в год прибытия из Корсуня (988 году) в качестве священника был отправлен для проповеди в Новгород, и уже в 992 году рукоположен во епископа Леонтием, которого в 989 году ещё не было в России.

Причины открытия. Нельзя думать, что христианство нашло себе уже готовую почву в Новгороде¹⁵. Хотя Никонова летопись и говорит¹⁶, что в 989 году Михаил с шестью епископами и Добрынею отправлялся в Новгород, однако епархия (смотр. выше) открыта только в 992 году. И если нашли нужным учредить отдельную епархию в Новгороде, то это случилось благодаря значению этого города. Замысловский говорит: «Особенно важно было то участие, которое принимал Новгород в торговле северо-восточной европы: с одной стороны сюда по Волге шёл торговый путь из земель болгарской и хазарской, с другой – по Днепру – из Царь-града. Товары, привозимые из Византии и с Волги, доставлялись в торговые города балтийских славян и Скандинавии. Это подтверждают находки арабских монет IX и X веков близ озера Ильменя, под Ладогой и на берегах Невы, по которой суда новгородцев выходили в Балтийское море»¹⁷. Бестужев-Рюмин говорит: «Положение Новгорода на великом пути из Варяг в Греки, лёгкость сообщения по рекам и озёрам с севером и востоком, развили торговлю Новгорода, чему много способствовала бесплодность почвы самой новгородской земли»¹⁸.

Пространство. Бестужев-Рюмин говорить: «К земле новгородской принадлежала и псковская и обе они обнимали нынешние губернии: новгородскую, санкт-петербургскую, часть олонецкой, архангельскую, пермскую, часть вятской, вологодскую, западную часть ярославской, часть тверской и псковскую»¹⁹. Замысловский говорит: «Главные пригороды новгородские и псковские были расположены по системам рек – Великой, Ловати и Волхова, а именно: Псков, Изборск, Великие Луки, Ладога, Торжок (при реке Тверце), Бежичи (при реке Молоте)»²⁰. Преосвященный Макарий причисляет новгородскую епархию к числу самых обширных, так–как она обнимала весь север России²¹.

Время открытия. Преосвященные Амвросий, Евгений Филарет и Макарий согласны в том, что эта епархия основана в 992 году²². Никонова летопись говорит, что митрополит Леон поставил епископа во Владимир Стефана в 992-м году²³. Степенная книга подтверждает это²⁴. Почему Амвросий²⁵ полагает первым епископом Фому Грека, – неизвестно.

Причина. В «Очерке истории православной церкви на Волыни²⁶ говорится так: «Начало христианства на Волыни некоторые, по догадкам, возводят ко временам просветителя славян, моравского архиепископа Мефодия». Далее указывается на акт, составленный по случаю присоединения к пражскому епископству моравского, где границы последнего обозначены реками Бугом и Зтиром²⁷. Мацеевский, основываясь на этом, говорит, что страны, простиравшиеся до реки Буга и города Луцка, близ которого протекает река Стырь, некогда входили в общий состав мефодиевой епархии и заключает, что эти страны получили из моравско-мефодиева архиепископства свет христианской веры²⁸. Это мнение подтверждается ещё тем, что святые Кирилл и Мелодий посылали проповедников в Силезию, Польшу и соседственную Русь²⁹, то есть, ближе всего в смежную с Польшей древнюю Волынь. По разрушении же моравского царства (см. выше), толпы славян, исповедывавших веру Христову, рассеялись по соседним землям. Многие из них поселились в южных областях Волыни³⁰. Они, естественно, могли научить святой вере коренных обитателей Волыни. Притом древняя Волынь и и Галиция были, так сказать, посредниками в сношениях славян восточных и западных и имели немало городов: Червен, Перемышль, Бельз³¹. Область княжества владимиро-волынского, принадлежа с одной стороны к системе вислинской, а с другой – чрез притоки Припяти – к днепровской, посредничала между Русью и Польшей³².

Итак основанию отдельной волынской епархии способствовали следующие обстоятельства: 1) самая близость некоторых областей Волыни к Киеву, куда так давно проникла спасительная вера и о которой, без сомнения, не могли не слышать и не знать ближайшие соседи древней столицы нашей; 2) то, что Волынь (к которой принадлежала тогда и Галиция) примыкала к другим южным странам (Моравии и Польше), где давно уже господствовала христианская вера; 3) наконец и то, что ещё до времени святого Владимира в некоторых областях юго- западной Волыни, вероятно, уже были христиане, принадлежавшие к епархии мефодиевой³³.

Границы. Преосвященный Макарий говорит, что волынская епархия принадлежала к числу самых больших³⁴. Преосвященный Филарет говорит, что Владимирскому епископу принадлежали места, вошедшие потом в состав епархий перемышльской, холмской и галицкой³⁵. Замысловский так проводит границы волынской земли: «На востоке она граничила с владениями княжества киевского и Туровского; на севере граница шла от верховьев реки Случи к верховьям реки Немана; на юге по реке Западному Бугу, потом по водоразделу между реками систем рек Припяти и Днестра (на западе); далее по рекам Середу и Днестру к реке восточному Бугу»³⁶. В состав волынской епархии входила и Галиция, простиравшаяся до Карпатских гор. Волынская епархия в первые годы своего существования (X и XI в.) считала у себя следующие города: а) в Волыни: Владимир, Бельз, Нервен, Холм, Луцк и другие и б) в Галиции: Перемышль, Ярославль и Звенигород³⁷. Она занимала нынешние губернии: волынскую, часть подольской, южную часть минской, Галицию, юго- восточные части Польши по верховьям рек Немана, Мухавца, Стыри, Горыни и западного Буга, часть Бессарабии и части губерний могилевской и витебской.

Время открытия. Преосвященные Амвросий, Филарет, Евгений и Макарий основание этой епархии полагают в 992 г.³⁸ и опираются главным образом на свидетельство Никоновой летописи и Степенной книги. Никонова летопись говорит, что святой Владимир в 991 году вместе с митрополитом Михаилом, четырьмя епископами, Анастасом и Добрынею отправлялся в землю ростовскую и там проповедовал евангелие. Многие уверовали. Тогда же Владимир посетил и суздальскую землю и заложил там город Владимир (на Клязьме) и здесь «христианская вера сияше яко солнце». В следующем году Леонт доставил епископом в Ростов Феодора (992-го года)³⁹. Степенная книга также говорит о посещении Владимиром земли ростовской и суздальской и о том, что Леонтий (в 992-м г.) поставил епископа Феодора в Ростов⁴⁰, но прибавляет, что первые ростовские епископы «Феодор и Ларион изгнани быша из Ростова от неверных людей»⁴¹. А утвердил здесь святую веру окончательно епископ Леонтий, «иже бысть родом из Царяграда»⁴².

Причина открытия епархии. Нет никаких достоверных известий о том, чтобы христианство существовало в земле ростовско-суздальской до времён святого Владимира. И Владимира поэтому можно считать первым благовестником в этой стране. Почему сочли нужным открыть здесь епископскую кафедру, приведём вероятные основания. Во-первых, по свидетельству летописи, христианство на первых же порах было принято здесь множеством народа и построены там многие церкви⁴³; во-вторых, земля ростовско-суздальская, лежавшая на далеком севере, вдали от главного пункта христианства – Киева, на первых порах сильно нуждалась в попечительном надзоре епископа. А церковные нужды в этой стране были так настоятельны, что епископ должен был находиться, так сказать, под рукою.

Пространство ростовско-суздальской епархии. Преосвященный Макарий причисляет ростовскую епархию к числу самых обширных⁴⁴. Замысловский так определяет границы древней суздальской земли: «Граница её на севере шла от города Белоозера на восток по водоразделу между притоками реки Северной Двины и притоками реки Волги, вероятно, по рекам Унже, Волге и Оке, от которой, не доходя города Мурома, граница поворачивала на запад к верховью реки Пры и устью реки Нерской, впадающей в реку Москву, далее к верховьям рек Лопасни и Москвы, а отсюда к реке – Волге (город Зубцов находился в пределах земли суздальской), на запад она граничила землёю новгородскою»⁴⁵. Суздальская земля занимала среднее течение Волги, среднее и нижнее – Оки, большую часть течения Клязьмы, Шексны и Костромы, притоков Волги. В неё входили нынешние губернии: Владимирская, часть московской, часть тверской и ярославской, костромская и часть нижегородской. Главные и известные в Х-м веке города, входившие в состав епархии ростовско-суздальской, были: Ростов, Суздаль и Владимир на Клязьме.

В ХІ-м веке число епархий увеличилось ещё четырьмя. В этом веке сделались известны епархии-переяславская, юрьевская на реке Роси, тмутораканская и туровская. Нам кажется, что кроме причин, действовавших в предыдущий век, в этом веке были другие, чисто политические. Разумеем дробление Руси на уделы, а отсюда стремление удельных князей быть независимыми в церковном отношении, то есть, иметь в своих владениях епископов.

Спор о викариатстве переяславской епархии и время её основания. Преосвященный Макарий признает эту епархию не самостоятельною, а викариатством киевской митрополии. Г. Максимович же (в статье о древней епархии переяславской)⁴⁶ признает за несомненное, что эта епархия существовала самостоятельно и что в Переяславле находилась кафедра русских митрополитов. Изложим мнения того и другого учёного.

Преосвященный, Макарий говорит: «Когда кафедра переяславская сделалась праздною, Ефрем был вызван из Константинополя и хиротонисан на эту кафедру⁴⁷ в качестве викария митрополии киевской: так-как Переяславль не составлял ещё особой, самостоятельной епархии, а продолжал считаться за киевским митрополитом, который по временам и живал в нем. Это случилось после 1072 года, потому что тогда ещё был переяславский епископ Пётр; и прежде 1090 года, потому что Ефрем освящал уже тогда в Переяславле каменную Михайловскую церковь, им самим созданную и, следовательно, заложенную гораздо прежде. Вероятно, вдруг по смерти митрополита Иоанна III (1089 г.) Ефрему, как викарию его, поручено было управление делами митрополии, – почему современный летописец и мог назвать его в 1090 году митрополитом переяславской церкви; по несомненно, что действительным митрополитом он ещё не был: потому что в следующем году у того же летописца называется только епископом переяславским⁴⁸. На самом деле Ефрем поставлен был митрополитом уже около 1092 года в Константинополе и чрез пять лет своего управления церковью скончался»⁴⁹.

Г. Максимович⁵⁰ не соглашается в этом случае с преосвященным Макарием. Он говорит, что переяславская епископия никогда не была викариальною, а всегда была самостоятельна и в вышеприведённых словах преосвященного Макария находит противоречия. Вот доводы г. Максимовича.

1) Что действительно митрополия существовала в Переяславле, г. Максимович подтверждает свидетельством из XVII-го века, когда в Малороссии, вследствие андрусовского договора, шли тревожные речи об отдаче Киева полякам, тогда на глуховской раде 1669 года гетман, старшины и казаки постановили так: «а в Переяславле учинить митрополию, как и прежде сего бывало».

2) По перенесении митрополии в Киев Ярославом, в Переяславле учреждена была особая епархия переяславская. Она учреждена, по всей вероятности, в митрополитство достопамятного Илариона, вслед за тем, как состоялось особое переяславское княжество, назначенное Ярославом в удел сыну его Всеволоду (около 1054 года)⁵¹. Мы вполне согласны с г. Максимовичем относительно этого предмета, особенно потому, что у преосвященного Макария от признания Ефрема, переяславского епископа, за одно лицо с митрополитом киевским Ефремом, выходит недоразумение. Одного и того же Ефрема он считает и митрополитом киевским, (потому что ему будто бы поручено управление делами киевской митрополии по смерти митрополита Иоанна III-го в 1089 году), и епископом переяславским, как называет Ефрема летопись в 1091 году⁵², затем снова митрополитом в 1092 году⁵³. Между тем из летописи Нестора вовсе нельзя вывести такого заключения. Эта летопись под 1089 годом говорит: «В се же лето преставися Иоан митрополит... В се же лето иде Янъка в Греки и приведе митрополита Иоана Скопчину... От года бо до года пребыв умре († 1090 г.). В се же лето (1089 г.) священа бысть церкы святаго Михаила Переяславская Ефремом митрополитом тоя церкви... бе бо преже в Переяславли митрополья»⁵⁴. Стало быть в одно и то же время существовало два митрополита Иоанн и Ефрем? Этого допустить нельзя. Потому-то, во-первых, нужно различать двух Ефремов – митрополита киевского и епископа переяславского, существовавших одновременно, во-вторых, не должно соблазняться тем, что Ефрем переяславский при освящении церкви назван митрополитом.

3) Преосвященный Евгений говорит: «Ефрем (митрополит) скопец, по сказанию Никоновой летописи⁵⁵ грек, родом из Митилены, а по патерику, печерский монах. По московскому каталогу посвящён патриархом Николаем в 1091 году, а по Коссовой хронологии 1092 г. Никонова летопись говорит, что он имел пребывание в Переяславе: но патерик и Нестор под 1089 и 1090 г., кажется, разумеют другого Ефрема епископом переяславским»⁵⁶. Г. Максимович, опираясь на густынскую летопись, которая признает двух Ефремов: Ефрема, инока печерского, бывшего епископом переяславским, и другого Ефрема – митрополита киевского, грека из Митилены⁵⁷, находит нужным признать одновременное существование двух Ефремов⁵⁸.

Из слов летописи: «Священа бысть церкы святаго Михаила Переяславская Ефремом митрополитом тоя церкви... бе бо преже в Переяславли митрополья»⁵⁹ – нет нужды выводить заключение, что Ефрем в это время управлял делами митрополии. Напротив, слова летописи: «митрополитом тоя церкви» показывают, что Ефрем назван только митрополитом той одной церкви. Почему? потому что, говорит летопись, «бе преже в Переяславля митрополья». Вот прямой смысл этого места летописи. Притом очень может быть, что Ефрем построил новую церковь на том месте, где прежде находилась митрополичья. Из всего сказанного следует, что переяславская епархия не была викариальною⁶⁰. Она была самостоятельна с самого принятия христианства святым Владимиром. Поэтому митрополит Леонтий не напрасно назван переяславским и русским⁶¹, не напрасно Никонова летопись говорит, что в Переяславле жили митрополиты и поставляли там епископов⁶². То же подтверждают и слова Нестора⁶³. И, по нашему мнению, вернее было бы сказать, что в первое время принятия христианства в России (988–1051) не было киевской митрополии, а была переяславская; и что собственно киевская епархия получила своё начало при избрании Илариона в княжение Ярослава (1051 г.), который, по словам летописи, «заложи церковь святой Софьи митрополью»⁶⁴. По перенесении же кафедры митрополита в Киев, в Переяславле осталась самостоятельная епископская кафедра. Это было около 1054 года⁶⁵.

Причина открытия епархии. Причиною того, что в Переяславле учреждена была отдельная епископская кафедра, можно считать довольно важное значение этого города в нашей церковной жизни. До перенесения кафедры в Киев он был центром, где сосредоточивалось управление делами церкви, и не может быть, чтобы он скоро потерял все своё прежнее значение. Напротив, последующая его история показывает, что он был значительным городом. В нем созданы были многие церкви. Ефремом он был украшен различными зданиями и банным строением. Кто бы ни был Ефрем, украсивший Переяславль, но видно, что в его время это был город населённый и значительный, чему много могло способствовать его выгодное положение на берегу р. Днепра. Находясь на левой стороне реки Днепра, Переяславль не мог служить викариатством киевской митрополии, по трудности сообщения. Образованию в Переяславле самостоятельной епископской кафедры, помогло ещё и то обстоятельство, что он сделался удельным княжеством с 1054 года⁶⁶.

Географические границы. О. протоиерей Лебединцев полагает, что в состав древней переяславской епископии входили нынешние уезды киевской губернии: звенигородский, черкасский, Чигиринский, уманский и часть Каневского. Он говорит: «Переяславская епархия имела в себе часть церквей и по правую сторону Днепра; это подтверждает и сохранившееся в матронинском монастыре (киевской губернии) известие о заложении этого монастыря в конце XII века Павлом епископом переяславским»⁶⁷. Не отвергая возможности того, что в состав переяславской епархии могли входить некоторые церкви, лежавшие по правую сторону Днепра, мы не можем согласиться с о. Лебединцевым в том, что именно таковы были пределы переяславской епархии, как указывает он. По нашему мнению, нынешние уезды: черкаский, уманский, чигиринский и звенигородский не могли принадлежать этой епархии уже потому, что здесь жили степняки – торки и печенеги. Г. Соловьёв прямо и определённо говорит, что река Рось служила границею киевского княжества и всех русских областей⁶⁸, и что ещё первые русские князья строили города по степной границе (на реке Роси)⁶⁹. Замысловский говорит, что в состав переяславской земли входила нынешняя полтавская губерния и незначительное пространство губерний черниговской, курской и харьковской. Большая часть её городов была расположена по рекам Суле и Удаю к востоку от главного города Переяславля, а именно: города Ромен, Песочень, Снятин, Лубно, Лукомль, Горошин и Желны при реке Суле; Прилук, Переволока и Пирятин – при реке Удае. К западу и югу эта епархия граничила Днепром, к северу Остром, к востоку верховьями Псела и Ворсклы⁷⁰. К переяславской епархии до половины ХII-го века, то есть, до учреждения смоленской епархии, принадлежал и Смоленск. В уставной грамоте князя Ростислава Мстиславича, данной смоленской епархии в 1150 году, сентября 30-го дня, было сказано: «Паки ли приложит кто сию епископью опять к Переяславстей епископьи, завистию, переступя слово святаго митрополита Русского Михаила, а разрушит сию епископью Смоленскую, и т. д.»⁷¹ Курск также временно находился во владении мономаховичей и до 1135 года принадлежал к переяславской епархии, а затем перешёл во владение северского князя⁷².

Время открытия. Преосвященные Амвросий, Филарет и Макарий основание этой епархии единогласно относят к 1072-му году и первым епископом считают Михаила, участвовавшего в перенесении мощей Бориса и Глеба⁷³. Несторова и Никонова летописи также под 1072-м годом упоминают о Михаиле, епископе юрьевском⁷⁴. Преосвященный Филарет ссылается ещё на свидетельство Кодиновой росписи, где Антоний в 1089 году назван епископом Юрьева на реке Роси⁷⁵. Преосвященный Амвросий говорит, что некоторые полагают существование юрьевской епархии в Ливонии⁷⁶, но на это нет никаких данных. Всего вернее, что юрьевская епархия существовала в городе Юрьеве на реке Роси⁷⁷, на том месте, где впадает в Рось ручей Роток и где в настоящее время находится известное местечко – Белая Церковь (в киевск. губерн.)⁷⁸. Вот самое важное доказательство существования юрьевской епархии на реке Роси, а не в Юрьеве (Дерите) ливонском: Несторова летопись под 1095-м годом говорит о нападении половцев на киевскую землю. Они пришли к Переяславлю, затем к Юрьеву и стояли около него все лето, но не пошли за Рось; тогда юрьевцы с епископом Марином ушли из города к Киеву и сели в городе, построенном на Витичевом холму и названном Святополчим, а половцы сожгли Юрьев⁷⁹. Та же летопись (под 1103-м годом) говорит о возобновлении Юрьева. Отсюда ясно, где был Юрьев. Половцы жили сейчас за Росью, стояли возле Переяславля и Юрьева, далее – юрьевцы не могли бежать из Юрьева ливонского в Святополчий город (это было слишком далеко), да туда и не могли зайти половцы. То же самое о Юрьеве почти буквально повторяется и в Никоновой летописи⁸⁰.

Причина открытия. С основанием новых городов по р. Роси. (Корсунь, Володарев, Богуслав)⁸¹ и с распространением христианства в южных пределах киевского княжества явилась потребность и в епископе; посему открыта была юрьевская епархия. Г. Максимович считает эту епархию викариатством киевской митрополии и в этом видит причину её открытия. Вот его доводы, с которыми мы согласны. Во-первых, епископы юрьевские имели ближайшее отношение к Киеву по принадлежности города Юрьева и всего Поросья к киевскому княжеству (до половины XII-го века не было в Поросьи ни одного удельного княжества). Во-вторых, в летописи встречаются такие случаи, что юрьевские епископы священнодействовали за митрополитов киевских в их отсутствие, или же были их сослужителями. Так в 1073-м году при заложении печерской церкви находился юрьевский епископ Михаил, «митрополиту Георгию сущю тогда в Грецех»⁸². Так в 1183-м г. (по сказанию киевской летописи) Васильевская церковь на великом дворе в Киеве освящена была митрополитом Никифором и епископом юрьевским... В-третьих, в летописи Нестора⁸³, где-только говорится о соборе нескольких епископов вместе, юрьевский епископ именуется после всех: не потому ли, что он, как викарный, считался младшим пред епископами прочих епархий (хотя епископство юрьевское по времени учреждения почти ровесник переяславскому). В-четвертых, младшинство епископов юрьевских приметно и из того случая, что Адриан, будучи юрьевским епископом, правил некоторое время епархиею белогородскою (что возле Киева)⁸⁴, а в 1197-м году он стал настоящим епископом белогородским⁸⁵.

Пространство этой епархии. Юрьевская епархия, по мнению о. Лебединцева, отстояла от Киева на расстоянии 85-ти вёрст и занимала уезды киевской губернии: сквирский, Васильковский, таращанский и часть каневского⁸⁶. Границею её на востоке была переяславская епархия, на юге – торки, жившие за рекой Росью⁸⁷, на севере рекою Стугною она отделялась от киевской епархии, а на западе соприкасалась с Волынью. Города, входившие в состав её, были: Юрьев, Богуслав, Володарев и Корсунь на реке Роси, Халена и Котельница⁸⁸.

Время открытия. Преосвященный Амвросий говорит, что в Тмуторакань, бывшую столицу некоторых удельных российских князей, в конце ХІ-го века был поставлен в Киеве епископ; но что эта епархия закрылась скоро от нашествия половцев и печенегов⁸⁹. Преосвященные Филарет и Макарий время открытия относят к 1068-му году, а скорое закрытие к концу XI века⁹⁰. В патерике печерском дважды упоминается о Николае, епископе тмутораканском. Один раз в послании Симона к Поликарпу, где исчисляются епископы, бывшие прежде иноками в обители печерской⁹¹; и другой раз в послании Поликарпа к Акиндину, где в числе иноков, освободивших от власти диавола Никиту затворника, упоминается Николай, впоследствии епископ тмутораканский⁹². Это было в игуменство Никона, когда в Киеве княжил Изяслав (1054–1078 г.)

Причина открытия. Преосвященный Макарий причину основания этой епархии, равно как раннее возникновение других, видит в образовании уделов⁹³. Этому могло содействовать и отдалённое положение Тмуторакани.

Пространство епархии. Преосвященный Макарий полагает, что эта епархия была одна из самых меньших и заключала в себе Тмуторакань с округом⁹⁴. Замысловский также считает очень малыми владения Тмутораканского князя, находившиеся на восточном берегу Черного моря, вблизи пролива, соединяющего это море с Азовским⁹⁵. Тмуторакань ограничивалась с трёх сторон морем, а с востока степями.

Время открытия. Преосвященный Филарет говорит, что в Турове на реке Случи существовала епископская кафедра в 1072-м году⁹⁶. То же утверждает Калайдович в «Памятниках российской словесности ХII-го века». Относя учреждение туровской епархии к концу ХII-го века, он ссылается на житие Бориса и Глеба, в котором упоминаются туровские епископы – Симеон, Игнатий, Иоаким и Георгий⁹⁷. Преосвященные Амвросий и Макарий относят учреждение её к концу ХІ-го века⁹⁸. Наконец архимандрит Николай (автор «Историко-статистического описания минской епархии») также относит к ХІ-му веку. Он говорит так: «Начало туровской епархии неизвестно; но древность её несомненна. Учреждение её относят к ХІ-му веку. Название своё получила она от древнего города Турова, столицы удельных русских князей и местопребывания её епископов в бывшем Борисо-глебском монастыре. Ныне Туров составляет бедное местечко в мозырском уезде минской губернии. Епископы туровские назывались и пинскими от города, ныне уездного, Пинска, где, по разорении Турова татарами, эти епископы большею частию имели своё местопребывание»⁹⁹.

Причины открытия. Причинами открытия в Турове епархии были: а) достаточное распространение здесь христианства и б) начало удельного княжества. а) О. архимандрит Николай находит следы христианства в туровской земле ещё до времени святого Владимира. Он говорит: «В конце ІХ-го века Варяго-Русс, Тур христианин, построивший церковь в Киеве, основал (900 г.) город Туров (ныне местечко в мозырском уезде). В ІХ-м же веке основанная епархия Мефодия, просветителя славян, простиралась по сию сторону Карпатских гор до города Луцка и реки Стыря, впадающей в Припять, в пинском уезде. Таким образом древние обитатели нынешней минской губернии могли ознакомиться с христианством и даже принимать святое крещение по обряду православной церкви, при посредстве Готфов, Варяго-Руссов и ближайших учеников славянских апостолов – Кирилла и Мефодия». Далее архимандрит Николай указывает на местное предание, по которому святой Владимир был в Пинске и основал там Успенский Лещинский монастырь¹⁰⁰.

б) Второю причиною основания епархии в Турове может быть то, что этот город сделался удельным княжеством. По свидетельству Карамзина, он отдан Владимиром в удел Святополку, усыновлённому племяннику¹⁰¹. Преосвященные Амвросий и Макарий в делении Руси на уделы видят причину образования новых епархий¹⁰². Степенная книга говорит: «Помысли преблаженный Владимир совет благ совещати со отцем своим Митрополитом Леонтием... ежебы разделити ему землю Русския его державы в наследие сыновом своим и устроити во градех епископы во исполнения благочестия». И вот разослал Владимир сыновей по городам, советуя им веру православную держати и со епископы советовати, дабы како и поганые на веру обращали¹⁰³.

Пространство. Туровская земля была населена дреговичами, жившими по берегам рек Березины и Свислочи до пинских болот и реки Припяти¹⁰⁴. На запад эта епархия граничила верховьями Шары, Немана и Билии, на севере рекою Западной Двиной, протекавшей в полоцком княжестве, на востоке Днепром и на юге Припятью. Города, входившие в эту епархию, были – Туров и Изяславль¹⁰⁵. Таким образом древняя епархия туровская заключала в себе минскую губернию, за исключением северной части её, входившей в состав полоцкого княжества¹⁰⁶.

У древних христиан было в обычае начертывать на стенах своих храмов надписи, частию в целях декоративных, а главным образом с целью назидания. Такие надписи встречаются в сохранившихся доселе катакомбах, куда христиане в II и III веках по причине гонений удалялись для богослужения. Между этими надписями очень часто повторялась монограмма имени Христова... Обычай древней церкви не только не остался без подражания впоследствии, напротив, с IV века ещё более развился, – и для надписей часто христиане не жалели дорогих материалов. В большом количестве явившиеся надписи в христианских храмах можно разделить на две группы: одни заимствовались из свящ. писания, другие составлялись самими христианами. Первого рода надписи преимущественно направлены были к назиданию входящих в храмы и присутствующих в них. Они относились или ко всем присутствующим в храме пли только к известному классу верующих. По свидетельству Амвросия Медиоланского, на церковных стенах около тех мест, где находились девы, были начертаны слова ап. Павла, приличные девству: Не оженивыйся печется о Господнихъ, како угодити Господеви: а оженивыйся печется о мірскихъ, како угодити женѣ, раздѣлися жена и дѣва. Непосягшая печется о Господнихъ, како угодити Господеви, да будетъ свята и тѣломъ и духомъ: а посягшая печется о мірскихъ, како угодити мужу (1Кор.7:33–34). Другого рода надписи были выражением благочестивых чувствований христиан, сознававших святость храма, как места особенного присутствия Божества, или признательных к благодеяниям Божиим. На алтаре, напр., Софийской церкви в Константинополе, украшенная золотом и драгоценными камнями блестела следующая надпись: «Твоя от Твоих Тебе, Христе, приносим рабы Твои – Юстиниан и Феодора; приими сия милостиво Сыне и Слове Божий, воплотивыйся и распныйся нас ради; соблюди нас в твердой вере и врученное Тобою нам царство разшири и защити во славу Твою, молитвами Богородицы Пресвятыя Девы Марии».

Нельзя не желать, чтобы обычай православной церкви делать надписи в храмах, ведущий начало своё из глубокой древности, подучил у нас, по возможности, широкое развитие. Этот обычай, можно сказать, забыт в настоящее время или по крайней мере замечаются слабые его остатки. А между тем сколь бы он мог быть полезным в наш век, как век развития грамотности. Двадцать-тридцать лет тому назад надписи в христианских храмах; особенно сельских, были бы мало полезными, когда в числе прихожан того или другого прихода были только редкие единицы грамотных. Понятно отсюда, почему древний обычай и не мог быть поддержан в наших православных храмах прошлого времени. Но теперь другое дело: можно уже не единицами, а десятками считать грамотных в сельских приходах, благодаря повсеместному учреждению сельских школ. При большей степени развития грамотности в среде народа, древний обычай несомненно получает все своё значение. В самом деле, православный народ имеет обыкновение являться в церковь по первому зову к богослужению, или приходит из дальних деревень даже до звона. В ожидании начала церковной службы собравшиеся в храм пли рассеянно смотрят по сторонам, будучи ничем не заняты, или занимаются беседами об обыденных делах. В таких случаях церковные надписи могли бы занять грамотных, а чрез них заинтересовать и неграмотных. Разве нам не приходится встречать, как около грамотного, разбирающего надпись на какой-нибудь иконе, собирается кружок неграмотных, с любопытством выслушивающих чтение и объяснение подобной надписи? Возбудивши любопытство, заинтересовавши, надписи невольно наводили бы на сосредоточенное размышление. А что сказать о том, что в церковь приходят иногда люди легкомысленные, не имеющие должного уважения к дому Божию или крайне рассеянные, которые своим поведением нарушают молитвенное настроение других. Назидательные надписи при входах в храм или на внутренних стенах его могли бы в известной степени сдерживать проявление легкомыслия или рассеянности; напоминали бы о важности священных мест и т. п. Совершенно не лишни соответствующие надписи на тех или других иконах и вообще священных изображениях. Иконы и другия священныя изображения без приличных надписей не только неграмотным, но даже не всем грамотным понятны, и потому не могут возбуждать должных мыслей и чувствований в поклоняющихся им и взирающих на оные. Что касается до выбора надписей церковных, то в этом деле должно руководствоваться примером древней церкви. Как прежде назидательные надписи заимствовались из священного писания, так и теперь могут быть подобные заимствования. Б псалмах, напр., очень много мест, как нельзя более приличных для назидательных надписей. Что может быть лучше для надписи при входах следующих мест: Господи, возлюбилъ благолѣпіе дому Твоего и мѣсто селенія славы Твоея, или: Господи, вниду въ домъ Твой и поклонюся ко храму Твоему; или ещё: Возвеселихся о рекшихъ мнѣ: въ домъ Господень пойдемъ... О надписях, заимствуемых из книги псалмов нужно заметить и то, что они более понятны для народа, чем другие, так-как псалтирь у него в большем обращении. Не мало прекрасных надписей можно извлечь и из церковно-богослужебных книг. Сколько, напр., глубокого смысла в словах церковной песни: «Да молчит всякая плоть человеча и да стоит со страхом и трепетом» ...

П. Забелин.

Духъ есть Богъ, и иже кланяется

Ему, духомъ и истиною достоитъ

кланятися (Ин.4:24).

Слышите, братия, от нас требуется поклонение Богу не телесное, а духовное и истинное. Истинные поклонники, говорит Иисус Христос, будутъ покланяться Отцу небесному въ духѣ и истинѣ; ибо такихъ поклонниковъ Отецъ ищетъ Себѣ. Богъ есть духъ; и покланяющіеся Ему должны покланяться въ духѣ и истинѣ (Ин.4:23,24).

Как же это, – церковь Христова требует от нас поклонения Богу телесного, а Сам Иисус Христос требует от нас поклонения духовного? Церковь Христова требует от нас поклонения Богу телесного с тем, чтобы оно служило выражением нашего поклонения духовного; Иисус Христос требует от нас поклонения Богу духовного, но нисколько не запрещая нам выражать его поклонением телесным. Стало быть, и церковь Христова, и Сам Иисус Христос требуют от нас одного и того же, т. е., чтобы мы покланялись Богу телом и вместе духом. И в священном писании заповедано нам: Прославляйте Бога въ душахъ вашихъ и въ тѣлахъ вашихъ. Правда, в церковном уставе назначается нам в подробности не только количество поклонов, но и то, каковы они должны быть – большие или малые; но это не должно соблазнять нас и приводить к величайшему заблуждению, будто в этих поклонах состоит все поклонение Богу. Поклоны телесные, требуемые от нас уставом церковным, строго соответствуют содержанию молитве, какие мы при домашнем ли, при общественном ли молении, возносим к Господу Богу, и следовательно, эти телесные поклоны служат выражением нашего внутреннего, духовного поклонения Богу. Только одни беcпечные и небрежные христиане могут не знать этого и думать, будто в телесных поклонах вся сила нашего богопочитания. Сам Иисус Христос, проповедующий в ныне чтенном евангелии о духовном поклонении Богу, часто употреблял коленопреклонения, когда молился Отцу своему небесному о спасении мира. Пока мы живём на сем свете и готовимся к жизни будущей, мы состоим из души и тела: что происходит тайно в нашей душе, то становится явным в нашем теле. Душа горюет, и из глаз текут слезы; душа радуется, и на устах является улыбка. Кого мы душевно уважаем, перед тем мы телесно преклоняемся; потому-то сокрытое в нашей душе почтение к Богу вызывает нас на явное, телесное Ему поклонение. Мы не имеем никакой надобности таить в себе похвальные чувства нашего благоговения к Богу: стало быть, мы не имеем надобности и удерживать себя от телесных поклонов пред Богом. Но если мы творим пред Богом телесные поклоны, не чувствуя при этом к Нему должного почтения, то мы лицемерим пред Богом, – и такое наше поклонение Богу не принесёт нам ничего, кроме осуждения.

И как это у многих из нас, называющихся христианами, и ещё православными, не достаёт смысла понять, что Бог сердцеведец и что, стало быть, угодить Ему одними телесными поклонами невозможно? Правда, Бог видит наши телесные поклоны, которые мы творим пред Ним; но Он не с меньшею ясностью видит и то, что душа наша остаётся без поклонения Ему. Ведь и между людьми поклоны потолику дороги и угодны, поколику они почитаются выражением нашего душевного почтения; без этого поклоны не имеют никакого значения. Но людей ещё можно обмануть, – их можно и одними поклонами удостоверить, будто мы их уважаем, хотя бы в душе своей мы их и презирали. Бога же обмануть подобным образом мы не можем. И если иные из нас, так называемые лицемеры, думают выдать пред Богом своё фальшивое поклонение за истинное, то они грешат перед Богом вдвойне; грешат, как лицемеры, желающие обмануть Бога, и грешат, как суеверы, надеющиеся действительно обмануть Его. Берегитесь же, братия, придавать одним вашим телесным поклонам Богу слишком большое значение, чтобы вместо ожидаемого прощения грехов не сотворить нового греха, и вместо чаемого благоволения от Бога не заслужить от Него одно осуждение. Телесное поклонение Богу оставлять мы никак не должны; но должны, непременно должны оставить неправедную мысль, будто Бог удовлетворяется и одним нашим телесным Ему поклонением.

Так, Бог требует от нас поклонения духовного, истинного, без которого наше телесное поклонение не имеет пред Ним никакого значения. В чем же собственно состоит это духовное, истинное поклонение Богу? Оно состоит собственно в душевном, искреннем нашем почтении к Богу. Нам думается, что мы, поклоняясь Богу телесно, почитаем Его душевно и искренне; однако на деле часто выходит не то. Напр., кого мы от души уважаем, того желания и требования мы стараемся исполнить; а если не исполним почему-либо, так извиняемся и просим в том прощения у уважаемого нами лица. То же самое, или ещё большее требуется от нас в отношении к Богу, коль скоро мы Его искренне почитаем и нелицемерно Ему покланяемся. Но действительно ли мы таковы в отношении к Богу при всем нашем телесном Ему поклонении? Действительно ли мы стараемся исполнять волю Божию, а не исполнивши её, раскаиваемся? Конечно, не имеет намерения исполнять волю Божию и, следовательно, не почитает духом Бога тот, кто едва оканчивает своё телесное поклонение Богу здесь в храме, тотчас принимается оскорблять Его в питейном доме, на гулянье и в других подобных вертепах греха и разврата. Не имеет ни малейшего истинного почтения к Богу тот, кто, уважая лишь себя, презирает других; любя лишь себя, подобных себе ненавидит; прощая себе все, осуждает во всем всех других. Не почитает Бога тот, кто просит у Бога милостей, а сам отказывает в милости другим. Не почитает Бога тот, кто предаётся всякого рода невоздержанию и ведёт на земле жизнь скотоподобную. Все эти и пьяницы, и ненавистники, и злодеи, и невоздержники, и порочные, и нераскаянные грешники не отстают от добродетельных людей в телесном поклонении Богу, которого они истинно не почитают, которого волю исполнять не стараются, в своих грехах не каются и исправить жизнь свою не намереваются. Чем же становится их телесное поклонение Богу? Одним лицемерием, которого Бог всегда отвращается. О таких фальшивых поклонниках Господь говорит так: Лицемѣры! хорошо пророчествовалъ о васъ Исаія, говоря: приближаются ко Мнѣ люди сіи устами своими и чтутъ Меня языкомъ, сердце же ихъ далеко отстоитъ отъ Меня. Но тщетно чтутъ Меня (Мф.15:7–9).

Нам, братия, было бы нужно подумать о том, есть ли какая возможность достойно почитать Бога одним нашим телесным поклонением? Бог, как наш Творец, Владыка и Спаситель, всегда достоин нашего почитания; и мы всегда должны воздавать Ему почтение не только потому, что Он того достоин, но и потому, что это нужно собственно для нас самих. Бога должно почитать всегда и непрестанно, а творить ему телесное поклонение всегда и непрестанно мы не можем; т. е., если бы все богопочитание наше состояло в одних наших телесных Ему поклонах, то, покуда мы не творим их, Бог оставался бы без нашего почитания. Ужели же Бог достоин нашего почитания, только покуда мы, стоя в храме, творим Ему телесное поклонение, а по выходе из храма, Он перестаёт быть для нас Богом, нашим Творцом, Владыкою и Спасителем? Ужели наша потребность в богопочитании тотчас оставляет нас, лишь только мы оставляем свою домашнюю молитву и, вообще, наше телесное Ему поклонение? Очевидно, есть что-то такое, чем Бог чествуется лучше и достойнее, нежели самым усиленным телесным поклонением. Что именно это такое, – угадать ни для кого нетрудно; это – наши добрые дела, творимые нами из любви и почтения к Богу. Прекрати вражду с своим недругом, прости обиду врагу твоему, испроси прощение у тех, кого ты обидел, – и поверь, что этим ты почтёшь Бога лучше всякого телесного ему поклонения. Отстань от пьянства, откажи себе в удовлетворении всех своих прихотей, ограничься существенно нужным в нашей земной жизни, помоги нуждающейся братии, и будь уверен, что это драгоценнее пред Богом и спасительнее для души твоей всякого внешнего богопочитания. Слушайся всегда Бога, – и Бог всегда тебя послушает: Кто чтитъ Бога и творитъ волю Его, сказано в священном писании, того Богъ слушаетъ (Ин.9:31). Вот такого именно богопочтения и богопоклонения Спаситель требует от нас, когда говорит: Богъ есть духъ, и покланяющіеся Ему должны покланяться въ духѣ и истинѣ; и только при таком богопочтении и богопоклонении угодно Богу наше телесное Ему поклонение.

Христианин богобоязненный покланяется Богу и телом, и духом. Он настолько почитает Бога, что тревожится малейшим нарушением Его воли и старается всеми силами вести жизнь свою так, как Бог повелел. За это самое и Бог благоволит к нему и принимает от него всякую жертву и великую и малую, и духовную и вещественную. И один телесный поклон приятен Богу от богобоязненного человека, тогда как тысячи поклонов от лицемера для Бога отвратительны. Богобоязненный человек приятен и людям, потому что он мирен, уживчив, смиренен, услужлив, бескорыстен, жалостлив, великодушен; между тем как лицемер, – существо злобное, ненавистливое, со всеми враждующее, корыстное, ко всему жадное, жестокое, бесчестное, – несносен в человеческом обществе. Стало быть, не только блага вечной жизни, но и выгоды земного существования всегда на стороне богобоязненных людей, а никак не на стороне лицемерных богопочитателей, которые противны Богу и добрым людям. Постараемся же, братия, избавить себя от пагубного лицемерия; а избавиться от него нам можно не иначе, как сознавшись чистосердечно, что мы точно лицемеры. По мере того, как мы будем избавляться от лицемерия, его место будут постепенно заступать в нас богобоязненность, духовное поклонений Богу и наконец вечное спасение, которое с таком старанием домогаются получить лицемеры, но не получают потому, что ищут спасения с лукавством и путями неправедными. Аминь.

Свящ. П. Красовский

(В приходский праздник св. Николая).

Не посудите, братия мои, если в настоящий, особенно радостный и торжественный для вас праздник я скажу вам, может статься, и невесёлые для вас, и некрасные речи. Что делать? На то и поставлены мы, пастыри, чтобы, не разбирая ни места, ни времени, ни торжества, ни печали, всегда проповедовать одну истину и правду.

Что это за здание, в которое вы сегодня собрались в таком множестве? Храм Божий, скажете вы. Да, скажу я и прибавлю: это есть место, без которого, собственно говоря, вы и существовать не можете: здесь вы принимаете св. веру Христову; здесь вы очищаете свою совесть от грехов; здесь соединяетесь со Христом в таинстве причащения; здесь же получаете напутствие и в жизнь загробную. Как после этого должно быть дорого и не оценнно для вас это место? Как, значит, вы обязаны любить его и заботиться о нем? Но так ли именно вы относитесь ко храму Божию? Каждый посторонний человек, лишь только ступит на порог нашего храма, непременно скажет: видно, прихожане нисколько не дорожат своей святыней, нисколько не заботятся о ней. В самом деле, посмотрите-ка кругом: почерневшие стены, такой же, да ещё разщелившийся потолок, а вокруг какой-то тяжёлый мрак, – и в этом мраке только и сияют – лики Господа нашего и Его пречистой Матери, да лики св. угодников Божиих. А как вам кажется, приятно этим божественным ликам обитать в таком, мрачном жилище? Это решить нетрудно: отрадно и приятно ли вам будет, если пригласят вас в какой дом и, вместо чистой комнаты, посадят в грязную, холодную и мокрую избу? Если царь земной приезжает в какой-либо город, то для приезда его верные подданные не только уготовляют самую богатую и дорогую квартиру, но и все улицы и переулки того города всевозможно очищают от всякого сора и пыли. А у нас в таком небрежении дом Царя небесного, дом Владыки всего мира! Пройдите все концы земли русской и загляните в христианские храмы и вы увидите, как люди благочестивые усердно заботятся о своих храмах, как великолепно украшают их; есть храмы, которые положительно сияют золотом и серебром: вот такие храмы по истине можно назвать достойными домами Божиими.

И магометане всячески пекутся о своих мечетях, и евреи благолепно украшают синагоги, а мы, православные христиане, и думать не хотим о благолепии своего храма. Вы, пожалуй, сказали бы: и рады бы украшать храм свой, да что делать, когда средств на то не имеем. В другое время это оправдание могло быть и у места, только уж никак не теперь. Уже не один год, как Господь обильно наделяет вас хлебом; гумна ваши, как деревни стоят, полные хлебными кладями, – можно было бы из такого обилия на все уделить: и домашние нужды исправить, и подати очистить, и церковь Божию не забыть – так нет! Верно тогда только вы и податливы, когда берут с вас поневоле, силою, а не добровольно, а того и не знаете, что только доброхотного дателя, как говорит писание, любит Бог.

Ещё тяжелее и грустнее становится, когда представишь себе, что вот наступил у вас праздник, по-вашему Николин день, и начнёте вы праздновать его!.. Сколько вина вы перепьёте сами и перепоите другими? Сколько пива? Сколько потребите разных припасов житейских? Сколько на все это пойдёт, у вас денег? И какой из этого толк? Один только и есть: давно не дрались, так подерётесь, не ссорились давно, – перессоритесь, давно не биты в избах ваших окна, – так будут многие побиты, жены и дети давно не плакали от вас и не бегали по чужим дворам, – так теперь заплачут и побегут, многих вам ещё не приходилось обижать, – так те потерпят от вас обиды, язык ваш давно не произносил срамных и непристойных слов, – так теперь настанет ему своя воля. Вот какой толк от вашего празднования! Ты принёс сегодня в храм Божий три копейки, а на вино приготовил три рубля, да и этим не обойдёшься. Может судить каждый, насколько это хорошо или дурно. А я скажу только, что св. угодник Божий не радуется такому вашему празднику, как будто в честь его совершаемому, а печалится и сожалеет о празднующих. То был бы истинный у вас праздник, если бы вы в честь угодника Божия положили украсить храм свой, по крайней мере оштукатурить черные стены его. И святителю Божию было бы приятно, и он излил бы за вас свои горячие молитвы пред престолом Всевышнего и попросил бы у Господа отпущения грехов ваших. Подумайте-ка, други, об этом хорошенько, а давно уже пора подумать. Полно отуманивать свою голову одним вином: знайте, что оно – источник всех зол, несчастий и пороков. И хороший человек от вина делается дурным, а дурной уже становится негодяем. Не уж-то вы захотите только называться православными христианами, а на деле мало чем отличаться от неверных?

Теперь я все сказал вам, братия мои, с своей стороны, что следовало мне сказать, как пастырю вашему. Подумайте над моими словами; пообсудите сказанное, как следует: может статься, и в ум себе возьмёте. А св. угодник Божий Николай да озарит ваш ум и направит сердце ваше на благое. Аминь.

Священник Иоанн Полканов

От ХIII в. сохранились два списка триоди постной и цветной; одна из рукописей принадлежит новгородскому софийскому собору, другая благовещенскому новгородскому монастырю. Устав как той, так и другой рукописи, будучи сходен между собою, значительно разнится с уставом нынешней триоди. Так в уставе триоди благовещенского монастыря пред изложением служб первой недели вел. поста сделано такое указание: Во весь пост на всяк день творят литургию постную, т. е. литургию, преждеосвященных даров. Соблюдался ли этот устав благовещенским монастырём, мы не знаем; но в самой же рукописи совершение литургии преждеосвященных даров положено в первый раз в среду и пяток сырной недели. Точно также и в служебнике Варлаама Хутынского литургию преждеосвященных даров положено в первый раз совершать в среду сырной недели. Самый чин литургии преждеосвященных даров имел некоторые отличия от ныне совершаемого. Начало литургии изложено в служебнике Варлаама таким образом: «Шед диакон с кадильницею и с тремя свещами, глаголет: свет Христов просвещает»¹⁰⁸. В дальнейшем изложении литургии опущена ектения о готовящихся ко просвещению, хотя молитва о них, читаемая священником, помещена в служебнике. На великом выходе, при перенесении св. даров, священнику положено читать 50 псалом; вместо возгласа: преждеосвященная святая... положен возглас: святая святым; призвание мирян ко приобщению: со страхом Божиим и верою приступите опущено, но, вслед за изложением чина приобщения служащих, сказано: «диакон покадит св. дары, глаголя: вознесися на небеса Боже.., поп: всегда, и ныне и присно»... Чинопоследование литургии оканчивается молитвою «потребити хотящи», которая вся состоит из двух строк.

Уставом той же рукописи благовещенского монастыря отмечены многие замечательные особенности в богослужении великого поста и св. пятидесятницы. Мы укажем только на те из них, которые заметно отличаются от важнейших чинопоследований нашей постной и цветной триоди.

В субботу мясопустной недели на утрени, после девятой песни канона, братия монастыря и игумен выходили из храма «в покоище» (на могилы) и пели здесь заупокойные стихиры на хвалитех и на стиховне; потом говорилась заупокойная ектения, на которой поминались имена почивших братий и отпустом оканчивалась утреня. Утреня третьей недели великого поста оканчивалась хождением со крестом по всем кельям братии монастыря. После кафизм вынимали из «сосудохранилищ» кресты и полагали их на св. трапезе; к концу девятой песни канона устрояли «стол» пред алтарём, на который и полагали один из напрестольных крестов. Когда оканчивалось поклонение честному кресту и отходила утреня, игумен поднимал на главу свою честный крест, пред ним несли две свечи, диакон совершал каждение и – так обходили все кельи братии с пением: кресту твоему покланяемся, Владыко...

Богослужение страстной седмицы имело также свои особенности сравнительно с нынешним богослужением. Устав первых дней седмицы ничего не говорит о чтении евангелий в эти дни. Наши древние рукописные евангелия по своему составу и расположению не были приноровлены для чтения по ряду всех четырёх евангелистов. Они начинались пасхальным евангелием, за которым, по порядку дней и недель св. пятидесятницы, шли чтения от Иоанна; между этими чтениями писались чтения и из других евангелистов. С пятидесятницы шли субботние воскресные евангелия от Матфея, Луки и Марка. Евангелия на дни страстной седмицы писались особо. В Остромировом списке евангелия (1056–1057) положено по одному только литургийному чтению на все дни, за исключением четвертка и субботы; в Мстиславовом же (1103) и Юрьевском (1118–1128) кроме литургийных евангелий записаны и утренние чтения на каждый день. Двенадцать евангелий «на св. муку» и чтения на часах великого пятка записаны также особо. Замечательно, что ближайшие друг к другу по времени списки евангелий разногласят между собою в указании евангельских чтений. Так в Остромировом списке на первом часе великого пятка положено читать от Матфея 26 гл., 57–75 ст.; в Мстиславовом же – от Матфея 27 гл., 3–32; подобная же разница в указании чтений на 3-м, 6-м и 9-м часах¹⁰⁹.

В самом чине богослужения страстной седмицы должно отметить следующие особенности. В великий вторник на третьем часе положены тропари и чтения из пророков, апостолов и евангелия, какие ныне читаются на часах великого пятка. Умовение ног в великий четверток дозволяется уставом совершать игумену; по наставлению устава, оно должно быть совершено непременно пред литургиею. Кроме умовения ног пред литургиею великого четвертка совершалось ещё омовение св. престола. Чин омовения трапезы сохранился в служебнике Варлаама Хутынского и состоял в следующим. По прочтении шестого часа, один из священников кадил св. трапезу, обходя её кругом и читал особую, на сей случай положенную, молитву; по окончании молитвы, священнослужащие пели «аминь», снимали одежды с престола и обмывали его губами, напоенными тёплою водою и «радостамою»; потом обтирали престол чистыми убрусами и снова покрывали его одеждами; священник опять кадил престол и читал другую молитву; губы и убрусы, коими обмывался св. престол, раздавались предстоящим. – В великий пяток вместе с вечернею положено совершать литургию постную, т. е. преждеосвященных даров; и в некоторых списках евангелий в великий пяток положено евангелие на литургии. По окончании утрени великой субботы не положено хождения с плащаницей вокруг храма; вместо этого совершалось следующее: после пения: слава в вышних Богу, священник выходит с диаконом из алтаря, неся св. евангелие, и восходит на приготовленное место среди храма, откуда преподаёт «мир» и благословение молящимся.

Чин пасхальной утрени и литургии имел также свои особенности, отличающие прежнее пасхальное богослужение от современного. В полунощный час, говорит устав рукописи, будильник обходит кельи братии и будит спящих, многократно возглашая ясным гласом: Христос воскресе. Братия собирается в церковной паперти и молится «тихо». В это время священник совершает каждение сначала в алтаре, потом в храме; когда священник выходит к молящимся на паперти, все зажигают свечи и входят в храм. Священник, став пред царскими вратами, возглашает: слава святей, единосущней Троице... и начинается пение пасхального канона; в конце утрени положено утреннее пение потиху: слава в вышних Богу. Пасхальные часы по своему составу отличаются от нынешних. После троекратного пения: Христос воскресе, положено петь: веселитеся небеса, потом: слава: Аще и во гроб... и ныне: Что Тя наречем, обрадованная, трисвятое, Господи помилуй 12 раз и – отпуст. Всю пасхальную литургию, кроме антифонов, было положено петь священникам внутри алтаря; пасхальное евангелие читалось, как и теперь, «по строце» священником внутри алтаря и диаконом вне алтаря. В некоторые дни светлой седмицы пелись воскресные каноны, а не пасхальный; а в пяток на вечерни положены стихиры великой субботы: днесь ад стеня вопиет. В неделю мироносиц на утрени полагается канон великой субботы: волною морскою, подобно тому, как в Лазареву субботу положены, вместе с каноном праздника, ирмосы пасхального канона¹¹⁰.

Важнейшая часть христианского богослужения, литургия, как мы сказали уже, не имела однообразного и точного изложения. В служебниках были написаны сполна только молитвы, читаемые священником, a остальное или вовсе не писалось, или писалось только начальными словами. Различаясь друг от друга, древние литургийные служебники значительно разнятся от нынешнего чинопоследования литургии. Это отличие замечается в проскомидии, в некоторых молитвах и действиях литургии оглашенных и верных и особенно в конце литургии.

В некоторых из древних служебников в начале изложены молитвы священника, готовящегося к совершению литургии, под названием: «Молитвы иерею за ся пред служением». Но этих молитв не много, и они не те, какие читаются священником пред литургиею теперь. В служебнике Антония Римлянина этих молитв записано три, а в служебнике Варлаама Хутынского только одна¹¹¹. Пред началом литургии в древних служебниках мы не находим молитв входа и облачения, какие положены ныне. В служебнике Антония изложена одна только молитва, названная молитвою «за входящих в церковь»; но в другом служебнике эту молитву положено читать пред перенесением св. даров. В тех же служебниках, в которых помещены некоторые молитвы облачения, нет молитв входа, и самые молитвы облачения отличаются от нынешних. Так, по служебнику Киприана, священник, надевая епитрахиль, произносит: емше Иисуса и ведоша... Умовения рук пред проскомидиею и молитвы на умовение рук не положено ни в одном из древних служебников. Чин проскомидии изложен в большей части служебников весьма неопределённо; в служебниках Варлаама и Антония упоминается только о приготовлении агнца, но не говорится определённо, как надлежит вынимать агнец из просфоры. По служебнику Варлаама, «диакон, хотя резати проскуру, прехрестит трижды ножем и, режа, глаголет: яко овча»... Служебником Антония изъятие агнца положено совершать иерею, и отцы Владимирского собора строго возбраняли диакону совершать проскомидию; но, как видно из определений стоглавого собора, обычай этот долго держался в нашей церковной практике и повёл к известному злоупотреблению, которым предоставлялось право изъятия частиц из просфор даже просфорням. Число просфор некоторые служебники вовсе не определяют; другие же определяют различно. Служебники Антония и Варлаама не говорят о числе просфор; в служебниках Сергия радонежского и митр. Киприана положено пять просфор; есть древний служебник, который указывает проскомидию совершать на четырёх просфорах: из одной изъемлется агнец, другая в честь празднуемого святого, третья «за христианы», четвертая за упокой. Епископ Нифонт в своих ответах Кирику дозволял, нужды ради, совершать проскомидию и на одной просфоре, а заупокойную литургию он повелевал всегда служить на трех просфорах: из одной должно вынимать агнец, а две другие за упокой¹¹².

В чинопоследовании самой литургии, по древнейшим служебникам антониеву и варлаамову, мы встречаем, сравнительно с нынешним чином, прибавления, видоизменения и опущения. В некоторых ектениях, изложенных начальными словами, положены прошения, каких нет в нынешнем служебнике. После ектении об оглашенных «диакон, по антониеву служ., простирая литон, глаголет: елико оглашеннии изыдите». Во время пения херувимской песни священнику не положено троекратно произносить сию песнь, а во время перенесения св. даров служебником не указано никакого возглашения – ни за князя, ни за христиан; служебник Киприана указывает только следующее возглашение: «да помянет Господь Бог всех вас в царствии своем». По перенесении святых даров в большей части древних служебников положено умовение рук священнослужащих, а по некоторым служебникам многолетствования старейшему из иереев. Последнее совершалось таким образом: «По умовении станут вси прости и старейший иерей поклонится пред трапезою трижды и глаголет: благословите священнии, и они поклонятся ему, рекут: многа лета, omчe, Дух Св. найдет на тя и сила Вышнего осенит тя, и моли за ны честный отче; и отвечает им: да помянет вы Господь в царствии своем, и они глаголют: буди нам по глаголу твоему, и – отступятся на свои места». После возглашения диаконом: «возлюбим друг друга, служащие иереи рекут: Отца и Сына... и целуют в уста друг друга»; в служебнике Киприана положено целовать престол и св. дары. После символа веры, когда диакон возглашает: станем добре, священник, целуя престол, говорит: Святый Боже, и когда диакон возгласит: станем со страхом, священник говорит: Святый крепкий, и т. д. Самым важным опущением в изложении литургии по древним служебникам является опущение молитвы: Господи, иже Пресвятаго твоего Духа, читаемой пред пресуществлением даров. Этой молитвы нет ни в антониевом, ни в варлаамом, ни в киприановом служебнике. Последний говорит только следующее: «Егда восхощет священник творити призвание Св. Духа..., диакон подходит к иерею и покланяются оба трижды, молящеся в себе, но самых молений не изложено. Молитвы: Господи, иже Пресвятаго твоего Духа нет и в древних греческих служебниках; в первый раз эта молитва встречается в нашем служебнике пр. Сергия радонежского.

Самая большая часть видоизменений в древнем чинопоследовании литургии падает на конец её, именно на те действия и молитвы, которые положены после возгласа: «святая святым». Здесь древние служебники не только отличаются от нынешнего чинопоследования, но и разнятся между собою в наставлениях священнослужащим относительно того, как приступать к приобщению св. тайн и какие читать молитвы по приобщении. После возгласа: «святая святым», по антониеву служебнику, священники и диакон, приступивши к престолу, произносят: «многа лета, отче, Бог святую и чистую и честную твою молитву дарует нам на многа лета, честный отче. Он же отвещает: купно с животом вашим, они рекут: амин, и отступятся на свои места». Ни в антониевом, ни в варлаамовом служебнике нет подробных и определённых указаний, как раздроблять агнец, какою частию приобщаться, какие влагать в потир. В служебнике Варлаама сказано только, что священник, после возглашения: святая святым и после многолетствования от диакона, раздробляет агнец на четыре части; позднейшею рукою приписаны слова, какие священник должен произносить при раздроблении агнца, но эти слова не те, какие произносятся ныне: раздробляя агнец, священник говорит: в преломлении хлеба познаста ученика Господа своего; влагая части агнца в потир, произносит: смешение св. тела и честныя крове Бога нашего, Иисуса Христа. О приобщении священно-служащих древние служебники говорят хотя различно, но довольно подробно. В антониевом служебнике сказано, что младший из священно-служащих, взяв раздробленный агнец, подаёт его старейшему; последний приемлет одну часть себе, другую преподаёт младшему, и так приобщаются тела. Когда подобным же образом священники приобщатся крови, диаконы приемлют у старейшего тело Христово, а у младшего кровь Христову. Молитвенные возглашения причащающихся отличны от ныне положенных; приемля св. тело, священно-служащий читает молитву: даждь ми Господи... влагая св. тело во уста, приобщающийся произносит: се прикоснуся угль ко устом моим... приобщаясь крови, произносит: чашу спасения прииму... По причащении тела и крови положено читать молитву: буди мне Господи в отпущение грехов... В служебнике Антония непосредственно за молитвою приобщившихся священнослужителей положена молитва в «перенос» и чинопоследование литургии оканчивается нынешнею молитвою: «внегда потребити святая». В варлаамовом служебнике положен возглас: со страхом Божиим приступите; но нет ни песней, читаемых после выхода с дарами, ни других заключительных священнодействий литургии.

Должно, впрочем, заметить, что некоторые священнодействия и чинопоследования, неопределённые уставами и служебниками, определялись церковною практикою и частными наставлениями и указаниями епископов. Образцом таких определений богослужебного чина могут служить известные ответы новгородского епископа Нифонта черноризцу Кирику. В них мы находим обстоятельные определения некоторых частных священнодействий как из чина литургии, так и из других чинопоследований.

М. Страхов

Третью группу духовных журналов составляют издания популярного характера, не преследующие специально научной цели при раскрытии и изложении известного предмета или известной христианской истины, но на основании выработанных данных излагающие иди общедоступные сведения о них, или общеназидательные размышления и рассуждения, приспособленные к известному кругу читателей. К числу таких изданий принадлежат: «Воскресное Чтение», «Душеполезное Чтение», «Странник», «Духовная Беседа», «Домашняя Беседа». Все эти издания довольно давние и пользуются большею известностью между читателями книг религиозно-духовного содержания, сравнительно с журналами специально-научного содержания. Наше общество, интересующееся религиозными вопросами и следящее за духовными изданиями, развивающими и раскрывающими эти вопросы, пока отдаёт предпочтение этим журналам, в лёгкой форме излагающим религиозное учение, и по возможности содействует их выходу и продолжению. С 1860 по 1870 год, времени самого сильного возбуждения и оживления в нашем обществе, у нас успело открыться и закрыться несколько специально-научных духовных изданий; между тем в тот же промежуток времени увеличившееся число популярных духовных журналов продолжает и теперь существовать. Такое внимание читателей к этим изданиям побуждает нас посмотреть, насколько каждое из них близко к осуществлению предполагаемой цели и как удовлетворяет нашим духовно-религиозным потребностям. При этом мы можем заняться только общею оценкою, а не подробным разбором их содержания и помещаемых в нем отделов. Начнём с старейших.

«Воскресное Чтение», в своём настоящем виде, не есть непосредственное продолжение Воскресного Чтения, некогда издававшегося при киевской духовной академии. Новая редакция несколько видоизменила как самое направление журнала, так и внешний объем его. Целью издания новая редакция поставляет давать читателям назидательное чтение, состоящее по преимуществу в объяснении отдельных мест и книг св. писания; при этом она даёт читателям в виде систематического приложения листок библиографии и духовной журналистики. Таковы собственно объем и назначение журнала в новом виде. Нельзя сказать, чтобы задачи, поставленные новою редакцией, не были уважительны и не соответствовали потребностям времени: доставлять читателям назидательное чтение и притом состоящее из уяснения мест и книг св. писания, это значит содействовать возвышению и развитию религиозного чувства, которое, к сожалению, так слабо в нашем обществе; доставлять им листок библиографии и журнальных обозрений, это значит пополнять значительный пробел в нашей духовной литературе сообщением сведений о выходящих книгах и интересных журнальных монографиях. То и другое далеко не излишне для читателя, ревнующего о возрождении и воспитании истинного и правого религиозного чувства в нашем обществе и внимательно следящего за выходящими литературными произведениями, имеющими в виду религиозное воспитание и образование нашего общества. Но как же выполняет новая редакция эти задачи? Следует сказать, что новая редакция в своём издании старается по возможности приблизиться к предположенным целям: в так называемом назидательном отделе, кроме объяснения мест и книг св. писания, помещаются разнообразные размышления и рассуждения по поводу других предметов, имеющих близкое приложение к жизни; в тех и других главным образом имеется в виду воздействие на чувство читателя. К ведению библиографического отдела редакция старается привлечь людей, способных заняться этим делом; только в так называемом журнальном обозрении иногда останавливается внимание читателя на таких статьях, которые без особого урона для читателей можно было бы пройти молчанием, обходятся же молчанием статьи, могущие интересовать читателей. Кроме того, редакция в течении немногих лет ведения дела успела наделить читателей несколькими популярными книжками, готовит толковую псалтирь, а в последнее время издала общедоступный и недорогой «Календарь для детей». Таким образом служение обществу этого издания далеко не бесполезно.

«Домашняя Беседа» – тоже один из давних и известных нашим читателям журналов. По-своему главному направлению он принадлежит к числу апологетико-полемических журналов: в нем не только защищаются истины христианского вероучения, подвергающиеся в настоящее время оспариванию и сомнениям, но часто ведётся полемика против враждебных направлений, проникающих в наше общество, и обличаются фальшивые и лицемерные к ним отношения. Словом, все то, что напрашивается в нашем обществе и литературе на обличение, то в нем действительно обличается. С таким направлением этот журнал выступил на первых порах, ему он остаётся верным и по настоящее время. В нем и в течении минувшего года обличались и опровергались рационалистические воззрения Страуса, Литре, Ренана, а также противохристианские доктрины современных естествологов и материалистов; не были пройдены в нем молчанием и произведения нашей светской литературы, близкие по своему духу и характеру к вышепоименованным воззрениям. По своим приёмам эти обличения популярного характера, основаны большею частию на простых здравых суждениях и замечаниях; по, при недостатке у нас строго научной апологетики, они могут быть прочитываемы не без интереса людьми, ищущими разумного убеждения в истине; для тех же, которые не имеют возможности читать научные апологетические произведения на иностранных языках, они могут служить достаточным орудием для борьбы с мнениями отрицательного характера. Но кроме апологетики истин христианского вероучения, в нем давалось место и назидательному чтению, которое в минувшем году состояло частию из объяснения книги псалмов епископом Феофаном, частию из рассуждений и размышлений по поводу текущих жизненных событий, а иногда из простых исторических рассказов. Мало того, на страницах же этого журнала помещались важнейшие правительственные распоряжения, обозрения политических событий, замечательные судебные процессы и известия о разных выдающихся явлениях нашей общественной жизни. Словом, на ряду с преследованием высших целей и стремлений, этот журнал не отрешался от текущих жизненных событий и сообщал своим читателям сведения о важнейших политических, общественных и религиозных событиях нашего отечества и западных государств.

Вместе с «Домашнею Беседою» вводном и том же году было начато издание «Духовной Беседы», первоначально выходившей при петербургской духовной семинарии, а в настоящее время издающейся под редакцией прот. И. Яхонтова. Первоначальною программою, составленною первою редакцией, для этого издания было назначено служение не отдельной отрасли богословской науки, но сообщение популярных сведений по догматике, учению о нравственности, литургике, канонике, пастырскому богословию, церковной истории, священному писанию и по всем отраслям богословских знаний. Первоначальной программе этот журнал остаётся верным и по настоящее время: научный отдел его за минувший год точно представляет сборник религиозных статей самого разнообразного содержания: в нем отведено значительное место словам и поучениям на воскресные и праздничные дни, встречаются в нем общеназидательные размышления и рассуждения, есть здесь и объёмистые статьи, сообщающие не безынтересные сведения для читателей. Между последними можем поименовать: «Путеводитель православных поклонников по г. Риму и его окрестностям» Вл. Мордвинова, в котором сообщаются сведения о более замечательных древностях этой древ ней резиденции западных иерархов. Для благочестивых почитателей святыни православной церкви этот путеводитель, конечно, может представлять менее интереса, чем путеводитель по святыням востока; но для любителей христианских древностей вообще, для почитателей остатков христианской святыни вообще, он может быть далеко не безынтересен. Уже то одно, что Рим, занявший видное место в истории христианства с первых моментов его распространения, не подвергался таким насильственным переворотам и потрясениям, каким подвергались местопребывания восточных патриархов, придаёт ему значительный интерес. Что сделалось принадлежностью этого древнего центра западного христианства с древнего времени, то сохраняется в нем с небольшими видоизменениями и по настоящее время. Но при этом не следует ещё опускать из виду того, что с того времени, когда Константинополь стал терять своё центральное и важное значение в истории восточного христианства, когда он вместе с другими восточными патриархатами подпал мусульманскому игу, Рим сделался хранилищем многих святынь, в прежнее время принадлежавших восточным или константинопольскому патриархатам. Таким образом многие святыни, виденные ещё нашими отечественными паломниками в Византии или Иерусалиме в XIII и XIV веках, теперь хранятся в Риме. Паломник Мордвинова представляет немало интереса в том именно отношении, что, упоминая о христианских святынях, виденных нашими отечественными паломниками на востоке и теперь хранящихся в Риме, он пополняет сказания западных писателей преданиями наших паломников. Паломник Мордвинова состоит из двух отделов, из которых в первом помещены описания пятя патриарших храмов, построенных как бы в соответствие пятеричному числу древнейших автокефальных церквей, во втором отделе описаны прочие церкви и священные достопримечательности г. Рима. При описании каждого из пяти патриарших храмов автор останавливается только на более важных достопримечательностях, не вдаваясь в критическую поверку сохранившихся сказаний касательно их, но сообщая об них популярные сведения. Таким образом, после общего описания латеранского собора, считаемого главою всех церквей как г. Рима, так и всей вселенной, после упоминания о том, что в этом соборе в двух богатых позлащенных ковчегах, устроенных в виде бюстов обыкновенной человеческой величины, хранятся честные главы св. апостолов Петра и Павла, автор только упоминает с небольшими замечаниями о следующих предметах благочестивого чествования, хранящихся в этом храме: части древа от яслей Господних, терне от венца Спасителя, части древа от креста Господня, части губы, с которой Спаситель был напояем на кресте, части крови и воды, истекших из прободенного ребра распятого Спасителя и др... В таком виде автор ведёт описание и других храмов, останавливаясь несколько подробнее на отдельных приделах этих храмов. В каждом из них он описывает достопримечательности, заслуживающие внимания: в одном сохранились иконы Спасителя и Богоматери глубокой древности, другой построен на месте, освящённом дорогими христианскими воспоминаниями, третий обилует собранным богатством христианской святыни и поражает путешественника своим величием и громадностью. Вообще же весь путеводитель, несмотря на сухое изложение, может быть прочитан с интересом. Другие объёмистые статьи: «Православная церковь в Буковине», «Новейшие сведения об ирвингианстве» по обилию собранных сведений могут интересовать любознательного читателя; общеназидательные же статьи большею частию популярного характера и приспособлены к читателям, способным понимать их без особенного напряжения. Словом, это издание, по содержанию помещённых в нем статей и характеру их изложения, могло удовлетворять известный круг читателей; прилагаемая же при нём «Церковная Летопись», сообщающая официальные распоряжения и постановления, придаёт ему характер современности.

Издание «Странника» совпало с временем возбуждения в нашем обществе религиозно-нравственных интересов, с началом перевода священных книг, с открытием новых духовных журналов. Среди этого движения, охватившего наше общество, этот журнал на первых порах успел занять видное место, по направлению и разработке статей в нём помещавшихся, по обсуждению вопросов, интересовавших наше общество. В нём были и исторические исследования, касавшиеся духовенства, и обращавшия на себя в это время внимание людей читающих, и нравственно-религиозные рассуждения и размышления, отличавшиеся прямотою и гибкостью мысли. С течением времени это направление стало несколько видоизменяться, и в настоящее время внимание редакции этого журнала преимущественно сосредоточено на повествовательных биографиях, кратких рецензиях на книги духовного содержания, и поучениях. В немногих книгах помещаются нравственно-духовные размышления и рассуждения. Конечно, и биографическая отрасль требует у нас разработки и может доставить прекрасное и назидательное чтение для любителей духовного просвещения; но следует сказать, что немногие помещаемые в настоящее время биографии отличаются интересностью и надлежащею разработкою материала. Рецензии же на книги духовного содержания большею частию бывают самого общего характера. Из поучений же некоторые действительно приближаются к популярному изложению.

«Душеполезное Чтение» выступило как бы в восполнение популярных изданий, явившихся около шестидесятых годов. Специальною своею задачею оно постановило служить духовному и нравственному наставлению христиан, удовлетворять потребности общеназидательного и общепонятного духовного чтения. Этой главной цели своего назначения оно остаётся верным и по настоящее время. Все статьи, в нем помещавшиеся и помещённые, по возможности проникнуты этою главною тенденциею, несмотря на самое разнообразное их направление и содержание. Церковно-исторические рассказы, воспоминания о лицах, замечательных по заслугам для церкви и по духовно-нравственной жизни, описания, путешествий по св. местам также поучительны и назидательны, как статьи догматического и нравственного содержания. В таком направлении редакция этого издания уже успела напечатать несколько отдельных брошюр. По исключительному преследованию заданной цели, этот журнал стоит едва ли не выше других популярных изданий. Некоторые из статей, помещённых в этом журнале за минувший год, могут быть прочитаны со вниманием и интересом, как статьи близкие к народному мировоззрению и духу, другие могут останавливать на себе внимание, как статьи популярные и назидательные. Словом, это издание вносило на общую пользу и свою посильную лепту.

Таково было в общих чертах содержание и направление наших популярных духовных изданий. Близкими по преследованию одной и той же цели были – «Воскресное Чтение» и «Душеполезное Чтение», несколько отличные и отдельные цели преследующими были: «Домашняя Беседа», «Странник» и «Духовная Беседа».

С.

Возведи окрестъ очи твои, Сіоне, и виждь:

се бо пріидоша къ тебѣ яко богосвѣтлая свѣтила,

отъ запада, и сѣвера, и моря, и востока чада твоя,

въ тебѣ благословящія Христа во вѣки (Троп. 8 песни).

Вся эта священ. песнь обращена к Сиону; стало быть, чтобы вполне уразуметь её, нам нужно наперёд уяснить себе, что такое «Сион».

Сион есть гора, – та свящ. гора, на которой в древности стоял и теперь стоит город Иерусалим, бывший некогда столицею избранного народа Божия – народа израильского. Ещё задолго до пришествия в мир Спасителя, Сам Господь, возлюбивший народ израильский, благоволил, чтобы на Сионе построен был храм для прославления имени Его. В то время, как повсюду на земле царствовало языческое заблуждение и люди, забывши истинного Бога, повсеместно покланялись идолам, на одном только Сионе приносились жертвы и хвалы истинному Богу. Это было единственное на земле место, на которое всякий чающий спасения обращал благоговейный взор и откуда ожидал себе божественного просвещения и утешения. Ибо Господь, сокрывший лице своё от всего рода человеческого, на одном только Сионе являл людям особенное своё присутствие. Здесь чрез своих пророков Он не переставал возвещать о грядущем Избавителе, о Его искупительной смерти и воскресении дотоле, пока на этой священ. горе явился Сам Спаситель мира и совершил на ней дело нашего спасения.

Среди многочисленных обетований, которые Бог многократно изрекал на Сионе, были и такие, в которых возвещалась будущая слава этой горы во всем мире. И чем ближе становилось время пришествия в мир Спасителя, тем более пророки, вдохновенные Духом Божиим, предрекали о приближающейся славе Сиона. Пророк Исаия так ясно созерцал в своём восторге эту славу, что как бы она уже наступила. Обращаясь к Сиону, он говорил: «пришел свет твой и слава Господня на тебе возсияла. Вот тьма покрывает землю и мрак расстилается над языками; на тебе же явится Господь и слава Его на тебе узрится. И пойдут цари светом твоим и народы светлостию твоею. Возведи окрест очи твои и виждь собранныя чада твоя. Се приидоша вси сынове твои издалеча и дщери твои на рамех возмутся». (Ис.60:1–4).

Всё, что Господь в продолжении многих веков говорил устами своих пророков, исполнилось со времени пришествия в мир Спасителя. Когда принесена была на Сионе искупительная жертва за весь род человеческий и воскресший Спаситель засвидетельствовал о примирении людей с Божеством, тогда действительно и слава Сиона достигла высшей степени.

Но напрасно мы стали бы искать эту славу во внешнем блеске и великолепии, в несметном богатстве и многочисленности народонаселения, чем обыкновенно отличаются столицы царств земных. Ничего этого нет теперь на горе Сионской. Нынешний Иерусалим, расположенный на этой горе, немного чем разнится от обыкновенных городов. С тех пор, как в нем совершилось спасение рода человеческого, он неоднократно подвергался опустошению от неприятелей. Его святыня – храм, удивлявший некогда всех красотою и великолепием, разрушен до основания; его богатые здания и дворцы, громадные стены и башни давно лежат в развалинах, так что по них несколько раз проходил плуг. К довершению всего этого, гора Сион уже несколько сот лет попирается народом неверным, незнающим Христа и притесняющим его последователей. В настоящее время, вместо величия и блеска, эта священная гора всякого, посещающего её, поражает своим жалким и печальным видом. В чём же теперь состоит слава Сиона, о которой Господь предрекал устами пророков?

Как царство Христово, изшедшее из Сиона и распространившееся по всему миру, не есть царство земное и не имеет в себе никакого сходства с земными царствами, так и слава горы Сионской не походит на славу столиц земных царств. Не отличается эта гора никаким великолепием и богатством зданий, но она содержит в себе пещеру гроба Господня, которая среди мира христианского блистает светлее всякого чертога царского; не отличается эта гора многочисленностью народонаселения, но за то все верующие во Христа, в каких бы отдалённых странах от неё ни жили, стремятся к ней мыслями и сердцами, как к своей дорогой родине и, восхваляя Христа, возродившего их к новой жизни, почитают гору Сионскую, освящённую стопами Господа и орошённую Его кровью. А многие из верующих во Христа со всех концов вселенной не только мыслями и сердцами стремятся к этой свящ. горе, но и предпринимают путешествия туда, пренебрегая всеми трудностями и опасностями далёкого странствования, чтоб излить свои чувствования у подножия креста Господня и в той святой пещере, где погребено было тело Спасителя, откуда Он восстал как победитель ада и смерти. Не проходит года, чтобы во дни страданий и воскресения Спасителя многочисленные толпы поклонников не покрывали св. гору и не теснились к месту, откуда воссиял свет незаходимый. Есть ли в целом мире где-либо подобное место, которое пользовалось бы такими почестями и славою?

Не ясно ли для всего мира, что обетование Божие о славе горы Сиона исполнилось и исполняется? Поэтому-то св. церковь в своей торжественной песни теперь взывает к Сиону теми же словами, которые эта священ. гора в древности слышала из уст пророка Исаии, созерцавшего славу её: «возведи окрест очи твои, Сионе, и виждь: се бо приидоша к тебе яко богосветлая светила, от запада, и севера, и моря, и востока чада твоя». В этих многочисленных чадах, на которых указывает св. песнь, нельзя не узнать тех благоговейных странников, которые из всех стран света спешат ко дню воскресения Христова на гору Сионскую; равно и тех, верующих во Христа и любящих Его, которые хотя и далеко находятся от этой св. горы, мыслями и чувствованиями своими переносятся теперь туда, где совершилось радостное событие воскресения Христова. И так гора Сион окружена теперь не только теми чадами, которые пришли к ней от севера, и запада, и моря, и востока, но и всеми теми, которые, оставаясь телом на севере, и западе, среди моря и на востоке, пламенными сердцами своими стремятся к находящемуся в ней гробу Господню.

Всех детей горы Сиона, стекающихся к ней и стремящихся сердцами, священ. песнь называет богосветлыми светилами, т. е. блистающими божественным светом. Действительно такова и есть всякая душа, верующая во Христа и любящая Его. Она омыта и освящена кровью Христовою; она чрез Христа соделалась храмом Духа Святаго; она при свете евангельского учения, при помощи божественной благодати более и более уподобляется в Совершенствах Отцу небесному и по истине сияет божественным светом. Есть ли в целом мире град, который мог бы похвалиться такими достославными детьми? По истине, на горе Сионской видно подобие того нового Иерусалима, который, не имея в себе никакой земной славы, сошёл как бы с неба и светится светом божественным.

Всякий из вас, возлюб. бр., понимает, что гора Сион, как и всякая другая гора, как и всякая местность, какую бы мы ни взяли на земле, не может видеть этого собрания своих чад и ощущать славу, которой она удостоилась; она ничем не может отозваться на этот торжественный призыв свящ. песни. Но кто не чувствует из вас, что эта восторженная песнь возвышает ту радость, которою исполнено теперь сердце каждого из нас! Она живо изображает пред нами распространившуюся по всей земле славу Воскресшего. Поставляя нас на горе Сионской, как бы в средоточии всего христианского мира, она даёт видеть нам, что, вместе с нашими мыслями и чувствованиями, стремящимися к этой горе, обильный поток таких мыслей и чувствований льётся туда со всех концов земли – от севера, и запада, и моря, и востока, и все они там сливаются во единый хвалебный гимн Христу Богу, всеми благословляемому и препрославленному. Но вместе с тем, указывая столицу обширного всемирного царства Христова в беднейшем городе, на горе, уже несколько веков покрытой развалинами, эта священ. песнь живо даёт чувствовать, что царство Христово не от мира сего, что оно чуждо всякого мирского величия, всякой мирской славы. Если же царство Христово не от мира сего, то и члены его не должны привязываться ни к чему мирскому, а всю честь и славу свою, все богатство своё должны полагать во Христе, благословляя Его во веки. Аминь.

Первоначальное учреждение некоторых двунадесятых праздников представляется столь неопределённым в истории минувшей жизни церкви, что с достоверностью трудно, а иногда даже невозможно, хотя и приблизительно, указать время, когда празднование их вошло в обычай. По необходимости приходится основываться в этом деле на одних слабых намёках, с трудом отыскиваемых в исторических памятниках, и ограничиваться более или менее вероятными предположениями. Но праздник Вознесения Господня относится к числу таких, которых историческое начало представляется в наиболее ясном свете. Двое знаменитых отцов, живших в конце IV века и в начале V-го, Иоанн Златоуст и бл. Августин, говоря о празднике Вознесения, положительно возводят начало его ко времени появления христианства.

Первый, неоднократно в своих беседах поставляя этот праздник в ряду всею церковью прославляемых торжеств, называет его «важнейшим и великим, достойным щедрости устроившего его Бога», и тем самым очевидно причисляет его к разряду божественных учреждений, воспринятых церковью от апостолов. Последний, сравнивая его с Пасхою и Пятидесятницею и указывая на его вселенское празднование, прямо называет его учреждением апостольским. Кажется, авторитета этих двух отцов, из которых один может быть назван представителем восточной половины церкви, а другой – западной, достаточно для убеждения всякого, что первоначальное учреждение праздника Вознесения Господня современно появлению на земле самой церкви христианской.

Но если для большей точности исследования требуются свидетельства более древние, чем слова указанных нами отцов церкви, то нет недостатка и в таких свидетельствах. Постановления апостольские, этот древнейший письменный памятник жизни первенствующей церкви, излагают заповедь о праздновании дня Вознесения Господня от лица самих апостолов: «сосчитав от первого дня Господня, т. е. дня светлого воскресения Христова, сорок дней, в пятый день от дня Господня (в четверток) празднуйте праздник вознесения Господня, в который, исполнив все домостроительство, вознёсся Он к пославшему Его Богу и Отцу и воссел одесную силы и ожидает, пока враги Его будут положены под ноги Его»¹¹⁵. И в другом месте книга постановлений апостольских от лица апостолов Петра и Павла говорит: «постановляем.... в вознесение да не работают; потому что оно конец домостроительства о Христе»¹¹⁶.

Впрочем, если бы и не было таких положительных свидетельств, невозможно сомневаться в апостольском происхождении праздника Вознесения Господня уже по самой важности воспоминаемого в этот день события и по особой ясности свидетельств о нем евангелистов. В этот день Господь наш Иисус Христос закончил на земле дело своего домостроительства о спасении человека. Возносясь с плотью на небо, Он засвидетельствовал о примирении человечества с Божеством. Посему этот день столь же многознаменателен для искупленного человечества, как и день Рождества Христова. Между этими двумя днями разница только в том, что там открылось снисхождение Божества к человечеству, а здесь восхождение человечества к Божеству. И если церковь Христова с первых дней своего существования приняла в обычай ежегодно отличать особым торжеством день рождения Спасителя, то не могла она того же не сделать и в отношении ко дню Его вознесения. Притом какими резкими и впечатлительными чертами отмечен этот священный день у евангелистов! Обыкновенно явления Господа по воскресении они описывают кратко; но история дня, в которой Господь вознёсся, изображается у них со всею подробностью. Все апостолы к этому дню собраны были в Иерусалиме и притом без сомнения в той самой горнице, где пред страданиями Христовыми совершена была тайная вечеря¹¹⁷. Воскресший Спаситель точно также, как и тогда, возлежал вместе с ними за трапезою; также как и тогда шла продолжительная беседа, только не о предстоящей искупительной жертве, а о значении жертвы уже принесённой на кресте; не о крайнем уничижении Спасителя, а о предстоящей славе Его во всей вселенной; тою же дорогою Он вывел своих учеников из Иерусалима, какою за шесть недель до этого дня шёл вместе с ними в ночь пред своими страданиями. На гору Елеонскую пришлось им восходить чрез тот же Гефсиманский сад, где так недавно они были свидетелями печального события с их возлюбленным Учителем. Не в дальнем расстоянии от того места, где Он молился до пота, падавшего как капли крови, и где последовала их разлука с Ним, Он имел вторично разлучиться с ними; но тогда он взят был толпою врагов на страдание и крестную смерть, а теперь облак подъял Его для вечной славы и сидения одесную Бога Отца. Тогда они разбежались в разные стороны, как овцы, лишившиеся пастыря; теперь, приняв от Него благословение и услышав Его обетование о скором ниспослании Св. Духа, в восторге тесно соединились в одно братское общество и остаток священного дня провели в хвалебных песнях, прославляя Бога в сионской горнице. Такая живость и подробность описания у евангелистов этого достопамятного дня показывает уже, сколь сильное впечатление оставил он в апостолах. «Многократно, говорят они, являлся им Воскресший в продолжении сорока дней, во многих знамениях поставляя себя жива пред ними»; но, исключая первого дня по воскресении, ни в один день не пришлось испытать им столько разнообразных чувствований, как в этот день. Это, можно сказать, был первый праздничный день новозаветной церкви, первую половину которого верующие провели с Воскресшим, как с возлюбленным Учителем, слушая последнюю Его беседу, а вторую – в излиянии пред Ним чувств благодарения и хваления, как пред своим Господом и Богом. С этого дня началось теснейшее сближение между собою верующих в вознёсшегося Богочеловека, так что они уже неразлучно пребывали в одной горнице. И возможно ли подумать, чтобы новозаветная церковь столь незабвенный день не вспоминала с особенною торжественностью в следующие годы, когда она быстро возрастала во вселенной, как великое древо из зерна горчичного? Если евангелист Лука, писавший своё евангелие и деяния апостольские спустя более, чем тридцать лет после этого священного дня, с такою живостью и подробностью изображает его, как будто день вчерашний: то не ясный ли это знак, что сей день всегда сохранялся в свежей памяти последователей Христовых? Если первенствующие христиане все пятьдесят дней от воскресения Спасителя до сошествия Святаго Духа считали днями праздничными, как день воскресный: то неужели они при своих богослужебных Собраниях не отличали особым торжеством сороковой из этих дней, когда он в священном повествовании так резко отличен от прочих дней. Принимая все это в соображение, можно ли сомневаться, что день Вознесения Спасителя считался великим праздничным днём с самого начала церкви Христовой, хотя бы и неизвестны были никакие свидетельства древности о действительном праздновании этого дня у первых христиан?

Как первые христиане праздновали этот день и чем отличали его от прочих дней праздничных?

От глубокой христианской древности не сохранилось, никаких свидетельств, которые указывали бы на отличительные особенности церковного торжества в день Вознесения Господня. Заповедь о праздновании сего дня, заключающаяся в постановлениях апостольских, не изъясняет порядка духовных упражнений, свойственных празднику, требуя только ради его оставлять свои работы. Но она повелевает проводить сей день так же, как день светлого Воскресения Христова. А в этот день предписано христианам теми же постановлениями апостольскими: «оставив пост с вечера, всю ночь проводить в молитвах и прошениях к Богу, в чтении закона, пророков и псалмов, потом прочитав со страхом и трепетом евангелие, выслушав беседу, приносить жертву свою, которую Господь постановил творить в Его воспоминание, и веселиться, что залог воскресения нашего Иисус Христос восстал из гроба». Вот все, что можно сказать о препровождении праздника Вознесения Христова у первенствующих христиан. Подробностей относительно этого не следует и доискиваться. В первенствующей церкви, «при общем единомыслии и при особенной религиозной восторженности, руководимой сверхъестественными дарованиями Св. Духа, обильно изливавшимися в то время, не было нужды составлять подробные уставы или давать форму для выражения духовного торжества. Эта форма в собраниях верующих создавалась самим же богопросвещенным чувством торжествующей души. Вот почему от этой глубокой древности сохранились только общие замечания касательно порядка духовных упражнений среди великих праздников. Обрядность, отличавшая то или другое празднество, стала принимать определённый вид уже в последующие времена, когда общая религиозная восторженность начала охладевать и когда обилие сверх естественных духовных дарований время от времени оскудевало, когда, следовательно, нужно было внешними действиями возбуждать и поддерживать религиозное чувство в продолжение того или другого праздника.

В истории постепенного развития обрядовой стороны празднования Вознесения Господня невольно обращают на себя внимание некоторые особенности, появившиеся в западной церкви. Начиная по крайней мере с V века, на западе христиане стали предварять этот праздник постом и сетованием в продолжение трех дней, которым и усвоено особое название: dies rogationum. А в самый день Вознесения они учредили священные процессии, сопровождаемые покаянным молением. Такие обычаи сначала там были местные. По объяснению одних, они прежде, всего явились в городе Вьенне, со времени великих землетрясений, которым подвергся этот город и целый округ; но мнению других, начало им положено было в половине V века в Медиолане, по случаю нашествия на Италию гуннов под предводительством Атиллы. Мало по малу эти обычаи утвердились в Галлии, Италии и Испании; а в начале IX века, при папе Льве III, они распространились по всему западному христианскому миру, и в это же время особым литаниям на праздник Вознесения и предшествующие ему дни дана форма, которую они сохраняют там и доселе. Кроме того, в средние века, когда в западной церкви развитие обрядовой стороны доведено до такой крайности, что в богослужебные собрания внесено подобие театральных представлений, явился обряд, изображавший пред взором молящихся и вознесение Христа со всею обстановкою, в день воспоминания сего события. Подобно тому, как Господь Иисус Христос с горы Елеонской облаком поднят был на небеса, – изображение Его поднимали в купол церковный; и в тоже время, в воспоминание евангельских слов: «видех сатану, низверженного с неба, яко молнию», сверху низвергали горящее изображение диавола.

Церковь восточная, всегда старавшаяся сохранять тот дух, каким отличались первенствующие христиане в проявлении своих религиозных чувствований, хотя в течении времени значительно развила обрядовую сторону в праздновании Вознесения Господня, никогда не имела ничего подобного упомянутым обычаям, утвердившимся на западе.

Что касается до поста и сетований, соединяемых с праздником Вознесения, то восточная церковь решительно отвергала их, как несообразные с характером праздника и апостольскими узаконениями относительно всех пятидесяти дней по Воскресении Христовом. Она строго держалась обычая, завещанного ей апостолами, которым требовалось во все эти пятьдесят дней от праздника Воскресения Христова до дня Сошествия Св. Духа, вообще чуждаться всяких выражений печали, как несовместных с радостными воспоминаниями, даже не преклонять колен в молитвенных собраниях. Отцы церкви, когда заметили, что некоторые преклоняют колена во дни пятидесятницы, на никейском соборе издали положительное правило: «да стояще приносят молитвы в эти дни»¹¹⁸. Если в каждый из этих пятидесяти дней церковь держалась такого правила, то тем более она не могла позволить отступления от него в сороковой день, ознаменованный столь важным событием в домостроительстве Божием о спасении падшего человека. В течении времён церковь восточная и во дни пятидесятницы испытывала иногда, но менее церкви западной, разные бедствия, повергавшие её в глубокую скорбь, но ни одно из этих бедствий не оставило в ней такого следа, чтобы им могло помрачаться торжественно радостное чувство в день Вознесения Господня, на все последующие времена.

Что же касается до обычая западной церкви на подобие театральных представлений изображать возносящегося Спасителя, примешивая к тому обстоятельство, о котором говорится в евангелии совсем при другом случае; то вообще от подобных представлений, как несообразных с целью богослужебных собраний и не имеющих никакого основания в апостольском предании, церковь восточная всегда решительно отвращалась. Такого рода богослужебные обряды западных христиан были не что иное, как произведение темных средних веков, когда господствовали невежество и суеверие. На самом же западе люди сколько-нибудь просвещённые смущались неуместностью театральных представлений во храме.

Церковь восточная, развивая обрядовую сторону торжества, свойственного празднику Вознесения Господня, всегда имела в виду одну существенную задачу, как и вообще при развитии своих обрядов: сколько возможно глубже ввести православных христиан в разумение сего многознаменательного события, сколько возможно более оторвать их мысли и чувствования от земного и вознести туда, куда вознёсся Спаситель. В те века православной церкви восточной, когда процветало в ней неподражаемое витийство, большая часть времени при богослужебных собраниях в день Вознесения Господня, подобно другим великим праздникам, посвящалась на беседы знаменитых церковных ораторов. Не мало таких бесед, сказанных на день Вознесения св. отцами, сохранилось до нашего времени, как всегдашний памятник высоких воззрений церкви на это событие. В те же века богопросвещенные песнописцы эти воззрения воплощали в изящной форме священных песней, которые церковь немедленно вводила в употребление при богослужебных собраниях и из которых составились все особенности службы, теперь обычно совершаемой в праздник Вознесения Господня.

П. Р-в

В XII-м веке делаются известными следующие три епархии: а) полоцкая, б) смоленская и в) галицкая¹²⁰. Причинами открытия новых епархий нужно признать, во-первых, большее распространение епархий и, во-вторых, большее дробление Руси на уделы. Впрочем мы, хотя имеем под руками скудные данные, постараемся указать и, в частности, причины возникновения той или другой епархии.

Время основания. Преосвященные Филарет, Макарий, Амвросий и Евгений основание этой епархии относят к началу XII-го века и первым епископом считают Мину¹²¹. Несторова летопись свидетельствует, что в 1105-м году митрополит киевский поставил Мину епископом в Полоцк, а годом смерти его считают 1116¹²². Степенная книга в житии преподобной Евфросинии приводит следующие слова, сказанные ей (Евфросинии) епископом полоцким: «есть церкви всемилостивого Спаса Сельце, идеже братия наша лежат, преже нас бывшы епископы»¹²³. Евфросиния была родной племянницей князя полоцкого Бориса, умершего в 1128-м году¹²⁴.

Значит, епархия полоцкая существовала раньше и, может быть, даже основана в XI-м веке. В полоцких епархиальных ведомостях сказано, что в 1105-м году в Полоцке была епископская кафедра и с тех пор до конца XVI-го века Полоцк имел православных епископов, бывших в подчинении сначала у митрополита всей Руси, а потом, по разделении митрополии при Витовте, у литовского или юго-западного¹²⁵.

Причина. В полоцких епархиальных ведомостях сказано: «Полоцк один из древнейших городов русских, столица княжества. Когда именно явилось в нем христианство, положительных сведений не имеется. В летописях ничего не говорится о том, было ли принято христианство в Полоцке в эпоху торжества веры при святом Владимире: но признать это более чем вероятным заставляет как значение Полоцка в составе древних княжеств, так и то обстоятельство, что вдвое дальше отстоящий от Киева Новгород имел уже епископа при святом Владимире. Притом сын Владимира от Рогнеды, Изяслав, которому назначено в удел полоцкое княжество, принял христианство вместе с прочими сыновьями Владимира. Положительные летописные указания на Полоцк, как на город христианский, начинаются уже с XII-го века¹²⁶. Преосвященный Амвросий говорит: «в Полоцке, прежде бывшем литовском, по требованию тамошних князей российского поколения, в начале XII-го века были поставляемы епископы, наконец архиепископы, чрез 500 лет бывшие православными¹²⁷; но с начала XIII века они предались униатам. Они одни только в Литве архиепископами именовались»¹²⁸.

Пространство, которое занимала полоцкая епархия. Бестужев-Рюмин говорит, что земля полоцкая лежит преимущественно в области Западной Двины; но часть её – земля минская находится в области земли днепровской. Неизвестно когда, быть может при Рюрике¹²⁹, эта область была присоединена к полоцкой, но она была постоянным предметом спора между южною русью и полоцкою землёй¹³⁰. Полоцкая епархия на севере граничила с владениями Новгорода, на востоке реками Усвятом и Днепром до города Стрежева, потом реками Шарою и Березиною, не в дальнем расстоянии от Новгородка, который, вероятно, принадлежал полоцким князьям¹³¹, а отсюда граница шла на север к верховьям реки Великой. Здесь были следующие города: Полоцк, Витебск, Усвят, Неключь, Лукомль, Орша, Стрежев, Дрютеск, Борисов, Логожеск и Минск¹³². Таким образом в состав полоцкой епархии входили нынешния губернии: витебская и части гродненской, минской и смоленской.

Время открытия. Преосвященные Макарий, Филарет и Амвросий открытие этой епархии относят к XII-му веку¹³³, первые два – к 1137-му году. Автор «Историко-статистического описания смоленской епархии», на основании Несторовой летописи: «в се же лето (1103 г.). Володимер заложи церковь у Смоленске святое Богородице камяну, епискупью»¹³⁴, предполагает, что здесь в то время или был уже епископ, или вскоре затем назначен, потому что для него строилась церковь¹³⁵. Никонова летопись говорит, что в 1137-м году был поставлен в Смоленск епископом Мануил скопец¹³⁶. Но по начальным словам грамоты Ростислава смоленского, данной в 1150-м году, «зде первее сего не бывало епископьи»¹³⁷ оказывается, что в Смоленске не было епископа до 1150 года. Из слов же летописи (см. выше) видно, что смоленская епархия существовала раньше уставной грамоты Ростислава. Притом в самой грамоте есть намёки на то, что в Смоленске были епископы прежде Мануила; например, сказано: «паки ли приложит кто сию епископью опять к Переяславстей епископьи, завистию, преступя слово митрополита Русского Михаила... епископ, который начнет несытством, хотя ити в Переяславль, да буди ему клятва». Из этих слов ясно, что там прежде бывали епископы, которые, оставив свою кафедру, соединяли её с переяславской¹³⁸. И в другом месте: «и се и еще холм даю святей Богородици и епископу, якоже дано дедом моим Володимером Семеонови преже епископу»¹³⁹. Отсюда видно, что в Смоленске был епископ Симеон при Владимире Мономахе. В Степенной книге прямо говорится: «прииде Владимир Мономах в Смоленск, и воздвиже церковь пречестну во имя Пречистыя Богородицы, идеже тогда и епископию устрои»¹⁴⁰. Из всего сказанного ясно, что основание смоленской епархии относится к началу XII-го века, и это другой вопрос, – постоянно ли здесь были епископы. Впрочем, и на этот вопрос есть довольно удовлетворительный ответ. «При частых переменах князей, при долгом отсутствии их, когда Смоленск соединялся с другим княжеством, не могло быть, чтобы епископы не терпели каких-либо стеснений, как это и замечено о епископе Лазаре в житии преподобного Авраамия (это житие со службою, писанное полууставом, хранится в библиотеке смоленской семинарии); оттого некоторые епископы оставляли кафедру и прилагали свою епархию к переяславской. По всей вероятности, это нетвёрдое и необеспеченное состояние епископии имелось в виду и в ростиславовой грамоте¹⁴¹.

Причина открытия. Автор «Описания смоленской епархии» говорит, что многие обстоятельства способствовали учреждению епархии в Смоленске. 1) «Многолюдность города, замеченная летописцами ещё до введения христианства. 2) Отдалённость его от других смежных епархий: переяславской, черниговской, волынской, новгородской и ростовской. Кроме того, частые сношения по Днепру с Киевом, столицею русской митрополии, доставляли все удобства для епархиальной власти».

Пространство епархии и границы. Преосвященный Амвросий называет епископов смоленских смоленскими и брянскими¹⁴², но, по словам автора «Описания смоленской епархии», это несправедливо. Он говорит: «Брянск был постоянно городом черниговского княжества»¹⁴³. Потому автор «Описания смоленской епархии» полагает границы её на юге между Брянском и Рославлем. Замысловский так определяет границы смоленской земли в XII-м в.: на западе – полоцкая земля, на севере – новгородская, на востоке – владимиро-суздальская, на юге – чернигово-северская. В неё входили нынешние губернии: смоленская, часть псковской, тверской и московской.

Города были расположены при водных путях: Торопец, Ржевка, Можайск, Вязьма, Мстиславль, Копыс и Смоленск¹⁴⁴. Карамзин говорить: «смоленская область, (в 1054-м году при делении уделов) заключала в себе нынешнюю губернию сего имени, с некоторою частью витебской, псковской, калужской и московской¹⁴⁵. Из грамоты Ростислава видно, что в состав смоленской епархии входили города и местечки: Дорогобуж, Мстиславль, Холм (ныне село бельского уезда), Пацина (ныне село рославского уезда), Кречюта, Копыс, Мирятичи и др.¹⁴⁶ Из грамоты Ротислава видно, что он присоединил Холм к смоленской епископии¹⁴⁷. А преосвященный Филарет замечает, что Владимирскому епископу (на Волыни) до 1137 года принадлежал и Холм¹⁴⁸ и говорит: «это даёт видеть, что Владимирский епископ заведовал и теми местами, которые впоследствии вошли в округ епархий перемышльской, холмской и галицкой»¹⁴⁹. Из того, что он ссылается на грамоту Ростислава, видно, что он смешивает Холм, находившийся в смоленском княжестве, с Холмом на Волыни.

Время основания. В наших летописях нет ясных указаний на то, когда открыта эта епархия¹⁵⁰. Преосвященные Евгений, Филарет и Макарий появление этой епархии относят ко второй половине XII-го века¹⁵¹. Автор «Очерка истории церкви на Волыни» основание этой епархии относит к 1157-му году¹⁵². С этим несогласен преосвященный Амвросий, относящий учреждение этой епархии к началу XIV-го века¹⁵³. Более вероятные сведения об этой епархии находятся у Зубрицкого¹⁵⁴, на которого ссылается и преосвященный Макарий¹⁵⁵. Зубрицкий говорить: «1) в этой земле (т. е. в Червонной Руси) тотчас по введении и учреждении христианской веры учреждены были епископства перемышльское и галицкое (в ХІ-м или начале XII-го века¹⁵⁶); 2) уже в некоторых списках Несторовой летописи, именно политиковском и софийском, названных так Шлецером, поставлены в числе русских епископств галицкое, перемышльское и самборское»¹⁵⁷. Зубрицкий приводит и другие доказательства.

Причины и обстоятельства, способствовавшие открытию галицкой епископии. Раннему возникновению этой епархии в XII-м веке или даже ещё в ХІ-м помогло то обстоятельство, что христианство здесь пустило довольно глубоко свои корни. Зубрицкий выставляет много побочных обстоятельств, способствовавших утверждению христианства в Галиции, между которыми особенного внимания заслуживают следующие. 1) По разрушении моравского царства мадьярами в 899–900 годах, толпы славян, исповедывавших веру Христову, оставили Паннонию и рассеялись по соседственным славянским землям. Часть этих беглецов укрылась и в ближайшей, соплеменной им, русской стороне. Святая вера сильно распространилась¹⁵⁸. 2) После, когда христианство в славянских землях сделало значительные успехи и, так сказать, укоренилось, столица римская признала нужным положить предел усиливающемуся славянскому богослужению и направить его к единству с Римом как в исповедовании, так равна и в обрядах. А потому папа Иоанн XIII, давая Болеславу II, князю чешскому, позволение учредить епископство в Праге 967-го года, ясно предостерегает его, чтобы он поставил епископа «non secundum ritum aut sectam bulgaricae gentis vel Russiae, aut Slavonicae linguae, sed clericum latinis litteris eruditum»¹⁵⁹. Из этой грамоты ясно, что между русинами находились люди, способные занимать епископские кафедры¹⁶⁰. Далее Зубрицкий указывает на то, что Владимир позаботился об утверждении христианства в России¹⁶¹ и что в Галиции было много удельных княжеств, могших принести с собою святую веру¹⁶².

Границы епархии. Зубрицкий говорит, что в состав Галиции, кроме нынешнего галицкого королевства, входила значительная часть Волыни, Подолья, Подлесья¹⁶³. Замысловский так определяет границы древней Галиции: на севере река Сан, на востоке земля волынская, на западе река Вислок и Карпатские горы, на юге города Ушица и Бакота, лежащие при Днестре¹⁶⁴. Она занимала нынешнюю Галицию, часть подольской губернии и волынской и часть Бессарабии. Города были расположены по реке Сану (Санок, Перемышль, Ярославль), по реке Днестру (Галич, Онуть, Звенигород, Бакота, Ушица) и его притокам, при реке Пруте – город Коломея¹⁶⁵.

Таким образом к концу XII-го века число епархий в русской церкви не только не уменьшилось, но увеличилось. В Х-м веке было 6 епархий: киевская, черниговская, новгородская, Владимирская на Волыни, белгородская и ростовская; в ХІ-м веке открыто ещё четыре: переяславская, юрьевская (на реке Роси), тмутораканская и туровская; в XII-м веке три: полоцкая, смоленская и галицкая. Всех епархий к концу XII го века было 13-ть. Не было закрыто ни одной епископской кафедры. Между тем преосвященный Филарет говорит, что в конце XII-го века епархия белгородская соединена (была) с юрьевскою (1197 г.)¹⁶⁶ или закрыта; но это неверно, потому что в Несторовой летописи под 1230-м годом епископы белгородский и юрьевский упоминаются отдельно¹⁶⁷. Говоря о закрытии белгородской епархии в 1197-м году, преосвященный Филарет опирается на Ипатиевскую летопись¹⁶⁸. В летописи сказано, что Адриан, епископ юрьевский сначала управлял епархиею белгородскою, а затем (1197 г.) поставлен епископом Белгороду и назван епископом юрьевским и белгородским¹⁶⁹. Нам кажется, что из этого места нельзя выводить заключения об уничтожении или соединении епархии белгородской с юрьевскою; так-как отсюда можно видеть и то, что юрьевские епископы были ниже белгородских или, по словам г. Максимовича, были викариями киевских митрополитов¹⁷⁰. Может быть, соединение двух епископских кафедр под властию Адриана, зависело от недостатка кандидатов или было преимуществом, данным Адриану за его личные заслуги. Ведь не даром же летопись замечает, что он добре правил¹⁷¹ белгородскою епископиею.

Устройство православной церкви в Праге было делом частных лиц. Мысль устроить православный храм в католической Праге принадлежала петербургскому отделению славянского комитета. Мысль эта была потом принята, поддержана и упрочилась у нас во многих под живым впечатлением московской этнографической выставки. Русская церковь в столице родственных нам славян представлялась как символ братства, как верный шаг к нравственному единению братьев-славян.

В 1870 г. пражский городовой совет, по предложению доктора Браунера, определил предоставить православным на 30 лет для потребностей православного церковного богослужения бывший католический николаевский костел, который с 1791 г. служил то складочным местом, то помещением городского архива, то музыкальною залою. Для приспособления означенного огромного здания к отправлению в нем православного богослужения, для необходимых переделок и поправок и для внутреннего устройства православного храма, все нужные средства в достаточном количестве были доставлены частными лицами, интересовавшимися этим делом, и московским городским обществом. И вот в августе 1874 г. в Праге, строго – католическом городе, населённом 158000 римских христиан, была открыта православная церковь во имя особенно чтимого на Руси святителя Николая для удовлетворения религиозных потребностей православных христиан, которых во всем городе было только 30 человек. Освящение храма было совершено с особенным торжеством в присутствии многочисленных посетителей, в числе которых было вся чешская интеллигенция.

Малочисленность православных в Праге была причиною, почему католическое духовенство не противодействовало открытию в ней православного храма и правительство австрийское допустило оное. Они рассчитывали, что это дело, по причине малочисленности православных, само собою разорится, и церковь, за недостатком средств, нужных на её содержание, закроется без всякого шума и без раздражения русских. Да и из русских многие думали, что в католической Праге, где русская колония весьма малочисленна и состоит всего из пяти или шести семейств, православный храм не может рассчитывать на большее число посетителей и содержание его будет затруднительно, и потому не сочувствовали его устроению. Но на деле вышло не так. Новый православный обширный храм, со времени его освящения, стал наполняться множеством римско-католиков каждую службу. Обряды правосл. богослужения, так сильно действующие на религиозное чувство, пение сперва русскими певчими, а потом хорошим хором из чехов, служение на языке, большая часть слов которого даётся пониманию славянина, – все это видимо пользовалось сочувствием чехов и привлекало их в наш правосл. храм. Приходя во множестве в храм, эти люди держали себя в нем благоговейно, внимательно слушали все, особенно евангельские чтения, усердно молились, с благоговением подходили к кресту, целовали руку священника и охотно отдавали свои крейцеры на нужды и украшение православной церкви.

Такая «популярность русской церкви» конечно многим была не по сердцу. Римское духовенство не могло быть довольно тем, что католики посещают церковь схизматиков; военному начальству не нравилось, что галицкие униаты пражского гарнизона навещают русский храм; гражданской администрации русская церковь представлялась не удовлетворением религиозной потребности русских, а средством пропаганды панславизма, страшного для Австрии. Последовали придирки официальные к церковному причту и всякого рода негласные затруднения, препятствовавшие ему свободно исполнять свои обязанности. Результатом всего этого было то, что богослужение в русской церкви прекратилось. Храм был закрыт и священнодействовавший в нем протоиерей уехал в Вену для объяснений.

Главным поводом и основанием, давшим возможность пражской администрации поставить русскую церковь в такое состояние, служило странное её положение в смысле официально-юридическом. Она не была церковью посольскою, но, получая содержание от русского правительства, она не была и церковью частною, приходскою. Ея положение в Праге, её права, которые гарантировали бы её спокойствие и даже существование в будущем, официально ничем не были ограждены. Она была как бы предоставлена самой себе. Воспользовавшись таким странным и бесправным положением нашей православной церкви, австрийский министр исповеданий в январе настоящего года неожиданно предложил её настоятелю принять австрийское подданство, если он желает приобресть законные права на священнодействие в пражской церкви.

Так-как министр своё странное требование основывал на австрийских законах, так-как последствием отказа неосновательным и нелепым требованиям могло быть закрытие правосл. храма, чего и хотели наши недоброжелатели, и так, как дело грозило принять политический характер, – то почтенный протоиерей наш позаботился дать прежде всего юридический отпор претензиям австрийского министра. С этою целью он обратился к двум известным пражским адвокатам, которые, исходя из буквы и духа относящихся к делу австрийских узаконений, ясно и положительно доказали всю неосновательность требований министра исповеданий. Они доказали, что приводимый им закон от 21 декабря 1867 г. отменен законом новейшим от 20 мая 1874 г., и что закон, на который ссылается министр, если бы даже он и не был отменен, имел бы отношение к делу только тогда, когда бы русский священник становился приходским священником и пастырем тех 30 православных, которые живут в Праге. Они доказали, что пред лицом закона пражская русская церковь должна пользоваться тем юридическим положением, которое имеют все наши заграничные церкви в городах, где нет русских дипломатических представителей. Как бы ни была ограничена русская колония в Праге, все же она есть то законное представительство, которое никак нельзя лишить права представлять из себя церковную общину и пользоваться своею церковью. Обставивши права русской церкви в Праге юридическими доказательствами, учёные юристы в записке своей ясно обнаружили, что не государственные законы, а другие причины – постоянная подозрительность Австрии в России и боязнь предполагаемой русской пропаганды, руководят образом действий правительственных в Австрии лиц.

Эта записка дала возможность нашему министерству иностранных дел уладить дело о православной церкви в Праге и вынудила австрийскую печать по делу о закрытии пражской нашей церкви дать такое объяснение, которое никем не может быть признано удовлетворительным и не может прикрыть действительных побуждений, которыми австрийское правительство руководилось в этом деле. В этом деле, объясняет австрийская пресса, министр-де действовал по собственному усмотрению, без согласия и даже без ведома министра иностранных дел... «Удивительная история! восклицает Politic – орган национальной чешской партии по поводу такого официального объяснения, – управление Австрией должно находиться в странных руках, если министр внутренних дел может поступать самостоятельно, без всякого сношения с. министром иностранных дел по такому щекотливому вопросу, как допущение к своим обязанностям духовного лица, предназначенного иностранною державой для её подданных. При таком странном порядке каждый министр может навязать на шею своему государству casus belli, за чем должен во все глаза смотреть министр иностранных дел».

Как бы то ни было, но православная русская церковь в Праге опять терпима, хотя она должна была принять некоторые ограничения, например, – ей воспрещены публичные церковные процессии вокруг храма, публикации в газетах о временах богослужения и проч. Протоиерей вернулся с победою из Вены и в вербную субботу богослужение возобновилось. Опять та же многочисленная публика стала наполнять церковь. Торжественные службы на страстной неделе привлекли особенное внимание. Католики и католички приходили прикладываться к плащанице. Так-как настоятель не мог печатать в газетах приглашений, то чешские издания сами спешили оповестить своих читателей о распределении богослужения, о характере православного пасхального пения и, к удивлению русских, в Полночь на Светлое Воскресенье обширный храм, великолепно освещённый, был битком набит народом, как в самой людной церкви Петербурга и Москвы. До окончания обедни, то есть до третьего часа ночи народ не расходился.

Такое усердие чехов к православному храму и его богослужению есть факт несомненной их симпатии к нашему богослужению и к восточному православию, и весьма интересен. Он имеет свои законные традиции в городе, из стен которого вышел Гусс, и в котором, в лучшую эпоху политической и религиозной жизни Чехии, смутно сознавалась необходимость попытки сближения с восточною церковью. А указанные выше неприязненные действия относительно нашей церкви представляют одно из тысячи указаний, как за границею смотрят на святую православную нашу веру и как относятся к России и к церкви восточной, и дают нашей простоте и доверчивости урок быть осторожными и осмотрительными в сношениях наших с иноверцами по делам веры.

Сія вѣра апостольская, сія вѣра отеческая,

сія вѣра православная, сія вѣра

вселенную утверди (чин правосл.).

Седьмое воскресенье от Светлого Христова Воскресения св. церковь посвятила памяти св. отцов церкви. Отцами церкви называются те истинно-благочестивые мужи, которые не только сами содержали в чистоте святую веру христианскую и вели жизнь добродетельную, но своим богомудрым учением и писаниями и других христиан утверждали и утверждают в правой вере и добрых делах.

Когда Господь наш И. Христос вознёсся на небо, верующих в Него на земле было не много более пятисот человек. Но когда Дух Святый сошёл на апостолов, то эти, прежде простые, теперь умудрённые Им рыбари, по обетованию Спасителя, уловили в веру Христову весь мир; силою своей боговдохновенной проповеди они присоединили ко Господу верующих бесчисленное множество.

Но враг Христов, диавол, видя, что люди тысячами отрекаются от него и присоединяются ко Христу, внушил неверным языческим правителям гнать и преследовать христиан, и триста лет святая Христова церковь страдала на земле. Верующих во Христа ненавидели, преследовали и выдумывали для них самые бесчеловечные, самые жестокие муки: иных отдавали на растерзание зверям, других зимою в озёрах замораживали, иных живыми сжигали на кострах, палили огнём, варили в смоле, жарили на железных сковородах, топили в реках, распинали на крестах, иным отсекали головы. Все, что могла выдумать злоба и ненависть против ни в чем неповинных учеников Христовых, – все испытали святые мученики: кровь их лилась рекой. Не щадили мучители ни знатных, ни богатых, ни престарелых, ни самых юных непорочных дев, ни детей малых; не разбирали ни мужчин, ни женщин. Довольно было объявить: «я христианин», или: «я христианка», и цари кипели яростью против самых верных, преданных и храбрых своих полководцев и мудрых, справедливых судей, мужья отрекались от своих жён, родители отдавали на страшные муки детей своих. Многие тысячи мучеников умирали за Христа. Но Христова церковь не сокращалась, напротив год от года, день ото дня число верующих во всех концах мира увеличивалось более и более, и Христова вера восторжествовала и победила веру языческую. В начале четвёртого столетия после рождества Господа Иисуса Христа, император римский святой Константин обратился ко Христу, и гонения христиан прекратились.

Верующие теперь смело и покойно могли исповедывать святую свою веру и славословить Отца и Сына и Св. Духа, – Троицу единосущную и нераздельную в храмах Божиих.

Но враг Христов, диавол измыслил ещё другого рода гонение на истинную веру. Не успев силою и мучениями заставить людей отречься от веры Христовой, диавол задумал хитростью достигнуть своей цели. Он входил в сердца порочных и злых людей из христиан и внушал им неправильные понятия и ложные мысли о христианской вере. Эти злые учители, слушаясь внушений врага Христова, дерзко проповедовали людям своё нечестивое учение. Явилось много еретиков, которые своими ложными учениями и своими нечестивыми писаниями совращали верующих, но простосердечных и некнижных людей, которые по своему неведению верили им на слово, слушались их, и, совратившись с правого пути, не любили тех, которые твёрдо держались истинной, переданной от апостолов и мучеников веры во святую Троицу – Отца и Сына и Св. Духа; заводили с православными споры и раздоры, взводили на них разные нелепые обвинения, клеветали и всячески старались уничтожить на земле истинную веру.

Во времена гонений мучители убивали тело, но не могли погубить души; святые души мучеников возносились ко Господу, и гонений христиане не боялись. Ложное же еретическое учение гораздо опаснее мучений. Легко и скоро можно совратить неосторожного человека от веры истинной; и тогда он погиб и телом, и душою. А таких погибших людей, которые верили нечестивому учению еретиков, оказалось многое множество. На защиту истинной веры против еретиков-лжеучителей восстали богомудрые отцы церкви: архиереи, священники, диаконы, преподобные пустынники и благочестивые и просвещённые люди из мирян. Святые отцы употребили все свои силы на защиту истинной веры против еретиков. Они говорили народу проповеди, объясняли людям слово Божие, писали целые книги против лжеучений еретических, собирались на соборы, где всенародно посрамляли еретиков, опровергнув их ложные мудрования, отлучали их от церкви и предавали проклятию, – и этими средствами, при помощи Св. Духа, укрепляющего своих верных рабов, победили еретиков, объяснили людям учение Христово и утвердили на земле святую Христову церковь. Святители Христовы Афанасий и Кирилл, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин и многое множество других великих и богомудрых отцов подвизались ради спасения православных от еретиков.

Богомудрые отцы церкви своею святою жизнью и своими божественными писаниями сияли как светильники, освещая верующим путь ко спасению и научая их истинной вере. Проповедуя и объясняя слово Божие верующим, св. отцы после себя оставили множество книг, чтобы православные христиане читали их, и, правильно понимая догматы своей веры, не уклонялись в еретичество и не покидали матери своей, святой Христовой церкви. И то, что они написали, мы принимаем и тому верим; как они священное писание объясняли, так и мы объясняем; что сами они исполняли и нам заповедали, то мы по сие время исполняем; как они учили народ святой христианской вере, так и мы учим, и ничего противного их учению не говорим и не думаем, потому что мы веруем, что через святых богомудрых отцов в их соборных постановлениях и правилах говорил Сам Дух Святый.

Святая церковь, благодарная к великим трудам и незабвенным подвигам своих достохвальных учителей и отцов, установила ежегодно праздновать память их, дабы православные, почитая память св. отцов и поучаясь из писания их правилам веры и жизни христианской, могли беспрепятственно устроить своё спасение. Да и как нам не почитать своих святых учителей, как не учиться нам правилам веры и жизни христианской у них? Святая вера наша и православною называется потому, что она вера правая, вера истинная, в которой все свято, все справедливо, все основано на слове Божием. Эта-то правая – истинная вера и победила мир, победила язычников-гонителей, победила и еретиков развратителей. Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди. И доколе христиане будут веровать так, как поучают св. отцы, до тех пор они и православными останутся; а как не будут принимать писаний св. отцов, не будут держать того, что св. отцы установили, тогда перестанут быть и православными. Много всех христиан на земле, но не все православные; православие же потеряно многими христианами оттого, что они перестали верить св. отцам, не стали уважать их богомудрых учений, стали по своему разуму толковать священное писание, и, заблуждаясь более и более, потеряли совсем истинную веру. Братие! Будем благодарить Господа Бога за то, что Он благословил родиться и воспитаться нам в истинно-правой вере Христовой. И как учили св. отцы и как поучают теперь пастыри церкви, так и будем веровать и исполнять святые Христовы заповеди. Тому, чего не говорили св. отцы, и чего нет в их писаниях, отнюдь не следует верить, чтобы не внести в свою истинную веру чего-либо ложного. Всяких ложных и пагубных преданий, идущих от стариков, всяких бабьих басен, примет и наговоров мы должны отрицаться, как суеверий, противных вере Христовой.

Братие! Все, что противно писанию св. отцов, того не следует держаться. На то нам Бог разум дал, чтобы принимать полезное и с словом Божиим согласное, и отвергать вредное, противное учению Христову и богомудрых учителей и отцов церкви. Аминь.

В настоящее время наши пастыри церкви сделались предметом особенного, большею частию не сочувственного внимания общества; об них рассуждают и устно, и печатно; им предъявляют разного рода требования; рисуют для них идеалы; от них ожидают в будущем чего-то особенного и в то же время в настоящей их деятельности признают их крайне неудовлетворительными, чтобы не сказать больше... Вся вина их, по суду общественного мнения, состоит в том, что они слишком консервативны, держатся чересчур старых предании и отказываются идти во главе современного общества, быстро шагающего по пути прогресса. Проще сказать: пастыри наши обвиняются в отсталости, их деятельность признается несоответствующею своему времени, – Что пастыри нашего времени не представляют собою идеального совершенства, это правда; но не менее верно и то, что эти пастыри церкви в своей деятельности должны следовать не общественному мнению и его изменяемым идеалам, а указаниям непреложной истины, какие заключаются в слове Божием, в образе нашего Пастыреначальника – Христа, Его апостолов и их преемников, удостоившихся титла св. отцев. Последние в своей жизни и пастырской деятельности представили наглядный пример не только того, каков должен быть истинный пастырь церкви Христовой, но показывают даже самые средства, что и как надобно делать, чтобы успешно пастырствовать и достойно носить имя Того, кто сам назвал себя Пастырем добрым.

Представляя на страницах нашего журнала очерки жизни и деятельности знаменитейших пастырей древней христианской церкви, мы имеем в виду прояснить высокий образ истинного пастыря, затемняемый в настоящее время не всегда верными и уместными чертами образа пастырского, измышляемого по духу мира и плоти, а не по руководству слова Божия и св. церкви.

Ряд своих очерков мы открываем очерком жизни и пастырской деятельности великого святителя и учителя церкви вселенской, иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии каппадокийской.

Св. церковь, ценя труды кесарийского архипастыря, подъятые для славы Божией и для спасения ближних, отличила его в ряду других святителей титлом великого. Усвояя св. Василию это славное имя, она обозначила им не только личный его характер, но отличительные черты всей его пастырской деятельности. И действительно таким представляется он нам со всех сторон, и в своём воспитании, и в частной – домашней жизни, как великий подвижник, и в общественной деятельности, как пастырь кесарийской церкви.

Св. Василий Великий в период своего воспитания.

Св. Василий происходил по отцу и по матери от таких фамилий, которые в Понте и Каппадокии всем известны были своими заслугами гражданскими и воинскими, богатством, образованностью, а также и благочестием. Св. Григорий Богослов затруднялся сказать, в котором из двух родов св. Василия, отцовском или материнском, были чаще и выше примеры военачальства, народоправления, могущества при царских дворах, богатства, высоты престолов, гражданских почестей и блистательного красноречия, – так много знаменитых лиц и в том, и в другом. Но не одни мирские, внешние отличия украшали их; слава добродетели считалась у них лучшим, самым дорогим украшением; она никогда не оставляла их и сделалась в обоих родах как бы наследственною. Дед св. Василия по матери в правление Максимина лишился за веру во Христа всего своего имущества и скончался мучеником, а дед по отцу и бабка Макрина, за то же исповедание веры лишившись имения, семь лет терпели гонение, скитаясь по лесам и горам. Добрый пример родителей передавался и детям. Василий и Емилия – родители св. Василия, будучи так же благочестивы, как и предки их, старались и детей своих сделать такими же твердыми в вере и св. жизни¹⁷².

Св. Василий родился в Кесарии каппадокийской, около 329 или 330 года, и был плодом молитв родительских: молитвами матери он испрошен у Бога после долгого неплодства, а молитвами отца исцелён от тяжкой, неизлечимой болезни, которая постигла его вскоре после рождения. Первые годы своей жизни он провёл в доме благочестивой бабки Макрины, в деревне близ Неокесарии. Здесь он возрастал и укреплялся не только телом, но и духом; здесь впервые узнал учение православной веры, и увидел на опыте благотворное влияние этого учения на жизнь человека. На религиозное воспитание своё в доме Макрины св. Василий указывал впоследствии, как на неопровержимое доказательство своего правоверия. «О вере моей, говорил он в одном из своих писем (196), какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженного Григория неокесарийского, сохранившиеся до неё по преемству памяти, которые и сама она соблюдала, и во мне ещё с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами». Добрый пример и благочестивые наставления добродетельной женщины так глубоко и прочно утвердились в чистом сердце дитяти, что остались в нем навсегда и послужили фундаментом для великого нравственного характера.

Когда наступило время обучения науке, св. Василий возвратился в дом родителей. Первым его наставником в науках был родной отец, считавшийся знаменитым наставником в училищах понтийской области и славившийся красноречием в судебных местах. Вместе с развитием ума первоначальными сведениями в науках, отец старался развить и сердце его религиозными истинами. Об этом воспоминает сам св. Василий в одном из своих писем (228), говоря, что ещё в детстве слышал от своего отца о том, в каком смысле говорится, что И. Христос не знает дня и часа кончины мира. В развитии религиозного чувства Василия без сомнения не малое участие принимала и мать его Емилия, которая была примерная христианка. Об этом можно заключать из свидетельства брата св. Василия, св. Григория Нисского о воспитании сестры их Макрины, постоянно находившейся при матери. «Под руководством матери, говорит св. Григорий, юная дочь изучала из богодухновенного писания то, что было для неё удобопонятно, особенно Премудрость соломонову, а ещё более то, что служит к образованию нашей нравственной жизни (вероятно, Притчи). Она также знакома была и с книгою псалмов, и в своё время прочитывала из них свою долю. Вставала ли с ложа, принималась ли за учение, отдыхала ли пред обедом и после обеда, идучи ко сну, стоя на молитве, – везде она имела при себе псалтирь, как добрую спутницу, которая никогда не отлучается от своей подруги»¹⁷³. Как воспитывала Емилия старшую дочь, так, вероятно, и старшего сына св. Василия и все своё семейство. Это заключение подтверждает сам св. Василий. «Я с младенчества стал изучать св. писание, писал он о себе (письмо 215), и не переменил впоследствии мыслей о Боге; но то понятие о предметах веры, какое приобрёл с детства от отца, и матери моей, и бабки Макрины, то понятие возрастало во мне, и я усовершал только преподанные ими мне начала». Так. образом под руководством благочестивых родителей «чудный Василий, по выражению св. Григория Б., обучается вместе и делу, и слову, которые в нем возрастали и содействовали друг другу... изучает первоначальный круг наук и упражняется в благочестии и самыми первыми уроками ведётся к будущему совершенству. Для него было весьма благодетельно то, что дома постоянно пред глазами он имел образец добродетели, на который взирая и сам скоро сделался совершенным... не отставал от родителей в порывах добродетели, но как бы в рисунке проявлял будущую красоту добродетели и до наступления времени строго подвижнической жизни предначертывал своими поступками то, что нужно для этой жизни».

По окончании домашнего воспитания, в котором уже ясно определилось благочестивое настроение св. Василия, он отправлен был для дальнейшего образования науками в Кесарию, столицу Каппадокии. Училища кесарийские славились в то время лучшими наставниками; самый город считался митрополией наук и мог хвалиться множеством учёных людей, как лучшим своим достоянием. Сюда стремились все, кто высоко ценил благо науки вообще; сюда отдавали своих детей не только язычники, но и христиане несмотря на то, что в училище науки преподавались языческими наставниками. Сюда поступил и св. Василий для дальнейшего образования. Благодаря своим блестящим способностям и постоянной ревности к наукам, он в короткое время превзошёл всех своих товарищей во всяком роде сведений и поравнялся с учителями, приобрёл славу и у простолюдинов, и у первостепенных граждан, обнаруживая в себе учёность выше возраста, и твёрдость нрава выше учёности. По выражению св. Григория Б., «он был ритором между риторами ещё до кафедры софиста, философом между философами ещё до выслушания философских положений, а что всего важнее, иереем для Христиан ещё до священства. Столько все и во всем ему уступали! Науки словесные были для него посторонним делом, и он заимствовал из них то одно, что могло споспешествовать нашему любомудрию, потому что нужна сила и в слове, чтобы ясно выразить умопредставляемое... А главным его занятием было любомудрие, т. е. отрешение от мира, пребывание с Богом».

Прослушав курс наук в кесарийском училище, св. Василий не удовлетворил своей жажды к познаниям. Желая воспользоваться всем, что произвёл ум человеческий в разных странах, он направился чрез Константинополь в Афины, считавшиеся обителью наук. В Константинополе¹⁷⁴ св. Василий слушал лучших философов и софистов и между ними знаменитейшего Ливания, коего уроки в красноречии ценились в ту пору чрезвычайно высоко, – но оставался здесь недолго; скоро усвоив от них все отличнейшее, он поспешил в Афины, где застал уже прежнего своего товарища по кесарийской школе, св. Григория Богослова. Прибытию св. Василия в Афины предшествовала слава о нем, как даровитом учёном и красноречивом ораторе; имя его повторялось в устах у многих и для всякого было важно предвосхитить то, что всем любезно¹⁷⁵.

Св. Василий прибыл в Афины около 352 г. По обычаям афинской молодёжи, всякий новоприбывший предварительно подвергался унижениям и оскорблениям от прежде поступивших и принимался в число товарищей не прежде, как после совершения над ним некоторых странных обрядов¹⁷⁶. Эти унижения ожидали и св. Василия; но св. Григорий, успевший внушить своим товарищам по школе высокое понятие о его учёности и блистательном красноречии, убедил их не подвергать его оскорблениям. Следствием этого было то, что он почти один из прибывших в Афины избежал общего закона и удостоен высшей чести, не как новопоступающий. «И это было, говорит св. Григорий, началом нашей дружбы, отсюда первая искра нашего союза».

Уважение, каким начал пользоваться св. Василий за свои блестящие способности и обширные познания с самого прибытия в Афины, скоро возбудило к нему зависть в армянах. Для них казалось обидою то, что они, прежде него облёкшиеся в философский плащ и навыкнувшие метать словами, не имеют никакого преимущества пред недавно прибывшим иноземцем. Под видом старой дружбы с св. Василием, на основании товарищества их отцов, учившихся вместе, они пришли к нему и начали предлагать для решения спорные вопросы, надеясь в состязаниях одержать над ним победу и так. обр. унизить его в глазах тех, которые признавали его превосходство. Но надежды их не оправдались: новый ученик оказался настолько искусным в словопрениях, что они, давно уже учившиеся в Афинах, сразу были бы побеждены, если бы св. Григорий, не знавший злого умысла армян, своим вмешательством в спор, не поддержал их. Это он сделал из ревности о славе Афин. Впрочем, когда замечено было им намерение армян, св. Григорий нечаянным изворотом перевёл победу на сторону своего друга и доставил ему полное торжество над противниками. Посрамлённые армяне со стыдом отошли после неудачи и сильно озлобились на св. Григория. Первое впечатление, произведённое на св. Василия Афинами, было неприятное: и люди, и науки показались ему не такими, каких он надеялся здесь встретить. Вследствие этого он начал скорбеть духом, сделался печален, готов был осуждать сам себя за приезд в Афины, которые показались ему обманчивым блаженством, и помышлял о возвращении домой. К счастию, св. Григорий, узнав об этом, убедил своего друга не судить ни о людях, ни об учении их по первому впечатлению, потому что как нрав человека может быть изведан не вдруг, но только с продолжением времени и при обращении совершенно коротком, так и учёность познаётся не по немногим и не по маловажным опытам. Эти сердечные дружеские убеждения не могли не подействовать на св. Василия и он решился остаться в Афинах для окончательного образования своего ума в науках светских. Здесь он изучал грамматику, риторику, астрономию, геометрию, математику, философию и медицину. Во всех этих науках св. Василий оказал самые блестящие успехи. По свидетельству св. Григория, он так все изучил, как другой не изучает одного предмета; каждую науку изучал он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга ни прилежание, ни даровитость, в которых знания и искусства почерпают свою силу... По успехам в науках не было равного св. Василию. «Кто, спрашивает св. Григорий, сравнится с ним в риторстве, дышащем силою огня, хотя нравами не походил он на риторов? Кто, подобно ему, приводит в надлежащие правила грамматику или язык, сводит историю, владеет мерами стиха, даёт законы стихотворству? Кто был так силен в философии, в философии действительно возвышенной и простирающейся в горнее, т. е. в деятельной и умозрительной, а равно и в той её части, которая занимается логическими доводами и противоположениями, а также состязаниями и называется диалектикою? Ибо легче было выйти из лабиринта, нежели избежать сетей его слова, когда находил он сие нужным. Из астрономии же, геометрии и науки об отношении чисел изучив столько, чтобы искусные в том не могли приводить его в замешательство, отринул он все излишнее, как бесполезное для желающих жить благочестиво»... Так. обр. благочестивая жизнь оказывается последнею целью всех стремлений св. Василия на земле.

Сообразно с этою целью он устраивал свою школьную жизнь в Афинах. Тогда как другие приобретают научные познания для достижения славы и почестей в мире, св. Василий напротив стремился познания свои посвятить Богу в удалении от мира. В этом стремлении к добродетели ему много помогал св. Григорий, преследовавший ту же цель. Дружба между ними, начавшаяся с прибытия св. Василия в Афины, с каждым днём росла, становилась теснее и возвышеннее. Когда же они открыли друг другу свои желания – удалиться от мира и жить для Бога, а успехи в слове принести в дар единому премудрому Слову; тогда они сделались друг для друга всем – и товарищами, и сотрапезниками, и родными. Поставив для себя целью добродетель, они старались пользоваться всем, что могло вести к ней, и уклонялись от всего, что могло удалять от неё. Так, зная, что легче самому от других заимствовать порок, чем сообщить им свою добродетель, они избегали знакомства с злыми и порочными товарищами и вели дружбу только с миролюбивыми и целомудренными, с которыми можно было сойтись не без пользы. Ревнуя друг другу в совершенстве, они служили друг другу, как выражается св. Григорий, и правилом, и отвесом, с помощию которых распознается, что прямо и что непрямо. Из уроков они предпочитали не столько приятнейшие, сколько совершеннейшие, потому что и это способствует молодым людям утвердиться в добродетели или пороке. «Нам известны были, говорит св. Григорий, только две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, которая вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, которая вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества, мы предоставляли желающим. Ибо и внимания достойным не почитали того, что не ведёт к добродетели и не делает совершеннейшим своего любителя. У других бывают разные прозвания, или отцовские, или свои по роду звания и занятия; но у нас одно великое дело и имя – быть и именоваться христианами... Хотя для других Афины душепагубны, потому что изобилуют идолами, которых там больше, нежели в целой Элладе, так что трудно не увлечься за другими, которые их защищают и хвалят; но для нас не было никакого вреда... Напротив того, живя в Афинах, мы утвердились в вере, потому что узнали обманчивость и лживость идолов, и там научились презирать демонов, где им удивляются».

За свои успехи в науках и особенно добродетельную жизнь св. Василий пользовался всеобщим вниманием и любовью и был столько уважаем и старыми, и юными, как никто из живших задолго до него, не говоря уже о современниках. Слава о нём распространилась далеко за пределы Греции; «кто только знал Афины, тот слышал и говорил о наших наставниках, свидетельствует св. Григорий, а кто знал наших наставников, тот слышал и говорил о нас».

Пробыв в Афинах около четырёх или пяти лет, св. Василий решился возвратиться домой. Св. Григорий не желал расставаться с другом. Но когда настал день отъезда, друзья, сверстники и даже некоторые из наставников убеждали их остаться в Афинах ещё на несколько времени. Не видя уступчивости просьбам, они грозили даже употребить насилие, чтобы удержать их. Св. Григорий не мог отказать в просьбе товарищей и остался; но св. Василий был непреклонен и удерживавшие против собственной воли согласились на отъезд его. По выражению св. Григория, он возвращался домой как корабль, нагруженный учёностью настолько, насколько это вместительно для человеческой природы. Впрочем, для него и это казалось недостаточным. На пути в отечество он хотел ещё воспользоваться уроками красноречия и философии знаменитого философа Евстафия, своего соотечественника (вероятно, ученика ямвлихова); но не встретив его ни в Константинополе, ни в Кесарии, принуждён был отказаться от своего желания.

Возвратившись на родину в 356 г., св. Василий не застал в живых своего отца, а мать и старшая сестра Макрина проводили жизнь в уединении и молитве на берегу реки Ириса, на земле, принадлежавшей прежде бабке св. Макрине. Кесарийцы и неокесарийцы, узнав о прибытии знаменитого ученика Ливания, обратилась к нему чрез посольство почётных лиц с просьбами и самыми лестными предложениями; первые поручали ему защиту дел в судах, прося быть их адвокатом, а последние поручали ему своих детей, убеждая быть их наставником. Не желая огорчить отказом просителей, св. Василий показал несколько опытов своего красноречия как в школе, так и в судебных местах и вызвал шумные рукоплескания; но, не имея намерения жить на показ, для зрелища, скоро отказался и от лестных предложений, и от ожидавшей его славы и решился посвятить себя подвигам поста и молитвы в пустынном уединении. Узнав о приезде из Афин св. Григория, он приглашал его письмом к исполнению обещания, данного ещё в Афинах, – жить и любомудрствовать вместе. Но друг его не мог исполнить теперь ни своего обещания, ни приглашения св. Василия; он должен был жить при родителях для поддержания их дряхлой старости. Узнав об этом, св. Василий принимает св. крещение от кесарийского архиепископа Диакия и степень чтеца кесарийской церкви и решается приступить к исполнению своего обета сам, без друга, имея от роду около 25 лет.

Решившись посвятить себя на служение Богу в образе жизни пустынников, св. Василий предварительно отправляется в путешествие по скитам и монастырям, чтобы лично познакомиться с этою жизнью и увидеть её на деле. Весь 357-й год прошёл в этом путешествии по местам, населённым подвижниками. Египет, Палестина, Келесирия и Месопотамия в это время были наполнены сонмами великих мужей, которые служили предметом удивления и подражания не только для своих современников, но и для последующих веков. Тогда было самое цветущее время иночества. Хотя Антоний великий и отошёл уже ко Господу, но пустыни египетские были наполнены его учениками и подражателями. Между ними были два Макария – египетский и александрийский, Пафнутий и многие другие мужи известные своими великими подвигами. В Келесирии были свои подвижники знаменитые тем, что, кроме внутренней брани с своими страстями, вели непрерывную борьбу с остатками язычества. В Месопотамии, особенно в горах низибийских, сонмы иночествующих вели такой удивительный образ жизни, что, были названы пасущимися, так-как питались одною растительною пищею и постоянно переменяли места своего пребывания в пустыне. Эти высокие образцы подвижнической жизни, – необыкновенного воздержания в пище, неослабности в трудах, неусыпности в молитвах, так повлияли на св. Василия, что он сам пожелал в своей жизни подражать им. Теперь только он мог произнести суд и над своею прежнею жизнью, и над своими приобретениями в познаниях, сравнивши их с жизнью и познаниями виденных подвижников. «Много лет, говорит он в одном из своих писем, провёл я в суете и погубил почти всю юность в суетном труде для уразумения мудрости, обращённой Богом в юродство. Когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих, тогда, пролив много слез о жалкой своей жизни, пожелал я, чтобы мне дано было руководство к первоначальному изучению догматов благочестия. И прежде всего предметом моего попечения было произвести некоторое исправление в моём нраве, развращённом долговременным обращением с людьми дурными. И так, прочитав евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершению – продать своё имущество, поделиться им с неимущими братиями, и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сея жизни. И подлинно многих нашёл я в Александрии, Египте, в Палестине, Келесирии и Месопотамии; дивился воздержанию их в пище, терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как они преодолевали сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда прибывали в алчбе, жажде, зиме и наготе, не имея привязанности к телу, не соглашаясь употребить о нем сколько-нибудь заботы, но, живя как бы в чужой плоти, самым делом показали, что значит быть пришельцами здесь и что значит иметь житие на небеси».

С возвращением из путешествия, в жизни св. Василия начинается новое направление. До этого времени он главным образом заботился об усовершенствовании своего умственного развития, хотя не опускал из виду и нравственного преспеяния; теперь же он всю деятельность своего духа посвящает на подвиги благочестия, и если занимается науками, то не светскими, не внешними, как он выражается, а духовными, религиозными. Поселившись в пустыне, близ матери и сестры на противоположном берегу р. Ириса в Понте, он начал подражать жизни тех великих подвижников, каких он видел во время своего путешествия. Одежду его, даже во время морозов, составляли рубашка и ветхая власяница; спал он обыкновенно на голой земле и притом так мало, что сон дальше полуночи никогда не продолжался, а нередко и целые ночи проходили без сна. Пищею служили хлеб и соль и только по временам некоторые овощи; он принимал её в самом малом количестве и то однажды в день; питье же состояло из одной воды. Изнуряя плоть свою строгим воздержанием в пище и питии, вследствие чего жил как бы без пищи и был как бы без плоти, он старался изнурять её тяжкими трудами физическими, расчищая и приводя в лучший вид местность своей пустыни. В этом уединении св. Василия посещал иногда и св. Григорий, продолжавший жить при родителях, для поддержания их старости, и тогда жизнь подвижников делалась ещё строже, а для них казалась ещё приятнее. По описанию последнего, хижина, в которой жил св. Василий, не имела ни кровли, ни дверей; дым не выходил из неё, потому что не было ни очага, ни огня на нём. За трапезой подавалось иногда и горячее какое-то кушанье, но с таким хлебом, по которому зубы сначала скользили от крайней его чёрствости, а потом вязли в нем и с трудом вытаскивались, как из болота. Следствием этого сухоядения были такие страдания желудка, что если бы мать св. Василия не доставила лучшей пищи, то можно было бы опасаться за здоровье юных друзей подвижников. При таком ослаблении плоти они не переставали заниматься и ручными работами, переноскою дров, тесанием камней, сажанием и поливанием дерев и растений, а в придачу к этому на собственных плечах возили в огороды телегу, наполненную навозом. Руки у обоих покрыты были мозолями. Занимаясь телесными трудами, они не оставляли и духовных: вместе молились Богу, пели св. песни, читали св. писание и толкования на него св. мужей и учёных людей. Из творений св. Василия видно, что, изучая св. писание, он сличал разные переводы ветхозаветных книг и различные списки новозаветных; ему также известны были творения св. Климента римского, Иринея лионского, Дионисия александрийского, Григория неокесарийского и др. Особенное же внимание учёные подвижники обратили на труды по изъяснению св. писания знаменитого Оригена. Читая его обширные толкования, они относились к ним критически, преимущественно в местах обильных иносказаниями и не всегда точных. Этими местами злоупотребляли ариане, приводя их в подтверждение своих мыслей об Иисусе Христе. В противоположность им свв. Василий и Григорий сделали извлечение из творений Оригена тех мыслей, в которых доказывалось божество Сына Божия, и назвали его именем Филокалия, или, по славянскому переводу, Добротолюбие. Эти извлечения служат для нас доказательством той заботливости, какую употреблял св. Василий, успевший во всех науках светских, для образования своего ума науками богословскими. Так. обр. св. Василий в пустыне доканчивал то религиозное образование, какое началось в доме бабки, св. Макрины, продолжалось под руководством отца и особенно матери в доме родительском и шло далее в своём развитии одновременно с образованием умственным в разных школах. В Афинах он преимущественно изучал науки светские, а в уединении пустыни исключительно науки богословские в их первоисточнике – св. писании и в толкованиях на него святых и учёных мужей. Впрочем, и это богословское образование не было целью само по себе; напротив, оно служило лишь средством к достижению высшей нравственной цели, святой и богоугодной жизни. Эта цель намечена была св. Василием очень рано (ещё во время воспитания в кесарийской школе) и к достижению её он направлял все силы своего великого духа. Уединение, жизнь в пустыне он считал лишь средою, в которой удобнее, чем где-либо, могла быть достигнута намеченная цель.

О должностях священнослужителей церкви Христовой (Из творения свят. Амвросия, епископа Медиоланского, «de officiis ministrorum»). Издание П. Поспелова. Киев. 1875 года¹⁷⁷.

Из всех, весьма впрочем немногих отеческих сочинений, имеющих специальною целью руководство пастырей церкви к должному исполнению их обязанностей, в русском переводе, сколько нам известно, имеются следующие: св. Златоуста «О священстве», св. Григория Двоеслова «Правило пастырское» и св. Амвросия Медиоланского «О должностях», в полном составе переведённое на церковно-славянский язык, и по частям напечатанное в прекрасном русском переводе на страницах «Руководства для сельских пастырей», но не в целом составе, а по выбору статей, наиболее пригодных для священнослужителей. Издатель книги «О должностях священнослужителей церкви Христовой» останавливает своё внимание на только что поименованном творении св. Амвросия и предлагает нам не перевод всего его творения «De officiis», и даже не выбор из этого сочинения статей; пригодных для пастырей церкви, в порядке статей подлинника, а нечто новое, именно: приведённое в систему учение св. Амвросия Медиоланского о пастырском служении, выраженное большею частию словами подлинника, а инде в сокращении и перифразе. Переводом, как говорит сам издатель, он пользовался готовым, именно переводом г. бывшего профессора киев. академии Подгурского, по взаимному соглашению с ним. Но тут сила не в переводе, а в постановке дела, и на эту-то сторону издания г. Поспелова мы и обратим теперь внимание.

Прежде чем приступить к изложению учения св. Амвросия «De officiis», издатель счёл необходимым предпослать две статьи: в первой излагает он жизнь св. Амвросия, а во второй общие замечания о книге его «De officiis ministrorum». Изложение жизни св. Амвросия направлено преимущественно к уяснению его пастырской деятельности. Для этой цели издатель изобразил: 1) детство и воспитание св. Амвросия, как образец приготовления к пастырскому служению; 2) черты личности Амвросия, как епископа, представляющие высокий пример пастырского служения церкви Божией и обществу; 3) черты келейной жизни св. Амвросия, как образец пастырского уединения в обыденной жизни, самоотверженной нестяжательности и неусыпного трудолюбия в самообразовании путём изучения слова Божия и 4) наконец проповеднический характер св. Амвросия, как образец могущественного влияния церковной проповеди на душу человека. Изображение жизни св. Амвросия Медиоланского показывает, что издатель пользовался многими источниками, но имеет свой определённый взгляд на предмет, и искусно направляет своё повествование к цели, которую указывало ему сочинение св. Амвросия «De officiis ministrorum». Вот почему у г. Поспелова выступают на первый план такие подробности из жизни св. Амвросия, о которых у других жизнеописателей его находим только намёки.

Обыкновенно в учебниках, и даже в обширных описаниях жизни св. Амвросия Медиоланского жизнеописание его начинается почти с неожиданного избрания его на епископский престол в Милане. При этом читающему его жизнеописание не могло не казаться непонятным, каким образом чиноначальник, пришедший в храм для усмирения волнений и препирательства между арианами и православными, после непредвиденного и нежданного детского голоса: «Амвросий епископ!», вдруг избран был единогласно епископом, крестился, и, в семь дней прошедши низшие степени иерархии, посвящён был в сан епископа. Г. Поспелов поставил жизнеописание св. Амвросия так, что этот, по-видимому, внезапный и неподготовленный факт избрания св. Амвросия на епископскую кафедру представляется подготовленным всею предшествующею его жизнью. Рассказ г. Поспелова о воспитании св. Амвросия в христианском семействе, о знакомстве этого семейства с папою Павлином и особенно о сближении Амвросия с священником Симплицием уясняет нам, как отрок, а потом юноша, который имел намерение быть христианином, но не был ещё крещён, вследствие тогдашнего обычая принимать св. крещение в зрелом возрасте, – был подготовляем мало-помалу не только к христианству, но и к христианскому пастырству. Но сам Амвросий, принявши сан епископа, считал эту подготовку недостаточною и потому почитал долгом заняться прилежно священною наукою. «Дорогие мои дети, говорил он однажды клиру, – я прихожу к вам затем, чтобы, обучая других, научиться самому; ибо, будучи взят на священство с гражданской должности, я начал учить вас тому, чему сам не учился, и так случилось, что я прежде начал учить, нежели учиться. Поэтому надобно мне теперь и учить, и учиться вместе». В жизнеописании г. Поспелова особенно нам понравилось изображение епископского дома св. Амвросия, со всею обстановкою его. Епископский дом св. Амвросия, говорит г. Поспелов, был расположен вдоль городской ограды, недалеко от того места, где потом он построил церковь, которая впоследствии приняла его имя и его гроб. Место это было тихое, уединённое и очень удобное для размышления и глубокого сосредоточения своих мыслей. Здесь-то он собирал вокруг себя клириков и устроил так называемый пресвитериум, т. е. дом для приготовления священнослужителей. Клирики, воспитывавшиеся в пресвитериуме, составляли единственное и постоянное общество Амвросия, в котором он жил одною общею, безраздельною жизнью. Он был между ними не более, как старшим братом, руководителем и ласковым домохозяином. И это общество он так ценил высоко, что почитал его, как честь и славу своего епископства, как основание своей силы, своих радостей и своей свободы». Пастырское воспитание клириков св. Амвросия не оканчивалось, впрочем, с выходом их из пресвитериума и с вступлением на должность пастырей. Св. Амвросий на всю жизнь оставался для своих воспитанников тем же, чем был при их воспитании в его школе. Он имел живые и отеческие попечения о своих воспитанниках, как пастырь – не только учитель, но и друг.

Но, представляя жизнью своею высокий и глубоко-назидательный образец для пастырей церкви всех времён и всех веков, св. Амвросий не преминул руководить и наставлять пастырей учением о пастырстве. С этою целью он написал целую книгу о должностях священнослужителей церкви Христовой (De officiis ministrorum. Libri tres).

После изложения жизни св. Амвросия Медиоланского, издатель знакомит нас с побуждениями и целию, по которым написана книга «De officiis ministrorum». Касательно побуждений и цели этого творения издатель приводит следующие слова самого Амвросия: «пиша вам, дети, т. е. клирики, говорит святитель, не напрасно и не без цели привел я начальныя слова 38-го псалма (Рех: сохраню пути моя, еже не согрѣшати ми языкомъ моимъ: положимъ устомъ моимъ хранило и проч.). Рассуждая об этом псалме, продолжает святитель, – я возымел намерение писать вам об обязанностях (или о должностях). Хотя св. Амвросий, как он сам говорит, пиша о должностях пресвитеров, имел в виду сочинения язычников – Панеция, не дошедшее до нас, и Цицирона «De officiis», однако же творение его на одну и ту же тему с сочинениями языческих писателей имело целью не подражание их взглядам, а изложение самостоятельного христианского убеждения, противного языческим убеждениям. Это подтверждается содержанием и направлением всего творения амвросиева «De officiis».

Издатель высказывает далее, что это сочинение писано не для одних клириков, а для всех христиан, разъясняет, что хотя книга св. Амвросия по предмету и даже по расположению похожа на цицеронову «De officiis», но в развитии одной и той же темы расходится с нею до противоположности. Чтобы читателю удобнее было видеть эту противоположность, г. Поспелов в примечании излагает кратко сущность цицеронона учения «De officiis».

Затем издатель излагает довольно подробно содержание всех трёх книг св. Амвросия «De officiis». Это необходимо было сделать потому, что в последующих главах самого текста амвросиева творения сочинение это изложено не вполне и не в таком порядке, как у автора. В этом творении св. Амвросия, по справедливому замечанию г. Поспелова, представляется свидетельство борьбы христианской мысли с языческою философиею и борьбы священства с мирскими добродетелями, с целью возвысить и упрочить в сознании пастырей понятие о их долге и христианской нравственности.

В заключение своего пространного предисловия к книге (стр. I–LXXIX), издатель перечисляет известнейшие издания творения св. Амвросия «De officiis», сначала латинские, а потом в русском и славянском переводе. «Самый древний перевод, говорит г. Поспелов, книги св. Амвросия под названием – книга о должностях, относится к 1823 году. Он издан в Киеве на славянском языке». Считаем, с своей стороны, не лишним заявить, что это, вышедшее в 1823 г., – не самое древнее издание сочинения св. Амвросия о должностях в переводе на славянский язык. Мы имеем под рукою другое, гораздо древнейшее издание этого творения св. Амвросия в славянском же переводе, именно: Книгу св. Амвросия епископа Медиоланского о должностях, напечатанную благословением Святейшего Правительствующего Синода, в царствующем великом граде Москве, в лето от сотворения мира 7285-е, от рождества же по плоти Бога Слова 1776-е, Индиктиона 10-го, месяца октоврия.

В каком же виде представляет г. Поспелов знаменитое творение св. Амвросия о должностях священно- и церковнослужителей христианской церкви?

Все учение св. Амвросия о должностях священнослужителей г. Поспелов сводит в следующие шесть глав: 1) о внешнем благоповедении священнослужителей, 2) о нравственных качествах их, 3) об отношении их к миру внешнему, 4) об отношении к обществу людей, 5) о прямых обязанностях священнослужителей церкви Христовой, наконец в 6) главе предлагается разрешение практикою первенствующей церкви вопроса: можно ли употреблять церковные сокровища и даже священные сосуды в крайней нужде на дела милосердия и сострадания. Развитие этих основных положений предлагается в статьях самого св. Амвросия. Первое положение начинается установлением понятия о благопристойном или приличном вообще и продолжается развитием учения о целомудренной скромности, или стыдливости, как первом выражении приличного во внешнем благоповедении священнослужителей, – о воздержании их от гнева и страстей, об удержании языка, об осторожности в выборе лиц, мест и времени для взаимного общения, и наконец о том, как нужно поступать, чтобы в поведении священнослужителей все было благоприлично, благообразно и благоразумно. В заключение этой главы г. Поспелов делает свои замечания о достоинстве наставлений св. Амвросия. «Считаем лишним, пишет он, говорить о приложимости и даже настоятельной нужде для внешнего поведения наших священнослужителей всего того, что советовал и завещал своему духовенству св. Амвросий. Общество наше постоянно и настойчиво требует от пастырей церкви и её служителей надлежащего благоприличия в их поведении, как в жизни обыденной, так и при исполнении ими своих обязанностей. Да будут же советы Амвросия неизменным правилом их жизни и деятельности».

Во второй главе излагаются наставления святого Амвросия о высоком звании и о важности обязанностей священнослужителей, об особенной осторожности и разборчивости, с которыми нужно принимать на себя звание священнослужителя, о достижении высших степеней иерархии прямым путём, а не происками, и наконец о главных добродетелях священнослужителей, а именно: о благоразумии, справедливости, мужестве и воздержании. Затем представляется пример пастырских добродетелей из новозаветной истории и указывается отношение священнослужителей к светским властям. «Таковы, по учению св. Амвросия, говорит г. Поспелов, – существенные черты нравственного характера священнослужителей церкви Христовой. Сводя их в одно цельное представление, мы получаем высокий, истинно-евангельский образ пастыря Христова».

В третьей главе словами св. Амвросия даётся понятие о том, что такое благо, или счастие для священнослужителя и в чем оно должно состоять? Как должны священнослужители относиться к стяжаниям, богатству и вообще к благам мирским? Как должны поступать в счастии, а особенно в несчастии? о том, что настоящая жизнь пастыря и его служение церкви есть время борьбы и труда, за которые награда не здесь, а в будущей жизни, как должны священнослужители понимать полезное в жизни практической? и наконец делается общий вывод из этой главы. Издатель замечает, между прочим, что, по воззрению св. Амвросия, христианское подвижничество пастыря церкви есть прямое дело его призвания и служения, его священный долг. С этой стороны учение святителя имеет совершенно современный и насущный интерес для пастыря церкви».

В четвертой главе объясняется, на чем должны основываться и чем регулироваться отношения пастырей церкви к обществу и указывается, что первым и высшим обнаружением братской любви в отношениях священнослужителей к обществу служит благотворительность, что священнослужители более других должны быть внимательны и разборчивы в раздаянии милостыни, что они в этом должны избегать расточительности. Выводы из этой главы издатель оканчивает следующим замечанием. «По воззрениям святителя определяется высокое положение священнослужителя в обществе, как его члена. В нем общество имеет самого верного попечителя о бедных и руководителя в братской любви и благотворительности; от него самого зависит поставить себя в такое отношение к обществу, – к духовным чадам своим, при котором они могли бы доверить ему не только своё имущество, но честь и самую жизнь свою».

Глава 5-я о прямых, обязанностях священнослужителей уясняет, что первая и священная обязанность их учить других и самим учиться, или уча – учиться, что прямой и священный долг их быть вполне беспристрастными и справедливыми на суде, крайне осторожными и осмотрительными в наказании и отлучении от церкви членов её, что они обязаны охранять и защищать имущество вдов и сирот, вверенное церкви для сохранения, и наконец, что они не должны принимать на себя ходатайства в гражданских судах, т. е. быть поверенными или адвокатами. «Это последнее замечание св. Амвросия совершенно согласно, говорит г. Поспелов, с духом христианства, и законы наши не напрасно устраняют пастырей церкви от подобных занятий, не дозволяя им быть поверенными или адвокатами. Но сколько несвойственно священнослужителям вмешиваться в тяжебныя дела в качестве поверенных или адвокатов, столько же со гласно с тем же духом христианства и обязательно для священнослужителей быть ходатаями между враждующими сторонами в качестве посредников, как это бывает в третейских судах. Апостол говорить: Богъ, примирившій насъ себѣ Іисусъ Христомъ, далъ и намъ служеніе примиренія (2Кор.5:18)... Суд церковный должен быть судом совести, а не словопрений, судом епископа, а не юриста-прокурора, примером евангелия, а не кодекса законов».

Наконец в последней главе разрешается, как замечено выше, практикою первенствующей церкви вопрос об употреблении церковных сокровищ и даже священных сосудов, в крайней нужде, на дела благотворительности, и разрешается положительно. «Таково в общих чертах учение св. Амвросия о должностях священнослужителей церкви Христовой, изложенное в его книге «Dе officiis ministrorum». Вдумавшись в его наставления и советы, нельзя, говорит издатель, не прийти к тому выводу, что для пастыря церкви каждое слово его имеет глубокий практический смысл и жизненное приложение, что его идеал пастыря Христова есть живой человек, живущий и действующий среди живых же людей. Каждое положение пастыря, как служителя Божия и как члена общества осмыслено и поставлено на незыблемом основании, на евангелии Христовом. Замечаемая строгость в требованиях по отношению к обязанностям пастыря Христова проникнута такою любовью к пастырю, что строгость эта не отталкивает, а привлекает и воспитывает. Быть пастырем, согласно с учением святителя, доступно силам пастыря, каково бы ни было его положение, а отступать в поведении и во всей своей жизни от наставлений святителя, – значит прямо ронять себя и терять основный характер пастырского служения. В этом случае как нельзя более приложимы к пастырям церкви слова нашего Господа: иго Мое благо и бремя Мое легко есть» (Мф.11:30).

Из предложенного нами коротко содержания книги г. Поспелова видно, что это книга добрая и полезная для пастырей. Нельзя не желать, чтобы священнослужители церкви воспитывались и вели себя в духе истинно-евангельском и отеческом, а не по духу мира сего, чего хотят прогрессисты и в чем, к сожалению, они успевают. Светский дух глубоко проникает в нравы и обычаи внешней жизни многих приходских пастырей, а вместе с тем растлевается и внутренний строй их души и делает их не избранными от мира сего, какими хочет иметь служителей своих Пастыреначальник наш Господь Иисус Христос, а вполне сущими от мира и угодными миру. При таком опасном положении многих наших священнослужителей, появление в печати книги св. Амвросия, направленной к уяснению пастырских обязанностей, представляется весьма благовременным. Кто из пастырей твёрдо стоит на месте святом, тот с любовью прочитает наставления св. Амвросия и с радостью увидит, что исполняет их в жизни, а кто, к несчастию, увлекается с правого пути, тот пусть со вниманием и не однажды прочтёт архипастырские наставления св. Амвросия о своих обязанностях, чтобы увидеть, куда он и от чего уклонился, и уразуметь, как надобно поступать чтобы возвратиться на путь правый.

К. Думитрашков

От Совета киевской духовной академии объявляется:

1) С 16 августа сего 1875 г. в киевской духовной академии, для образования нового курса в ней, имеет быть приём студентов из лиц всех состояний православного исповедания (Уст. дух. акад. §6 и 123).

2) Прошения о приёме в студенты академии, с обозначением избираемого отделения оной, подаются на имя ректора академии с 1 по 15 августа. Лица, желающие поступить в академию, должны прибыть к началу испытания – к 16 августа.

3) К прошению о приёме в студенты должны быть приложены следующие документы: а) установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук духовной семинарии или классической гимназии (Уст. §125); б) метрическое свидетельство о рождении и крещении; в) документ о состоянии, к которому принадлежит проситель по своему званию. Лица податного состояния обязаны, сверх того, представить свидетельства об увольнении их обществами на законном основании.

4) Все, желающие поступить в академию, должны иметь в семинарском или гимназическом аттестате отметку о поведении не ниже 4 (очень хорошо); а поступающие в академию по прошествии года по выходе из учебного заведения должны представить свидетельство об очень хорошем поведении от того начальства, в ведении которого состояли в это время.

5) Желающие поступить в академию подвергаются поверочному испытанию из догматического богословия (окончившие курс гимназии испытываются в пределах пространного православного христианского катехизиса), церковной истории и одного из древних языков – греческого или латинского; кроме того, в присутствии членов испытательного комитета, должны написать два сочинения на данные темы, из которых одна богословского содержания, а другая философского или литературного.

6) Из числа лиц, подвергавшихся поверочному испытанию по собственным прошениям также, как и по назначению начальства, принимаются в академию только выдержавшие удовлетворительно устное и письменное поверочное испытание, при чем оказавшиеся по поверочному испытанию лучшими зачисляются казённокоштными студентами, если того пожелают, а остальные своекоштными (Уст. д. ак. §127 и 128). Поступающие на казённое содержание подвергаются медицинскому освидетельствованию.

7) Казённокоштных вакансий для нового курса имеется 30.

8) С своекоштных студентов не взимается платы за слушание лекций в академии (Уст. §8).

9) Казённокоштные студенты, но окончании академического курса, обязаны прослужить за каждый год содержания в академии полтора года по духовно-учебному ведомству; а в случае выхода из духовно-учебного ведомства до окончания курса или после оного до истечения обязательного срока службы должны возвратить сумму, употреблённую на их содержание в академии, по расчёту проведённого в академии или не дослуженного времени (Уст. д. акад. §166–168).

Подписка на журнал «Руководство для сельских пастырей» продолжается. В редакции этого журнала продаются:

1) Экземпляры «Руководства для сел. пастырей» за 1861, 1864, 1865, 1870, 1871, 1872, 1873 и 1874 годы. Цена за каждый отдельный год на месте 4 р., – с пересылкою 5 р. серебром. При требованиях журнала за все означенные годы может быть делаема уступка по особому соглашению с редакциею.

2) Практические советы священникам при производстве следствий по проступкам и преступлениям священно- и церковнослужителей. Цена 35 коп. с пересылкою.

3) Законные требования новых судебных установлений в отношении к лицам духовного звания. Цена 60 коп. с пересылкою.

4) Указатель статей, помещённых в «Руководстве для сельских пастырей» в течении десяти лет, с 1860 по 1869 г. включительно. Цена 35 к. с пересылкою.

5) Опыт практического руководства для пастырей. Выпуск первый. Цена 40 к. с пересылкою.

С требованиями на журнал, так и на поименованные книги нужно адресоваться так: В Редакцию журнала «Руководство для сельских пастырей» в Киеве. Просим не заявлять своих требований чрез правление киевской семинарии, так как посылка денег через означенное правление может вести к излишней переписке и через то замедлять высылку №№ журнала и книг.

О Пресвятой Троице.

Во имя Отца и Сына и святого Духа.

В нынешний всерадостный день св. церковь празднует сошествие св. Духа на апостолов. Священное событие это совершилось следующим образом. Когда Иисусу Христу настало время вознестись на небо и видимо разлучиться с апостолами, Он, в утешение их, обещал ниспослать им от Бога Отца другого Утешителя, св. Духе, и для этой цели повелел им не отлучаться из Иерусалима, но пребывать всем вместе и ждать обещанного им Утешителя. Преподав апостолам это утешение, Иисус Христос вознёсся с своею пречистою плотью на небо. И когда облако сокрыло его от очей апостолов, они возвратились. в Иерусалим, и, по заповеди своего Учителя, все вместе пребывали в Иерусалиме в сионской горнице в молитве и молении. Так провели они девять дней. Наступил десятый день после вознесения и пятидесятый после светлого воскресения Христова. И вот утром этого дня внезапно сделался величайший шум с неба, как бы от сильного ветра, и наполнил весь дом, где находились апостолы, и тогда же в виде огненных языков низшел св. Дух на каждого из апостолов. Все апостолы мгновенно исполнились св. Духа, и, говорившие прежде на одном наречии, они вдруг начали говорить разными языками. В то время, по случаю праздника, в Иерусалиме находились иудеи со всех концов земли, и все они услышали из уст апостолов свой родной язык. Все были в смятении. Все недоумевали, каким образом апостолы, говорившие прежде одним языком, внезапно начали говорить разными наречиями. Тогда апостол Пётр объяснил недоумевавшему народу, что они начали говорить разными языками потому, что на них сошёл Дух св. в виде огненных языков. Это-то сошествие св. Духа на апостолов и воспоминается в настоящий приснопамятный праздник.

В этом священном событии действовали все три Лица пресв. Троицы: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух святый. Участие Бога Отца в этом событии состояло в том, что Он ниспослал апостолам Духа святаго. Бог Сын участвовал тем, что Он умолил Бога Отца ниспослать апостолам Духа святого. Наконец участие Духа св. состояло в том, что Он снизшел на апостолов в виде огненных языков. По этой-то самой причине, т. е. потому, что в сошествии св. Духа на апостолов участвовали все три лица пресвятой Троицы, нынешний праздник сошествия св. Духа ещё называется праздником св. Троицы. В праздник же пресв. Троицы о чём приличнее беседовать нам, как не о св. Троице? Итак, призвавши в молитве помощь святой, единосущной, животворящей и нераздельной Троицы, побеседуем, братие, о св. Троице.

Св. Троицею именуется Бог, в трех Лицах, или, что то же, в трёх Ипостасях поклоняемый и славимый. Слово Божие учит нас, что Бог, сотворивший небо и землю, Бог, все сохраняющий и всем управляющий, есть един по существу. «Я Господь Бог твой, говорится в первой заповеди, пусть не будет у тебя других богов, кроме Меня». Так учит слово Божие! Так мы и веруем. «Верую во единого Бога», так читаем мы в символе веры. «Верую во единого Бога», т. е. я верю, я убеждён, я знаю, что не много богов, как думают идолопоклонники, но один Бог. Но, будучи един по существу, вместе с тем Бог есть троичен в Лицах, т. е. Бог один, но в трех Лицах, или Ипостасях. Первое Лице, или первая Ипостась св. Троицы есть Бог Отец. Второе Лице, или вторая Ипостась св. Троицы есть Бог Сын. Третье Лице, или третья Ипостась св. Троицы – Бог Дух святый.

Если же в Боге – три Лица, или три Ипостаси, то не три ли поэтому Бога? Нет, не три, но один Бог в трех Лицах. В слове Божием о Троице, или, что то же, о трёх Лицах Божества говорится, как об одном Боге. «Отче, Сыне, и Душе, говорится в церковных молитвах, покланяюсь Тебе, благодарю Тебя, прославляю Тебя». Видите о трёх Лицах Божества говорится, как об одном Божестве. Покланяюсь Тебе, а не вам, благодарю Тебя, а не вас, прославляю Тебя, а не вас. Итак, хотя Бог в трех Лицах, но в существе своём один. Поэтому-то Бог ещё называется триединым, триипостасным, или просто Бог Троица.

Каким образом один Бог, но в трех Лицах? Это-такая величайшая тайна Божия, которую не могли уразуметь св. мужи. Мало этого, эта тайна непостижима даже и для св. ангелов. Если же она непостижима, то не следует усиливаться и объяснять её. Итак, братие, будем в простоте сердца веровать, что Бог – один по существу, но в трех Лицах, и не будем силиться уяснить себе то, что сокрыто даже от ангелов.

Первое Лице св. Троицы, т. е. Бог Отец в слове Божием именуется ещё Саваоф, Иегова и Елоп. Второе Лице св. Троицы – Бог Сын называется ещё Иисусом Христом, Словом, Спасителем и Спасом. Третье же Лице св. Троицы – от Дух святый именуется ещё Царём небесным, Утешителем, Духом истины. Поэтому, когда вы услышите от кого либо, или сами прочитаете в слове Божием Божеские имена: Иегова, Елои, Саваоф, знайте, что здесь речь идёт о первом Лице пресв. Троицы, т. е. о Боге Отце. Божеские же имена: Иисус Христос, Слово, Спаситель, Спас относите ко второму Лицу св. Троицы – к Богу Сыну. Наконец под Божескими именами: Утешитель, Дух истины разумейте третье Лице св. Троицы – Бога Духа святаго.

Если же в Боге три Лица, или, что то же, три Ипостаси, то которое больше из них, спросит кто-либо из вас, и которое выше, – Бог ли Отец, или Бог Сын, или Бог Дух святый? Ни одно из них ни больше, ни меньше, ни выше, ни ниже. Все три Лица пресв. Троицы равны между собою. Бог Отец есть Бог, Господь, Творец неба и земли, Вседержитель, Промыслитель и Спаситель. И Бог Сын есть Бог, Господь, Творец, Вседержитель, Промыслитель и Спаситель. И Бог Дух святый есть также Бог, Господь, Творец, Вседержитель, Промыслитель и Спаситель. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух святый. Все три Лица едино суть, Троица единосущная и равночестная.

Но три лица пресв. Троицы, одно Божество, и будучи равны между собою по существу, вместе с тем, как особые Лица, различны между собою. Бог Отец отличается от Бога Сына и Бога Духа св. тем, что от Него рождается Бог Сын и исходит Бог Дух святый. Сам же Он, т. е. Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица. Бог Сын отличается от Бога Отца и Бога Духа св. тем, что Он предвечно рождается от Бога Отца. Наконец Бог Дух св. отличается от Бога Отца и Бога Сына тем, что Он предвечно исходит от Бога Отца. Этим-то только и различаются между собою Лица пресв. Троицы. В чем состоит рождение Бога Сына и исхождение Бога Духа св. от Бога Отца, – это величайшая непостижимая и для ангелов тайна Божия, в которую мы должны веровать, но которую ни объяснить, ни понять никому невозможно.

Вот учение св. православной церкви о пресвятой Троице! Учение это есть самое необходимое и спасительное для всякого православного христианина. Пресвятую Троицу мы призываем на помощь и благословение во всех делах своих. Становимся ли мы на утреннюю или вечернюю молитву, мы начинаем её во имя св. Троицы: «Во имя Отца, говорим мы, и Сына и св. Духа». Начинаем ли возделывать землю, приступаем ли к другому какому-либо житейскому делу, также произносим имя св. Троицы: «Во имя Отца и Сына и св. Духа». Получаете ли вы благословение от священника, опять слышите то же самое. Не говорю уже о том, что прославлением Св. Троицы начинается, продолжается и оканчивается каждое богослужение, каждое священное таинство, каждая церковная треба. Итак учение о пресв. Троице есть учение самое важное, спасительное и необходимое для каждого православного христианина. Поэтому, чтобы оно глубже и твёрже напечатлелось в вашей памяти и сердце, считаю необходимым повторить его в нескольких словах.

Пресвятою Троицею именуется Бог, в трёх Лицах, или, что тоже, в трёх Ипостасях поклоняемый и славимый. Первое Лице, или первая Ипостась св. Троицы, есть Бог Отец. Второе Лице, или вторая Ипостась св. Троицы есть Бог Сын. Третье Лице, или третья Ипостась св. Троицы есть Бог Дух святый. Все три Лица пресв. Троицы равны между собою по существу, или, как говорится в свящ. книгах, единосущны. Но при всем том три Лица пресв. Троицы, как Лица отдельные и самостоятельные, различаются между собою. Различие это следующее: Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица, Бог Сын предвечно рождается от Бога Отца, Бог Дух святый предвечно исходит от Бога Отца.

Вот в кратких словах учение православной церкви о пресвятой Троице! Учение это, ещё повторю, есть учение самое первое и главное, самое важное и спасительное для нас.

Постарайтесь же, поэтому, бр. глубже и твёрже начертать его в своей памяти и сердце. Научайте этому учению и детей своих. Тогда все мы разумно и сознательно будем прославлять пресв. Троицу: Отца и Сына и св. Духа.

Святая, единосущная, животворящая и нераздельная Троица – Боже Отче, Боже Сыне и Боже Душе святый! вразуми всех нас во учение сие! Аминь.

Священник Пётр Зверев

Епархии, открытые и закрытые в XIII веке.

В XIII в. открыто семь новых епархий: перемышльская, владимирская, на Клязьме, угровская, тверская, муромо-рязанская, сарайская и луцкая. Причинами открытия этих епархий можно считать глав. образом стремление удельных князей быть независимыми в церковных отношениях. Заботы о распространении христианства также влияли, хоть не в такой сильной степени, на открытие новых епархий.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Евгений и Амвросий¹⁷⁹ учреждение этой епархии относят к началу XIII века (преосвященный Филарет – 1223 году). Преосвященный Макарий открытие епархии относит к 1120 году и ссылается на некоторые места летописей¹⁸⁰, но в них говорится о епископах перемышльских в XIII веке. Нам кажется, можно принять за верное, что перемышльская епархия получила своё начало в первой четверти XIII века. Новгородская летопись под 6728 г. (1219) упоминает о перемышльском епископе Антоние, а под 1225 годом называет его уже архиепископом¹⁸¹. Ипатиевская летопись под 1241 годом упоминает о каком-то епископе перемышльском, не называя его по имени¹⁸². Автор «Очерка истории православной церкви на Волыни» учреждение перемышльской епархии также относит к XIII веку¹⁸³. Зубрицкий в «Повести о Червонной Руси» также предполагает раннее возникновение перемышльской епархии¹⁸⁴ и ссылается на некоторые списки Несторовой летописи – политиковский и софийский (у Шлецера), где в числе русских епископств поставлены галицкое, перемышльское и самборское¹⁸⁵.

Причина открытия. Причиною открытия этой епархии Зубрицкий полагает то, что в каждом городе, бывшем местопребыванием князя, было и епископство¹⁸⁶. Было ли оно новым прибавлением к пределам русской церкви или нет? Открытие перемышльской епархии ничего не прибавило к границам русской церкви. Эта епархия образовалась из пространства, занимаемого епархиею галицкою; потому что Перемышль входил в состав галицкой епархии. Нам кажется, что естественным образом в состав перемышльской епархии вошла северная часть Галиции с городами: Любачевом, Перемышлем, Саноком, Ярославлем, Городком и Вишнею; южною границею её были притоки Днестра: реки Щерка и Стрый¹⁸⁷.

Время открытия. Преосвященные Макарий и Филарет основание её относят к XIII веку¹⁸⁸, а преосвященные Амвросий и Евгений к концу XI века¹⁸⁹. Так в Ипатиевской летописи (под 1223 годом) говорится: «Богу же изволившу Данил созда град, именем Холм: Божиею же волею избран бысть и поставлен бысть Иван пискун, князем Данилом, от клироса великое церкви святой Богородици Володимерьской. Бе бо преже того пискун Асаф во Угрольскы, иже скочи на стол митрополичь и за то свержен бысть стола своего и переведена бысть пискунья в Холм»¹⁹⁰. Та же летопись говорит в другом месте (под 1259 годом) о епископии угровской: «Данилова княжащу во Володимере, созда град Угореск и постави в нем пискуна»¹⁹¹, и о епископе в Холме говорится: «сотвори же в ней (то есть в церкви пресвятой Богородицы в Холме) блаженный пискун Иван»...¹⁹² Из места, приведённого выше¹⁹³, ясно видно, что епископская кафедра сначала существовала в Угровеске с епископом Иосафатом, а потом, около 1223 года, переведена в Холм, так-как в 1233 году началось украшение Холма (но не основание)¹⁹⁴; и хотя Ипатиевская летопись, под 1259 годом, говорит о создании Холма¹⁹⁵, но, под 1243 годом, та же летопись упоминает о существовании Холма¹⁹⁶. Автор «Очерка истории православной церкви на Волыни» относит основание холмской епархии к XII веку, хотя ссылается на вышеприведённое место Ипатиевской летописи, где говорится о существовании угровской епархии под 1223 годом¹⁹⁷.

Положение этой епархии. Угровская епархия выделилась из пространства, которое раньше входило в состав владимиро-волынской епархии. Она лежала в части волынского княжества, отошедшей к Галиции. Границы её: на западе польские земли при верховьях реки Вепря, притока Вислы с правой стороны, – южная граница простиралась за город Вельз, входивший в состав этой епархии¹⁹⁸, с востока и северо-востока рекою западным Бугом она отделялась от Волыни. К холмской епархии принадлежали города: Угровейск – на северной границе её, при реке западном Буге, Холм, Ухани, Червень, Верещишь. Пространство этой епархии было невелико и занимало нынешнюю люблинскую губернию царства польского¹⁹⁹.

Время основания. Хотя преосвященный Филарет²⁰⁰ основание этой епархии относит к XII веку (1162 г.) и говорит, что она открылась епископом Феодором, однако с ним мы не можем согласиться, так-как известно, а) что это была только неудачная попытка открыть Владимирскую епархию, отдельную от ростовской, и б) имеются несомненные свидетельства об открытии епископской кафедры во Владимире на Клязьме в 1215 году.

а) У преосвященного Макария²⁰¹ есть подробное исследование о попытке Владимирского князя Андрея Боголюбского учредить особую епархию во Владимире, независимую от ростовской. В 1162 году Андрей Боголюбский, лишив за разные вины Нестора, епископа ростовского, его кафедры, послал к константинопольскому патриарху Луке Хрисовергу посла Якова Станиславича, прося его открыть самостоятельную епархию во Владимире и выставляя кандидатом на неё любимца своего Феодора. Патриарх отказал князю, оправдал Нестора, а Феодора советовал князю удалить от себя. Андрей должен был подчиниться, но не терял надежды иметь отдельного епископа. И вот в 1168 году Феодор или Феодорец (с согласия или без согласия князя, неизвестно) отправился в Константинополь с богатыми дарами и просил поставить его епископом в Ростове, так-как Нестор ростовский умер. Патриарх согласился и Феодор, без благословения киевского митрополита, отправился во Владимир, где производил разные бесчинства, за что осуждён был на жестокую казнь²⁰². С того времени суздальско-ростовская епархия, по случаю беспорядков, оставалась без епископа 13 лет, и уже в 1183 году епископ Лука хиротонисан во епископа Владимиру, Ростову и Суздалю²⁰³. Эти события также изложены и в летописях²⁰⁴.

б) Несомненно известно и подтверждается свидетельством летописей, что епархия Владимирская на Клязьме основана в XIII веке. Преосвященные Макарий, Амвросий и Евгений основание её относят к началу XIII века (преосвященный Макарий к 1215 году)²⁰⁵. Преосвященный Макарий первым епископом полагает Симона (1215–1226)²⁰⁶. Несторова летопись под 1215 годом так говорит о поставлении Симона: «князь Гюрги, сын Всеволода, извед Симона игумена блаженного от Рождества святыя Богородица, и посла и в Кыев к митрополиту и постави и епископом Суздалю и Володимерю»²⁰⁷. Таже-летопись говорит под 1226 годом и о кончине епископа Силона, где он назван володимерским и суздальским²⁰⁸. В журнале министерства сказано, что епархия Владимирская учреждена великим князем Георгием Всеволодовичем, который не хотел, чтобы епископы столицы зависели от Ростова²⁰⁹.

Причина учреждения епархии владимиро-суздальской была чисто политическая. Карамзин говорит: «сей князь (т. е. Георгий) в 1215 году учредил особенную епархию для Владимирской и суздальской области, но хотев, чтобы они зависели от Ростова»²¹⁰. И в другом месте: «великое княжение суздальское (по смерти Всеволода) разделилось на две области: Георгий господствовал во Владимире и Суздале, Константин в Ростове и Ярославле»²¹¹. Известно, что между Ростовом и Владимиром шла ожесточённая борьба, начавшаяся по смерти Андрея Боголюбского. Андрей сильно любил город Владимир и по политическим расчётам сделал его своею столицею²¹²; потому что здесь он не встречал противоречий своему деспотизму, как в Ростове. С того времени ростовцы, обиженные предпочтением, какое оказывалось Владимиру (городу черни или холопов, по их словам)²¹³, постоянно вели ожесточённую борьбу с владимирцами. Владимирцы выставляли своих князей, ростовцы своих, и это продолжалось до тех пор, пока оба княжения но сделались отдельными. Понятно, что жители Владимира и городов, сочувствовавших его возвышению, стремились иметь и отдельного епископа. И вот ещё при жизни Андрея Боголюбского являются попытки – иметь во Владимире независимого епископа. К тому же Владимир ещё при жизни Боголюбского был украшен многими зданиями и церквами, о чем и писал Андрей к патриарху, прося его разрешения на открытие новой митрополичьей кафедры во Владимире. Вот, между прочим, как говорит посол Андрея, Яков Станиславич патриарху Луке от лица своего князя: «град воздвигох велик зело и многим имением и стяжанием удоволих, и селы, и слободами, и властьми, и в торгех десятыми недели, и десятины в стадех и в житех и во всем десятое и якоже устав и заповедь прияхом от святаго и блаженного великого князя Владимира Киевского и всея Ру сии, яко жe он прием устава по греческим номоканоном, сице и мы соблюдаем непоколеблема и нерушима в род и род до скончания мipa»²¹⁴. Понятно, что при таком высоком положении церковных дел во Владимире, при том предпочтении, какое оказывалось этому городу князьями, при том значении, какое имел Владимир, – у владимирцев и сторонников их постоянно было стремление – стать в независимое положение и в церковном отношении. И таком образом открытие Владимирской епархий было естественным последствием борьбы между новым и старым началом, представителями которых были с одной стороны – Ростов, с другой – Владимир.

Пределы владимирской епархии. Эта епархия выделилась из ростовской. Поэтому с открытием её пределы русской церкви не увеличились. Какие же части ростовской епархии вошли в состав владимирской? В Журнале министерства сказано: «сей князь (т. е. Георгий Всеволодович) учредил отдельную епископию под именем суздальской, владимирской, юрьевской и тарусской, по числу городов, составлявших епархию»²¹⁵. Мы думаем, что в состав этой епархии вошли земли, лежавшие по реке Клязьме и по южной и восточной границе владимиро-суздальского княжения, с городами: Владимиром, Юрьевым Польским (к северу от Владимира в 63-х верстах), Боголюбовым, Гороховцом, Тарусой и Суздалем. В состав её входили губернии: Владимирская, северная часть московской и западная нижегородской.

Время открытия. Наши историки, преосвященные Филарет, Макарий, Амвросий и Евгений время учреждения рязанской епархии относят к XIII веку²¹⁶. Преосвященные Филарет и Макарий даже обозначают год открытия – 1207²¹⁷. Лаврентиевская летопись под 1207 годом упоминает о рязанском епископе Арсение²¹⁸. Диттель в статье: «Святыня, древности и достопримечательности города Рязани» говорит, что и в рязанских летописях под 1208 годом упоминается о епископе Арсение²¹⁹. Преосвященный Макарий в своём подробном исследовании или «Сборнике церковно-исторических и статистических сведений о рязанской епархии» учреждение рязанской епархии относит к 1198 году и первым епископом полагает Арсения, который был поставлен с изволения великого князя и по благословению митрополита²²⁰. В другом месте преосвященный Макарий ссылается на Татищева, по мнению которого епископ рязанский Арсений рукоположен в 1198-м году²²¹.

Причины учреждения рязанской епархии: В том же «Сборнике» преосвященный Макарий подробно рассматривает состояние христианства в рязанской области до открытия епархии и причинами открытия епархии считает довольно сильное распространение христианства в этой земле, в связи с отделением рязанского княжества от черниговского. Сначала Рязань вместе с Муромом, по завещанию Ярослава, дана была в удел Святославу черниговскому²²². Ярослав (Константин) Святославич в 1127 году потерял княжество черниговское, которое досталось Всеволоду. Ярослав же и потомки его принуждены были ограничиться рязанскою и муромскою областью, и эта область отделилась от черниговской. Таким образом на восток от Днепра образовалось отдельное княжество рязанское (в 1129 году), которое, вскоре по смерти Ярослава Святославича, достигнув совершенства и имени великого над муромским, в течении продолжительного существования при потомках Ростислава Ярославича, расширило пределы владений своих чрезвычайно далеко, так что, в цветущие времена могущества, уделы и волости его занимали великое пространство по Оке и Дону и многочисленным их притокам²²³.

Далее – преосвященный Макарий довольно подробно говорит²²⁴ о путях, которыми могла утвердиться в княжестве рязанском вера христианская и ссылается на то место летописи²²⁵, где Арсений, епископ Рязанский в 1207 году умолял Всеволода III не опустошать мест православных христиан, не пожигать церквей и монастырей, в которых имя Божие славится и молитва о всем мире Богу приносится²²⁶. Итак, заключаем преосвященный Макарий, если пространство веры и церкви можно измерить верою начальников²²⁷ какой-либо области, то христианство в рязанской области простиралось в XII веке от Мурома до Ельца и от Коломны до Воронежа, хотя в пределах сих не все жители были христианами. Вследствие столь обширного распространения и умножения христиан и христианских церквей произошло то, что рязанская область отделена от черниговской епархии и в 1198 году учреждена в ней, с изволения великого князя и по благословению митрополита, особая самостоятельная епископия рязанская, первым святителем коей был Арсений. Если потребовалось в рязанской области поставить отдельного епископа и учредить епархиальное управление, то, без сомнения, во той причине, что пределы христианства в ней были обширны и черниговские пастыри, по отдалённости её, затруднялись в управления, обозрении и назидании своей паствы и безотлагательном удовлетворении духовным потребностям и церковным нуждам её. Такое соображение подтверждается церковным правилом Иоанна митрополита, который говорит: «умножать число епископий, особенно в русской земле, особенно там, где много народа и городов, было бы любезно, но не иначе возможно, как если то будет угодно первопрестольнику русскому (великому князю) и собору страны²²⁸.

Географическ. границы рязанской епархии. Преосвящен. Макарий полагает, что пределы рязанской епархии совпадали с пределами княжества рязанского²²⁹. На северо-западе, на правой стороне Оки, к рязанской епархии причислялись: Венен, Кашира, Тешилов и Ростиславль²³⁰; на левой стороне Оки: Коломна и верховья Оки в калужской и орловской губерниях²³¹. Свои выводы преосвященный Макарий подтверждает указаниями на разные государственные грамоты. Северную границу рязанской епархии составляла муромская область и оставалась в ведении рязанских и муромских святителей до 1178 года. На юг рязанская епархия граничила с сарайской епархиею, учреждённою в 1261 году близь нынешнего города Царицына. Между епископами рязанскими и сарайскими нередко происходили споры о границах. Посему грамотами митрополитов Максима и Петра, на которые ссылается митрополит Феогност, поставлена была юго-восточным пределом рязанской епархии река Великая Ворона, приток Хопра, вливающегося в Дон. Из грамоты, данной святителем Алексеем в 1356 году епископу Василию видно, что крайнею границею рязанской епархии на юго-восток был Червлёный Яр на Медведице²³². На востоке Кадом на реке Мокше издревле принадлежал к рязанской епархии, по имени коего называлась кадомская десятина в ведомстве оной до 1799 года²³³. Таким образом пределы рязанской епархии были обширны и заключали в себе нынешние губернии: рязанскую, часть владимирской, часть калужской и орловской, часть московской, тамбовской и воронежской²³⁴.

Время открытия. Преосвященные Макарий, Филарет, Амвросий и Евгений основание этой епархии относят ко второй половине XIII в.²³⁵; преосвященный Макарий к 1261 году, а преосвященный Филарет к 1265 году, хотя ссылается па Воскресенскую летопись, в которой сказано: «6769–1261 постави митрополит епископа Митрофана Сараю»²³⁶. Несторова летопись под 1261 г. прямо говорит, что в этом году митрополит Кирилл поставил Митрофана епископом Сараю²³⁷. Преосвящ. Макарий говорит: «сарайская епархия учреждена в 1261 году близ нынешнего города Царицына, в Великом Сарае, бывшей столице ордынских ханов, детей батыевых. Первый епископ жил в Сарае, другой в Переяславле русском и потому именовался сарайским и переяславским. Последовавшие же епископы, поскольку имели потом в своём ведомстве и по Дону лежащие церкви, начали именоваться сарайскими и подонскими»²³⁸. Скоро эта епархия стала называться крутицкой. Основателем крутицкой кафедры обыкновенно почитается, согласно преданию, внесённому в отечественные летописи, греческий епископ Варлаам. Он основал её в конце XIII в. в Москве, при храме во имя апостолов Петра и Павла. Крутицами названо сие место по крутизне или крутице холма, на котором построен храм, существующий и поныне, но уже в возобновлённом виде. Обтекающие его ручьи с севера – Сара, а с юга Подон, остались всегдашним воспоминанием древнего местопребывания владык сарских и подонских. Вероятно со времени освящения упомянутой церкви место сие сделалось «подворьем для приезда в Москву сарайских епископов»²³⁹. При ослаблении ханского могущества в XV веке, епископ Вассиан перенёс кафедру свою на московские Крутицы, где образовалась особенная епархия»²⁴⁰.

Причина открытия. В статье о крутицкой епархии Сказано: «в 1261 году к утешению российской церкви и народа, страдавших от ига татарского, в самой орде поставлена была кафедра христианского епископа. Святитель сарайский был наставником и учителем князей, томившихся в орде, и целых тысячей русского парода, захваченных в плен татарами и оставшихся в орде в виде рабов»²⁴¹.

Преосвященный Макарий говорит: «саранская епархия учреждена для приезжавших туда и живших там русских в большом числе, а вместе, вероятно, и для татар, обращавшихся в христианство»²⁴². Преосвященный Филарет более подробно разъясняет причину учреждения сарайской епархии. После известия об открытии этой епархии, он говорит: «если сообразим, как часто русские князья принуждены были являться в орду, и как нередко некоторые из них оставались там заложниками на несколько лет; если возьмём во внимание, что целые тысячи несчастных чад церкви русской отведены были в плен в первые опустошения России татарами и много раз после того были отводимы туда-же: то без труда поймём, что сарайскому пастырю прежде всего надлежало быть наставником и утешителем скорбных детей страждущей церкви русской. Без всякого сомнения много значило то, что пастырь был так близок к христианской пастве; он при всяком случае мог предохранять её от ослабления в вере. Для той же цели ещё прежде основания кафедры находились при дворе ханов русские священники²⁴³. Но с тем вместе сарайская церковь могла быть рассадником христианства между самыми татарами. Сарайский епископ Феогност в 1301 году уже предлагал патриарху вопрос относительно крещения татар и прямо говорил, что из них некоторые изъявляют желание креститься»²⁴⁴.

Пределы епархии. «Пределы сей епархии, подобно другим, обозначились не с разу и часто изменялись, соответственно политическим обстоятельствам»²⁴⁵. Преосвященный Макарий говорит: «саранская епархия включала в пределах своих всю нынешнюю южную Россию между Волгою и Днепром до Переяславля русского и непосредственно соприкасалась с пределами рязанских владений. По неопределённости ли границ между обеими епархиями, или по увлечению мирского преобладания, саранские епископы часто изъявляли незаконные притязания свои на церкви, принадлежавшие к епархии рязанской. Споры эти начались ещё в 1283 году при митрополите Максиме, продолжались при Петре и были решены митрополичьими грамотами»²⁴⁶. Из этих грамот мы видим, что северо-западным пределом сарайской епархии была река Ворона, приток Хопра, вливающегося в Дон, где был крайний предел рязанской епархии – Червлёный Яр на Медведице²⁴⁷.

В другом месте преосвященный Макарий говорит: «некоторые из юго-западных пределов рязанского княжества и рязанской епархии входили мало по малу в область владык сарайских, которые, утвердив постоянное прерывание своё в Москве на Крутицах (от чего назывались крутицкими), ведали свою паству, расположенную в низовьях Дона. Впоследствии ведению их подлежали нынешние губернии: калужская, орловская, курская и т. д. в непосредственной смежности с епархиею рязанскою и с строгим соблюдением только той границы, которая шла по рекам Вороне и Хопру до Дона»²⁴⁸. Вначале к ней принадлежали города: Козельск, Серпейск, Мещовск, Воротынск, Перемышль и Лихвин²⁴⁹.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Макарий и автор «Очерка истории православной церкви на Волыни» основание этой епархии относят к XIII веку²⁵⁰, а преосвященные Евгений и Амвросий к XIV веку²⁵¹. Преосвященный Филарет ссылается на Волынскую летопись²⁵². Ипатиевская летопись под 1288 годом упоминает о луцкой епископии и это есть единственное свидетельство о существовании её в XIII веке²⁵³.

Причиною основания луцкой епископской кафедры можно считать падение ближайших к ней кафедр в киевской земле, опустошённой татарами.

Пределы епархии. Луцкая епархия выделилась из волынской и, по нашему мнению, заняла восточную часть Волыни.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Макарий, Евгений и Амвросий основание этой епархии относят ко второй половине XIII века²⁵⁴ (Макарий и Евгений в 1271 году)²⁵⁵. Преосвященные Филарет и Макарий ссылаются на свидетельство Карамзина²⁵⁶, но у него некоторые места летописи приведены неверно²⁵⁷. Мы можем отнести основание тверской епархии ко второй половине XIII века и указываем на свидетельство Никоновой и Новгородской летописей. В Никоновой летописи под 1271 годом говорится о погребении великого князя тверского Ярослава Ярославича. «Епискуп же тверскии Семион с обычными надгробными песньми положиша его в церкви святых чудотворец Козьмы и Домъяна во Твери»²⁵⁸. В Новгородской летописи под 1289 годом сказано: «той же зимы преставися Семион епископ Тферский», а под 1290 годом: «Андрей поставлен епископ Тферьский»²⁵⁹.

Причина открытия этой епархии чисто политическая. Тверское княжество было весьма сильно и упорно отстаивало своё старшинство пред московским. Естественно, что князья тверские желали независимости своей земли и в духовном отношении, результатом чего было появление в Твери самостоятельной епископской кафедры. Пространство, которое занимала тверская епархия, было не велико. Замысловский говорит: «на запад от московского княжества лежало тверское, занимавшее верховья реки Волги. Главный торговый путь, пролегавший чрез это княжество, способствовал его быстрому возвышению в начале XIV века»²⁶⁰. Тверская епархия занимала нынешнюю тверскую губернию.

(«Беседа» 1872 г., книга IX, стр. 219–255).

Несправедливо думают, будто заблуждения составляют исключительную принадлежность людей необразованных. Если действительно необразованным людям свойственны предрассудки, то и ум людей образованных часто страдает предубеждениями. И те, и другие производят одинаковые действия, именно лишают человека правильного суждения о предметах и. застилают от ума истину, при всей любви к истине. Забрав случайно в голову известную мысль о предмете, люди, подверженные предубеждениям, равно как и предрассудкам, во всем ищут для своей любимой мысли оправдания и думают находить его даже в том, что в сущности эту мысль опровергает. То, что мы говорим о действии предубеждений на ум человеческий, в особенности приложимо к означенной выше статье, на которую мы готовимся отвечать и которая есть произведение пера г. Беллюстина.

Почтенный наш публицист избирает для своего суждения предмет очень важный, наши отечественные монастыри. «Нравственное значение монастырей» – заглавие завлекательное не только для православно-верующих, но и для индеферентистов в религии, и озаглавленную так статью, вероятно, прочитал всякий, кто только мог прочитать её. Но и помимо заглавия, мастерски изложенная статья читается с особенным интересом.

Статья начинается объяснением исторического происхождения монашества, которое автор относит к концу третьего века по Р. X. Чтобы доказать, что монашество образовалось в христианской церкви никак не ранее этого времени, автор старается найти существенное различие между монашеством и аскетизмом, которое, как известно, существовало ещё в самые первые века христианства. «В первые три века христианства, утверждает автор, монашества не было ни в практике, ни даже в названии. Да его и не могло быть, потому что оно не законоположено ни Основателем христианства, ни Его непосредственными преемниками. Были аскеты; но аскет совсем не то, что монах. Смешивая понятия, и монашество возводят к первым временам христианства, чего в действительности не было» (стр. 220). Мы можем здесь заметить автору, что и аскетизм по своему названию не законоположен Основателем христианства; однако это не помешало ему существовать в первые века христианства, как это утверждает и сам автор: следовательно, в церкви Христовой могло быть и то, что не законоположено прямо по имени её Основателем, но заключалось в Его учении, как в семени, предназначенном взойти, вырасти и развиться. Божественный Основатель христианства законоположил духовное подвижничество соответственно с силами каждого христианина (Мф.19:11–12), не стеснив это подвижничество никакими внешними формами и не предуказав способа его совершения. Спаситель требует от всех нас подвигов добровольных и заповедует каждому из нас нести свой крест; самый же род подвигов и креста предоставляет свободному избранию самого подвижника. Если аскетизм, по общему понятию, разделяемому и автором статьи Беллюстиным, есть христианское подвижничество, или, выражаясь по-евангельски, несение, по заповеди Спасителя, креста своего, то все истинные христиане суть аскеты, и аскетизм, понимаемый в этом смысле, по своему началу восходит ко времени самого основания христианской религии. Понятно, что христианские писатели первых веков, на которых ссылается г. Беллюстин, не имели возможности передать позднейшим векам имена и деяния всех христианских аскетов, между которыми могли быть и монахи, и по необходимости ограничились в своих описаниях аскетизмом лишь особенно замечательным и, так сказать, выдававшимся.

Г. Беллюстину прежде, чем приняться за историческое исследование о времени появления христианского монашества, нужно было бы помнить, что в истории, равно как в логике и в природе, нет скачков, а все происходить в строгой последовательности и связности одних явлений с другими: это предохранило бы его от несправедливого положения, будто монашество не могло быть в первейшие века христианства и будто между монашеством и аскетизмом находится существенное различие, а напротив, указало бы на существенную связь монашества и аскетизма, как явлений родственных между собою. Да что же такое в самом деле монашество? Это тот же аскетизм, то же христианское подвижничество. Сам г. Беллюстин, начертывая ниже в своей статье идеал монашества, признает за ним высшее подвижничество, – отречение от мира, распятие своей плоти со страстями и похотями и т. п. и он же г. Беллюстин в начале своей статьи заявляет, что «аскет совсем не то, что монах». Такая логическая непоследовательность и даже противоречивость неизбежны, коль-скоро человек принуждает себя прибегать ко всякого рода натяжкам, чтобы как-нибудь провести в среду читающего люда какую-нибудь несостоятельную идейку. Различие между аскетизмом и монашеством и позднее появление последнего были нужны г. Беллюстину для того, чтобы провести мысль о ненужности монашества для церкви; а строгий идеал монашества был нужен ему для того, чтобы монашество превратить в утопию и представить его учреждением неосуществимым.

Чтобы доказать существенное различие между аскетизмом и монашеством, столь нужное г. Беллюстину по его намерению ослабить и унизить нравственное значение монашества, почтенный публицист не брезгает употреблять довольно куриозные способы, в роде определения предмета по буквальному значению его названия. Аскетизм он определяет так: «аскет – подвижник, в смысле нравственного самоусовершения. Не связывая себя никакими обетами, никакими условными правилами, ревнители этого самоусовершения совершенно свободно избирали себе тот или другой подвиг, указанный в евангелии... Главные подвиги были: усиленный пост, молитва и служение добру во всех его видах. Не разрывая связей ни с семьёй, ни с обществом, эти ревнители были мудрыми воспитателями своих детей» и т. д. (стр. 220). Г. Беллюстин совершенно верен исторической и логической правде, когда рассуждает о любимом им предмет; но предубеждения и личная антипатия очень сильно сказываются в нем, когда он переходит к рассуждению о монашестве. Монашество он определяет так: «монахи в буквальном переводе значат одиночники (стр. 224). Переводное значение слова «монах» верно, но историческое значение этого слова не может быть верным; потому что под словом «монах» разумеется ни одиночник вообще, а одиночный подвижник, или даже собрание одиночных подвижников. Всегда были и теперь есть миряне, одиноко живущие; однако их никто не называл и не называет монахами, если они не берут на себя, так сказать, специально христианских подвигов. Следовательно слово «монах» есть термин-название техническое, которого значение далеко от значения буквального. Впрочем вопиющая несправедливость определения монашества по его названию заставила г. Беллюстина спохватиться, и к определению своему он прибавил: «одиночные подвижники, отшельники», забыв, конечно, или, вернее, притворяясь забывшим своё прежнее положение: «монах совсем не то, что аскет». Различие названий – «аскет» и «монах», на которое опирается г. Беллюстин для своих целей, едва ли поможет ему ввести кого-нибудь в заблуждение. Если «главные подвиги аскета, по словам самого же г. Беллюстина, были усиленный пост и молитва», то в посте и молитве состоят, как всем известно, главные подвиги и монаха; следовательно монах есть аскет в полном смысле последнего слова. Сказать: «аскет совсем, не то, что монах», то же самое, что сказать: «учёный совсем не то, что математик», или: «наш соотечественник совсем не то, что русский» и т. п.

Г. Беллюстин, упорно стремясь к своей цели, утверждает: «начало монашества относят к концу третьего века» (стр. 224). Такое положение г. Беллюстина нельзя не признать спорным в виду того, что сам же он сказал выше: «смешивая понятия (аскета и монаха), и монашество возводят к первым векам христианства, чего в действительности не было». Если в первые века христианства не было в употреблении технического выражения «монах», то из этого ещё не следует, чтобы в то время не было таких подвижников, которые впоследствии стали известны под этим названием и которые могли существовать раньше под общим названием «аскетов», т. е. подвижников.

Сам же г. Беллюстин замечает, что апостолы Павел и Иоанн были девственники (стр. 222); а подвиг девства, как известно, относится к монашескому аскетизму. В первые века христианства, вероятно, были аскеты, удалявшиеся, ради беспрепятственного христианского подвижничества, не только от семейной, но и от мирской жизни, и поэтому самому не упоминаемые у древних христианских писателей: кто же мог заметить подвиги, совершаемые в тиши уединения и тщательно хранимые от показа людям? и кто мог передать о таких людях позднейшим потомствам? А в конце третьего века стало по являться и образовываться монашество уже общинное, или, как называет его г. Беллюстин, «кеновитское», которое, именно по свойству своей общинности, не могло укрыться от общественного внимания; и быть не может, чтобы этому общинному монашеству не предшествовали опыты монашества одноличного. Невероятно, чтобы пример св. предтечи Христова Иоанна, который был пустынножителем, и особенно пример самого Иисуса Христа, который провёл в пустыне сорок суток без пищи, чтобы эти в высшей степени авторитетные примеры оставались в ближайшее к ним время без подражания.

Г. Беллюстин не удовлетворил своей антипатии к монашеству тем, что начало его отнёс к позднейшему времени сравнительно с тем, когда оно действительно явилось, с целью ослабить авторитет монашества и обязательность его существования для церкви Христовой; он Беллюстин берётся ещё доказать, что монашество есть явление случайное, вызванное временными обстоятельствами, по миновании которых и самое явление должно прекратиться. «Побуждением к монашеству, рассуждает г. Беллюстин, были гонения на христиан... Не вынося этих гонений, многие бежали в пустыни и горы, где находили себе безопасное убежище от поднявшейся бури гонений, а вместе с тем и возможность строго-подвижнической, ничем внешним не развлекаемой жизни. Некоторым из них уединение и безмолвие так пришлись по душе, что, когда бури гонений пронеслись, они уже не захотели вернуться в человеческие общества» (стр. 224). Всем этим г. Беллюстин хочет сказать лишь то, что монашество было уместно только во времена бывших гонений на христиан; а если некоторые отшельники не оставляли пустынь и гор и по прекращении гонений, так это было в силу привычки, подобно тому, как узник, на продолжительное время заключённый в темнице, не желает оставить её и по объявлении ему свободы: следовательно – дескать, монашество без гонений не имеет никакого основания и никакого смысла. Вставка: «возможность строго-подвижнической, ничем внешним не развлекаемой жизни», – нисколько не изменяет этого главного направления речи г. Беллюстина. Замечательно, что, кроме внешнего побуждения к первоначальному образованию монашества, состоявшего будто бы в гонении на христиан, г. Беллюстин указывает на другое, внутреннее побуждение – трусость, о которой хотя не говорится ясно, но которая ясно подразумевается. Но в том и другом едва ли справедлив г. Беллюстин. Монахи первых веков христианства, действительно обрёкшие себя, по описанию самого Беллюстина, на полную смерть по отношению к миру, на неимоверные суровые подвиги и добровольное пожизненное мученичество ради Христа (стр. 224–227), наверное не устрашились- бы принять кратковременную смерть за Христа от руки палача, чему мы видим много примеров в истории церкви: следовательно, их влёк в пустыни и горы не страх гонений, а именно жажда подвижничества. Но г. Беллюстину нужно было только доказать, что монашество по самому началу своему не только случайно, но и неприглядно в нравственном отношении.

Журнал «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения».

По случаю возбуждённых вопросов о преобразованиях в некоторых частях церковного устройства весьма важное значение имеет появление в переводе древних церковных канонов с толкованиями уважаемых вселенскою церковью канонистов, Зонары, Аристена и Вальсамона, тем более, что, по неимению их на русском языке и незнакомству с ними нашего общества, распространяемые литературою неправильные мнения о решении тех или других церковно-канонических вопросов не могут быть проверены и правильно в духе церкви обсуждены.

В виду этого Общество любителей духовного просвещения постановило с 1875 года издавать приложение при своём журнале «Чтения в обществе любителей духовного просвещения», программа которого остаётся прежняя, состоящее из перевода с греческого правил апостольских, соборных, св. отец с толкованиями Зонары, Аристена и Вальсамона и с присовокуплением к ним текста славянской кормчей. Для сего обществом приглашены лица, знакомыя с древними языками и церковными канонами, а редакция переводов поручена учёному знатоку церковных канонов, профессору московской духовной академии г. Лаврову.

Общий вид издания будет следующий: под каждым правилом, приведённым по тексту Книги Правил и притом на обоих языках – на греческом и славяно-русском, будут помещены толкования: 1) Зонары, 2) Аристена, 3) Вальсамона, 4) Славянской Печатной Кормчей и 5) Книги Правил. Такая последовательность несколько отступает от принятой Беверегием и Афинскими издателями. У Беверегия на первом месте Вальсамон; за ним следуют Зонара и Аристен. Афинские издатели признали более правильным отступить от этого порядка и точнее соблюсти хронологию; почему и поставили на первом месте древнейшего из толкователей Зонару. Но и они не вполне выдержали своё начало, поставив после Зонары не Аристена, как требовала точная хронология, а Вальсамона. Указанный выше порядок, при котором за Зонарою следует Аристен и после Аристена Вальсамон, точно выдерживает хронологическую последовательность.

В тех случаях, когда толкование которого-либо из толкователей представляет какую-нибудь неточность, или же не вполне удовлетворительно передаёт мысль правила, редакциею будут сделаны примечания, заимствованные из других достовернейших источников – определений патриархов и синодов греческой церкви, святейшего синода русской церкви и др. Это будет сделано в конце каждого отдела, наприм. после правил апостольских и т. д.

Перевод греческих толкований делается с лучшего в настоящее время издания – Афинского, совершенного в 1852–1854 годах с дозволения святой и великой Христовой церкви (константинопольской) и священного синода церкви королевства Еллинского.

При переводе предположено соблюдать всевозможную точность и верность подлиннику.

Толкования славянской печатной кормчей печатаются с первого издания кормчей, сделанного при святейшем патриархе Иосифе.

Толкования и примечания книги правил печатаются с последнего издания сей книги.

Цена годового издания Чтений в обществе любителей духовного просвещения 6 р. 50 к., с пересылкою в города и доставкою в Москве 7 р. Отдельно толкования правил церковных в настоящее время продаваться не будут. Подписка принимается в контре изданий – в Епархиальной библиотеке, в Высокопетровском монастыре, и в редакции на Донской, в квартире Ризположенского священника Виктора Петровича Рождественского, и у книгопродавцев Ферапонтова и Салаева.

Удаляясь в пустыню, св. Василий искал в ней уединения и безмолвия; но промыслу Божию не угодно было, чтобы такой великий человек остался в неизвестности. Слава его мудрости и высокой подвижнической жизни скоро распространилась по всему Понту и Капподокии и привлекла к нему многих, искавших назидания. Сначала эти посещения утомляли св. Василия и заставляли скорбеть о нарушаемом безмолвии; но потом, когда он увидел, что слово его способствовало распространению и утверждению царства Божия в душах верующих, он решился не отказывать в руководстве никому, кто требует его. Мало того, возревновав о спасении ближних, он нередко и сам оставлял своё уединение, чтобы утвердить христиан в вере и добродетели. Одних он убеждал пробудиться от греховного усыпления; других наставлял в истинной вере и увещевал отстать от еретических заблуждений; иных побуждал к благотворительности, а иных к подвижнической жизни; словом – всем давал наставления соответственно нуждам каждого. Вследствие этого число ревнующих о своём спасении значительно умножилось и одни, воспользовавшись его мудрыми советами, удалились в пустыни и положили начало многим монастырям, а другие, пожелавшие постоянно руководствоваться его советами и примером, поселились около него. Пустыня св. Василия так. обр. быстро заселялась и не далее, как чрез три года обратилась в многолюдный город. В первое время, когда число братии было не велико, св. Василий руководил их частными наставлениями и собственным примером; но впоследствии, когда это число значительно возросло, он соединил всех в одно общество, по временам говорил к ним общие поучения²⁶¹ и наконец написал для них общий устав, в котором подробно определил обязанности подвижника благочестия. Устав этот сохранился и до нашего времени под именем монашеских правил, не только как письменный памятник древнего времени, но и как руководство, закон для всего православного монашества. Он положил основание для жизни киновитов, т. е. таких монахов, которые в отличие от ермитов, подвизающихся уединённо, поодиночке, живут вместе и имеют возможность способствовать один другому во взаимных нуждах, как телесных, так и особенно в духовных. Так. обр. св. Василий, по своему смирению отказывавшийся сначала от руководства других и искавший безмолвия в пустыне, впоследствии очутился среди многочисленного общества и сделался его руководителем в духовной жизни, чем положил начало своей общественной деятельности.

Можно думать, что и епископы искали руководства в св. Василии, прося его помощи против усилившегося арианства. Опасности, угрожавшие вере и церкви православной от еретиков, заставляли его покидать пустыню и идти даже за пределы своего отечества. Так мы видим его в 360 г. в Константинополе, на соборе, где он, будучи ещё на степени чтеца кесарийской церкви, поражал еретиков силою своего слова, и не только в Константинополе, но и в окрестностях его – Халкидоне и Гераклее.

Ревность его к православию простиралась до того, что он прервал было сношения с своим епископом Дианием, пока не узнал, что он по недоразумению подписал арианское исповедание веры. Впрочем, чтобы не произвесть соблазна между братиями своего и других монастырей, состоявших под его руководством, он удалился в Назианз к св. Григорию и оттуда в посланиях к инокам раскрывал истинное учение о спорном догмате. Вероятно в это время он написал знаменитое своё сочинение против Евномия, которое служило лучшим пособием для православных в борьбе с арианами²⁶². Потому-то ещё во времена Констанция св. Василий считался ревностнейшим поборником православия против последователей Ария.

В царствование богоотступника Юлиана, который угрожал христианству и его последователям совершенным уничтожением, св. Василий явил не меньше ревности в защищении невинно гонимых и письменно, и устно везде ободрял христиан держаться твёрдо своих догматов, не осквернять себя языческими жертвами и возлияниями и не поддаваться ни ласкам, ни угрозам богоотступника, предсказывая, что нечестивые замыслы его скоро разрушатся.

По смерти кесарийского епископа Диания, на его место избран был один из важнейших кесарийских чиновников, член верховного суда, Евсевий, Занимая до того времени одни гражданские должности, он мало знаком был с вероучением православной церкви и, для успешной борьбы с арианами, нуждался в опытном руководителе и деятельном помощнике. Выбор его остановился на св. Василии, который, стоя на степени чтеца, успешно поражал еретиков в Константинополе и его окрестностях и не задолго пред сим показал себя сильным защитником православия в опровержении защитительной речи Евномия. И потому св. Василий в 364 г. посвящён был в сан пресвитера. Теперь он должен был совсем оставить свою пустыню и жить в мире, при кафедре епископа. Впрочем, с переменою места жительства он не переменил образа прежней жизни: живя в мире, как и в пустыне, он отличался нестяжательностью, строгим воздержанием, постоянным пребыванием в молитве и ревностью о славе Божией и спасении ближних. Епископ, зная ум и образование своего пресвитера, поручил ему составить и произнести в храме беседу на первые стихи книги Притчей. Как ни трудно было это поручение, св. Василий исполнил его с блистательным успехом. На новом поприще он скоро приобрёл себе такое уважение, каким не пользовался сам епископ и этим возбудил против себя его нерасположение. Не прошло ещё года пресвитерства св. Василия, как охлаждение к нему епископа стало заметным для всех. Большинство кесарийской паствы, подозрительно смотревшей на своего епископа, поставленного из оглашенных, и сомневавшейся в законности самого избрания, совершенного даже при помощи войска, было на стороне невинно оскорбляемого пресвитера. Монахи, не перестававшие считать св. Василия своим великим наставником, естественно были на его стороне, привлекли на свою сторону многих не только из простого класса, но даже из высшего сословия и уже замышляли совершенно отделиться от своего епископа. Не желая сделаться причиною возмущения кесарийской паствы, св. Василий, по совету св. Григория, удалился в свою мирную пустыню и там ожидал благоприятного случая объяснить пред епископом свою невинность. Случай этот вскоре представился.

В 365 г. в Кесарию ожидали императора Валента, сильного гонителя православных. Он вёл с собою арианских епископов и везде поставлял их на места низложенных православных пастырей церкви. Неопытность епископа и отсутствие ревностного защитника православия давали надежду на утверждение арианства и в Кесарии. Очевидная опасность, грозившая кесарийской церкви, и заботливость епископа назианзского об устранении её заставили Евсевия примириться с невинно оскорблённым пресвитером. Св. Василий возвратился из пустыни в Кесарию и всё приняло иной вид. По свидетельству св. Григория, тотчас по узнании опасности, «св. Василий отправляется из Понта, делается добровольным споборником истины и сам себя предаёт на служение матери церкви... примиряется, подаёт советы, приводит в порядок воинство (духовное), уничтожает встречающиеся препятствия, преткновения, и все то, на что положившись, противники воздвигли брань». Благодаря мудрой распорядительности св. Василия и благоприятным обстоятельствам, опасность для православия была устранена.

Теперь св. Василий, по умиротворении церкви, со всем усердием принялся за дело проповеди слова Божия. Он проповедовал не только каждый день, но иногда и по два раза на день, утром и вечером. Иногда после проповеди в одной церкви приходил проповедовать в другой, – так был неутомим. К этому времени относятся знаменитые беседы его на первую главу книги Бытия, известные под именем Шестоднева, беседы на псалмы, на 16-ть глав книги пророка Исаии и многие из бесед на отдельные места св. писания и особые случаи²⁶³. К сожалению, многое из проповеднических трудов св. Василия не дошло до нас, как это можно заключать не только из свидетельства Кассиодора (который говорит об изъяснении св. Василием всего св. писания, как ветхого, так и нового завета), но и из самых бесед. О характере бесед св. Василия мы скажем отдельно.

Деятельность св. Василия, как пресвитера кесарийской церкви, была в высшей степени разнообразною и всегда определялась нуждами паствы. Когда нужно было удовлетворять одни духовные потребности паствы, тогда он действовал словом; но когда нужно было удовлетворять- телесным нуждам её, тогда к слову пастыря-проповедника он присоединял и дело. Так было в 368 г., когда Кесарию постиг сильный голод. Бедствие это, страшное и само по себе, сделалось ещё ужаснее вследствие алчности богачей. Они вздумали воспользоваться им, как благоприятным случаем к умножению богатств, и чрезвычайно возвысили цену на хлеб. Бедные страдали ужасно, но страдания их не трогали жестокого сердца богачей. Св. Василий большую часть имущества, оставшегося после матери, незадолго пред этим скончавшейся, употребил на пособие бедным, не лишая своей милости даже детей иудеев. Но оно было слишком недостаточно для удовлетворения нужды целого города. Тогда он всходит на кафедру и говорит к богачам замечательнейшее слово по случаю голода и засухи, в котором, яркими красками изобразив страдания бедных, причину общего несчастия указывает в жестокости богачей: «оттого и земля иссохла, что иссякла любовь». Слово это, подкреплённое примером, так подействовало на богачей, что они открыли свои житницы для бедных и одни сами, непосредственно раздавали хлеб алчущим, а другие присылали для раздачи нуждающимся к св. Василию. Несмотря на крайнее изнеможение сил, заставлявшее его с часу на час ожидать смерти, он не отказался облегчить страдания бедных. «Отверзиши словом и увещанием хранилища имущих, он собирает в одно место изнемогавших от голода, из коих иные едва дышали, мужей и жён, младенцев и старцев, весь жалкий возраст, испрашивает всякого рода снеди, какими только может быть утолён голод, выставляет котлы, полные овощей и солевых припасов, какими питались бедные, потом, при содействии своих рабов или служителей, удовлетворяет телесным потребностям нуждающихся, а в заключение и душевным, к напитанию присоединив честь и облегчив их участь тем и другим».

Не распространяясь о делах св. Василия, совершенных им в сане пресвитера кесарийской церкви, скажем о них кратко словами св. Григория: «много есть доказательств Василиевой заботливости и попечительности о церкви, таковы: смелость его пред начальниками, как вообще пред всеми, так и пред самыми сильными в городе, его решения распрей, чрез употребление обратившиеся в закон; его предстательство за нуждающихся, большею частию в делах духовных, а иногда и в плотских, препитание нищих, странноприимство, попечение о девах, чиноположение молитв, благоукрашение алтаря и многое иное, чем только Божий воистину человек может быт полезным народу». Чтобы понять, как св. Василий, будучи пресвитером, мог проявлять такую широкую деятельность, нужно иметь в виду, что со времени возвращения его из пустыни в Кесарию и примирения с епископом, церковное управление перешло к нему, хотя по кафедре он занимал второе место. Ибо был, говорит св. Григорий, у предстоятеля для всех добрым советником, правдивым предстателем, истолкователем слова Божия, наставником в делах, жезлом старости, опорою веры, самым верным в делах внутренних, самым деятельным в делах внешних. А в отношениях его к Евсевию было какое-то чудное согласие и сочетание власти: один управлял народом, а другой управляющим. Св. Василий уподоблялся укротителю львов, своим искусством смиряя властителя, который имел нужду в руководстве и поддержке, потому что показывал ещё в себе некоторые следы мирских привычек и не утвердился в духовном.

В 370 году скончался епископ кесарийский Евсевий. Все. ревнители веры и благочестия желали иметь епископом Кесарии св. Василия, и только враги православной веры и всякого добра не желали его. Наконец, в виду опасности, угрожавшей от ариан, большинством голосов избран и поставлен был на кесарийскую епископскую кафедру св. Василий. Удостоенный председательства, он не только ничем не посрамил ни своего любомудрия, ни надежды вверивших ему служение; но, по словам св. Григория, получив больший круг действий, нашёл больше предметов, где показать себя. Быть не худым или сколько-нибудь добрым он считал добродетелью частного человека, а в начальнике и предстоятеле, по его суду, и то уже порок, если он не оказывается постоянно лучшим и лучшим, и если не соразмеряет добродетели с саном и высокостию престола. Человек частный, думал он, и при посредственной непорочности жизни может считаться добродетельным и назидать своею жизнью других; но епископ, даже при самой высокой степени человеческой святости, едва может возвысить вверенный ему народ до посредственности. Поэтому сколько прежде, до своего поставления во епископа, св. Василий превосходил других по святости жизни, столько теперь начал превосходить в добродетели самого себя. С переменою сана он не только не изменил своего прежнего подвижнического образа жизни, но ещё более возвысил его чрезвычайною строгостью и самоотвержением. Несмотря на значительные доходы кесарийской епископской кафедры, он был и теперь так же беден, как и прежде; и теперь он носил одну суровую одежду, и теперь хлеб, соль и вода составляли его постоянную пищу, а незначительное количество овощей и вина, которые он позволял себе в некоторых случаях, считались у него роскошью. Что же касается до его деятельности, то теперь, с принятием епископства, она делается ещё многостороннее и разнообразнее. Об этом свидетельствует сам св. Василий в своих письмах: «так много у меня дел, говорит он в одном письме, и так они необычайны, что нужно было бы вести ежедневную историю, которую и составил бы я, если бы непрерывность событий не отвлекала меня от моего намерения». «Велико число облежащих меня дел, тысячами забот объята у меня мысль, писал он в другом письме, и только кратковременное отдохновение я могу улучить от постоянных моих недосугов». Было бы утомительно перечислять все дела кесарийского святителя, совершенные им в новом сане; поэтому мы ограничимся весьма немногими, важнейшими из них, из которых достаточно видны будут заслуги его на пользу не только кесарийской, но и всей православной церкви.

(«Беседа» 1872 г., книга IX, стр. 219–255).

Говоря о монашестве, каково оно было в начале (хотя начало его в точности ещё не определено), г. Беллюстин перечисляет изумительные подвиги замечательнейших монахов, каковы: Антоний, подвизавшийся в фиваидской пустыне, Пахомий, Иларион, Макарий, Исаак сирианин и другие, и перечисляет именно с тем намерением, чтобы именно таких же подвигов потребовать и от современного монашества, которое-де без того недостойно существования. Г. Беллюстин забывает притчу Христову о талантах и, наперекор Спасителю, осуждает имеющих по одному таланту за то, что они не делают из него такого же духовного приращения, какое делают имеющие по десяти талантов; в противность Христу, он отказывает в плате пришедшему на духовный труд в одиннадцатый час и мало сделавшему, и удостаивает некоторого вознаграждения только тот великий труд, который начат с первого часа. Не говоря о подвигах средних, наиболее посильных слабому человеку, даже самым изумительным подвигам первобытного монашества г. Беллюстин, с видимою неохотою, едва-едва придаёт лишь некоторое нравственное значение. «Вот что было монашество в начале», говорит г. Беллюстин после перечисления самых трудных подвигов первобытного монашества. «И в том, чем оно было, имелись смысл и значение. Никому, свободному от известных житейских обязательств, не могут быть возбранены (только возбранены?), за свой собственный труд и за свой счёт, какие угодно суровые подвиги пустынножительства. Пусть оно не указано ни словом (а слова Спасителя: всякъ, иже оставитъ домъ, или братію, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада или села, имене моего ради, сторицею пріиметъ, и животъ вѣчный наслѣдитъ (Мф.19:29) ?), ни примером Основателя христианства (а 40 дней, проведённых Иисусом Христом в пустыне, разве не пример?); но как скоро цель его – стремление к заповеданному Им нравственному совершенству, то и против произвольно избранного средства, поскольку оно не служит вредом и соблазном для общества, сказать нечего» (стр. 227, 228). Понятно, что монашество, при тех даже духовных совершенствах, какие оно имело в начале, г. Беллюстин признает не более, как терпимым: оно-де оправдывается только целью; самое же дело не может-де иметь большей нравственной заслуги, как той, что оно невредно и несоблазнительно для общества. Унизить нравственное достоинство монашества больше этого едва ли и возможно. Несколько ниже г. Беллюстин так отзывается о монашестве, и монашестве, не забудьте, идеальном: «можно отрицать принцип, в силу которого совершается подвиг; но нельзя не преклониться пред героизмом самого подвига» (стр. 239). Здесь уже подвиг монашества низводится г. Беллюстиным до того, что приравнивается к простому тасканию камней с места на место, от которого таскания нет никому ни добра, ни пользы, и пред которым можно преклониться разве только из вежливости. Но почему г. Беллюстин отрицает принцип монашества и не даёт ему никакого нравственного значения, оценивая вместе с тем по достоинству принцип аскетизма, тогда-как различие между аскетизмом и монашеством не больше того, как между родом и видом? Подвиги того и другого, по уверению самого г. Беллюстина, одни и те же – усиленный пост и молитва (сравн. стр. 220 и 238.); почему же нравственное значение одних и тех же подвигов не одинаково для аскета и монаха? Положим, что аскет – не монах совершает свои подвиги, не отрываясь, подобно аскету – монаху, от человеческого общества; но разве пост и молитва, совершаемые подвижником в тиши уединения, вдали от людских взоров, менее приятны Богу, нежели пост и молитва, совершаемые в среде мира, на виду у людей? Догадываемся, что г. Беллюстин вообще напирает, при рассуждении о монашестве, на «самоотверженное служение добру во всех его видах», которое-де служение возможно только для живущих в обществе, и от которого как бы торжественно отказываются монахи, коль скоро прекращают все свои связи с обществом: вот почему г. Беллюстин, по всей вероятности, отвергает принцип монашества, относясь в то же время с должным уважением к принципу аскетизма. Никто не будет спорить в том, что деятельная любовь к ближним есть основание христианской нравственности (Кол.3:14; Рим.13:9), и что без этой любви ни пост, ни молитва и никакие подвиги не имеют, действительно, никакого нравственного значения (1Кор.13:1–3); равно как бесспорно и то, что не только не нравственны, но и предосудительны какие бы то ни было подвиги того монаха, который удаляется от общества по ненависти или из презрения к людям. Но г. Беллюстин ошибается, находя в самом принципе монашества преобладание эгоизма, т. е. самопожертвование в пользу только своего личного спасения, и потому отказывая этому принципу в нравственном значении. Истинные, верные своему принципу монахи, каковыми были, без всякого сомнения, монахи первобытные, несут вместе с собою из мира в пустыни и горы любовь к Богу и к людям, которая постоянно одушевляет их и делает для них возможными подвиги неимоверные. Любовь христианская не удовлетворяется одним чувством, а вместе с ним требует и дела, и истинные монахи, любя людей, молятся за них, – а в этом заключается с их стороны высшее благодеяние оставляемому ими человеческому обществу. Следовательно монашество, как и аскетизм вообще, подвизаясь в посте и молитве, тем самым делает добро своим ближним, – добро хотя и не осязательное, но тем не менее действительное (Иак.5:16). Знаем, что г. Беллюстин, заражённый утилитаризмом настоящего века, не удовольствуется таким, как говорят, воздушным добром, какова молитва; но христианство призвано не к тому, чтобы служить суете человеческой, а к тому, чтобы служить нравственным и вечным интересам человечества.

Г. Беллюстин питает ожесточённую антипатию к монашеству и приносит в жертву своему предрассудку всякую справедливость. «Но века не прошло от начала монашества, говорит г. Беллюстин, как оно уже начало терять смысл и значение и направилось прямо против своего принципа. Началось с того, что некоторые епископы, желая поднять нравственное значение клира, вызывали начальников кеновий... удостаивали их священства и возлагали на них те или другие обязанности клира. Но лекарство оказалось гибельнее самой болезни» (стр. 228 и 229). Где же честность г. Беллюстина? Сейчас он признал монашество не более, как только терпимым, и признал в виду великих подвигов монашества первобытного; сейчас он отрицал самый принцип монашества единственно потому, что удаление от общества лишает человека возможности быть видимо полезным обществу. Сейчас г. Беллюстин сочувственно отнёсся к оставлению монахами своих пустынь ради только временного общественного служения христианской истине и ради защиты несчастных перед человеческим судом, и по поводу такого уклонения от своего принципа сейчас приписывал монашеству «великое нравственное значение». «В догматических распрях, сейчас говорил г. Беллюстин, они (т. е. монахи) считались авторитетом единственно потому, что для них, чуждых влияний и увлечений мира, не было ни причины, ни повода изменять евангельской истине. В таких исключительных случаях, когда их требовали на защиту истины, они решались оставлять свои пустыни (как Антоний, сирийские монахи и т. п.), и ещё в тех случаях, когда представлялась крайняя необходимость ходатайствовать перед человеческим правосудием за каких-либо несчастных, попавших в беду» (стр. 228). А теперь, когда самое заветное требование г. Беллюстина от монашества исполняется; когда в принцип монашества вносится новый элемент, без которого монашество, по мнению г. Беллюстина, не могло иметь нравственного значения; когда уединённые подвижники, силою неотвратимых исторических обстоятельств, начали быть выдвигаемы на общественное служение христианской истине и нравственности в качестве клириков, – теперь г. Беллюстин походит в негодование и обращается к монашеству с укором, зачем оно направилось прямо против своего принципа. Прежде г. Беллюстин отрицал смысл и значение монашества, поколику оно, удаляясь от общества, не служило видимому добру ближних; теперь он отнимает от монашества смысл и значение, поколику оно возвращается обществу для служения добру во всех его видах. Думаем, что распространение в народе христианской истины и христианской нравственности угоднее Богу, благодетельнее для человеческого общества и более заслуживает того, чтобы из-за такого служения обществу уединённые отшельники расставались с своими пустынями, нежели «ходатайство перед судом человеческим за каких-либо несчастных, попавших в беду».

В конце своей статьи т. Беллюстин рассуждает о нашем отечественном современном монашестве так: «если бы монастыри, особенно располагающие обширными средствами, действительно превратились в общественно-благотворительные заведения, то не одно суеверное невежество, а и то, что есть разумно-образованного в обществе, не могло бы не относиться к ним с сочувствием из-за приносимой ими пользы. И самый подвиг монашеского служения, напр., болящим и страждущим, как нельзя более подходил бы к основному принципу монашества» (стр. 250 и 251). Где же справедливость г. Беллюстина? Сейчас он утверждал, что монашество «направилось прямо против своего принципа», когда лучшие монахи были вызываемы из тишины и уединения монастырской жизни для служения христианскому обществу в качестве клириков и, следовательно, для врачевания духовных болезней человеческих; а теперь утверждает, что не лечение телесных болезней, а только уход за телесно-больными «как нельзя более подходил бы к основному принципу монашества». Принцип монашества, учреждения в высшей степени духовного, дескать нарушается, если некоторые монахи переменяют место и форму того же духовного служения; и тот же принцип дескать сохраняется, если оставленный в принципе мир вторгается в среду всего монашества в лице болящих и страждущих людей. Думаем, что монах, оставляющий уединение ради инакового служения Богу, также перестаёт быть монахом, не переставая быть подвижником, как и монах, допускающий нарушать своё уединение другим во имя того же служения Богу.

Чтобы доказать несовместимость монашества и архиерейства, г. Беллюстин, по-видимому, основательно указал на следующее постановление собора, бывшего в константинопольском храме Софии: «если который епископ, или кто другой архиерейского сана (т. е. митрополит, патриарх) восхощет снити в монашеское житие, таковый впредь уже да не взыскует архиерейского достоинства; потому что обеты монашества содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства и начальствования; монахи обещаются не иных пасти, а сами пасомыми быти»²⁶⁵ (стр. 230). Указание г. Беллюстина на это соборное постановление только по-видимому основательно, а в действительности не совсем удачно. Постановление собора, очевидно, направлено не против возведения монашествующих лиц в архиерейский сан; здесь решался простой вопрос о том, нужно ли удерживать архиерейское служение со всеми соединёнными с ним обязанностями за теми лицами, которые, уже имея на себе архиерейский сан, пожелают принять на себя монашество. Решение этого вопроса естественно было отрицательное, да и не могло быть инаковым; потому что принятие на себя монашества необходимо влечёт за собою отказ от всякого общественного служения, разрыв всех связей с людьми, удаление на уединённую жизнь для монашеских подвигов, и следовательно, архиерейство и монашество в этом отношении, действительно, несовместимы. Но принятие на себя монашества при архиерействе не то же самое, что принятие на себя архиерейства при монашестве: в последнем случае монах, независимо от его воли, избирается церковью для архиерейского служения, между тем как в первом случае архиерей добровольно принимает на себя монашество и тем самым добровольно отказывается от архиерейского служения. Во всяком случае относительно духовного служения нельзя относиться безразлично как к тому, кто уже испытан в духовных подвигах, так и к тому, кто только приступает к этим подвигам: ведь и в общественной жизни считается возможным призвать на гражданскую службу героя войны, но нельзя удержать в гражданской службе того, кто посвящает себя военным подвигам. Следовательно постановление собора, бывшего в константинопольском храме Софии, относительно несовместимости архиерейства и монашества, не имеет никакого действительного отношения к тому делу, которое силится доказать г. Беллюстин.

Неизлишне кроме всего этого заметить, что допущение монахов к общественному служению церкви в качестве клириков, подавшее повод к обильным жалобам г. Беллюстина, оставляло самый принцип монашества неприкосновенным, поколику это допущение не простиралось на все монашество, а ограничивалось только некоторыми избранными личностями и, составляя таким образом явление исключительное, нисколько не препятствовало монашеству оставаться тем, чем оно было в данное время. Притом же монашество не вторгалось в состав клира, а своим переходом на общественное служение церкви повиновалось только высшей церковной власти, которой монашество, по самому принципу своему, обязано полным своим послушанием. Со стороны высшей церковной власти введение, монашеского элемента в состав клира было делом вполне её достойным, потому что она имела при этом в виду единственную цель – благо церкви; и со стороны монашества это было делом вполне его достойным, потому что оно руководствовалось при этом побуждениями христианской любви. Г. Беллюстин оказывается в отношении к трактуемому предмету кругом неправым.

Теперь посмотрим, каким образом из допущения монашества в состав клира, для поднятия нравственного значения последнего, вышли, по мнению Беллюстина, пагубные последствия, или каким образом, выражаясь словами г. Беллюстина, «лекарство оказалось пагубнее самой болезни»? «Раз допущенные в клир, говорит г. Беллюстин, они (монахи) за весьма редкими исключениями, не жалели усилий забрать его в свои руки и добиться в нем преобладающего значения: уже в начале пятого века игумены и архимандриты считались непосредственно после пресвитеров и прежде диаконов» (стр. 229). Считаться непосредственно после пресвитеров и прежде диаконов вовсе не значит забрать клир в свои руки

и добиться в нем преобладающего значения. Г. Беллюстин разумея под различием степеней церковной иерархии забирание низших высшими в свои руки, не понимает смысла ни в устройстве церковной иерархии, ни в истории церкви: такая уродливая мысль могла прийти в голову г. Беллюстина именно только с ветру. Степени клира в действительности различаются между собою большим или меньшим кругом лежащих на них церковных обязанностей: какое же тут забирание в свои руки и внешнее преобладание? Не говоря о мелочности упоминаемого г. Беллюстиным внешнего возвышения монашества в составе клира, самое это возвышение не могло быть самовольным; потому что какое бы то ни было возвышение всегда зависело не от самих возвышаемых, а от высшей церковной власти, которая, по всей вероятности, не имела надобности в том; чтобы в клире происходило взаимное забирание в свои руки и внешнее преобладание. Если монашество действительно возвышалось в составе клира, то вовсе не потому, что не жалело усилий добиться в нем преобладающего значения; а потому, что не жалело усилий служить церкви самоотверженно.

«В половине того же (т. е. пятого) века, продолжает г. Беллюстин, вот уже какие язвы пришлось врачевать вселенскому собору». Здесь г. Беллюстин выписывает 3-е и 4-е правило халкидонского собора, направленные против разных злоупотреблений как со стороны монахов, так и со стороны клириков. Этими правилами определено: 1) «чтобы монашествующие не вмешивались ни в церковные, ни в житейские дела и не принимали в них участия»; 2) «чтобы впредь никто, ни епископ, ни клирик, ни монашествующий не брал на откуп имений, и в распоряжение мирскими делами не вступал». Злоупотребления, подавшие повод к таким постановлениям собора, очевидно, относятся сколько к монашествующим, столько же и к клирикам; они не состояли ни в малейшей зависимости от допущения в клир монахов, а потому приведены здесь г. Беллюстиным совершенно не кстати. «Не исцелились эти язвы прещениями собора, продолжает г. Беллюстин; напротив, переходили в неисцельную гангрену. Монастырями наполнились города; монашество обратилось в промысел... В конце пятого века было законоположено: «все принимаемые в монашество должны жить в уединённых местах и пустынях». В следующем (т. е. в шестом) веке несколько раз были издаваемы строжайшие законы, воспрещавшие монахам жить в городах и т. д. (стр. 229). Все это, положим, важные злоупотребления монашества; но к чему г. Беллюстин так много распространяется о злоупотреблениях монашества, когда речь идёт собственно не о них, а о вредных последствиях допущения в клир монашества? Ведь эта мера (допущение монашества в клир), предпринятая с целью поднять нравственное значение клира, никоим образом не могла повлиять на размножение монастырей, на обращение монашества в промысел и т. п.). К монашеству, состоявшему на общественной церковной службе, никоим образом не могли относиться строжайшие законы, воспрещавшие монахам жить в городах и повелевающие им жить в уединённых местах и пустынях; ему, напротив, было более свойственно участие в издании таких законов и вообще в принятии мер против злоупотреблений монашеством. Да и гангрена, которая мерещится г. Беллюстину, в описываемое время ещё не так охватила монашество, чтобы в среде его не было лиц, достойных служить церкви в качестве клириков. Сам же г. Беллюстин, после перечисления мер, предпринятых против злоупотреблений монашеством, говорит так: «но было бы преступлением против истины сказать, что после пятого века из массы кеновитов и монахов не выделялись чистые и светлые личности, истинные подвижники» (стр. 231). А когда так, то значит, дело было не в столь худом положении, в каком г. Беллюстин его представляет.

Настоящий 1875 г. – год юбилейный в римской церкви. «Этот великий и всенародный юбилей, как называет его папа, который будет продолжаться весь 1875 год», провозглашён энцикликою Пия IX, от 24 декабря прошедшего года торжественно объявленною во всем католическом мире. Что это за учреждение в римской церкви, не признаваемое церковью православною, в чем оно состоит, когда и для какой цели установлено?

Юбилей – учреждение ветхозаветной церкви, самим Богом чрез Моисея установленное у иудеев. О нем говорится в книге Левит следующее: исчисли себѣ седмъ лѣтъ покоя, седмъ лѣтъ седмижды: и будутъ тебѣ седмъ седминъ лѣтъ, четыредесять девять лѣтъ... И освятите лѣто, пятдесятое лѣто, и разгласите оставленіе на земли всѣмъ живущимъ на ней: лѣто оставленія знаменіе сіе будетъ вамъ: и да отыдетъ кійждо васъ въ притяжаніе свое, и кійждо во отечество свое отидете. И возвѣстите трубнымъ гласомъ во всей земли вашей... въ день очищенія возвѣстите трубою во всей земли вашей и пр. (Лев.25:8–10).

Этот праздник, открывавшийся у евреев с большою торжественностью, назван юбилеем от еврейского иобел – бараний рог, потому что звуком этого рога возвещали наступление празднества в десятый день седьмого месяца. По закону в юбилейный – пятидесятый год не только прекращалось земледелие, отпускались долги единоплеменникам и рабам, как в год субботний или седьмой, но все наследственные отчуждённые каким-либо образом имения возвращались к своим прежним владельцам, а рабы получали свободу. Причины установления такого празднества в ветхозаветной церкви могли быть, говорит писатель церковно-библейской истории, хозяйственные, гражданские, нравственные и таинственные: возобновление истощённых полей, уравнение гражданских выгод и состояний, облегчение рабства, побуждение к человеколюбию, воспоминание покоя земли во время невинности человека и проч.

В подражание этому-то учреждению ветхозаветной церкви римская церковь установила и у себя празднование юбилеев. Целью римских юбилеев, которую папы указывали открыто, было освобождение душ от греховного рабства и участие каждого верующего в блаженстве, вкушаемом праведниками. Католический юбилей, по учению римской церкви, состоит в полном отпущении грехов всем католикам, которые исповедуют их в церкви св. апостолов Петра и Павла, или в иных трех церквах римских, или же наконец и в церквах, вне Рима находящихся, которые укажет папа и которым он даст право такого отпущения. Но ближайшим и действительным, тщательно, впрочем, скрываемым побуждением учреждения юбилеев в римской церкви было желание пап показать всему миру, в лице приходивших в Рим со всего света поклонников, величие и славу римских первосвященников, поддержать и укрепить обаяние силы их и могущества, обогатить папскую казну и содействовать благосостоянию вечного города. И папы не ошиблись в своих расчётах. Действительно, в юбилейные годы, особенно в прежние времена, миллионы богомольцев посещали Рим и конечно не с пустыми руками. В 1300 г., который был первым юбилейным годом, около двух миллионов народа приходило в папскую столицу, что не могло не служить обогащением её жителей, доставлявших поклонникам кров, пищу и удобства жизни. А как велики были денежные дары богомольцев, искавших в Риме во время юбилея отпущения грехов, в пользу папской казны, – можно судить потому, что во время первого юбилея два католические священника постоянно стояли у места приношений этих даров и «загребали деньги лопатами». Учреждение празднества юбилея вообще принесло Риму столько сокровищ, что в Германии римский юбилейный год, по справедливости, был назван «золотым годом».

Учреждение юбилея в римской церкви относится к 1300 т. Папа Бонифаций VIII, когда, с окончанием крестовых походов, сильно уменьшился сбыт индульгенций, объявил католикам, что он будет давать в продолжение года отпущение грехов всякому, кто исполнит определённые церковные обряды в храме св. Петра и Павла. Этот-то год и был первым юбилейным годом в римской церкви.

Юбилейное торжество, по первоначальному установлению, должно было совершаться только один раз в каждые сто лет. Но корыстолюбивые расчёты пап и римлян, обогащавшихся во время юбилея, были причиною, что этот срок впоследствии был значительно сокращён. В 1350 г. папа Климент VII определил праздновать юбилей чрез 50 лет, а папа Урбан V в том же четырнадцатом столетии уменьшил срок этот до 33 лет.

Наконец папа Павел V положил праздновать юбилей чрез 25 лет, чтобы каждый католик, хотя один раз в жизни, мог участвовать в торжестве, при котором не трудно получать отпущение грехов. Это определение было подтверждено Сикстом IV в 1471 г. и исполнялось в римской церкви до сих пор неизменно, за исключением 1800 и 1850 годов, когда не было юбилейных торжеств в Риме по причине политических обстоятельств, не дозволивших исполнения этих торжеств.

Юбилейное торжество начинается на кануне Рождества Христова. Открытие сего торжества предваряется постом и большими церемониями. Сам папа открывает врата в храме св. апостола Петра в Риме, которые остаются затворёнными и закладенными кирпичами во все продолжение времени между юбилейными годами. Он ударяет в них три раза серебряным молотком говоря: aperite mihi portas iustitiae и пр. и потом разламывают стену, которою были заложены врата. Папа преклоняет колена пред вратами, которые по открытии окропляются св. водою, потом встаёт и с крестом в руке, сопровождаемый клиром, входит в церковь с пением: Te Deum. Три назначенные кардинала с такими- же церемониями и в то же время открывают двери ещё в трёх церквах римских: в церкви Иоанна латеранского, св. Павла и Божией Матери. Это празднество совершается во время первых вечерен пред праздником Рождества Христова. На кануне папа даёт общее благословение народу в виде отпущения грехов. По истечении юбилейного года раскрытые в поименованных выше церквах двери опять заключаются и закладываются кирпичом на кануне Рождества. Папа благословляет кирпичи и известь и кладёт первый камень, и сверх него двенадцать ящичков, наполненных серебряными и золотыми медалями в память только что кончившегося юбилея. В это же время и в других трех церквах открытые двери с подобными же церемониями закрываются и закладываются опять теми же кардиналами.

Юбилей римский настоящего года, конечно, не будет во всем похож на юбилеи прежних лете. Теперь не будет такого огромного стечения богомольцев в Рим, какое бывало при подобных торжествах в прежние времена. Пий IX не имеет побуждения заботиться об обогащении неблагодарных римлян, которые ему предпочли Виктора-Эммануила и признали его вместо папы своим государем. Папа дал разрешение исполнять предписанные по случаю юбилея обрядности, не оставляя своего постоянного местожительства. От этого, само собою понятно, число путешественников в Рим должно сократиться. Теперь во время юбилея не может быть некоторых торжественных церемоний, которые в былые времена сопровождали юбилейные празднества. Рим теперь не столица церковной области и папа не хозяин в нем самовластный; он может делать в нем только то, что дозволит правительство. Поэтому некоторые церемонии юбилейные будут совсем исключены из программы празднеств настоящего юбилея. Но и этот, менее сравнительно с прежними торжественный юбилей не может, конечно, остаться без последствий. Он может пробудить, поддержать, укрепить, фанатизировать дух народа и наделать много хлопот врагам папского престола. Поэтому-то гражданские правительства во многих странах усиливаются противодействовать католическому духовенству в тех мерах, которые оно употребляет для того, чтобы юбилейные торжества сильнее действовали на религиозное чувство народа и возбуждали в нем готовность стоять до крови за целость и неприкосновенность папского престола в борьбе с его врагами. Для этого во многих городах не только реформатской Германии, но и католической Италии и Бельгии воспрещаются совсем или ограничиваются церковные процессии; а в Баварии министерским рескриптом от 21 мая запрещены на всем пространстве королевства юбилейные процессии, предписанные папою, на том основании, что епископы не испрашивали на это королевского разрешения.

О приёме в августе 1875 года студентов в Казанскую академию.

В казанской духовной академии имеет быть в августе месяце настоящего года приём студентов в состав нового курса на следующих условиях: 1) в студенты академии принимаются лица всех состояний православного исповедания, окончившие вполне удовлетворительно курс семинарии или классической гимназии; 2) просьбы о приёме в студенты подаются на имя ректора не позже 15 августа; 3) к просьбам прилагаются следующие документы: а) семинарский или гимназический аттестат или свидетельство о вполне удовлетворительном выдержании экзамена из наук полного семинарского или гимназического курса. – Поведение желающих поступить в академию должно быть не ниже очень хорошего; окончившие курс в среднем учебном заведении более года должны представить одобрительное свидетельство о своём поведении от местного подлежащего начальства; б) узаконенное метрическое свидетельство о рождении и крещении для лиц поступающих в академию не по назначению семинарского начальства, а по собственному желанию, лица же, поступающие в академию по назначению семинарского начальства, могут представить, вместо свидетельства, выписку из метрических книг, надлежаще удостоверенную местною консисториею; в) свидетельство о привитии оспы; г) документы о состоянии, к которому проситель принадлежит, и д) лица податного состояния – увольнительное от общества свидетельство; е) лица, подлежащие в настоящем году призыву к отправлению воинской повинности, обязаны представить свидетельство о приписке к какому-либо призывному участку; 4) желающие поступить в студенты академии прежде принятия подвергаются поверочному испытанию по следующим предметам: а) по общей церковной истории, догматическому богословию (воспитанники гимназий по пространному катехизису) и по одному из классических языков по желанию экзаменующихся; 5) поступающие в академию, сверх означенного устного испытания, должны дать два письменные ответа, один по логике или психологии, воспитанники же гимназий по русской словесности, а другой но богословию. На сочинения будет обращаться особенное внимание, как на одно из действительнейших средств к оценке зрелости суждений и знания отечественного языка; 6) успешно выдержавшие поверочное испытание, т. е. в общем выводе получившие не менее 3, принимаются в студенты академии – лучшие на казённое содержание, а остальные на своё.

Подписка на журнал «Руководство для сельских пастырей» продолжается. В редакция этого журнала продаются:

1) Экземпляры «Руководства для сел. пастырей» за 1861, 1864, 1865, 1870, 1871, 1872, 1873 и 1874 годы. Цена за каждый отдельный год на месте 4 р., – с пересылкою 5 р. серебром. При требованиях журнала за все означенные годы может быть делаема уступка пo особому соглашению с редакциею.

2) Практические советы священникам при производстве следствий по проступкам и преступлениям священно- и церковнослужителей. Цена 35 коп. с пересылкою.

3) Законные требования новых судебных установлений в отношении к лицам духовного звания. Цена 60 коп. с пересылкою.

4) Указатель статей, помещённых в «Руководстве для сельских пастырей» в течении десяти лет, с 1860 по 1869 г. включительно. Цена 35 к. с пересылкою.

5) Опыт практического руководства для пастырей. Выпуск первый. Цена 40 к. с пересылкою.

С требованиями как на журнал, так и на поименованные книги нужно адресоваться так: В Редакцию журнала «Руководство для сельских пастырей» в Киеве. Просим не заявлять своих требований чрез правление киевской семинарии, так-как посылка денег через означенное правление может вести к излишней переписке и через то замедлять высылку №№ журнала и книг.

Вчера спогребохся Тебѣ, Христе,

совозстаю днесъ воскресшу Тебѣ,

сраспинахся Тебѣ вчера, самъ мя спрослави,

Спасе, во царствіи Твоемъ (Тропарь 3-й песни).

Слушая эту пасхальную песнь, невольно задаёшь себе вопросы: кто это так смело свидетельствует в ней, что он вчера сраспинался и спогребался со Христом, а ныне восстает вместе с Ним? Кто так дерзновенно, будто по законному праву, просит у воскресшего Спасителя сопрославления с Ним во царствии Его? Чтобы убедиться, как неложно это свидетельство и как безукоризненно это прошение, нужно вспомнить о самом песнописце, который составил сию священную песнь. Она излилась из уст великого подвижника, св. Иоанна Дамаскина, посвятившего себя отшельничеству не в дальнем расстоянии от места, где страдал и погребён был наш Спаситель.

Люди, пользующиеся всеми удобствами жизни, и представить себе не могут, как трудны были подвиги этих святых отшельников. Их обитель находилась среди бесплодной и дикой пустыни, состоящей из обнажённых и опаляемых солнцем скал, где с трудом можно отыскать даже скудный источник, который сколько-нибудь утолял бы жажду. Ревнуя о подражании Христу, смиренные подвижники удалялись в ущелья этих скал на всю четыредесятницу, с малым запасом сухого хлеба, чтобы там в тяжёлом изнурении плоти оплакивать своё грехопадение, которое вознесло Сына Божия на крест а сокрыло Его под землёю в тесном гробе. Подлинно в эти четыредесять дней они уподоблялись нас ради Страдавшему и Погребенному. Но к тому времени, как приближался час радостного воспоминания о светлом воскресении Господа, все они из пустыни, как бы из гроба, спешили к той дорогой пещере, которую в первый раз озарила немерцающая слава Воскресшего. В этом- то чудном сонме отшельников, как луна среди звёзд, сиял подвигами святой песнописец, наделивший церковь столь восторженными песнями, доселе услаждающими слух всех верных. Его подвиги тем более достославны, что он был некогда знатным вельможей, первым по царе, жиль в изобилии и славе, но ради Христа все презрел и, возлюбив нищету и безмолвие, поселился в пустынной, убогой обители.

Понятна теперь, братие, для каждого из нас справедливость всего, что он говорит в пасхальной песни, на которой мы остановили своё внимание. Это есть его чистосердечное признание пред Спасителем, как он ожидал дня воскресения Христова и как встречает этот светлый день. «Вчера, говорит он, когда воспоминались, Господи, Твои страдания и смерть, я распинался и погребался вместе с Тобою, а теперь, когда славится Твоё восстание из гроба, и я восстаю вместе с Тобою. Но Ты, Спаситель, после страданий явился в неизреченной славе; удостой и меня участия в ней, так-как я подражал Тебе в страданиях».

Все это – и признание в подвижничестве, и молитва, как видите, есть живое изображение души песнописца, тесно соединённой со Христом и ясно отражающей Его в себе; и все это, кроме самого песнописца, очевидно, могло относиться только к лицам, подобным ему в подвижничестве. Но св. церковь, приняв в употребление составленную им песнь и воспевая её в нынешнем радостном собрании, желает, чтобы она относилась и ко всем её чадам. Ещё задолго до светлого дня воскресения Христова она, как мать, неусыпно пекущаяся о своих детях, употребляла разнообразные меры к тому, чтобы мы могли в сей день выражать неложное признание пред Спасителем и дерзновенную молитву к Нему тою же священною песнью. Не требует она от каждого из нас отшельничества, предоставляя сие душам избранным; но она требует, чтобы мы оторвали сердце своё от всякого суетного пристрастия, или, как говорит она, умертвили в себе плоти мудрование; она желает, чтобы мы, скорбя о своей греховности, прочувствовали хотя некую долю того, что терпел нас ради Спаситель наш. К этому именно клонился учреждённый ею пост во дни св. четыредесятницы, с продолжительными молениями и покаянными песнями, с частыми коленопреклонениями и земными поклонами. К этому же клонилась и усиленная строгость поста в последнюю или страстную седмицу со всеми трогательными изображениями страданий и смерти нас ради Страдавшего и погребению Давшегося.

И все такие старания чадолюбивой матери – святой церкви, конечно, не остались втуне. Есть истинные сыны её, неведомые миру и часто презираемые им, которых душа открыта одному только сердцеведцу Богу. Послушные внушениям и руководству св. церкви, они во дни четыредесятницы сердечным сокрушением о грехах и подвигами поста распинали плоть свою со страстьми и похотьми; а во дни страстной седмицы, проникаясь печальною мыслию о виновности своей в страданиях и смерти Христа, действительно, на сколько было возможно для них, сраспинались и спогребались Ему. Посему каждый из них дерзновенно теперь может присоединить и свой голос к сему церковному песнопению: «вчера спогребохся Тебе, Христе, совозстаю днесь воскресшу Тебе; сраспинахся Тебе вчера, сам мя спрослави, Спасе, во царствии Твоем». О сколь счастливы сии истинные сыны церкви! Подлинно они, соединяясь теперь с Воскресшим, как ветви с деревом, проникаются Его животворною силою и здесь уже предвкушают славу, какую Он уготовал им во царствии своём.

Но как жалко должно быть положение тех, которые оставались невнимательными к руководству св. церкви и – ни в великую четыредесятницу, ни в страстную седмицу не сделали ничего, чем бы могли уподобиться нас ради Страдавшему и Погребенному, не хотели затруднять себя никаким подвигом отречения от нечистых дел и дурных привычек. Воспеваемая теперь песнь не относится к ним, а если они и поют её, вместе с церковью, то в их устах она есть не что иное, как ложь, обличаемая их собственною совестью и осуждаемая сердцеведцем. В самом деле, братие, что подумали бы вы о тех людях, которые рассыпаются пред вами в льстивых словах, уверяют, что они готовы для вас трудиться до изнеможения сил, а между тем и не думали сделать что-либо угодное вам? Что же скажет сердцеведец Христос о том человеке, который не идёт вслед за Ним по скорбному пути креста, не хочет ради Его отказываться от своих греховных пожеланий и страстей, а между тем бесстыдно уверяет: «вчера спогребохся Тебе, Христе, сраспинахся Тебе вчера». А сколько между нами найдётся людей, так ложно свидетельствующих пред Спасителем о своих небывалых подвигах!

Устыдимся, братие, столь нечестивой лжи пред Тем, который видит всю глубину сердец наших. Пусть эта священная песнь, которую церковь воспевает от лица каждого из нас, послужит спасительным обличением нашего нерадения; пусть она, напоминая нам, как должны мы – христиане подражать Христу, вызовет в нас сердечное раскаяние, что доселе ещё мы не сделали и шагу в этом подражании. Любвеобильный Домовладыка, созвавший нас на эту духовную вечерю, не отвергнет и таких сердечных чувств; ибо Он приемлет и тех, которые поздно обращаются к Нему. А Его всесильная благодать, всегда готовая излиться в сердце сокрушенное и смиренное, поможет нам восстать от греховного самозабвения и начат ходит во обновлении жизни, более не работая греху. При таком духовном восстании не отвергнута будет и наша молитва, чтобы Воскресший прославил нас с собою во царствии своём. Аминь.

(«Беседа» 1872 г., книга IX, стр. 219–255).

Если первенство монахов, допущенных в клир, только пред диаконами так возмутило чувствительную душу г. Беллюстина, то она не могла не прийти в негодование по поводу возведения монахов в епископский сан. «Одним из тех захватов хитростью и насилием, примеры которых так многочисленны в истории, монашество таки добилось того, что, подавив клир, собрало всю церковно-иерархическую власть в свои руки. Уже в пятом веке были случаи, что архимандритов возводили в сан епископов; а стоило раз допустить уклонение от основных церковных правил, чтобы то, что было не больше как исключением, вследствие каких-либо случайных обстоятельств, в свою очередь сделалось правилом» (стр. 230). Так-как г. Беллюстин только сказал, а не доказал, что возведение монахов в епископский сан было делом захвата, а также плодом хитрости и насилия, то мы вправе дать этому историческому явлению совсем иное объяснение, т. е. что оно было делом доверия и уважения к монашеству со стороны христианского общества и плодом высоких нравственных заслуг со стороны монашества. Да иначе и быть не могло, особенно в виду того обстоятельства, что возведение монашествующих в епископский сан не могло же состояться помимо высшей церковной власти, которая была в данное время организована вовсе не из монахов, и которая, даже с точки зрения земных интересов, не говоря о нравственных, не имела никаких побуждений содействовать ни личным, ни корпоративным якобы эгоистическим стремлениям монашества.

Историку, особенно самонадеянному, очень трудно удержаться от того, чтобы, даже помимо своей воли и сознания, не внести субъективного элемента в объясняемые им исторические события, не наложить на них априорического оттенка и не подвести их под современные понятия. Мы не берёмся решить, искренни, или только напускные те убеждения, которые проводить г. Беллюстин разбираемой нами статьёй своей в массу читателей; но положительно уверены, что при рассуждениях его о монашествующем архиерействе вводит его в заблуждение идея о начальствовании и власти, соединяемая с понятием о достоинстве архиерейского сана. Власть над людьми, во всех её степенях и видах, всегда имела прелесть и обаяние; и, действительно, невозможно перечислить примеров её захвата хитростью и насилием, которые представляет нам история. Напитавшись лишь этими примерами и не имея понятия о другого рода начальствовании и власти, не имеющих ни прелести, ни обаяния, историк переносит свой готовый образ объяснений и в историю церкви. И здесь он не отрешается от привычного ему предположения честолюбивых и властолюбивых целей, и в каждом иерархическом возвышении известной корпорации на счёт другой, особенно, если это возвышение соединяется с разрушением предшествовавшего порядка вещей, подозревает захват хитростью и насилием. Г. Беллюстин, имеющий почему-то особенную антипатию к монашеству и представляющий архиерейство не иначе, как с «внешним преобладанием» (стр. 229), с «прерогативами и обогащением» (стр. 234), с «мирским почётом» (стр. 231) и со всеми прелестями и обаянием светской власти, не мог иначе объяснить возвышение монашества над клиром в качестве архиерейского сана, как «захватом посредством хитрости и насилия», «подавлением клира», «забиранием всей церковно-иерархической власти в свои руки» и т. п. Если так, то почему же архиерейство достигалось иным лучшим способом в предшествовавшее время, когда монашество ещё не было призываемо к архиерейскому служению? и почему архиерейство оказалось вдруг соблазнительным и завидным, лишь только открылся доступ к нему для монашества? Писателю по части церковной истории необходимо наперёд изучить евангелие, чтобы правильно объяснять и оценивать события этой истории, и чтобы ни самому относительно их не заблуждаться, ни других не вводить в заблуждение. В евангелии власть, начальствование и вообще всякое преимущество пред другими имеет совершенно не то значение, какое приписывает ему г. Беллюстин. Вы знаете, говорит Иисус Христос своим апостолам, что почитающіеся князьями народовъ господствуютъ надъ ними, и вельможи ихъ властвуютъ ими, – это преимущество мира сего. Но между вами да не будетъ такъ: а кто хочетъ быть большимъ между вами, да будетъ вамъ слугою; и кто хочетъ бытъ первымъ между вами, да будетъ всѣмъ рабомъ, – это преимущество христианское (Мк.10:42–44). Смотря на архиерейство с христианской точки зрения, с которой и должно смотреть на него, разлетаются в прах все его прелести и обаяния, которыми так тщательно обставил его г. Беллюстин, и перед нами архиерейство является в виде самоотверженного служения человеческому обществу, доступного только при высоком нравственном совершенстве. Нельзя отрицать, что христианское общество, по вниманию к высокому духовному служению архиерейскому, обставило архиерейский сан и внешними прерогативами, и что, прельщаясь этими прерогативами, многие недостойные личности, как из монашества, так и из других званий и сословий, домогались архиерейства и достигали его предосудительными средствами; но все это не мешало и не мешает архиерейству оставаться духовным служением обществу, а не подавлением клира и не внешним преобладанием в обществе.

Теперь посмотрим, насколько правды в том положении г. Беллюстина, будто возведение монашествующих в архиерейский сан было «уклонением от основных церковных правил». Г. Беллюстин начинает доказывать своё положение с «древнейшего кодекса церковной каноники», который известен под названием «Правила св. апостол», и из них указывает на 51 правило, в котором сказано: «Если кто епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брачной жизни, и мяс, и вина, не ради подвигов аскетизма, а из отвращения, забывая, что вся добра зело, и что Бог, сотворив человека, мужа и жену сотворил их, и что таким образом он посрамляет дело Божие, – таковой или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкви» (стр. 222). Здесь полагается препятствием к продолжению священнослужения в сане епископа, пресвитера и диакона не самое дело удаления от брачной жизни, мяс и вина, или, по-нашему, не монашеское житие, а те побудительные причины, по которым принято на себя монашеское житие; или, говоря яснее, этим правилом св. апостолов отстраняется от священнослужения не монашество собственно, а лицемерие и пустосвятство. Указание г. Беллюстина на 3-е правило четвёртого вселенского собора, которым «монашеству положительно воспрещено вмешиваться в дела церковные и принимать в них участие» (стр. 238), не имеет никакого отношения к тем монахам, которых сама же церковь призывает к участию в её делах, и которые, следовательно, составляют исключение из общего правила. Не более удачно г. Беллюстин в подтверждение своего положения указал на 12-е правило шестого вселенского собора, бывшего в конце седьмого века (когда, следовательно, монашество было уже возводимо в сан епископов), в котором сказано: «Дошло до сведения нашего, что в Африке, и Ливии и других местах, некоторые из тамошних епископов и после своего рукоположения продолжают жить с своими жёнами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Поэтому, заботясь о том, чтобы все устроить к пользе порученных паств, признали мы за благо – да не будет отныне ничего такого» (стр. 223). Из этого правила видно лишь то, что в церковной практике многое изменилось сравнительно с прежним, и что брачное сожительство епископов, допускаемое прежде, в данное время считалось явлением уже ненормальным, которому и полагает конец 12-е правило шестого вселенского собора. И в этом изменении прежних церковных правил нет ничего удивительного. Ещё св. апостол Павел замечает, что брачная жизнь служит для христиан препятствием всецело посвятить себя на служение Богу; неженатый, говорит он, заботится о Господнемъ, какъ угодить Господу; а женатый заботится о мірскомъ, какъ угодить женѣ (1Кор.7:32,33). Такое замечание св. апостола Павла в полной силе относилось к епископам данного времени, которых обязанности настолько усложнились, что исполнение их стало несовместимым с брачным и семейным положением епископов. При всем том в 12-м правиле шестого вселенского собора нет ни малейшего даже намёка на то, чтобы монашество не было возводимо в архиерейский сан. Г. Беллюстин в доказательство своего положения ссылается ещё на постановление собора, бывшего в константинопольском храме Софии; но мы заметили уже выше, сколько неудачна эта его ссылка. Если во время этого собора уже существовал обычай возводить монашествующих в архиерейский сан, то умолчание собора об этом предмете есть не иное что, как полное согласие на установившийся порядок вещей.

Вот мы пересмотрели все церковные правила, на которые ссылается г. Беллюстин, и в них не нашли запрещения возводить монашествующих в архиерейский сан. От каких же «основных правил уклонение» заключается в том, что монашествующие возводились и возводятся в сан архиерейский? Таких правил не только основных, но и неосновных нет и быть не могло. Основные церковные правила лишь требуют, чтобы в церкви преемственно и непрерывно продолжалось епископство; чтобы оно было возлагаемо на лица достойные; чтобы оно исключительно было занято духовным служением и не вмешивалось в мирские дела; чтобы оно не было исключительной принадлежностью какого-либо звания или сословия и т. д.; все же остальное по этому предмету, т. е. в брачном, или безбрачном состоянии должны быть епископы, каких они должны быть лет, и т. п., – это уже не основное церковное правило, потому что изменяемо было по требованию времени и обстоятельств. И если никакое звание и сословие само по себе не составляет препятствия к возведению в сан епископа, то на каком основании было бы лишено кандидатства на епископский сан одно монашество, которое в свою очередь доступно всякому званию и сословию? Ведь если из среды мирян обретались личности, достойные епископства, тем более они должны обретаться в среде монашества. Непогрешимая церковь Христова непричастна сословным предрассудкам и относится ко всем своим верным чадам без лицеприятия.

Потому ли, что все приведённые свидетельства оказались малодоказательными, или по чему другому, г. Беллюстин, для подтверждения своих положений, пустился указывать на злоупотребления монашества вообще и монашествующего архиерейства в частности. Сначала Беллюстин так увлёкся своим предметом, что выставил в укор монашествующему архиерейству злоупотребления архиереев не монахов. «Это – ненасытимая жажда золота, за которое продавали епископства, совесть, все, что угодно; это – бесцеремонное расхищение ими громадных богатств, какими повелители вселенной обогащали храмы, драгоценностей и отвсюду собираемых доходов; это – кровавые, буквально, сражения между епископами за какой-нибудь город или селение, которые старались они отбить один у другого; это – жизнь, которую никак нельзя назвать благочестивою и проч. и проч., что все с такою глубокою скорбью и с таким понятным негодованием св. Григорий Богослов описывает в своих стихотворениях и письмах»²⁶⁸ (стр. 223). Злоупотребления действительно велики; но они-то и послужили для церкви поводом к тому, чтобы на церковное служение призвать монашество, от которого менее всего можно было ожидать подобных злоупотреблений.

Г. Беллюстин ищет от истории вовсе не истины, а только оправдания своих предубеждений против монашества, и с этою целью тщательно перебирает едва не целых 18 столетий. Поэтому он, умалчивая о доблестях монашества, останавливается лишь не неблаговидных явлениях в среде монашества и на злоупотреблениях монашеством. Мало того, г. Беллюстин так группирует и сопоставляет факты, что монашество ставится в безвыходное положение обвинения и представляется безусловно недостойным дальнейшего существования. О монашестве, верном своему принципу, т. е. удаляющемся от человеческого общества, г. Беллюстин рассуждает так: «монашество и вообще отрешает человека от всех, и самых жизненных интересов общества, и особенно сбившееся с настоящего пути ставит человека уже во враждебные отношения к этим интересам: потому что тут в нём развиваются эгоистические стремления до такой крайности, о какой люди мира едва ли могут даже и понятия себе составить» (стр. 234). После такого отзыва о монашестве, строго удаляющемся от человеческого общества, можно было бы ожидать от г. Беллюстина, что он сочувственно отнесётся к монашеству, по крайней мере по месту приближающемуся к обществу; но не тут-то было. «Остановимся пока на внешней стороне наших монастырей, рассуждает г. Беллюстин. Прежде всего – монастыри в городах. По законам начального учреждения, монахи-кеновиты должны были жить не в городах или других населённых людьми мира местах, но в пустынях, в уединении, вдали от мирского шума... Монах и – не пустынник, не самоотверженно-безмолвный подвижник – уже в этом одном такое логическое противоречие, которого невозможно примирить никакими измышлениями и ухищрениями.

Монах – не пустынный подвижник – самозванец» (стр. 240 и 241). Итак монашество во всяком случае виновато перед г. Беллюстиным, удаляется ли оно от общества, или приближается оно к последнему, т. е. верно ли оно, или не совсем верно своему принципу? Г. Беллюстин сочувствует монашеству только в таком положении, которое для монашества невозможно. «Есть- ли у нас, говорит г. Беллюстин, монахи в собственном значении слова, неизвестно. Быть может, в глубине тех лесов, которые ещё целы в некоторых местностях, и в пустынях Сибири находятся подвижники, идущие по следам начальных пустынножителей; по крайней мере проносится слух о существовании таковых. Если действительно существуют такие, то можно лишь пожалеть, что они не прониклись учением апостольским о «превосходнейшем пути», – своё личное спасение не захотели соединить с спасением своих погибающих братий (т. е. не увлекли их за собою в пустыни?). Такое необъятное поле у нас для христиански-плодотворной деятельности, и так мало настоящих деятелей!.. Каким великим и святым подвигом было бы для самоотверженного монаха внести свет евангелия в массу народа, всю подавленную тьмой суеверного невежества и отовсюду развращаемую!.. Один такой монах был бы бесконечно полезнее для этой массы, чем целая сотня левитов, только и добивающихся от своего левитского служения – что своего собственного прокормления (откуда же иначе ему взять своё прокормление?), а по возможности и обогащения» (стр. 240). В этом месте статьи г. Беллюстина, которое мы нарочно выписали целиком, очевидно для всякого, заключается очень много вздора; – и все это лишь для того, чтобы бросить комом грязи в целое сословие служащего духовенства. Не говоря о том, что один монах, заменяющий сотню левитов и, следовательно, всецело возвратившийся к общественной жизни, уже потому самому оказался бы неверным своему званию, и что из монаха-пустынножителя вышел бы очень плохой проповедник чуждых ему семейных и общественных добродетелей, – не говоря о всем этом, между тремя сейчас приведёнными положениями г. Беллюстина о монашестве находится такое логическое противоречие, которого уж подлинно невозможно примирить никакими измышлениями и ухищрениями.

Г. Беллюстин представляет монашество вообще каким-то чёрствым и бессердечным. Насчёт семейных радостей и мирских удовольствий, которых лишено монашество, в последнем, по мнению г. Беллюстина, естественно развивается личный и корпоративный эгоизм и, вместе с ним, равнодушие к мирскому обществу, как чуждому для монашества. «Общество, говорит г. Беллюстин, может разлагаться сколько и как ему угодно, лишь бы его (западного монашества) эгоистические стремления удовлетворялись; общество, в своём нравственном растлении, может доходить до каких угодно крайностей, чему и монашество не прочь всячески содействовать, лишь бы его личные и корпоративные интересы не затрагивались» (стр. 235). Составив о монашестве такое понятие, г. Беллюстин находит неисчислимый вред в том обстоятельстве, что монашество стало во главе церковного управления, и старается подтвердить это как историческими, так и современными фактами. Как только установилось «сановное монашество», говорит г. Беллюстин, «жизнь праздная, сытая и привольная, без всяких заботь и трудов, свободная от тяготы семейных и общественных обязанностей, увлекла в монашество целые массы» (стр. 231)... Монастыри наполнили Византию и охватили все её предместья. Такое неестественное положение дел разъело блестящую империю сверху до самых основ (стр. 232)... Что толкало византийских патриархов принимать участие в кровавых орудиях двора, венчать на царство цареубийц, – жён, избивавших своих мужей и любовников, – матерей, душивших своих сыновей, – распутных вдов и т. п. (как будто патриархи располагали царским престолом по своему произволу)? – Эгоистические стремления к прерогативам, к обогащению. Общество тонуло в собственной крови, а высшие пастыри его спешили пользоваться такими благоприятными обстоятельствами для личных своих целей. В самый разгар недавнего кандийского восстания герои независимости предпочли сгореть в монастыре Аркадионе, чем уступить враждебной силе; а митрополит и епископы острова почтили память страстотерпцев национального дела тем, что общим собором предали их проклятию²⁶⁹, чтобы пред мусульманскими властями заявить свою ревность о мусульманских интересах и свою верноподданность (стр. 284)... Резко и поразительно выразилось это (эгоистические стремления сановного монашества) даже в наши дни в возмутительно-соблазнительной борьбе константинопольского патриарха с болгарами... Не о том столько времени истощался в усилиях патриархат, чтобы монахов-епископов, покупавшим себе епархии, которых не только болгары и босняки, но сами греки называют «татие суть и разбойницы» и т. п., которые всегда являлись и являются в свои славянские епархии более беспощадными грабителями и губителями, чем худшие из турецких правителей²⁷⁰, – чтоб этих епископов – волков для стад Христовых преобразовать в истинных пастырей–просветителей славянских племён в духе евангельских правды и любви; нет, а чтоб удержать только своё преобладание над этими племенами во что бы ни стало, хоть бы даже при помощи мусульманского насилия, если угрозы анафемы оказываются бессильными. И ещё ссылаются в этой неестественной борьбе на каноны церкви, как будто не свыше всех канонов евангелие, в котором не найдётся ни единой буквы, могущей оправдать эти постыдные притязания, вся цель которых – деньги и деньги (даже нескрываемая цель: «обдолжал-де очень патриархат»)» (стр. 232 и 233).

Все это важные злоупотребления, вполне заслуживающие того, чтобы их карало общественное мнение; но они неизбежны всюду, где только действует человек с своими нравственными несовершенствами. Да и г. Беллюстин ещё не доказал, что размножение монастырей в Византии, разложение блестящей империи, возведение на престол недостойных личностей, предательство кандиотов, греко-болгарская распря и тому подобные бедствия обязаны именно монашеству, и что ничего этого не могло бы и быть, если бы монашество не было во главе церковного управления. Монахи, как и все прочие смертные, могут быть людьми сколько худыми, столько же и хорошими: нравственные качества человека зависят не от звания или сословия, в каком находится человек, а от его личного настроения. И г. Беллюстин, как историк и психолог, поступил несправедливо и даже недобросовестно, не сопоставив с выставленными им примерами, компрометирующими монашество, гражданские и нравственные доблести нашего древнего отечественного монашества, что гораздо ближе относилось бы к взятой г. Беллюстиным задаче, за то и повело бы его к иным выводам. Такое сопоставление обнаружило бы шаткость основного положения г. Беллюстина и доказало бы до степени осязательности, что для монаха, действительно лишённого семейных радостей и мирских удовольствий, существуют радости и удовольствия нравственные, которые более способны предохранить человека от личного или какого бы то ни было эгоизма, нежели семейные радости и мирские удовольствия. А если бы мы стали измерять все на свете одними злоупотреблениями, то не было бы никаких границ нашему отрицанию, поколику ничто не изъято от злоупотреблений.

Случайность причин возникновения начального монашества, которою г. Беллюстин задался в начале своей статьи, естественно привела его к отрицанию нужды в монашестве в настоящее время. «Для самоотверженных подвигов добра, говорит г. Беллюстин, слишком обширно у нас поле,... и нет разумной причины бежать в пустыни и леса ради безмолвия. Тех внешних причин, в силу которых началось пустынножительство, у нас не существует: от каких гонений бежать из среды людской в соседство с зверями?.. Следовательно, потребность монашества в настоящее время, даже в его истинном значении, может подлежать сомнению» (стр. 238). Хотя внешних причин, оправдывающих существование монашества в настоящее время, действительно нет; зато есть и всегда будут причины внутренние: это обетование награды от Бога тем, кто ради Его оставит дом, родных, имение и все в мире (Мф.19:29). «Мир может измениться во всех условиях своего существования, скажем словами г. Беллюстина, а обетования Божии неизменимы ни в единой своей букве» (стр. 246). Небо и земля прейдутъ, сказал сам И. Христос, но слова Мои не прейдутъ (Мф.24:35).

Затем, переходя к нашему современному монашеству, г. Беллюстин находит в нем прогрессивно усиливающуюся порчу, которая, по мнению его – Беллюстина, началась в монашестве ещё в четвёртом веке (стр. 228). Г. Беллюстин так рисует наше монашество, сопоставляя его с монашеством начальным. «Ничем не удовлетворяющаяся, ненасытимая жажда приобретений, не стесняющаяся никакими способами для увеличения этих приобретений, – что свидетельствует она о монашестве» (стр. 242)? тогда как, по словам Исаака Сирианина, «монах, ищущий стяжания на земле и принимающий дары, – не монах»²⁷¹ (стр. 227). «Затем монастырская роскошь, – роскошь во всем, от богослужебных зданий и обстановок и до собственной жизни монашествующих, до торжественных обедов с шампанскими и иными многоценными винами» (стр. 244); тогда как начальное монашество «не допускало роскоши по отношению к богослужебным зданиям, к богослужебным обстановкам и т. п.» (стр. 226). В противоположность той скудости содержания, на которую обрекали себя, по свидетельству св. Иоанна Златоустого, современные ему монахи²⁷², «в иных келлиях наших монастырей скорее всего найдётся именно то, что напоминает салон великосветской барыни, кабинет аристократического сибарита... В иной св. обители только и можно встретить, что полнотелых и разодетых в шелка и бархат, случается даже – раздушенных, с подвитыми локонами, франтов» (стр. 245). «Воздаяние (нашего монашества) за своё физическое процветание на счёт общества состоит лишь в тех подвигах, сведения о которых, по неудобности, в печати не передают, а разносятся богомольцами по городам и селениям Руси православной, в пример и назидание» (стр. 245) и т. п. Положим, все это и правда; но правда и то, что все это явления частная, которых нет никакого основания обобщать и навязывать всему монашеству. Не довольствуясь выставлением неблаговидных сторон нашего монашества, г. Беллюстин преступил уже всякую меру при описании влияния монашества на нравственность народную. По словам г. Беллюстина, наше монашество «своими примерами авторизует всеобщее растление; его соблазны глубоко подрывают христианство». «Одна из главных причин неверия и заключается именно в страшном разладе между исповеданием и жизнью в тех самых, которые поставлены быть стражами и светильниками веры. Будь удалена эта причина (т. е. будь переустроено, или вовсе уничтожено монашество), исчезли бы и последствия» (239). «Если отрёкшиеся от мира не стесняются ничем для удовлетворения своей жажды к приобретениям, то в силу чего же стали бы стесняться чем-либо люди мира? Примерь слишком авторитетный, чтобы не следовать ему. А ещё удивляются тому, вследствие чего так сильно развилась в нашем обществе страсть – безцеремонно эксплуатировать в свою личную пользу все, что только кому попало под руку. Ещё бы не развиться этой страсти при таких авторитетных примерах». (стр. 241). «Не время- ли взять все нужные меры против того, что своим примером, своими влияниями авторизует нравственную распущенность, развивает и закрепляет её в жизни общества?.. Не время ли взять все нужные меры против тех, которые, из корыстных расчётов, всячески, всевозможными обольщениями, поддерживают суеверное невежество, горой стоят за него и возводят его в честь и славу православию, – точь-в-точь как это было в Византии, где монашество добилось таки торжества своих замыслов за цену гибели целых династий и нравственного разложения всего общества? Да, всему своё время. И де особенно возрадуется то общество, которое во время не успеет или не сумеет взять нужные меры против разъедающей его болезни» (стр. 250) и т. д.

Ни один здравомыслящий человек не может разделять убеждений г. Беллюстина относительно того, будто наше монашество авторизует для общества нравственную распущенность и служит причиною распространяющегося неверия. Монастырские богатства, возбуждающие столько зависти в некоторых гг. публицистах, собираются путём не похищений, или какой бы то ни было эксплуатации, а пожертвований, неопровержимо доказывающих полное сочувствие нашего народа к монашеству. Заманивание, привлечение к себе народа с его пожертвованиями, приписываемое нашему монашеству г. Беллюстиным, ничем не доказывается: блестящая богослужебная обстановка и другие предметы, имеющие вид заманивания, в действительности основаны на религиозном чувстве, чуждом всякого своекорыстия. Поминовение, которое г. Беллюстин называет «подкупом Божеского правосудия наёмною молитвой» (стр. 243), создано не монашеством с целью наживы, а церковью, руководимою внушениями св. Духа, разлад с которою немыслим для монашества. Вместо того, чтобы натягивать, преувеличивать, вдаваться в парадоксы, пустословить и многословить, г. Беллюстин поступил бы проще и основательнее, если бы прямо потребовал от монашества великодушия – отказаться от всего, приносимого ему миром. Роскошь монастырской жизни, инде замечаемая, перенята у мира и ставит монашество в роль не соблазнителя, а соблазняемого; она свидетельствует лишь о том, что наше монашество недостаточно ограждено от приражений мира. Бесчестность нашего современного общества создана отнюдь не монашеством, а историческими и социальными условиями народной жизни; монашество нисколько невиновато в ходячем убеждении такого рода: «что тут стесняться совестью, честностью, законностью, – все это вздор; миллиончиков бы добиться, а там несколько десятков тысяч по монастырям, – и прямо в рай пресветлый предоставят» (стр. 250). Сплетни относительно монашества, «разносимые богомольцами по городам и селениям Руси православной», так сплетнями и останутся; сам г. Беллюстин не приписывает им большего значения, так-как они «основаны на частных явлениях» (стр. 240). Что наше монашество в общем ещё не потеряло своей хорошей репутации, это доказывают толпы богомольцев, посещающих монастыри не вследствие заманивания, а по своему внутреннему влечению и убеждению; а наш народ, при всем своём умственном невежестве, очень чуток по отношению к нравственности: монастыри служат для нашего народа образцом православия и благочестия. Наше монашество не так организовано и не так централизовано, чтобы иметь какие-либо общие замыслы; да оно и не имеет никакого повода вмешиваться не в свои дела уже по тому самому, что совершенно довольно своим положением. Итак мы можем быть спокойными, не оставаясь беспечными; ещё не грозит нам участь Византии, какою стращает нас г. Беллюстин из-за нашего монашества.

Г. Беллюстин силится доказать, что наше монашество и не может быть к чему-либо годным, даже судя по той среде, из которой оно набирается. «А из какой среды, говорит он, набираются наши монахи? Преимущественно из так называемой духовной, т. е. из той самой среды, где от «младых ногтей» развивается стремление к дармоедно-сытной жизни, во имя своего левитского служения. Да и из этой среды редко что-либо лучшее, а большею частию – или те бездарные тщеславия, которые не видят иного способа удовлетворить одолевающей их страсти, или исключённые из духовно-учебных заведений ученики, – исключённые, т. е. признанные никуда негодными даже в этих заведениях, где добиться чести изгнания – значит быть самым неисправимым негодяем» и т. д. (стр. 242). Но численное преобладание в монашестве «левитского» элемента объясняется просто естественным стремлением пристроиться в своём звании, как это обыкновенно бывает в сословиях замкнутых. Что же касается до того, будто в духовенстве «от младых ногтей развивается стремление к дармоедно-сытной жизни», то это ложь, ничем необъяснимая. Духовенство – это такое сословие, в котором с самых малых лет принимаются за труженичество и во всю жизнь редкие и редко отведывают житейского довольства.

Статья г. Беллюстина есть не иное что, как бесплодное фразёрство: русская пословица «не по туче гром» идёт к ней как не надо лучше. Если г. Беллюстин хотел добиться совершенного прекращения монашества в нашем отечестве, то он замыслил дело невозможное: монашество и православие так соединились между собою, что одно без другого едва ли и мыслимо. Если же г. Беллюстин хотел добиться преобразования нашего монашества, то необходимость этого преобразования сознана и без его статьи. Преобразование должно идти постепенно и неспешно; потому что крутые меры и поспешность способны больше испортить дело, чем его поправить. Время и исторические уроки охладили горячку утопий и идеализма, которыми потчует нас г. Беллюстин.

Г. Беллюстину нельзя отказать в достаточном знании церковной каноники; но сильное предубеждение против монашества помешало ему правильно воспользоваться своим знанием. Чем трудиться бесплодно в изыскании доказательств того, будто монашество не должно быть возводимо в епископский сан, чего нет во всей церковной канонике, г. Беллюстину, при его знании канонов, было бы гораздо легче доказать, что совместно с монашеством должны быть возводимы в епископский сан и такие лица, которые не приняли на себя монашества, но достойны и способны исполнять обязанности епископского служения: это по крайней мере придало бы статье г. Беллюстина вид умеренности и благонамеренности.

Сельский свящ. Пётр Красовский

Христианское богослужение ведёт своё начало от самого Иисуса Христа и св. Его апостолов. Но виды богослужений, состав их, чин совершения каждого богослужения установлены уже в последующие времена церкви Христовой.

До нас мало дошло сведений о богослужебных учреждениях в первых трёх веках христианства, так что проследить за ними в порядке их появления не представляется возможности. Можно, например, указать, что во втором веке вошло в употребление петь на вечерни: Свете тихий... (песнь, составленную священномучеником Афиногеном), что Игнатием Богоносцем учреждено антифонное пение, что на утрени употреблялись ектении за оглашенных, новокрещенных, бесноватых, кающихся и проч., по определить с подробностью, какие именно и в каком виде совершались богослужения в этом веке, нет средств. Одно только можно сказать утвердительно, что христианское богослужение, совершавшееся сначала по изволению и уставу настоятеля каждой церкви в духе апостольских преданий, в третьем веке начало обобщаться во многих церквах. В книге апостольских постановлений, несомненно древней, предписывается: прославлять Господа в первый, третий, шестой и девятый час дня, в полночь и утром, читать каждый день утром и вечером книги священного писания и петь псалмы, также читать деяния св. апостолов, послания св. апостола Павла и евангелия по воскресным дням; вечернее богослужение начинать 140-м псалмом и затем провозглашать ектении о мире всего мира, о благостоянии церкви, о ниспослании ангела мирна, – добрых и полезных и проч; петь светильничное благодарение, свете тихий, славословие и ныне отпущаеши. Утреню начинать предписано в постановлениях 62-м псалмом, потом – читать покаянный псалом, молитвы и ектении, воссылать утреннее благодарение и петь псалмы и великое славословие²⁷³.

В четвёртом веке появились многие определённые правила касательно церковного богослужения. Так, например, на первом вселенском соборе установлено празднование святые Пасхи единовременно во всей вселенской церкви в первое воскресенье после первого весеннего полнолуния, и вместе с тем положены определённые времена для подвижных праздников. Этот же собор определил не преклонять при молитвах колен во время всей пятидесятницы. На Лаодикийском соборе (367 г.), в видах объединения богослужебного чина в церквах, определено: «одно и тоже служение молитв должно быть всегда и на девятом часе и на вечерни». «В четыредесятницу не подобает приносить бескровную жертву, кроме суббот и воскресных дней». «Дни святых мучеников праздновать только по субботам и воскресеньям». «Неприлично также петь в церкви неосвящённые псалмы»²⁷⁴. В четвёртом же веке св. Василий великий сократил литургию св. Григория чудотворца, которая была уже сокращением литургии св. Иакова иерусалимского, а св. Иоанн златоуст сократил и литургию св. Василия великого. В том же веке определены уже были чтения в церкви при богослужениях из нового завета по зачалам. Но, сокращая и видоизменяя прежний текст богослужения, святые отцы оставались верными духу священнодействия, утвердившемуся с первых времён христианской церкви, и потому их изменения церковных служб ни в каком случае не могли казаться для верующих новшеством и были принимаемы с доверчивостью и любовью во всех церквах и способствовали к объединению церковного порядка богослужений.

В пятом веке карфагенский собор (419 г.), стремясь к объединению христианских богослужений, постановил: «да совершаются всеми утвержденныя на соборе молитвы, и отнюдь да не приносят никогда иныя, вопреки вере, но да глаголют те, кои просвещеннейшими собраны». «Церковный чин, по согласию каждаго и всех вкупе, должно соблюдати»²⁷⁵. В этом же веке св. Кириллом александрийским составлено последование часов святого и великого пятка. На основании всех прежних богослужебных учреждений, в пятом же веке в монастырях начало вводиться особое чиноположение богослужебное, по существу своему сходное с богослужебными обычаями вселенской церкви. Таково чиноположение преп. Харитона исповедника, устно преподанное им монастырю, им же основанному в Палестине; таков данный ангелом Пахомию великому устав касательно пения псалмов. Таково же распоряжение преп. Феодосия киновиарха (в конце 5 и начале 6 в.) о том, кому из братии и когда управлять клиросом и читать в церкви. Тогда же настоятели монастырей начали вводить правила не только касательно богослужения, но и поведения братии в храме и в келлиях.

Но, несмотря на стремление церкви к объединению богослужебных последований, нельзя не видеть, что они в первые пять веков христианства не имели совершенной определённости и допускали разнообразие. Порядок и состав служб в каждой церкви и обители определялся в известное время настоятелем. От этого в богослужениях церкви в разных местностях выходило разнообразие, которое желательно было привесть к единству. Но письменного, обязательного для всех, определённого устава ещё не было. Такой устав уже в шестом веке начертан в первый раз препод. Саввою освящённым.

Преп. Савва, начавший подвижническую жизнь с восьмилетнего возраста в монастыре Флавиана, в котором соблюдались строго богослужебные правила по чину св. Василия великого, на восемнадцатом году жизни перешёл в Палестину, где также правила монашеской жизни строго были исполняемы. Услышав об авве Евфимие, который славен был иноческими подвигами, пр. Савва пошёл к нему и отдан был Евфимием на церковно-нравственное воспитание пр. Феоктисту. Под руководством его пр. Савва более 20 лет изучал на практике устав палестинских обителей. По смерти Евфимия и Феоктиста, он перешёл в монастырь пр. Герасима. Здесь Савва был два года, и потом опять перешёл в Палестину и заключился в уединённой пещере. По смерти Герасима, братия его обители нашли пр. Савву и составили вокруг него несколько обителей, или лавру в 18 стадиях от Иерусалима. В этой новой лавре число подвижников при Савве простиралось до десяти тысяч. Патриарх иерусалимский поручил Савве управление всеми палестинскими монастырями. Пр. Савва первее всего позаботился о том, чтобы во всех палестинских обителях держались одного устава, переданного устно пр. Евфимием и Феоктистом, а также бывшими прежде их св. отцами, так-как этот устав был основан на древних церковных преданиях и освящён долговременным употреблением. Таким образом, наблюдая за единством церковных и монастырских чиноположений, пр. Савва в продолжение всей своей жизни довольствовался практическим исполнением церковного устава. Но, чувствуя приближение своей кончины и опасаясь, чтобы по смерти его не последовало в обителях и церкви изменений этого устава, он за четыре дня до своей смерти вручил преемнику своему, которого сам назначил, письменный церковный устав. Это было в 532 году.

К сожалению, подлинник саввина устава утрачен ещё в начале седьмого века; он сгорел во время нашествия хозроева на Палестину. Но так как в нём всё изложено было на основании принятых с первых веков христианства форм и правил богослужения, благочиния и даже общежития христианского, то он успел в продолжение полустолетия распространиться и привиться в практике всех палестинских обителей, а потому и без письменного руководства был на деле руководительным началом всей христианской богослужебной и жизненной практики. Впоследствии устав св. Саввы был письменно восстановлен, хотя и не буквально, но в том же духе древнеотеческих преданий, в каком написан был и подлинный устав.

Первое восстановление и даже дополнение устава св. Саввы сделал св. Софроний патриарх иерусалимский. Это тем удобнее было ему сделать, что он долго жил в лавре св. Саввы. Говорят, что ему посчастливилось даже найти список саввина устава, но он восполнил и изменил его несколько и дал в руководство всем палестинским церквам. Нельзя с точностью определить, что именно изменено и что добавлено Софронием к уставу св. Саввы, но можно с достоверностью утверждать, что каноны св. Андрея критского и песнопения самого Софрония внесены им в церковное богослужение.

Мало по малу этому уставу начали следовать не только в монастырях, но и в приходских церквах. При этом, конечно, правила об употреблении пищи и прочих монастырских обетных послушаний должны были в приходах получить изменение, сообразно потребностям мирян.

Типикон св. Софронии принял в восьмом веке более совершенный вид трудами знаменитых песнопевцев – пр. Иоанна Дамаскина и св. Космы епископа маиумского. Изменения в типике св. Иоанна Дамаскина и Космы определялись намерением их сократить по возможности богослужения, особенно утренние. Эти богослужения по древнему церковному обычаю и по уставу св. Саввы должны были продолжаться всю ночь (как это и теперь делается на Афоне). Поэтому многое (например, псалмы), что по уставу Саввы надобно было петь, положено святыми Дамаскиным и Космою читать.

Богослужения, соединённые в честь разных праздников, совпадающих в один день, обязаны полным начертанием своим св. Иоанну Дамаскину. Но мы, имея в виду представить только короткое обозрение истории церковного устава, не станем входить в подробности: какие именно церковные песни внесены в богослужение Дамаскиным и Космою маиумским. Это каждый внимательный клирошанин может сам видеть из надписаний церковных канонов и песнопений. Кому, например, неизвестно, что весь чин богослужения светлой седмицы составлен св. Иоанном Дамаскиным? Ему же принадлежит присоединение к типику месяцеслова, с тою, конечно, целью, чтобы указать, когда и каким святым, и как надобно совершать службу.

Дополненный св. Дамаскиным и Космою маиумским церковный устав саввин скоро вошёл в употребление в греческих церквах, и особенно в студийской обители в Константинополе. Студийские монахи к прежде бывшим в церковном употреблении песнопениям приняли ещё некоторые. Таковы: троичные каноны Митрофана, стихиры на Господи воззвах Анатолия, степенные воскресные и антифоны на восемь гласов и несколько канонов и трипеснцев на дни св. четыредесятницы, составленных самим Феодором студитом, а также каноны брата его Иосифа. – Затем Феофан начертанный, Иосиф песнописец и Георгий митрополит никомидийский составили и внесли в богослужебный чин каноны на восемь гласов и множество других канонов и стихир. Иноки студийской обители изложили письменно чин богослужения, и этот труд их составил новое восполнение саввина устава.

В десятом веке Марк, иеромонах лавры св. Саввы, пополнил богослужебный устав правилами о песнопениях греческой церкви, составленных в девятом и десятом веках. Он же определил порядок богослужения в тех случаях, когда в один и тот же день совпадало несколько праздников. Все это предложено в ста главах, называемых его именем.

Из уставов саввина, софрониева и студийского составлялись сборники после зрелых исследований и соображений²⁷⁶. Но дальнейшего развития и изменения в церковном уставе уже не было. Не вдаваясь в археологическо-библиографические исследования о разных сборниках церковного устава, заметим только, что лучшим из них признается типикон иеромонаха навплийского Иосафата, напечатанный в 1584 году.

Но гораздо ранее этого времени студийский устав перенесён был в русскую церковь и вошёл в ней во всеобщее употребление.

О приёме в августе 1875 года студентов в Казанскую академию.

В казанской духовной академии имеет быть в августе месяце настоящего года приём студентов в состав нового курса на следующих условиях: 1) в студенты академии принимаются лица всех состояний православного исповедания, окончившие вполне удовлетворительно курс семинарии или классической гимназии; 2) просьбы о приёме в студенты подаются на имя ректора не позже 15 августа; 3) к просьбам прилагаются следующие документы: а) семинарский или гимназический аттестат пли свидетельство о вполне удовлетворительном выдержании экзамена из наук полного семинарского или гимназического курса. – Поведение желающих поступить в академию должно быть не ниже очень хорошего; окончившие курс в среднем учебном заведении более года должны представить одобрительное свидетельство о своём поведении от местного подлежащего начальства; б) узаконенное метрическое свидетельство о рождении и крещении для лиц, поступающих в академию не по назначению семинарского начальства, а по собственному желанию, лица же, поступающия в академию по назначению семинарского начальства, могут представить, вместо свидетельства, выписку из метрических книг, надлежаще удостоверенную местною консисториею; в) свидетельство о привитии оспы; г) документы о состоянии, к которому проситель принадлежит, и д) лица податного состояния – увольнительное от общества свидетельство; е) лица, подлежащие в настоящем году призыву в отправлению воинской повинности, обязаны представить свидетельство о приписке к какому-либо призывному участку; 4) желающие поступить в студенты академии прежде принятия подвергаются поверочному испытанию по следующим предметам: а) по общей церковной истории, догматическому богословию (воспитанники гимназий по пространному катехизису) и по одному из классических языков но желанию экзаменующихся; 5) поступающие в академию, сверх означенного устного испытания, должны дать два письменные ответа, один по логике или психологии, воспитанники же гимназий по русской словесности, а другой по богословию. На сочинения будет обращаться особенное внимание, как на одно из действительнейших средств к оценке зрелости суждений и знания отечественного языка; 6) успешно выдержавшие поверочное испытание, т. е. в общем выводе получившие не менее 3, принимаются в студенты академии – лучшие на казённое содержание, а остальные на своё.

По вступлении на кесарийский престол, св. Василий прежде всего позаботился примирить с собою тех епископов, которые не соглашались на его избрание и возмущали против него разными клеветами кесарийскую паству. Средством для этого он избрал не лесть и угодливость, а разъяснение истины; с одними недовольными он беседовал устно, а с другими, которые избегали встречи с ним, или находились вдали от него, вёл борьбу посредством писем, защищая свою невинность и правоту, и опровергая распускаемые врагами клеветы. Такой открытый, прямой образ действий св. Василия скоро привёл к желанной цели: число недовольных становилось все меньше и меньше, а наконец и совсем никого не осталось из таковых, за исключением, разумеется, врагов православия – ариан. Каждый приносил своё извинение св. Василию, и сколько прежде оказывал вражды, столько теперь благорасположения; теперь все уступали ему превосходство, признали и ум, и добродетель его для себя недосязаемыми и так высоко о нём думали, что отступление от него считали, по свидетельству св. Григория Б., отчуждением от Бога.

Умиротворив пастырей церкви, св. Василий немедленно принялся за исправление тех беспорядков, какие вкрались в церковное управление и частную жизнь духовенства ещё до него. Строгий блюститель церковных законов и христианской нравственности, он естественно не мог терпеть, чтобы состоящие под его властию пастыри церкви своими поступками подавали дурной пример для пасомых и вводили в соблазн других. В этом случае он действовал с такою твёрдостью, какая возможна только у самого строгого, самого ревностного пастыря Христова. Узнав, напр., что некоторые из его хорепископов позволяют себе брать деньги с посвящаемых ими духовных лиц, оправдываясь тем, что берут эти взятки не пред посвящением, а после посвящения, св. Василий в окружном послании к ним убеждает прекратить это зло, угрожая в противном случае удалением таковых от алтаря, на котором должны быть возносимы чистые жертвы чистыми от беззакония руками.

Другой беспорядок, обративший на себя бдительное внимание кесарийского архипастыря состоял в том, что пресвитеры, по разным побуждениям, по дружбе и родству, вводили в клир людей недостойных, без испытания их веры и жизни, и о своих действиях не доносили епископам. Отсюда происходило то, что в каждом селении считалось много служителей церковных; но между ними очень мало было достойных служить алтарю, и церковь нередко терпела недостаток в людях при избраниях в священнослужители. Напомнив о существующем по этому предмету церковном законе, св. Василий предписал хорепископам, чтобы они выслали ему списки всех церковнослужителей с означением, кем кто определён и какого рода жизни; затем, чтобы завели подобные списки и у себя, дабы никто не мог приписать себя в число членов клира, когда захочет; наконец, чтобы все принятые до того времени церковнослужители были подвергнуты испытанию и оказавшиеся недостойными были исключены из клира. Этими и другими подобными мерами к возвышению нравственного совершенства кесарийского клира св. Василий достиг до того, что епископы других церквей и разные города просили у него клириков для занятия не только священнослужительских, но даже епископских мест.

Заботясь о духовных нуждах своей паствы, св. Василий не опускал из внимания и материальных. Первые он удовлетворял посредством пастырского слова и добродетельной жизни, а последние, сверх того, всем своим достоянием. В Кесарии, как столичном городе, было не мало людей богатых, которые жили очень роскошно; но ещё больше было таких бедняков, которые сегодня не знали, где проведут и чем пропитаются завтрашний день. Подвергаясь постоянно всем невзгодам от воздушных перемен и терпя нередко жестокий голод, последние естественно более других подвергались разного рода болезням и вообще представляли собою самое жалкое зрелище. Заботливость о бедных св. Василий показал ещё до своего епископства; сделавшись архипастырем кесарийской церкви, он ещё с большим усердием и с большим успехом заботился об улучшении их бедственного состояния. Желая доставить им по крайней мере, самое необходимое для жизни, приют, пищу и одежду, он устроил для них в предместье Кесарии громаднейшую богадельню, для которой употреблял не только все свои, довольно значительные, средства, но и пожертвования других. Главным побуждением к устройству этой богадельни служили для св. Василия прокажённые, от которых удалялись все чужие и свои, нередко самые близкие родственники, и которые были изгоняемы не только из домов, но даже из города. Предоставленные самим себе, истаевая от разрушительной болезни и от голода, они валялись подобно мертвецам и своим видом вызывали в проходящих не столько сожаление, сколько отвращение. Для этих-то несчастных преимущественно, а вместе с ними и для других беспомощных бедняков, кесарийский архипастырь устроил богадельню. По своим размерам она была так велика, что походила на город: там была устроена великолепная церковь, помещение для архиепископа, для временного пребывания высших гражданских начальников, посещавших Кесарию, особые отделения для больных разного рода и для врачей, помещения для бесприютных нищих и увечных и затем разного рода мастерские и ремесленные заведения, так-как все необходимое для живущих в богадельне приготовлялось там же. Какое значение имело это благотворительное учреждение, созданное трудами и средствами св. Василия, можно видеть из слов св. Григория Богослова: «Теперь нет уже, говорит он, пред нашими взорами тяжкого и жалкого зрелища; не лежат пред нами люди, ещё до смерти умершие и омертвевшие большею частию своих телесных членов, гонимые из городов, из домов, с торжищ, от вод, от людей наиболее им любезных, узнаваемых только по именам, а не по телесным чертам. Их не кладут товарищи и домашние при местах народных собраний и сходбищ, чтобы возбуждали своею болезнью не столько жалость, сколько отвращение, слагая жалобные песни, если у кого остаётся ещё голос»... Но не одно материальное значение имела эта богадельня; она была вместе с тем и училищем благочестия; по словам св. Григория Б., «там училась любомудрию болезнь, ублажалось несчастие, испытывалась сострадательность». Сам св. Василий очень часто посещал своё учреждение и своим тёплым участием старался облегчить не одни телесные скорби, но и душевные. Он учил призреваемых смотреть на болезни не как на зло, но как на средства к нравственному исправлению, постоянно возводя взор их от временного к вечному, от земного к небесному. Христианская любовь до того преодолела в нем естественное отвращение от больных, что он не только прикасался к ним, но даже не гнушался чтить болезнь и лобзанием уст, и обнимал недужных, как братьев. «Это было, говорит назианзский святитель, и многовещее, и безмолвное увещание!» По примеру и по предложению св. Василия, хорепископы его устроили подобные богадельни и в других местах кесарийской архиепископии, так что заботами его облегчены страдания несчастных не одного только города, а целой области. Воспоминание об этом благодеянии для страждущего человечества надолго сохранилось в памяти людей, так-как богадельня, устроенная св. Василием, в честь своего основателя названа была Василиадою, какое имя удержала и по смерти его.

С попечением о бедных своей паствы св. Василий соединял заботы о чистоте православия не только кесарийской, но и всей восточной церкви. Время, в которое жил он, может быть названо временем самой упорной борьбы православия с арианством, преимущественно на востоке. Еретики нашли могущественную поддержку в светской власти и, благодаря ей, могли действовать не только убеждениями, но и насилием. Кесарийская церковь и её архипастырь обращали на себя особенную злобу ариан, так-как все попытки их утвердить там свою ересь окончились неудачно. Главным защитником её православия был св. Василий, сначала в сане пресвитера при Евсевии, а потом в сане епископа. Борьбу эту мы отчасти уже знаем; она кончилась в пользу православия, благодаря мудрой распорядительности св. Василия, прибывшего из пустыни в виду опасности, угрожавшей кесарийской церкви, при малоопытном епископе. В 371 году борьба возобновилась с прежнею ревностью и опять окончилась счастливо для церкви православной, благодаря мужеству и твёрдости её защитника – архиепископа. Император Валент, отправляясь в сирийский поход чрез Кесарию, предварительно поручил своему префекту Модесту подготовить св. Василия к принятию арианства. Исполняя слепо волю своего повелителя, префект немедленно приступил к делу; по прибытии в Кесарию, призвал её архипастыря и с яростью стал требовать согласия на принятие арианского учения, уверяя, что скоро явится туда сам император с тою же целью. Объяснения св. Василия с префектом по этому случаю представляют собою такой подвиг веры, который один может доставить ему славу ревностнейшего пастыря православной церкви и сделать образцом для других. Вот этот подвиг кесарийского архипастыря, по изображению св. Григория Б.²⁷⁸ который сам был в то время в Кесарии.

Призвав к себе св. Василия, Модест спросил его: «для чего ты, Василий, противишься государю и один из всех остаёшься упорным? Для чего не держишься одной веры с царём, когда все другие склонились и уступили?» – Мой царь не хочет этого, возразил св. Василий, да и я не могу покланяться твари, потому что я сам тварь Божия. – «Но что же мы, по твоему мнению? спросил правитель. Почему неважно для тебя присоединиться к нам и быть в общении с нами?» – Вы – правители, отвечал святитель, – и не отрицаю, что правители знаменитые, однако же не выше Бога. И для меня важно быть в общении с вами, и вы тварь Божия, впрочем не важнее, чем быть в общении со всяким другим из подчинённых вам, потому что христианство славно не по честям, а по вере». – Раздражённый префект начал угрожать ему различными наказаниями: отнятием имущества, изгнанием, истязанием, смертию. Но великий духом архипастырь спокойно отвечал: «если можешь, угрожай чем-нибудь другим, а этого я не страшусь. Кто ничего у себя не имеет, у того нечего описывать; разве потребуешь и этого волосяного рубища и немногих книг, в которых состоят все мои пожитки. Изгнания не знаю, потому что не связан никаким местом; и то, на котором живу теперь, не моё, и всякое другое, куда меня ни кинут, будет моё; лучше же сказать, везде Божие место, где ни буду я пресельником и пришельцем. Мучить, истязать меня нельзя, поскольку у меня почти совсем нет тела. Разве первый удар назовёшь мучением? это в твоей воле. Смерть же будет для меня благодеянием: она скорее препошлёт меня к Богу, для которого живу и тружусь, для которого большею частию себя самого уже умер и к которому давно поспешаю. – Правитель, изумлённый такою твёрдостью характера, выразившегося в ответе, сказал: «доселе никто так не говорил со мною; на что смиренный служитель алтаря Христова спокойно отвечал: «может быть ты не встречался с епископом; иначе, без сомнения, имея дело о подобном предмете, ты услышал бы такие же слова. Ибо во всех других случаях мы бываем кротки и смиреннее всякого, как повелевает нам заповедь, и не только пред такою властию, но даже пред кем бы то ни было, не поднимаем брови. Когда же дело идёт о Боге, и против Него дерзают восставать, тогда, презирая все, мы имеем в виду одного Бога. Огонь же, меч, дикие звери и терзающие плоть когти скорее будут для нас наслаждением, нежели произведут ужас. Итак, оскорбляй, грози, делай все, что тебе угодно, что в твоей власти; пусть узнает об этом и царь, – ты не покоришь себе нас и не заставишь приложиться к нечестию, какими ужасами ты ни будешь угрожать». Убедившись, что угрозы не действуют на св. Василия, Модест начал склонять его лестью, говоря: «не почитай за маловажное, что великий государь хочет соединиться с твоею паствою; согласись называться и его учителем и не противься его воле; он хочет немногого: только чтобы исключено было из символа слово – Единосущный»... – Конечно, отвечал святитель, желание государя вступить в общение с церковью – дело весьма важное, ибо важно спасение души; но допустить исключение из символа хотя бы одного слова, или прибавить что-нибудь к нему, или даже переменить в нем порядок, никак не соглашусь». – После этого, отпуская св. Василия, префект советовал ему ещё подумать о предложении до следующего утра и не подвергаться явной опасности; но услыхав в ответь: «я и завтра буду таков же, как и сегодня», оставил его в покое до прибытия в Кесарию Валента. Скоро и Валент убедился, что архиепископ кесарийский выше всяких угроз, что его ничем нельзя склонить к уступкам, и опять потерпел неудачу в своём предприятии – ввести арианство в кесарийскую церковь. По свидетельству св. Григория Нисского, из всех восточных областей одна только Каппадокия спасена была от общей участи православных церквей при императоре-арианине Валенте и этим своим спасением обязана единственно великому кесарийскому святителю – Василию. Одного этого подвига достаточно, чтобы имя св. Василия произносилось с уважением; но, кроме его, кесарийский архипастырь совершил ещё множество других, не менее значительных. Не касаясь их, так-как мы не пишем истории жизни его, мы упомянем только о его трудах на пользу всей восточной церкви, а не одной кесарийской, которой был иерархом.

На западе, во времена св. Василия, православная вера по большей части оставалась неприкосновенною; но на востоке, особенно при Валенте, она сильно страдала от ариан. Желая защитить её от насилия и испытывая все средства к этому, св. Василий, между прочим, решился искать помощи у западной церкви, предполагая, что если бы западные епископы употребили свои усилия вместе с восточными, то арианство было бы низложено. Мысль о соединении этих усилий для водворения мира в церкви Христовой родилась у св. Василия ещё в то время, как он был пресвитером, и он пытался тогда же приложить её к делу. Сделавшись епископом, он естественно трудился над осуществлением её ещё с большею ревностью. Несколько раз он обращался, и при посредстве св. Афанасия, которого труды на пользу православия высоко ценились как на востоке, так и на западе, и сам непосредственно, к западным епископам и папе с просьбами о помощи против ариан, живо и трогательно изображая пред ними те бедствия, каким подвергались православные на востоке во все время царствования Валента, в течение 13 лет; но, к сожалению, западные епископы мало выказали участия к судьбам восточной церкви. Этот недостаток сочувствия св. Василий объяснял, с одной стороны, действием промысла Божия, не попустившего западным восстать на помощь восточным, так-как не исполнилась ещё мера наказания, с другой-гордостью римских первосвященников». «Надменные духом, писал он в одном из своих писем (231), когда их уважают, становятся ещё надменнее. Нет, если умилосердится над нами Господь, то для чего нам сторонняя помощь? А если пребудет на нас гнев Божий, то какая нам будет помощь от западной гордости? Они не знают дела и не хотят его узнать, а только примером своим освящают ложь». Надежда на Бога не обманула верного пастыря. Покровитель ариан Валент погиб на войне против готфов в 378 г., а с ним рушилось и господство врагов православия. Участь православных была облегчена, и исповедники православия, заточенные при Валенте, начали возвращаться в свои города. В твёрдом уповании на милостивое попечение о церкви Господа I. Христа, к которому и сам непрестанно возносил молитвы, и других побуждал к тому, св. Василий оставил своё служение церкви на земле, чтобы ходатайствовать о ней на небе. Он скончался 1 января 379 г., имея около пятидесяти лет от рождения, после восьмилетнего управления кесарийскою церковью.

Кончина св. Василия вполне обнаружила, как горячо любила его Кесария. «Когда Василий лежал при последнем издыхании, призываемый к горнему ликостоянию, повествует св. Григорий Б., вокруг него волновался весь город: нестерпима была потеря, жаловались на его отшествие, как на притеснение, думали удержать его душу, как будто можно насильно остановить её руками и молитвами; всякий, если бы только возможно было, готов был приложить ему что-нибудь от своей жизни»... Когда же выносили его из дома, каждый заботился о том, чтобы взяться или за воскрилие риз, или за сень, или за священный одр, или коснуться только его тела, или даже идти подле несущих, или насладиться одним зрением. Наполнены были торжища, переходы, вторые и третьи жилья; тысячи всякого рода и возраста людей, совершенно незнаемых до того времени, то предшествовали, то сопровождали, то окружали одр и теснили друг друга. Псалмопения заглушаемы были рыданиями. Даже язычники и иудеи разделяли горесть осиротевшей паствы, – горесть, которая окончилась действительным бедствием: от тесноты стремления и волнения народного не малое число людей лишилось жизни и переселилось отсюда с своим пастырем, удостоившись чрез это одно хвалы и благословений от живых.

Личность кесарийского святителя, великого по умственным дарованиям и обширным познаниям, равно по нравственному характеру и добродетельной жизни, пользовалась таким уважением у современников, что сделалась предметом подражания для многих. Некоторые из этих подражателей старались усвоить себе не только существенные черты характера св. Василия, его обращение с другими и поведение в обществе; но даже телесные недостатки. «Такова доблесть сего мужа, таково обилие славы, говорит св. Григорий Б., что многое маловажное в Василии, даже телесные его недостатки, другие думали обратить для себя в средство к славе. Таковы были: бледность лица, отращение волос, тихость походки, медленность в речах, необычайная задумчивость и углубление в себя... вид одежды, устройство кровати, приёмы при вкушении пищи, что все делалось у него не по намерению, но просто и как случилось», – так что можно было встречать многих Василиев по наружности. Мало того, в великую честь ставилось, если кому случалось или близким быть к св. Василию, или прислуживать ему, или заметить что-либо сказанное или сделанное им, в шутку ли то, или с намерением; потому что у Василия, но свидетельству его друга Богослова, и необдуманное было драгоценнее и замечательнее сделанного другими с усилием.

По внешнему виду св. Василий был станом прям, сухощав; лице смуглое, бледное, продолговатое и с несколькими морщинами, впрочем, весёлое; нос прямой, волоса седоваты, борода довольно длинная с проседью²⁷⁹.

В нашей литературе и обществе была одна партия, издавна не питавшая доверия и сочувствия к немецкой цивилизации и науке вообще, – это славянофилы. Они всегда сознавали и резко обличали глубокую ложь в началах немецко-протестантской цивилизации, особенно определившейся реформациею, и в этих началах видели зерно идеализма и затем материализма в философии, рационализма в богословии, отрицания и неверия в религии и революции в жизни государственной. Воззрения славянофилов, при всей своей научной силе и убедительности, далеко небыли однако же общепризнанными, тем более что были несвободны от некоторых крайностей. Наше общество и литература большею частию высоко ценили немецкую науку и цивилизацию вообще, и даже к самым началам протестантства относились с большим доверием и сочувствием, нежели, напр., к началам исторически – антипатичного нам католицизма. При ясном сознании уклонений протестантства от церкви, мы однако же большею частию верили в силу внутреннего религиозного духа в протестантстве, несмотря на отсутствие всех внешних церковных средств к укреплению этого духа и несмотря на множество различных сект и школ в протестантстве. Широкое развитие богословской науки, так сильно влиявшей и влияющей на нашу богословскую науку, благоговение к слову Божию, выражающееся в распространении св. писания, подвиги милосердия и добродетели во множестве обществ внешней и внутренней миссии и другие благотворительные учреждения, – все это служило по-видимому в подтверждение мысли о глубокой силе религиозного духа, живущего в протестантстве.

Насколько справедливо однако же это убеждение? Настоящее время есть по преимуществу время апофеозы немецкой цивилизации, как и немецкого политического могущества. Никогда ещё столь высоко не ценилась немецкая наука, немецкий ум и немецкая цивилизация вообще, как в наше время, после беспримерных успехов франко-прусской войны, которыми Германия безусловно обязана своей цивилизации. Казалось бы, при нормальном развитии этой цивилизации, и сила религиозного духа должна крепнуть и развиваться в новых плодотворных явлениях об руку с развитием цивилизации. Потому что тогда только и может быть прочна цивилизация и наука, когда она коренится в духе религии и христианства и не идёт в разрез с ними. К сожалению, в действительности замечается противное. Несмотря на современное величие и обаяние немецкой цивилизации, люди, непосредственно изучающие жизнь немецкого народа, видят в этой цивилизации болезненные симптомы, вызывающие серьёзные опасения за дальнейшие последствия не только для самих немцев, но и для всего человечества. Зло этой цивилизации, болезнь её состоит именно в разрыве, полном отрешении немецкой науки от христианства и религии вообще. Факты, представляемые по этому предмету нашими русскими корреспондентами из-за границы, так поразительны и характерны, что невольно останавливают внимание наблюдателя современной жизни²⁸⁰.

По широкой постановке и всесторонней разработке богословской науки (говорит один из указанных нами заграничных корреспондентов) можно подумать, что религия и религиозно-нравственные убеждения составляют единственные элементы немецкой интеллигенции. Можно подумать, что несмотря на вероисповедные разности между разными протестантскими партиями и школами и несмотря на крайности либерального протестантизма, основные истины христианской веры все-таки остаются существенными началами религиозной жизни немцев. Может быть прежде, в доброе старое время, так и было; но с тех пор уже довольно давно подготовляется новый порядок вещей. Теперь о христианстве немецкой интеллигенции может быть речь только благодаря историческим воспоминаниям, благодаря официальному положению христианской религии и церкви, благодаря тому, что в богословских исследованиях идёт ещё речь о религии, о Боге, об И. Христе и пр. Впрочем уже в целой массе этих самых исследований неукротимая отрицательная критика должна бы давно уже возбудить сомнение в том, что немецкая интеллигенция ещё остаётся христианскою даже в лице учёных богословов и пастырей церковных общин. То, что мы привыкли до сих пор называть в деле веры у немцев рационализмом, свободомыслием, теперь пора назвать настоящим, или по крайней мере более подходящим именем – вероотступничеством. Это вероотступничество имеет уже настолько широкий ход, что в нем объединяются, как в общем бассейне, все сродные и прежде разрозненные направления; под его знаменем сходятся атеисты, материалисты, рационалисты, религиозные либералы, последователи так называемого реформированного иудейства; общая масса постоянно и быстро увеличивается со стороны сомневающихся, и все вместе с ожесточённым фанатизмом стремятся преодолеть церковь Христову и христианскую истину подчинить науке.

В самом деле, на месте, в живом кругу немецкой интеллигенции, в разнообразных её проявлениях, мы не заметили бы и, может быть, уже напрасно стали бы искать положительного присутствия христианской веры. В центре немецкой интеллигенции, в столице молодой германской империи, которую немцы с гордостью и не даром называют Spree-Athen (Афинами на Шпре), среди бесчисленных языческих статуй и зданий, посвящённых, как гласят надписи, Marti, Victoriae, Apollini et Musis и пр., только одно безмолвное и редкое знамение креста на верху храмов напоминает, что Берлин христианский город, – но на вновь выстроенной гарнизонной церкви и креста уже нет, и там красуется языческий символ Юпитера, орёл с громовыми стрелами, одинаково хорошо выражающий военный и религиозный дух современных немцев. Но если бы при этом, продолжает корреспондент, нас могли заподозрить в ошибке или недоразумении, так как у нас весьма сильно мнение, что немцы гораздо более христиане, чем как это оказывается на самом деле; то, кроме массы поразительных фактов, можно представить множество признаний и жалоб на отсутствие религии со стороны самих немцев, и притом либералов. Так один из передовых и популярных современных немецких публицистов Константин Франц заявляет, что в настоящую пору ни в одном из главных европейских городов религиозная и церковная жизнь не находится в таком упадке, как в митрополии немецкой интеллигенции, Берлине. Но не один Берлин заслуживает такого отзыва. По выражению диакона Катцера, одного из видных представителей либерального протестантизма, настоящее время на всех парусах несётся к отступлению от религии. Даже Гартман, известный философ несознаваемого, несмотря на то, что христианство не имеет для него никакого значения и интереса, замечает, что «редко бывало такое нерелигиозное время, как настоящее». «Доверие к богословию ослабело потому, что ослабела вера в религию», говорил либеральный берлинский доцент богословия Шмидт в своей речи «Об упадке занятия богословием» на 8-м протестантском съезде. Что это так, пояснил он, известно каждому поверхностному наблюдателю нашего времени. На этом же собрании дакан Циттель из Карлсруэ, выясняя современные религиозные потребности и задачи протестантских общин, горько и сильно жаловался на то, что теперь повсюду, и в науке, и в жизни, происходит разрыв с религией и что поле неверия уже созрело.

Haсколько, в самом деле, уже созрело это поле, можно видеть из того, что и в науке, и в жизни, немцы, особенно представители интеллигенции, уже не признают и даже не знают Начальника нашей веры и спасения, Господа И. Христа, Сына Божия и Его божественного учения; они говорят только о великом реформаторе древнего мира, дело которого продолжал Лютер и призваны продолжать все интеллигентные люди в интересах человеческой культуры; высказывают удивление к Нему, как великому учителю нравственности и проповеднику гуманных начал и с фамильярностью, приличною только в отношении к знаменитым личностям, называют его Иисусом из Назарета, назаретским мудрецом и т. п. Протестантское богослужение и его главнейшая часть – проповедь скорее напоминает собрания депутатов, выборы или публичные лекции, чем общение верующих христиан в молитве и таинствах. Если проповедь ещё имеет в виду какую-нибудь религиозно-нравственную идею, то вся эта идея ограничивается практическим назиданием, не имеющим связи с христианской истиной, а часто даже прямо ей противоположным. Тексты св. писания полагаются в её начале не как основание, а как простой эпиграф, и в её развитии употребляются не как доказательства, а просто как меткие выражения наравне с такими же изречениями человеческой мудрости. Например, один из проповедников, взявши текстом для своей проповеди повествование евангелиста Марка о чудесном насыщении народа, прежде всего отверг историческую достоверность этого повествования, объяснил чудо в смысле духовного насыщения и затем предпринял смелую попытку сам совершить подобное же чудо, насытив своих слушателей плодами современного строго-научного воззрения на истины веры. И сама публика, которую трудно назвать христианскою, посещает только те храмы, где можно слышать либеральное и игривое остроумие против христианства, как истины, некогда владевшей миром, а теперь уже утратившей прежний авторитет. Впрочем, для большинства и слушание либеральных проповедей кажется скучным и считается бесполезной тратой времени; в Берлине публика гораздо охотнее посещает не 60 церквей, а 25 театров. Постороннего человека, особенно русского православного поражает отсутствие религии в различных слоях немецкого общества. Везде, где только зайдёт речь о религии, можно услышать фанатическое резонёрство, направленное против её истин и авторитета. Кто не пользуется либеральными фразами неверия при всяком удобном случае, тот подвергается опасности прослыть слабоумным, обскурантом, не разделяющим основных идей современной интеллигенции, которая в свою очередь всегда заявляет себя в духе противном христианству. В различных общественных собраниях, на вы борах, на актах, на праздниках ораторы постоянно стараются щегольнуть своим неверием и вероотступничеством с дурно скрываемым намерением выставить на вид свою умственную зрелость и понимание духа времени. Они делают ещё вид, что глубоко чтут христианство и видят в его Основателе великого и достойного удивления и уважения человека, но и это только в виде риторической прелюдии, чтобы потом ещё необузданнее напасть на все религиозное и церковное, чего только кстати и некстати можно коснуться в речи. Всего чаще можно слышать красноречивые тирады о борьбе между светом и тьмою, при чем под светом разумеется современная наука, а под тьмою учение веры. Ораторы постоянно призывают Германию стать против «католических и протестантских иезуитов», т. е. против всего духовенства и всего, с чем оно имеет значение в человеческой жизни. Затем подобные речи воспроизводятся в бесчисленных ресторанах, кофейнях и подобных сборных пунктах, где уже ещё более фанатичные вторые ораторы, присоединяя к слышанному от первых вычитанное из газет в том же духе, прямо доказывают, что если бы совсем порешить с религиею и церковью, то вся государственная жизнь Германии пошла бы к лучшему и они, немцы, легко могли бы справиться не только с Францией, но и со всей Европой. Борьба с католическим духовенством особенно способствует к усилению этого фанатизма неверия: в Берлине, теперь на каждом шагу выставлены самые площадные карикатуры против католического духовенства, и вместе с ним порицается и унижается и то, с чем неразрывно связано его служение – религия и христианство. Наконец у больших учатся и малые: многие школьники стараются отличиться свободомыслием, «ещё не выкуривши первой сигары», и заносчиво подвергают осмеянию весь закон Божий; равнодушие к религии овладевает всем учащимся юношеством. Упомянутый выше доцент Шмидт в той же речи об упадке богословия в учебных заведениях публично заявил, что в гимназиях преподавание закона Божия граничит с скандалом, потому что для школьников оно представляет самый приличный и подходящий случай к позевоте или к насмешкам. По словам того же Шмидта, закон Божий в школах не более, как только обязательный предмет, и преподавание его спокойно доверяется людям, не имеющим ни малейшего интереса к предмету и даже нередко достаточных сведений. Катцер просто называет немецкие школы безрелигиозными. После всего этого нет ничего удивительного, что из сфер интеллигенции и из дверей школы неверие быстрыми шагами идёт в народ и находит там радушный приём. При значительно высоком уровне образования в народе, благодаря интеллигенции, школе и ещё периодической печати и популяризации вероотступнических идей, религия теряет в народе свою святость, её содержание лишается своего священного значения и трактуется на ряду с обыкновенными истинами человеческой научной и житейской мудрости. Народное сознание уже чуждается простой евангельской истины и ищет научного мудрствования; оно уже настолько прониклось духом свободной критики и неверия, что даже ставит в зависимость от себя убеждения народных пастырей и учителей. «Что заставляет проповедников вместо христианского учения о вечной жизни излагать народу современные идеи о развитии земной жизни и о стремлении человечества к идеальному совершенству независимо от евангельского учения и христианских упований?» спрашивает Ф. Пекò, и отвечает: «народное сознание». С другой стороны, продолжает он, что мешает им, несмотря на авторитет евангелий и церковного предания, проповедовать ещё и теперь об одержимых злым духом, о чудесах, и пагубном влиянии сатаны на человеческую жизнь и о будущем славном пришествии на землю Сына человеческого? Что мешает им, далее, говорить о вечности мучений. Народное сознание, с которым они волею-неволею должны сообразоваться», хотя впрочем и их собственные убеждения, воспитанные в господствующем духе интеллигенции, большею частию противны идеям христианства²⁸¹.

Насколько «созрело поле неверия», насколько сильно индифферентизм охватил народные массы, особенно в протестантстве, – много печальных доказательств этого представляет действие закона о гражданском браке, после того как он утверждён был, с 1-го октября прошлого года. Этим законом уничтожилась обязательность церковных актов крещения и венчания. Гражданские акты внесения в списки родившихся и объявления о браке чиновникам признаны обязательными и достаточными для государства. Хотя никто не получил права оставаться без церковного крещения или венчания, но значительное число лиц считает эти церковные церемонии излишними, и не только в Берлине и других больших городах, но и в сёлах²⁸². Из 100 браков едва 25 благословляются церковью! Приблизительный к этому процент насчитывается и в отношении к крещению. Не грозит ли это в самом деле постепенным «объязычением» христианского общества?.. Кроме индифферентизма здесь имеет свою долю влияния и материальный расчёт – желание избежать расходов на церковное крещение и венчание. Неверие вместе с этим расчётом, который впрочем и возможен только вследствие неверия и индифферентизма, служат причиною и другого ещё более радикального и прискорбного факта. В Германии и Австрии дозволяется «выход из церкви», под которым разумеется не только право свободно переходить из одной церкви, от одного вероисповедания в другое, даже иудейское и магометанское, но и право не иметь никакой религии, не принадлежать ни к какой церкви. И вот многие пользуются уже этим правом в его крайнем выражении – заявляют себя не принадлежащими ни к какой церкви, ни к какому вероисповеданию. В Австрии это право приобретается дёшево: стоит только заплатить один гульден (60 коп.), чтобы получить свидетельство о непринадлежности ни к какому вероисповеданию и чтобы быть затем свободным от всяких обязанностей в отношении к церкви. Не знаем, во-сколько обходится право быть неверующим в Германии.

Понятно, как тяжело должно быть состояние духовенства, и нравственное и материальное, при подобном отношении к вере и церкви. Духовные лица, искренно преданные служению веры и церкви, должны сознавать себя в крайне-стеснительном положении в виду этого неверия: с ним они принуждены постоянно бороться, и для него часто, вопреки убеждениям, должны проповедовать лишь minimum христианства и притом приспособленного к известным воззрениям и вкусам. Вместе с фальшивым и неприятным положением нравственным, и материальное положение духовенства делается более и более тяжёлым. Чем меньше в обществе уважения к вере и церкви, чем слабее влияние духовенства, благодаря целому ряду законодательных мер, направленных к ослаблению этого влияния, тем более и более ограничиваются и средства содержания духовенства. Уже одно отнятие у духовенства права вести метрические записи лишило его значительной части доходов. Католическое духовенство, как бессемейное, ещё не так тяжело чувствует это лишение; но протестантское, почти без исключения семейное, горько жалуется на своё настоящее положение, несмотря на значительное жалованье, получаемое от правительства (протестантские пасторы, насколько нам известно, в Германии получают minimum 400 талеров, т. е. около 520 р.). Вознаграждение духовенства за его потери вследствие новых законов составляет поэтому важный вопрос, стоящий на очереди. Но, тогда как духовенство просит вознаграждения от правительства, последнее с своей стороны предпочитает возложить эту обязанность на общины или приходы, обязанные содержать духовенство. Однако же касательно этого последнего способа обеспечения лица, знакомые с деревенским населением возражают, что вследствие этого будут целыми массами выходить из церкви, чего закон воспретить не в состоянии...

При всех этих обстоятельствах удивительно ли, что богословские факультеты в германских университетах постоянно сокращаются в числе слушателей и что больше и больше слышатся жалобы на недостаток кандидатов на духовные должности?

Св. православная церковь установила совершать обряд освящения воды. При этом она молится, чтобы человеколюбец Господь – сам пришёл и наитием святого своего Духа освятил воду, дабы вода эта послужила с верою пиющим её и окропляемым ею на доброе здоровье, во исцеление недугов душевных и телесных, к освящению домов наших, во отгнание вражьей силы и на всякие потребности христианина. И, по молитвам матери нашей св. церкви, святая вода истинно служит на пользу всякому, кто с верою употребляет её. Но, к сожалению, у нас многие простецы и не разумеют, как следует, к чему может быть пригодна святая вода и не умеют обращать её на пользу себе. Это видно из того, что в тех нужных случаях, где именно нам, православным христианам, всего бы прямее и спасительнее прибегать к святой воде, многие из простолюдинов обращаются к ворожеям, по-своему для них приготовляющих воду, в силу которой верят и пользуются ею, не обращая внимания на имеющуюся у них истинно-спасительную святую воду. Вот об этой-то воде, приготовляемой ворожеями и вообще о ворожбе всякого рода, я хочу сказать несколько слов.

Тяжкий грех принимают на свои души как ворожеи, так и те, которые прибегают к ним; не могут ворожеи оправдаться пред Господом Богом в своём ремесле тем, что будто они обращающимся к ним подают помощь во имя Божие, напр. читают над водою молитвы, погружают в неё крест, даже какой-либо находный. Оправдывающие себя этим пусть послушают, что сказано в церковных правилах: аще и святыя Троицы имя глаголется при ворожбе, аще и святых будут призывания, аще и знамение крестное наводится, бежати подобает сицевых и отвращатися²⁸³. Прежде всего спросим у ворожащих водою: кто дал им право каким бы то ни было образом святить воду для других? Священник освящает воду – иное дело: он святит воду по чиноположению церковному, а не по своим выдумкам, священник имеет на то право, его чрез архиерейское рукоположение сам Дух святой поставил на сие и другие священнодействия. А ворожеям кто дал право своеобразно святить воду для других? Все ворожеи дают такой ответ – что им будто приснилось во сне, чтобы заниматься таким или другим родом ворожбы. Сновидение – плохое доказательство на право. Мало ли чего не снится во сне: неужели же всему, что снится, надобно и верить. И если в самом деле кому-либо привиделось во сне, что он должен заниматься ворожбою, то хотя бы и в светлом лике представился советник – пуститься в ремесло ворожеи, – не надобно внимать ему: это не Божие призвание и благословение, а внушение врага, который, по удостоверению святых подвижников, для нашей погибели может принимать на себя и принимает даже светлый лик.

Итак те, которые ворожат своеобразно освящаемою водою, во-первых, содевают страшный грех – святотатство, самовольно присваивая себе право лица священного. Святить воду может только законно поставленный священник, и по узаконенному св. церковью обряду. А перекрестить неосвящённую воду для какого-либо употребления, по нашему благочестивому обыкновению христианскому, как и всякую другую вещь, может всякий и сам для себя, не обращаясь к ворожеям. Во-вторых, приготовляя воду, ворожеи мешают святое с разными странностями, и к молитвам причитают разные прибаутки, и хоть погружают в воде и крест, но тут же и солью, угольями и, пожалуй, другими разностями посыпают её. Это другой великий грех – суеверие, а иногда и прямое кощунство, т. е. поругание святыни. Таким же противным христианству духом, такими же нелепостями отличаются и всякие другие заговоры и наговоры, сколько мне их ни приходилось встречать. Вместо пользы, сколько зла посевается этими ворожеями! Всякому, обращающемуся к ворожеям, в случае, напр., болезни, у них обыкновенно один ответ: сглазили или испортили, и для приобретения себе большей чести и доверия, ворожеи обыкновенно угадывают или делают намёки на мнимо виноватого. Что же выходит из предугадывания и предсказывания ворожей? У того, кто побывал у них, голова мутится грешными думами на ближних, возбуждается злоба и ненависть к лицам неповинным, разрушаются приязнь и дружба, возникают раздоры в семействах и соседствах; иные неразумные, поверив ворожее, начинают беситься и кричать на того, кого наметила ворожея. Вот плоды ворожбы, – плоды, как видите, горькие и вредные! Что касается до того, будто некоторым больным помогают ворожеи, – и этому нельзя верить. От ворожей разве тем больным делается легче, кому и без них стало бы легче. Впрочем, не надобно смешивать ворожбу с лечением, лекарей с ворожеями. Лечить и ворожить – большая разница. Лечиться от болезни – не грех; да ведь лечить-то надобно умеючи, с толком; но, к сожалению, сколько мне известно, в наших сёлах из простолюдинов нет умеющих лечить по-настоящему, и лечат лишь пустыми, суеверными заговорами и наговорами, – это и есть ворожеи, к которым не только бесполезно, а даже вредно и грешно пред Богом обращаться за помощию.

Поэтому приходские пастыри должны осуждать и запрещать ворожбу чем бы то ни было, водою ли, гаданием ли на картах, заговорами ли какими. Надобно внушать прихожанам, что в ворожбе не польза, а зло, вред и великий грех пред Господом Богом. В писании Божием сказано: мерзок Господу Богу всякий, занимающийся ворожбою, а равно и прибегающий к ней (Втор.18:10– 14; Лев.20:6). В ветхом завете Господь Бог повелел Моисею побивать камнями до смерти волшебников, а по нашему христианскому закону не велено приобщать св. тайн ворожей и прибегающих к их ворожбе. Чародѣянія творящіи царствія Божія не наслѣдятъ (Гал.5:20), а их место на том свете в огненномъ озерѣ (Откр.21:8). Надобно внушать, чтобы православные христиане, в случаях болезни или другого какого несчастия, прибегали прежде всего и более всего с молитвою ко Господу Богу, который есть наш Заступник и Покровитель, которым мы живём, движемся и существуем, – чтобы прибегали к духовным лекарствам, как например, к святой воде богоявленской, которая и освящается нам на всякую потребу, – к пречистым, животворящим тайнам Христовым, к таинству елеосвящения. Затем, кто имеет возможность, пусть обращается к законным, и правительством и Богом поставленным лекарям, или же по крайней мере к таким лицам, которые хоть сколько-нибудь умеют лечить, а не ворожить, а в случае какой-либо обиды от людей, например, покражи, – пусть ищет помощи у начальников, а не у ворожей.

Священник Н. Никольский

Подписка на журнал «Руководство для сельских пастырей» продолжается. В редакции этого журнала продаются:

1) Экземпляры «Руководства для сел. пастырей» за 1861, 1864, 1865, 1870, 1871, 1872, 1873 и 1874 годы. Цена за каждый отдельный год на месте 4 р., – с пересылкою 5 р. серебром. При требованиях журнала за все означенные годы может быть делаема уступка по особому соглашению с редакциею.

2) Практические советы священникам при производстве Следствий по проступкам и преступлениям священно- и церковнослужителелей. Цена 35 коп. с пересылкою.

3) Законные требования новых судебных установлений в отношении к лицам духовного звания. Цена 60 коп. с пересылкою.

4) Указатель статей, помещённых в «Руководстве для сельских пастырей» в течении десяти лет, с 1860 по 1869 г. включительно. Цена 35 к. с пересылкою.

5) Опыт практического руководства для пастырей. Выпуск первый. Цена 40 к. с пересылкою.

С требованиями как на журнал, так и на поименованные книги нужно адресоваться так: В Редакцию журнала «Руководство для сельских пастырей» в Киеве. Просим не заявлять своих требований чрез правление киевской семинарии, так-как посылка денег через означенное правление может вести к излишней переписке и через то замедлять высылку №№ журнала и книг.

Св. Григорий Б., изобразивший в надгробном слове св. Василию всю жизнь его, с величайшими похвалами отзывается как о личных его качествах, так и всей его деятельности не только общественной, но и частной. Когда же он говорит об ораторских способностях своего друга, о совершенстве в слове, о даре учительства, о достоинствах его сочинений, то не находит никого равного св. Василию. «Думаю, говорит он, если была или будет труба, оглашающая большую часть воздуха, если представить или глас Божий, объемлющий мир, или, вследствие нового явления и чуда, потрясающуюся вселенную, то сему можно уподобить голос и ум Василиев, которые столько превзошли и оставили ниже себя всякий голос и ум, сколько превосходим мы естество бессловесных». Глубину созерцания божественных предметов и совершенство толкования св. писания св. Григорий объясняет святостью жизни св. Василия, просвещением светом ведения от св. Духа. «Василием испытаны, говорит он, все глубины Духа, и из сих- то глубин почерпал он нужное, чтобы образовать нравы, научать высокой речи, отвлекать от настоящего, переселять в будущее... И потому мне не коснея можно сказать: во всю землю изыде вещание его и в концы вселенныя глаголы его, что сказал Павел об апостолах, заимствовав слова у Давида (Рим.10:18; Пс.18:5). Что иное составляет сегодня приятность собрания? Что услаждает на пиршествах, на торжищах, в церквах, увеселяет начальников и подчинённых, монахов и уединённо общежительных, людей бездолжностных и должностных, занимающихся любомудрием внешним или нашим? Везде одно и величайшее услаждение – это писания и творения Василиевы. После него не нужно писателям иного богатства, кроме его писаний. Умолкают старые толкования Божия слова, над которыми потрудились некоторые, возглашаются же новые; и тот у нас совершеннейший в слове, кто преимущественно пред другими знает Василиевы писания, имеет их в устах и делает внятными для слуха. Вместо всех один он стал достаточен учащимся для образования». Подобные лестные отзывы, хотя более частные, относящиеся только к ораторским речам или словам св. Василия, встречаются и в письмах, приписываемых Ливанию, и сочинениях известного константинопольского патриарха Фотия. «Искусством составления речей, говорит первый, Василий в состоянии доказать, что напрасно превозносятся и Платонова мудрость и Димосфенова стремительность». «И во всех словах своих, говорит второй, великий Василий превосходен. Если кто другой, то он особенно владеет языком чистым, изящным, величественным; в порядке и силе мыслей за ним первое место; убедительность соединяет он с приятностью и ясностью. Речь его так плавна, как поток, вышедший из своего источника. Кто хочет быть отличным гражданским оратором, не нужен ему ни Димосфен, ни Платон, если он принял себе за образец и изучает слова Василия».

Приступая к разбору проповеднических трудов св. Василия, мы должны заметить, что до нас дошло весьма немногое из них. Он был проповедником слова Божия в течении пятнадцати лет слишком, сначала в сане пресвитера (с 364–370), а потом в сане архиепископа кесарийской паствы (с 370–379 г.). Правда, не одно проповедание слова Божия останавливало на себе его внимание; во всяком случае оно было одним из важнейших его занятий. К тому же мы знаем, что в деле проповеди он был чрезвычайно ревностен, проповедуя не только в праздники и дни воскресные, но и в будни, не только каждый день, но и по два раза в день, утром и вечером, разумеется, когда не препятствовали этому обстоятельства и позволяло слабое его здоровье. Доказательства на это мы находим в собственных проповедях св. Василия. Так из второй беседы на шестоднев видно, что первая говорена была утром, а вторая вечером²⁸⁴. Третья беседа сказана была на другой день²⁸⁵ утром²⁸⁶; седьмая вечером²⁸⁷, а шестая, вероятно, утром (об этом не упоминается в самой беседе, но так можно заключать по связи ея с седьмою, в которой говорится, что проповедник поучал своих слушателей и поутру)²⁸⁸; восьмая – утром, а девятая – вечером²⁸⁹. То же самое видно из беседы на окончание четырнадцатого псалма, которая была сказана св. Василием на другой день, как показывают начальные слова её: «Вчера беседовал я с вами, говорить проповедник, о четырнадцатом псалме, но время не дозволило дойти до конца речи. Ныне являюсь, как признательный должник, чтобы отдать вам оставшийся долг... (стр. 212). Может быть этих свидетельств о ревности к проповеди св. Василия было бы гораздо больше, если бы все его беседы дошли до нас. Впрочем и по тем немногим указаниям, какие находятся в известных ныне его беседах, мы можем судить о степени усердия кесарийского архипастыря в деле проповеди. Известно, напр., что св. Василий не только в своей церкви проповедовал часто, иногда каждодневно по разу, а иногда по два раза в день, но случалось, может быть нередко, что после проповеди в одной церкви, он отправлялся для той же цели в другую, как это можно заключать из беседы на сто четырнадцатый псалом²⁹⁰. Мало того, он проповедовал даже в такое время, когда сам был сильно болен и чувствовал чрезвычайное истощение своих телесных сил. В одной из своих бесед на псалмы св. Василий прекрасно изобразил свои отношения к слушателям, которые с горячим усердием собирались слушать его пастырские поучения; он сравнивает себя с матерью больною, а слушателей с подросшим младенцем. «Когда смотрю на ваше усердие слушать, говорит проповедник в начале беседы на пятьдесят девятый псалом, и на немощь сил моих, приходит на мысль изображение уже подросшего младенца, который ещё не отнят от груди и тревожит матерний сосец, иссушенный болезнью. Мать знает, что у ней пересохли источники молока; но, привлекаемая и обеспокоенная младенцем, даёт ему сосцы, не с намерением напитать его, но чтобы прекратить его плач. Так, хотя и мои силы иссушены долговременными и различными телесными недугами, однакож, готовы предложить вам, если не наслаждение значительное, то некоторое удовлетворение; потому что преизбыток вашей любви удовольствуется и тем, если одним моим гласом утолится ваше влечение ко мне. Посему, да слышит вещание моё церковь Божия и да научится говорить то, что недавно мы произносили: даждь нам помощь от скорби... Бывало и так, что проповедник, совсем оканчивая свою беседу, неожиданно получал от слушателей намёки, что они желали бы слышать от него ещё о том, о чём он не говорил, – и добрый пастырь, несмотря на своё утомление, исполнял желание своей паствы. Словом сказать, св. Василий с такою ревностью проповедовал своим пасомым слово Божие, с таким истинно-отеческим вниманием относился к нуждам их, что деятельность его в этом отношении навсегда останется для пастырей церкви Христовой образцом в их проповедническом служении.

По свидетельству церковного историка Руфина, св. Василий говорил свои беседы большею частию без письменного приготовления. Если бы даже этого свидетельства не существовало, то мы могли бы заключать об этом на основании самих бесед, или по крайней мере некоторых из них. Так, напр., в седьмой беседе на шестоднев, сказанной вечером, св. Василий говорил о рыбах и вообще о плавающих, а на другой день утром начал рассуждать о животных земных, не сказав ничего о птицах. Понятно, что этот пропуск целого класса существ возможен только при импровизации в самом тесном смысле этого слова, когда проповедник не только не излагает своих мыслей на бумаге, но и не обдумывает их, и даже не определяет наперёд, о чём ему нужно беседовать. Иначе подобный пропуск был бы замечен дома, во время размышления о предстоящем предмете проповеди. А между тем мы видим из восьмой беседы св. Василия на шестоднев, что он заметил свою ошибку во время самой беседы во храме, когда слушатели взглядами и знаками обратили на себя его внимание и привели ему на мысль опущенное. Остановивши течение слова, он на некоторое время умолк и молча обдумывал, какой сделать переход от животных земных, о которых начал уже беседу, к птицам, о которых надобно было говорить прежде, а он не сказал ни слова. «Для чего, спрашивает св. Василий, при обильном течении слова, молчал я не малое время, удивляются, может быть, многие? Но внимательнейшим из слушателей, конечно, не безызвестна причина, по которой прервана речь. Из чего же сие видно? Из того, что они, взглядывая друг на друга и подавая друг другу знаки, обратили на себя моё внимание и привели мне на мысль опущенное мною. Ибо целый ряд тварей, и притом немаловажный, укрылся от нас, и слово наше едва не простёрлось далее, оставив его вовсе неисследованным... Говорили мы о плавающих, сколько позволило вечернее время, а сегодня перешли к исследованию живущих на суше: но забыты нами птицы, занимающие средину между теми и другими. Посему по примеру забывчивых путешественников, которые, не захватив чего-либо важного, хотя и много уже прошли пути, опять возвращаются тою же дорогою и в этом путешественном труде несут достойное наказание за свою нерадивость, по сему, говорю, примеру и нам, кажется, необходимо идти назад прежним путём. Ибо опущенное нами не должно быть презрено, но составляет, как кажется, третью часть живых тварей, так- как три рода животных: живущее на суше, летающее и водное (стр. 139–140). Подобные доказательства того, что беседы свои св. Василий говорил большею частию без приготовления, находим в одной из бесед на псалмы, именно – на сто четырнадцатый псалом, и в одной из бесед, говорённых по разным случаям, двадцать первой по русскому переводу творений его. Свидетельства эти мы уже привели выше, говоря о ревности кесарийского пастыря в деле проповеди, и потому теперь сделаем только указание на них. Явившись во храм, св. Василий застал верующих за пением сто четырнадцатого псалма и тотчас стал объяснять его с церковной кафедры. Нельзя же предположить, чтобы он, приготовив предварительно беседу на означенный псалом, старался прийти как раз в то время, когда он должен был быть пет. То же самое надобно сказать и о двадцать первой его беседе, по крайней мере об окончании её, в котором говорится о бывшем накануне пожаре. Допустим, что он мог приготовить беседу о том, что не должно прилепляться к житейскому; но он не мог знать, что слушатели вызовут его на беседу о бывшем пожаре. Все это ясно говорит, что св. Василий произносил свои беседы, если не все, то большею частию, без приготовления: неожиданные переходы, пропуски, возвращение назад и собеседование о предметах, которые указываются слушателями, – все это встречаемое в беседах кесарийского святителя, очевиднейшим образом подтверждает мысль о том, что беседы его – беседы импровизированные. Впрочем, сказывание без приготовления не помешало св. Василию излагать свои мысли в порядке, строго последовательно, с соблюдением соответствия в развитии частей, так что беседы его, большею частию, отличаются необыкновенною стройностью расположения, подробностью в частях и единством в целом. По замечанию изучавших его великие творения, он обладал редким даром ума и слова, какой можно встретить только у весьма немногих св. отцов, даже из самых знаменитых.

Проповеднические творения св. Василия все носят название бесед, хотя некоторые из них, по взгляду современной нам гомилетики, скорее могут быть отнесены к разряду слов. Это относится главным образом к проповедям, сказанным на отдельные тексты св. писания м по особым случаям. Впрочем, если понятие беседы будем принимать в общем смыслу и разуметь под именем её не особенную какую форму речи, более внешнюю, чем внутреннюю, а простое собеседование о разных предметах, отличающееся ясностью, простотою и удобопонятностью, – то оно вполне приложимо к проповедническим творениям св. Василия. Что же касается до его изъяснительных поучений на св. писание, как, напр., на шестоднев или на псалмы, то они совершенно выдерживают характер древней гомилии или, по нашему, беседы, в каком бы смысле мы ни принимали это понятие, и в самом общем, и в самом тесном, т. е. или как особую форму речи, иди как отличительный характер церковной проповеди.

С введением в русскую землю христианства, конечно, введён был и богослужебный порядок, но полный церковный устав принесён был в русскую церковь, и именно в Киево-Печерскую лавру уже в одиннадцатом веке при Антоние и Феодосие печерских. Монах студийской константинопольской обители Михаил принёс с собою в Киев список с устава этой обители. Не доверяя исправности этого списка, преподобный Феодосий отправил в Константинополь одного монаха, который и доставил оттуда полный типикон студийской обители. Феодосий прочитал этот устав братии и по согласию её, с благословения преподоб. Антония, «нача вся творити в монастыре по чину его»²⁹². Подлинный ли это был устав Феодора студита, неизвестно. Могли быть после него произведены в нем некоторые изменения, сокращения и дополнения. Но что главнейшие правила студийского устава остались в нем неприкосновенными, в том не может быть сомнения. Правила о том, «како пети пения монастырская, и поклон како держати, и чтение почитати, и стояние в церкви и весь ряд церковный... и что ясти в тыя дни, все с установлением»²⁹³ сохранились в списке студийского устава неприкосновенными. От первоначального русского монастыря в Киеве, или св. Киево-Печерской лавры приняли студийский устав и другие русские монастыри, а потом и приходские церкви. Нельзя сказать, чтобы этот глаголемый студийский устав не допускал дополнений. Что требовалось по указаниям местных обстоятельств дополнит в церковном уставе, – то по примеру всех прежних веков христианства вносилось в устав без всякого прекословия со стороны блюстителей церковного устава. Так, например, правила о праздниках и службах в свят. четыредесятницу в честь Григория Паламы, Иоанна Лествичника, пр. Марии египетской, очевидно, привнесены в церковный устав после первоначального принятия его в Киево-Печерской лавре; уставные правила о богослужениях в честь святых русских, очевидно, не могли быть в уставе студийском. Из рукописных сборников церковного устава упомянутые нами прибавления вошли и в печатные уставы, начиная с последней половины шестнадцатого века.

Мы не будем вдаваться в исследование, какой был первоначальный устав. Предоставляем как решение этого вопроса, так и вообще исследование о всех изданиях русского церковного устава библиографам – специалистам. У нас другая цель, – проследить, в какой мере изменения и дополнения, какие были в церковном уставе, могут быть оправдываемы или обвиняемы. Такого рода направление нашего обозрения имеет в виду показать, между прочим, несостоятельность раскольнических толков о неправильности нынешнего нашего церковного и богослужебного чиноположения, и потому мы обратим в дальнейшем обозрении истории церковного устава внимание преимущественно на полемическую сторону вопроса об уставе.

Со второй половины 16 века и почти до конца его было несколько печатных изданий церковного устава. Несмотря на стремление православной русской церкви к приведению типика в одинаковый состав, в этих изданиях встречались некоторые разности в порядке и размещении статей. В виду таких неоднообразий церковного устава, на брестском соборе (в 1590), епископы, участвовавшие на этом соборе, между прочим, после многих разысканий и исследований о разностях в церковных чиноположениях, исправили описки, вкравшиеся в печатные уставы из рукописей, и вычеркнули приписки к нему, сделанные униатами. Редакция этого исправления бесспорно принадлежит Гедеону Балабану, епископу львовскому. Но здесь исправление церковного устава направлено было преимущественно против униатских нововведений. В великой же России исправления, признанные в уставе также нужными, направлены были в особенности против расколов. После митрополита Макария, который вооружался против двойственного аллилуиа, приступлено было к исправлению церковного устава в первый раз при патриархе Гермогене в 1608 году, потом, в другой раз, при патриархе Филарете Никитиче в 1665 году и, наконец, при патриархе Никоне.

К сожалению, по недосмотру ли редакторов, или по злонамеренности печатников, в нескольких изданиях типикона при преемнике патриарха Никона Иоасафе помещены были ненужные прибавления к нему: таковы, например, статьи под заглавием: подобны Марковым главам и новопоставленные чины российских соборных церквей и проч.

При сличении древнего студийского устава греческого с нашим славянским, находим, что некоторые главы устава греческого и нашего поставлены не на одинаковом месте, что в греческом уставе нет некоторых неважных прибавлений, вошедших в славянский устав, напр. о чине возвышения панагии, о тропарях и кондаках, об отпустительных воскресных и Богородичных тропарях; евангельские столпы, эксапостиларии и проч.

Но и греческий типикон не остался после Студита без прибавлений, каких нет в нашем церковном уставе. Такие прибавления касаются, во-первых, правил о ястии и питии в известные времена и о благоучреждении монашеской жизни вообще, об Арцивурие, об апостольских постановлениях относительно праздников, о воздержании и невоздержании, о четырёх евангелистах, о тридцати сребрениках и наконец статьи догматического содержания о пресвятой Троице. Эти статьи принадлежать патриарху Николаю, Анастасию епископу Кесарии палестинской, Дорофею и Максиму исповеднику.

Из предложенного нами коротко очерка истории церковного устава нельзя не прийти к следующим выводам:

1) Церковный устав не есть произвольное учреждение какого-либо частного лица или даже монастырской обители и получил начало и происхождение своё с первых веков христианства, по преданиям апостольским и святительским. Если он и не был сначала приведён в письменную форму, то без всякого сомнения был содержим всею вселенскою церковью на практике.

2) Правда, в подробностях церковного устава не могло быть в первых веках однообразия в форме, но за то несомненно было единство духа. По мере надобности в нем допускалось развитие с изменениями, сокращениями и дополнениями, лишь бы только основной дух христианства не был в них порушен. Изменения эти доходили так далеко, что касались даже чина божественной литургии. Восполнения большею частию простирались на всенощные и утренние службы.

3) Первый письменный устав завещан церкви св. Саввою освящённым. Этот устав не им сочинён, а был верною записью того, как, когда и что священнодействовала св. церковь с первоначальных времён христианства в духе вселенского православия до его времени, и написан был в тех видах, чтобы желательное для церкви объединение церковных правил касательно богослужения и христианских порядков жизни приведено было в исполнение. Это, как мы видели, и последовало во всех, по крайней мере, палестинских церквах.

4) История восстановления утраченного списка Саввина церковного устава показывает нам, что древнее православие не давало преимущественного значения букве устава, как поступают у нас раскольники. Достаточным считалось восстановить подлинный смысл устава и в некоторых изменениях, сокращениях и дополнениях следовать духу и потребностям вселенской церкви.

5) Устав студийский представляет труд составления его почти законченным. Но мы видели, что и этот устав принимал впоследствии дополнения и изменения. Так было в Греции и в России. Но несмотря на многократные видоизменения церковного устава во внешних формах, во все прежние века христианства, до времени патриарха Никона никогда не возникало против видоизменений его никакой смуты в церкви.

Обратим, наконец, внимание на замечания, которые делают о церковном уставе люди, не знающие его и не исполняющие. Говорят, что наш церковный устав составлен исключительно для монашеских обителей, что правила о ястии и питии приспособлены в нем преимущественно к потребностям суровой, аскетической жизни в Палестине, что исполнение их буквально в нашем климате невозможно. Где, например, взять простолюдину белых маслин и фиников? И разве можно у нас есть оливу, которая считается по уставу некоторою роскошью, ибо не всегда разрешается к употреблению в пищу? Гнилая наша олива и для освещения малопригодна, потому что вонюча, – Не станем уже и говорить о постах. Мало-мальски считающий себя образованным человеком не держит постов. Нет у него ни среды, ни пятницы, ни филиповки, ни петровки, ни спасовки, для многих нет даже великого поста. Говорят также, что и самые богослужения наши не удовлетворяют настоящим потребностям как городских, так и сельских прихожан. В городах всенощные бдения немыслимы. Вместо их совершаются всенощные оргии в разных увеселительных заведениях. В сёлах ходят ещё на утреню, но малопонятное чтение и пение не возбуждает в душе никакого благоговейного чувства. И хотелось бы помолиться, но придёшь в церковь, слушаешь, слушаешь невнятное и непонятное чтение и поневоле станешь невнимательным, и, выходя из церкви, выносишь с собою только многократно повторяемое на утрени «Господи помилуй» да «трисвятое».

Такую разнузданную речь на счёт церковного устава следует обуздать. Спросил бы я пренебрегающих церковный устав, как они относятся к уставам разных промышленных, торговых и индустриальных учреждений, как-то: страховых обществ, разных банков и товариществ и пр. пр. Всякое из таких обществ и товариществ имеет свой устав, и вступающий в то или другое общество принимает на себя непременную обязанность исполнять без исключения правила его устава. Иначе он подвергается или денежной ответственности или исключению из общества. Но разве христианское общество, существующее не годы и даже не десятки годов, а почти две тысячи лет и учреждённое божественною властию, не имело права составить и сделать обязательным для христиан свой устав? Разве церковь не в праве требовать исполнения его христианами во всех пунктах, а не по выбору и произволу каждого? Разве она не имеет власти налагать штраф на преслушников своего устава, а в случае явного противления ему и изгонять строптивых из православного христианского общества? Припомним деяния св. поместных и вселенских соборов, припомним чин православия, совершаемый в первую неделю великого поста, – и мы должны будем согласиться, что церковь не оставляет безнаказанными своевольных отступников от её правил. Скажет, пожалуй, иной резонёр, что его крестили в младенчестве, и он не признает за собою долга, недобровольно и бессознательно принятого им. – Пусть такой, если у него достанет смелости, заявит об этом церкви. Тогда он, по заслугам, предан будет отлучению от церкви, т. е. анафеме. Церковь насильно никому не навязывает христианских обязанностей, но и не станет изменять свои, утверждённые вековою практикою, уставы из-за прихоти того или другого строптивого члена своего. Она только, по материнской любви к слабым чадам своим, щадит их; но выходить из послушания своим уставам никогда не даст дозволения. Да и как можно допустить, чтобы каждый, по своему произволу, уклоняясь от исполнения церковного устава, в то же время имел право носить имя православного христианина?

Мы не говорим, чтобы церковь требовала исполнения буквы устава, особенно в отношении к жизненным потребностям. Буква убивает, а дух животворит; где нет возможности следовать букве, там следуй духу её. Нет у тебя белых маслин и фиников, ешь черные, – употребляй в пищу грибы и картофель; не можешь есть оливы, – замени её олеей; не хочешь выслушать терпеливо утреню, не ходи по крайней мере в то время на зрелища, а помолись дома Богу. А если бы мы из детства привыкли к исполнению церковного устава, тогда и посты для нас были бы привычны и не тяжелы, и богослужения понятны. Мы поняли бы и твёрдо были бы убеждены, что исполняем не произвольно кем-либо придуманные правила жизни и церковной молитвы, а правила, переходившие из рода в род в христианской церкви от времён апостольских и до наших дней, правила, получившие божественный авторитет по своей равноапостольной давности и по спасительности их исполнения. А если бы православные христиане нашли необходимыми некоторые изменения в церковном уставе, то они должны обратиться к представителям церкви, – святейшему синоду и у него просить желательных изменений в уставе, а не произвольно нарушать его, вопреки законодательной власти церкви.

К. Д.

(Из путевых записок по Белоруссии). С. Максимова. Отеч. запис. Октябрь 1874 г.

Всякое благое учреждение, всякое доброе дело на пользу общественную, является благим и добрым только тогда, когда исполнители его постоянно имеют в виду ту идею, которая положена в его основание, постоянно одушевляются этою идеею и стремятся всеми силами души своей к её осуществлению, помимо всяких личных, эгоистических расчётов и соображений. Когда упускается из виду эта идея, когда личные страсти, или эгоистические, своекорыстные расчёты привносятся в деятельное осуществление известной идеи: тогда самое благое начинание, самое доброе дело теряет свой смысл, делается уже делом далеко не добрым, а иногда просто профанирует самую идею доброго дела. Все это, к сожалению, мы видим не редко на многих наших учреждениях, на многих добрых, по-видимому, начинаниях на пользу общественную. Давно сказано, что законы святы, но исполнители их бывают иногда лихие супостаты. Что может быть возвышеннее дара слова, которым украшен человек и по которому он так возвышается над всеми земными созданиями? Но и дар слова, язык наш – есть меч обоюдоострый. Одним и тем же языком, по словам апостола, мы славословим Бога и проклинаем человеков. Высокое право свободы слова предоставлено нашему обществу волею нашего мудрого Монарха: но как часто эта свобода обращается не на благо наших ближних, а на бесцельное глумление над ними, не на добросовестное, посильное выяснение некоторых темных сторон нашей общественной жизни, для лучшего их благоустройства совокупными силами, а на хамовское, самодовольное злорадство, не имеющее для себя никакой другой цели, как выставить на показ свету то, что, по простому естественному чувству, не должно быть открытым! Мы не говорим уже о разных дрязгах, о мелких домашних сплетнях, которые составляли некогда, да, к сожалению, и до ныне составляют чуть ли не главное содержание некоторых наших газет и журналов.... Новые судебные уставы высоко подняли у нас правосудие и создали целую корпорацию образованных, иногда очень почтенных адвокатов – юристов; но эта же свобода судебной адвокатуры породила целую фалангу разных темных личностей, которые под разными наименованиями – аблокатов, дровокатов, брехунцов и т. п. только профанировали высокое звание действительных защитников невинности, так что правительство в последнее время вынуждено было установить известный ценз по образованию, обусловливающий права адвокатуры. Что может быть святее и возвышеннее христианской благотворительности, служения страждущему человечеству, во имя веры и любви христианской!

Но и это возвышенное само по себе служение может совершенно искажаться, когда к нему примешиваются личные страсти, эгоистические расчёты и цели. Наглядным подтверждением этому может служить всем известный знаменитый процесс игуменьи Митрофании... Вообще, повторим опять, всякое благое начинание, всякое доброе дело на пользу общественную может до тех пор оставаться добрым и благополезным, покуда сохраняется в неприкосновенности его первоначальная и основная идея, покуда оно находится в руках людей добросовестных и благонамеренных. В противном случае самое благое начинание может отразиться уродливостями не только бесполезными, но и положительно вредными для общества.

На такие мысли о явлениях нашей общественной жизни навели нас прочитанные нами очерки г. Максимова, под названием: «Бродячая русь», в которых он рисует перед нами тот типический своеобразный люд, который скитается из конца в конец нашего обширного отечества, от пышных столиц до темных захолустьев, и собирает подаяние с православного народа на благоустройство храмов Божиих, почему-либо неблагоустроенных или обеднелых. Прежде²⁹⁴ мы достаточно познакомили наших читателей с этим своеобразным типом «сборщиков на церковное строение», выходящих из Великороссии. По воззрению г. Максимова и по нашему убеждению, этот своеобразный люд, выходящий, по большей части, из среды простого народа – люд симпатичный сам по себе, преданный своему делу искренно, до самоотвержения, и действительно приносящий несомненную пользу в благоустройстве и благоукрашении наших сельских бедных храмов. Симпатичный тип этот, как мы заметили, едва ли может скоро выродиться и исчезнуть с лица земли русской, как никогда не может ослабеть у нашего народа усердие к храму Божию, к его благолепию и благоустройству. К сожалению, в некоторых местностях России этот своеобразный род подвижничества на пользу церкви далеко уклоняется от своего первоначального назначения, это высокое служение церкви обратилось в простое ремесло и если оказывается полезным, то далеко не в такой степени, в какой бы следовало ожидать, судя по тем приёмам и средствам, какими располагают люди, берущиеся за это дело. Такое именно искажение подобного рода деятельности, по наблюдениям г. Максимова, является в Белоруссии и по преимуществу в г. Мстиславле. И насколько г. Максимов сочувственно относится к сборщикам на церковное дело из Великороссии, настолько не одобряет и даже прямо осуждает образ деятельности выходцев из Белоруссии, и отчасти из Малороссии. Картины домашнего быта этих выходцев – кубраков и лаборей, приёмы их во время сборов к путешествию и самые странствования их по России так любопытны и интересны в некотором отношении, что мы решились, на основании наблюдений г. Максимова, познакомить наших читателей и с этим бродячим людом, и с этими оригинальными типами, скитающимися по России за сбором на церковное Строение.

«На том краю города (Мстиславля), говорит г. Максимов, где стоит тупичевский монастырь и расположена казимирова слобода, выстроилась вторая отдельная слободка, не носящая особого прозвания. При посещении её нас резко поразили дома знакомой великорусской конструкции, каких в белорусском краю слыхом не слыхать и видом не видать. В стенах крупные бревна, постройка на стульях; прорублены широкие окна по три и по пяти. Под крышей опять окно и под ним классический великорусский балкончик с балюстрадкой, ни к чему, как известно, не пригожий, но тем не менее неизбежный. Дом резко выделяется из всех остальных, полуразвалившихся низеньких землянок пригородной слободки. В бревенчатом, а не плетёном, по белорусскому обычаю, заборе тесовыя ворота с навесом. Это – дома кубраков, особого рода промышленников белорусского племени из Мстиславских мещан, занимающихся сбором подаяния на церкви по всей России, в Москве, за Москвой и в Петербурге. Промысел давний, так что до начала и корня слова, выражающего их прозвание, подлинным путём и добраться теперь, за давностью лет, невозможно. Занимаются сбором денег на церкви-кубрачат, говорят, человек до пятидесяти. В 1865 году могилевская консистория, по наведённым в ней справкам, выдала на имя мещан сборных книг в пользу церквей могилевской епархии 27 и на имя других лиц 24, и того 51. В 1866 году новых книг выдано мещанам – 24. Того же года и тех же книг другим лицам 28. И того 52. В 1867 году первым скреплено 25, вторым 29. Итого 54.

«При таком постоянстве цифры можно судить об устойчивости кубрачества и о твёрдости основ, на которых движется это странное, но немудрёное дело...»

«А вот и дело в ходу, продолжает наш автор, по сведениям канцелярии спб. обер-полицмейстера, обязанной свидетельствовать все те из них, которые будут потом разноситься по столичным дворам, показываться и подноситься по петербургским церквам и частным квартирам. Из 580 (средним числом) ежегодно свидетельствуемых здесь книг (иногда одну и ту же по два и по три раза в год) в 1868 году подписано крестьянам 208, мещанам 17. Между фамилиями этих мещан мы встречаем две таких, которые хорошо известны в Мстиславле, но и в остальных выразились те, которые наглядно свидетельствуют о том, откуда вылетели птицы, – певчие птицы петербургских дворов во всякое время дня без разбору, чаще впрочем после обеда».

На основании непосредственных наблюдений и рассказов людей, близко знакомых с делом, г. Максимов прямо, без околичностей определяет характер личностей, известных в Белоруссии под именем кубраков.

«Кубраки, – говорит он, – промысловые люди, характерные разве тем только, что народились в стране, где дремлют все промысловые силы и давно убито в коренном населении всякое ремесло, но где все сплошь земледельцы с ничтожными оттенками промысловых людей для неизбежных дешёвых надобностей. Кубрачество – промысел самого грубого дела, самым обыкновенным образом основанный на коммерческих расчётах и обставленный однородными же беззастенчивыми приёмами. Где какой товар больше в ходу, тем больше торгуют, туда за тем мы и едем».

Где начало этого грубого промысла? Как образовалось кубрачество? Образовалось, разумеется, незаметно, путём историческим, когда началось в Малой и Белой России гонение на православные церкви. Ревнители православия и церковного благоустройства, среди бедственных обстоятельств церкви, естественно обратились за помощью в Великую Русь и на первых же порах, без сомнения, нашли здесь, особенно в Москве и радушный приём, и материальную помощь. Ни один трактир в Москве не откажет во впуске просителя на нужду церковную; один купец московский (Ив. Ив. Четвериков) собрал на церкви северо-западного края больше миллиона; на школу иной не даёт, над богадельней задумается, но на построение и украшение Божьего храма у великорусского купечества растоплено сердце и нет заветной копейки. И вот за первыми ревнителями, явившимися на родину далеко не с пустыми руками, потянулись другие, надеясь ещё на большую поживу на Московской Руси. Один выходил больше, умея просить и рассказывать, узнал подходы, проникнул в тайны благотворительных сердец и в свойство характеров благотворителей, стало хождение это семейным достоянием, за смертию счастливого отца передаточным, преемственным для его сына, а потом и родственников, а наконец и ближних соседей, по справкам, по наблюдениям, после откровенных разговоров.

– «И наше дело требует науки, наивно заметил автору один из Мстиславских кубраков.

– «Весь город Мстиславль есть кубрак, откровению высказывал автору Мстиславский оберкубрак, давая намёк, что теперь все городские жители, по родству, принимают участие в кубрачестве. Сделалось таким образом это занятие привилегированным для целого города. Объявились в нем такие мастера, что к ним хоть с заказом приходи, лучше никто не сделает. На том встали и прославились. Кубрачит ещё кое-кто из дубровенских (жители местечка Дубровны, оршанского уезда), да против Мстиславских им не сделать, особенно с тех пор, как в благочестивый подвиг вкрались, греховным людским делом, злоупотребления, и богоугодное занятие, от разных посторонних соблазнов, стало превращаться в промысловое предприятие, с вознаграждением за личный труд, когда, словом, стали нанимать кубраков и за известное вознаграждение посылать их на Русь за подаяниями. Ревнителей на такое дело нашлось много. На поощрениях недобрые дела возросли и укрепились, и подходы, и приёмы приняли систему и законченную организацию».

Конечно, злоупотребления при сборе денег могли быть гарантированы книжкой со шнуром и печатью, которая выдаётся каждому сборщику из консистории и в которой долженствовали записываться подаяния на церковь. Но это мало помогало делу. «Завели книгу, говорит автор, но забыли, что грамотных жертвователей на Руси ещё очень немного: записал бы иной именно на поминовение, да писать не умеет, да на ходу и написать не чем, а из иной деревни за чернилами и грамотеем надо бежать на село и до самого отца дьякона. Забыли также и то, что истинно благочестивые вкладчики стараются жертву свою оставить в тайне, и дают правой рукой с тем, чтобы не ведала и не видела левая. Но так-как многие и пишут (надо же и записать кому-нибудь, чтобы принести что-нибудь), то, чтобы крупные деньги не вывалились из-за пазухи, можно подделать и подсунуть фальшивую книжку. Здесь, в Петербурге, замечает автор, не так давно поймана была сборщица, у которой в сборной книжке откровенно и безцеремонно списаны были чувствительные и весёлые стишки.

– «Ох, много насеяно греха по белому свету, говорит автору правдивый оценщик кубрацкого промысла из туземцев Мстиславских. – Дело кубраков – грех большой пред Богом: на церковь просит, – на себя тратит».

Характеристическими чертами рисует г. Максимов самые сборы кубраков на свой промысел. Сколько прост, естествен, как припомнят читатели, сбор великорусского прошака на церковное дело, столько хлопотлив и сложен, относительно, сбор белорусского кубрака на своё кубрачество. Великорусский сборщик отправляется на странствование без копейки в кармане, часто без хлеба за пазухой, надеясь, что его везде примут и накормят – Христа ради. Не так распоряжается белорусский кубрак. Прежде отправления своего за сбором, кубрак должен скопить или достать порядочную сумму денег; без денег на кубрачество, как на чисто коммерческий промысел, выходить нельзя. Иные из кубраков нанимают в ближайших деревнях, в качестве пособников, человека 3–4. На одного из них оберкубрак сумеет выправить отдельную книжку и таким образом идёт играть в две руки в один карман. Впрочем, такие случаи, замечает автор, бывают редко. Чаще и обыкновеннее кубраки – люди смелые, не бедные, при лёгкости заработка привыкшие не ценить плодов его и пристрастившиеся пропускать их прахом, пропивать. Подошла с острыми клещами нужда, – он и задумался. – Надо добыть денег на дорогу. Ноют ноги, просят работы, давно не бывали в деле, в дороге. Давно по Питеру не гуливал, Москвы не видывал, из тамошних кабаков водки не пивал. Надоели до тошноты эти домашние шинки и еврейские морды.

Как бы то ни было, сам ли кубрак понемногу скопляет капиталец, или занимает деньги у какого-нибудь домашнего Ротшильда, разумеется, за жидовские проценты, – он непременно должен иметь их в кармане, чтобы снарядиться в дорогу и с успехом действовать на своём оригинально-двусмысленном поприще. Для первоначального обзаведения и подъёма требуется впрочем не особенно значительная сумма.

«Для того, чтобы подняться с места и пуститься в путь, говорит г. Максимов, полагают обыкновенно достаточным 200 р. сер. Надо себе выправить паспорт и своим помощникам, которые, сверх того, требуют ещё задатков для домашних. Плачивали благочинным за рекомендацию консистории, плачивали в консисторию за рекомендацию России и за то, чтобы получить книжку и не на одну какую-нибудь церковь, а на всю епархию. Грехов и расходов было много. Надо было лошадь купить, телегу: выезжали на Русь, как цыгане. И теперь необходимо и товарищей одеть по-русски: вместо колпака-магерки картуз с козырьком, вместо куцей свитки долгополый чёрный армяк, вместо лыковых коверзней и лаптей – кожаные сапоги. Теперь, кто едет на чистые деньги и на богатые приношения парчой, шёлковыми материями и церковными принадлежностями, тот прямо садится в Витебске на железную дорогу и едет в любую сторону: чрез Динабург в Петербург, или чрез Смоленск прямо в Москву – куда возьмёт смелость и куда проторена дорога. Впрочем, и теперь те, которые умеют ладить с деревенскими вкладами в виде холста, отсыпного хлеба, яиц и тому подобного, отправляются в путь старым образом, на телеге, а бывалые – и не на одной, а на тройке. Первые уходят года на два, чаще на один год. Бедные и несмелые пускаются на промысел в ближнее соседство, в чужие губернии, напр., смоленскую и псковскую раза два в год: уедут осенью, на зиму, а к «колядкам» (Рождеству Христову) возвращаются. После святок опять в путь, до «Великодня», т. е. Пасхи.

Хотя в чинах божественной литургии Василия Великого и Иоанна Златоустого нигде не говорится о поимённом поминовении болящих вслух народа, но в то же время в них нет ничего такого, что могло бы наводить на мысль о незаконности такого моления; напротив, есть много оснований в пользу его. Косвенным основанием для таких молений служит поимённое поминовение живых членов церкви во время самой литургии: во время перенесения предложенных даров, по освящении их и на ектениях великой и сугубой. Хотя в этих случаях поминаются только известные лица особого положения (лица царствующего дома и архиерей), но исключительные обстоятельства болящих позволяют расширить для них это чиноположение. Далее, древняя практика церковная свидетельствует, что провозглашение имён на литургии не только представителей церкви, но и многих других членов её было делом весьма обычным. Обыкновенно провозглашались имена тех, которые приносили дары к алтарю, и этим обычаем в IV веке, по свидетельству блаженного Иеронима, некоторые даже злоупотребляли, принося нарочито богатые дары, с тем чтобы получить известность чрез публичное провозглашение своих имён в церкви. Тем большее право имеют болящие на возношение своих имён при божественной литургии. Современная практика русской церкви также показывает, что поминовение болящих вслух народа во многих местах есть дело обычное. Это поминовение можно слышать почти на каждой литургии в Киево-Печерской лавре. Наконец, к этому же приводит соображение, что болящие имеют особенную нужду в усиленном молении о них церкви, и что эта молитва может послужить для них большим утешением и подкрепить их веру. Практика Киево-Печерской лавры указывает и приличное место и время поминовения болящих на литургии; именно – в конце сугубой ектении, прежде возглашения: «яко милостив и человеколюбец Бог еси...», прибавляется: «еще молимся о здравии рабов Божиих болящих...». Желательно было-бы, чтоб этот утешительный для болящих обычай вошёл во всеобщее употребление, о чем, конечно, должны позаботиться пастыри церкви.

Ты еси Петръ, и на семъ камени

созижду церковь мою, и врата адова

не одолѣютъ ей (Мф.16:18).

Память первоверховных апостолов, ублажаемых ныне св. церковью, нераздельна с воспоминанием о начале самой церкви, а начало церкви таково, что в нем есть уже всё, что составляет божественное величие церкви.

1) Произнесено в киево-софийском кафедральном соборе, 29 июня 1875 г., при священнослужении литургии преосвященным Маркеллом Попелем, епископом люблинским, викарием холмско-варшавской епархии.

Сынам церкви и отрадно, и поучительно вникать в судьбы своей матери: с ними неразрывно соединена их собственная судьба. Кто дорожит своею православною верою и в ней ищет руководства, опоры и утешения для себя, среди суеты и превратностей земных, тот знает, что его сокровище – из церкви и хранится церковью, что оно имеет цену по значению церкви и что в какой мере несокрушима церковь, в такой же и оно неизменно, не подвержено ни тлению, ни упадку в своём достоинстве. Понятия и дух времени непостоянны. Позднейшие воззрения, нравы и обычаи большею частию отвергают прежние, как нечто устарелое и негодное; в свою очередь и новое делается старым и опять, как устаревшее, отвергается новейшими понятиями и нравами. Где же истина? Что же верно, твёрдо, неизменно? Такие, тревожные для всякого не вконец осуетившегося сердца, вопросы были бы неразрешимы, если бы не существовала на земле церковь Христова, созданная именно для того, чтобы быть неизменною для нас руководительницею к последней цели нашей жизни, и вполне оправдывающая своё высокое назначение. К ней- то и обращается взор верующего, и чем чаще и ближе присматривается к её происхождению, основанию и продолжению, тем больше видит её божественное величие.

Совершая искупление человеческого рода, Господь Иисус Христос полагал вместе с тем и основание церкви, как своему царству на земле. Не время и случай совокупили верующих во Христа в одно общество, как это часто бывает с обществами человеческими; нет, образование его предуставлено было самим Господом. Он, в продолжении земного служения своего, сам приготовлял избранных Им учеников к великому делу строения церкви, сам воспитывал их для этой цели под непосредственным руководством своим. Он наперёд возвещал, что создаст такое царство на земле, которого не разрушат никакие враждебные силы. Он заранее установил в нем главный порядок и даровал апостолам, вместе с наставлениями, различные духовные полномочия. Короче, Господь не только предначертал божественное здание своё, но и приготовил для него все необходимое, обещавши притом, что сам будет пребывать в нем во все времена, до скончания веков.

Пострадавши и умерши на кресте, Иисус Христос положил себя самого в основу своей церкви. Хотя Он прежде говорил одному из апостолов своих: ты еси Петръ, и на семъ камени созижду церковь мою; но не на человеке хотел Он основать своё здание, а на той вере, которую исповедал пред тем апостол; вера же его состояла в том, что Іисусъ есть Христосъ, Сынъ Бога живаго. Потому и сами апостолы свидетельствовали потом, что основанія инаго никтоже можетъ положити паче лежащаго, еже есть Христосъ (1Кор.3:11). Только вера во Христа соединяет людей в одно стадо Христово; только вера во Христа усыновляет нас Богу и низводит в сердца наши мир и благодать Божию; только по вере во Христа мы образуем собою одно великое тело, оживляемое Духом святым. Ничего человеческого нет в основании церкви: все силы, дарования и действия в ней имеют корень свой во всепримиряющей жертве Христовой, без которой не было бы ни прощения грехов, ни благодати, ни упования на жизнь вечную, и общество церковное не отличалось бы ничем существенным от обыкновенных человеческих обществ. Божие здание есть церковь Христова, и как основание её в неизмеримой глубине благости Божией, так и вершина её в недосягаемой высоте славы Господней.

Огонъ испытываетъ дѣло каждаго, каково оно есть, говорит апостол (1Кор.3:13). Но никакое человеческое дело не выдержало бы такого испытания, какому подверглось дело Божие, для того, чтобы во всем мире и навсегда открылось, что оно дело Божие. Кому неизвестна история первых веков христианства? Едва возникла церковь Христова, как все восстало против неё: и невежество и наука, и лжеверие и неверие, и фанатизм и житейское благоразумие, и народ и правительство. Казалось-бы, не должно остаться и следов здания, на которое поднято было столько рук, и притом таких, которые сокрушали могущественные царства и перестраивали целый мир. Почти три века продолжалась борьба между человеческим союзом, вооружённым всеми средствами брани, и по-видимому совершенно беззащитным обществом, которое даже не боролось внешним образом, а только страдало и отражало нападения силою одного духовного оружия, именно: терпением и преданностью Богу. Не раз правительство римское задумывало решительно истребить христианство и в последния времена своих гонений против него как будто не далеко уже было от своей цели; но все окончилось сколько непредвиденным, столько же славным торжеством церкви: можно сказать, что она с креста перешла на трон царский, потому что признана была не только свободною, но и господствующею в древней всемирной империи.

Другие, однакож, испытания, ещё более по-видимому опасные, не замедлили открыться для ней. Подобаетъ и ересемъ въ васъ быти, да искусніи явлени бываютъ въ васъ (1Кор.11:19), пророчески говорил св. апостол. Ереси уже являлись, но не в такой силе, в какой явились они теперь в недрах самой церкви. Арианство, отвергавшее божество Иисуса Христа и хотевшее таким образом как бы выдвинуть из – под церкви краеугольный камень её, до того усилилось, что грозило, кажется, поглотить истинное христианство и заменить его своею верою, подобно тому, как это бывает с учениями и учреждениями человеческими, при изменении понятий и направлений времени. Были времена, когда православные пастыри видели себя почти одинокими среди прежних паств своих и, может быть, в сокрушении сердца помышляли иногда подобно древнему пророку: ревнуя поревновалъ по Господѣ Вседержителѣ, яко оставиша тя сынове Израилевы; олтари твои раскопаша, и пророки твоя избиша, и остахъ азъ единъ, и ищутъ души моея изъяти ю (3Цар.19:10). Но арианство пало, когда временные подпоры его истлели. Затем возникали другие ереси, волновавшие всю церковь, но и их судьба была той же. Православие только крепло от испытаний и заблуждения действительно открывали между правоверующими искуснейших, которые, по выражению самой церкви, сияли в ней как светила на тверди небесной.

Почти через девять веков начало открываться разделение между великими частями единой церкви Христовой, которое, к прискорбию, усилилось со временем и продолжается доныне. Западный мир христианский отпал от братского союза с христианским востоком, и так-называемая римско-католическая церковь приняла направление, во многом отличное от того, какому доселе следовала вся церковь и которого не переставала и не перестаёт держаться церковь восточная, православно-кафолическая. И там, и здесь один Господь, одно или почти одно коренное исповедание веры, одни таинства; но созданное на западе не христианским духом видимое главенство церкви заслоняет собою, так сказать, единую, вечную, божественную Главу церкви, Иисуса Христа, и открывает место человеческому произволу во управлении не человеком и не на человеке основанного царства. Печальнее всего, что за- над стал смотреть на восток христ. не только с недоверием, но часто и с враждою, и, вместо единения, всегда искал подчинения себе церкви православной. Наша отечественная церковь, принявшая древнее восточное православие, подвергалась также нападениям римского католичества и терпела от него некоторый урон в своих членах. Отделение от римского католичества многих христианских общин ещё увеличило разделение в христианском мире и умножило разногласия в самом исповедании веры. Все это может глубоко печалить душу искренно верующего; но может ли колебать его убеждение в святости, крепости и неизменяемости церкви Христовой на земле?

Нет. Предоставим Богу судить меру виновности изменяющих Его неизменным законам. Мы имеем церковь святую; мы – в той самой церкви, которая всецело стоит на краеугольном камне – Христе Искупителе, которая созидалась св. апостолами, которая прошла огненные испытания вековых преследований, которая поборола ереси и сохранила сокровище веры во всей чистоте, которая живёт духом любви Христовой и всегда одинаково сильна этим духом. Расширяются ли, или сокращаются её внешние пределы, твёрдость её от того не изменяется.

Благодарение Богу, мы имеем высокое утешение слышать, что православие постоянно распространяется между племенами, доселе не ведавшими истинного Бога, в обширных пределах нашего отечества, что во многих инославных обществах падают предрассудки против православия, пробуждается к нему сочувствие и желание возобновить союз с православною церковью, что некогда отторгнутые от нас члены нашей церкви возвращаются в лоно своей матери. Кто из нас не чувствовал особенного духовного удовольствия, когда дошла до нас весть что сотни тысяч наших братий, доселе остававшихся, так сказать, между православною церковью и римским католичеством, в изобретённой некогда не церковною мудростью унии, свободно, искренно и радостно возвратились в то стадо Христово, из которого предки их удалены были хитростью или силою? Наш архипастырь приветствовал их от лица представителей нашей церкви, а теперь среди нас и дарованный им архипастырь, который, прежде чем вступить на служение своё, пожелал видеть святыни православия, поклониться прославленным подвижникам его и войти в непосредственное, ближайшее общение с пастырями и пасомыми той Церкви, к которой он принадлежит теперь с своею паствою. Напутствуем его нашею христианскою любовью и благожеланиями; да принесёт он и своей пастве от нас ту же любовь и те же благожелания во Иисусе Христе Спасителе нашем.

Есть, как и были и, без сомнения, всегда будут другие явления не утешительные для православно-верующего. Царство Божие на земле не есть царство видимой славы. Церковь, как корабль, плывёт к небесной пристани по водам мира, на котором бури и волны никогда не утихают совершенно. Но кормчий её – Христос, и всякий истинно верующий безопасен в ней от погибели. Счастлив тот, кто, находясь в этом крепком ковчеге, не видит и не слышит всего, что происходить в море, по которому плывёт ковчег его, какие страсти волнуют его, какие стоны сомнения и отчаяния часто раздаются в нем, или какие порывы своеволия и беззакония проносятся по его пространству. Но если бы мы и не могли не слышать или даже не видеть того, что делается вокруг церкви Христовой, мы можем быть безопасны от зла, твёрдо держась своего убежища и не оставляя его ни в каком случае, хотя бы нас и манили иногда или простор мира или самые движения и волнения его, как мнимые признаки подлинной жизни.

Будем душёю и сердцем благодарны Богу за то, что мы родились в православной церкви и не имели нужды искать её: к сожалению, человек часто не дорожит, как должно, тем, что получил даром; тем больше надобно остерегаться такой неблагодарности сынам православной церкви. Не престанем чтить с благоговейною благодарностью и любовью и первых строителей церкви Христовой, между которыми ныне прославляемые апостолы занимают главное место. Все они призваны были к одному и тому же делу, все получили благодатные силы от одного и того же Духа Божия, все облечены были одними и теми же правами, все одинаково выполнили своё призвание, и первоверховные между ними суть только первые между равными. Сохраним их завет – бодрствоватъ, стоятъ въ вѣрѣ, мужаться, укрѣпляться и все делать, во всём поступать съ христіанскою любовію, которая есть союзъ совершенства (1Кор.16:13; Кол.3:14). Аминь.

Протоиерей Назарий Фаворов

В XIII веке закрылись четыре епархии: юрьевская, белгородская, черниговская и переяславская.

Преосвященный Макарий говорит, что в этом веке закрылись четыре древние епархии: черниговская, переяславская, юрьевская и белгородская; первые две на время, а последние навсегда²⁹⁸. Преосвященный Амвросий закрытие черниговской епархии относит к 1465 году²⁹⁹, юрьевской к XII веку³⁰⁰, переяславской к половине XIII века³⁰¹, а время закрытия белгородской не определяет³⁰². Преосвященный Филарет говорит, что епархии юрьевская и белгородская пред нашествием татар были соединены с полоцкою. Но в тех местах Карамзина и летописей, на которые он опирается, нет ничего подобного³⁰³. Так в Ипатиевской летописи под 1197 годом говорится не о соединении юрьевской епархии с белгородскою, а только о том, что Адриан, епископ юрьевский, был сделан и белгородским³⁰⁴. И г. Максимович это место летописи понимает совершенно иначе³⁰⁵. В Несторовой летописи под 1231 годом юрьевский и белгородский епископы не названы по имени, и это, кажется, послужило поводом для преосвященного Филарета говорить о соединении юрьевской и белгородской епархий с полоцкою³⁰⁶. Преосвященный Макарий, исследуя вопрос, когда закрылись епархии белгородская и юрьевская, говорит: «утверждать, будто епархии белгородская и юрьевская потеряли свою самостоятельность и соединены были с полоцкою ещё до нашествия на Россию монголов, несправедливо. В 1231 году полоцкий епископ отнюдь не назывался вместе белгородским и юрьевским³⁰⁷.

Переяславская епархия закрылась в 1269 году. Последним епископом её был Феодор. Так говорят г. Максимович и преосвященный Амвросий³⁰⁸. Преосвященный Макарий говорит, что Переяслав русский впоследствии причислялся к сарайской епархии³⁰⁹. В своём «Сборнике церковно-исторических сведений о рязанской епархии» преосвященный Макарий говорит: «сарайская епархия включала в пределах своих всю нынешнюю южную Россию между Волгою и Днепром до Переяславля русского»³¹⁰. Преосвященный Филарет говорит: «переяславская епархия оставалась при Батые без особого епископа, но новая сарайская скоро соединена с переяславскою»³¹¹.

Закрытие черниговской епископской епархии преосвященный Амвросий относит к 1465 году, но несправедливо. Преосвященный Филарет говорит, что черниговская епархия, опустошённая Батыем, не имела особого епископа до самого конца XIII столетия³¹². Мнение преосвященного Макария мы уже знаем (смотри выше). В описании «Епархии черниговской» сказано: «в 1239 году полчища татар опустошили Чернигов; храмы Божии были ограблены и сожжены; жители, если кто не успел бежать, захвачены были в плен; епископ Порфирий отведён был в Глухов, после дозволили идти ему, куда хочет»³¹³. Но, конечно, недолго он прожил в краю, оставшемся почти без средств к жизни. В подробном повествовании о св. князе Михаиле мы не видим черниговского епископа: св. князь, пред отправлением своим в орду (1246 г.), советуется с духовником, но не с епископом. Это значит, что Порфирия тогда уже не было в живых, а избрать другого было не время, тем более, что тогда и митрополита не было в Киеве. Чернигов до того был опустошён татарами и злость баскаков до того тяготела над опустошённым черниговским краем, что сын св. Михаила, Роман, избрал местом пребывания Брянск³¹⁴. В промежуток времени после 1356 года и прежде 1360 года в числе посвящённых Алексеем значится Нафанаил «добрянский или брянский»³¹⁵. Впрочем черниговская епархия существовала и 1288 году, как это видно из Ипатиевской летописи³¹⁶, а упразднена, вероятно, к концу XIII века, а в XIV веке вошла в состав вновь открытой епархии брянской³¹⁷, и епископ Исаакий в 1390 году жил в Брянске, хотя был поставлен и для Чернигова, и для Брянска вместе³¹⁸.

Причиною закрытия епархий в этом веке было нашествие татар.

В этом веке было открыто пять новых епархий: брянская, пермская, звенигородская, коломенская и суздальская³¹⁹. Причинами открытия епархий было с одной стороны расширение пределов русской церкви, то есть большее распространение христианства, а с другой – большее дробление Руси на уделы и возникновение новых сильных княжеств.

В этом веке не было закрыто ни одной епархии.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Макарий, Евгений и Амвросий основание этой епархии относят ко второй половине XIV века³²⁰; Макарий – к 1360 году, а Евгений к 1354 году. В Никоновой летописи в числе епископов, посвящённых Алексеем митрополитом, упоминается Нафанаил брянский³²¹. Воскресенская летопись под 1390 годом упоминает о епископе Исакии, который был посвящён на черниговскую и брянскую епархию³²². Автор описания «Черниговской епархии» говорит, что в числе епископов, рукоположенных митрополитом Алексеем после 1356 года и раньше 1360 года показан Нафанаил³²³ добрянский или брянский. И он, по благословению святителя, стал иметь пребывание не в Чернигове, а в Брянске, хотя заведовал всеми церквами черниговской епархии³²⁴.

Причиною открытия или, вернее, перенесения епископской кафедры в Брянск было то, что Чернигов был страшно опустошён татарами, так что сын св. Михаила, князь Роман, избрал своим местопребыванием Брянск. Потому-то и летопись называет его «добрянским»³²⁵. Пространство брянской епархии было далеко меньше того, какое занимала черниговская в начале своего существования. От черниговской епархии многие земли постепенно отошли с открытием епархий смоленской и рязанской. Рязанская епархия взяла от неё почти половину³²⁶. В эту пору в состав брянской епархии входила нынешняя черниговская губерния, часть орловской и могилевской.

Время открытия. Преосвященные Макарий, Филарет и Амвросий основание этой епархии относят к концу XIV века³²⁷, – Макарий к 1383 году. В Воскресенской летописи под 1383 годом говорится, что Пимен митрополит поставил епископа «Степана Храпа в Пермь»³²⁸. То же подтверждает и Никонова летопись, только под 1382 годом³²⁹. Г. Малышевский учреждение это епархии относит к 1383 году и вместе с тем обстоятельно излагает причину учреждения епископской кафедры в Перми. Он говорит: «пермское христианство росло быстро и свободно; время было дать стране епископа. Посоветовавшись с пермичами, св. Стефан отправился в Москву просить об этом митрополита и великого князя. Составился собор. Тут рассуждали: «кто достойнее быть епископом Перми, если не тот, кто просветил её?» И поставили епископом святого Стефана к великой радости и великого князя Димитрия донского, который давно знал и любил его. С дарами от князя, митрополита, бояр и многих христолюбцев новый епископ счастливо прибыл в Пермь. Это было в 1383 году»³³⁰. В журнале минист. народн. просвещения основание этой епархии отнесено к 1383 году, при чем добавлено, что св. Стефан (первый епископ) в селении Вымском учредил епископскую кафедру³³¹.

Пермская епархия занимала огромное пространство и была единственною на далеком севере России. В состав её входили нынешние губернии: архангельская, вологодская, олонецкая, пермская и вятская. Новооткрытая епархия увеличила пределы русской церкви целою новою областью. Преосвященный Макарий говорит: «самое важное приобретение для церкви русской совершилось (в период монголов) в древней Биармии или Перми между Зырянами»³³². По свидетельству летописи, Пермь была населена многими народами, где протекали реки: Вымь, впадавшая в Вычегду, Вычегда – в северную Двину, ниже Устюга в 40 верстах, Вятка, впадавшая в Каму, «обходяще всю землю пермскую»³³³. Замысловский говорит, что пермская епархия открыта в Усть-Выме³³⁴ и что земля пермская лежала по рекам Вычегде, Каме и Вятке и следовательно в состав её входили нынешние губернии: пермская, часть вологодской, большая часть архангельской и почти вся вятская³³⁵. К пермской епархии, по воле великого князя Иоанна Васильевича, присоединены были в 1492 году церкви, находившиеся в Вологде и её уезде и дотоле принадлежавшие частию к митрополии, а частию к новгородской архиепископии. С того времени пермские епископы, жившие прежде постоянно в Усть-Выме, начали жить по временам и в Вологде и именоваться пермскими или велико-пермскими и вологодскими, а иногда вологодскими и пермскими³³⁶. В 1571 году, по воле царя Иоанна IV, прожившего пред тем около трех лет в Вологде, присоединены были к пермской или вологодской епархии от новгородской ещё: Двина, Вага, Холмогоры и Каргополь с своими уездами. Но, по смерти Иоанна, все эти места вновь отданы (1584 году) новгородскому архиепископу³³⁷.

Время открытия. Преосвященные Макарий и Филарет основание этой епархии относят к 1347 году³³⁸. В Воскресенской летописи под 1347 годом упоминается о Нафанале, епископе суздальском, а под 1351 годом о епископе Данииле³³⁹. Никонова летопись под 1346 годом упоминает о поставлении митрополитом Феогностом епископа Нафанаила в Суздаль³⁴⁰, тогда как прежде и в Никоновой, и в Воскресенской летописях епископы суздальские назывались Владимирскими, суздальскими и нижегородскими³⁴¹. Значит в половине XIV века епархия суздальская отделилась от Владимирской и сделалась самостоятельной.

Причина открытия. В 1299 году митрополит Максим перенёс свою кафедру сначала в Брянск, а затем в суздальскую землю – во Владимир. Вот что говорит лаврентиевская летопись: «того же тета (1299 года) митрополит Максим, не терпя татарского насилия, оставя митрополию и сбежа из Киева, и весь Киев разбежалъся; а митрополит иде ко Брянску, и оттоле иде в суждальскую землю и со всем своим житьем»³⁴². И вот митрополит «седе во Володимери и в Суздале, и в Новегороде Нижнем». По свидетельству преосвященного Макария, в 1347 году из володимерской или митрополичьей епархии выделена была особая епархия суздальская³⁴³. Открытием новой епархии в древнем городе митрополит хотел значительно облегчить себе управление. С другой стороны этого требовало естественное положение дел. Суздальское или нижегородское княжение было довольно сильно, а митрополиты в 1325 году окончательно поселились в новообразовавшемся московском княжестве, которое, после упорной борьбы, овладело и старшим владимирским столом. Для суздальского княжества, лежавшего вдали от Москвы и независимого в политическом отношении, необходим был особый епископ.

Пределы суздальской епархии. Открытие этой епархии не увеличило пределов русской церкви. Пределы её мы отчасти можем определить из того спора, который в конце XIV века происходил между владыками суздальскими и митрополитами.

Первые два епископа суздальские, Нафанаил и Даниил назывались епископами «Суздаля»³⁴⁴. Третий епископ, Алексей в 1364 году начал именоваться суздальским и новгородским и городецким³⁴⁵, но ненадолго: в том же году митрополит Алексей «отня епискупию новгородцкую и городецкую от владыки суздальского Алексея»³⁴⁶. По смерти митрополита Алексея, Дионисий, епископ суздальский, находясь в Царьграде, добился у патриарха Нила того, что тот утвердил за суздальскою епархиею Новгород (Нижний) и Городец и «благослови его Вселенский патриярх Нил со всем священным собором, и повеле ему зватис и быти архиепискупом в Суждале и в Нижнем Новегороде и на Городце»³⁴⁷. Воскресенская летопись подтверждает это³⁴⁸. Это было по Никоновой летописи в 1381 году, а по Воскресенской в 1382 году³⁴⁹. Но когда окончились беспорядки в русской церкви, то Городец и Нижний-Новгород в 1394 году отошли снова от суздальской епархии и причислены к владимирской³⁵⁰. Таким образом пределы суздальской епархии были не особенно обширны; она стеснялась со стороны Владимирской епархии. Занимала она нынешнюю костромскую, ярославскую губернию, часть владимирской и нижегородской. В эту епархию входили города, кроме Суздаля, Костромы и Ярославля, Таруса и Юрьев Польский; потому что Иов архиепископ назван суздальским и тарусским (в 1588 г.), а Маркелл в 1662 году суздальским и юрьевским³⁵¹.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Макарий и Амвросий основание этой епархии относят ко второй половине XIV века, – Филарет и Макарий к 1353 году³⁵². Воскресенская летопись под 1353 годом говорит о погребении митрополита Феогноста, на котором присутствовал и епископ коломенский Афанасий³⁵³. То же свидетельствует и Никонова летопись³⁵⁴. Преосвященный Амвросий говорит, что епископы этой епархии сначала именовались коломенскими и каширскими³⁵⁵. В «Описании рязанской епархии» преосвященный Макарий говорит, что как рязанское княжество, теснимое московским, сокращалось в объёме своём, так и рязанская епархия в той же мере должна была сокращаться в пределах своих. Вследствие сего, в старинном уделе рязанского княжества, Коломне, по присоединении его к Москве с волостями лапастинскими и другими местами, на северной стороне Оки учреждена была в 1353 году особенная епархия Коломенская, первым епископом которой был Афанасий³⁵⁶. Будучи образована из удела рязанского, епархия впоследствии времени распространилась на счёт его же, так что пространство от реки Упы до Протвы состояло в ведомстве её³⁵⁷.

Причина открытия. Епископы коломенские были викарными митрополитов, по перенесении их кафедры в Москву. Сам по себе Коломна город был незначительный и ничем незамечательный. Удел коломенский отнял у рязанцев сын Александра Невского – Даниил³⁵⁸, и вот в XIV веке в Коломне учреждена епископская кафедра, с тою целью, чтобы её епископы заменяли место митрополитов в их частые отлучки из Москвы. Митрополитам иногда, ради интересов русской церкви, подолгу приходилось жить в орде; далее, необходимо было обозревать состояние юго-западной паствы; наконец, путешествовать в Константинополь для посвящения. При тогдашних путях сообщения и нуждах церкви, эти отлучки были часты и продолжительны. Коломенские епископы удобно могли заменять место митрополитов (Коломна находится около 100 вёрст от Москвы). И действительно мы часто видим коломенского епископа в Москве, где он, по всей вероятности, и жил³⁵⁹. Коломенский же епископ Герасим в 1379 году рукоположил Стефана пермского в сан пресвитера, а потом заведовал делами митрополии³⁶⁰.

Пределы епархии. Выше сказано, что коломенская епархия занимала пространство от Упы до Протвы³⁶¹. Преосвященный Макарий говорит: «каширский уезд, по соборному определению 1674 года июня 15-го дня, отделен в коломенскую область, из которой, в замен, в ведомство рязанской епархии отчислены Епифань и Гремячий, для округления пределов обеих епархий. Епифань и Гремячий, принадлежавшие к епархии коломенской, отделялись от неё каширским уездом, принадлежавшим к рязанской епархии. Вот подлинные слова состоявшегося по сему случаю соборного определения: «рязанской митрополии, каширскому уезду со всеми церквами, по писцовым книгам, повелено быти в коломенской епархии, а вместо каширского уезду, что было в рязанской епархии, отделить из коломенской епархии городов Епифань да Гремячий с уезды, по писцовым книгам, в рязанскую епархию, для того, что город Кашира, во всяких великого государя делах, ведения к Переславлю рязанскому, а Епифанский уезд смешен с рязанским»³⁶². В состав коломенской епархии вначале входил и город Богородицк³⁶³. Таким образом коломенская епархия занимала юго-восточную часть нынешней московской губернии и часть тульской.

Время открытия. Преосвященные Макарий, Филарет и Амвросий основание этой епархии относят к XIV веку³⁶⁴, – Макарий к 1389 году, прибавляя, что она открыта была лишь на короткое время³⁶⁵. Никонова летопись под 1388 и 1389 годами упоминает о епископе звенигородском Данииле³⁶⁶, а Воскресенская под 1389 и 1392 годами³⁶⁷. Преосвященный Филарет говорит: «о звенигородском епископе (Данииле) в первый раз упоминается в описании путешествия Пименова в 1399)³⁶⁸. Впрочем, Даниил в 1370 году посвящён был святителем Алексеем для смоленской кафедры; по ссорам Москвы с Ольгердом и смоленскими князьями Даниил оставил Смоленск, и ему дали Звенигород, подобно тому, как Афанасию волынскому поручали Переяславль»³⁶⁹. Отсюда понятно, что эта кафедра была открыта временно и пределы её ограничивались одним Звенигородом (уездн. город москов. губерн.).

Сведём к одному все данные об открытии и закрытии епархий в первые пять веков (Х–ХIV в). В X веке было открыто шесть епархий: киевская, белгородская, черниговская, новгородская, волынская и ростовская. В XI веке четыре: переяславская (южная), юрьевская (на р. Роси), тмутораканская и туровская. В XII веке три: полоцкая смоленская и галицкая. В XIII веке семь: перемышльская, владимирская на Клязьме, угровская, тверская, рязанская, сарайская и луцкая. В XIV веке пять: брянская, пермская, звенигородская, коломенская и суздальская. Таким образом к концу XIV века должно бы было существовать двадцать пять епархий, но их было только осьмнадцать. Нужно исключить епархии закрывшиеся: в XI веке закрылась епархия тмутораканская, в XIII веке четыре – переяславская, черниговская, юрьевская и белгородская; киевская епархия, со времени перенесения кафедры митрополита во Владимир (1299 г.), перестала быть самостоятельною, а числилась за митрополитами, жившими сначала во Владимире, а потом в Москве. Звенигородская епархия открывалась на короткое время. Итак, мы согласны с преосвященным Макарием, который к концу XIV века признает существование осьмнадцати епархий в России, – девять на севере России и девять на юге. На севере были следующие: владимиро-московская, новгородская, ростовская, суздальская, рязанская, тверская, сарская, коломенская и пермская. В Руси юго-западной, кроме Киева, принадлежавшего с некоторыми другими городами к епархии митрополичьей, были епархии: брянская, полоцкая, смоленская, галицкая, перемышльская, владимиро-волынская, холмская, туровская и луцкая³⁷⁰.

В XV веке не было открыто ни одной новой епархии, а закрылась, как можно полагать, галицкая епископия.

Закрытие галицкой епархии. Автор «Очерка истории православной церкви на Волыни» говорит, что галицкая епископия с 1433 года по 1540 находилась в подчинении у поляков и что в ней не было православного епископа³⁷¹. Впрочем, основываясь на челобитной галицко-русского и подольского духовенства к киевскому митрополиту Макарию, где употреблены слова: «аж тому двесте лет и один рок от святаго... минуло, як владыка на галичи был», можно закрытие галицкой епархии отнести к 1339 году, так-как челобитная писана в 1539 году³⁷². Но с этим нельзя согласиться. Известно, что Антоний в 1371 году был рукоположен в митрополита галицкого³⁷³. Далее, сохранилась грамота луцкого епископа Иоанна, данная им королю Ягеллу-Владиславу в 1398 году об условии на получение галицкой митрополии³⁷⁴.

Руководство к преподаванию общеобразовательных предметов, входящих в курс: домашнего обучения, народных, городских и реальных училищ, мужских и женских гимназий и прогимназий, женских институтов, духовных училищ и семинарий и всех других общеобразовательных заведений. Т. I, 1873 г. (598 стр.), т. II, 1874 г. (533 стр.). Изд. под ред. Н. X. Весселя³⁷⁵.

Заглавие названного сейчас Руководства таково, что в каждом, заинтересованном делом обучения, невольно возбуждает желание познакомиться с ним, узнать, таково ли оно в действительности, каким рекомендует его заглавие. В виду этого мы и считаем не бесполезным сказать несколько слов о первых 2-х томах означенного Руководства, помня при этом пословицу: «Хорошее начало – половина дела».

Но прежде, чем говорить о каждом томе в отдельности, заметим, что оба тома в большей части своих отделов – не самостоятельный труд, а перевод или передача того, что содержится по дидактике в сочинениях лучших немецких педагогов. Но это, впрочем, не особенно важно: в Руководстве, как и во всякой другой книге, для читателя имеет существенное значение не то, кто автор, а то, что здесь содержится.

Первый том Руководства занят двумя большими статьями: а) Историческим очерком общеобразовательных заведений и б) Психологическими основаниями теории общего образования. Насколько уместны и необходимы обе означенные статьи в Руководстве к обучению в общеобразовательных заведениях, это общеизвестно. Поэтому мы прямо перейдём к тому, насколько эти статьи, по своему содержанию и изложению, хороши и отвечают той цели, ради которой они составлены и помещены в Руководстве.

О первой статье первого тома – об историческом очерке общеобразовательных заведений прежде всего следует заметить, что он не полон.

Не говоря уже о пропуске истории общеобразовательных женских заведений, который сделан намеренно, в очерке нет сведений по истории общего образования во второстепенных государствах европы: в Швеции и Норвегии, Дании, Бельгии, Швейцарии и пр.). Да и по отношению к большим государствам европы в истории их общеобразовательных заведений есть некоторые пробелы. Так об общеобразовательных заведениях и о состоянии дела общего образования во Франции, Англии и Италии в период их существования до XVIII ст. почти ничего не сказано. Сравнительно обстоятельно изложена только история образовательных заведений у греков и римлян и особенно у немцев – в Германии и, в частности, в Пруссии.

Но и указанные пробелы, по нашему мнению, ещё не крупный недостаток. Руководство, ведь, предназначается не для специалистов – педагогов, а для практиков, для которых из истории общего образования достаточно знать самое важное и существенное. А более важное и существенное в истории общего образования и есть история развития дела учебного сначала у греков и римлян, а потом у немцев; первые и последние – древние и немцы в деле образования всегда шли впереди других современных им народов и были руководителями и учителями других в этом деле, не исключая и нас – русских.

Но если указанный недостаток очерка можно ещё не ставить в вину автору, то во всяком случае нельзя извинить ему другой недостаток – недостаток надлежащей обработки того материала, которым располагал автор и дать которому надлежащий вид он мог и должен был.

Читателям, конечно, известно, что исторический очерк не то же, что история. И от исторического очерка общеобразовательных заведений мы вправе, в противоположность истории общего образования, ожидать, что он изобразит нам ход развития общеобразовательных заведений только в общих, главных, существенных чертах, не пускаясь во все частности и подробности его; покажет и уяснит состояние и положение общеобразовательных заведений в главные моменты истории их развития и притом со всех, по крайней мере, существенных сторон, именно: со стороны а) цели, чем хотели сделать и делали учащихся эти заведения, б) учебного курса, т. е. чему учили в них и в) метода, т. е. как учили и каковы были учащие. – Само собой понятно; что при этом должны быть указаны и те причины, от которых зависела судьба общеобразовательных заведений в главные моменты их существования, те исторические события и лица, которые оказывали существенное влияние на развитие этих заведений, разумеется, в той мере и степени, в какой их влияние имело существенное значение.

Не то мы находим в рассматриваемом нами очерке общеобразовательных заведений. Составитель его – он же и редактор, при изображении судьбы общеобразовательных заведений, на указанные существенные стороны в истории развития их или вовсе не обращает внимания³⁷⁶, или сведения об этом загромождает излишними подробностями. Вообще автор слишком мало заботился о том, чтобы в самом изображении исторической судьбы общеобразовательных заведений выяснить развитие идеи общего образования и общеобразовательного заведения, – то, как постепенно вырабатывался тот взгляд на то и другое, который господствует в настоящее время. Он, напротив, занимается больше внешней стороной дела. Почти половину³⁷⁷, напр., своего очерка он посвящает описанию мер и действий разных правительств по отношению к общеобразовательным заведениям, рассказывает о разного рода комиссиях, училищных положениях, уставах, правительственных указах, – даже и о тех из них, которые не сопровождались важными последствиями для дела общего образования. Точно также сравнительно много места дано в очерке и изображению тех исторических событий и лиц, которые имели то или другое значение для общеобразовательных заведений³⁷⁸. Так, напр., непонятно, для чего нужно было так подробно (сравнительно, разумеется) говорить о гуманизме и гуманистах (стр. 25–45), филантропистах (138–149), Амосе Коменском (111–127) и др.? Неужели в видах уяснения причинной зависимости одного исторического явления от другого нужно было говорить порознь о жизни и деятельности Петрарки, Эразма роттердамского и Рейхлина? – Не достаточно ли было бы для этого общего указания на то, что такое были гуманисты, против чего они ратовали и к чему стремились, именно: указания на их протест против бессодержательности средневекового образования, узости его цели и на их стремление наполнить эту пустоту литературой древних классических народов со всем богатством её содержания и языка³⁷⁹? и проч.

Неудачный выбор материала отразился и на изложении очерка, которое в нем не отличается связностью и живостью. Здесь не редкость, что факты стоят друг подле друга как-то особняком. – Словом, в «Историческом очерке общеобразовательных заведений» замечается, кроме указанного выше, ещё недостаток надлежащего освещения изображаемого и хорошей группировки фактов, – того, благодаря чему у читателя образуется ясное и отчётливое представление об изображаемом, правильной вытекающий прямо из фактов, взгляд на них. чувствуется и автором, который, чтобы поправить дело, прибегает к так называемым у него заключительным выводам относительно изложенного, которые помещаются у него почти после каждого отдела очерка.

После сказанного не неосновательно, кажется, будет прийти к заключению, что «Исторический очерк общеобразовательных заведений» составлен на скорую руку, в надежде, что у нас все сойдёт. К этой мысли приводят и те грубые ошибки, которые здесь встречаются, каковы, напр., причисление языческого римского писателя II в. Лукиана к отцам церкви наравне с Киприаном карфагенским, Августином и Иеронимом (стр. 41), смешение Фомы кемпийского с Фомой Аквинатом, так что по очерку выходит, что главой богословской католической партии фомистов был не Фома Аквинат, замечательный католический богослов XIII в., а Фома кемпийский, писатель мистического направления XV в., известное в своё время сочинение которого «О подражании Христу» переведено и на русский язык (стр. 42, примеч. 3. Сравн. стр. 68 и др.).

Нельзя одобрить и 2-й статьи первого тома, принадлежащей перу того же автора, – Назначение этой статьи, очевидно, (на это указывает заглавие её: «Психологические основания»), состоит в том, чтобы представить те психологические сведения, которые имеют ближайшее отношение к делу обучения и могут служить основаниями для теории обучения. Между тем в ней предлагаются сведения не только из психологии, но и из физиологии, и притом такие, которые не имеют непосредственного значения для психологии, напр., о том, что тело человека состоять из 3-х частей: головы, туловища и оконечностей; затем, о различии форм этих частей у различных людей, смотря по возрастам, полам, расам, темпераментам, о химическом составе тела, различных тканях, входящих в состав последнего: соединительной, хрящевой, костной, зубной и пр. – В своё оправдание, пожалуй, автор может сослаться на то, что знание телесной жизни необходимо для верного понимания жизни душевной; но в таком случае нужно было изложить сведения только о том, что в телесной жизни человека имеет непосредственное отношение к его душевной жизни, именно: о мускульной и нервной системе с её составными частями: головным и спинным мозгом и разветвлениями нервов.

Кроме указанного, автор в своё извинение мог бы сослаться и на то, что учитель при обучении должен принимать в рассчёт условия и законы нормальной телесной жизни и деятельности учащихся, а для этого он должен иметь самые необходимые сведения по физиологии. Но в настоящем случае речь не об этом, а о том, что имеет значение научных оснований для теории обучения и имеют ли такое значение для неё все элементарные физиологические знания?

К числу излишних подробностей следует отнести ещё главу в рассматриваемой нами статье под заглавием: Биография первого года жизни ребёнка. Для чего эта глава помещена здесь, непонятно. Разве обучение начинается с первого года жизни ребёнка? Невероятно, чтобы автор думал так.

Наконец, что касается последних глав рассматриваемой статьи, в которых излагаются собственно так- называемые психологические основания, то нельзя сказать, чтобы они отличались полнотой, краткостью, ясностью и отчётливостью изложения и могли быть в собственном смысле фундаментальными главами для всех последующих дидактических статей Руководства. Строго говоря, ни одно психическое явление в рассматриваемой нами статье не представляется выясненным удовлетворительно: ни ощущение, ни представление, ни понятие, ни суждение и умозаключение с условиями и законами их происхождения, сохранения и воспроизведения³⁸⁰ и пр. Не подумайте, читатель, что пробелы и недомолвки в содержании произошли здесь вследствие особенной заботы автора о краткости, сжатости изложения; нет. Он вовсе не скуп на слова; скорее, напротив, многоречив, все старается объяснить, показать на примере (только примеры-то у него не всегда удачны³⁸¹, и подобным образом говорит даже о таких вещах, которые не нуждаются в объяснении и понятны без примеров, – что у человека, напр., 5-ть внешних чувств, три способности: познавательная, чувствительная(?) и желательная и проч. И несмотря на это, автор не всегда ясен и удобопонятен, частию благодаря своеобразности психологической теории³⁸², которой он держится, а частию – неточности, неопределенности, даже странности в выражении. До чего бывает иногда автор странен в выражениях, это показывает следующий пример. Указав, что желание возбуждается в нас представлением приятного предмета, автор, между прочим, говорит следующее: «представление и желание в подобных случаях представляют (?) только две различныя формы (формы развития) одного и того же образа (действия процесса), а отнюдь не два различных образа»³⁸³. Поняли ли вы что-нибудь в этих фразах, читатель? – Не странно ли в них как то, что представление и желание представляют две формы развития одного и того же образа (т. е. представления), так и то, что образ какого бы то ни было предмета есть действие неизвестно какого процесса?

И видѣвше его, молиша, яко дабы

прешелъ отъ предѣлъ ихъ (Мф.8:34).

Вот что сделали, вот как обошлись гергесинские жители с Господом и Спасителем рода человеческого Иисусом Христом! Они, встретившись с Ним, отсылают Его от себя. И за что же? Не за то ли, что Иисус Христос сотворил для них великое чудо, величайшее благодеяние, – изгнал множество злых духов из двух бесноватых, которые прежде того наводили страх и ужас на всю страну их, которых не могли удержать железные цепи и которые, бегая по пустыне, живя во гробах, внезапно с яростью нападали на проходящих, так что никто уже не смел и проходить тою дорогою (Мф.8:28)? Изгнание столь лютых демонов не значит ли более, нежели изгнание великого числа страшных разбойников или самых лютых зверей? Если же так, то не достойно ли было такое великое благодеяние величайшей благодарности? Почему же весь народ гергесинский, столько облагодетельствованный, просит И. Христа удалиться из страны их? На вопрос этот даёт ответ другой евангелист, повествующий об одном и том же событии. Яко страхомъ веліимъ, говоритъ онъ, одержимы бяху (Лк.8:37). Значит, жители гергесинские потому именно так скоро желали удалить от себя своего Благодетеля, что преисполнены были не страхом Божиим, но страхом миролюбцев… А так как, к сожалению, мы не можем сказать, чтобы и между нами не было таких, которые поступают подобно жителям гергесинским, то посему, при настоящем случае, рассмотрим, бр., в чем состоит страх миролюбцев и какое сильное препятствие составляет он в деле нашего спасения.

Страх миролюбцев – это не тот спасительный страх, который чувствует раскаивающийся грешник, сознавая свою виновность пред Богом: такой страх побуждает нас искать Спасителя, а не отгонять Его. Не можем представить, чтобы целый народ вдруг исполнился тем живым чувством смирения, какое видим в ап. Петре, когда он просил Господа сойти с корабля, почитая себя недостойным присутствия Всесвятого, когда, припадши к коленам Спасителя, говорил: изыди отъ меня, яко мужъ грѣшенъ есмъ, Господи (Лк.5:8). Нет, чувства гергесинцев, отгонявших И. Христа от пределов своих навсегда, были совсем другие; страх их не был страх смиренных грешников, но страх миролюбцев, страх упорных, нераскаянных грешников, которые, предавшись различным Страстям, – корыстолюбию, самолюбию и гордости житейской, не хотели и думать об исправлении и обращении своём к Богу. Они, лишившись стада свиного, которое вогнано было демонами в море и потопилось, могли страшиться и за прочие стада свои, опасаясь новых потерь; они боялись прозорливости Господа, которая могла обличить грехи их, Его святости, которая была противна страстям их, и Его божественной силы, которая могла наказать их за преступления; они, наконец, могли чувствовать страх потому лишь, что сознавали присутствие близ себя существа высшего, небесного. Такой страх гергесинцев не был необдуманный; в нем явно или тайно действовали страсти. В этом-то и состоит страх миролюбцев. Такой страх изгоняет из сердца нашего любовь к благу истинному, любовь к самому Господу. Аще кто любитъ міръ, нѣсть любве Отчи въ немъ: Яко все, еже въ мірѣ, похоть плотская, и похоть очесъ, и гордость житейская, нѣсть отъ Отца, но отъ міра сего есть (1Ин.2:15,16). Страх миролюбцев побуждает их любить мир и все, что есть в мире. Поэтому люди, заражённые таким страхом, любят одни лишь чувственные, мирские удовольствия, и до того предаются тленным благам и постыдным страстям, что сии последние наконец порабощают их и ослепляют; они работают исключительно для тела своего, а о душе, о её высших потребностях, о её высоком назначении совершенно забывают.

Отсюда понятно, что страх миролюбцев действительно составляет сильное препятствие в деле нашего спасения. Одержимые таким страхом жители гергесинские не обратились ко Господу, не уверовали в Него, а потому и просили Его удалиться из страны их. И сколько такой страх препятствовал гергесинцам получить спасение от Господа, столько же, без сомнения, он препятствует спасению и тех из нас, которые воспитали в себе столь презренный страх, как страх миролюбцев, которые, при потере ничтожного богатства земного, страшатся, приходят в ужас; а при совершенном неимении добрых дел, при крайней бедности духовной, при обнищании в драгоценном для человека богатстве небесном остаются, по своему ослеплению, совершенно равнодушными и спокойными. Между тем сам И. Христос научает нас первее всего и более всего заботиться о приобретении благ духовных, небесных, а не земных, искать царствия Божия и своего спасения, а не счастия на земле. Ищите, говорит Он, царствія Божія и правды его, и сія вся приложатся вамъ (Мф.6:33). Не хотели и слышать этого божественного учения гергесинские жители из уст самого Спасителя, который приходил к ним, а потому и удалили Его от себя; не обращают внимания на это учение, которое постоянно проповедуется устами самой церкви Христовой, и те из нас, которые подражают гергесинцам, а потому и удаляют из сердец своих благодать Божию, без которой невозможно человеку спастись.

Если бы Господь восхотел избавить нас от болезней, от бедности и скорбей наших, то, верно, все с радостью приняли бы такого Посетителя и желали бы как можно долее удержать Его при себе. Но Господь предлагает нам избавление не от временных бедствий, а от вечных, не от болезней тела, а от болезней души: Он хочет изгнать из нас нечистые страсти наши и похотения. И все ли спешат к Нему? Все ли с радостью приемлют небесного Врача и Спасителя? Кажется, всякому дорого своё спасение; кажется, все мы знаем, что бессмертная душа несравненно лучше смертного тела, блага небесные драгоценнее благ земных. От чего же бываем мы столь слепы и безрассудны, что не хотим пожертвовать худшим для лучшего? От чего мы, подражая гергесинцам, предпочитаем блага земные благам небесным, богатство земное и тленное богатству духовному и нетленному? От того, без сомнения, что в нашей душе нет страха Божия, нет веры и любви к Богу, а воспитался в нас страх миролюбцев, страсть и привязанность к благам мирским, любовь к удовольствиям чувственным.

Исцеление души нашей не может произойти без пожертвований с нашей стороны: и нам должно лишиться многого, как лишились гергесинцы своего стада. В одном из нас господствует похоть плотская, дух плотоугодия и сладострастия: Господь для исцеления плотоугодника от его болезни захочет отнять от него все любимые им предметы, смирить плоть его болезнями и горестями. В другом владычествует похоть очес, дух корыстолюбия: и Господь, изгоняя из него этот дух, лишит его богатства и заставит испытать бедность. Иной заражён гордостью и честолюбием: Господь, исцеляя недугующего, может отнять от него все мирские почести и поставить его на ряду с теми, которых он прежде презирал. Теперь пусть каждый из нас отвечает по совести на вопрос: желаем ли мы на этих условиях принять к себе божественного Целителя и Спасителя? Желаем ли освободиться от своих грехов и страстей, хотя бы то стоило нам самых чувствительных потерь и страданий? Посмотрим, испытаем себя пред Богом, проникнем глубже в своё сердце, всмотримся в свою совесть. Это важный вопрос; по искреннему на него ответу можно узнать, кто истинный христианин и кто ещё не имеет истинных чувств христианских. Если каждый из нас скажет, и скажет от души: Господи! я на все готов: пусть лишусь имения; пусть постигнет меня бедность, гонение, презрение людей и всякое временное бедствие; только- бы мне очистить душу мою пред Твоим всевидящим оком, только бы мне удостоиться прощения во грехах моих и навсегда быть с Тобою, Господи! Я совершенно предаю себя Твоей всесвятой воле; твори со мною, что угодно Тебе! Если так скажет пред Богом сердце наше, скажет решительно ум и воля наша, то блаженны мы! Мы христиане истинные, мы – Христовы и Господь И. Христос – наш, не только здесь, но и во всей блаженной вечности. – Но что, если, по довольном испытании себя, мы не найдём в себе такой твёрдости, такой решительности духа? Может быть и нам не хочется расстаться с своими стадами, с предметами страстей; может быть душа наша готова делать договор с Господом, чтобы Он спас нас без всяких со стороны нашей лишений, дал бы нам прощение, но без очищения нашего сердца, или очистил бы нас от грехов, но не искоренял бы всех страстей наших, или искоренил бы и страсти, но без всякой для нас боли, без всякой скорби. При таком состоянии души, ещё сомнительно спасение наше. Наступят искушения, – и мы, может быть, ещё неблагодарнее, безрассуднее будем жителей гергесинских, может быть, не только будем молить Господа, чтобы Он отошёл от нас, но и роптать на Него. Тогда окажется, что мы напрасно почитали себя истинными христианами, вместо совершенной любви к Богу, имея слепую любовь к миру и его похотям, и, вместо сыновнего страха Божия, исполняясь рабским страхом самолюбия.

Да сохранит нас Господь Бог от такого закоснения в суетной жизни; да избавит нас от постыдного страха миролюбцев; не будем страшиться благодатного посещения Божия; всем сердцем возлюбим Господа: и Он человеколюбец неотлучно пребудет с нами в сей жизни, и в будущей с любовью сретит и управит путь наш к наследию вечно-блаженной жизни со всеми святыми в Его славном царстве. Аминь.

Священник А. Радкевич

Руководство к преподаванию общеобразовательных предметов, входящих в курс: домашнего обучения, народных, городских и реальных училищ, мужских и женских гимназии и прогимназий, женских институтов, духовных училищ и семинарий и всех других общеобразовательных заведений. Т. I, 1873 г. (598 стр.), т. II, 1874 г. (533 стр.). Изд. под ред. Н. X. Весселя³⁸⁴.

Второй том Руководства, издаваемого под редакцией Н. X. Весселя, сравнительно с первым, производит приятное впечатление и со стороны содержания, и изложения.

1-я – общая часть его есть ответ на вопрос: что такое обучение вообще и каково оно должно быть. Так- как обучение есть один из видов воспитания, понимаемого в широком смысле слова, то, в силу этой тесной связи между воспитанием и обучением, первая статья в этой части занимается определением того, что такое воспитание вообще, каковы его цели, главные средства или виды, и каково значение каждого из них. Затем, после указания отношения обучения к воспитанию в тесном смысле слова, начинается в последующих статьях изложение сведений собственно об учении, его видах: специальном и общеобразовательном, целях этого последнего: материальной и формальной, средствах – предметах обучения, при чем не оставлен без внимания вопрос о классическом и реальном образовании, о курсе учения элементарном и систематическом и, наконец, о методе обучения. Оканчивается общая часть изложением основных дидактических правил.

В состав второй и последней методической части второго тома входят две статьи: прот. Д.П. Соколова – О преподавании закона Божия, и С.И. Миропольского – Об обучении русской грамоте. Так-как обе эти статьи имеют самое непосредственное отношение к практике многих из наших читателей, то на них мы остановимся подолее.

Статья о. прот. Соколова начинается историческим очерком преподавания закона Божия у нас с Петра В. до настоящего времени. Несмотря на интерес и новизну³⁸⁵ сведений, сообщаемых в этом очерке, мы не решаемся передавать эти интересные сведения из опасения, чтобы наши замечания не вышли за пределы статьи, возможной в «Руководстве для сел. пас.», и прямо переходим к тем положительным результатам, к которым привёл автора педагогический опыт прежних времён, разумеется, по отношению к преподаванию закона Божия. Результаты эти следующие:

1) Преподавание закона Божия должно иметь «направление нравственное, основанное на началах православной веры и законах православной церкви³⁸⁶. Закон Божий должен воспитывать не апологетов православия, не церковных уставщиков (как это было доселе), а православных христиан» (стр. 243). Эта цель должна преследоваться как в низших учебных заведениях – при элементарном курсе закона Божия, так и в средних – при систематическом курсе.

2) Что касается средств для достижения указанной цели, то в низших учебных заведениях, по мнению автора, ведёт к этому совместное и наглядное преподавание всех предметов, входящих в элементарный курс закона Божия. Св. история, катехизис и учение о богослужении, в их элементарном виде, или, частнее, церковно-библейские рассказы, истины веры и нравственности и содержащие их церковные молитвы, символ веры, заповеди и богослужебные обряды должны преподаваться не отрывочно, а в связи, совместно, так, чтобы последние (истины христианской веры и нравственности и выражающие их молитвы и обряды) вытекали из первых и в них, как наглядных примерах, находили своё подтверждение и оправдание. Таким образом сначала примерный церковно-библейский факт, потом, следующая из него и опирающаяся на нем догматическая или нравственная истина и, наконец, изучение соответствующей по содержанию молитвы или члена веры или заповеди – вот, по мнению автора рассматриваемой статьи, в общих чертах план преподавания закона Божия в низших училищах. Само собой попятно, что для того, чтобы вести дело таким образом хорошо и успешно, учитель должен выбирать из церковно-библейских рассказов только подходящие. Притом автор советует вести преподавание концентрически.

В средних же учебных заведениях, где те же самые предметы должны проходиться не только элементарно, но и систематически, кроме применения указанных двух требований совместности и наглядности преподавания всех предметов, входящих в курс закона Божия, автор выставляет ещё требование соответственного цели выбора материала по каждому предмету.

Применяя к систематическому курсу первые два требования, автор указывает, в каком порядке должны следовать друг за другом предметы, входящие в курс закона Божия, именно: сначала, по прохождении приготовительного класса, должна преподаваться св. история в. и н. завета, затем, учение о богослужении и церковная история, как всеобщая, так и отечественная и, наконец, катехизис, как свод всего пройденного, причём, для уяснения связи между предметами, автор советует при изучении как учения о богослужении, так и катехизиса и особенно последнего постоянно опираться на церковно-библейские рассказы, указывать на те из них, которые имеют непосредственное отношение к содержанию изучаемого.

Что касается третьего требования, то, при применении его к каждому предмету в частности, автор высказывает много весьма дельных соображений. Так, напр., относительно преподавания св. истории в. завета автор, между прочим, замечает, что так как она в ряду других предметов курса закона Божия имеет значение как история приготовления к принятию Искупителя, то и должна преподаваться не как история политической и бытовой жизни евреев, а как история религиозно-нравственной жизни их, быть историей веры у евреев в грядущего Мессию и показывать, как среди их, под влиянием пророчеств, обетований и несчастных исторических обстоятельств, развивались, с одной стороны, сознание своего бессилия и желание и ожидание Спасителя, а с другой, самомнение, презрение ко всему чужому, замкнутость, имевшие столь решительное влияние на изменение у большинства евреев правильного взгляда на Мессию, как владыку духовного царства, в ложный взгляд на Него, как земного еврейского царя. При такой постановке ветхозаветной истории, дело спасения, совершенное И. Христом, а следов. и вся новозаветная св. история уже не будет в глазах учащихся казаться чем-то отрывочным, не имеющим никакой связи с прошлой судьбой человечества, как это бывает теперь сплошь и рядом. В самой же новозаветной истории, по мнению автора, на первый план должно быть выдвинуто учение И. Христа, а не внешние события, не чудеса, как это случалось доселе. – Что касается изложения, передачи учащимся церковно-библейских фактов, то, в видах достижения указанной выше цели – религиозно-нравственного развития учащихся, автор рекомендует: а) избегать так называемого читания нравоучений, точения морали (по выражению автора) и б) изображать события так, чтобы рассказываемое действовало не только на ум, но и на чувство и волю ученика, чтобы этот последний сам без указания и руководства учителя мог сделать из рассказанного надлежащий вывод, догматический ли то или нравственный, и применение к своей жизни. Пример пророка Нафана, сумевшего простым рассказом из обыденной жизни возбудить в душе Давида глубокое чувство раскаяния, должен быть постоянно пред глазами законоучителя.

О преподавании учения о богослужении автор замечает, что при обучении этому предмету законоучитель должен, избегая натяжек при объяснении символического значения обрядов, а) обращать внимание учеников более на чувства и верования, выражающиеся в богослужении, чем на символическое значение его обрядов и б) познакомить учащихся, не вдаваясь в частности церковного устава, кроме положенного по программе, ещё с обрядами при таинствах, освящении церкви и погребении, по причине важности как самих этих священнодействий в жизни каждого христианина, так и верований, соединённых с ними.

Наконец, относительно преподавания катехизиса, в силу того что содержащиеся в нём истины веры и нравственности явились исторически и основываются на истории дела спасения, автор выставляет требование, чтобы законоучитель сам не высказывал ни одного догматического положения, ни одного нравственного требования, а предоставлял выводить их и отыскивать самим ученикам на основании известных им исторических фактов. Так, напр., при изучении 3-го члена символа веры, законоучитель пусть заставляет учеников припоминать факты и учение И. Христа, свидетельствующие как о божестве, так и человечестве Его; при объяснении 4-го прошения молитвы Господней – учение И. Христа о значении богатства в притчах о богаче и Лазаре, неправедном управителе, – и потом из этих фактов и изречений выводить и формулировать соответственные им догматические и нравственные истины. – Статья о. прот. Соколова оканчивается замечательной по мыслям заметкой о нравственном влиянии законоучителя.

По полноте, серьёзности и обработанности не ниже статьи о. Соколова стоит и последняя статья II тома: Об обучении русской грамоте С.И. Миропольского. Она, прежде всего, знакомит с историей и достоинствами способов обучения грамоте: буквенного, силлабического и звукового со всеми их видоизменениями, затем, с тем способом обучения грамоте, который в настоящее время признается лучшим, именно: звуковым синкретическим, наконец, с тем, к чему нужно стремиться при обучении чтению, как со стороны формальной, так и материальной, т. е. к какого рода чтению нужно приучать учащихся и какие по содержанию давать им книги для чтения. При этом в каждом отделе указываются соответствующие учебники и пособия и их достоинства и недостатки. С этой стороны – библиографической – статья г. Миропольского полнее и лучше статьи о. Соколова, в которой, в библиографическом отделе, в большей части случаев, находится простой перечень без критической оценки.

На основании сделанного краткого обзора содержания II-го тома рассматриваемого Руководства читатели, в известной мере, могут представить себе, насколько этот том выдаётся из ряда других подобных ему русских «Руководств к обучению» и насколько он поэтому заслуживает внимания, особенно если иметь в виду две последние статьи его – прот. Соколова и С. И. Миропольского, которые по полноте и основательности, с какими в них рассматриваются вопросы по методике закона Божия и обучения русской грамоте, и по ясности изложения, бесспорно, могут быть признаны лучшими в нашей русской литературе. Впрочем, и общая часть не без достоинств; по крайней мере, по полноте и систематичности рассмотрения общедидактических вопросов и правдоподобности решения их, она стоит выше подобных ей русских (но не переводных иностранных) произведений. Но, разумеется, и здесь не все изложено связно, не все рассмотрено одинаково основательно и полно. Б подтверждение этого можно, во 1-х, указать на 2-ю половину первой статьи – о воспитании и учении, где автор, вместо того, чтобы начать говорить прямо о взаимном отношении воспитания в тесном смысле к обучению, что требовалось ходом мыслей предшествующей половины статьи, – вместо этого, он пускается предварительно в довольно длинные и вместе не совсем связные и правильные рассуждения и об условиях воспитания, и о самом воспитании, и о многом другом, впадая при этом нередко в повторения (см. стр. 26–37)³⁸⁷, и только после этого начинает говорить о взаимном отношении между воспитанием и обучением и притом также не вполне безукоризненно. Так, напр., автор, говоря о воспитании в тесном смысле, утверждает, что оно по времени бесконечно (стр. 38), чего, как известно, нельзя сказать о воспитании в собственном смысле слова, если не разуметь под ним (на что, впрочем, нет никакого основания) и самовоспитания. Затем, рассуждая о том, что в воспитании принимают участие два деятеля: силы воспитываемого и внешние впечатления, автор без всякого ограничения говорит, что «объективная сторона» воспитания (внешние впечатления) составляет задачу обучения, а субъективная (силы воспитанника) – задачу воспитания (стр. 38), как будто обучение имеет и должно иметь целью только сообщение знаний и умений, а не развитие и образование вместе с тем всех сил обучаемого, чего не может отрицать и сам автор, если он не хочет впасть в противоречие с самим собой (см. стр. 42 – там же). Ещё: рассуждая о вмешательстве воспитания в область учения, автор безапелляционно решает, что «всякое учение, какой бы характер оно ни носило, есть вместе с тем и воспитание» (в смысле суммы влияний, содействующих развитию обучаемого), даже и в том случае, когда сообщаемое при обучении составляет для души обучаемого затрудняющий и подавляющий балласт (собственные слова автора – см. стр. 42). Впрочем, все это – не собственные ошибки автора, и виноват в них не автор, а немец, которому он следует буквально при определении отношений между воспитанием и учением.

Затем, о статье: Общие понятия о научных методах следует заметить, что в ней без нужды для дидактического руководства подробно излагается история вопроса о научном значении силлогизма и индукции и притом не особенно удобопонятно.

Не безупречны, наконец, и статьи: Об общих основаниях учения и Об учебных методах. Недостаток первой в том, что в ней недостаточно полно выяснена цель, именно формальная – общеобразовательного учения. Правда, автор указывает, что общеобразовательное учение имеет целью правильное общее развитие телесных и духовных сил и способностей учащихся; но все ли и в одинаковой ли мере и степени нужно развивать силы учащихся и до какой ступени развития учение должно доводить их силы, этого автор не определяет. – Недостаток второй – Об учебных методах, с одной стороны, заключается в том, что автор, указавши в методе обучения четыре составные части: ход, форму, способ и дух, говорит в частности только о двух первых, а об остальных двух не даёт никакого понятия; так и остаёшься в неведении, каков должен быть способ обучения и каков должен быть дух его, – с другой же стороны, – в том, что он не даёт здесь правильного понятия о форме преподавания катехизической, ничем существенно не отличая её от формы обучения эвристической, затем сократическую форму обучения считает чем-то отличным от эвристической, хотя и не указывает (конечно, потому, что нечего указывать), чем она отличается от эвристической, и, наконец, слишком обще и неполно говорит о значении различных форм преподавания.

N. N.

(Из путевых записок по Белоруссии). С. Максимова. Отеч. запис. Октябрь 1874.

Мы видели, что побуждения к кубрачеству бывают не совсем чистые, теперь увидим, что и средства, которые употребляют кубраки при своих сборах на Руси святой, бывают иногда далеко не безукоризненны. Некоторые из них на всякий случай запасаются монашеским платьем. Один в Петербурге сказывался монахом с Афона, из монастыря, который погорел и 60 братий осталось в одних рубахах. Некоторые, по слухам, надевают ризы, служат молебны, где требуется, и т. под. Однажды пришло в Мстиславль письмо с деньгами от одного московского купца на новоявленные мощи и имя сказано. А оказалось это имя живого архимандрита. По этому случаю уличные мальчишки дразнят кубраков: «у голенкиной рощи появились мощи, – дайте на покрывало!» – На что, разумеется, они сильно обижаются. Один из кубриков ходил в Кронштадте по кораблям и, разумеется, собирал порядочные деньги. Стал один монах следить за ним. На американских кораблях насбирал он, по его счёту, тысячи две. Спросил монах у него книгу, а там только копейки записаны, рублей нет. Отписал монах секретно куда следует: «такой-то де то и то, вернётся, – поверьте его книгу». А он вернулся, да домик себе подновил. Вообще хороших рассказов про кубраков не слышно, а все такие возмутительные про плутня и вранье, в которых можно утешиться лишь одним, что они топорного, грубого дела и не хитрого вымысла; сметливый и толковый человек сейчас может догадаться. «На меня, рассказывает автор, на ловца этих сведений, набежал зверь сам, без привады, явившись (по возвращении моем в Петербург из восточной половины Белоруссии, как раз на второй день) с блюдечком, книжкой и рассказом о несчастном городе, в котором – де сгорело 12 церквей. Какой же это несчастный город? – «Мстиславль». – Да там, кажется, и всего-то семь церквей, – я там был. – «Не вы ли это с Иваном-то Ивановичем на Девьем городке были?» Вот и знакомый даже, который нисколько однако не сконфузился, и, признавшись знакомым, не торопясь повернулся и направился к двери, не желая даже и подаяния. Как теперь помню его чугунное, отёкшее лицо, с красными и ясными так-называемыми чертами жизни на носу, – не пьяный, но с крепкого похмелья и последствиями его, не позволявшими, стоя к нему близко, разговаривать. Это ли, замечает автор, адвокаты за церковную нужду и представители такого подвига, который на Руси считается святым? Неужели нет иных способов заменить их, этих паломников, отживших свой век и переродившихся из овцы в волка? Неужели наш век, облегчивший пути сообщения и сокративший дороги для пешего хождения, не даёт и иных средств на замену древле-русских?»

Есть русская пословица, что «рыбак рыбака видит из далека». Люди, живущие известными корпорациями, занимающиеся разными промыслами, в особенности не совсем благовидными, всегда узнают друг друга по приёмам, манерам, выговору и т. под., – и редко ошибаются. В особенности у таких корпораций есть свой особенный жаргон, который бывает часто совершенно необходим для них, при обделывании разных тёмных делишек. Так есть свой, своеобразный язык у острожников, у жуликов, офеней, кулаков и т. под. Так есть свой язык и у наших кубраков, по которому они узнают и понимают друг друга при встрече.

– «Знать не хорошее занятие, рассказывал автору его провожатый по Мстиславлю, и сами они его не хвалят, когда свой язык выдумали, и когда промеж себя говорят, разуметь их никак невозможно, только и слышишь: шайка – шири, шайка – шири и какие-то опять слова; тарабарщиной они такой разговор называют³⁸⁹. Такому языку своему и ребят-учеников своих выучивают. Ребятам этим хорошие деньги платят: рублей по сорока в год. Большим работникам выделяют больше 50 руб. Ряда, впрочем, по успеху. Он уж так и смотрит, кто больше выпрашивает, тому больше выделяет, меньше сбирает – больше 30 руб. не даёт. Сам он редко выходит, а охотливей поверяет вечером работников своих. Всего его обшарит, всего прощупает, разденет до нага, на изнанку выворотит – и опять постукает, да посмотрит.

Таким образом кубрачество белорусское составляет не только особенный промысел, но и промысел систематически-организованный, имеющий свою школу с известными традициями, с известным ему одному свойственным жаргоном. Это целая ассоциация промышленников, сплоченная тем теснее, чем более кроется в ней темных сторон, которых посторонним ведать не надлежит, и чем более возбуждает к себе подозрительности, а иногда и нескрываемого презрения в людях правдивых и благомыслящих.

А что это действительно так, что в этой ассоциации много темных сторон, что церковное дело, которому она берётся служить, далеко не чисто, доказывают факты, отчасти подмеченные самим г. Максимовым в его экскурсиях по Белоруссии, отчасти переданные ему лицами, вполне знакомыми с делом кубрачества. Самый внешний вид их, домашняя обстановка показывают наглядно, что далеко не все гроши и рубли, собираемые ими в России, идут на благоукрашение храмов Божиих. В церкви автор видел кубраков в суконных сюртуках, при жилетках, в брюках и смазных сапогах. На головах, на улице, в праздник носят они круглые шляпы, ценою в рубля три. Это ли тип скромного великорусского сборщика «a la дядя Влас!».

– «Жёнам привозят поясы дорогие, рассказывал автору его путеводитель. Привозят дорогие материи. Вон кубрачка идёт, а на воре и шапка горит: материя-то на платье такая самая, из которой ризы шьют. Что наберут товару, тем в городе нашем не торгуют (тоже совестятся!), продают где-нибудь «на боку» (по-белорусски), «на стороне» (по-великорусски). Уедет на плохой тележке, лошадёнку уведёт маленькую мужичью, назад оттуда приводят коней во-каких здоровенных! Продают здесь их с большим барышом. У счастливых промысел в руках очень выгодный... – Ох, велик их грех, продолжал рассказчик и не умолить им его! Знаете что? У нас такая вера про них: ни один кубрак в родную землю не лёг, – помирал где-нибудь на боку (на стороне). Сказывают, недалеко есть корчма где- то такая, и кругом могилы: все это кубраки. Опиваются. Пришёл домой – праздник: давно не видались, в живе нашли. А у него деньги. Давай пировать на радостях. Сегодня пир, завтра пир, так и опиваются. Где пил, тут и слег, а опивцев не велят класть на кладбище, ховают (хоронят) их на околицах. Вот слово-то про них не мимо шло, а поверье-то свято».

Кроме материй и разного добра присылают кубраки своим жёнам и деньги, из которых часть идёт на уплату жидам, а часть прибирается на всякий случай. Сколько выхаживает каждый кубрак в год денег, определить, разумеется, трудно, потому что есть между ними счастливые и несчастливые, более или менее ловкие. По сведениям могилевской консистории, говорит г. Максимов, 51 человек, ходившие с книжками в 1865 году, собрали 7969 руб. 83 коп., т. е. каждый принёс по 156 руб. 27 коп.; 42 человека, сбиравшие в 1866 г., доставили консистории 10512 руб. 83¾ коп., т. е. принесли каждый ещё больше (по 250 руб. 30 к). В действительности, разумеется, собираемая ими сумма гораздо больше; потому что, напр., в книжках некоторых кубраков, в числе вкладчиков, оказались, рядом с князьями, архиереи, рядом с жертвою в 2 коп. за здравие десяти человек (чётко прописанных) жертвы 250–400–500 р. за упокоение души усопшего. Если сообразить, что кубраки собирают кроме денег ещё всякими вещами, хлебом, яйцами и т. под., то нельзя не признать, по замечанию автора, то сложившееся у ближних соседей мнение относительно кубраков, что каждый из них выхаживает в год до тысячи рублей.

Таким образом очевидно, что кубрачество доставляет некоторую пользу бедным церквам, – все-таки хоть что-нибудь да принесёт кубрак для поддержания обедневшей церкви; но очевидно также и то, что при тех средствах, которыми располагают кубраки, слишком малая доля сравнительно достаётся на благоустройство храмов, даже в самом Мстиславле, в котором две сотни кубраков в сотню лет не построили каменных церквей, да и четыре наличные деревянные не зачинены надлежащим образом. «Равным образом, говорит г. Максимов, – все уверены (и доказывают множеством наглядных примеров) в том, что лёгкое и неправедное стяжание не идёт им в прок, они не делаются богатыми, сшибаются на вине и загульном пьянстве, столь обычном явлении в белорусской жизни и в белорусской стране, заставленной шинками с ловким продавцом и поднощиком-евреем. Хозяйства их запущены; прежде занимались землепашеством, – теперь совсем его забросили. Замотавшись и навязавши себе петель, они, как в беличьем колесе, от пропитых на кубрачестве денег опять лезут за добычей средств тем же единственным ведомым им путём сбора подаяний обманом и задержкою про себя тех сумм, которые даны на церковь. Мало того: для многих самые сборные книжки сделались источником спекуляций, особенно с тех пор, как в последнее время стали затруднять и суживать кубрацкие пути к наживе. Книжки, выправленные счастливыми, стали своего рода выигрышными билетами с большою премиею, когда получателями принесены были из могилевского банка на Мстиславскую биржу. Из этого можно судить, насколько и в самом деле прибылен промысел и сколько группируется данных для того, чтобы все промышленники сбились в тесный круг, в своего рода общество или артель, где все должны играть в одну руку, и встают друг за друга плотной стеной. Общественное недовольство с некоторым оттенком нескрываемого презрения к ним и их ремеслу ещё больше сплачивает их между собою и объединяет в известного рода силу, борьба с которой представляет уже некоторые трудности и препятствия».

Другой тип подобного рода, выводимый г. Максимовым на сцену, – это лаборь. Специальность у него с кубраком одна и та же, только кубрак принадлежит Белоруссии, а лаборь образовался на почве малороссийской. «Поле, возростившее кубрака, говорит г. Максимов, лежит на северо-востоке Белоруссии, близ границ Белой Руси с Великою; место родины выходца лаборя, – на юго-западе Белоруссии, близь её границ с Малороссией, в гродненской губернии кобринского уезда, главным образом местечко Янов. Как белорусский Мстиславль заразил примером Дубровку, так и малороссийский Янов увлёк примером деревню Мотоль (того же уезда), из которой также выходят лабори, по меньше и реже».

Не входя в филологическое и историческое разъяснение смысла слова лаборь (некоторые производят его от labor – труд), мы укажем только некоторые характеристические черты этого типа. Кубрак и лаборь – это собратья по мастерству. Но, занимаясь одним и тем же промыслом, они имеют и некоторые особенности как по внешнему виду, так и по некоторым приёмам в своём образе деятельности.

По внешнему своему виду лаборь отличается от других малороссов тем, что носит картуз с козырьком, полушубок с ременным поясом и сапоги с длинными голенищами, вместо неизменных и негодных белорусских коверзней и лаптей. Самое помещение лаборя – не курная изба с копотью, а белая и притом такая, где все стены, словно в староверской молельне, увешаны образами. Но, по причине близкого соседства католических стран, святитель Николай висит с Антонием падуанским – любимым святым всего края, с иконой новгородского знамения Богоматери – св. Розалия, с пламенеющим сердцем и т. под.

В обхождении лаборь учтив и льстив, при встрече снимает шапку и кланяется; словоохотлив и, как бывалец и проходимец, предусмотрителен и осторожен: сразу узнает, с кем говорит и имеет дело и как надо говорить. Говорит витиеватым языком, отборными словами; речь проникнута своего рода диалектикою и, во всяком случае, скромна и умна. Все лабори, в силу своего происхождения, говорят по-русски, но, также как и кубраки, знают два языка³⁹⁰.

Как крестьянские выходцы из Янова и Мотоля, лабори по преимуществу шатаются за сбором по ближайшим местностям: в Минске, Гродне, Вильне, забираются в Жмудь и собирают по всей ковенской губернии, не обходя и хат католиков. Бывают лабори и из других мест. По словам «Киевлянина», лабори, или лабуры существуют в луцком уезде, волынской губернии, в историческом местечке Олыка. Они ходят для сбора подаяния по разным местам волынской губернии и действуют иногда успешно.

К сожалению, внешние благовидные черты лаборей замаскировывают часто далеко неблаговидные свойства их внутреннего характера и образа деятельности. По самому ходу дела, говорит г. Максимов, им приходится подражать кубракам, – прибегать по неволе к ложным рассказам, к хитростям и бесхитростным обманам и надувательствам. Простаков и на таких немудрёных хитрецов, в тех глухих странах, непочатый лес. Лаборь должен лишь уметь говорить по-польски, а затем он уже сумеет наврать, что пришёл из далёкого Рима, от самого наисвятейшего папежа, для сбора на новый костёл, который будет выше и больше всех на свете. Сумеет поторговать и священными предметами, в виде наичаще встречающихся у католиков штофиков, в которых бывает заключён маленький из фольги алтарик. Не задумываются яновские лабори принимать на себя вид ксендзов, одеваясь в белые комешки (рубашки постельные) и служа супиликации. Где надо и того требуется, лаборь не откажется и поколдовать – отробыть зробленное (т. е. отчурать заколдованное, изгнать из дому нечистую силу), полечить святой водой или частицею животворящего древа. Слыхали многие, как они уверяют простаков: «знаем, что у Бога делается – нам это все открыто».

Одни лабори, по словам Ставровича, надували баб тем, что выдавали себя за лекарей головных болей. Когда приходили больные, один яновец снимал с больных голов намётки, другой прибирал их в мешок. К головам простоволосых баб прикладывался потом кусок какого-то дерева, под видом животворящего, а к рукам лаборей требовался ещё новый предмет на обмен и продажу в соседство к тем, которые пожертвованы на церковь и которыми лабори, подобно кубракам, также торгуют и продают, не доходя до родного Мотоля или Янова. Приходят же домой два раза, к Пасхе и к Петровкам; в первом случае для велика-дня, во втором по той причине, что в летнюю пору поживиться не чем, все на полях, не у кого и попросить. За-то Янов летом тем и отличается, что, когда везде происходят изнурительные полевые работы, в нем царствует разгул и веселье. Лабори на этот случай ухитрились даже обзавестись своим оркестром: все соседи зовут жидов, у яновцев и капельмейстер свой, Адам Фрак по имени.

Другие выдавали себя за апостолов и брались учить людей покаянию, обещая им, в случае непослушания, несчастие, именно смертельную болезнь, сначала на любимых животных – свиней, потом на необходимых животных – коров, а наконец и на самых людей. – Третьи, под видом ксендзов из Рима, врачующих болезни, выманили у старухи-польки в виленской губернии, страдавшей неизлечимою болезнью, больше тысячи рублей для нового костёла в Риме, но попались: вернувшийся домой сын старухи поймал лаборей и предал их суду. – Четвертые... впрочем нужно ли приводить новые случаи обманов и следить за всеми проделками лаборей? Довольно сказать: двуличность и здесь, как у кубраков, идёт рядом с наружным благочестием; и эти волки в овечьей шкуре умеют класть большие кресты с заброской с плеча на плечо и с вывертом при переносье руки от лба к животу.

Итак, как кубраки белорусские, так и малороссийские лабори, в сущности, одно и то же; это одного поля ягоды, это своего рода хищники и эксплуататоры нашего простого да часто и непростого народа. Такой характер их деятельности признается за ними всеми близкими благомыслящими соседями их и вообще людьми, понимающими дело, так что тёмное по происхождению слово кубрак обратилось в Белоруссии в нарицательное для всякого плута и обманщика и подкубрить, по-белорусски, значит совсем надуть. С другой стороны, если слово лаборь происходит действительно от labor – труд и означает вообще труженика известного рода, то на практике оно потеряло свой первоначальный смысл и приняло неблаговидный оттенок на самой своей родине, а в Великороссии, преобразовавшееся в лодырь, имеет уже и вовсе смысл нехороший, потому что, по объяснительному словарю Даля, лодырь значит и шатун, и вместе плут. Действительно, на-сколько прост по своему существу и симпатичен образ великороссийского прошака, собирающего лепты действительно на церковное строение, питающегося в своих странствованиях в собственном смысле Христовым именем: на-столько имеет в себе отталкивающего тип кубрака, обратившего святое дело служения своему родному храму в своекорыстный промысел, заботящегося более о своём кармане, нежели о храме Божием. Исключение, конечно, везде есть; есть, конечно, и между великороссийскими прошаками лица, не совсем чисто ведущие своё дело; равно и между кубраками и лаборами может быть находятся личности сравнительно добросовестные в своих подвигах: но общий пошиб того и другого типа, общие мотивы их деятельности – далеко не одни и те же, и в этом отношении великорусский прошак имеет слишком мало солидарности с своим, по-видимому, собратом по роду занятий, стоит неизмеримо выше его. И если великорусский прошак требует в своей деятельности известного рода ограничений и гарантий, то тем более это нужно сказать о белорусских и малороссийских кубраках и лаборях, так безцеремонно обращающихся с церковным достоянием, хотя и не без труда ими приобретаемым. Справедливость, впрочем, требует сказать, что добрая доля причин, поддерживающих кубрачество, все-таки заключается в неграмотности и неразвитости деревенского люда и в предрассудочности городских жителей, словом – основывается на тех подпорах, которые достались от предков, сильно подгнили и готовы рухнуть при первом сильном и решительном напоре.

Чем же и как заменить подобный способ подаяний на церковное строение? Разумеется, в настоящее время всего лучше и удобнее посредством печатной гласности, чрез газеты. Для примера г. Максимов указывает на лежащий в 12 верстах от Мстиславля давний пустынный успенский мужеский монастырь. Монастырь этот два столетия находился во владениях монахов базилианского ордена и, по присоединении униатов к православию, совершенно обветшал и близился к падению. Собственных средств у него не было; надежда на бедный окрестный люд была плохая. «Православного русского купечества, которое отличается усердием к храмам Божиим, совсем нет; все рынки, все оборотные капиталы страны, все более доходные оброчные статьи, всё промышленное и торговое движение края в руках евреев, которые, привившись к православному русскому туземному населению, имеют в виду одни лишь свои выгоды, и где помещики – поляки, которые хотя и благоговеют к находящейся в этом монастыре святыне, но, по нерасположению своему к православной вере, не оказывают поддержки существованию обители». Так говорит почтенный настоятель успенского монастыря в своём «Извещении», разосланном им по адрес- календарю по богатым купцам и другим влиятельным и не особенно влиятельным лицам. Так, напр., мы знаем, что извещение это получено между прочим и наставниками р–ской семинарии, вместе с просительными письмами отдельно к каждому наставнику о содействии монастырю – чем кто может (подобное письмо находится и у нас под руками). Без сомнения, подобные письма разосланы не в одну р-скую семинарию, а и в другие, а может быть и в духовные академии. Как отозвались начальствующие и учащие в духовно-учебных заведениях на это приглашение, мы доподлинно не знаем. Что касается до купечества и других богатых лиц, то достоверно известно, что разные приношения в пользу монастыря скоро последовали и в очень достаточном количестве. «Монастырь, говорит г. Максимов, узнать нельзя. Я видел кругом его огромную, в окружности на целую версту ограду, каменный двухэтажный братский корпус, каменные службы, две деревянные, на каменном фундаменте гостиницы. Большая каменная, железом крытая, церковь, большое двухэтажное каменное здание, также церковь и по средине; переделывалась третья церковь. Работы все эти были начаты лишь в 1863 году., и, смотря на результаты их, нельзя не дивиться значительным капиталам, собранным в столь короткое время... Получивши приношение, о. архимандрит спешил отправлять жертвователям литографированную икону Пустынной Богоматери. Присылка денег усилилась. На эти деньги из монастыря стали отправлять книжки: монастырскими тюками завалена бывает Мстиславская почтовая контора. В нескольких десятках тысяч разлетелось оттуда печатное «Извещение». Извещение давало отчёт жертвователям о произведённых работах, о неоконченных, о необходимых и предполагаемых. А между тем денежные присылки на имя «Анатолия с братиею» не иссякают. Нужно ли прибавлять что-нибудь ко всему сказанному?»

Прибавлять ко всему этому, конечно, ничего не нужно: дело говорить само за себя. Мы заметим только, что подобный образ действий по отношению к церковному благоустройству в настоящее время действительно и рационален, и практичен. Здесь, без особенной навязчивости, путём совершенно открытым, в виду действительных нужд церковных, достигаются действительно добрые цели. Вопрос только в том, многие ли из наших пастырей бедных сельских приходов имеют достаточно наличных средств, энергии и ловкости вести подобным образом дело в устроении своих приходов? С другой стороны, посыплются ли в таком количестве материальные средства от богатого и тароватого купечества и других благотворителей на устройство какой-либо бедной сельской церкви, как они сыплются на Мстиславский успенский или какой-нибудь другой монастырь? Мы не станем входить в настоящее время в разъяснение этого вопроса и, может быть, поговорим об этом когда-либо в другой раз...

Что касается до того бродячего люда по России, каковы кубраки и лабори, к которым мы возвращаемся, собирающего яко бы на церковное строение, то на взгляд всякого благомыслящего человека подобное явление – вредный нарост в бытовой стороне нашего народа, профанирующий святое дело служения интересам церкви и требующий самого строгого контроля со стороны церковного управления и общества.

Действительно в настоящее время имеется распоряжение, чтобы «выдачу сборных книг по возможности ограничить, строго придерживаясь существующих постановлений. Производство же сборов в С.-Петербурге для церквей прочих епархий разрешить не более ста лицам, и притом тем, которым выданы книги от их епархиальных начальств, руководствуясь в этом случае правилом, для заграничных сборщиков постановленным, т. е. дозволять сбор тогда только, когда нормальное число их не полно, или по выбытии кого-либо из получивших такое дозволение».

Местные епархиальные начальства (мстиславское и гродненское) сделали также своего рода распоряжения в видах устранения всяких злоупотреблений религиозными обетами и пожертвованиями христиан. Так, между прочим, «не выдают книг без предварительных заявлений о нуждах известной церкви местного благочинного; если же окажется, что какая-либо церковь действительно нуждается в починке или перестройке, то выдают книгу только прихожанину той церкви, на которую имеет быть производим сбор, за надлежащим посвидетельствованием местной полиции о благонадёжности и добросовестности сборщика».

Н. Калинников

По Высочайшему соизволению, по случаю воссоединения униатов с прав. церковью, митрополит киевский и галицкий, высокопреосвященный Арсений, вместе с архиепископом холмским и варшавским Иоанникием, в ночь 20-го минувшего мая, прибыли в город Люблин, а на другой день утром отправились в город Холм для совершения торжественного богослужения 22-го минувшего мая, в день праздника Вознесения Господня. На почтовой станции Седлище, в 19 верстах от города Холма, высокопреосвященные были встречены местными властями и собравшимися из окрестных деревень крестьянами, из числа коих один поднёс митрополиту хлеб-соль и сказал краткое приветствие от имени крестьян, чем высокопреосвященный Арсений был очень доволен и благодарил. По прибытии в Холм, оба архипастыря были встречены у семинарской церкви администратором епархии, протоиереем Попелем, соборным духовенством и всеми благочинными с хоругвями, крестом и св. водою. После краткого молебствия, митрополит приложился к чудотворной иконе Божией Матери и сказал приветственное слово к духовенству, а затем посетил семинарию и отправился на квартиру к протоиерею Попелю, где слушал всенощную. Преосвященный же Иоанникий совершал всенощное бдение в церкви женского 6-ти классного училища соборне с холмским духовенством. 22-го мая, в праздник Вознесения Господня, митрополит и архиепископ, в 10 часов утра, прибыли в ту же церковь, где собралось до 3000 народу, а пред приездом их высокопреосвященств крестьянские мальчики и девочки усыпали полевыми цветами дорогу от подъезда до входа в церковь. Литургию и молебствие совершали митрополит Арсений и архиепископ Иоанникий с величайшею торжественностью; соборное духовенство было во вновь пожалованных камилавках и наперсных крестах. Пред началом молебствия высокопреосвященный Арсений произнёс пространную речь о прошедшем и настоящем положении Холмской Руси, благодарил духовенство и народ за воссоединение с искони родною им православною церковью и разъяснил высокое значение этого события, послужившего к переименованию здешней епархии в холмско-варшавскую. В ответ, протоиерей Попель благодарил митрополита за посещение Холма в самых искренних, задушевных выражениях. По окончании богослужения, к митрополиту подходили для благословения народ, воспитанницы и воспитанники всех холмских учебных заведений. После того, в 4 часа пополудни, высокопреосвященные Арсений и Иоанникий, все духовенство и гражданские власти были приглашены протоиереем Попелем к обеденному столу, во время которого провозглашены тосты за здоровье Государя Императора, за святейший правительствующий синод, митрополита киевского и галицкого Арсения, архиепископа холмского и варшавского Иоанникия и за воссоединившееся с православием духовенство и народ. Это посещение города Холма митрополитом киевским и галицким произвело чрезвычайно хорошее впечатление как на духовенство, так и на народ.

9³⁹¹

Молоканы учат, что нет основания в слове Божием почитать мощи угодников Божиих – так, как почитают их православные христиане, – поклонением, возжением пред ними светильников, и курением фимиама; что тела умерших не могут творить чудес, по писанию: еда мертвыми твориши чудеса (Пс.87:11); и что если и бывают не истлевшие тела умерших, то это происходит от известного грунта земли, или от окаменения, или же, говорят молоканы, могут быть тела и из воска.

На такое измышлённое нечестивое умствование молокан мы – православные христиане – должны отвечать следующее. Неправду говорят молоканы, будто в слове Божием нет основания воздавать честь мощам угодников Божиих. Не из слова ли Божия известно, с какими великими почестями Иосиф, со всеми израильтянами и знаменитыми египтянами, переносил к погребению мощи великого патриарха Иакова (Быт.50:7); – с какою честью пророк Моисей вынес мощи праведного Иосифа из Египта (Исх.13:19), и – какой славы удостоились мощи самого пророка и Боговидца Моисея, погребенные архангелом Михаилом (Втор.34; Иуд.1:9). И нас св. Церковь научила почитать мощи угодников Божиих – поклонением, курением фимиама и возжением пред ними светильников, тоже на основании слова Божия, которое ясно свидетельствует, что тела святых суть храмы Святаго Духа (1Кор.3:16), суть члены Христовы (1Кор.6:15), и что Сам Бог хранитъ вся кости праведников и ниедина отъ нихъ сокрушится (Пс.33:21): и потому, как Моисей, Аарон, Давид и все израильтяне поклонялись пред храмом Божиим, возжигали светильники и курили фимиамом пред ковчегом завета; так обязаны и мы кланяться пред св. мощами, как пред храмом Св. Духа, целовать их, как члены Христовы, и возжигать пред ними лампады и свечи и курить фимиамом, как пред Кивотом, или престолом, на котором почивает Бог Дух Святый. «Телеса святых», – учит св. Григорий Богослов, – «равномощна суть душам святых, егда или осязаема, или почитаема бывают»³⁹². Почитая таким образом мощи угодником Божиих, мы веруем, что эти мощи, по воле Божией, и чудеса творят для спасения людей, как, наприм., мощи св. пророка Елиссея воскресили умершего (4Цар.13:21), и, как в наши дни, св. мощи угодников Митрофана и Тихона источали много чудес. – «Мощи Святых», – учит св. Иоанн Дамаскин, – «аки спасительные источники дарова нам Владыка Христос, яже многоразличныя благодеяния источают, – яко посредством ума и в телеса их вселися Бог»³⁹³. – «От них же (от св. мощей) и демона прогоняют и недуги врачуют», – говорит св. Григорий Богослов³⁹⁴. Приводимые молоканами слова: еда мертвыми творити чудеса, нисколько не опровергают чудотворений от св. мощей, потому что слова эти относятся не к телам, а к душам умерших, от руки Божия отриновенным за грехи (ст. 6), и значит – слова эти бессмысленно приводятся молоканами. Столько же бессмысленно и нечестиво молоканы толкуют и о том, будто святые мощи в православной Церкви сохраняются нетленными не от Св. Духа, а от того, что отвердевают, или окаменевают от известного грунта земли, или – что они и не мощи, а восковые фигуры. Но бесчисленное множество людей видели и испытали, что св. мощи угодников Божиих не восчанные и не отверделые от грунта земли, а обыкновенные тела человеческие, сохранившиеся благодатью Св. Духа в нетлении, и притом источающие чудотворения для прикасающихся к ним с верою. В Киеве св. мощи почивают во влажных пещерах, а в других местах и на открытом воздухе, а между тем они пребывают нетленными.

Не смущайтесь, православные христиане, когда услышите от молокан безумные и нечестивые речи о св. чудотворных мощах; и если бы от таких речей чья либо мысль стала колебаться, тот пусть обратится к тем, которые имели счастие лично присутствовать при открытии св. мощей угодника святителя Тихона, и своими глазами видеть, как самые св. мощи, так и те многочисленные чудеса, которые совершались от прикосновения к ним: от беседы с сими очевидцами нетления и чудотворений св. мощей сомнящаяся мысль успокоится. Аминь.

II.

Апостольские правила определяющие права и обязанности епископа.

Апостольские правила, определяющие права и обязанности епископа, касаются: А) отношения епископов к высшей церковной власти – соборной, Б), отношения к другим епископам и В) предоставленной им власти в епархиях.

А.

Отношение епископов к власти соборной изъясняется в следующих четырёх апостольских правилах: 30, 36, 14 и 76. Отношение епископов к власти соборной уже ясно видно из правил, определяющих права сей последней. При разборе апостольских правил: 1, 74 и 75 мы видели, что поставление епископов и суд над ними принадлежит исключительно собору. Отсюда естественное заключение, что единственный источник, из которого получает свою власть епископ, есть власть соборная, и что епископ должен оставаться в постоянном подчинении собору. Но апостолы для церковного устройства и устранения всяких недоразумений и замешательств, могущих встретиться в практике церковной от разных случайностей предвиденных и не предвиденных, сочли нужным ясный закон о подчинении епископов собору выразить ещё в частных правилах, каковы: 30, 36, 14 и 76.

30 апостольское правило читается так: «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть: да будет извержен и отлучён, и все сообщающиеся с ним». В этом правиле, хотя ни слова не говорится о соборной власти, мысль о том, что от неё только епископ должен получать свои права, очевидна. Что такую именно мысль имели апостолы, излагая это правило, несомненное доказательство сему находим мы у отцев VII вселенского собора. В их 3 правиле говорится: «Всякое избрание во епископа... делаемое мирскими начальниками, да будет недействительно по правилу (30 ап. пр.), которое глаголет: аще который епископ, и пр. ... Ибо имеющий произвестися во епископа, должен избираем быти от епископов, якоже святых отец в Никеи определено в правиле (прав. 4), которое глаголет: епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам: аще же сие неудобно, или по надлежащей нужде, или по дальности пути: то по крайней мере три вкупе да соберутся: а отсутствующие да примут участие в избрании и изъявят согласие посредством грамат, и тогда творити поставление. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту». – Рассматриваемое нами апостольское правило собственно нужно было для тех времён, когда Церковь вступила в союз с государством и когда она сильно волнуема была ересями. Последующая история Церкви, именно со времён Константина Великого, представляет много примеров, того, что еретики, склонив на свою сторону знатных в государстве особ, посредством их низвергали православных епископов и возводили на епископские кафедры своих единомышленников. В эти смутные времена Церкви, особенно когда развивались и господствовали ереси арианская и монофизитская, апостольское правило служило самою крепкою обороною православной иерархии. Оно имело такую силу, что знатные особы не решались резко высказывать свои насильственные действия против православных епископов и своё содействие еретикам к вступлению на епископские кафедры; но то и другое старались делать посредством целых еретических соборов, так что явного нарушения апостольского правила как будто не было. Посему до VIII века ни на одном из соборов как вселенских, так и поместных отцы Церкви не считали нужным повторять и подтверждать это апостольское правило. Только в VIII веке, при развитии ереси иконоборческой, которая начата и продолжаема была исключительно светским правительством, без сочувствия со стороны властей духовных, сила разбираемого нами апостольского правила крайне была ослаблена. Светское правительство, всюду преследовавшее епископов за иконопочитание, без всяких предварительных соборных совещаний, заставляло патриарха пли митрополитов рукополагать во епископов лиц исключительно им одним избранных. По сей причине VII вселенский собор, восстановляя иконопочитание, счёл нужным вместе с тем восстановить и разъяснить 30 правило апостольское.

Но все правила апостольские, как мы замечали, писались по поводу каких-нибудь недоумений, в Церкви возникавших при самых апостолах, и близко приноровлены были к современным обстоятельствам. Какие же недоумения или обстоятельства Церкви могли служить для апостолов побуждением к изданию 30 правила, когда в их время вмешательство мирских начальников в дела церковные, можно сказать, было немыслимо? Действительно, во времена апостолов и долгое время после них, можно сказать в продолжении трех веков, не было особенной нужды, как показывает история, ограждать церковную иерархию этим правилом. Но это не даёт нам права сомневаться в апостольском происхождении этого правила и относить происхождение его к позднейшему времени. Церковь в пределах собственно римской империи долгое время не вступала в союз с государством; но за пределами её были страны, где она ещё при самих апостолах становилась господствующею в государстве. Достоверно известно, что она приняла такое положение в небольшом княжестве одесском, просвещённом ап. Фаддеем при помощи Авгаря, князя одесского. Апостолы, огласившие своею проповедью все концы известного тогда мира, быть может, имели уже несколько таких княжеств за пределами римской империи. Но если бы и не было особенных требований в современных апостолам обстоятельствах, они могли предвидеть, что рано или поздно церковная иерархия должна почувствовать нужду в этом правиле, так как Церковь быстро распространялась и в состав её вступали знатные особы даже из дома кесарева. Помимо благодатного дара предведения, по естественному соображению можно было ожидать опасности со стороны незаконного вмешательства мирской власти в дела церковные. Притом же в глазах апостолов и всей тогда новообразовавшейся Церкви стояла, одряхлевшая в то время, иерархия ветхозаветная. По закону Моисееву первосвященником еврейского народа всегда должен быть старший в роде Аароновом; но во времена апостолов этот закон решительно не соблюдался. Честолюбцы, подкупая римское правительство, свергали первосвященников и заступали их место, так что во времена Спасителя и апостолов в Иерусалиме вместо одного было несколько архиереев. Беспорядки, происходившие от этого в церкви иудейской, естественно внушали мысль предупредить такое же печальное явление в Церкви христианской, тем более что попытки святокупства уже в своё время встречали апостолы. Замечательно, что 30 апостольское правило следует непосредственно за тем, которое возбраняет приобретать церковные должности за деньги. В 29 правиле апостольском говорится: «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон деньгами сие достоинство получит: да будет извержен и он и поставивший, и обобщения совсем да отсечётся, яко Симон волхв мною Петром». Замечательно также, что в обоих этих правилах виновным назначается совершенно одинаковое наказание. В 29 прав. говорится: «да будет извержен и от общения совсем да отсечётся»; в 30 – «да будет извержен и отлучён» – такое наказание, которое резко отличается от наказаний, объявляемых другими правилами, – ясный знак, что оба эти правила вышли из под одного пера.

Нельзя не обратить особенного внимания на то наказание виновному, которое объявляется в 30 правиле апостольском. Весьма не много таких правил апостольских, в которых за проступки духовных лиц назначалось и извержение из сана и отлучение от Церкви. По большей части апостольские правила ограничивают свою строгость к виновным духовным лицам лишением их сана, а в 25 правиле апостольском даже есть особенное замечание о том, чтобы не подвергать духовных лиц за проступки двойному наказанию, т. е. извержению из сана и отлучению от Церкви; «ибо, прибавлено в сем правиле, писание глаголет: да не отмстити дважды за едино». Очевидно, что 30 апостольское правило, объявляющее двойное наказание тем, которые чрез мирских начальников приобретают епископскую власть, принадлежит к числу правил исключительных, каково 29, направленное против симонии, и 51 направленное против священнослужителей, обольстившихся лжеучением и усвоивших еретические обычаи. Во всех этих случаях назначается двойное наказание по причине особенной важности вины и великого вреда от неё для Церкви. В самом деле, приобретение епископской власти при посредстве мирских начальников должно влечь за собою самые вредные последствия для Церкви. Этим делом совершенно ниспровергаются основные начала в церковном благочинии, – им парализуется власть соборная; уничтожается подчинение епископа высшей власти церковной и разрывается церковное единство – главная опора единомыслия, чистоты и не поврежденности божественных учреждений в Церкви. По этим причинам здесь строгость церковная должна проявиться во всей своей силе. Поэтому-то 30 правило апостольское, объявляя получившего власть чрез мирских начальников изверженным и отлучённым, простирает отлучение и на всех сообщающихся с таким епископом: да будет извержен и отлучён и все сообщающиеся с ним, т, е. оно смотрит на такого епископа и лиц соединённых с ним как на сектантское общество, которое ни в каком случае не может быть терпимо в Церкви.

Строго осуждая приобретение епископского сана чрез мирских начальников, 30 правило апостольское имеет в виду такое посредство сих последних, которое совершенно незаконно, не по праву соединено с насилием и оскорблением власти духовной, коей собственно принадлежит избрание на епископство, с нарушением церковных правил, с обидою для достойнейших избрания лиц. Но оно отнюдь не устраняет от участия в избрании епископов верховную власть государства. Церковь всегда признавала за верховною властию государства, когда последнее вступило с нею в союз, право утверждения избранных церковным порядком властей духовных в их звании и должностях. Такое влияние высшей государственной, т. е. царской, власти на избрание пастырей Церкви всегда Церковью признавалось в полной силе и их рукоположение не иначе совершалось, как с согласия и утверждения этой власти. По крайней мере это делалось при избрании пастырей на важнейшие в древности кафедры, каковы кафедры патриаршеские. Утвердившийся союз между Церковью и государством сам собою вызывал участие верховной власти в избрании высших представителей Церкви. Если государственная власть предоставила представителям Церкви важное значение в государстве, если она наделила их высокими правами и преимуществами в гражданском обществе и призвала их на помощь в деле усовершенствования государственной жизни; то ей естественно требовать, чтобы избрание и поставление представителей Церкви совершалось не без её ведома. Если Церковь приняла от государственной власти все эти права и преимущества, как весьма полезные для достижения своих духовных целей то она, конечно, не может отказать верховной государственной власти в таком требовании. Притом же Церковь по вступлении в союз с государством, предоставив верховной государственной власти право участия в избрании высших пастырей, не новое что-либо ввела; она только те права, которые при апостолах и несколько времени после них принадлежали народу, передала представителю народа.

2) Столько же неосновательны суждения литературных и нелитературных порицателей монашества и по вопросу: логично ли поступает государство, не только признавая существование монастырей, но даже покровительствуя и оказывая пособие этим духовным обществам, члены которых не связаны с ним даже на самой первой основе и ступени его жизни – семье, и, затем, устраняют себя от всех гражданских обязанностей. Государство, по печатным и ещё более устным толкам многочисленных судей монашества, не должно бы даже терпеть такого антигосударственного направления монашества, тем менее должно покровительствовать ему, и уже ни в каком случае не должно своими пособиями содействовать его развитию и возрастанию. Странно: в то время, как одни из противников монашества не находят возможным «никому, свободному от известных житейских обязательств, возбранять, за свой собственный труд и за свой собственный счёт, какие угодно суровые подвиги пустынножительства, в таком, конечно, виде, каким оно было вначале»³⁹⁷, – другие, напротив, и это дозволение готовы признать нелогичным и хотели бы видеть в государстве относительно монашества деспота, уничтожающего всякую свободу своих граждан в избрании рода жизни – такого деспота, каким, конечно, не пожелали бы видеть государство в отношении к тем сферам жизни и деятельности, где сами вращаются. Но государство поступает в отношении к своим членам и логичнее, и справедливее. Для возможного ограждения своих государственных интересов оно стесняет несколько личную свободу своих граждан различными ограничениями. Так, оно определяет возраст, ранее которого не допускается пострижение в монахи³⁹⁸, узаконяет удовлетворение всем требованиям, какие могут предъявить местные общества к своему члену по исполнению оставляемых им гражданских обязанностей³⁹⁹; в виду ограждения неприкосновенности семейного начала запрещает поступление в монахи мужу при живой жене, законно с ним не разведённой, и таким образом обусловливает пострижение мужа только при желании и жены последовать его примеру⁴⁰⁰; даже более: лиц, поступающих в монашество, государство находит справедливым лишать различных прав, которыми пользуются его свободные члены, живущие в обществе – лишает их права владения недвижимым имуществом, обязывает до поступления передать свои права на владение по наследству или отчуждению⁴⁰¹; отнимает у них заслуженную по государственной службе пенсию⁴⁰², снимает с них знаки отличия и ордена⁴⁰³; не признает за ними права завещавать по себе остающееся при них движимое имущество⁴⁰⁴, – словом, целым рядом весьма и весьма чувствительных для гражданской свободы ограничений, стесняет для своих членов выход из общества, которому они нравственно обязаны служить своим трудом, знанием, жизнью. И если за всем тем находятся люди, для которых духовная свобода, влекущая их к подражанию свободной жизни древних отцев-подвижников, более ценна, чем гражданская свобода, и они приносят эту последнюю в жертву первой; то государство, оставаясь верным своему принципу, не признает себя в праве посягать на это драгоценнейшее и неотъемлемое человеческое право – свободу своих членов, и взамен всех жертв, принесённых этими людьми своему влечению, признает себя обязанным в отношении к ним покровительством и попечением о них. Таким образом, с точки зрения государства, покровительство и пособие монастырям, оказываемое государством, имеет своё логическое и хотя строго-суровое, но справедливое основание. Но, кроме этого, не трудно оправдать логичность и законность государственного пособия монастырям и в другом отношении. Оказывая некоторое воспособление монастырям, государство делает для них тоже, что и для других корпораций – напр. общин сестёр милосердия. Существуя своими средствами, составленными и составляемыми от частных пожертвований и других снобов благотворения, общины пользуются особенным вниманием и покровительством правительства, разнообразно проявляемым. Монастыри для государства те же общины и даже, и при их настоящем далеко незавидном устройстве, с характером благотворительности, о чем будет речь впереди. Уже одного этого не признаваемого за монастырями характера благотворительных учреждений было бы достаточно, чтобы совершенно оправдать покровительство и незначительное пособие, оказываемое им государством.

3) Кто знает жизнь наших монастырей, тот, конечно, не станет оспаривать, что уклонения современного монашества от древнего идеала во многих отношениях достойны строгого порицания. И все-таки едва ли разумно из-за этих, во всяком случае частных, уклонений накидываться на самое учреждение и признавать его бесполезным в современной жизни, как это можно слышать в обществе каждый раз, когда речь зайдёт о монастырях⁴⁰⁵ Чтобы такому заключению быть справедливым, оно должно быть приложено не к одному монашеству, а ко всем общественным учреждениям, ко всякому общественному закону, способным в своём приложении и проявлении в человеческой жизни к более или менее видным и резким уклонениям. Нужно только представить себе, что могло бы выйти из человеческого общества, к жизни которого прилагался бы такой приём оценки годности или негодности законов, по которым строится общественная жизнь! Противники той или другой идеи, того или другого закона, обязательно направляющего течение человеческой жизни в обществе, так и поступают. Самой идеи, самого закона и знать не хотят; не хотят понять его всесторонне, вникнуть в его сущность и значение. Для их целей достаточно только подбирать и группировать частные проявления этой идеи или закона, под влиянием и воздействием человеческой воли не всегда согласные с самою идеею или законом, и на основании этих частных несогласий и даже противоречий произносить суд над самою идеею, подвергать её порицанию, стараться ослабить её силу и значение и затемнить её руководственный свет. Напр., сколько горестных, глубоко разъедающих жизнь человека и общества уклонении, противоречий и злоупотреблений представляет христианская идея брака! А божественная идея христианства, это семя, брошенное на почву человечества рукою небесного Сеятеля, и приносящее разнообразный плод по свойству почвы, а иногда и вовсе не приносящее никакого плода – сколько она терпела и терпит порицаний и отрицаний со стороны врагов христианства, которые в своей вражде к ней пользуются для своей цели бесчисленными уклонениями от неё, идущими чрез целые века и охватывающими жизнь как отдельных личностей, так и целых обществ и народов! И что же? На основании этих уклонений сколько было произнесено и произносится приговоров о негодности самой идеи, способной к таким извращениям, приговоров гордого разума, озлобленного сердце, разъярённых страстей! – а эта божественная идея христианства живёт тысячелетия, осязательно проявляя свою благодатную силу и жизненность в человечестве неоспоримыми фактами духовного совершенства, к которому возводит людей, – и будет жить в человечестве, мирно торжествуя свою победу над своими, ослеплёнными злобою, врагами, явлениями духа, силы, любви, правды, света... Живёт в человечестве и св. идея брака, затемнённая и поруганная своими сознательными и бессознательными противниками, которым на-руку всякая семейная ссора, всякий разлад отца с детьми, всякая попытка деспотизма вытеснить из семьи жизнь чувства и любви, всякая лицемерная сделка в области брака с развращённою совестью, – и будет жить во всяком цивилизованном обществе, для всех тех, кому дорого высокое достоинство человека. Так и идея монашества, по мнению её противников, уже пережившая своё время и потерявшая власть над современными умами и силу обаяния над современными сердцами – и эта идея живёт и будет жить в православной Церкви, как идея, которая имеет своё первооснование в вечно-жизненном и вечно-зовущем к совершенству дух человеческий слове св. евангелия. Самые уклонения от неё, всегда возможные в области человеческих свободных действий, особенно при господстве устаревших форм, будут только свидетельствовать о необходимости изменения этих форм, сообразно условиям новой жизни и приведения их в большую ясность для её христианского сознания. И этого, конечно, искренне желает каждый, кого не менее, как и строгих порицателей монашества, огорчают уклонения его от своего высокого, древнего идеала.

4) Порицатели монашества с такою силою вооружаются против, якобы вредного для нравственной жизни общества, влияния монастырей, авторизующих нравственную распущенность общества чрез эксплуатацию в пользу свою чрез намеренную поддержку всячески, всевозможными обольщениями, суеверного невежества, чрез преобладание в их жизни жажды к приобретениям, ничем не стесняемой, чрез монастырскую роскошь во всем – от богослужебных зданий и обстановок до собственной жизни монашествующих⁴⁰⁶; с такою уверенностью говорят о тесной связи и зависимости от этих дурных сторон монастырской жизни – печальных явлений современной, охватившей все общество нравственной распущенности, с такою уверенностью утверждают, что сильно развившаяся в последнее время в нашем обществе страсть бесцеремонной эксплуатации в свою личную пользу всего, что только кому попало под руку – обязана своим господством авторитетным примерам монашеского корыстолюбия, что остаётся только удивляться, каким образом можно терпеть в цивилизованном обществе такую деморализующую институцию. Но так ли это? Конечно, никто из знающих наши монастыри не станет утверждать, что при своём современном устройстве они, как безукоризненные стражи нравственных начал жизни, блюдут нравственную чистоту народной жизни, напротив, дурные стороны их жизни, как и вообще дурные стороны всего, резко выделяются в их отношениях к обществу и заметны для соприкасающейся с ними общественной среды, и нравств. недостатки соблазнительнее видеть в монашеской жизни, чем в суетливой жизни мирян. Но только для недоброжелательно настроенного к монастырям, хотя и «здорового смысла»⁴⁰⁷ можно представлять себе зло, производимое монастырями, в таких громадных размерах, чтобы их примером и влиянием объяснять преобладание в современной жизни эгоистических стремлений к безцеремонной эксплуатации в личную пользу общественным и частным доверием с отрицанием всего, что зовется правдою и законностью; чтобы пренебрежение к своим христианским, нравственным и гражданским обязанностям, которое можно заметить чуть ли не во всех отправлениях современной жизни в силу взгляда: «все ни по чем» – иметь решимость объяснять из авторитетного примера монашеского пренебрежения к своим обетам⁴⁰⁸. В статьях по вопросу о монастырях, помещённых в «Беседе», есть достаточно мест, из которых видно, что свой приговор о современном монашестве его порицатели считают для себя особенно выгодным составлять главным образом по славным лаврам и по монастырям, владеющим большими богатствами, и располагающим обширными средствами⁴⁰⁹. Но сами же порицатели эти не могут скрыть, что есть у нас монастыри, вовсе не похожие на эти, ими излюбленные, «в которых нет ни мощей, ни икон чудотворных, ни огромных вкладов, ни доходных статей, – наделённые лишь небольшим количеством земли, из обработки которой монашествующие и должны извлекать себе пропитание, – монастыри, по их собственному признанию, приближающиеся к начальным кеновиям»⁴¹⁰. Да и в самих богатых монастырях и лаврах порицатели монашества не благоволят остановиться вниманием на всем составе монастыря, на так называемом «рядовом» монашестве, мало для них подходящем по своей суровой жизни, а обращают свой пытливый взор или на власть имущих, заправляющих отцев, или вообще на монашествующих, которые предпочитают поступать в эти богатые монастыри ради беспечной жизни. Они – эти незначительные в сравнении с огромным большинством «рядового», по преимуществу народного состава монастырей, элементы – они для них представители и выразители русского монашества, и их пороки и уклонения, которые строго судятся в стенах самих монастырей «рядовою» братиею, переносятся на этих простых сердцем, которые, если бы и сумели себя защитить, то и тогда скорее смиренно примут злую клевету, как поношение за имя Христово... Но недостатки и пороки частные, отдельных, избалованных миром же монастырей, и в них наименее ищущих монашеского жития, «бездарных тщеславий» или «исключённых из духовно-учебных заведений, т. е. признанных никуда негодными даже в этих заведениях»⁴¹¹, и вообще отдельных лиц, которые, конечно, оказались бы негодными во всяком звании и сословии – признавать общими всему монашеству недостатками и пороками и тем смущать общественное мнение и совесть – разве это дело «здравого смысла»? Только недоброжелательно расположенный, а не здравый смысл, может видеть и слышать «все нипочём», выражающееся в нарушении монахами своих обетов, отражающимся и звучащим чуть ли не во всех отправлениях общественной жизни⁴¹², точно людям, утверждающим это, неизвестно, что есть целые сферы общественной жизни, даже русской, не имеющие никакого соприкосновения ни с монастырями, ни с монахами, тем более с учёными и властными⁴¹³; что есть целые массы русских же, никогда не переступавших монастырского порога, а тем более порога чьей-либо монашеской кельи; есть местности земли русской, на обширном пространстве которых есть всего один или два монастыря⁴¹⁴, где, быть может, никогда не видали монаха, разве какого заезжего старца, посланного за милостынею, или праздношатающегося бродягу, накинувшего на себя черную рясу ради вящшего почёта и прибытка. И что же? Не бывает ли так, что именно в этих общественных сферах, никогда не соприкасавшихся с монашеством, чуждых ему всем складом своей жизни – эгоистические стремления доходят до громадных размеров; в этих личностях, никогда не переступавших за порог не только монашеской кельи, но и монастыря, жажда к приобретениям так велика, что им не то что в монастырь, да и в свою приходскую церковь некогда заглянуть – за делами самого разнородного характера; в этих местностях, быть может, никогда не видавших монаха, «все нипочём» практикуется наиисправнейшим образом, благодаря другим, помимо монастыря, развращающим влияниям. В чем же тут могут быть повинны наши монастыри?

5) Подвиги общие в кеновиях, и отдельные по лесам и пустыням в наше время в большей и совершеннейшей мере возможны среди общества, где самоотверженного служения добру слишком обширное поле, чтобы можно было затрудниться в выборе их по силам и средствам каждого... И каким великим и святым подвигом было бы для самоотверженного монаха, живущего, быть может, где либо в сибирских пустынях, внесть свет евангелия в массу народа, подавленную тьмою невежества и ещё со всех сторон развращаемую... и т. д.

К кому обращаются с такими словами? кого зовут к такому просветительному служению? кого зовут внесть свет евангелия в массу народа – из лесов и пустынь Сибири? Какого-нибудь Власа народной жизни, – человека, хотя и достойного всякого уважения за свой подвиг, но все же «ни силы, ни средства» которого не подходят к предлагаемой ему задаче необычайного для него посланничества – просвещать суеверную, невежественную массу и охранять её от грозящего конечного развращения. Полуграмотному, а может быть и безграмотному, этому подвижнику лесов и пустынь сибирских – какое бы придумать просветительное служение среди общества? Быть может, он был бы честным, трудолюбивым работником, дельным, честным мастеровым где-либо на фабрике и т. под. и таким образом, добывая себе средства «за свой счёт и за свой труд», в то же время подвизался бы незримым для человеческих очей подвигом распинания своей плоти с её страстями. Но, подавая во всяком случае своею честною и строго-нравственною жизнью пример для окружающих его людей, человек этот все-таки ограничивал бы свой подвиг личным спасением. Он делал бы то, что делают и тысячи ему подобных достойных людей, разбросанных среди народной массы, со всех сторон развращаемой, не поддаваясь этому общерастлевающему развращению, но и не возвышаясь над религиозно-умственным уровнем «суеверно-невежественной» народной массы. И он в свободное время ходил бы в ближайший монастырь помолится у св. мощей и пред чудотворною иконой. И он, оторвавшись от своей грязной среды, засматривался бы на богослужебные монастырские обстановки и до наслаждения заслушивался бы согласного пения монастырских хоров и умилялся-бы, и в простоте сердца трудовую копейку отдавал бы на молитвы, на св. обитель и, выходя из врат монастыря, испускал бы глубокий вздох, как будто покидал блаженную сень рая, обрекаемый на труд в поте лица для насущного хлеба. И он, перенесши тяжкую болезнь, «по обещанию» пошёл бы именем Христовым к св. Сергию или Митрофанию вознесть у их раки благодарные молитвы за исцеление. И он представлял бы себе обитателей этого святого места земными ангелами, и собеседниками ангелов небесных – и в часы редкого досуга, полуразбирая по складам, монотонно читал бы, вслух сам себе, житие какого-либо преподобного отца и пустыня всегда была бы для него раем, и жизнь этих ангелов – идеалом, к которому бы всегда обращалась его добрая душа. Словом, он делал бы то, что делает и «суеверно-невежественный» народ, чтущий св. места, ходящий на богомолье, представляющий себе монахов земными ангелами и пр. Итак эти несколько (конечно, только несколько) суровых подвижников – обитателей сибирских лесов, перенесши свои подвиги из лесов на фабрику, в мастерскую и т. под., увеличили бы только несколькими единицами те тысячи добрых, религиозных, но простых, неучёных людей из народа, которыми и теперь красится народная жизнь, но которые не только не могут вносить свет евангелия в суеверно-невежественную народную массу, но даже не в состоянии, не смотря на свой поучительный пример, возвысить её до своего нравственного уровни, все таки относительно значительно высокого. Свет их примера, одинокими лучами падая в окружающую их тёмную массу, не сокращает нисколько бесконечного пространства мрака, охватывающего народную жизнь. И они знают это, знают свои «силы и средства», и, проводя скромную, труженическую жизнь, скрываются в народной массе, предоставляя другим с большими силами и средствами вносить свет в народную жизнь. Они сами первые готовы воспринять всякое доброе влияние, не идущее в разрез с их сердечными верованиями, чуждое притязания просвещать «суеверное невежество» народа. Обращаться к таким «простым, темным» людям с призывом на апостольский подвиг просвещения общества очень серьёзно понимаемый, до того серьёзно, что даже студенты духовных семинарий не признаются способными к выполнению этой задачи⁴¹⁵, – разве это значит делать дело?

Призыв этот нелюбители монашества готовы обратить не к одним этим суровым подвижникам сибирских лесов; на самоотверженные подвиги в обществе указывают они всему нашему монашеству, подвергая сомнению самую потребность его в настоящее время. Но известно, что монастыри наши по составу своих братий – преимущественно народные учреждения; значительное, преобладающее большинство их братий составляют крестьяне, мещане, казаки, отставные солдаты, торговое сословие в своих низших представителях; относительное меньшинство составляют лица из духовного сословия и совершенное меньшинство – дворяне. Абсолютное большинство народного элемента в монастырях по своему религиозно-умственному уровню ничем не выше тех тысяч тёмных людей из народа, о которых шла речь выше. Многие из них поступают в монастырь неграмотными, тут уже начинают обучаться грамоте во время, свободное от послушаний, и выучиваются читать псалтирь, часослов; другие поступают полуграмотными; немногие прошли первые ступени школы и дополнили свои знания чтением, преимущественно книг «от божественного», или понатерлись в грамоте, будучи конторщиками, приказчиками и пр. При подобной умственной подготовке, начав свою монашескую жизнь, очень немногие чрез дальнейшее самообразование развивают в себе способность и интерес к осмысленному пользованию сокровищами отеческой письменности и вообще духовной литературы. Значительное большинство держится в скромных пределах обязательной псалтири, часослова и четий-миней; даже не особенно налегают на келейное чтение, особенно библии, суеверно боясь, как бы не зачитаться до помрачения ума. Да и в церковном чтении Евангелия и Апостола, даже при очередном служении, многие из них обнаруживают неумение прочитать осмысленно, перепутывают мысли, переиначивают трудные собственные имена и пр. И в монастырях люди эти, как и в мире те вышеупомянутые тысячи – скромная трудовая сила без всякой претензии на просветительное служение: мельники, садовники, пасечники, сторожа, повара, хлебники, столяра, звонари, и пр. И здесь, как и в мире, люди эти знают «свои силы и средства» и, скромно проходя свои послушания, охотно слушают церковные поучения, чтения житий в трапезе. Труд физический, поклоны, стояние в церкви и чтение на келейном правиле – вот чем наполняется их время за исключением необходимого отдыха. Люди эти даже часто бывают во внешнем обращении грубоваты, необходительны, несловоохотливы, даже неуслужливы в силу условий своей трудовой жизни и недостатка общежительности. И вот таким простецам, живущим сердечною верою и преданиями отцев, указывают апостольский подвиг – внести свет евангелия в невежественную массу народа и своим просветительным влиянием оградить её от развращения, зовут их быть «настоящими деятелями» на обширном поле христианской любви. Но – какие же это общественные деятели? редкий из них выдержал бы экзамен на учителя народного училища, – да и то после продолжительной подготовки, – в котором, он действительно, мог бы ещё сделать что-нибудь в смысле внесения света в народную тьму. А тысячи, оставив монастыри и возвратившись в общество, не принесли бы ему ничего больше, кроме того, что делают в монастыре: мельник остался бы мельником, пасечник пристроился бы на пасеке, столяр искал бы места в мастерской, мелкий торгаш пустился бы по деревням скупать разные продукты сельской промышленности. И, пристроившись таким образом, каждый из них стал бы совершать свои скромные подвиги «за свой счёт», питаясь от труда рук своих. Вот каких «настоящих общественных деятелей» может дать наше русское «рядовое» монашество, т. е. значительное, преобладающее большинство его! Нет сомнения, эти скромные труженики, каждый порознь, много могут сделать добра своею христиански-нравственною жизнью, могут умножить собою нравственные силы народа и усилить в нем нравственный устой против разливающегося и все охватывающего развращения, но – как и те тысячи, так и эти, новые, рассеются на необъятном поле, разбредутся особняком, без всякой связи и взаимной, поддержки, и густая тьма суеверно-невежественной жизни заволочет и охватит собою отдельные лучи их светлой трудовой жизни но все же несвободной от воззрений и даже иногда и недостатков народной массы, из которой они вышли, – и на необъятном поде народной жизни ещё останется такое же почти необъятное пространство для нужных «настоящих общественных деятелей», которые имели бы «силы и средства» внесть свет евангелия в тьму «суеверного невежества».

Но, быть может, это способно сделать то относительное меньшинство монашествующих, которое составляется из воспитанников духовных училищ, большею частию исключённых из них до окончания курса? Но те из них, которые и в монашестве искали беспечного покоя и были недостойными монахами, – те, если бы и покинули монастыри, остались бы теми же корыстными искателями своих личных выгод, и куда и где бы они ни пристроились, из всего постарались бы извлечь только личную пользу, все обратить в средство для достижения своих корыстных целей, и оказались бы такими же недостойными членами общества, какими были и в монастырях, ими покинутых... Не станут ли, по крайней мере, в положение «настоящих» общественных деятелей среди народной жизни сравнительно немногие в монашестве дворяне? Но за исключением весьма немногих, поступающих в молодости, большинство их оставляет мир в возрасте зрелом, после того, как достаточно потрудились для общества, до того потрудились при разнообразных условиях и положениях, часто тяжёлых для духа, что восчувствовали потребность нравственного покоя в тиши пустыни...

Вот все категории нашего русского монашества – и ни одна из них не способна дать «настоящих деятелей» на необъятном поле народной жизни.

Итак, призыв на самоотверженные подвиги среди общества, обращённый как к одиноким обитателям сибирских лесов, так и к многочисленной братии русских монастырей, недалеко в большинстве ушедших в религиозно-умственном отношении от первых – разве это искренний призыв к делу, рассчитанный на действительную возможность принять и исполнить его, а не брошенный, как укоризна, в лице этим безответным, темным людям, которым так трудно устроять и своё личное спасение, а не то, чтобы связывать его с «спасением погибающих братий»?

В прошедший праздник св. пророка Илии я беседовал с вами, бр., о его деяниях, рассказал вам о том, как пророк Божий наказывал народ израильский за его нечестие, как горько сетовал о его упорстве и как наконец за свою пламенную ревность со славою восхищен был на небо на огненной колеснице. Вы видели из его деяний, что это был праведник строгий, не терпевший ни в ком нечестия и не боявшийся никого обличать. Таково издавна сложилось понятие об этом угоднике Божием во всех православных христианах! Наши предки всегда с благоговейным страхом взирали на него и всегда боялись чем-нибудь прогневить его. Да и теперь каждый из вас остерегается не почтить пророка Божия, опасаясь за то неминуемого наказания. Но в ваших воспоминаниях о нем есть несколько понятий и неверных, которые нисколько не оправдываются священным повествованием о его жизни и заимствованы, Бог весть, откуда. Об этих-то неверных понятиях я теперь и хочу побеседовать с вами.

Не раз приходилось мне слышать от вас, да и не от вас только, а везде от простого народа, где только заходила речь о пророке Илии, – будто гром и молния во время летних гроз зависят от него. Говорят обыкновенно, что тогда сверкает молния и гремит гром, когда пророк Илия ездит по небу на огненной колеснице. Из этого выходит, что стало быть гром и молния с того времени и появилась в мире, когда пророк Илия на огненной колеснице вознёсся на небо. Но от сотворения мира до времени пророка Илии протекло четыре тысячи с половиною лет. Мы знаем несомненно, что в продолжении этих тысячелетий, также как и теперь, бывали гром и молния. Об этом неоднократно встречаем свидетельства в тех книгах свящ. писания, которые написаны были задолго до появления на свет пророка Илии. Гремели громы, блистали молнии на горе Синае, когда Моисей получал от Бога закон; по молитве пророка Самуила гром привёл в трепет врагов народа Божия; прорёк Давид призывал гром и молнию хвалить Бога, точно так, как он призывал к этому снег и дождь, туман и росу, день и ночь и другие обычные явления мира видимого. Кто же, спрошу я вас, прежде пророка Илии производил гром и молнию? Не ясно ли, что то и другое есть творение Божие, появившееся от начала мира вместе с другими творениями, а не с того только времени, когда пророк Илия вознёсся на небо, и стало быть гром и молния никак не могут быть объяснены тем, что будто во время грозы пророк Илия ездит по небу на огненной колеснице. Пора, братие, оставить такое ложное и нелепое понятие! Оно извинительно было в прежние времена, когда образование совсем не проникало в народ; но не извинительно оно теперь, когда между вами уже немало появилось людей грамотных. Спросите их, – они вам растолкуют, что такое гром и молния и от чего они бывают. Да и сам я при случае готов объяснить вам это, но не здесь – в храме Божием, потому что беседа об этом потребует немало времени. Здесь же скажу только вам, что ваше неправильное понятие о пророке Илии, будто он производит гром и молнию во время грозы, оскорбительно и противно самому пророку Божию. Б самом деле, откуда взялось такое странное понятие? Если добраться до начала его, окажется, что оно вышло из самого нечистого источника. В древние времена, когда в русскую землю ещё не проникало христианство, здесь было языческое многобожие и идолопоклонство. Наши предки, омрачённые языческим суеверием, имели в ряду своих богов особого бога грома и молнии, которого звали они «Перуном», и веровали, что этот бог посылает на землю грозы, поражает ими, когда захочет, людей, животных, целые дома и селения. Его идол обыкновенно поставляем был на возвышенных местах или холмах; для умилостивления этого бога закалались жертвы, иногда человеческие; вокруг идола сего составлялись празднества, которые всегда сопровождались непотребными делами. Вера в Перуна так глубоко укоренилась в народе, что он с трудом расставался с нею и по принятии христианства и по уничтожении всех идолов. Услышав проповедь о том, как пророк Илия наводил бездождие на израильтян, как по его молитве пролился обильный дождь на землю и как потом огненная колесница вознесла его самого на небо, народ смешали с этою проповедью остатки своих языческих суеверий и стал говорить, будто бы гром и молния оттого бывают, что пророк Илия на огненной колеснице во время грозы ездит по небу. Вот из какого нечистого источника проистекают ваши странные понятия о происхождении грома и молнии! Судите же сами, как они должны быть противны прор. Божию! Он во всю жизнь свою боролся с языческим суеверием и нечестием в народе израильском; он хотел лучше умереть, чем видеть распространение этого суеверия среди почитателей истинного Бога. Каково же ему видеть, что народ христианский, уже почти тысячу лет просвещённый верою Христовою, удерживает у себя остатки языческого суеверия и даже смешивает их с понятиями о самом пророке Илии, строгом карателе языческого нечестия!⁴¹⁷

Вот что значит, бр. мои, пренебрегать учением и чуждаться грамотности! Тёмный, неграмотный человек, как видите, и при самых добрых чувствах и намерениях, легко может погрешить, и, при всем уважении к какому-нибудь лицу, легко может оскорбить его. Постарайтесь же, насколько возможно, содействовать распространению грамотности! Положим, для вас, уже как взрослых и обременённых семейными заботами, поздно учиться грамоте; по крайней мере не допускайте того, чтобы дети ваши остались неграмотными. Тяжкий грех будет на вас, если вы допустите это, особенно в нынешнее время, когда правительство предлагает все удобства к тому, чтобы народ научился грамоте. Грамотные дети ваши не только сами не примут суеверий, живущих со времён язычества, но и вам помогут отстать от этих суеверий. Говоря о пророке Илии, я коснулся только одного из таких суеверий; но если подробно разобрать вашу жизнь, то сколько в ней найдётся заблуждений, унаследованных от древнего, давно отверженного язычества! Что такое ваши понятия о домовых, леших, русалках? Откуда ваша привязанность к колдунам, заговорам, приметам и разного рода гаданиям? – Все это есть остаток грубого язычества. У израильтян, живших во дни пророка Илии, само правительство, омрачённое языческими суевериями, распространяло их в народе и народу трудно было противодействовать соблазну и принуждению. У нас же правительство все меры употребляет к тому, чтобы истребить эти постыдные остатки язычества, и однакож они живут в народе. Чем же они поддерживаются? Единственно невежеством и неграмотностью народа.

Почитая память св. пророка Илии, который всю жизнь свою посвятил тому, чтобы бороться с язычеством, проникавшим в народ израильский, будем молить его, чтобы он помог нам истребить остатки языческих суеверий, помрачающих честь нашу, как православных христиан, и делающих нас виновными пред Богом! Будем просить его, чтобы он помог нам распространить и утвердить у себя грамотность, как самое сильное оружие против языческого мрака. Такая молитва приятнее всего будет пророку Божию и он не замедлить испросить нам у престола Всевышнего всепревозмогающую благодать Божию. Аминь.

П. Р-в

В 1-м и 2-м веках церкви христианской, когда вера христианская подвергалась гонениям и не было ещё установлено связи и определённых отношений между частными церквами, не было другого духовного суда, кроме суда епископского или епархиального. Епархиальный суд был первою и последнею, или, лучше сказать, единственною инстанцией для всех дел. По указаниям книги «Апостольских постановлений», так-называемых Климентовых⁴¹⁹, он состоял из предварительного разбирательства, которое производили пресвитеры и диаконы, и суда окончательного под личным председательством епископа, в соприсутствии пресвитеров, диаконов и народа, с процессом состязательным и устным. По выслушании обвинителей и подсудимых и мнения пресвитеров, в публичном заседании суда епископ произносил приговор во имя Христа, как верховного Судии. Такое же участие клира в епископском суде видно из послания св. Игнатия антиохийского к магнезианам: «прошу вас, писал он, старайтесь все исполнять в единомыслии Божием, под председательством епископов, занимающих место Бога, – пресвитеров, составляющих собор апостолов» (§3, 6, 7). Следует, однако заметить при сем, что в книге «Апостольских постановлений» изображён духовный или церковный суд не над одними клириками, а над всеми верующими, и преимущественно по делам гражданским, возникавшим в то время, когда указами языческих императоров воспрещено было принимать в светских судах иски и жалобы от христиан, когда и по заповеди апостола христиане не должны были судиться у нечестивых (язычников) (1Кор.6:1–5). – О специальном суде по проступкам клириков против обязанностей их должности, свящ. сана и духовного звания в книге Апостол постановлений не упоминается. Если же и предполагать, что дела сего рода производились в том же суде и по тем же формам, то конечно такой, сосредоточенный в единственной инстанции, суд был допущен, но исключительным бедственным обстоятельствам церкви. Более определённые формы духовного судоустройства и судопроизводства узаконены на вселенских и поместных соборах от 3 до 9 века.

На соборах в продолжении означенного периода времени установлены для духовно-судебных дел три инстанции: высшая – при кафедре патриарха, средняя – при кафедре первенствующего епископа области пли митрополичьей и начальная – при кафедре епархиального епископа, служившая исходным пунктом для действия духовно-судебной власти, Духовно-судебная власть патриаршего собора простиралась на всю отдельную и самостоятельную часть вселенской церкви; ведомство окружных или митрополичьих соборов простиралось на меньшие области заключавшие в себе несколько епархий; духовно-судебная власть епархиального епископа простиралась на все духовные лица вверенной ему епархии. В определённых участках каждой епархии были хорепископы, имевшие право надзора и суда за священно и церковнослужителями своего участка. После халкидонского собора они заменены периодевтами (визитаторами церквей из пресвитеров), так-как в действиях хорепископов замечено было стремление к самостоятельности и независимости от местного епископа. Были ещё учёные экдики из священников епархии, которые имели права и обязанности адвокатов по делам церквей в светских судах и могли входить в присутствия судилищ для опровержения возражений и для представления того, что нужно⁴²⁰. При судах духовных в канонах экдики не упоминаются; но если такие лица необходимы были в светских судах, то подобные же им могли быть и для предъявления требований закона в судах духовных. Кроме того, из правила 108-го карф. собора известны пять исполнителей по церковным нуждам, которые были распределены по разным областям и которых должность, по мнению синодальной редакции церковных канонов, состояла «в настоянии, чтобы определения начальства и суда не оставались без исполнения по уклонению или упорству».

Первые две инстанции суда были учреждениями коллегиальными. Суд местной инстанции, епископский, или епархиальный, также не был единоличным учреждением, ибо как первый епископ, по апостольскому правилу (34), не должен был ничего творить без рассуждения подчинённых ему епископов, так и каждый епископ в своей епархии ничего не делал без совета с своим клиром, «да тако будет единомыслие». Что епархиальный суд в древней церкви был коллегиальный, а не единоличный, это само собою следует как из того соображения, что церковное правление в древности было соборным на всех своих ступенях, согласно с апостольскою заповедью, по которой епископы не должны господствовать над клиром (1Пет.5:4), так и из того, что единоличные решения епархиального суда были бы несогласны и с заповедью Спасителя, предоставившею церкви, а не одному в ней лицу, полномочие судить и извергать из среды себя непокорных членов (Мф.18:5).

Такой, коллегиальный порядок рассмотрения судебных епархиальных дел продолжался в каждой церкви и тогда, когда дела большой важности уже отнесены были к юрисдикции соборов. Так св. Киприан, примеру которого следовали все африканские епископы, сам о себе свидетельствует, что с самого начала своего епископства он ничего не делал без совета пресвитеров и согласия народа, по частному своему мнению⁴²¹. Антиохийский собор, осуждая Павла, Самосатского епископа, поставил ему в вину между прочим и то, что он величал себя титулом судии и устроил у себя трибунал с возвышением и тайную комнату (σήκρυτον) по примеру одноличных мирских судилищ. О коллегиальном рассмотрении дел в епископском суде свидетельствует и древнее каноническое правило, требовавшее: ut episcopus nullius cavsam avdiat absque praesentia clericorum suorum; alioquin irrita erit sententia episcopi, nisi clericorum praesentia confirmetur»⁴²².

В древней Византии совет епископа составляли настоятели 7-ми важнейших церквей города (6 приходских и 7-й кафедральной), т. е. пресвитеров под председательством епископа, и потому они известны были под именем экзокатакиллов⁴²³. Впоследствии вошло в общий обычай, что в епископском совете, в качестве членов по делам судебным и административным, имели участие только духовные лица, имевшие место или известный чин (καϑέδρα, στάσις) в соборной епископской церкви, лица, составлявшие так-называвшийся клирос, – клирошане; и потому штат клира кафедральной церкви стал весьма обширен, как для торжественности епископского богослужения, так и для содействия епископу в управлении и духов. суде. Не требовалось, чтобы в заседании по каждому делу присутствовали все судебные члены епископского совета; епископ мог призывать тех или других чинов кафедры по своему усмотрению; судебное заседание (τὸ ἱερὸν κριτήριον) могло состояться и при двух или трех членах с епископом. В отсутствие епископа его место занимал протопресвитер⁴²⁴, и потому протопресвитер назывался ἔκδικος τῶν κρίσεων⁴²⁵.

Окружным или митрополичьим судам принадлежал суд по проступкам не только священно и церковнослужителей, но и епископов известного митрополичьего округа. Присутствие этого суда для решения дел о диаконе должно было состоять из 3-х епископов, о пресвитере из 6-ти или 5-ти и о епископе – из 12 судей епископского сана. Епископов, впрочем, могли заменять и судьи из пресвитеров по делам не только о пресвитере, но и о епископе, как свидетельствует Вальсамон⁴²⁶ и как подтверждается это примером апостольского собора, на котором, вместе с апостолами, восседали пресвитеры, и примером вселенских соборов, на которых пресвитеры или и даже диаконы являлись местоблюстителями епископов и патриархов⁴²⁷. Председательство в митрополичьем суде принадлежало митрополиту, а за отсутствием его одному из епископов. Митрополит только имел право созывать окружной собор⁴²⁸ пригласительною грамотою (συνάϑροισις); участие его давало силу соборным определениям⁴²⁹; решения, состоявшиеся в отсутствие митрополита, не имели никакого значения⁴³⁰. Епископы подсудимых могли присутствовать в окружном суде, но они не могли настаивать на решении своего суда, если дело рассматривалось по жалобе на этот суд, и должны были «сносить благодушно, да будет исследование дела и приговор его или подтверждён будет или получит исправление»⁴³¹. Заседания окружного суда могли быть открываемы не только в резиденции митрополита, но и в других местах, к митрополичьему округу принадлежащих.

Высший духовный суд состоял, под председательством первенствующего епископа или главы автокефальной церкви – экзарха или патриарха, из подчинённых ему епископов. Первенствующие епископы частных областей должны были непременно являться на собор патриарший или присылать своих местоблюстителей. Собор этот созывался каждогодно, на основании правил никейского собора⁴³². – Это был верховный суд по делам церкви и духовных лиц. Потому он назывался судом синодальным (συνοδικὸν δικαστήριον) и так же судом великой церкви (τὸ ἱερὸν ἐκδικεῖον τῆς ἁγιωτάτης τοῦ ϴεοῦ μεγάλης ἐκκλησίας). В некоторых случаях дозволялось ещё искать суда западным епископам в Риме⁴³³, а восточным в Константинополе⁴³⁴; причём, как и в предыдущей инстанции, предоставлялось большему собору перерешать постановления меньшего собора⁴³⁵.

Кроме членов соборного суда (κριταί, συνδικάζοντες, συνδικασταί), в судебные заседания допускались: 1) низшие церковнослужители, но без права занимать место, и потому назывались предстоящими (οἱ παριστάμενοι), 2) пресвитеры и диаконы, 3) монахи и миряне, хотя в актах весьма мало встречается указаний на присутствие их при разбирательстве церковно-судебных дел⁴³⁶.

Гораздо сильнее был Радивиловский в изложении православного учения, направленного против других верований и ересей, каковы: лютеранство, кальвинизм и иудейство с магометанством. Правда, у него очень мало есть мест, прямо направленных против этих заблуждений, но и из них мы можем видеть, что Радивиловский нисколько не увлекался ими. Это, конечно, происходило между прочим и от того, что и источники, которыми пользовался он при составлении своих проповедей, также направлены были против общего обоим вероисповеданиям (православному и римско-католическому) врага, и следовательно ему легче было устоять на православной почве. В этом отношении на первом плане стоят социниане, или, как их тогда везде называли, ариане но сходству учения их с ариевым. Против них направлены почти все слова Радивиловского на день св. Троицы. В них проповедник доказывает предвечное божество второго Лица св. Троицы – Сына Божия. Так, напр., в 1-м слове на день св. Троицы, взяв, как он говорит, за фундамент своей проповеди слова св. Иоанна: трие суть свидетельствующии на небеси, Отец, Слово и св. Дух, он доказывает сначала, что Бог троичен в Лицах и един по существу познаётся двояким способом: натуральным и наднатуральных, т. е. сверхъестественным. Затем переходит к каждому Лицу св. Троицы отдельно и доказывает их божество из св. писания, из отцов церкви и разума, и после доказательств такого рода прямо направляет свою речь против еретиков, искажавших учение о том или другом Лице св. Троицы. Так, после изложения учения о первом Лице св. Троицы, едином Боге Отце, проповедник направляет свои слова против ариан такими словами: «иначе это место, т. е. слова ап. Павла – нам един Бог Отец, из него-же-вся – изъясняют безбожные ариане и иные еретики, согласно своему нечестивому учению, когда так говорят против Христовых и Павловых слов: един Бог Отец, то Сын и Дух св. не суть Богом тем- же, но отцы св., изъясняя это место св. писания, называя Бога Отца единым, не выделяют от Божества Сына и Духа св., но только отделяют от Него богов ложных, языческих. Затем приводит целый ряд доказательств, что рождение Бога Сына от Бога Отца нисколько не противоречит св. писанию, в котором находятся неопровержимые тому доказательства. Вслед за св. писанием и отцами церкви он приводит доказательства из разума, в числе которых приведено изречение Сенеки, что никакому существу не бывает мила и держава, если нет у него товарища (Epist. 90). Доказав таким образом божество Сына Божия и нашед, что рождение Бога Сына от Бога Отца нисколько не противоречит ни св. писанию, ни разуму, он переходит затем к доказательствам божества третьего Лица св. Троицы – Духа святого. «Сосудами диавольскими, искажающими учение этого Лица св. Троицы, суть ариане, Павел самосатский и иные еретики, которые, хотя и признают Духа св. Богом, но признают Его не лицом, а простою только силою и действием Бога Отца. Гораздо злейшими врагами Духа св. проповедник считает Македония, Евномия и Валентина. Опровержением всех этих ересей проповедник и заканчивает 1-е своё слово, направленное по преимуществу против ариан. В 2-м слове на день св. Троицы, направленном также против подобных еретиков, он доказывает, что разуму человеческому нельзя понять тайну троичности Божества; «это, говорит он, может быть постигнуто одною только верою. Если разум человеческий не может понять, каким образом василиск одним взглядом убивает человека, как саламандра не горит в огне и проч., то как он может постигнуть тайну животворящей Троицы. Поэтому безбожные ариане и другие подобные им еретики, желая постигнуть тайну Троицы св. своим слабым разумом, отпали от веры». Проповедник старается однако же уяснить троичность Божества чрез сравнения и подобия, заимствуемые по преимуществу из св. писания. В заключение он увещевает слушателей остерегаться арианского учения. «Если кто, говорит он, признает три Лица: Отца и Сына и св. Духа, но в этих трех Лицах признает три разделённые естества, такового считайте за проклятого арианина и отрицайтесь от него. Что в Боге ариане признают три Лица, то правда, но что отсюда безбожники осмеливаются выводить три отдельные естества, – то это ложь и ересь, ибо одно естество Бога Отца, Сына и св. Духа, но не одно Лице. Только того считайте за истинного, православного христианина, кто верует и исповедует, что в Боге одно естество, а три Лица, три Лица, но не три отдельные естества, что как Отец, так и Сын, так и Дух св. есть Бог сотворитель всех вещей»⁴³⁸. Против ариан направлено также и 3-е слово на день св. Троицы⁴³⁹, в котором также проповедник старается доказать из философии и из св. писания, что все три Лица равны между собою по единству своего естества, но в то же время и различны по различию Лиц.

Кроме социниан, или ариан, как их тогда называли, Радивиловский направлял также свои слова и против лютеран и кальвинистов, которых также немало было в то время в южной Руси и учением которых даже нередко увлекались. Проповедник, впрочем, не входит в подробности изложения учения этих еретиков; он ограничивается только изложением главных пунктов, составляющих, так сказать, основу их вероучения, и по мере своих сил старается опровергнуть оное различными доводами. Вся цель его при этом заключалась в том только, чтобы нагляднее и убедительнее представить всю несостоятельность их учения, и таким образом отклонить слушателей от заманчивого, но в то же время гибельного зла: Вооружаясь против еретиков этого рода, он все своё внимание останавливает исключительно на одном, самом главном пункте их вероучения, именно, на учении их об оправдании только одною верою без добрых дел. «Обманывается, говорит проповедник, каждый такой человек, который, надеясь на одно только милосердие Божие, не присовокупляет к оному добрых дел своей воли, думает получить отпущение грехов и сподобиться достигнуть живота вечного. Бог требует, чтобы воля человеческая, данная ему ещё при его творении, оставалась в надлежащей своей чести и чтобы всякий, хотящий получить отпущение своих грехов и достигнуть живота вечного, присоединял к божескому милосердию и свои добрые дела, а не говорил так, как говорят теперь некоторые еретики (Лютрове и кальвинисты): что мне, говорят, в тех добрых делах, что мне в постах, что мне в молитвах, что в трудах и других изнурениях плоти? Я верую, что Бог бесконечного милосердия отпустит мне грехи, даст мне живот вечный и без моих добрых дел. Что никакой человек не может получить отпущения грехов и наследовать живот вечный, надеясь на одно только милосердие Божие и не присоединяя к нему добрых дел, это проповедник доказывает 1) из св. писания, примером Израиля, погибшего за то, что всю надежду свою полагал только на одно милосердие Божие, сам не делая добрых дел (Ос.15); 2) из философии, что известное явление, происходящее от двух причин, никогда не произойдёт за отсутствием одной из них, – напр. пшеница уродится только тогда, когда земля будет влажна и посеяно зерно; 3) из богословия, что Бог ничего нового не делает во времени, а только то, что определил от вечности, а от вечности Он определил, что никто не получит спасения без добрых дел. Затем он вооружается против астрологов и математиков, которые располагают своею судьбою сообразно известным сочетаниям планет. Он убеждает своих слушателей не верить этим бредням, но самим творить добрые дела⁴⁴⁰.

Опровергая таким образом учение лютеран и кальвинистов, полагавших все своё спасение в одной только вере в Бога и бесконечном Его милосердии, он восстаёт затем и против того основания, которое довело лютеран и подобных им еретиков до такого заблуждения. Лютеране и манихеи, говорит он, думают, что в человеке вольная воля после его грехопадения была совершенно умершая⁴⁴¹, и следовательно совершенно неспособная к добрым делам, так что после этого оставалось только веровать в Бога и надеяться на Его бесконечное милосердие. Такому ложному учению лютеран и кальвинистов Радивиловский противопоставляет православный взгляд на грехопадение первого человека. Адама он сравнивает с человеком, шедшим из Иерусалима в Иерихон и на пути попавшим в руки разбойников, которые избили его до того, что оставили еле жива, и говорит, что первый человек для того так сильно изранен адскими разбойниками и оставлен полуживым, что Бог сейчас же постановил излечить его во Христе. И опять для того, что хотя адские разбойники изранили все его силы – и душевные и телесные, но однакож совершенно свободной воли его не отняли, или, что тоже, она не была совершенно мёртвой, как правят лютеране и манихеи, не была также живая и здоровая, как учил еретик Пелагий, но полу умершая и полуживая, т. е. настолько слабая, что к злу она все-таки может восстать и хотеть его, а к добру без благодати и помощи Божией никоим образом не может восстать и оное исполнять. Имея же данную ему на помощь благодать Божию, человек может сделать, что захочет, может и Бога любить более всего, и страсти телесные и искушения диавольские побеждать и, делая добрые дела, может достигнуть и живота вечного. Ибо как земля не даёт никакого прозябения, если не восприемлет дождя, а дождь не оплодотворит без земли, так и благодать Божия без воли человека сама не может ничего доброго делать, равным образом как и воля без благодати также ничего доброго не может сделать⁴⁴².

Так-как лютеране и другие протестанты отвергали и почитание святых угодников Божиих и поклонение иконам, то Радивиловский и этого пункта их учения не оставил без внимания. Кроме тех многочисленных случаев, когда проповедник говорит о заслугах того или другого святого в частности, он для раскрытия этого предмета посвятил несколько мыслей в слове на неделю всех святых. «Пока мы живём, говорит он, на этом свете, мы требуем помощи и заступления всех святых, чтобы чрез молитвы их мы скорее получили у Бога то, чего мы на всяк день просим у Него. Обыкновенно говорят люди, что чрез слуг до пана, а чрез святых до Бога. Вот церковь – мать наша и хочет теперь научить нас, что мы не иначе можем прийти ко Христу Богу нашему, как только чрез молитвы святых, ибо как к Богу Отцу приходим чрез ходатайство Христа, так чрез ходатайство святых приходим ко Христу, как говорит Господь в писании: св. Іовъ рабъ мой помолится за васъ, точію бо лице его пріиму, аще не его ради, погубилъ быхъ убо васъ (Іов.42)». В том же слове проповедник, убеждая своих слушателей жить благочестиво и праведно, исчисляет те пути, посредством которых святые достигли вечного блаженства, – это отречение от мира и следование за Христом. Все святые, достигшие этими двумя путями царствия небесного, служат наглядным примером удобности для каждого этих путей. Такими доводами проповедник, конечно, хотел убедить своих слушателей, что все еретики, отвергавшие почитание святых, лишаются этим самым, с одной стороны, ходатаев и защитников пред Богом, – а с другой остаются в неведении тех путей, которые приводят к Богу⁴⁴³.

Отвергая почитание святых, лютеране и кальвинисты, само собою понятно уже, отвергли поклонение и чествование святых икон. Кроме образа Христа, они не признавали никаких других образов. Так-как учение это лютеране основывали на св. писании, своеобразно ими понимаемом, то проповедник старается доказать почитание и чествование икон исключительно из св. писания. Так, в слове на неделю православия, взяв текстом своей проповеди слова еван. Матфея: покажите мне златницу кинсонную, они же принесоша Ему пенязь, и глагола им: чий образ сей и написание? Радивиловский выводит отсюда, что если Спаситель повелел иметь в надлежащей чести царский образ, то тем более мы должны иметь в надлежащей чести образ Божий и святых Его служителей: воздадим кесарева кесареви, а Божия Богови. Выходя из такого положения, Радивиловский решает затем вопрос, как мы должны покланяться святым иконам и чествовать их. «Мы должны ведать, говорит он, что в каждом образе есть три вещи: во 1-х материя – золото, серебро или иное вещество; во 2-х вид образа, прекрасно и искусно сделанный; в 3-х изображение того, чей образ и подобие. Мы покланяемся, таким образом, не материи или форме образа, а только изображению, насколько оно выражает и припоминает нам самых тех (лиц), чьи пред нами подобия, и поэтому тот, кто почитает образ Христа, образ пресвятой Девы Богородицы Марии и иных святых, тот чрез припоминание себе самых лиц изображённых чествует самого Христа Спасителя нашего, самую пречистую Деву Богородицу и самых святых угодников Божиих... И если в ветхом завете чествовались образа ангелов, то почему же в новой благодати не должен быть чествуем образ Христа Спасителя, образ пречистой Девы Богородицы и других святых? Кроме образа Христа Спасителя, мы, говорит проповедник, должны чествовать и образ пресв. Девы Богородицы, потому что она, будучи материю Христовою, своими молитвами и заступлением преклоняет Его на милосердие, испрашивает для нас различные дары и милости Его. Ея молитвы и заступление сделали то, что кому от Христа Спасителя даруется слово премудрости, кому слово разума, кому вера и проч., и все это, по Дусе св., действует в человеке пребл. Дева Мария, ибо много может молитва матерняя ко благосердию Владыки, как возвещает нам св. церковь. После Богородицы мы должны почитать и образа святых, потому что Христос Спаситель считает святых своими друзьями честными, какими почитает их и церковь, говоря чрез пророка: мнѣ зѣло честны быша друзи твои Боже (Пс.138:17). Ибо образам св. угодников за заслуги тех, чьё на них изображение, Христос Спаситель дал силу исцелять различные человеческие немощи, как-то: образу пречистой Богородицы, образу св. чудотворца Николая и многих др. святых. А воздавая оным честь, мы чествуем не древо, злато или сребро, на котором они изображены, но самых святых, на них изображённых. Как, напр., Иаков, когда умирал, поклонился на конец жезла Иосифа, не жезл самый почитая, но того, который держал жезл, так и мы христиане не иным способом чтим образа святых, как только тем, что имеют на себе изображения св. Божиих которых сам Христос Бог за их постоянную к себе веру и любовь прославил на небеси и на земли, исполняя на них евангельские слова: аще кто мнѣ служитъ, почтетъ его отецъ мой (Ин.12). Что образа в церкви св. суть потребны и достойны чести, этому находятся следующие причины. Они потребны 1) для напоминания, ибо образа приводят нам на память самих святых, которых изображения; 2) для возбуждения благочестия, ибо чрез созерцание образов святых растёт у вас благочестие; 3) для научения, ибо чрез созерцание их неучёный народ научается из них, как из каких-нибудь книг, как нужно жить; 4) для последования, ибо, смотря на образа святых, мы научаемся их добродетелям, так-как каждый образ самою вещью своею как бы говорит нам: подражатели мнѣ бывайте, якоже азъ Христу (Флп.3)⁴⁴⁴. Таким образом, из раскрытия православного учения, направленного против протестантов, видно, что Радивиловский был здесь гораздо сильнее, чем в раскрытии православного учения, направленного против римлян.

Восставая против христианских неправославных учений, Радивиловский не оставлял также без внимания и не христианских верований, представителями которых были евреи и магометане. В своих проповедях он очень часто восставал против этих верований. Так, 4 слово на день св. Троицы он посвятил доказательству единства Божества и троичности Лиц, направленному по преимуществу против жидов, магометан и ариан. «Жидове, магометане и безбожные ариане, говорит он, не веруют, чтобы в Божестве было рождение, жидове, исповедуя одно лице в Боге, когда мы считаем три, отсюда они выводят три Бога. Магометане говорят, невозможная вещь, чтобы в Божестве было рождение. Один есть Бог, который не имеет тела, а следовательно и не родит и сам не рождён. И в другом месте: великая часть людей, обманываясь, говорит, что Бог сына имеет (Азора, 47 и 122). Против этих хулителей св. писание ясно свидетельствует, что в Боге было рождение, и тот, который родился, называется истинным Сыном Божиим, сосущественным Отцу. Что в Боге есть рождение, говорит об этом Отец к Сыну: Сынъ мой еси ты, азъ днесь родихъ тя. Что здесь говорится не о Давиде, как толкуют жидове, а о Христе, это видно из следующих слов того же псалма: дамъ ти языки достояніе твое и одержаніе твое концы земли. Очевидно, это говорится не о Давиде, ибо Давид не царствовал над всеми народами и не имел всей земли в державе своей, один только Сын Божий содержит это в своей власти. Затем приводит доказательства из разума, что рождение в Божестве возможно, вопреки учению евреев, могометан и ариан⁴⁴⁵.

Слова Радивиловского, в которых решались приведённые вопросы догматического свойства, хотя и они не без недостатков, можно назвать лучшими его проповедями. Будучи переведены на современный язык, они могли бы быть выслушаны с пользою и в настоящее время. Но, к сожалению, нельзя сказать этого о других проповедях Радивиловского, также догматического характера, наполненных различными схоластическими словоизвержениями, не имеющими ни малейшего назидания и практического применения. Проповеди этого рода наполнены одними только сравнениями, аллегориями и решениями самых пустых вопросов. Так, напр., 1-я проповедь на день 50-цы занимается решением вопроса: чем подобен Дух св. сердцу человеческому, и почему он сошёл именно на главы апостолов? В другом слове на день живоначальной Троицы проповедник старается доказать, что пресвятая Троица есть украшение и совершенство всего сотворения небесного. Здесь натяжки доведены до самых крайних пределов. Проповедник задался целью доказать троичность Божества и для этого троичность Божества находит там, где и искать сего не следует. Сначала он видит Троицу в небесной ангельской иерархии. «Три небесные иерархии, говорит он, и в каждой из них по три хора означают не что иное, как три лица Божества. Как в иерархии небесной, хотя три хора, но однакож одна иерархия, так и в Божестве, хотя и три Лица, но един только Бог». Затем Троицу проповедник видит и в устройстве неба. «Разделение неба на три круга, на небо емпирейское, кристаловое и звездное, означает не что иное, как св. Троицу», доказывает проповедник. Троица св. видна и из устройства земли. «Так говорит псалмопевец: ибо Господь дастъ благодать, а земля наша дастъ плодъ свой (Пс.84), приточник же говорит: Богъ премудростію основа землю (Притч.3), а Сирах: въ руцѣ Господни власть земли (Сир.10). Где власть приписывается Богу Отцу, премудрость – Сыну, а благодать – св. Духу». Далее, если обратим внимание на устройство человека, то и здесь заметим Троицу. «Размер тела человеческого делится на долготу, широту и глубину; душа, которая делится на животную, чувствующую и разумную, имеет также ещё три силы пли способности: память, разум и волю, следовательно и здесь видна троичность». «При рождении Христа показалась Троица, светлость означала там Бога Отца, Отца светов: слава Господня осія ихъ; в яслях показался видимо сам Бог Сын, а звезда выражала исходящего от Отца Светов Духа св. Крестился не без Троицы св., умер на кресте – и там показалась Троица св., о чём свидетельствует св. Иоанн Богослов: тріе суть свидѣтельствующій на земли, Духъ, и вода, и кровъ, и сіе тріе едино суть (1Ин.5). О дусе говорит: преклонь главу, предаде духъ, когда таким образом из тела Христова исходило сие трие: дух, кровь и вода, то это значило, что церковь, которая есть тело Христово, должна проповедовать три Лица пресв. Троицы: человеческий дух умирающего Христа означал лице Бога Духа св., кровь означала лице Бога Сына, приемшего плоть и кровь человеческую, а вода, которая в начале творения мира была началом изводимых из неё животных, птиц и рыб, означала начало и источник божеских лиц, из него исходящих»⁴⁴⁶. Такого же характера и все остальные проповеди Радивиловского догматического свойства. Очень редко догмат в них составляет основную мысль всей проповеди, – большею частию он бывает только второстепенною, дополнительною частию проповеди. В этом всего нагляднее можно убедиться из проповеди на день ап. Андрея Первозванного⁴⁴⁷. Здесь проповедник задался целью доказать сходство св. Андрея с драгоценным камнем карбункулом. Карбункул, по описанию минералогов, имеет 12 свойств, а ап. Андрей имеет 12 артикулов (правил) веры, говорит он, и при этом подробно перечисляет все члены символа веры. Мысли здесь, очевидно, все догматического характера, но они приведены только, как доказательство той главной мысли, что св. ап. Андрей имеет сходство с карбункулом. Или же в другой проповеди, говоря о Духе св., проповедник даёт своим слушателям гораздо более обстоятельное понятие о сердце, с которым Дух св. сравнивается, чем о Духе св.⁴⁴⁸ Вообще о догматических проповедях Радивиловского нужно заметить, что в них сравнения и вопросы тянутся до бесконечности, но живых мыслей очень мало. Проповедник как бы нарочно задаётся целью сравнивать самые несравнимые предметы и доводить эти сравнения до самых мельчайших подробностей, забывая то, что все почти догматы православной христианской церкви постигаются одною только верою. Итак, из рассмотрения содержания догматических проповедей Антония Радивиловского мы видим, что много вопросов из современной ему жизни пройдено молчанием. Даже те проповеди, которые имели целью разъяснить какую-нибудь догматическую истину, не вполне достигали своей цели.

Во время сражения может быть два случая: или мы победим врага, или сами будем побеждены. Как вести себя в том и в другом случае?

Когда вы будете победителями, то не гордитесь своею победою, так-как с вами шёл Бог, Он за вас сразился с врагами (Втор.20:4), Он победил; первым делом вашим после победы пусть будет горячая, усердная благодарность Господу за Его милость к нам – недостойным рабам. С побеждёнными обращайтесь как можно ласковее и ни в каком случае не поступайте с ними жестоко; помните, что они братья наши; что вы сами могли подвергнуться той же участи, которая пришлась им; заботьтесь о них, старайтесь, чтобы им было хорошо, чтобы они были всем довольны. Господь Бог чрез Моисея внушал своему народу израильскому: пришельца не притѣсняй, не угнетай (Исх.22:21). Когда поселится у тебя пришелецъ въ землѣ вашей, не притѣсняй его. Пришелецъ, поселившійся у васъ, пусть будетъ для васъ тоже, что туземецъ вамъ, любите его какъ себя (Лев.19:33–34). А Спаситель прямо заповедует нам любить врагов наших, когда говорит: любите враги ваша.

Но может случиться как-нибудь, что вы останетесь побеждёнными, – чего не дай Бог никогда, – что тогда делать? Тогда вы должны показать, каковы русские воины, как они верны своей святой православной церкви, как они верны царю и преданы своему отечеству. Куда бы вы ни попали в плен, всегда помните о Христе, свято исполняйте Его учение, всегда будьте верны данной присяге царю, всегда любите своё отечество, также как и теперь вы его любите. Пусть не возмогут поколебать вас никакие соблазны: ни богатство, ни почести, ни угрозы, ни смерть; всегда пребывайте теми же, какими вы теперь!

Между сражающимися неизбежно должны быть и раненые; страдание от ран часто бывает очень мучительно, но христианский воин все это терпеливо должен переносить, он должен помнить, что всё терпит за святую православную веру, за своего православного царя и любезное своё отечество. А как терпеливо должно переносить тяжкие муки, это показал нам сам Иисус Христос своим примером, когда страдал на кресте. Крестная смерть – самая ужасная, мучительная смерть: но посмотрите на Христа, как Он терпеливо переносил ужасные муки; Он переносил их без ропота и не отвечал ни слова всем поносившим Его и смеявшимся над Ним. Этот пример вас – христианских воинов должен научать терпению во время страданий от ран.

Други мои! все это вам, как Христолюбивым воинам, необходимо знать; поэтому все сказанное помните и исполните, если придёт время это исполнить. Аминь.

В «Саратов Епахр. Вед.» напечатана следующая заметка одного «православного священника»: Некоторые оо. духовники окружные, как мною неоднократно было замечено, при совершении св. таинства покаяния над священниками, держат себя иногда не так, как бы следовало им, допуская неуместную деликатность; а в виду того, что священник не должен благословлять – знаменовать крестообразно десницею – священника, они впадают нередко в заблуждение. Прослушав исповедь священника, держащийся неуместной деликатности о. духовник не читает над ним положенных в чине исповедания совершительных слов таинства: «Господь и Бог наш... да просит ти... и аз, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих...» но, вместо их, читает помещённую в требнике, вслед за чином исповедания, молитву над разрешаемым от запрещения; а чрез такое самопроизвольное и неосновательное умствование, думается, совершает ли тайну св. покаяния? Пусть оо. духовники обратят своё внимание на то, что православная церковь постановила один чин исповедания для всех без исключения кающихся грешников. Правда, священник не благословляет священника, но в чине не оговорено, что священник-духовник, при разрешении от грехов кающегося священника, не должен знаменовать его крестообразно десницею. Стало быть оо. духовникам не следует много умствовать и затрудняться. Прибавить не мешает, – оо. духовникам вовсе не следует, при исповедании священников, по неуместной деликатности, перифразировать вопросы кающемуся из – не любиши ли чесого... не приступил ли... на – не любите ли вы, не преступили-ль вы и проч. т. подоб. Не следовало бы стесняться давать оказывающиеся нужными замечания, наставления и епитимии. Не следовало-бы, при целовании покаявшимся священником св. креста Господня, отнимать от целования десницу, держащую св. крест и низведшую на покаявшегося благодать святого Духа. Вообще при исповедании священника о. духовнику должно забывать о его отношениях, но смотреть на него просто как на христианина, как кающегося грешника. При таком взгляде о. духовник может совершать своё великое дело так, как требует от него долг.

Преобразился еси на горѣ, Христе Боже,

показавый ученикомъ Твоимъ славу Твою,

якоже можаху, да возсіяетъ и намъ грѣшнымъ

свѣтъ Твой присносущный (Тропарь празд.).

У Подателя светов – Господа Бога и Спаса нашего И. Христа всегда можно и должно испрашивать животворного божественного Его света для просвещения ума, воли и сердца в нас, для оживления существа нашего, как духовного, так и телесного. Но премудро – попечительная, св. православ. церковь наша особенно в настоящий день, при воспоминании славного преображения Господня на Фаворе во свете и чрез свет небесный (Мф.17:2–5), с особенною силою вместе с нами и о нас взывает к Подателю светов – Господу Иисусу: да возсияет и нам грешным свет Твой присносущный!

Вся история рода человеческого громко и немолчно свидетельствует, как опасно, вредно и гибельно людям оставаться без света небесного, без просвещения свыше, без божественного откровения. – Мы, сыны земли русской, конечно, никаким образом не можем и не должны в этом отношении составлять исключения из целого рода человеческого: необходимо и нам желать и искать просвещения свыше, просить у Господа Его света божественного, евангельского. Но особенно в настоящее время великих у нас преобразований, обширных нововведений в нашей народной общественной жизни, и преимущественно при вводимом теперь книжном образовании в самую среду нашего доброго, многочисленного народа необходимо нам взывать к Источнику и Подателю всякого истиннаго свѣта – Господу Иисусу (Ин.1:9): да возсіяетъ и намъ грѣшнымъ свѣтъ Твой присносущный!

Да возсіяетъ!... Вот уже больше полутораста лет, как Россия со всем жаром юношеских лет воспринимает в себе плоды западного просвещения, усильно ищет покрытой блеском запад. европейской образованности. – Правда, до настоящей поры эти усилия охватывали лишь небольшую часть русского народа, касались только меньшинства в среде нашей. Но известен закон природы: чем теснее, сосредоточеннее круг действия, тем сильнее, при существовании достаточных причин, должно бывает бытьви воздействие. Главное же, что, при осуществлении желаний и усилий – теснее сродниться с западною образованностью, у нас не знали таких трудных жертв, пред которыми бы нужно было остановиться, или на которые нельзя было бы согласиться. Все и беспрекословно было приносимо в жертву: от вещественного, такого или иного избытка, и даже иногда от лишения, до самых высших духовных сокровищ природы нашей, – от усилий телесных, часто расторгавших самую жизнь тела, до сил умственных, нравственных, даже религиозных, – все повергалось у жертвенника западной мысли, западного просвещения, западн. науки!

Какие же поросли плоды столь неимоверных жертв, такого чрезвычайного усилия? – Для внешнего образования приносивших жертвы и делавших усилия, – нужно отдать справедливость, – плодов оказалось слишком не мало, так что, между вкусившими от этих плодов, по большей части, с величайшею только трудностью можно различать, а иногда и вовсе нет никаких средств отличить русского человека от иноземца, копию – от подлинника. Так внешность свою, от языка и до пустейших мелочей в одежде, многие из русских умели переделать на иноземный лад, для приобретения западного просвещения.

Но столь блистательной внешности, вообще слишком удачной подражательности нимало не соответствовали, ни внутреннее содержание, ни самостоятельность дела в деле заимствования нами западного просвещения. Во весь довольно не краткий период полутораста летнего, самого усердного нашего следования по стопам наших западных просветителей мы русские, как в области науки, так вообще в области знания, умственной деятельности, не только не создали ничего собственного, народного, самостоятельного, а и не заявили себя почти что ничем таким, чтоб увековечило имя наше в истории просвещения или гражданского общечеловеческого развития.

И пусть бы только этим отрицательным злом ограничилось наше слишком усердное служение западной образованности: такое зло было бы лишь обычною данью нашего юношеского увлечения иноземным просвещением.

Но нет, – зло иноземного научного влияний в среде нашей обнаружилось, к несчастью, более прямым, положительным образом: оно во многих случаях явилось началом разрушительным, разлагающим наши коренные, народные, даже нравственно-религиозные стихии!

Многие ли из нас, при известной степени научной образованности, могут похваляться точным сохранением, во всей чистоте и неприкосновенной святости, правил веры, уставов церкви, благочестивых обычаев жизни русской, народной, православной? А что касается до большинства нашего образованного общества, то в рассуждении его нет нужды и предлагать подобного вопроса: так он ясно и удобовразумительно разрешается жизнью этого большинства, и разрешается, к несчастию, самым прямым отрицательным образом.

Но и здесь ещё не предел зла, проистекающего из источника, который, по чаянию черплющих из него, долженствовал бы источать один свет и счастие! Особенно в последнее время из среды нарочито образованного, по началам западной науки, общества нашего породились у нас сыны погибельные, людие преогорчевающие, иже не увѣроваша в Бога сердцем своим и въ законѣ Его не восхотѣти ходити, иже оставиша завет Его святый и свидѣній Его не сохранити (Пс.77:8,10,56), люди, которые ни Бога не побоялись, ни людей не постыдились – проявлять словом и делом: «равнодушие к вере, неуважение к св. таинствам, дерзкие попытки к критической оценке божественного учения по образцам лжемудрствователей, каковы Штраус, Ренан и др., и наконец совершенную потерю сознания, что все в мире создано и живёт волею всемогущего Бога⁴⁴⁹.

В виду таких губительных проявлений наше кроткое, всегда благоснисходительное правительство вынужденным нашлось, по различным ведомствам управления, потребовать от всех служащих, «начиная с начальствующих и до последнего подчинённого, чтобы они, пред лицом собственной совести, проверили свои религиозные и нравственные убеждения по тем коренным началам, которые нам указаны самим Государем Императором (в рескрипте 13 мая 1866 г.) и без которых не мыслимо правильное развитие государственной и общественной жизни. Если, после такой поверки, некоторые из них увидят, что они идут по ложному пути, то пусть они или отрекутся от своих заблуждений или сами оставят службу; ибо, в противном случае, они будут исключены. Начальствующие же лица, терпящие на службе людей неблагонамеренных, будут подвергаемы ответственности за бездействие власти; причём, в оставлении неблагонадёжных при должностях, не примется в оправдание ни прежних их заслуг, ни способностей к порученному им делу; ибо ум, не согретый верою и не озарённый светом христианской нравственности, ведёт исключительно к заблуждениям, отравляющим будущие поколения»⁴⁵⁰.

Итак, и во спасение своё от губительной заразы тлетворным духом богопротивных учений лжеимённого разума человеческого, главное же, во благо наших собственных детей, наших меньших братий, т. е. нашего доброго правосл. русского народа, который мы, по-видимому, с таким жаром хочем напитать книжным учением, – ради всего этого оставим тот широкий, хотя и углаженный лестью нашим человеческим немощам и страстям, но слишком скользкий и преткновенный путь западного ложного просвещения, по которому мы так быстро приближались к бездне сомнения, неверия, – к несомненной погибели временной и вечной, и вступим на путь просвещения истинного, христианского, православного, самостоятельного, – станем изучать все во свете и при свете учения откровенного, божественного, евангельского.

Братия! слова наши не вопль против образованности, не гонение на просвещение! – это голос самого искреннего желания и потребности истинного просвещения. Мы – служители Христа – Божией премудрости и силы, провозвестники Его спасительного благодатного света, иже просвещает всякого человека, грядущего в мир, – мы, по долгу и по совести своей, не только не можем, не должны и не смеем восставать против истинной образованности, но должны и всею душою желаем содействовать ей, обязаны и желаем всеми зависящими от нас мерами распространять и поддерживать её. Мы, по мере сил наших, и стараемся распространять и поддерживать; только при этом заботимся, и не можем не заботиться, не смеем освободить себя от забот, чтоб просвещение человеческое не мешало просвещению божественному, чтобы оно не губило человека, а помогало бы человеку спасаться, чтоб оно проникалось, направлялось, освещалось светом божественным, евангельским.

Не отвергайте же наших усердных забот об истинном просвещении и молитесь к Подателю всякого истинного света, Господу Иисусу, да воссияет и нам грешным свет Его присносущный, дабы, молитвами Богородицы, сподобившись узреть и принять его, мы возмогли на земле и особенно на небе, вместе со ангелы и всеми святыми, непрестанно взывать: Светодавче, слава Тебе. Аминь.

Протоиерей Николай Оглоблин

Обнаружение преступлений принадлежало, без сомнения, тем, кому вверен был надзор за службою и поведением духовных лиц, а также и частным лицам. Дела возбуждались по проступкам священно и церковнослужителей у епископов, о епископах – у митрополитов и о митрополитах у патриарха⁴⁵².

Преступление исследовалось и судебное дело о нем оканчивалось в той области, в которой совершено преступление и где не было трудности представить свидетелей⁴⁵³. «Разумно и праведно признал никейский собор, чтобы, какие бы ни были дела, они должны быть оканчиваемы в своих местах», т. е. в пределах епископии или митрополии, смотря по роду дел. «Ибо св. отцы справедливо судили, что ни для единые области не оскудевает благодать св. Духа, чрез которую правда иереями Христовыми зрится разумно и содержится твёрдо»⁴⁵⁴. Отступление от этого правила делалось, когда подсудимый переносил дело к большему собору; в некоторых случаях это зависело и от усмотрения митрополита. Но вообще не почитался твёрдым тот суд, на который не могли явиться свидетели преступления⁴⁵⁵. Дела на соборах решались большинством голосов, наглядный образец чего представляют акты халкидонского собора. Но в средние века уже не считалось обязательным для главы церкви то мнение, которое несогласно с его убеждением, хотя бы оно принадлежало большинству членов. Поэтому, на основании 15 новеллы императора Мануила, решением духов. суда признавалось только то мнение, к которому присоединялся голос председателя, несмотря на равенство или неравенство голосов.

Подсудность той или другой из 3-х инстанций определялась степенью духовных лиц: епископ мог судить пресвитеров, диаконов и низших клириков, но окончательно мог решать дела только о клириках, не имевших св. сана⁴⁵⁶; областной собор судил епископов и низших его духовных лиц, но не мог судить митрополита; собору патриаршему подлежали дела о митрополитах в качестве суда первой степени и, по апелляции, о всех духовных лицах.

Не все дела о проступках священно и церковнослужителей сдавались в суд. Большая их часть, состоявшая в маловажных нарушениях обязанностей духовной службы, подлежала пастырскому исправлению епископа, как начальника епархии, сообразно с канонами церкви, которые требуют, чтобы епископ неупустительно находился при делах церковных⁴⁵⁷, удерживал священноначальственное попечение с духовною крепостью⁴⁵⁸ и, разбирая все дела с рассуждением⁴⁵⁹, вразумлял неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремлялся на него с бичами и ударами⁴⁶⁰. Такое домашнее разбирательство дел маловажных было вполне согласно с заповедью Спасителя, повелевающею согрешившего брата обличать сперва наедине и потом уже при двух или трёх свидетелях (Мф.18:15), прежде суда церковного. При ограниченном числе церквей и причтов в составе каждой из древних епархий, такое домашнее разбирательство дел не было затруднительным для епископа.

Дела по проступкам большей важности, без сомнения, требовали внешнего, формального суда. В правилах соборов вселенских и поместных нет указаний на самые формы епископского суда; с производством его знакомит уже инструкция XII века, изданная конст. патриархом Матфеем, когда юрисдикция митрополичьих соборов отошла к епископским кафедрам по причине трудности созывать соборы. По этой инструкции, стороны должны были предварительно заявить о своём деле одному из чинов епископской кафедры и являться на епископский суд тогда уже, когда он не успеет согласить или примирить стороны. Конечно, эта попытка к примирению уместна была только в делах, возникавших по жалобам на духовных лиц. В случае неуспеха пристав судебный (ὁ ἐπὶ τῶν σεκρέτων) вводил обе стороны в суд и излагал пред ним сущность жалобы или обвинения (ὑπόϑεσις). Нотарии занимали места сзади председателя. Старшие члены суда могли вопросами своими содействовать исследованию дела, насколько это допускалось председателем для пользы дела. Прочие церковные чины, хотя не имели права голоса в суде, могли присутствовать в заседании позади председательского кресла, под условием сохранять тишину и порядок. С дозволения епископа они могли принимать участие и в обсуждении дела, по предварительном заявлении своего желания, так-как признавалось, что чрез это духовные лица поощряются к изучению канонов и законов; не менее это было желательно и в видах большей основательности судеб. исследования. Решения епископ. суда объявлялись от имени епископа.

Наказания, налагавшиеся епископскими решениями, состояли в отлучении от церкви и извержении. Первому подвергались как духовные лица, так и миряне; последнему собственно пресвитеры, диаконы и клирики. Что отлучение имело разные степени, – известно из правил церковной дисциплины. Извержение также имело свои частнейшие виды: оно состояло а) в извержении от служения (удалении от должности), – наказании общем и для находившихся в степени священства, и для не имевших рукоположения священства⁴⁶¹; б) удалении от священнослужения (воспрещении священнослужения) временном, на срок, – например, за самовольное удаление в другую епархию⁴⁶²; в) удалении от священнослужения навсегда⁴⁶³, до смерти⁴⁶⁴, и г) низведении с степени священства⁴⁶⁵, или лишении всякие священнические чести⁴⁶⁶, т. е. в совершенном и всегдашнем извержении из священного чина, с воспрещением стричь волосы по образцу клира и с обязанностью растить их по примеру мирян⁴⁶⁷. Извержение от служения, или удаление от должности для священнослужителей не всегда соединялось с воспрещением священнослужения⁴⁶⁸. Высшим наказанием было отсечение от церкви, которому подлежали епископы, пресвитеры и диаконы, изверженные праведно за явные вины, но дерзнувшие потом коснуться служения⁴⁶⁹, а также получившие св. сан за деньги⁴⁷⁰. В чём состояли пределы власти епископского суда или его компетентность, каноны ясно не говорят. Из них можно только видеть, что суд епископский отлучал и извергал священно и церковнослужителей; но а) всякий, отлучённый или извергнутый епископским судом, по открытии собора поместного, мог явиться пред него с свидетелями, для оправдания в обвинении, взведённом пред епископом, и получить суд от собора: только пропустивший годичный срок для оправдания в обвинении, которому он подвергся пред епископом, и дерзнувший священнодействовать по воспрещении священнодействия, считался произнёсшим сам на себя приговор⁴⁷¹; б) совершенное осуждение к отлучению, отсечение от церкви, совершенное извержение из св. сана или лишение всякие священнические чести (καϑαίρεσις) следовало только по соборному исследованию и определению, т. е. по суду 2-й инстанции⁴⁷²; наконец в) епископ мог изменить и отменить своею властию решение своё об отлучении или извержении, смотря по степени раскаяния и исправления прегрешившего клирика, тогда как постановление соборного суда было неизменным, и если оно было единогласное, то не могло быть и обжаловано пред большим собором. Нужно при сем принять в соображение ещё, что все канонические постановления о днях и сроках суда, о свидетелях и обвинителях относятся преимущественно к суду соборов поместных и что судии на соборе могли быть отводимы как обвиняемым, так и обвинителем, епископ же епархиальный имел безотводное право налагать взыскания на подведомых ему священно и церковнослужителей. Такое различие суда, принадлежавшего соборам, от суда, принадлежавшего епископу, подтверждается правилами и св. отцев, и 6-го вселен. собора, и их авторитетными толкованиями. – Св. Василий Великий в каноническом послании к Амфилохию, епископу иконийскому, излагая правила о епископском суде не только по проступкам мирян, но и священно и церковнослужителей⁴⁷³, в пр. 74-м говорит: «Аще, кто бы то ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедовавшись, соделается ревностным в исправлении, то приявший от человеколюбия Божия власть разрешати и связывати не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, соделается милостивее и сократит епитимию». А Феодор Вальсамон, патриарх антиохийский, в толковании на вышеуказанное правило, в этом указывает и отличие епископских решений от судебных приговоров: судии казни, законом установленные, говорит он, не могут ни убавлять, ни прибавлять без воли царской; епископы же, грехов наших бремя на себя приемлющие, аки слово за нас Богу воздати хотящии, по рассуждению своему, наказания и умножают и умаляют. Того ради есть власть не точию время наказания сокращати, но и наказания пременяти». Отцы 6 вселен. собора⁴⁷⁴ заповедуют: «Приявшим от Бога власть вязати и решити грехи ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к разслаблению жизни и к небрежению, но плоды покаяния испытывати и мудро управляти человеком». Феодор Вальсамон изъясняет это правило так: «в иных синодех определися по стране епископу, от благодати всесвятаго Духа власть приимшу, вязати и решити, не всегда внимати законоположенным от канонов ради епитмии, но строити оная по лицам запрещаемым, сиречь по возрастам их и по залогом и по начинаниям, но убо и по качеству греха: и тако подавити коемуждо недугу врачевство приличное».

В митрополичьем или окружном соборе ведались: 1) В качестве суда первой инстанции, дела:

а) По спорам, возникавшим между епархиальными епископами относительно Церковных Дел.

б) По спорам, возникавшим между епископами и клириками их или Другой епархии.

в) По жалобам духовных лиц или мирян на несправедливые действия своего или чужого епископа, а равно и по обвинениям их в проступках общегражданских, но подлежавших суду церкви.

Наконец г) дела, по которым собор, независимо от жалоб, мог привлечь непосредственно к ответственности каждого из епископов своего округа, наложить на него взыскание или постановить приговор о его низложении. Жалоба, приносимая на епархиального епископа главе автокефальной церкви помимо митрополичьего собора, должна быть передана им на постановление сего собора.

2) В качестве суда второй или апелляционной инстанции, дела:

а) По отзывам и жалобам на решения епископского суда а) лиц, отлучённых от церкви за неправославные мнения или по другим причинам и желающих оправдаться и б) лиц, желающих оправдаться от обвинения в каком-либо проступке, касающемся нарушения церковной дисциплины⁴⁷⁵.

б) Те дела, которые митрополичий суд мог возбудить по собственной инициативе, независимо от жалоб лиц, обвинённых на епископском суде; почему митрополичий собор мог собств. властию приступить к переследованью дела, решённого в епархиальном суде, с целью удостовериться, действительно ли решение состоялось по надлежащем исследовании и обсуждении дела.

Порядок производства суда над епископами, пресвитерами, диаконами и другими лицами, находящимися в клире, учреждался на одних и тех же главных правилах⁴⁷⁶, следовательно был один и тот же для всех. Личная явка обвиняемых в соборный суд была обязательною. Обвиняемый должен был явиться на суд в месячный срок, а по нужде и в двухмесячный. Пропустивший срок не должен быть в общении, доколе не очистит себя по делу⁴⁷⁷. Если же обвиняемый не являлся на суд и по третьему вызову, то подлежал решению, какое угодно будет произнести о нем собору⁴⁷⁸. Обвиняемый мог просить нужного времени для своего защищения⁴⁷⁹; но если в течении года не представил доказательств своей невинности, то от него не принималось уже никакое оправдание и он считался произнёсшим сам на себя приговор⁴⁸⁰. Не принимались на епископа и клириков обвинения по церковным делам: – от еретиков, еллинов и иудеев; от осужденных и изверженных клириков или отлучённых мирян, также от подсудимых и от тех, кои сами подверглись доносу⁴⁸¹; от опороченных и неблагонравных⁴⁸²; от тех, которые сие же самое дело прежде рассматривали или при рассматривании его присутствовали, и от их домашних⁴⁸³; от тех, от коих гражданские законы не позволяют принимать доносов⁴⁸⁴; от позорищных и от лиц, к срамным делам соприкосновенных⁴⁸⁵; от тех, коих одно из многих ими сделанных донесений уже было исследовано и осталось недоказанным⁴⁸⁶. Обвинение одного, даже епископа, не приемлется⁴⁸⁷. Частную жалобу на епископа и клириков, напр., в притязании имения или в иной обиде, должно принимать от всякого лица⁴⁸⁸. Обвинители должны были также лично являться в суд и подтверждать пред судом свои доносы доводами⁴⁸⁹. Но ежели доноситель, во время рассмотрения его дела, скрывался, то обвиняемый принимался в общение, а тот лишался общения⁴⁹⁰. Обвиняемый мог отводить подозреваемых судей и просить о назначении, вместо их, других⁴⁹¹. Свидетели той и другой стороны требовались лично в суд⁴⁹². Процесс суда был состязательный и словесный.

Ежели судии разрознятся в мнениях, то епископ митрополии должен был призвать из ближайшей области некоторых других епископов, которые вновь рассудили бы дело и разрешили сомнение, и дабы они, купно с епископами тоя области, утвердили то, что будет постановлено⁴⁹³.

Не подлежали обжалованию и новому пересмотру: 1) решения собора всех епископов области⁴⁹⁴; 2) решения судей, собранных по согласию обеих сторон, хотя бы число их было менее определённого⁴⁹⁵; и 3) ежели обвиняемый не мог доказать, что дело его требует вторичного обсуждения⁴⁹⁶. Последнее правило, вероятно, касается только приговоров, вошедших уже в законную силу.

Ведомству патриаршего собора подлежали:

1) В качестве суда первой инстанции, дела:

а) По жалобам епархиальных епископов, прочих духовных лиц, монахов и мирян на митрополитов; также по обвинениям их в проступках со стороны самого собора или его председателя.

б) По обвинениям со стороны самих митрополитов против собственного их клира, подведомых им епископов, или кого-либо из митрополитов.

в) Сверх того патриарший собор имел право непосредственною своею властию привлекать к ответственности и главу автокефальной церкви в случае противо-канонических его поступков и даже приступить к его низложению, с соблюдением форм, постановленных канонами вселенской церкви.

2) В качестве суда второй или апелляционной инстанции, дела:

а) По жалобам и протестам против решений окружных или митрополичьих соборов.

б) В тех случаях, когда митрополичий собор признает себя некомпетентным постановить решение.

в) Если митрополичий собор не примет апелляции или откажется постановить по ней приговор.

3) Все дела, поступающие на решение патриаршего собора в качестве третьей и последней инстанции по жалобам и протестам против митрополичьих и епископских приговоров.

Недовольный решением митрополичьего собора мог перенести дело своё или к большему собору великие области, или на востоке – к престолу константинопольскому⁴⁹⁷, а на западе – к престолу римского епископа⁴⁹⁸ и пред ними судиться, но не иначе, как письменно поставив себе под страхом одинакового наказания с обвиняемым, если бы по производству дела оказался клевещущим⁴⁹⁹. Воспрещалось обращаться за судом с востока на запад и с запада на юг или искать высшего суда за морем – у отдалённого римского епископа, куда не могут явиться многие из свидетелей и где возможен суд только заочный и потому нетвёрдый⁵⁰⁰; а также запрещено утруждать слух царский или вселенский собор⁵⁰¹.

Отменение высшим судом приговора, постановленного низшим судом, не вменяется в нарекание тем судиям, которых приговор отменен, если не обнаружилось на суде, что они действовали по вражде, пристрастию или какому угождению⁵⁰². Против приговоров патриаршего собора апелляция не допускалась.

Из представленного краткого очерка духов. суда в древней христианской церкви нетрудно усмотреть разность между церковным каноническим судом древней вселенской церкви и ныне действующим у нас по уставу духов. консисторий. Указание этой разности и сличение того и другого суда с формами суда, заключающимися в судебных уставах 1864 г., может наводить на многие соображения о преобразовании духовно-судебной части в русской церкви.

В XVI веке основано пять новых епархий: вологодская, казанская, дерптская, псковская и корельская⁵⁰⁴.

Она основана, по свидетельству преосвященного Амвросия, в начале XVI века, когда великий князь Василий Иоаннович перенёс кафедру епископа из Перми в Вологду⁵⁰⁵. Но епископы пермские ещё раньше именовались велико-пермскими и вологодскими⁵⁰⁶.

Время основания. По свидетельству преосвященных Филарета, Амвросия, Макария и Степенной книги⁵⁰⁷ эта епархия основана в 1555 году при царе Иоанне Грозном. В 1555 году, по воле царя и благословению митрополита Макария, был в Москве собор, на котором решено открыть казанскую епархию⁵⁰⁸. Кроме того, до нас дошла грамота царя Иоанна Грозного, данная им архиепископу казанскому и свияжскому Гурию в 1555 году⁵⁰⁹.

Причина открытия. Казанская епархия была учреждена в новозавоёванной у Татар земле, но ещё раньше открытия жители этой епархии были подготовлены к христианству, а многие обращены к вере. Об этом позаботился царь Иоанн Васильевич ещё во время похода под Казань в 1551 году, построив город Свияжск с православными церквами⁵¹⁰. Вот почему митрополит Макарий в послании к Грозному называет эти места новопросвещёнными от тьмы в свет, от неверия в православие, а Свияжск называет садом, «Богом насеянным»⁵¹¹. Взятие Казани было ознаменовано закладкою там православного храма во имя Благовещения⁵¹². По возвращении Грозного в Москву, оттуда был послан в Казане протоиерей Тимофей для устроения церковных дел. «Тогда же прислан бысть в Казань дозрети церковного строения Архангельский протопоп Тимофей»⁵¹³. Скоро по взятии Казани были крещены казанские цари: Эдигер и Утемишь-Гирей. Тогда же «мнози от неверных прихождаху с женами и с детьми, и крещахуся во имя Отца и Сына и Святаго Духа и радостными душами отхождаху в домы своя»⁵¹⁴. Таким образом для открытия епархии в Казани почва была довольно подготовлена. Нужно было, чтобы семена святой веры не заглохли. И вот для утверждения в вере всех новокрещенных и для дальнейших успехов христианской проповеди между татарами признали необходимым открыть в Казани святительскую кафедру⁵¹⁵.

Пределы казанской епархии. Б состав этой епархии вошли: Казань с окрестными улусами, город Свияжск с горною страною, город Василь и вся вятская земля, находившаяся под епархиальным управлением митрополита⁵¹⁶. В грамоте казанскому архиепископу Гурию (1555 года) отчасти указаны пределы его епархии: «от казанского устья по обе стороны реки Волги, по казанской стороне и по свияжской, до реки до Камы»⁵¹⁷.

Время открытия. По свидетельству преосвященных Филарета и Амвросия эта епархия открыта в 1589 году⁵¹⁸. Первым её епископом был Мисаил, посвящённый патриархом Иовом (1589 года). По свидетельству Новгородской летописи, в 1589 году патриарх Иов «постави первого епископа, архимандрита Мисаила Георгиева монастыря из великого Новгорода, граду Пскову, и бысть епископом четыре лета и преставися»⁵¹⁹.

Причины открытия. Преосвященный Макарий довольно подробно разбирает отношения новгородского владыки к Пскову и приходит к тому заключению, что эти отношения не могли быть нормальными и что для Пскова нужда в епископе была самая настоятельная. Поэтому собор 1589 года, разрешивший открытие псковской епархии, сделал только то, что нужно было сделать раньше. – Како вы же были отношения Новгорода к Пскову? «Один Псков, находившийся под властию новгородского архиепископа, резко выделялся в его епархиальном управлении. Архиепископ там держал своего наместника и сам приезжал туда, по всей вероятности, чрез три года»⁵²⁰. Псков отличался тем, что нередко оказывал сопротивление своему архипастырю. Причины этого различны. Первая зависела от политических обстоятельств. Случалось, что Псков приходил во враждебное отношение к Новгороду, что отражалось и на отношениях Пскова к владыке. Летопись говорит, что в 1307 году «бысть псковичем немирье со владыкою Феоктистом и с Новгородци»⁵²¹. Случалось, что Псков добивался независимости от Новгорода и приобретал себе самостоятельного князя: естественно рождалась мысль и о независимости церковной. И однажды, именно в 1331 году, когда псковитяне приняли к себе князем Александра Михайловича тверского, они совсем – было решились осуществить эту мысль, избрали и послали к митрополиту Феогносту инока своего Арсения, ходатайствуя о рукоположении его в сан псковского епископа, хотя митрополит и не уважил их просьбы⁵²². Вторая причина ненормальных отношений Пскова к Новгороду – в неправильных действиях новгородских владык. По договору с новгородцами в 1348 году, псковитяне выхлопотали себе право иметь своего наместника. Владыка Евфимий в 1435 году нарушил это условие и прислал своего наместника. Надобно пожалеть, говорит преосвященный Макарий, что владыки новгородские более, кажется, заботились о своём месячном суде в Пскове и о своих пошлинах, нежели о духовных потребностях паствы, – о том пожалеть, что псковичам не был дан, несмотря на их собственное желание, особый епископ, который бы усерднее потрудился для их духовного быта. По крайней мере известно, что к концу XIV и в первой четверти XV веков церковное состояние Пскова было самое неутешительное. Искавшие священства отправлялись не в Новгород, а на Русь или в Литву. Митрополиты сочувственно относились к такому положению Пскова и брали во внимание его политические отношения к Новгороду. Потому Исидор в 1438 году присоединил Псков непосредственно к своей епархии. Потом снова восстановились прежние отношения Пскова к Новгороду⁵²³.

Пределы псковской епархии. Кроме Пскова в состав этой епархии вошли п пригороды его: Изборск и другие⁵²⁴.

Время учреждения. По свидетельству преосвященных Филарета и Амвросия эта епархия основана в 1593 году и первым её епископом был Сильвестр⁵²⁵, скончавшийся в 1616 году. Далее Филарет говорит, что преемников ему не было до 1685 года, когда Леонтий, епископ тамбовский, наименован корельским и викарием новгородским⁵²⁶. В летописи также упоминается о корельском епископе Сильвестре⁵²⁷.

Причина открытия. Христианство утвердилось в Корелии ещё в X веке. Сначала был основан Валаамский монастырь на Ладожском озере⁵²⁸. С того времени христианство существовало здесь непрерывно и утверждено по преимуществу стараниями архиепископа новгородского Макария⁵²⁹. XV век и первая половина XVI были очень тяжелы для Финляндии (где находилась и Корелия) в религиозном отношении: христиане страдали от фанатизма западного духовенства. Число христиан в конце XV и начале XVI веков было в Финляндии очень значительно, судя потому, что в самой Кореле, или Кексгольме была не одна православная церковь. По переписным окладным книгам новгородской области 1500 года значится: а) соборная церковь святjго Воскресения и при ней полный причт духовенства, т. е. священник, диакон и причетники, б) Спасская приходская церковь и в) три монастырских: Никольская, Георгиевская, и Иоанно-предтеченская⁵³⁰. Русская Корелия состояла под ведением новгородского епископа, который приезжал обозревать её⁵³¹. В конце XVI века в пределах русской Корелии учреждается епископия, в качестве викариатства новгородского архиепископа. К учреждению её подали повод следующие обстоятельства. Шведский сенат заключил с русским царём договор, по которому России возвращён Кексгольм, завоёванный в 1580 году, и уступлена вся корельская земля. Договор состоялся 19 мая 1595 года⁵³². Приняв от шведов Кексгольм, Феодор Иоаннович послал туда воевод, чтобы учредить там гражданские порядки, и епископа, чтобы очистить православие от следов иноверия и устроить тамошних христиан, тяжко страдавших во время шведского владычества. Так образовалась корельская епископия, в качестве новгородского викариатства. Епископ её Сильвестр именовался корельским и орешковским⁵³³. В «Истории иерархии» называется корельским и ладожским⁵³⁴.

В других памятниках карельским и конорским⁵³⁵. Сильвестр управлял корельскою епархиею с 1595 года по 1614, но в конце этого года – 28 октября переведён в Псков на недавно пред тем открытую епархию псковскую и изборскую. «В 7121 (1613) году на Вознесеньев день поставиша на царство Государя Михаила Феодоровича». На второй год приехал в Псков епископ корельский Сильвестр октября 28⁵³⁶. В «Истории иерархии» временем отправления Сильвестра в Псков полагается 1610 год⁵³⁷, но с этим несогласно приведённое свидетельство летописи. Да и по официальным документам в конце 1610 года псковскою епархиею управлял архиепископ Иосиф⁵³⁸, имя которого пропущено у преосвященного Амвросия в каталоге псковских иерархов; а Сильвестр с званием корельского епископа подписался под актом об избрании на царство Михаила Феодоровича⁵³⁹. Зависимость корельского викария от новгородского архиепископа выражалась полным подчинением ему в делах церковного управления, так что даже ставленные грамоты священникам и диаконам корельской епархии скреплял сам новгородский архиепископ⁵⁴⁰. После Сильвестра корельскою епархиею управлял епископ Павел⁵⁴¹. Но так-как вся Корелия уступлена была Швеции по договору 1617 года, то назначение особых святителей прекратилось и епископская кафедра в Финляндии закрыта⁵⁴².

Пространство корельской епархии. В XV веке вс всей русской Корелии был один только город Кексголъм. Далее (в XVI веке) принадлежали России Орешек, Копорье и Ладога. Все это видно из титула корельских епископов. Таким образом в состав этой епархии входила большая часть нынешней С.-Петербургской губернии и южная часть Финляндии по берегам Ботнического залива и Ладожского озера⁵⁴³.

Время открытия. По свидетельству преосвященных Филарета и Макария основание этой епархии относится к 1570 году⁵⁴⁴. В Новгородской летописи под 1571 годом находим ясное указание на существование этой епархии. «Лета 7079 (1571) месяца октября 14, в субботу, к вечеру, приехал в Новгород владыка, с Москвы Корнилей, новой, города Юрьева Ливонского»⁵⁴⁵. А так-как новый год в то время начинался с сентября, то можно допустить, что рукоположение Корнилия было совершено в 1570 году, когда, по всей вероятности, и решено открыть дерптскую епархию.

Обстоятельства, способствовавшие учреждению дерптской кафедры. Ливония, где находился Дерпт, была завоёвана Иоанном Грозным. Преосвященный Макарий подробно раскрывает цель завоеваний Грозного и его меры к восстановлению православия в новозавоёванной стране. Он говорит, что Иоанн желал не только возвратить область, принадлежавшую России, но и восстановить в ней православие. Взяв в 1558 году Нарву, он велел новгородскому архиепископу послать туда из Новгорода юрьевского архимандрита и софийского протоиерея, а из Пскова печерского игумена и троицкого протоиерея, чтобы они крестными ходами по городу и вокруг города «очистили его от веры латинской и лютеровой, освятили во имя пресвятыя Троицы и соорудили в замке города церковь Воскресения Христова, а в самом городе церковь пречистой Одигитрии и другие храмы». Затем взят город Нейшлот и там созданы церкви во имя Троицы, Николая и Илариона. Также поступал Иоанн и по взятии Дерпта, или Юрьева (1558 года) и многих других ливонских городов, больших и малых: везде он приказывал устроить православные церкви с причтами и употреблял все меры для распространения православия между коренными жителями страны, эстами и латышами⁵⁴⁶. Чтобы упрочить то, что было уже сделано для православия в Ливонии, и обеспечить его дальнейшие успехи, правительство наше духовное и светское признало за лучшее открыть в Юрьеве ливонском епископскую кафедру и поставить епископом игумена Корнилия, который особенно ревностно распространял христианство между новозавоёванными жителями, под названием епископа юрьевского и вельядского (т. е. феллинского). В октябре 1570 года (кажется, вернее – 1571 года. Смотри выше.) он, вскоре по рукоположении своём, прибыл из Москвы в Новгород, быть может, проездом на свою епархию. В 1578 году юрьевскую кафедру занимал уже другой епископ – Савва, присутствовавший в конце того года на одном московском соборе⁵⁴⁷. Этому последнему епископу суждено было видеть и упразднение своей епархии. В 1582 году, вследствие договора с поляками⁵⁴⁸, Иоанн IV принуждён был уступить Польше Ливонию со всеми городами и местами, им занятыми, и вывести из неё все православные церкви с их принадлежностями. Тогда же польский канцлер Ян Замойский, заняв своими войсками Дерпт, выгнал из него в русские пределы православного епископа и всех русских и восстановил там веру латинскую⁵⁴⁹. Епархию дерптскую составляла новозавоёванная Ливония с городами: Дерптом, или Юрьевым, Феллином, Нарвой, Аллентакеном, уездами ервенскими, вирландскими⁵⁵⁰.

В течении XVI века к московской митрополии были присоединены три епархии: смоленская, полоцкая и черниговская. Вновь возникла в южной митрополии епархия львовская.

Присоединение смоленской епархии. После взятия Смоленска в 1514 году, эта епархия присоединена к московской митрополии и в Смоленске начался ряд новых епископов, поставлявшихся в Москве⁵⁵¹.

Присоединение полоцкой епархии к московской митрополии совершилось в 1563 году, когда был взят Полоцк; но Стефан Баторий в 1578 году отнял Полоцк у русских и возвратил эту епархию под власть митрополита литовского⁵⁵².

Присоединение брянско-черниговской епархии и совершенное закрытие её. В 1500 году, когда Чернигов, Брянск, Стародуб, Новгород-Северск перешли от Литвы к России, когда епископ брянский и черниговский, называвшийся Ионою⁵⁵³, был взят в плен и отправлен в Москву, значительная часть черниговской епархии воссоединилась с московскою митрополиею⁵⁵⁴. Но, может быть, потому, что это была только часть, для неё не захотели назначать особого епископа, а причислили её к смоленской. По крайней мере Брянск, около половины XVI века, несомненно числился за смоленскими иерархами, которые назывались и брянскими⁵⁵⁵. Также назывались смоленские епископы и в последующее время⁵⁵⁶. На соборе 1551 года упоминается Гурий смоленский и брянский⁵⁵⁷. На соборе 1589 года положено восстановить эту кафедру, потому смоленский епископ назван смоленским и дорогобужским; но так-как брянская епархия не была восстановлена, то смоленский епископ до 1611 года назывался брянским и смоленским⁵⁵⁸. В продолжении ста лет большая часть черниговской епархии пребывала во владении России, а часть в польско-литовском королевстве. По актам западной России⁵⁵⁹, остерская сторона с Нежином и Кролевцем в конце XVI века принадлежала польскому королю. Несомненно известно, что для польской части епархии не было особого епископа⁵⁶⁰.

Открытие львовской епархии. «После долгих усилий со стороны православия, в 1539 году король Сигизмунд-Август позволил открыть кафедру православного епископа в Львове, который был тогда главным городом Червонной Руси»⁵⁶¹. Львовская епископия заменила собою галицкую и потому епископ Арсений называется галицким, львовским и каменец-подольским под 1555 и 1565 годом⁵⁶².

Причина открытия та, что здесь было много православных, которые при всех угнетениях оставались верны законам церкви⁵⁶³. Посвящение епископа в Львов было величайшею радостью для христиан. В 1539 году митрополит киевский Макарий, вопреки намерениям латинского архиепископа Бернарда Вильчки, утвердил наместником галицкой епископии (или львовской) Макария Тучанского. Галичане говорили, что этот муж «самим Богом послан на их остров заблужчий», и что они готовы пожертвовать за него не только достоянием, но и самым горлом своим (т. е. жизнью) ради их святого закона христианского⁵⁶⁴.

Львовская епархия занимала Галицию по реке Днестру, каменец-подольскую губернию и часть Бессарабии до Бендер, за которыми жила татарская орда⁵⁶⁵. Епархии – туровская (пинская), луцкая, Владимирская, холмская и перемышльская существовали в этом веке⁵⁶⁶.

Сделаем небольшое замечание о пределах епархий северной митрополии. Пределы епархий были очень разобщены и обширны, что, конечно, вредно влияло и на управление ими. Так, к епархии митрополита, кроме Москвы, Владимира, Нижнего-Новгорода, принадлежали ещё, между прочим, Дмитров, Кострома, Галич, Грязовец, Пошехонь, даже Череповец и Вятка⁵⁶⁷. Епархия новгородского владыки обнимала собою не только все бывшие новгородские владения, но и волоколамскую область и некоторые места вологодского края. Духовная власть ростовского архипастыря простиралась на белозерский край с его многочисленными монастырями, на Устюг и Сольвычегодск⁵⁶⁸.

К концу XVI века в северной – московской митрополии или, вернее, в московском патриархате было 14 епархий: Владимирская, московская, новгородская, ростовская, суздальская, рязанская, тверская, сарская, коломенская, вологодская, казанская, псковская, корельская и смоленская; в юго-западной Руси было восемь епархий: львовская, киевская, туровская (пинская), луцкая, Владимирская, холмская, перемышльская и полоцкая⁵⁶⁹.

Приём воспитанников в киевскую духовную академию.

От Совета киевской духовной академии объявляется:

1) С 16 августа сего 1875 г. в киевской духовной академии, для образования нового курса в ней, имеет быть приём студентов из лиц всех состояний православного исповедания (Уст. дух. акад. §6 и 123).

2) Прошения о приёме в студенты академии, с обозначением избираемого отделения оной, подаются на имя ректора академии с 1 по 15 августа. Лица, желающие поступить в академию, должны прибыть к началу испытания – к 16 августа.

3) К прошению о приёме в студенты должны быть приложены следующие документы: а) установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук духовной семинарии или классической гимназии (Уст. §125); б) метрическое свидетельство о рождении и крещении; в) документ о состоянии, к которому принадлежит проситель по-своему знанию. Лица податного состояния обязаны, сверх того, представить свидетельства об увольнении их обществами на законном основании.

4) Все, желающие поступить в академию, должны иметь в семинарском или гимназическом аттестате отметку о поведении не ниже 4 (очень хорошо); а поступающие в академию по прошествии года, по выходе из учебного заведения, должны представить свидетельство об очень хорошем поведении от того начальства, в ведении которого состояли в это время.

5) Желающие поступить в академию подвергаются поверочному испытанию из догматического богословия (окончившие курс гимназии испытываются в пределах пространного православного христианского катехизиса), церковной истории и одного из древних языков – греческого или латинского; кроме того, в присутствии членов испытательного комитета, должны написать два сочинения на данные темы, из которых одна богословского содержания, а другая философского или литературного.

6) Из числа лиц, подвергавшихся поверочному испытанию по собственным прошениям, также как и по назначению начальства, принимаются в академию только выдержавшие удовлетворительно устное и письменное поверочное испытание, при чем оказавшиеся по поверочному испытанию лучшими зачисляются казённокоштными студентами, если того пожелают, а остальные своекоштными (Уст. д. ак. §128 и 128). Поступающие на казённое содержание подвергаются медицинскому освидетельствованию.

7) Казённокоштных вакансий для нового курса имеется 30.

8) С своекоштных студентов не взимается платы за слушание лекций в академии (Уст. §8).

9) Казённокоштные студенты, по окончании академического курса, обязаны прослужить за каждый год содержания в академии полтора года по духовно-учебному ведомству; а в случае выхода из духовно-учебного ведомства до окончания курса или после оного до истечения обязательного срока службы должны возвратить сумму, употреблённую на их содержание в академии, по расчёту проведённого в академии или не дослуженного времени Уст. д. акад, §166–168).

Праздник Успения пресв. Богородицы в православной церкви есть один из великих и радостных её праздников и принадлежит к числу праздников двунадесятых. Установление празднества в воспоминание успения пресв. Богородицы относится к древнейшим временам христианства, и в IV веке праздник сей был уже повсеместным во всей церкви Христовой. Сначала в Греции и в некоторых других местах праздник Успения совершался 15 января, но с 582 г., по желанию и по повелению императора Маврикия, праздник сей перенесён на 15 августа. Предпразднество Успения пресв. Богородицы начинается с 14, а отдание праздника совершается 23 августа. Служба, совершающаяся теперь в православной церкви в праздник Успения, составлена большею частию в VIII веке. Каноны написаны Космою Маиумским и Иоанном Дамаскиным.

Праздник Успения установлен и совершается в воспоминание преставления Божией Матери и её восшествия на небо. Древнейшее предание об успении пресв. Девы Марии и чудесном взятии её пречистого тела на небо повествует следующее.

После вознесения на небо Иисуса Христа пресвятая Дева Богородица, со креста порученная её божественным Сыном попечению Иоанна Богослова, ещё довольно долго оставалась на земле для утверждения в вере и для утешения первых христиан. Но она постоянно воздыхала о небе и усердно молила Господа о скорейшем разрешении от тела и соединении с своим возлюбленным Сыном и Богом. Для молитвы она удалялась на Елеонскую гору, и однажды, во время пламенной её молитвы там, предстал ей архангел Гавриил и возвестил ей о имеющей постигнуть кончине её чрез три дня; и, в знак победы матери Жизни над смертию, вручил ей принесённую из рая финиковую ветвь. Пресвятая Дева тогда же возвестила о сем христианам и с радостью приготовилась к отшествию от земли на небо. Ко дню блаженной кончины пресв. Девы Марии рассеянные по всему миру все св. апостолы, кроме Фомы, чудесно восхищённые облаками, собрались в Иерусалим; а в минуту преставления явился и сам Господь Иисус Христос, с множеством ангелов и архангелов, принял пречистую душу своей пренепорочной Матери и вознёс её в горние селения. Св. апостолы с священноначальниками Дионисием ареопагитом, Иерофеем и Тимофеем, в сопровождении множества верующих, с возженными светильниками и с пением псалмов, несли богоприимное тело Приснодевы к месту погребения; светозарное облако осеняло и охраняло этот одушевлённый Божий кивот. Некоторые из иудеев, ожесточённых врагов христианства, покушались ниспровергнуть одр, на котором лежало живоначальное тело пресвятой Девы Богородицы; но суд Божий поразил их слепотою, а одного, дерзнувшего прикоснуться к священному одру, – отсечением рук. Богоприимное тело Богородицы, согласно её завещанию, было погребено в Гефсимании. На третий день после смерти пресв. Девы Богородицы, когда явился ап. Фома и сильно желал видеть её живоначальное тело, был открыт гроб; но в нем уже не было тела Богоматери: оно вознесено было на небо.

День Успения пресв. Девы Марии воспоминает, что едина от нас, честнейшая херувимов и без сравнения славнейшая серафимов, как царица, предстала ныне одесную Царя, Господа Бога нашего; что принявшая под своё покровительство род христианский наша заступница явилась ныне лицу Божию, предстательствуя за нас, – и много может моление Матери царицы ко благосердию Владыки. День Успения пресв. Девы ясно и убедительно для ума и сердца возвещает нам, что смерть – не уничтожение нашего бытия, а переход от земли на небо, от смерти в живот, от тления и разрушения к вечному бессмертию. Вот почему праздник Успения Богородицы всегда был и не может не быть в мире христианском радостным, светлым и торжественным праздником.

По сказанию священного предания, пресвятая. Дева Мария, когда настало время переселиться ей от земли на небо, без болезни и страданий предала пречистую душу свою возлюбленному Сыну своему, Господу нашему Иисусу Христу. Сам Господь принял в свои объятия пренепорочную душу преблагословенной Матери своей, и, при ликовании и песнопении ангелов Божиих, вознёс её в райские обители Отца небесного. И самое богоприимное тело Матери Божией, преданное земле руками святых апостолов, чрез три дня было взято на небо. Вот почему святая церковь отшествие Матери Божией от земли на небо именует не смертию, но успением, т. е. тихим упокоением, подобным мирному сну, – и преставлением, т. е. переходом, переселением от земли на небо, из мира земного, человеческого, в небесный, ангельский мир. Итак ныне, в лице Богоматери, смерть, страшная для всех, рождающихся и живущих для того, чтобы умереть, является не страшною и печальною, но радостною руководительницею к вечному животу; ныне она дышит на нас не смертоносным духом тления и разрушения, но благоуханием нетления и жизни нескончаемой; ныне мы видим, как живот предобручает смерть и гроб лествица к животу бывает!

Чтобы и нашего живота кончина была христианскою, безболезненною, непостыдною и мирною; чтобы самая мысль о смерти, для всех неизбежной, не была омрачаема страхом и печалью от нашего несовершенства и немощи, но освещалась радостью надежды от силы и благодати Божией; для сего всем нам, бр., подобно пресвятой Деве Марии, необходимо воспитать в себе и возрастить жизнь благодатную, духовную, христианскую. Ибо плоть и кровь не могут наследовать царствие Божие, ибо царствовать со Христом в небесных обителях могут только те, кои, как ветви к лозе, привиты ко Христу и живут Его жизнью. Ибо только праведные отходят от сей жизни с миром и радостью, а смерть грѣшниковъ люта.

Пресвятая Дева Мария воспиталась в жизни духовной, совершенной, святой, в удалении от мира и людей.

Всем нам, конечно, невозможно, да и не должно, удаляться от мира и людей; но всем без исключения можно и необходимо, находясь В мире, быт не от мира, и жить не по духу мира, а по духу Христову. Дух мира есть дух многоразличных страстей и похотей. Дух мира – это склонность к порочным, чувственным удовольствиям, к роскоши и расточительности, к рассеянности, к своеволию и к буйной весёлости, к шумным зрелищам, к пустым и соблазнительным забавам. Дух мира – это сребролюбие и любостяжательность, для удовлетворения которых не боятся криводушия и ласкательств, не гнушаются самых предосудительных средств, не стыдятся лгать и обманывать, и присваивать себе чужое тайно и явно, насилием и хитростью. Дух мира – это безграничное честолюбие и тщеславие, надменность и превозношение пред людьми, а нередко и глупое возношение, взимающееся на самый разум Божий. Дух мира – это разорительная не по состоянию расточительность на одежды по моде, на уборы и украшения на показ; это легкомысленная трата драгоценного времени на пустые разговоры, на посещения никому ненужные, для многих неприятные и тягостные, и на увеселения немногих веселящие. – Кто желает достигнуть неба, тот должен быть чужд всех этих похотей, в которых дышит и действует дух сего мира; ибо кто любитъ міръ и все, что въ мірѣ, въ томъ нѣтъ любви Отчей; кто восхощетъ другъ бити міру, тотъ врагъ Божій бываетъ, а врагу Божию место не на небе, а с врагами Божиими – во аде. Даже самым невинным склонностям и чувствованиям человеческим и удовольствиям жизни, и тем должно предаваться весьма умеренно и не часто, дабы сердце наше все и всецело отдано было Тому, кто един есть Бог сердца нашего, и не делилось бы между Творцом и тварями. Иже любитъ отца или матъ паче Мене, нѣсть Мене достоинъ: и иже любитъ сына или дщерь паче Мене, нѣсть Мене достоинъ, говорит сам Господь. – Кто в продолжении своей жизни на земле не умертвит в себе любви к миру, не истребит в своём сердце пристрастия к земному, не воспитает и не разовьёт в себе вкуса и стремления к духовным благам, тот не приготовится к жизни небесной, для того невозможно духовное блаженство на небе; и среди райских радостей и веселия он пожелает удовольствий земных, чувственных, как евреи, вкушавшие небесную манну, желали мяс египетских, к которым привыкли.

Воспитание пресвятой Девы Богородицы совершилось при храме.

Всем нам, конечно, нельзя жить при храме и всегда быть в храме; по все мы должны содействовать утверждению себя в жизни благодатной по крайней мере частым посещением св. храмов Божиих и полным вниманием ко всему, что в них совершается: к чтению, пению и к наставлениям пастырским. Св. храмы наши, с своим чином и богослужебным порядком, с своими умилительными и трогательными песнопениями, с назиданиями пастырскими и чтением слова Божия, с своим благоговейным украшением – суть самые лучшие для христиан училища веры и благочестия. Здесь скорее и удобнее, нежели в других каких-либо школах можно научиться веровать и жить по-христиански. Здесь все дышит духом небесным, все отрешает сердце от земли и устремляет душу на небо; здесь все поучает и назидает. Лучшие из людей чувствовали неизъяснимую сладость духовную в св. Божиих храмах и понимали, как спасительно для души частое посещение дома Божия, и потому душа их ежечасно стремилась во дворы Господни, как жаждущий елень на источники водные. Едино просихъ отъ Господа, свидетельствует о себе царь Давид, еже жити ми въ дому Господни вся дни живота моего, зрѣти ми красоту Господню, и посѣщати храмъ св. Его. Возвеселихся о рекшихъ мнѣ въ домъ Господень пойдемъ... О! и между нами было бы более истинных христиан, знающих св. веру христианскую и живущих по вере, если бы менее было таких, которые предпочитают домы увеселений плотских домам веселия духовного, шумные собрания игр и забав тихим собраниям молитв и поучений, которые посещают торжища едва ли не ежедневно, а в церкви Божией не бывают почти никогда. Если б между нами менее было таких, которые в часы богослужения любят почивать на ложах своих, посещать других и принимать от других посещения; если бы все мы были внимательны к пениям и песням духовным, к поучениям и священнодействиям церкви, хотя бы столько, сколько внимательны к урокам мудрости человеческой и усердны в исполнении прихотливых требований плоти и мира: то не было бы между нами таких, которые именуются христианами, знают, что на тверди небесной, на земле, в земле и под землёю, но не знают самых основных истин богооткровенной веры нашей и главных правила жизни христианской!

Пресвятая Дева Мария, избранная от всех родов, удостоилась быть Материю Божиею, бессеменно зачала и родила плотью Сына Божия. Эта высочайшая, неизреченная, Ей одной свойственная честь недоступна для подражания нашего. Но тем не менее и все мы, бр., возрождённые, оправданные, освящённые и освящаемые Духом Божиим в св. таинствах церкви, все мы христиане предъизбраны и ведёмся благодатью Божиею к тому, чтобы быть членами тела, глава которого Христос, и живыми обителями живого Бога. Для достижения столь высокого назначения жизнь паша должна быть проникнута живою верою в Господа Иисуса, согрета и одушевлена деятельною любовью к Возлюбившему нас даже до смерти и к ближним нашим. Ибо, по учению апостольскому, Христос вселяется в сердца наши верою, и пребываяй въ любви въ Бозѣ пребываетъ, и Богъ въ немъ пребываетъ. Имѣяй заповѣди моя и соблюдали ихъ, говорит сам Господь, той есть любяй мя; а любяй мя возлюбленъ будетъ Отцемъ моимъ, и къ нему пріидемъ и обитель у него сотворимъ.

Так, братие, необходимо жить, чтобы быть христианами не по имени, а самым делом! Так нужно воспитывать и возращать в себе благодатную, новую, христианскую жизнь, чтобы вратами гроба войти в вечность с миром и с надеждою внити в вечную радость Господа нашего Иисуса Христа. Аминь.

Обратимся к проповедям Радивиловского с нравственным характером и посмотрим, каково их содержание.

Время, когда жил и проповедовал Антоний Радивиловский, было одним из самых печальных времён в истории южнорусского народа. Кровопролитные и непрерывные войны, которые велись южно-руссами, то с поляками, то с татарами, то наконец даже с московским государством, наполняли кровью почти всю Малороссию. Враги южно-руссов не раз подступали даже к стенам Киева и угрожали разрушить его до основания. Особенно страшны были в этом отношении набеги татар, которые предавали огню и мечу все, что ни попадалось им на пути. Даже св. храмы и иконы не щадились этими алчными врагами. Так, напр., когда в 1669 году они вступили с 180 тысячным войском в Малороссию, по просьбе Дорошенка, то совершенно опустошили Каменец-Подольск. Все церкви в этом городе были обращены в мечети, и так-как многие улицы были грязны, то из всех церквей, кроме армянской и екатерининской, взяты были образа и ими замощены были улицы⁵⁷¹. Такая же точно участь едва не постигла и Киев в 1658 году, когда бесчисленное множество татар вместе с гетманом Виговским подступило под Киев⁵⁷². К счастию киевлян, на этот раз русские войска, находившиеся в то время в Киеве, спасли город от разрушения татар⁵⁷³. Не лучше татар были и поляки, которые не раз наполняли кровью всю Малороссию, особенно, когда последняя отделилась от Польши и присоединилась к Москве. На своих сеймах и сеймиках Польша очень часто постановляла обратить огнём и мечем всю Малороссию в католичество и храмы в костёлы. «На сейме своём, гласит 7-я статья глуховского договора 1669 года, они – поляки постановили все церкви православные отдать на римские костёлы и преподобных отец чудотворные мощи хотят развести в Польшу в разные места, и от того у нас на Украине смута не малая»⁵⁷⁴. Кроме этих внешних врагов, дотла разорявших Малороссию, постигали её ещё и различного рода внутренние бедствия: частые возмущения казаков, голод, мор и др. бедствия. Так, 1680 год ознаменован был, между прочим, дурными предзнаменованиями: весною не было дождей, травы посохли, червями были съедены хлеба яровые, на огородах была голая земля; народ с ужасом смотрел на столп огненный, который, простираясь до полу-неба, три ночи пылал⁵⁷⁵. Само собою понятно, что подобные народные бедствия, которые совершались на глазах нашего проповедника и последствия которых испытывал на себе и сам он, не могли не вызвать в нем живого, сочувственного слова, как бы он ни был увлечён различными схоластическими словопрениями. И действительно, в проповедях его мы довольно часто находим изображение того печального бедствия, которое происходило пред глазами нашего проповедника. «О оплаканный наш живот на земли, говорит он в одной своей проповеди, как нам не бояться меча, который до того строг, что не только берет от земли человеки и скоты, но, что особенно ужасно, обращает в потоптание пресвятейшее таинство евхаристии, церкви предает огню, св. образа обращает на перевозы⁵⁷⁶. И все это за грехи наши! О великое несчастье наше, о неслыханное безумие, слушатель! Когда прежде мы грешили, еще неудивительно было, ибо меч гнева Божия далеко от нас висящим видели, но теперь не только я сам, говорит проповедник, но небеса и самая земля, которая носит нас на себе, в великом удивлении, видя, что меч гнева Божия висит уже над нами, а мы грешить не перестаем, но напротив каждый раз делаем все большие и большие грехи. Ибо когда были у нас столь частыя прелюбодеяния, пьянства, убийства, грабежи, клятвопреступления и несправедливости, как теперь? Когда была такая зависть, вражда, гнев и другие грехи? Глазами своими видим мы, что братию нашу, как духовных, так и светских, поражает этот меч гнева Божия, ушима нашима не далеко, но близко слышим мы, что враг креста Господня тысячами связанных христиан, как в пекло (ад), в рабство отправляет, а мы, глядя на овое и слыша, не обращаемся к покаянию, к молитвам, к посту, но к пьянству, объядению, к лености и др. грехам. Меч гнева Божия гораздо страшнее всех прочих бедствий, ибо в прочих бедствиях Господь Бог наказывает нас как отец своего непокорного сына, но не предает нас в чужия руки, ибо отец, хотя и часто бьет злаго сына своего, однакож часто и милует его; сын поплачет раз, два, падет в ноги своему отцу и отец умилосердится над ним и простит его, но когда он отдает сына своего чужому, злому и немилосердому человеку, то сколько бы он ни плакал, сколько бы ни кланялся, он не упросит его до тех пор, пока отец не скажет: довольно. Подобным же образом поступает и Господь Бог: ибо когда Он наказывал нас в прошлые годы гладом, моровою язвою и другими бедствиями, наказывал как отец сына своего, говоря: сыне, уклонись отъ зла и сотвори благо (Псал.33), но мы неблагодарные каждый раз все более и более оскорбляли Его своими грехами, и вот Господь предает нас в чужия руки и посылает меч гнева своего, и кто может сосчитать, сколько народа христианского погибло в очах наших от этого меча? Кто может сосчитать, сколько людей в неволю поганскую отправлено? Кто может сосчитать, сколько людей потонуло в водах, погорело в огне, убегая меча гнева Божия? И за что же? За то, что как духовные, так и светские одинаково оскорбляют величие Божие своими грехами. Господь давно уже изрек свой приговор над нами – одних посечь мечем, а других, связав, отдать в рабство, собрал уже и спекуляторов Божеской своей справедливости так много, как власов на главах наших.... Возьмем же на себя вретище покаяния святаго, заставим тело свое поститься, яко ниневитяне, обратимся как можно скорее и малые и великие к молитве, воззовем к Нему с плачем, говоря: Отче, согрешихом на небо и пред Тобою, и, поскольку Ты еси Отец щедрот и человеколюбия, то поэтому молим Тя, не предаждь нас до конца имене Твоего ради. Ужели же не найдется между нами хотя одна благочестивая душа, ради молитв которой Он отменил бы свой приговор и не предал бы нас в руки врагов наших? Если Он услышал Моисея, Гедеона, Барака и других, взывавших к Нему во имя Авраама, Исаака и Иакова, то как же не услышит Он нас, взывающих к Нему во имя Сына Его единородного»⁵⁷⁷. С молитвою о том же он обращается в другом месте к пресв. Богородице: «О пречистая, о преблагословенная Дево Марие! Если когда, то теперь к тебе, яко Богородице и матери нашей, прилежно притекаем грешнии, когда правда Божия, не желая уже более терпети грехов наших, требует у Христа Спасителя, чтобы ей дозволил стереть нас с лица земли, то мечем, то гладом, то моровою язвою, то пленением агарянским. Не допускай же нас к тому мати наша, ибо сама видишь, что сих лютых времен отвсюду обыде нас последняя бед бездна, от которых нет докрывающего ни во градех, ни в замках, ни в море, ни в пустыни, ни между людьми»⁵⁷⁸. С подобными же молитвами он обращается в других местах и к святым, которых просит, чтобы они ходатайствовали пред Богом об избавлении страны от различных врагов, нападающих на нее»⁵⁷⁹. В одной из таких молитв проповедник обращается к преподобному Феодосию с такими, между прочим, словами: «Преподобне отче наш Феодосие, бисеру наш драгий, если когда, то теперь сердца и духи животные в нас устают, изнемогают, когда мы видим меч поганский, приближающийся к нам. Когда уже под самым монастырем твоим (т. е. киево-печерским) поганин берет братию нашу, усекает мечем и отправляет в неволю. Если когда, то теперь сердца наши пребывают в великой печали, когда и на себе за грехи наши надеемся того же, что видим на братии нашей»⁵⁸⁰. Слова эти намекают, очевидно, на то историческое событие, когда Киев в 1658 году был осаждаем гетманом Виговским вместе с бесчисленным множеством татар, стремившихся поступить и с Киевом также, как впоследствии – в 1669 году они поступили с Каменец-Подольском⁵⁸¹. К счастию, на этот раз опасениям нашего проповедника не суждено было сбыться. Русские войска, находившиеся в то время в Киеве, спасли город от разрушения⁵⁸².

Изображая, таким образом, в общих чертах печальное положение страны, угнетаемой и разоряемой внешними врагами и другими бедствиями, и указывая, что главною причиною всех этих зол – наши грехи, которыми мы часто оскорбляем Бога, проповедник не преминул при случаях указывать и на самые эти грехи. Это суть: грабежи, убийства, костырства (т. е. картёжная игра), пьянство, разврат, неправосудие и, как следствие всего этого, холодность к исполнению обязанностей по отношению к Богу. Радивиловский не раз восстаёт против всех этих пороков современного ему общества. «О как широко, говорит он в одной своей проповеди, распространилась проказа между людьми, войдешь ли в какое либо местечко или село или дом, встретишь не 10 прокаженных, как Спаситель, но 100 и более, из коих одни заражены проказою телесных грехов, другие проказою зависти, гнева, иные проказою клеветы, гордыни и иных грехов»⁵⁸³. «О как много теперь между христианами, говорит он в другом месте, таких, которые данные им от Бога таланты употребляют не на службу и славу Божию, а на службу и славу диавола проклятаго. Ибо найдешь теперь не одного человека христианского, который взял от Бога пять талантов, т. е. взял разум великий и смысл острый, но не обращает их на славу и службу Божию, на науки духовныя, но на вымыслы, на выкруты, на обманы людей простых, на бунты, на искание чести и славы своей собственной. Найдешь и такого, которому Господь дал два таланта, т. е. богатство, но он не употребляет его на службу и хвалу Божию, на укращение церквей, на госпитали, на вспомоществование людям бедным, но на ничтожества сего прелестного света, на пьянство и на другия излишества. Найдешь и такого, которому Господь дал один талант, т. е. ремесло какое либо, чтобы он употреблял его на службы и хвалу Божию, на прокормление себя, своих домашних и на вспомоществование людям бедным, но он употребляет его на различные пороки. Найдешь и такого наконец, которому Господь дал силу великую, как талант один, но что же от этого ему за польза, когда он употребляет ее не на службу и хвалу Божию, т. е. на защиту церкви святой, отечества и убогих, но на мщение, на искание собственной славы. Таковые то люди взятые ими от Бога таланты закапывают в землю»⁵⁸⁴. Или же в другом месте, говоря о значении имени Иоанн Предтеча, он такими краткими чертами характеризует нравы современного ему общества: «много имеет свет Иванов, но именем только, ибо многие, нося его имя, не наследуют его добродетелей. В прежнее время Иоанн потому назван был предтечею, что во времени предшествовал Христу, а теперь на земли тот предтеча, кто вперед до корчмы, нежели до церкви, кто вперед до греха, нежели до добродетели. Св. Иоанн Предтеча никому не кланялся до ботинка (чревика), только одному Христу Спасителю, говоря: нѣсмъ достоинъ, да отрѣшу ремень сапогу его, а предтечи диавольские лучше Венерам, Геленам до сапог кланяются. Предтеча Христов водою поливал Христа, а предтечи диавольские каждый раз поливают себя бахусовыми водками. Поэтому то много предтечей, но не Христовых, много Иванов, но именем только»⁵⁸⁵.

Но с особенною силою Радивиловский направляет свои проповеди против богачей и вообще людей более или менее состоятельных. В этом отношении проповеди его представляют довольно верную картину того общества, среди которого он жил и проповедовал. Известно, что южнорусская шляхта, живя долгое время под владычеством Польши, очень часто перенимала обычаи и нравы польских магнатов. Та безумная расточительность, то пьянство, разврат и та вообще разгульная жизнь, которой предавались польские магнаты, появилась и среди южнорусской шляхты. Она затрачивала баснословные деньги на разные пустые и ничтожные вещи. «О какое излишество, говорит Радивиловский в одной своей проповеди, делают в настоящее время богачи в ядении, питии и украшении не только самих себя, жен и детей, но и коней! Почему они не только самому Богу, но и людям благочестивым бывают мерзки и сами себя в осуждение подают. Поскольку Христос Спаситель велел от избытка не пьянство и украшение устроят, а обращать убогим. Пусть бы только встал Катон философ и вошел во двор властелинов, распутных и расточительных богачей, каким был Калигула кесарь, который до того был избалован и расточителен, что в теплых и крепких маслах омывался, пил дорогие перлы, растворенные в уксусе, сподвижникам подавал к столу на золоте хлебы и другия приправы, по-истине сказал бы и теперь: сие место, сей дом, сие царство никоим образом устоять не могут, ибо рыбы покупаются здесь дороже, нежели волы. О великая глупость, великое безумие избалованных и расточительных богачей»⁵⁸⁶! Живя роскошно, расточительные богачи пребывали дни и ночи в пьянстве и объедении⁵⁸⁷, притом же они не ограничивались какими-нибудь простыми напитками, но измышляли разные дорогие вина. «Роскошники сего света, говорит Радивиловский, пьют из диавольского винограда все то, что ни есть лучшего и прекрасного, но о люте! по страшном суде, когда снидут во ад, будут пить, по определению Божию, и самыя дрожжи от этого вина по словам псалмопевца: дрождіе его испіютъ вси грѣшніи земли»⁵⁸⁸. Само собою понятно, что где преобладает пьянство и вообще разгульная и ничем необузданная жизнь, там неизбежным спутником является разврат. Предостерегая своих слушателей от этого порока, Радивиловский советует не только бегать разврата, но уклоняться даже и от общества развратных людей. «Если хочешь быть воскрешенным от греха, говорит он, не прикасайся к злой компании, ибо касаяйся смолы очернится. Поэтому то, человече христианский, если товарищ твой, который рад проводить время за кубком, рад учащать домы блудниьи и проводить время в скоках и танцах, который рад ходить по ночам и звать тебя, чтобы и ты принял участие в его компании, тогда скажи ему – брате мой, дело это, к которому ты меня склоняешь, есть мне безполезное и оскорбляющее Бога, лучше я не хочу иметь с тобою товарищества»⁵⁸⁹. С особенною силою он восстаёт и против женщин, которые своим поведением подавали повод к этому греху. Изложив историю усекновения главы Иоанна Предтечи и показав, что причиною его была безбожная Иродиада, прельстившая Ирода своими танцами, Радивиловский обращается к современным женщинам с такою речью: «к вам, благочестивыя матроны, обращаю я свое слово. Если хочете, чтобы дщери ваши имели стыд, не учите их с молоду танцам, но учите молитвам и посту, стыдливости, смирению и другим добродетелям, свойственным девам, ибо танцы свойственны только девам блудниц, девамь же благочестивых матрон приличнее молиться Богу, поститься, иметь стыд, смирение и другия добродетели»⁵⁹⁰. Но видно не так поступали современные проповеднику матроны, как учил их Радивиловский: они, вместо стыда и смирения, употребляли все средства к тому, чтобы представляться мужчинам в самом выгодном свете и тем склонять их ко греху; для этого они тратили много денег на дорогие украшения, масти и др. принадлежности женского туалета. В своей проповеди на день Преображения Господня Радивиловский восстаёт против этой страсти современных ему матрон. «Не только преображение было на Фаворе, говорит он, но и на подоле сего блудного мира бывают свои преображения, далеко впрочем различныя от преображения Христова. Христос чрез преображение нисколько не изменил природный цвет лица, а теперь невесты мажутся мастями, белилами и другими приправами и изменяют природную красоту своего лица. Христово лице В преображений показалось яко солнце, а лица невест, которые употребляют масла и др. масти, бывают черны, яко уголь, как говорит писание: паче сажъ почернѣ образъ ихъ (Плач Иер. 5:10)⁵⁹¹. Христос чрез преображение свое склонил нас к небу, а невесты чрез преображение лица склоняют не только самих себя, но и смотрящих на них с телесною похотью – во ад, ибо говорит Сирах: въ добротѣ женстѣ мнози сдблазнишася (Сир.9). Невесты причиняют этим великое оскорбление Богу, когда образ Его, так прекрасно изображенный, что лучше и быть не может, мажут другими красками и мастями. Оне думают, что лицо свое этим делают красивее, а не знают того, что этим еще хуже безобразят его и делают гадким, как говорит прор. Иезекииль: разсыпа доброту свою» (16)⁵⁹². Эта страсть к расточительности и щегольству богачей, это стремление к пышности заразительно действовало и на другие, беднейшие классы. Не желая отставать от богатых и они последнюю копейку тратили на то, чтобы по крайней мере по одежде походить на богачей. «Кто, говорит Радивиловский, может сосчитат тех, которые делают себе одежду не по своему званию и состоянию: простой и неграмотный равняется в одежде шляхтичу и ученому, подчиненной своему начальнику. Или разве это не проказа на одежде, корда привыкли делать ее не для тепла, но для пышности и гордости, или же нарочно для прельщения чужих глаз к телесным пожеланиям»⁵⁹³. Страсть к моде и щегольству обнаруживалась также и в украшении домов различными соблазнительными картинами. Здесь все напоминало человеку о той бурной и расточительной жизни, которую проводила почти вся тогдашняя интеллигенция. «О как много теперь между нами, христиане, таких, сетует Радивиловский в своей проповеди на 1-ю неделю великого поста, которые в своих домах и коморах вместо образа Христова изображают образ Бахуса и вместо пречистой Девы Богородицы – образ нечистой Венеры, вместо образов св. апостолов, учителей церковных, постников, воздержников и преподобных, изображают охотников со псами и ястребами, танцоров с играми, смотря на которых стремится не к добродетели, но к нечистоте. Смотря на образ Бахуса, побуждаются к пьянству, смотря на образ нечистой Венеры, побуждаются к нечистоте, смотря на образа светских грешников, танцоров, побуждаются и сами к играм, танцам и прочим грехам»⁵⁹⁴. Таким образом страсть к щегольству, расточительности, пьянству, разврату, и т. п. порокам составляла почти неотъемлемую принадлежность богачей или вообще так-называемых состоятельных классов тогдашнего общества. Чтобы пополнить свои карманы, часто пустевшие от безумной расточительности, южнорусская шляхта, подобно польской, прибегала иногда и к недозволенным средствам, именно к воровству и насилию. Знатный и родовитый пан тогда не считал грехом ограбить и обворовать человека менее богатого. Он мог даже и убить его, и потом, уплатив известную сумму денег, мог считаться по суду совершенно невинным. Законы в это печальное время оставались в совершенном пренебрежении; неправосудие господствовало во всей силе; каждый мог делать то, что ему вздумается. «Законы, говорит Радивиловский, изданные Богом и людьми на злодеев, остались в пренебрежении. А если иногда злодей и бывает наказан, то разве только тот, который бедный или безродный или низкого происхождения. Тот же, который знатный, богатый, если бы и украл что-либо у кого-нибудь, бывает свободен от наказания. Диоген философ, увидя однажды, что знатные паны приказали повесить злодея за один сосуд, украденный им из народной казны, громко закричал: смотрите, как великие злодеи малаго приказывают вешать. А разве же мало может быть и теперь между начальниками и судьями таких, которые осуждают человека, уворовавшего малую вещь, но не имеющего защитника или не могущего чем откупиться, богатых же и знатных, которые постоянно крадут народное добро и обращают на свою пользу, как бы и не видят»⁵⁹⁵. Если таким образом деньги и знатность играли такую важную роль, что дозволяли безнаказанно делать все, что угодно, то само собою понятно, что те, которые не могли пользоваться этими правами, принуждены были только преклоняться пред ними и более льстить, чем говорить настоящую правду. Лесть или, как называет её Радивиловский, «похлебство» в высшей степени развито было в это печальное время. Каждый льстил друг другу: одни из раболепства, а другие просто вследствие нравственной испорченности; правду же трудно было где-нибудь услышать. Радивиловский не раз в своих проповедях жалуется на оскудение правды и на повсеместное господство одной только лести или похлебства. «О счастливый был тот век, говорит он, когда люди любили правду и тех, кто любил, чтил и говорил правду, повышали в чинах. Но теперь, о увы, несчастный век! ибо правды люди нелюбят и, как великих своих врагов, преследуют и угнетают тех, которые говорят правду и лучше любят похлебство, нежели правду. Радивиловский объясняет далее и причину, почему люди не любят правды и гонят и преследуют тех, которые им не льстят. «Причина этому, говорит он, не иная, как только та, что правда противна их фантазии и пожеланию, тогда как ложь и похлебство согласуются с их волею и фантазиею»⁵⁹⁶.

Что было следствием такой разгульной и испорченной жизни? Само собою понятно, что там, где преобладает пьянство и разврат, где не существуют законы и правда и где человек поставляет своею целью только удовлетворение своим личным прихотям, там обязанности по отношению к Богу не исполняются как должно. Религия существует для такого человека только номинально, на самом же деле он не исполняет её предписаний. Вместо любви к Богу, такой человек питает только любовь к самому себе, вместо воздержания и поста, заповеданного церковью, он любит пьянство, объедение и разврат, вместо посещения храма Божия, он предпочитает лучше посещение непотребных домов. Словом, вся цель такого человека заключается только в том, чтобы поесть, попить и в волю повеселиться. Радивиловский в некоторых местах своих проповедей довольно метко охарактеризовал ту холодность, с какою относились люди подобного рода к христианским обязанностям. «О горе, говорит он в одной своей проповеди, давних веков благочестивые люди, видя приближение какого-либо несчастия, были так охотны к молитвам, что не только молились в домах, но сходились и на соборную молитву, как говорит писание: собранъ же есть Іуда къ моленію Господа (1Пар.20). Но; теперь есть много таких между христианами, которые ни на соборную молитву в церковь не хотят ходить, ни дома отдельно молиться. Давних веков христиане вставали на молитву в полночь, как говорит св. Златоуст: церковь Божия в полунощи встает, встань и ты, а в нынешнее время и утром нехотят вставать на молитву. Давних веков христиане, как скоро услышат звон, сейчас вставали и шли в церковь, а ныне есть много и таких, которые, пьянствуя до полуночи или же до зари, лучше смотрят на звонки, изображенныя в картах, нежели слушают звонов, призывающих в церковь. Много есть таких, которые лучше спрашивают, сидя за картами, что там светит, нежели что в церкви святит»⁵⁹⁷. Таковые люди, если и шли в церковь, то не для того, чтобы помолиться или послушать слова Божия, а более для того, чтобы увидится и поговорить с приятелем. Прежних веков на слова проповедника мёртвые люди вставали и слушали, а теперь и живые не хотят слушать слова Божия; если же когда-либо и присутствуют на проповеди, то более бывает разговоров, нежели слушания, думают более о том, чтобы поживиться как-либо на земли, разбогатеть, добыть чести и славы сего света, нежели о том, чтобы слушать проповедника⁵⁹⁸. Таково же точно было отношение современников проповедника к посту и покаянию. «Много теперь есть людей, говорить он, которые чреву своему дозволяют кушать самыя сладкия кушанья и избирают самые сладкие напитки, к посту же и молитвам они холодны, ленивы и неподвижны, как скалы»⁵⁹⁹. «Много теперь есть таких, говорит он в другом месте, которые часто употребляют слова фарисея: несмь, якоже прочии. Напр., когда исповедуются в грехах своих и духовник назначает какую-либо епитимию, сейчас же обращаются к словам фарисейским: несмь, якоже прочий, не могу отче, я слаб. Священник советует отстать от какого-либо вредного напитка, сейчас к словам фарисейским: несмь, якоже прочии, у меня больной желудок, нужно погреть его хорошим каким-нибудь напитком. О диавольское измышление! Когда приходится быть кому-либо на пиру, тогда он не говорит, несмь, якоже прочии, а говорит: выпью также хорошо, как и прочие. В небе я хочу быть, якоже и прочии святии, но что касается скорби и труда необходимых для достижения царствия, то я не хочу быть, якоже прочии. Когда нужно оклеветать и осудить ближнего, тогда и я с прочими, но чтобы самого себя познать и в самого углубиться, тогда несмь, якоже прочии»⁶⁰⁰. Чтобы предостеречь своих слушателей от такой холодности и равнодушия к Богу и Его заповедям, проповедник различными доводами и примерами старается доказать, как спасительно служить Богу и исполнять Его св. закон. «Ей слушайте, братия моя, какая полезная вещь служить Богу верно! Веруйте мне, что далеко полезнее, нежели быть монархом каким либо и управлять светом»⁶⁰¹.

«Кто любить Бога всем сердцем своим, всею душею своею и всею мыслию своею, говорит он в другом месте, тому все вообще обращается в добро. Счастье и несчастье, богатство и убожество, честь и безчестье, повышение и понижение, даже самыя болезни обращаются ему в добро. Тогда как напротив злому человеку и не любящему Бога все, что он ни делает, обращается в зло, т. е. на его вечное осуждение»⁶⁰². Вследствие холодности и равнодушия к Богу, Господь посылает на людей различные бедствия и страдания: войны, голод, моровые язвы и т.п.⁶⁰³

Если с такою холодностью и равнодушием богачи относились к Богу и Его заповедям, то далеко хуже было их отношение к ближним. «Из любви к Богу, говорит проповедник, родится любовь к ближним, а чрез любовь к ближним питается любовь к Богу. Где нет любви к Богу, там не может быть и любви к ближним и наоборот. Любовь к Богу и ближним две самые главные заповеди, – это солнце и луна на небе, ибо как солнце и луна своею красотою превосходят все прочие планеты, так равным образом любовь к Богу и ближним превосходит все другие заповеди Божии». Показав таким образом важность и значение заповеди о любви к Богу и ближним, проповедник показывает далее, как мы должны любить Бога и ближних. «Как мы должны любить Бога и ближних, говорит он, этому научает нас сам Христос, когда говорит, что Бога мы должны любить всем сердцем своим, всею душою своею и всеми помышлениями, а ближнего, как самого себя. Любить же Бога всем сердцем значит не что иное, как только то, что говорит Григорий св., любить выше всего сотворенного, любить так, чтобы как сердце наше, так душа и мысли наши стремились к Богу, как наивысшему добру и концу всего. Ближнего же, яко самого себя, мы должны любить так: чтобы ту любовь, которою любим самих себя, простирали и на ближних наших, и как самих себя не измышленным способом, не холодно любим, но истинно и горячо, так должны любить и ближних своих. 1) мы должны любить их потому, что они имеют образ Божий, 2) потому, что вместе с нами они искуплены одною и тою же кровью Христовою и 3) потому, что они братья наши, и следовательно мы должны разделять с ними все, как с братьями нашими»⁶⁰⁴. Изложив таким образом самые основные правила любви к ближним и указав самую тесную связь её с любовью к Богу, последуем теперь вместе с проповедником за теми уклонениями, которые дозволяли себе богачи и вообще люди состоятельные ему современные по отношению к ближним. Мы уже сказали, что богатые поступали тогда с бедными так, как им вздумается, и даже дозволяли себе безнаказанно убивать, если это им было нужно. Вся необузданная их ярость, конечно, обнаруживалась прежде всего на ближайших к ним людях – на слугах. Бесчеловечие здесь простиралось до того, что, как свидетельствует Радивиловский, больных и немощных слуг вонь выносили из домов, на улицу под забор на гной, как скотов. Возмущённый таким бесчеловечием, Радивиловский написал одно слово (в 4 неделю по 50-це), которое можно причислить к одним из лучших его слов. Здесь он старается доказать, что долг и обязанность хозяина пещись о всех своих слугах, по преимуществу он должен заботиться о дряхлых и немощных, все силы свои положивших на услужение господину своему. «Какое попечение ты хозяин, говорит он, имеешь о самом себе, когда ты заболеешь, такое должен иметь и о своем слуге, а особенно о том, который состарился в услужении или твоему отцу или тебе самому. Ты имеешь в болезни мягко устланное ложе и спокойную избу, пусть же имеет и слуга твой ложе, хотя не такое дорогое, то по крайней мере мягко устланное, пусть не лежит на голой соломе, пусть имеет спокойную избушку, хотя и не так выгодную как ты, по крайней мере пусть не лежит в сарае, на морозе, на ветре. Имеешь ты в болезни своей измышленные яства и дорогие напитки, пусть имеет и слуга твой, хотя не так измышленные, то по крайней мере укрепляющие его силы; ты употребляешь дорогие лекарства, пусть употребляет и слуга твой, по крайней мере общедоступные. Что если сделаешь, исполнишь научение Духа святого: аще ти есть рабъ, буди якоже и ты (Сир.33)»⁶⁰⁵. Но подобные доказательства мало могли действовать на южнорусских панов. Да и как им было убедиться в проповедуемой истин, когда они, напротив того, были убеждены, что панство было установлено самим Господом, а остальной народ создан был Богом для того, чтобы служить пану и повиноваться ему во всем. Это убеждение панов разделяли даже некоторые и из южнорусских проповедников, как, напр., Игнатий Оксенович Старушичь, Самуил Шицек и др., которые и на церковной кафедре говорили о превосходстве панов пред остальным народом. Южнорусские паны, находя для себя поддержку в льстивших их честолюбию проповедниках, без милосердия притесняли своих слуг и вообще всех, подчинённых их власти. Угнетённые ими слуги очень часто покидали все своё имущество и с одною только душою переходили от «окрутного» (мучительного) пана к другому, более милостивому⁶⁰⁶. Чтобы совершенно не остаться без слуг, таковые паны заманивали к себе слуг другого пана, то деньгами, то подарками и т. п. вещами. Радивиловский восстаёт и против этой переманки слуг, называя это смертным грехом. «Смертно грешат те, говорить он, которые заманивают к себе слуг ближнего своего или обещаниями большей платы или другим каким-либо способом. И для этого Бог рек до жидов: не помыслиши на домъ подруга твоего, ни на село, ни на раба его, ни на рабу его (Втор.5)»⁶⁰⁷. Следствием такого положения дел было бродяжничество и грабежи, которые в то несчастное время были почти обыкновенны между народом. Народ, страдавший от грабежей, беднел, отчего многие и из мирных жителей волею-неволею принуждены были и сами питаться от грабежей и насилий. Те же, которым совесть не дозволяла заниматься подобным ремеслом, принуждены были скитаться по миру и просить милостыню. Нищенство в то время до того было обыкновенно, что никто не обращал на него никакого почти внимания, как будто этому так и должно быть. Радивиловский не раз в своих проповедях восстаёт против такого равнодушия и холодности к нищим. И это, можно сказать, самая любимая тема многих его проповедей. «О холодность человеческая, говорит он, просит ли кто у нас из нищих кенязей, то у нас более выговоров, нежели подаяний, более свару, брани, нежели милости. Милосердие имеют высшия и низшия вещи: птицы небесныя и звери земные, напр., ботял (аист) своих состаревшихся родителей, не могущих летать, переносить на своих раменах. Пеликан оживляет своих птенцов кровию, вран, как пишется о нем (у Елеануса, кн. 3, гл. 4), когда по может достать пищи своим птенцам по причине старости, сам отдаётся им в пищу, лев и орел часть своей добычи уделяют другим, а человеку убогому, бедному и странному и куска хлеба не хотят дать»⁶⁰⁸. Не достигнуть живота вечного, говорит проповедник в другом месте, такие богачи, которые немилосердны и равнодушны к нищим и убогим. Имея очи, они, как болваны, не хотят видеть нужды людей бедных, убогих, хромых, слепых и прокажённых; имея уши, не слышать их плачевных гласов; имея руце, не осязают, т. е. не простирают к защите и вспомоществованию ближних⁶⁰⁹.

Аще имате вѣру яко зерно горушно,

речете горѣ сей, прейди отсюду тпмо,

и прейдетъ: и ничтоже не возможно

будетъ вамъ (Мф.17:20).

В ныне чтенном евангелии повествуется о чудесном исцелении Спасителем бесноватого, которое совершено было Им тотчас же после Его славного преображения на горе Фаворе.

Пришедши к ученикам, не бывшим свидетелями Его преображения, Иисус Христос застал их окружёнными множеством народа и в том числе книжниками, состязавшимися с ними. На вопрос Спасителя, обращённый к книжникам, о предмете их спора с Его учениками, вместо ответа, из среды народа вышел человек, пал пред Ним на колена с мольбою о помиловании сына его, одержимого бесом. С отеческою горестью изложив пред Спасителем страдания сына своего и объявив Ему о том, что он уже обращался с просьбою об исцелении страждущего к ученикам Его, но они не могли нацелить его, скорбящий отец заключил свою просьбу к Спасителю такими словами: аще что можеши, помози намъ, милосердовавъ о насъ (Мк.9:22). Просьба отзывалась маловерием, а потому Господь, для возбуждения веры в просителе, сказал ему, что он получит просимое, но только под условием полной веры в Его могущество: еже аще что можеши вѣровати, вся возможна вѣрующему (Мк.9:23). Слова Спасителя произвели своё действие. С сердечною, живою и пламенною верою, со слезами на глазах, несчастный отец воскликнул: вѣрую, Господи, помози моему невѣрію (Мк.9:24), и тотчас же получил просимое. По повелению Спасителя бес оставил его сына. С недоумением спрашивали ученики Христовы своего учителя, почему они не могли того же сделать? Ведь и им некогда дана была Спасителем чудодейственная власть, силою которой они не мало совершали чудес? – За невѣрствіе ваше (Мф.17:20), ответил им Спаситель. Если бы вы имели при сем веру, хотя и малую, как зерно горчичное, но живую и пламенную, то не только сие дело, но и другие, совершенно невозможные для человека, могли бы совершать единым словом.

Без сомнения, если не всем, то многим и из предстоящих здесь случалось не один раз обращаться в своих нуждах ко Господу Богу с молитвою о помощи, но не всегда и все получали просимое. Почему же милосердый Господь не всегда слышит и не всех нас прошения и молитвы исполняет? – Ответ на этот вопрос даёт нам настоящее евангельское повествование об исцелении Господом бесноватого. Из него мы видим, что причиною неисполнения Господом Богом наших молитвенных прошений бываем мы сами. Обстоятельства, при которых совершилось исцеление бесноватого, научают нас во всех наших нуждах обращаться к Спасителю всегда с живою и тёплой верою в Него, и что только по силе этой веры мы можем получить от Него всё просимое нами, хотя бы это просимое казалось невозможным в очах человеческих.

К несчастию, в настоящее время этих-то именно качеств и недостаёт во многих из нас, именующих себя православными христианами. Во многих ныне замечается если не полное безверие, то, по меньшей мере, холодность к вере, равнодушие к святой церкви Христовой и пренебрежение ко всему священному.

Схватив кое-как и кое-каких верхушек науки в школе, начитавшись антихристианских сочинений и не проверив их предварительно критикою здравого разума, а иногда и не уразумев их хорошенько, многие считают себя в праве с насмешкою относиться к вере Христовой. Имея по большей части самые слабые, почти младенческие понятия о вере и церкви Христовой, многие из именующих себя христианами осмеливаются с дерзким пренебрежением говорить об обязанностях христианских, считая исполнение их несообразным с понятием образованного, современного человека, приличное только людям отсталым и невежественным, забывая при сем, что вера Христова стоит твёрдо и непоколебимо около двух тысячелетий, а то, что они называют образованием, меняется в своём направлении чуть не ежегодно и то, что они ныне называют современным, завтра будет считаться отсталостью. Худо, что между верующими во Христа, без меры и конца облагодетельствованными Господом Богом, встречаются люди с такими убеждениями, но зло, само по себе, ещё не было бы так велико, если бы оно не было заразительно. Своими вольнодумными, иногда богохульственными речами против святой веры и церкви Христовой, люди неверующие развращают сердца других людей, – христиан шатких в вере, ленивых к исполнению христианских обязанностей, по большей части недоучившихся юношей, с претензиями на образованность и современность. Особенно бывает худо, если проповедники неверия пользуются общественным положением и влиянием. Свою нелюбовь к церкви Христовой эти люди простирают до того, что предпочитают провести время в каком–угодно занятии, хотя-бы, наприм., за чтением самой пустой книги, или в самой ничтожной беседе с кем-либо, или просто в ничегонеделании, лишь бы только не за чтением священного писания, или в благочестивом разговоре о Боге и за церковным богослужением. Подобного рода занятия они считают для себя делом скучным, нестоящим их просвещённого внимания, делом людей духовных или каких-либо простецов. Правда, люди неверующие иногда говорят н ведут даже состязания о предметах священных, но говорят или ради одного желания о чем-либо поспорить и таким образом доставить развлечение своей праздной голове, или же для того только, чтобы осмеять, а если удастся, и посмеяться над верующим собеседником, подобно тем гордым фарисеям, которых Спаситель застал в споре с учениками своими, не могшими нацелить бесноватого. Приходят некоторые из них и в храм Божий к богослужению и на другие церковные собрания, но приходят не для молитвы, но с теми же целями, с какими ходят на зрелища, наприм., послушать приятное, гармоническое пение певцов, посмотреть на предстоящих и проч. Люди, о которых мы говорим, в Бога и Спасителя веруют, или, по крайней мере, считают себя верующими, но где свидетельство их веры? из чего видно, что они православные христиане? – Исполнение церковных постановлений они считают для себя ненужным, пост отвергают и считают его вредным для слабой, немощной плоти человеческой, а молитву необязательною для себя. Очень естественно, что такие христиане, давая волю, согласно своим убеждениям, страстям своим, впадают вследствие невоздержания во многие пороки, а преимущественно – в гордость, самомнение, блуд, сластолюбие и проч. пороки, не считаемые иными из них даже за грехи. Но, может быть, такие люди много творят дел христианской любви, помогают нуждающимся, осушают слезы несчастных? – нет; именно от них-то нуждающиеся всего чаще слышат: идите съ миромъ, грѣйтеся и насыщайтеся (Иак.2:16), потому что, по их убеждениям, помогать несчастным и нуждающимся значит помогать размножению тунеядцев. Такие христиане, когда постигают их несчастия, не видя ни откуда помощи, обращаются иногда, как к последнему средству, ко Господу Богу с молитвою о помощи, но обращаются так же, как отец бесноватого первоначально обратился ко Господу, без надлежащей веры, с отчаянием в сердце, без смирения пред карающей десницей Божией и без сознания своей виновности пред Богом. Аще что можеши, помози намъ, милосердовавъ о насъ, – вопиют они ко Господу Богу; но вопль их остаётся без ответа. Понятно, почему Господь Бог не внемлет их мольбам. Он ждёт от них полной веры и плодов сей веры: любви к ближним и истинно-христианской жизни. И как Господь поможет тому, кто отрицает в Нём самое могущество помогать, отвергает все благодатные средства, предложенные Им к нашему спасению? Кто поручится, что эти люди, после божественной им помощи, не скажут, что им помог не Бог, а случай и люди? Кто поручится, что небесная помощь не послужит для них поводом к большему неверию и к большим порокам?

Но не одних только людей неверующих или людей небрежных к установлениям церковным молитвенные прошения к Богу остаются без исполнения. Пусть неверующие, маловерные и люди небрежно относящиеся к церкви Христовой по заслугам не пользуются милостью и благоволением божественным и нуждаются в вразумлении Божием посредством бедствий, несчастий и тяжёлых житейских испытаний; но почему же люди, всем сердцем верующие в Бога, любящие ближнего не словом только, но делом, со всею точностью исполняющие заповеди и предписания закона Христова, усердно посещающие храм Божий, люди поста и молитвы, – почему и такие люди не всегда или не скоро получают просимое? – Так милосердый Господь делает иногда для испытания веры своих верных рабов и служителей, как некогда, наприм., искушал Он веру Авраама и других праведников, иногда для большего очищения их чрез несчастия и напасти, иногда же и потому, что самые прошения верующих бывают неразумны, несогласны с волею Божиею, самое исполнение коих вместо пользы может принести верующему вред. Просите, говорит апостол Иаков, и не пріемлите, зане злѣ просите, да въ сластѣхъ вашихъ иждивете (Иак.4:3).

Мы, бр., особенно не можем и не должны роптать на Господа Бога, когда Он не внемлет нашим молитвам и не исполняет наших прошений. Мы право и твёрдо веруем во всё, во что заповедует нам веровать святая церковь, но спросим самих себя, чем мы на деле доказываем свою веру? Мы говорим, что любим Бога и ближнего, как то предписывает нам закон Христов, но являем ли эту любовь свою в наших житейских отношениях к ближним? – Вѣра чиста и нескверна предъ Богомъ и Отцемъ есть чтобы призирать вдово и сиротъ, и хранить себя неоскверненными отъ міра (Иак.1:27), говорит апостол Иаков. Но как мало исполняется нами на деле эта заповедь о любви к Богу и ближнему, или как она превратно понимается нами! Правда, большая часть христиан подают нечто нищим, но тем и ограничивают свои благотворения ближнему. Подав одному нищему, мы как бы и не считаем себя уже обязанными помогать прочим нуждающимся. Иногда, вместо помощи, сами не стыдимся обижать их, обманываем в купле и продаже, берём, во время бедствий, двойную цену за жизненные припасы, неправо судим, не додаём платы рабочим, с гордостью и обидным пренебрежением смотрим на стоящих ниже нас по званию и положению в мире сем. Давая нам заповедь о любви к Богу и ближнему, Господь сказать: о семъ разумѣютъ вси, яко мои ученицы есте, аще любовь имаше между собою (Ин. 13:35); но мы, считающие себя исполнителями закона Христова, не стыдимся враждовать друг с другом, радоваться несчастию ближнего, завидовать его счастию, делать даже вред его благосостоянию или чести, оправдывая такой образ своих действий житейскою необходимостью. Поступая так, мы удаляем сами от себя благодать Божию и не только никогда не получим от Господа исполнения своих прошений, но даже, до времени исполнения своей жизни, не должны и надеяться на сие.

По-видимому, мы со всею точностью исполняем церковные заповеди: в воскресные и праздничные дни неопустительно посещаем храм Божий, всегда постимся, когда следует поститься, по установлению свят. церкви, подолгу иногда стоим и на домашней молитве. Но спросим свою совесть, с какими чувствами, с каким расположением сердца мы молимся Господу Богу? Читая молитвы и слушая богослужение, сердцем не отстоим- ли мы далече от Бога, не занимаемся ли мы в это время мысленно разными житейскими делами, или, что ещё хуже, не позволяем ли мы во время молитвы лукавому оку рассматривать предстоящих, уму – осуждать их, языку – беседовать во время богослужения, а сердцу – отверзать дверь для входа в него нечистым помышлениям? Воздерживаясь во время поста от известного рода яств, не заменяем ли мы их другими, которые, хотя и принадлежат к разряду постных, но количеством и качеством превосходят те, от которых мы удерживаемся по случаю поста? Воздерживаясь от яств, не даём ли мы воли страстям своим, не гневаемся ли мы, наприм., на своих ближних, не притесняем ли домашних и лиц, зависящих от нас? Постясь видимо, втайне не совершаем ли таких пороков, о них же, по слову апостола, срамно есть и глаголати? – Поступая так, мы прогневляем Бога, лишаемся Его милости и потому никогда не дождёмся от Него исполнения своих молитв и прошений, несмотря ни на какие наши подвиги. Аще раздамъ вся имѣнія, и аще предамъ тѣло мое, во еже сожещи е, любве же не имамъ, никая польза ми есть (1Кор.13:3), говорит апостол. Господь сказал нам: помни день субботній, еже святити его... и мы действительно не забываем дней воскресных и праздничных, помним их, ходим в эти дни в храм Божий, но святим ли их добрыми делами? Пусть каждый спросит себя, как проводит он праздничный день? К сожалению, надо сказать, что эти дни у нас – христиан всего более помрачаются, в простом народе – пьянством, а в других сословиях совершенною праздностью, вследствие которой одни предаются занятиям, нарушающим святость праздника, а другие впадают в разного рода пороки, или занимаются от нечего-делать пересудами и злословием.

Итак, бр., если мы желаем, чтобы Господь милостиво принимал и исполнял наши молитвы и прошения, будем веровать в Него всем сердцем нашим, возлюбим и ближних своих так же, как мы любим самих себя. Тогда милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа пребудут с нами ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Священник Н. Уваров

Правила о поставлении клириков.

Так как одному епископу принадлежит право избирать и рукополагать клириков в своей епархии и на него исключительно падает вся ответственность в этом деле, то св. апостолы издали несколько правил в руководство ему при употреблении такого права. Сюда относится 61, 17, 18, 19, 22, 79, 77, 78 и 82 правила. Все они внушают осторожную разборчивость в допущении кого-либо к церковным должностям; при этом одни из них требуют обращать внимание на нравственные достоинства избираемых лиц, другие на их физические качества, а третьи наконец на их гражданское положение.

К правилам, определяющим нравственные достоинства лиц, вступающих в причт церковный, относится во 1-х 61-е правило апостольское. Оно читается так: «аще верный обвиняем будет в любодействе или прелюбодействе, или в ином каком запрещённом деле, и обличён будет: да не вводится в клир».

Здесь из всех пороков, препятствующих поступлению в клир, прямо поименованы только два: любодейство и прелюбодейство; о прочих сказано вообще. Естественно рождается вопрос: почему же на этих пороках законодатели первее всего остановили своё внимание? Конечно не потому, чтобы видели в них наибольшее препятствие ко вступлению в клир; ибо и другие нравственные пороки, как, напр., отступление от веры, убийство, татьба, лжесвидетельство и т. п. равно делают лицо недостойным священного служения и неспособным руководить верных в нравственном преспеянии. Обыкновенно издание положительных канонических правил относительно того или другого предмета всегда называлось современными обстоятельствами: так и здесь обстоятельства времени требовали при исследовании нравственных качеств лиц, избираемых на церковное служение, первее всего иметь в виду: сохраняют ли они целомудрие. Тогда церковь только что возникала среди языческого общества и отовсюду была окружена язычниками. Но у язычников, хотя гражданские законы запрещали разврат, общественное мнение, при крайнем упадке нравственности, не преследовало его и не помогало правительству преследовать⁶¹¹, а религия даже иногда оправдывала и освящала его, как, например, при мистериях и жертвоприношениях в честь некоторых богов и богинь. При поблажке со стороны общественного мнения и самой религии, плотские страсти у язычников возросли до чудовищных размеров, как это видно из послания апостола Павла к Римлянам, (Рим.1:24,26,27), и так глубоко укоренились, что даже лучшие государи римские, как, например, Александр Север, стеснялись предпринимать против них какие-либо решительные меры. Из окружающей языческой среды это зло вторгалось и в христианские общины и ещё в век апостольский породило секту николаитов или валаамитов, заражавшую собою целые церкви, как, напр., пергамскую (Откр.2:14–15) и фиатирскую (ст. 20). Такие обстоятельства требовали от предстоятелей церкви для поддержания чистой христианской нравственности со всею строгостью вооружиться против укоренившегося в человечестве и мало сознаваемого зла и беспощадно преследовать его в каком бы то ни было члене церкви. Тем более эти обстоятельства требовали строгой разборчивости по отношению к лицам, поступающим на служение церкви и принимающим на себя обязанность руководствовать других к высшему нравственному совершенству. Поэтому-то св. апостолы в своём 61 правиле, изъясняя нравственные препятствия к поступлению в клир, обратили внимание предстоятелей церкви прежде всего на плотские пороки – любодейство и прелюбодейство⁶¹².

Но это прямое указание на плотские пороки, вызванное в своё время особыми обстоятельствами, имеет важное значение и для всех последующих времён, когда христианская религия воздействовала на общественное мнение и произвела в нем радикальный переворот. По взгляду, утвердившемуся в христианских обществах, а отсюда нечувствительно проникающему и в общества иноверные, ничто столько не делает лице служителя церкви опозоренным и соблазнительным, как плотские пороки. Мысль эта со всею ясностью выражается в известной «Книге о должностях пресвитеров приходских от слова Божия, соборных правил и учителей церковных сочинённой». «Надлежит примечать, говорится в ней, что целомудрию противные пороки, как-то: блуд, прелюбодейство и другие сим сродные так тяжелы суть и мерзостны, что со священством отнюдь совокуплены быть не могут. Посему по правилам святых отец не только сам человек осквернившийся судится недостойным священства, но и жена, без вины его, в такой грех впадшая, к получению священства или ко удержанию полученного препятствием бывает»⁶¹³.

Указав на любодейство и прелюбодейство, 61 правило апостольское о прочих нравственных пороках, препятствующих ко вступлению в клир, говорит в общих выражениях: «или в ином каком запрещённом деле». При свежести апостольского предания, при достаточном развитии нравственного чувства у большей части первенствующих христиан, особенно у предстоятелей церкви, конечно в те времена не встречалось затруднений в решении вопроса, какие поступки должно считать запрещёнными и потому преграждающими доступ к церковному служению, тем более, что в посланиях апостола Павла к Тимофею и Титу очень подробно изображены нравственные качества священнослужителей, да и в самых правилах апостольских, как, напр., в 25, 27, 42, 43, 44 и 62, ясно указаны нравственные недостатки, нетерпимые в духовенстве, следовательно мирянам преграждающие путь к духовным должностям. Из 89 правила Василия Великого видно, что с первых времён христианства существовала подробная, хотя и не письменная, инструкция в руководство епископам при исследования нравственных качеств лиц, избираемых в духовные должности. По этим причинам апостолам не было надобности в 61 правиле подробно перечислять все пороки, препятствующие поступлению в клир, а достаточно было сказать о них в общих выражениях: «или в ином каком запрещённом деле». Но в последующие времена, с переменою обстоятельств, особенно с упадком нравственности в большинстве христиан и с ослаблением церковной дисциплины, возникали не раз вопросы о некоторых нравственных недостатках, – следует ли их считать препятствием ко вступлению в клир, и побуждали отцев церкви издавать каноны в дополнение к 61 правилу апостольскому.

Прежде всего возбуждён был вопрос относительно лиц, изменивших вере во время гонений. В 62 правиле апостольском ясно сказано, что клирики, падшие во время гонений, уже не должны быть допускаемы к церковному служению, хотя бы принесли искреннее раскаяние; а по 10 правилу Петра александрийского, если бы они после падения и возобновили подвиг мученичества, все-таки не могут быть терпимы в клире, как опозоренные. Из таких постановлений естественно следовало, что миряне, падшие во время гонения, как бы после того ни доказывали своё раскаяние и твёрдость в вере, ни в каком случае не могут быть приняты в клир. Так церковь и поступала в отношении к таким мирянам в первые три века своего существования. Но в IV веке в некоторых местах стали отступать от сего обычая, конечно имея в виду, что упомянутые два правила относятся к лицам, занимающим духовные должности, и что о мирянах, готовящихся к этим должностям, ничего в канонах церкви не сказано. Посему сначала на анкирском соборе, а потом на первом вселенском, св. отцы сочли нужным издать относительно мирян особые правила. В 10 правиле первого вселенского собора говорится: «аще которые из падших произведены в клир по неведению или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковного. Ибо таковые по дознанию извергаются из священного чина». Но строгость сего правила не должна простираться на тех, которым утеснители насильно нечто идоложертвенное влагали в руки. Отцы анкирского собора в своем 3 правиле говорят: «было исследуемо, могут ли миряне подвергшиеся такому насилию, быти производимы в чин священный и рассуждено: производити и таковых, яко ничтоже согрешивших, аще и прежний образ их жития обрящется правым».

Далее обращено было внимание отцев на некоторые проявления страсти любостяжания. Страсть эта решительно осуждается в слове Божием, особенно в писаниях апостола Павла, который называет её идолослужением и тем ясно внушает, как неестественна она в последователях Христа, тем более в служителях церкви. В первые три века христиане большею частию были свободны от этой страсти; самые гонения препятствовали её развитию. Но в IV веке, с переменою внешнего положения церкви, любостяжание сильно стало заражать христианские общины; этому ещё благоприятствовали: с одной стороны, наплыв в церковь таких лиц, которые, при покровительстве ей государей, принимали христианство единственно по расчётам, нисколько не очистившись от языческих привычек, а с другой – умножение еретиков, обыкновенно преследовавших только своекорыстные цели. В значительной мере в IV веке любостяжание заражало и духовное сословие, как можно видеть из обличений, встречающихся у Григория Богослова и Иоанна Златоуста особенно из 17 правила первого вселенского собора, где отцы сильно упрекают клириков, преданных постыдной корысти. Попятно, что с распространением такой заразы уже не наблюдалось строгой разборчивости в этом отношении при выборе на церковные должности; обыкновенно обращали внимание только на самые предосудительные проявления страсти любостяжания и совсем опускали из виду такие отрасли её, которые нерезко бросались в глаза. При этом избиратели, конечно, успокаивали себя тем, что об этом нет канонических правил, или если и есть, то относятся уже к посвящённым, как, наприм., 17 правило первого вселенского собора и 4 правило собора Лаодикийского. Св. Григорий Нисский в послании к Литоию, епископу мелитинскому, старался установить правильный взгляд и на такие проявления любостяжания, которые в его время не считались препятствием ко вступлению в клир; а церковь для уврачевания недуга сообщила извлечениям из его послания каноническое значение, приняв их в состав своих правил под именем правил св. Григория Нисского. «Сей вид греха, говорится в 6 правиле упомянутого отца, опущен без особого рассмотрения и врачевания, от чего недуг сей умножается в церквах и никто не испытывает приемлемых в клир, не осквернились ли они сим видом идолослужения, как называет его апостол.... Токмо татьбу, гробокопательство и святотатство почитают тяжкою болезнью, потому что таково у нас о сем преемственное от отцев предание». Далее св. отец указывает опущенные из внимания виды скверностяжательства, долженствующие преграждать путь к церковным должностям, «И по божественному писанию, говорит он, к числу возбранённых дел принадлежит лихва и рост и приобщение к своему стяжанию чужого чрез некое преобладание, хотя бы то было под видом договора». Впрочем правило о не посвящении ростовщиков в греческой церкви не имело безусловного характера; их дозволялось допускать к священству, если они неправедные свои корысти раздавали бедным и наконец отставали от порока сребролюбия. Св. Василий Великий в своём 14 правиле говорит: «взимающий лихву, аще восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти, может принят быти во священство».

Наконец в IV веке, при испытании нравственных качеств лиц, избираемых в церковные должности, ещё возникал вопрос, нерешённый дотоле в канонах церкви: считать ли препятствием к поступлению в клир невольное убийство. Св. Григорий Нисский, разъяснивший в своём 5 правиле различие между вольным и невольным убийством, говорит: «невольное убийство признано достойным снисхождения, но непохвальным. Сие сказал я, дабы явным сотворити, яко аще кто хотя невольно осквернен будет убийством, такового, как уже соделавшагося нечистым чрез нечистое дело, правило признает недостойным священныя благодати». Замечательно, что св. отец не от своего лица решает этот вопрос, а ссылается на правило, которое без сомнения существовало в устном предании церкви с первых времён христианства, но которое в то время стало забываться. Св. Василий Великий в своём 55 правиле устанавливает такой же взгляд на лиц, поражающих взаимно разбойников.

В 61 правиле апостольском о лицах предосудительной нравственности сказано: «да не вводятся в клир». Но так-как при исследовании нравственных качеств избираемых лиц иногда неизбежны ошибки, притом самое исследование часто по разным причинам могло производиться без надлежащей строгости, то отцы церкви в дополнение к правилу апостольскому издали ещё несколько канонов, которые показывают, как поступать с лицами, недостойно произведёнными в клир, коль скоро откроется их недостоинство. Таковы – 2, 9 и 10 правила первого вселенского собора. В 9 правиле св. отцы, требуя произведённых без надлежащего испытания не допускать до священнослужения, присовокупляют, что ни раскаяние во грехах пред рукоположением, ни оказанное снисхождение со стороны властей ради исповедания грехов не должны вести к отступлению от правила: ибо православная церковь непременно требует от священнослужителей непорочности, по заповеди апостольской. Это, конечно, не потому, чтобы церковь не допускала прощения грехов; но потому, что от священнослужителя требуется более, чем от мирянина; ибо в нем грехи, кроме нарушения мира совести, омрачают священный сан и оскорбляют святость тайн, которым он служит. Ещё с большею определённостью постановление о сем выражается в 89 правиле св. Василия Великого. Св. Василий Великий, крайне возмущённый множеством недостойно произведённых клириков по равнодушию и нерадению хорепископов, предписывал сим последним «вновь произвести испытание» нравственных качеств лиц, зачисленных в клир, и «очистить церковь, удаляя недостойных». Но отцы Неокесарийского собора для недостойно произведённых во пресвитеры и диаконы в своих 9-м и 10-м правилах допускали весьма значительное снисхождение.

Пресвитера, согрешившего телом до рукоположении, они устраняют только от священнослужения, оставляя за ним прочие преимущества ради собственного признания и других добродетелей. «Пресвитер, говорится в 10 правиле сего собора, аще согрешив телом, произведен, и исповедует, что согрешил прежде рукоположения, да не священнодействует, сохраняя прочие преимущества, ради других добродетелей». А диакона отцы сего собора в подобном случае повелевают низводить в чин простого служителя церкви. «Подобно и диакон, говорится в их 10 правиле, аще впадет в тот же грех, да низведен будет в чин простаго служителя церкви». Само собою разумеется, что, при существовании выше приведённых определений первого вселенского собора и вселенского учителя Василия Великого, которыми недостойно произведённые в клир безусловно осуждаются на исключение из клира, 9-е и 10-е правила Неокесарийского собора уже не имеют силы действующего закона, подобно тому, как не имеет такой силы и 15 правило того же собора, которым повелевается, чтобы во всяком граде, как бы он велик ни был, поставляемо было не более семи диаконов.

Строгость 61 правила апостольского, равно как и других канонов церкви, изданных в дополнение его, направлена собственно против лиц, запятнавших себя пороками уже по принятии крещения. Но все пороки, соделанные до того времени, в первенствующей и последующей церкви принято было не считать препятствием ко вступлению в клир, так как они омыты в таинстве крещения. В 12 правиле Анкирского собора говорится: «прежде крещения идоложертвовавших и потом крестившихся рассуждено производить в чин священный, яко омывших грех». Церковь только требовала, чтобы сообразно повелению апостола не производить в священные должности недавно окрещённых, как ещё не доказавших свой твёрдости в вере и в нравственных правилах (прав. ап. 80; 1 всел. соб. пр. 2; лаод. прав. 3.). Кроме того, церковь недоверчиво смотрела на лиц, принявших крещение в болезни, и требовала особенной осторожности в допущении их к священным должностям. «Аще кто в болезни просвещен крещением, говорится в 12 правиле Неокесарийского собора, то не может быть произведён во пресвитера: ибо вера его не от произволения, но от нужды; разве токмо ради после открывшияся добродетели и веры и ради скудости в людях достойных». Собор Сардикийский в 10 правиле настаивает, чтобы и вообще лица «от светского служения» не скоро производимы были в какую-бы-то ни было церковную должность: «поскольку дознание в должайшее время достовернее показати может и поведение и нрав каждого». Скорое производство в степени клира из новокрещенных или вообще неизвестных дотоле церковь допускала только ради явления в них особенного призвания свыше и ради особенной силы благодати, в них воздействовавшей, на что есть не мало примеров и что разрешается 80-м правилом апостольским.

Строго предписывая рассматривать нравственные качества лиц, избираемых в церковные должности, 61 правило апостольское внушает однако же производить такое исследование со всею справедливостью. В нём повелевается основываться не на подозрении, или молве народной, или обвинительных доносах, а на действительной виновности в пороках, которая открыта законным судебным порядком. Сказав: «аще верный обвиняем будет в известных пороках», оно ещё прибавляет: «и обличен будет». Таким образом препятствием ко вступлению в клир по этому правилу должны быть только грехи явные и вполне доказанные, но отнюдь не грехи тайные и недоказанные. Эта мысль ясно развивается и в последующих канонах церкви, составляющих дополнение к 61 правилу апостольскому. Так Феофил александрийский, в своём 6-м правиле предписывая извергнуть одного рукоположенного, обвиняемого в грехе любодеяния, соделанном ещё до рукоположения, требует, чтобы это «произведено было по тщательном исследовании, а не по единому подозрению, происшедшему от наушничества и злословия». «Аще же не обрящется повинным, прибавляет он, да пребудет в клире». Отцы первого вселенского собора, повелевая извергать из клира порочных лиц, зачисленных в клир без надлежащего испытания, в своём 2-м правиле говорят: «аще в продолжении времени некоторый грех обретен будет в некоем лице и будет обличен двумя или тремя свидетелями: таковый да будет исключен из клира». Одинаковую силу с обличением в таких случаях имеет и собственное признание, даже на исповеди, которая должна предшествовать рукоположению и которая в этом случае признается одним из средств к исследованию нравственных достоинств поставляемого. Но если при обвинении или подозрении кого-либо в пороках не будет ни достаточных улик, ни собственного признания, то строгость правил церковных на таких лиц не простирается. Это ясно высказано в 9 правиле Неокесарийского собора. Повелевая рукоположенных с нравственными недостатками устранять от священнослужения, отцы сего собора прибавляют: «аще же сам не исповедует, а обличен быти явно не может: властен сам в себе», т. е. тогда это оставляется на его совести, и если он, скрывая в душе грех, вопреки правилам церкви священнодействует, то вся тяжесть вины падает на него одного⁶¹⁴. «Мы не судьи сердец, говорит св. Василий Великий в своём 10 правиле, но судим по тому, что слышим; Господу предоставим отмщение», т. е. в таком случае, когда человек не сознается, а обличить его нельзя. Когда человек не признается в преступлении и нет возможности обличить его, тогда, принимая во внимание 147 правило карфагенского собора, нельзя судить о его недостоинстве и на основании открытого на тайной исповеди, конечно не на той, которая назначается при производстве в духовные должности и которая имеет особенное значение⁶¹⁵. Приведённое правило карфагенского собора даже обвиняет тех епископов, которые на таком оснований стали бы произносить суд над покаявшимися на духу, но явно не признающимися во грехах⁶¹⁶. Правила церковные касательно исследования достоинства или недостоинства поступающих в духовные должности собственно ограждают священный причт от таких нравственных пятен, которые производят соблазн в обществе, унижают в его глазах духовные лица и явно делают их несоответствующими своему званию. Вообще при разборе канонов церковных следует помнить, что они имеют в виду одно внешнее благочиние церковное, и хотя все построены на чистых началах христианской нравственности, но резко отличаются от собственно так-называемых законов нравственных. Сии последние действуют на совесть, искореняя зло своими духовными мерами в самом его источнике; а каноны церковные имеют целью устранять внешнее обнаружение страстей и чрез то положить препятствие к самому их развитию, словом: они имеют целью поддержать видимый порядок в церкви, её благообразие и благочиние.

По мнению преосвященного Филарета, в XVII веке открыто девять новых епархий: астраханская (1602 года), сибирская в Тобольске (1621 года), вятская (1658 года), белгородская (1667 года), нижегородская (1672 года), устюжская, холмогорская, воронежская и тамбовская (1682 года), – да восстановлены епархии – корельская⁶¹⁸ и черниговская. Преосвященный Амвросий также насчитывает девять новых епархий в этом веке: астраханскую (1607 года), сибирскую (1621 года), могилевскую (1639 года), вятскую (1663), нижегородскую (1672), холмогорско-важскую, устюжско-тотемскую, воронежскую и тамбовскую (1682 года), да говорит о возобновлении белгородской епархии⁶¹⁹.

Итак, между преосвященными Филаретом и Амвросием разница в том, что первый к XVII веку относит открытие белгородской и корельской епархии, но не говорит об открытии могилевской, хотя сам же под 1654 годом говорит о присоединении этой епархии к московскому патриархату⁶²⁰, при чем, конечно, предполагается, что она открыта раньше. Амвросий опускает восстановление корельской епархии, а говорит о восстановлении в XVII веке епархии белгородской. Он ошибся в том, что эту епархию посчитал за одну с существовавшею в X веке, а потому сказал, что белгородская епархия в XVII веке восстановлена. Между тем епархия белгородская, существовавшая в X веке, и епархия белгородская, основанная в XVII веке, совершенно различны. Первая существовала в киевской губернии, вторая в курской, на довольно значительном расстоянии одна от другой. Таким образом к XVII веку можно положительно отнести открытие десяти новых епископских кафедр и восстановление одной прежней. Новые епархии: астраханская, сибирская, вятская, нижегородская, устюжская, холмогорская, белгородская, могилевская, воронежская и тамбовская; восстановлена корельская.

Причиною открытия новых епархий были настоятельные нужды нашей церкви, происходившие, с одной стороны, от расширения наших владений, а с другой, от раскола, усилившегося к концу XVII века. В этом случае соборы 1667 и 1681 годов, разрешившие открытие новых епископских кафедр, оказали нашей церкви несомненную услугу.

На соборе 1667 года царь Алексей Михайлович, опираясь на грамоту деда своего, царя Феодора Иоанновича, «ради церковного исполнения» предложил патриархам открыть семь новых епархий: нижегородскую, во Ржеве во Владимирове, на Великом Устюге, в Великом Княжении на Беле озере, в Великом Княжении..., в Севере же, во Брянске и Чернигове, и в Княжении удельном в Димитрове. Собор утвердил «по Бозе ревностное желание» царя, но пошёл, в виду церковных нужд, дальше. Он утвердил определение об открытии, кроме вышеупомянутых, ещё десяти епархий: архангельской, томской, ленской, белгородской, каргопольской, уфимской, угличской, ливенской, воронежской и тамбовской. Собор и объяснил причину открытия новых епархий так: «По богорачительному желанию великого Государя, благословляем вновь в великих градех и в дальних расстояниях, идеже подобает по рассмотрению Его царскому с советом и благословением Святейшего Патриарха и согласием Преосвященных Архиереов Российского Государства, избирати и исставляти Архиереи, Митрополиты, Архиепископы и Епископы, во еже бы стаду Христову не без довольных пастырей быти, да управляется и расширяется православием в род и род богохранимое Российское Царство»⁶²¹.

В соборном постановлении 1681 года мы находим ясные указания на причины, которыми собор, бывший в этом году в Москве, руководствовался при учреждении новых епархий. «Нынешнего настоящего 7190 (1681 года) году, по указу Великого Государя Феодора Алексеевича прислано писание его царского изволения на собор, а в том писании Великий Государь изволил Патриарху Московскому и вся России и всему Собору возвестить о делех, которые требуют исправления: вначале ко ограждению святыя Церкви, а потом Христианом на распространение, во первых о прибавлении вновь архиереов по градом, и что множатся церковные противники... А то Архиерейское вновь прибавление потребно и нужно для того, что Сибирская страна пространна и в ней множество народа Христа незнающего, такожде инные грады от архиерейского пребывания имеют далнее расстояние, а именно, в Сибирской стране от столичного града тоя епархии до Даурских и Нерчинских и Албазинского острогов и до иных тем же подобных многих мест во едино лето, и в полтора, и в два, едва преходят, а в тех дальних местех христианская вера не расширяется: развратники же святыя церкве там умножаются; да не токмо в такой далней и пространной стране, но и в иных многих градех, а именно в Путивле, и в Севске, в Галиче, на Костроме, и в иных многих местех противники умножились, зане неимеют себе возбранения за расстоянием далним, понеже во епархиях град от града и место от места имеют расстояния не малая». Собор рассмотрел предложение царя и решил вновь открыть следующие епархии: «Святейшего Патриарха из епархии во градех (быть): в Галиче епископу, в Арзамасе епископу, в Севске Архиепископу. Новгородского митрополита из епархии во градех, на Колмогорах и на Ваге архиепископу; Казанского митрополита из епархии во граде на Уфе с пригороды епископу. Сибирского митрополита из епархии в Енисейску с городы, с пригороды и с острожки, архиепископу. Ростовского митрополита из епархии во градех на Устюге Великом и на Тотме и у Соли Вычегоцкой, архиепископу. Рязанского митрополита из епархии во градех: в Тамбове с городы Козловым, доброе городище, епископу; на Воронеже епископу. Крутицкого митрополита из епархии во граде Волхове с городами Мценск, Новосиль, Карачев, Кромы, Орел епископу. Белогородского митрополита из епархии во граде Курску с городами, быть епископу»⁶²². Отсюда видно, что собор предполагал открыть одиннадцать новых кафедр, но предположениям этого собора, равно и собора 1667 года, не суждено было осуществиться. Впрочем, некоторые епархии из предположенных соборами были открыты. – Переходим теперь к епархиям, открытым в XVII веке.

Время открытия. Преосвященный Филарет открытие этой епархии относит к 1602 году, а преосвященный Амвросий к 1607 году⁶²³. Астрахань была покорена в 1557 году, впрочем на первый раз царство астраханское было оставлено в ведении казанского архиепископа, но ненадолго⁶²⁴.

Причина открытия. В новозавоеванном царстве астраханском, или, точнее, в столице этого царства необходимо было учредить самостоятельную епископскую кафедру, особенно, если принять во внимание то, что Астрахань находится от Казани весьма далеко. Кроме того, сношения этих двух городов и вообще пути сообщения по Волге были весьма трудны по причине разбоев⁶²⁵. Иоанн Грозный, покорив Астрахань, положил в ней основание христианству. «В 1573 году построены были в астраханском кремле монастырь во имя святой Троицы, храм святителя Николая и тёплая церковь Введения пресвятой Богородицы во храм»⁶²⁶. Степенная книга свидетельствует, что с покорением Астрахани «многие святые церкви и монастыри поставлены быша во славу Отцу и Сыну и Святому Духу и Пречистой Богородицы и всем Святым»⁶²⁷.

Пространство астраханской епархии. Она заключала в себе города: Астрахань, Самару (основана 1586 года), Царицын, Саратов, Тетюшин и другие. Она была весьма обширна и заключала в себе губернии: астраханскую, саратовскую, сибирскую и самарскую⁶²⁸.

Время открытия. Преосвященные Филарет и Амвросий основание этой епархии относят к 1621 году⁶²⁹. Абрамов говорит, что 8 сентября 1621 года хиротонисан первый архиепископ сибирский, Киприан⁶³⁰.

Причина учреждения. Г. Абрамов объясняет причину открытия сибирской епархии так: «Царь Михаил Феодорович, оградив Россию от внешних неприятелей, терзавших её во время самозванцев и междуцарствия, начал с кротостью и мужеством устроят гражданское благосостояние и ревностно заботился о благосостоянии Российской церкви. Он видел, что на обширном пространстве завоёванных мест Сибири недостаёт жезла архипастырского, нет светильника для великой её страны с разными её племенами; посему, по совету с родителем своим, патриархом Филаретом, в 1620 году учредил в Сибири особую епархию. Место кафедры назначено было в Тобольске, главном городе Сибири. Киприану, при хиротонии в начале 1621 года, были вручены жезл и крест, где означен 1621-й год (жезл и крест до сих пор хранятся в тобольской архиерейской ризнице). Поставив Киприана, патриарх Филарет завещал ему заботиться о чистоте нравов завоевателей и русских пришельцев и обращать ко Христу идолопоклонников и магометан»⁶³¹.

Пределы епархии. В первое время учреждения сибирская епархия занимала города и остроги по рр. Иртышу, Оби и Енисею в западной Сибири – таковы: Обдорск (основан 1600 года), Березов (1593 года) Пелымь (1592 года), Тобольск (1587), Туринск (1600), Тара (1594), Ермак, Нарым (1598), Томск (1604), Красноярск (1621 года), острог Кетский (1597), Московский (1618), Мелецкий острог (1621) и город Кузнецк (1618 года)⁶³². Что же касается восточной Сибири, то почти все города её основаны позже – в конце XVII и начале XVIII веков⁶³³.

Преосвященный Филарет время открытия её относит к 1658 году, а преосвященный Амвросий к 1663⁶³⁴. В соборном определении 1667 года сказано: «в Вятке прежде благословенного Епископа укрепихом и впредь Епископу быти»⁶³⁵. Стало быть, она открыта раньше.

Причина открытия, по нашему мнению, заключается в том, что эта епархия раньше была причислена к казанской, которая была слишком удалена от неё. «Вятская земля вся», находившаяся под епархиальным управлением митрополита, с 1555 года вошла в состав новоучреждённой епархии казанской⁶³⁶.

Епархия вятская заключала обширную страну, – нынешнюю вятскую губернию.

Время основания. По свидетельству преосвященного Филарета она основана в 1667 году⁶³⁷. Преосвященный Амвросий «восстановление» белгородской епархии относит к половине XVII века⁶³⁸. В «Описании харьковской епархии» сказано, что белгородская епархия учреждена в 1667 году, а официально архиереи её переменили название белгородских на слободско-украинских с 1799 года⁶³⁹. В «Выписке» из деяний московского собора (1667 года) сказано, что эта епархия учреждена в 1667 году⁶⁴⁰.

Причина открытия. До открытия этой епархии переселенцы из-за Днепра (а таких переселенцев было довольно, и в Описании харьковской епархии их насчитывается несколько десятков тысяч) с нуждами о храмах и священниках иные относились прямо в Москву, другие в Киев. В «Выписке» из деяний московского собора 1667 года сказано: «Слышахом о новоустроенных градех во стране Украинской, о Белеграде с окрестными его многими грады, яко многонародный и ратными людьми пренаполненный, и яко посылаются тамо Воеводы, Великого Государя Боляре и инии честнии людие от Его Царского Синклита со многим воинством. И того убо ради и дальнего разстояния, желаше Православный Самодержец, да будет тамо Архиерей; и мы в тех градех благословихом и утвердихом митрополии быти, да многая жатва без делателей небудет»⁶⁴¹. Если принять во внимание дальнее расстояние белгородских церквей от Москвы и Киева, при тогдашних путях сообщения, сопряжённых с большими опасностями, то ещё более становится понятным учреждение на Украине самостоятельной епархии.

Местоположение белгородской епархии. Белгород, столица епископов, основан в 1593 году⁶⁴². Замысловский говорит, что вся область, занимавшая нынешние губернии: харьковскую, часть курской и воронежской, называлась Украиной⁶⁴³. В начале почти одни церкви слободской Украины составляли епархию белгородского архипастыря; за исключением их, оставались у него церкви только четырёх уездов нынешней курской епархии – белогородского, обоянского, корочанского и оскольского⁶⁴⁴. Некоторые церкви белопольского округа оставались сначала в ведении московского, патриарха, затем перешли к севскому епископу, а уже потом отданы слободско-украинскому архипастырю. Точно также и церкви Котельвы в 1782 году переданы киевским митрополитом архипастырю слободской Украины⁶⁴⁵. Во второй половине XVII века в слободской Украине, т. е. в белгородской, епархии были следующие города: Ахтырка, Белополье, Чугуев, Изюм, Купянск, Сумы, Харьков, Бишкин, Лебедин, Краснокутск (в нынешней харьковской и курской губерниях) и Острогожск (в нынешней воронежской губернии). Почти все эти города основаны были между 1640–1670 годами⁶⁴⁶.

Дело улучшения быта духовенства идёт у нас очень медленно, но все же мало-помалу подвигается вперёд. Газетные известия по временам приносят сведения об улучшении этого быта то в одном, то в другом месте необъятной России. Эти сведения тем хороши, что поддерживают надежду в нашем бедном духовенстве видеть когда-нибудь лучшие времена и возбуждают энергию в борьбе с бедностью и лишениями, которые оно испытывает на каждом, можно сказать, шагу своей жизни.

Правительственный Вестник сообщает верное сведение, что нижегородское губернское по обеспечению быта духовенства присутствие недавно утвердило значительное число приговоров сельских обществ об обеспечении быта сельского духовенства во многих и различных местах нижегородской губернии. В приговорах этих прихожане принимают на себя различные по содержанию своих причтов обязательства. Одни из сельских обществ, взамен доходов, получаемых приходским духовенством от треб, обязываются платить ежегодно своим причтам деньгами, и сплатить священникам и диаконам, по взаимному согласию, за их домы, которые после выкупа должны составлять собственность прихода. Другие общества выражают желание к доходам, получаемым причтом от треб и земли церковной, доплачивать ежегодно определённую сумму денег. Иные, взамен доходов от треб и сборов хлебом и другими продуктами, обязываются сами собирать с каждой ревизской души по одной мере ржи и по пятидесяти копеек деньгами, и доставлять все это причту в установленные сроки, а также приобресть для жительства священника и псаломщика, чрез выкуп у них, дома, которые и ремонтировать на счёт прихожан. Иные же наконец, вместо хлебных сборов, производимых причтом в определённыя времена, предлагают собирать в пользу его, с каждой души по полумере ржи и столько же дикуши и доставлять этот сбор причту чрез сельских старост в полном количестве не позже 1 октября ежегодно, а также – приобресть для помещения священника и псаломщика дома; ремонт этих домов и страхование их от огня полагают производить на счёт прихода.

Не зная средств жизни и местных обстоятельств приходов, где для улучшения быта духовенства даны прихожанами указанные выше обязательства, нельзя судить, действительно ли эти обязательства обеспечивают духовенство и в какой мере улучшают его быт. Но нельзя не видеть, что эти обязательства во всяком случае благодетельны для духовенства и значительно улучшают его положение. Они, очевидно, увеличивают средства жизни, облегчают для причта и облагораживают способ приобретения этих средств, избавляя его от хлопотливой и унизительной для священного сана необходимости ходить по дворам прихожан и выпрашивать у них подаяния, и предотвращают многие недоразумения и неприятные отношения между причтом и прихожанами по поводу платы за требы, когда одни домогаются увеличения этой платы, а другие уменьшения до копеек.

Чтобы данные обязательства исполнялись прихожанами исправно, для достижения этой цели со стороны причтов самые лучшие средства – строгое и охотное исполнение своих обязанностей, всегдашняя готовность с любовью помогать своим прихожанам во всех их нуждах духовных и вообще добрые, какие бывают между отцом и Детьми, отношения пастырей к пасомым.

Вышла в свет книга под заглавием: «Руководство к последовательному чтению пятокнижия Моисеева», составленное законоучителем Владимирской губернской гимназии, священником магистром Михаилом Херасковым, одобренное святейшим синодом для употребления в духовных семинариях в качестве учебного руководства, и удостоенное пятисотенной, в качестве полной (тысячной), премии преосвящ. Макария.

Издание второе, дополненное и исправленное согласно указаниям Учебного комитета при святейшем синоде.

Владимир на Клязьме. 1875 г.

При втором издании своей книги я старался привести её в надлежащее соответствие как с новым её названием «Руководство к последовательному чтению Пятокнижия Моисеева», так и с новым назначением сего руководства быть учебником для первого класса в духовных семинариях, согласно определению Учебного комитета при святейшем синоде. В местах, указанных комитетом, сделаны надлежащие исправления. А те места (преимущественно в книгах Бытия и Исход), которые пропущены были и оставлены без рассмотрения в первом издании моей книги, рассмотрены мною теперь вновь и изложены с надлежащими объяснениями и примечаниями. Некоторые же и из прежних моих объяснений пополнены и изложены с большею обстоятельностью, и по самой внешней форме изложения (в виде вопросов и ответов) приспособлены к наилучшему пониманию и усвоению их учениками, где это представляется нужным и удобным. Дополнения мои вызваны главным образом заявлениями и желаниями преподавателей. Места в Пятокнижии, не назначенные учебною программою для более обстоятельных объяснений, нужно однако же – по смыслу сей самой программы – прочитывать ученикам с надлежащими истолкованиями, и потом требовать отчёта в усвоении сих толкований. Таким образом приходилось бы наставникам или составлять дополнительные записки к печатному учебному руководству, или ограничиваться устными только истолкованиями пропущенных мест в руководстве. Но первое весьма трудно и неудобно, а второе ненадёжно и малополезно. В виду сего я и нашёл нужным в значительной степени умножить мелкий шрифт в своей книге (на 8-м печатных листов более прежнего), дабы дать место вышеизложенным дополнительным истолкованиям пропущенных учебною семинарскою программою мест в Пятокнижии Моисеевом. Хотя вследствие сего цена моей книги несколько возросла в сравнении с первым её изданием (на 15 коп. для семинарий), но эта неизбежная надбавка цены должна искупиться тою пользою и теми удобствами – как для учеников, так и для преподавателей, – которые я имел в виду и на которые рассчитывал при втором издании своей книги.

Цена книги без пересылки 1 р. 30 коп. Выписывающим не менее 50-ти экземпляров делается уступка 10%. Выписывающим не менее 100 экземпляров уступка 20%. Для семинарских же правлений, и вообще для учеников семинарий, под условием требования чрез преподавателей или правления, цена понижается до 1 р. На пересылку следует прилагать по расстоянию за 2 фунта на экземпляр. С требованиями обращаться исключительно в губ. гор. Владимир, на имя законоучителя Владимирской губернской гимназии, священника Михаила Хераскова. Подписчики, по желанию, могут получать книги переплетёнными, прилагая: за переплёт в жёсткой папке – 15 коп., в кожаном корешке – 20 коп., за переплёт в шагреневом коленкоре – 40 коп., за шагреневый переплёт с золотым обрезом – 60 коп.

Автор

Аминь глаголю вамъ, не воста в

рожденныхъ женами болій Іоанна

крестителя (Мф.11:11).

Так сказал Господь народу иудейскому о своём предтече и крестителе Иоанне, которому мы в настоящий день, в память его кончины, собрались помолиться в сем храме, посвящённом его имени и покровительству. Мы, бр., часто с любовью и признательностью воспоминаем жизнь великих людей, ознаменовавших себя благотворною деятельностью на пользу государства или общества; сказания о их подвигах и деятельности мы передаём, иногда с самыми мельчайшими подробностями, своему потомству, с целью поучительною. Тем более нам в настоящей день в сем храме следует привести себе на память жизнь величайшего из пророков, Иоанна предтечи и крестителя Христова, – с тою целью, чтобы поучиться у него святой, богоугодной жизни, потому что о нём сам Господь, Спаситель наш засвидетельствовал: сей есть, о немже есть писано: се азъ посылаю Ангела моего предъ лицемъ твоимъ, иже уготовитъ путь твой предъ тобою. Аминь глаголю вамъ, не воста въ рожденныхъ женами болій Іоанна крестителя.

За что же, за какие подвиги благочестия предтеча Христов Иоанн удостоился такого высокого отзыва от самого Спасителя нашего и Господа?

Рано, в нежном детском возрасте, лишившись своих благочестивых родителей, святой Иоанн предтеча удалился в дикую пустыню, где Дух святой, исполнивший его всеми своими дарами ещё во чреве матернем, был его учителем, приготовлявшим к великому служению провозвестника о царстве благодати. Здесь, в совершенном удалении от мира, будущий пророк и креститель Христов проводил цветущие годы своей жизни в беседе с Богом, непрестанной молитве и в строгом посте. Когда Иоанну исполнилось 30-ть лет от рождения, Господь повелел выйти ему из пустыни и начать то великое дело, для которого Он его готовил, начать приготовление людей к принятию Мессии, среди которых в то время царствовал самый глубокий разврат и господствовали самые грубые предрассудки относительно пришествия Мессии. С проповедью о покаянии и приближении царства Божия св. Иоанн явился там, куда больше стекалось народу, – на берега реки Иордана, в иудейскую пустыню. Сильное слово пророка Божия, слава о его подвижнической жизни привлекали иудеев, давно уже не слышавших голоса пророков. На берега Иордана отовсюду начали стекаться люди всех сословий и состояний, от богатого и гордого фарисея до бедного простолюдина. Святый Иоанн обличал их грехи, убеждал к покаянию и очищению душ своих, что необходимо было для достойного принятия скоро имеющего явиться среди их Мессии, рассеивая в то же время их ложные понятия о Мессии. Тех из приходящих к нему, которые каялись пред ним во грехах своих, Иоанн крестил во Иордане в покаяние. Сюда же наконец явился и сам Господь Иисус Христос, к принятию которого Иоанн приготовлял народ. По требованию Господа Иоанн крестил Его. И после крещения Иисуса Христа Иоанн с тою же пламенною ревностью, как и прежде, продолжал дело проповеди о пришедшем уже на землю Мессии и необходимости покаяния для достойного Его принятия. Креститель Христов, в своих обличениях грехов и нечестия, как истинный пророк и посланник Божий, не стеснялся ни званием, ни положением в свете тех лиц, среди которых царствовал грех, и говорил прямо и открыто при всех грешнику о его грехе и нечестии и о необходимости покаяния.

Ирод Антипа, прельстясь красотою жены своего родного брата Филиппа, берет Иродиаду себе в жену; пророк Божий является ко двору царскому и при всех обличает беззаконника: не достоит тебе, говорит, имети жену Филиппа брата твоего. Столь сильное, прямое обличение уязвило царскую гордость и самолюбие Ирода. Оно показалось ему не только дерзким, но и оскорбительным для его сана и, не терпя обличения, Ирод повелевает ввергнуть святого обличителя в темницу. Но ещё сильнее, чем Ирода, смелое обличение Иоанна уязвило гордость беззаконной Иродиады. Ея гнев на Иоанна был столь велик, что она тотчас-же бы убила его, если бы только это было в её власти. То же самое сделал бы и Ирод со всяким другим, но не мог так поступить он с Иоанном, потому что почитал его за праведника, которого он до сего времени слушал с удовольствием и, следуя его благим советам, делал много доброго. Не мог он поступить так с Иоанном и потому, что боялся народа, который любил Иоанна за его святость и смелую проповедь и вступился бы за него. Иродиада затаила свою злобу до удобного случая. Не долго привелось ей ждать этого случая.

В честь дня своего рождения Ирод сделал для вельмож, военачальников и старейшин галилейских пир. Чтобы оказать особенную почесть гостям, в разгаре пиршества вошла дочь Иродиады и плясала. Её плясание было так увлекательно, что все пирующие, а особенно сам Ирод, отуманенный вином, пришёл от него в восторг и восхищение. «Проси чего хочешь я тебе дам», – сказал Ирод девице и поклялся, что он даст ей даже половину своего царства, если она попросит. Девица пошла к матери, чтобы посоветоваться с нею о том, чего бы ей лучше попросить у Ирода. «Головы Иоанна крестителя проси!» – сказала ей мать. Такое жестокое требование не испугало дочери Иродиады. Она воротилась в собрание и сказала: «хочу, чтобы ты дал мне теперь же на блюде голову Иоанна крестителя»! Опечалился Ирод, услышав просьбу дочери, потому что остаток совести говорил ему, что он не должен исполнять такой безумной и жестокой просьбы; но, с другой стороны, в случае отказа, он стыдился показаться лжецом пред своими собеседниками, не исполняющим своего царского слова. Опасаясь людского мнения, Ирод заглушил голос совести. По его приказанию воин отправился в темницу, отсек Иоанну голову и принёс её на блюде царю. Царь отдал её девице, а девица отнесла матери. Так последний из иудейских пророков и самый величайший из них принял мученическую кончину. Ученики Иоанна, похоронив обезглавленное тело своего великого учителя, донесли обо всем Христу Спасителю. Это печальное событие произошло 29-го августа, почему день этот называется днём Усекновения главы Иоанна крестителя. Так-как убиение святого Иоанна предтечи совершилось среди пиршества, во время которого люди забыли о Боге, о долге и совести, то святая церковь, воспоминая это событие, заповедует всем православным христианам в этот день поститься.

Так жил и действовал на земле святой, великий Иоанн, предтеча Господень. Будем и мы, бр., при помощи благодати Божией и по мере сил своих, подражать его святой жизни и избегать тех пороков и беззаконий, против которых он восставал в течении всей своей жизни и словом, и делом и за ревностное обличение которых заплатил своею святою главою. Но разве возможно, спросите, подражать жизни такого великого святого, о котором сам Господь сказал, что не воста въ рожденныхъ женами болій Іоанна крестителя? – Правда, образец высок, но подражание ему все-таки возможно, потому что со времени пришествия Христа Спасителя на землю, со времени Его смерти и воскресения, верующие в Него имеют более средств, более возможности, чем св. Иоанн, проводить святую жизнь и удостоиться награды в царстве небесном. В помощь к препровождению святой жизни даны нам Господом Богом святые таинства, а в руководительницы на пути этой жизни – святая матерь церковь, в которой всякий из ищущих спасения всегда может найти правила и примеры спасения. Разве мы, при помощи благодати Божией и по мере сил своих, не можем подражать постнической жизни и молитве святого Иоанна? Разве, наприм., мы не можем поститься, как следует, в святые посты, в среду и пятницу, употребляя пищу, только положенную святыми уставами церкви и употребляя её столько, сколько необходимо это для поддержания наших физических сил? Разве, наприм., мы не можем, не оставляя своих обычных занятий, молиться утром и вечером, пред начатием и окончанием всякого дела, ходить в праздничные и воскресные дни в храм Божий и во всякое время дня иметь на устах и в сердце молитву? К прискорбию, между нами нередко приводится слышать такого рода извинения: «нам некогда молиться, мы заняты разными житейскими делами и попечениями, разными служебными обязанностями! Предоставим молитву монахам и людям духовным». Но у нас достаёт времени на удовольствия, на посещение друзей и знакомых, – почему же нет его для молитвы? – «Можно и в городе живущему, говорит свят. Иоанн Златоуст, ревновать иноческому любомудрию; можно и жену имеющему, и в доме обитающему и молиться, и поститься, и сокрушаться: христиане времён апостольских жили в городах, а показывали благоговение пустынножителей. Пророки имели жён, имели домы: однако это нисколько не вредило добродетели их»⁶⁴⁷. Что же касается до поста и воздержания, то нередко приводится слышать из уст христиан, часто людей совершенно здоровых, «что они не могут поститься, потому что по болезни не могут употреблять постной пищи, не могут обойтись без мяса или рыбы. Но бедняки, больные и здоровые, как это мы знаем, обходятся же без мяса и рыбы. Они, исполняя иногда самые тяжёлые работы, претерпевая при этом жар или холод, довольствуются одним хлебом и водой и при всем том остаются живы и здоровы. Всего страннее подобные отговорки от постной пищи слышать от людей, о которых известно, что они и самые-то средства приобретать мясо и рыбу получали ещё очень недавно и которым ещё нельзя забыть тех дней, когда они благодарили Господа Бога, если за столом у них было достаточно хлеба и квасу. Ясно, что все наши отговорки от поста, каковы бы они ни были, суть не более, как оправдание непокорности уставам святой церкви или оправдание своих прихотей. А между тем невоздержание есть грех и грех весьма немаловажный, за ним непременно следует нарушение многих заповедей и падение в другие, более тяжкие грехи и пороки.

Не роскошная ли, праздная и прихотливая жизнь, со всеми её утехами и удовольствиями, довела Ирода сначала до прелюбодеяния, потом до злой мысли заключить пророка Божия в темницу и наконец ради обольстительной пляски бесстыдной Иродии пожертвовать её матери головою величайшего из праведников? – Роскошь, нега, разнообразные и вкусные яства, вместе с праздностью, довели Ирода до прелюбодеяния; гнев, самолюбие и гордость – до заключения Иоанна в темницу, а вино, пьяные собеседники и бесстыдная, пляшущая девица – до убийства пророка. Это и естественно: невоздержание и пьянство возбуждают страсти, а рассеянная, весёлая, беззаботная и полная удовольствий жизнь разжигает их.

Итак, бр., если мы искренно желаем себе вечного спасения, то должны его заслуживать на земле добрыми делами, воздержанием от шумных и весёлых удовольствий, от праздной жизни и пьянства, которые порождают блуд, гнев, ненависть, зависть и другие грехи. Верные же и надёжные орудия против этих грехов суть пост и молитва.

Крестителю Христов всех нас помяни, да избавимся от беззаконий наших, тебе бо дадеся благодать молитися за ны. Амин.

Священник Н. Уваров

2⁶⁴⁸

(В тюремном замке).

Священник. – Ну что, размышляла ли ты о прошедшей нашей с тобой беседе?

Молоканка. – Как же, – думала.

Свящ. – Что же, как тебе кажется?

Мол. – Для меня вовсе непонятно, как это вы почитаете за Мессию человека, который страдал и умер на кресте?!

Свящ. – Ты не понимаешь этого потому, что вы-субботники вообще неправильно думаете о Мессии и не понимаете пророческого учения о лице Его.

Мол. – Как не понимаем? мы, на основании пророчеств, веруем, что Мессия родится от Девы, будет бессмертным, покорит своей власти всю вселенную, будет царствовать в ней бесконечно, как Бог.

Свящ. – Так кто же, по-вашему, должен быть Мессия, Бог или человек?

Мол. – Так-как Мессия родится необыкновенным образом, – не так, как родятся все люди, то будет он выше всех людей и даже ангелов; и хотя не сравняется с самим Богом, однако будет подобен Богу, как владыка всей вселенной, которому покорны будут не люди только, но и ангелы.

Свящ. – А теперь Он есть?

Мол. – Нет, Мессия начнёт существовать с того времени, когда всемогуществом Божиим родится на свет от Девы?

Свящ. – Как же ты в прошедший раз говорила, что Мессия есть вечный Бог? Ведь-вечный не имеет ни начала, ни конца своей жизни; а теперь вот говоришь, что Мессия начнёт своё существование со времени рождения своего от Девы? – Ты себе противоречишь?!

Мол. – Нет, в то время мы с тобой не договорились до того, что – вечный мы разумеем только как бесконечный или бессмертный, Мессия не будет иметь конца своей жизни, – никогда не умрёт; – слова пророка Исаии, на которые я тогда ссылалась, – Баг крепкий, Царь мира, Отец будущего века, мы разумеем так, что Мессия, подобно крепкому или всемогущему Богу, овладеет всей вселенной, будет царствовать в ней мирно, – станет управлять людьми подобно отцу семейства.

Свящ. – Такое толкование ваше совершенно произвольное, не имеющее основания. Пророк Исаия не говорит, что Мессия будет подобен Богу, а прямо называет Его Богом: Бог крепкий; иначе для чего бы Исаии дальше называть род Мессии непостижимым: родъ же Его кто исповѣстъ (Ис.53:8)? – ведь непостижим один только Бог. Если, по-вашему, Мессия – не вечен, а начнёт жить с своего рождения от Девы, то как же пророк Михей говорит о Мессии; что Он изначала, отъ дней вѣка (Мих.5:2)? а Давид ещё яснее говорит, – что Мессия родился прежде веков из сущности Бога Отца: изъ чрева прежде денницы родихъ тя (Пс.109:3)?

Мол. – Если и Мессия есть Бог, то, по-вашему, выйдет два Бога. Впрочем вы, вед, признаете и третьяго Бога – Духа; но, по писанию, один есть Бог, а не три Бога.

Свящ. – И мы верим, что един есть Бог, а не три Бога; но един Бог в трех Лицах: Отец, Сын Божий и святый Дух, – и это по писанию же: рече Богъ: сотворимъ человѣка по образу нашему, и по подобію (Быт.11:24), – это совет Отца с Сыном и св. Духом о сотворении человека; рече Господь Господеви моему: сѣди одесную мене (Пс.109:1), – это Бог Отец сказал Сыну своему; Господь посла мя, и Духъ его (Пс.48:16), – это слова Сына Божия об Отце и св. Духе. Видишь ли, св. писание в едином Боге различает три Божественные Лица.

Мол. – Эти слова писания непонятны, а ещё непонятнее то, что вы в одном Боге видите три Лица: Отца и Сына и св. Духа, и каждое Лице называете Богом. Если уже один Бог, то и Лице одно: а то-что это такое – один и три? – В этом противоречие.

Свящ. – Да, тайну св. Троицы мы люди умом своим понять не можем, а должны принимать её сердцем, верою. Св. писание означенными словами указывает нам, на эту тайну. Так, когда оно говорит: рече Бог, – указывает на одного Бога, а когда говорит: сотворим по образу нашему, – то даёт разуметь не одно Лице в Боге; также: рече Господ Господеви моему, – очевидно два Лица, а в словах, Господь посла мя и Дух его указывается на Отца и Сына и Духа святого. Если же сам Господь нам открывает, что в Боге три Лица, то здесь не может быть противоречия. Мало ли чего мы не понимаем, – так везде и противоречие?

Мол. – Но если, по-вашему, и Мессия есть Бог безначальный, то как же Он примет начало от Девы? и как Он – Бог может родиться от человека, когда сам человек создан от Бога? – Это совершенно непонятно!

Свящ. – И тайна воплощения Сына Божия и рождения от Девы есть такая же великая и непостижимая для нашего ума тайна, как и тайна св. Троицы, – и эту тайну мы можем принимать только верою. На эту тайну также указывает нам слово Божие. Пророк Исаия говорит, что Мессия есть Богъ крѣпкій, но вместе есть и человек, – отроча, рожденное отъ Дѣвы, которому имя – Еммануилъ: съ нами Богъ, или – Бог и человек (Ис.7:14; 9:6–7); также и Даниил пророк Мессию, Сына Божия, родившегося на земле человеком, называет Сыном человеческим: Сынъ человѣческій идый бяше, и даже до Ветхаго денми дойде: и тому дадеся власть... власть его власть вѣчная, яже не прейдетъ, и царство его не разсыплется (Дан.7:13–14). Эта непостижимая тайна исполнилась на Иисусе Христе, нашем истинном Мессии, который, будучи Сыном Божиим и истинным Богом, родился на земле Сыном человеческим и с человеки поживе, как о Нем сказал пророк Варух (Вар.3:32).

Мол. – Не понимаю, как это Бог сделается человеком: ведь если Бог, – так Бог, а когда человек, – так человек; но Бог не может быть и Богом, и человеком, – Богу невозможно измениться в человека.

Свящ. – В этом-то и вся тайна воплощения Сына Божия, что Сын Божий, вечно рождающийся от Бога Отца, вселился в утробу Девы Марии и принял от неё всю природу человеческую, душу и тело, и, как истинный Бог, не изменился в человека, как ты думаешь, а так и остался истинным Богом, но столь тесно соединился с человеческою природою, душою и телом, что сделался одним Лицом, Бог и человек, или Богочеловек, – это самое и означают оные слова Исаии: Еммануил, по-русски – с нами Бог, и слова Варуха: с человеки поживе.

Молок. – Для чего же самому Богу нужно было явиться на земле в человеческой природе, когда Он может покорить вселенную под власть Мессии, и не сам непосредственно, а чрез Мессию, высшего и сильнейшего всякой твари?

Свящ. – Я тебе уже указывал из св. писания, как именно Мессия должен был покорить всю вселенную, – покорить не земным оружием, как вы думаете, а тем, что Он должен был страданиями своими и смертию избавить людей от греха, проклятия Божия и вечной погибели, и таким образом приобресть людей себе, сделать их своими людьми, царствовать над ними и даровать блаженство верующим в Него.

Молок. – Да мы и верим, что Мессия, которого ожидаем, будет управлять людьми праведно и доставит людям мир, спокойствие и жизнь, самую счастливейшую.

Свящ. – Но если бы Мессия не был сам Бог, то не мог бы избавить людей от греха, проклятия Божия и вечной погибели и даровать людям вечную и блаженную жизнь; это силен сделать только сам Бог, как действительно и сделал это для рода человеческого Сын Божий, Иисус Христос, истинный Бог наш, который своими страданиями и смертию доставил людям вечное спасение.

Молок. – А разве Бог несилен без страданий и смерти простить людей и спасти их от греха, проклятия и вечной погибели? Почему Богу нужно страдать и умереть для спасения людей? – Это странно!

Свящ. – Нет, не странно; это было необходимо. Без страданий и смерти Мессии, Бога истинного, люди никак не могли получить прощения и спасения от вечной погибели, как прежде мною сказано; потому что правосудие Божие требовало, чтобы вечный Бог, оскорблённый грехами человеческими, непременно удовлетворён был вечным же Лицом Божественным. Люди, согрешивши верою, должны были умереть; но рождённый от, семени жены вечный Сын Божий умер за грехи людей, и, таким образом удовлетворив за них вечной правде Божией, избавил их от вечной смерти, или вечной погибели.

Молок. – Но все-таки странно, как это безначальный и бесконечный Бог может умереть?!

Свящ. – Вовсе не странно, если ты поверишь, что Мессия – Бог умер не божеством, а человечеством, которое Он принял.

Молок. – Так не сам же Бог умер, а человек, по-вашему, воспринятый Богом; Богу возможно ли умереть?

Свящ. – Но мы веруем, повторяю тебе, что родившийся на земле Еммануил и с человеки поживший, – Богочеловек Иисус Христос воспринял на себя человечество, душу и тело, – так, что при двух естествах, или природах, Божеской и человеческой, Он сделался одним Лицом, и потому хотя Он пострадал и умер человеческою природою, но природа эта воспринята в Божественную Ипостась Сына Божия; поэтому не ложно, что Сын Божий, как сам истинный Бог, пострадал и умер за грехи людей.

Молок. – Да как же писание свидетельствует, что Мессия никогда не умрёт, а будет пребывать во веки?!

Свящ. – Так точно говорили и современники Спасителя нашего Иисуса Христа, когда Он пред ними возвещал о близкой своей смерти: мы слышахомъ отъ закона, яко Христосъ пребываетъ во вѣки (Ин.12:34); но писание, или закон нигде не свидетельствует, что Христос никогда не умрёт, а напротив ясно свидетельствует, что Мессия должен был пострадать и умереть за грехи человеческие. Ты хорошенько вникни-ка в слова пророка Исаии, на которые я тебе уже указывал. Вот как он говорит о страданиях и смерти Мессии: Той язвенъ бысть за грѣхи наша, и мученъ бысть за беззаконія наша... язвой его ми исцѣлѣхомъ ... яко вземлется отъ земли животъ его, ради беззаконій людей моихъ ведеся на смерть... предана бысть на смерть душа его, и со беззаконными вмѣнися, и той грѣхи многихъ вознесе, и за беззаконія ихъ преданъ бысть (Ис.53:5,8,12). Вы думаете, будто Исаия говорил все это не о Мессии, а о каком-то праведнике; но мог ли пророк сказать о каком-либо праведнике то, чтобы этот праведник за грехи рода человеческого пострадал и умер и чтобы мы – люди грешные язвой его исцелели от греховных язв? Был ли и будет ли на земле такой праведник, который бы мог пострадать и умереть за грехи всего рода человеческого? Не очевидно ли, что Исаия все это говорил не о ком другом, как только о Мессии, Искупителе рода человеческого, который и есть Господь наш Иисус Христос и которому св. церковь воспевает: пришел еси от Девы, ни Ходатай, ни Ангел, но Сам, Господи, воплошся, и спасл еси всего мя человека⁶⁴⁹.

Молок. – Может быть и правда то, что Мессия должен быть истинный Бог, и истинный человек, или, как говорите, Богочеловек, и что Он пострадает и умрёт человеческою природою: но все-таки сомнительно, чтобы Мессия уже явился на земле, и что вы именно Его почитаете?

Свящ. – Почему же это тебе сомнительно?

Молок. – Да как-же? Вед современникам вашего Христа нельзя бы не узнать в Нем истинного Мессии, когда Он жил среди их; а между тем они не признали Его таковым: нам же ныне как признать Его, когда мы не видим Его?

Свящ. – Нет, многие из современников Иисуса Христа, как я тебе уже говорил, видя святую Его жизнь, удивляясь Его чудесам и слыша высокое Его учение, веровали в Него, как в истинного Мессию и говорили: сей есть Христосъ (Ин.6:40). Если же большая часть не признали в Нем Христа, то потому, что не понимали, каков должен быть Христос. Вы теперь хотя лично не видите Иисуса Христа, но хорошо можете видеть Его по пророчествам: все пророчества о Мессии сбылись на Иисус Христе точь-в-точь, как я тебе уже показал в прошедший раз. Как современники Иисуса Христа соблазнялись, так и вы ныне соблазняетесь, главным образом тем, что Иисус Христос был весьма уничижен и умер поносною смертию; но вот смотри у пророка Исаии, не таков ли в самом деле должен быть Мессия? – видъ его безчестенъ, умаленъ паче всѣхъ сыновъ человѣческихъ: человѣкъ въ язвѣ сый, и вѣдый терпѣти болѣзнь (Ис.53:3). Хотя вам и хотелось бы все это отнести к кому-либо другому, а не к лицу Мессии; но сам же здравый разум не дозволяет сделать этого.

Молок. – Но почему Мессии нужно было так смириться и уничижиться?

Свящ. – Потому, что грешные люди слишком возгордились, вознеслись. Адам и Ева захотели сделаться богами, да и потомки их, все люди, отпали от Бога, не захотели служить Ему и покоряться: вот Сын Божий, Искупитель рода человеческого, и должен был за гордость и возношение людей удовлетворить правосудию Божию глубоким своим смирением и кротким своим уничижением.

Молок. – Может быть, говорю, и правда то, что Мессия должен быть именно такой, каким ты вот представляешь Его по пророчествам; но опасаюсь, как бы не ошибиться в вашем Иисусе Христе; ведь вы верите в Него только по вашей книге – евангелию, а что если евангелие-то неверно передаёт о Нём, что будто на Нём точь-в-точь исполнились все пророчества о Мессии?

Свящ. – Евангелие, как история, засвидетельствовано целыми веками и народами, – как же ему не верить? – Ведь пожалуй, можно захотеть не верить, как я говорил, и в историю сотворения мира, и во все прочее, о чем написано в св. библии; но самый здравый разум не дозволяет такового неверия. Притом в евангелии Иисуса Христа заключается такое высокое учение, которое только и могло произойти от самого Бога. Вникни, наприм., хотя в эти вот слова Иисуса Христа: слышасте, яко речено бысть древнимъ: возлюбиши искренняго твоего, и возненавидиши врага твоего. Азъ же глаголю вамъ: любите враги ваша, благословите кленущія вы, добро творите ненавидящимъ васъ, и молитеся за творящихъ вамъ напасть (Мф.5:43,44). Это небесное учение люди могли получить только от вечной Любви – самого Бога.

Молок. – Но ваша христианская вера не нравится нам и потому ещё, что у вас слишком много разных таинств и обрядов, стеснительных для человека: ужели в самом деле всего этого требует от человека евангелие? – Как же это воскресенники и лютеране, хотя тоже верят евангелию, многого из того, что у вас, не допускают?

Свящ. – Все таинства и обряды христианской православной веры основаны на евангелии и все они приноровлены к духовным потребностям христианина, и потому нисколько не стеснительны. Если же некоторые верующие в евангелие не хотят принимать таинств и обрядов православной Христовой церкви, то из этого ещё нельзя выводить того, чтобы эти святые установления церкви не требовались евангелием и не были нужны для всякого истинного христианина. Но об этом предмете мы поговорим с тобой после, а теперь пока до свидания.

Священник Андрей Флегматов

Время открытия. По свидетельству преосвященного Амвросия⁶⁵¹, эта епархия основана в 1639 году, но с этим согласиться нельзя. Мы имеем под руками довольно обширную статью о могилевской епархии, в которой сказано: «По смерти Сигизмунда III, собран был 1 ноября 1632 года в Варшаве сейм для примирения православных с униатами. На этом сейме, между прочими статьями, постановлено: «в великом княжестве Литовском должен быть епископ Мстиславский, избранный от тамошних неунитов, которому должна быть дана на Коронационном Сейме привилегия и который имеет именоваться: епископ Мстиславский, Неунит, Оршанский и Могилевский. Жить ему в Могилевском Спасском монастыре и все доходы, которые имеет Полоцкий архиепископ Антоний Селява, и которые принадлежат к Витебскому и Мстиславскому Архиепископству должны оставаться при нем». Вследствие сего постановления 15 ноября того же года избран в Варшаве православным дворянством на могилевскую епископию игумен виленского Святодуховского православного монастыря Иосиф Бобрикович и таким образом положено основание отдельной могилевской епархии. В 1633 году

Владислав IV на коронационном сейме дал присягу охранять спокойствие православных, и 14 марта выдал Иосифу привилегию на мстиславское епископство во всем согласно постановлению сейма⁶⁵². В статье «Черниговские иерархи» основание могилевской епархии также относится к 1632 году⁶⁵³.

Причиною открытия было, по мнению преосвященного Амвросия, то, что многие христиане остались непреклонными в своей вере и отказались принять унию⁶⁵⁴.

Пределы епархии. Епископ этой епархии до 1675 года именовался Мстиславским, оршанским и могилевским, а в этом году и белорусским. Поэтому и в трактате вечного мира России с Польшей в 1686 году могилевская епархия названа белорусскою. Следующие епископы назывались то белорусскими, то могилевскими, Мстиславскими и оршанскими. Екатерина II 14 декабря 1772 года дала следующий указ синоду: «В приобретённых Нами ныне от Полыни провинциях к Империи Российской, провинции Витебскую, Полоцкую и Двинскую причислить к епархии Псковской; а провинции Могилевская, Оршанская, Мстиславская и Рогачевская должны быть епархиею Могилевскою, в которой остаться имеет Епархиальным Архиереем нынешний Могилевский Епископ Георгий, и оной епархии именоваться Могилевскою, Мстиславскою и Оршанскою, содержание сего Епископа быть должно на прежнем основании и сего Указа»⁶⁵⁵. Далее, по указу Павла І-го (в 1797 году), коп могилевский получил повеление именоваться белорусским и могилевским, а в 1803 году могилевским и витебским⁶⁵⁶. Из всего сказанного видно, что в состав епархии могилевской входила нынешняя могилевская губерния, часть смоленской и витебской.

Время открытия. Преосвященные Филарет и Амвросий открытие её относят к 1672 году⁶⁵⁷. К тому же году относится учреждение этой епархии и в Журнале министерства⁶⁵⁸. Нижегородская епархия открыта вследствие определения собора 1667 года⁶⁵⁹ и включала в себе теперешнюю нижегородскую губернию; до того же времени она входила как часть в состав московской патриаршей епархии⁶⁶⁰.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Амвросий и Макарий временем её открытия полагают 1682-й год⁶⁶¹. К тому же году учреждение её относится и в Журнале министерства⁶⁶².

Причина открытия. Собор 1667 года предполагал открыть эту епархию, но не успел в этом⁶⁶³. На соборе 1681 года подтверждено определение об открытии в епархии рязанского митрополита новой епархии воронежской⁶⁶⁴. В другом месте сказано: «Когда Царь Феодор Алексеевич распространил от Воронежа к Югу Великороссийские селения: то по причине удаления сей Украйны от Рязани, вознамерился основать в сем краю отдельную от Рязанской епархию, и 2 Апреля 1682 года, по согласию с Патриархом Иоакимом, указал быть Воронежской епархии»⁶⁶⁵.

Пределы воронежской епархии. Нынешняя воронежская губерния издревле входила в состав княжества рязанского, но рязанской епархии принадлежала только половина. Когда святой Алексей, митрополит московский, в 1354 году, при великом князе Иоанне Красном, а по другим при Симеоне Гордом, учредил рязанскую епархию, то разграничил ведомство епископов рязанского и крутицкого от Черного Яру по реке Хопру и по Дону, так что левая сторона Дона принадлежала рязанскому, а правая Крутицкому или иначе сарскому и подонскому епископу. После, когда начали вновь строиться города за Доном на крымской степи, то, по близости их к епархиальным рязанским, они приписаны были к той же епархии. Но когда от Воронежа к югу были распространены великороссийские селения и учреждена отдельная воронежская епархия, то в состав её вошли семь городов: Воронеж, Елец, Костенск, Орлов (теперь заштатный город воронежской губернии), Урьев, Коротояк и Землянск с уездами, со всеми монастырями и вотчинами. Впоследствии пределы воронежской епархии постепенно расширились. В 1696 году дозволено воронежскому епископу ведать в своей епархии поселившихся по рр. Осереду, Битюгу и Икорцу⁶⁶⁶. В 1699 году к этой епархии присоединены от рязанской епархии города с уездами: Усмань, Белоколодск, Дентин, село Мокрый Буерак (лебедянского уезда тамбовской губернии). В 1720 году к ней приписаны города: Тамбов, Козлов и Борисоглебск, со всеми их округами (тамбовская епархия, открытая в 1682 году, в начале XVIII века была закрыта)⁶⁶⁷. На соборе 1681 года также предполагалось открыть воронежскую епархию с городами: Воронежем, Ельцом, Романовым, Орловым, Костянском, Коротъяком, Усманью и Сокольским острогом⁶⁶⁸. Таким образом воронежская епархия была довольно обширна. Она заключала в себе губернии: большую часть воронежской, часть тамбовской и орловской.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Амвросий и Макарий открытие её относят к 1682 году⁶⁶⁹.

Причина. Она открыта вследствие определения собора 1681 года: «Рязанского митрополита из епархии в градех: в Тамбове с городы, Козловым, Доброе городище (быть) епископу»⁶⁷⁰.

Пределы епархии. «В состав новоучрежденной тамбовской епархии отошли от рязанской города: Тамбов, Козлов и Добрый с уездами их. Но эта епархия скоро же упразднилась – в 1699 году. Она упразднена, как говорит преосвященный Амвросий, за вины своих епископов⁶⁷¹. По указу Петра Великого повелено было городам этой епархии: Тамбову, Козлову, Доброму, а также Петровску на реке Медведице (саратовской губернии) и Борисо-Глебскому на реке Вороне быть по-прежнему во владении и управлении рязанских владык (указ Петра мая 15 дня 1701 года)⁶⁷². Итак епархия тамбовская была необширна.

Преосвященные Филарет и Амвросий открытие её относят к 1682 году⁶⁷³.

Причина открытия. На соборе 1681 года определено: «Новгородского митрополита из епархии во градех, на Колмогорах и на Ваге с пригороды, Архиепископу: Архангельской город Мезень, Кевроль, Пустоезеро, Пинега»⁶⁷⁴. Собор 1667 года также предполагал открыть эту епархию⁶⁷⁵; стало-быть это было необходимо, особенно в виду отдалённости этого края от новгородского владыки.

В состав этой епархии вошла архангельская губерния и часть олонецкой.

Время открытия. Преосвященные Филарет и Амвросий основание её относят к 1682 году⁶⁷⁶. Амвросий говорит, что эта епархия потом вошла в состав вологодской (1788 года). В Журнале министерства сказано: «Великоустюгская епархия учреждена в 1682 году. В 1767 году в Устюг назначен викарий олонецкой епархии преосвященный Иоанн и был последним великоустюгским епископом: при нем эта епархия присоединена к вологодской»⁶⁷⁷. Ещё собор 1667 года предполагал открыть епархию в Городецке или в Устюжне⁶⁷⁸. Но это удалось собору 1681 года, который постановил: «Ростовского митрополита из епархии во градех, на Устюге Великом и на Тотме, и у Соли Вычегоцкой (быть) архиепископу»⁶⁷⁹. Эта епархия занимала пространство по реке Северной Двине и её притокам, которое потом вошло в состав частию вологодской, а частию архангельской губернии.

Восстановление этой епархии преосвященный Филарет относит к 1685 году, когда Леонтий, епископ тамбовский, наименован корельским и викарием новгородским⁶⁸⁰. Преосвященный же Амвросий говорит, что епархия корельская, викарная новгородской митрополии, возобновлена в 1708 году под именем корельской и ладожской⁶⁸¹. С мнением Амвросия согласиться нельзя. «В 1685 году, на другой год после подтверждения мирных трактатов России с Швецией, обеспечивавших состояние православной церкви в Корелии⁶⁸², возобновлена корельская епархия в качестве новгородского викариатства. Первым епископом, по возобновлении епархии, был Леонтий, переведённый из тамбовских епископов в 1685 году. Он около 5 лет помогал митрополиту Корнилию в управлении обширною новгородскою митрополиею: в 1690 году переведён викарием к суздальскому митрополиту Илариону. После него новгородское викариатство снова закрыто на 18 лет, и открыто уже в 1708 году, при митрополите Иове. Епископы корельские назывались вместе и ладожскими⁶⁸³. В Новгородской летописи сказано: «В лето 7222 (1713) года по прошению преосвященного Иова митрополита Великого Новгорода и Великих Лук, поставлен бысть на Москве между Патриаршеством, поставления ради ставленников Аарон епископ и наречен бысть Корельский и Ладожский, архимандрит Юрьева монастыря из Великого Новгорода, и велено ему жить в Великом Новеграде в том же монастыре»⁶⁸⁴. Из предыдущих слов: «поставлен ради поставления ставленников» открывается цель существования этой кафедры. Карельские епископы были викариями новгородской митрополии и жили в Новгороде, а именование их ладожскими и корельскими свидетельствует, что они ведали южную часть Финляндии и северную часть петербургской губернии.

Восстановление этой епархии преосвященный Амвросий относит к половине XVII века⁶⁸⁵. Первым архипастырем восстановленной черниговской епархии был Зосима Прокопович. По обширности епархии черниговской и по опасности со стороны папизма, весьма нужен был для этой епархии особый архипастырь. Неизвестно, в каком году посвящён был Зосима во епископа. Но в 1649 году царь Алексей Михайлович, прося митрополита Сильвестра прислать в Москву учёных иеромонахов – Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого, писал, что он прежде сего посылал грамоту о том к черниговскому епископу Зосиме⁶⁸⁶. По этим словам царя несомненно, что посвящение Зосимы Прокоповича в черниговского епископа совершилось прежде 1649 года. Православному епископу негде было поставить кафедры своей в Чернигове и он жил, как пишет преосвященный Иродион, в Киеве, хотя именовался черниговским⁶⁸⁷. В Киеве встречал он вместе с митрополитом, 17 января 1654 г., царских послов, прибывших для принятия присяги на верность русскому царю⁶⁸⁸? Где же именно жил епископ Зосима? Не в михайловском ли монастыре, где он жил иеромонахом и где жили даже митрополиты, предшественники Могилы, блаженный Иов Борецкий и блаженнейший Исаия Копинский⁶⁸⁹. Сомнения вполне разрешает современная надпись на требнике Мамонича 1617 года (ныне находящемся в черниговской архиерейской библиотеке): «купилисмо сего служебника у господина брата Иеремии Радкевича, послушника его милости отца епископа Изосимы черниговского, блюстителя печери святаго Антония». Итак блаженный Зосима, черниговский епископ, скорбями времени вынужден был оставаться в Киеве, в звании блюстителя пещеры святого Антония. Впрочем, более чем вероятно, что блаженный Зосима с 1654 года не только свободно посещал свою епархию и Чернигов, но и получил от гетмана Хмельницкого средства жизни для кафедры⁶⁹⁰.

К концу XVI века в западнорусской церкви существовало восемь православных епархий: киевская, Владимирская на Волыни, холмская, туровская, полоцкая, перемышльская, луцкая и львовская; но в конце же XVI века появление унии было причиною очень важных перемен в составе епархий западнорусской церкви. Перемены эти касаются постепенного падения всех православных епархий (за исключением киевской), перешедших в ведение униатов. В 1594 году был собор епископов в Бресте и к акту о принятии унии подписались: митрополит киевский и пять епископов: владимирский, луцкий, полоцкий, хелмский и пинский; не согласились принять унию два епископа: Михаил перемышльский и Гедеон львовский (умалчиваем о Нафанаиле полоцком, потому что на его место уже был назначен кандидат, принявший унию). На коронный сейм 1596 года явились также митрополит и пять вышеупомянутых епископов – все униаты. К акту об унии не подписались вышеупомянутые два епископа – львовский и перемышльский и их-то предал проклятию (1597 года) митрополит Михаил Рагоза. Со смертию Гедеона Балабана, последовавшею в 1607 году, православная церковь лишилась одного из самых сильных поборников; в 1612 году скончался и последний православный епископ, Михаил перемышльский. Таким образом православные не имели ни митрополита, ни епископов. В 1620 году прибыль в Киев иерусалимский патриарх Феофан. Все православные, а особливо казаки, просили его поставить им православных епископов. Феофан согласился и в день Успения посвятил в сан киевского митрополита Иова Борецкого, на епархию полоцкую Мелетия Смотрицкого, на Владимирскую – Иоасафа Курцевича, на луцкую Исаакия Борнасовича, на перемышльскую – Исаию Конинского, на хелмскую – Паисия Ипполитовича и на пинскую – грека Авраамия Стаюнского⁶⁹¹.

Возобновление нравославной иерархии встревожило униатских епископов. Вскоре по отъезде Феофана они подали донос королю, что будто бы Феофан самозванец и епископы, посвящённые им, его соумышленники. Король Сигизмунд III, не исследовав сего доноса, немедленно издал универсал с объявлением всех новопосвященных епископов изменниками и с повелением ловить их и представлять в суды. Начались преследования православных. При повсеместных в Белоруссии, Литве и Волыни гонениях, новопоставленные православные епископы не могли уже посещать своих епархий явно и укрывались по домам православного дворянства. С Иова Борецкого (1620 года) начинается ряд митрополитов восстановленной киевской иерархии; но ещё при жизни его один из православных епископов – полоцкий, – Мелетий Смотрицкий принял унию (1627 года). Права православных охранял Владислав, давший им в 1632 году диплом, по которому православные: 1) получили право избирать себе православного митрополита, 2) определено епархию луцкую немедленно отобрать от униатского епископа и отдать православному, а перемышльскую и львовскую отдать не прежде, как по смерти или перемещении тогдашнего униатского епископа; для епархии же Мстиславской, оршанской и могилевской избрать и поставить православного епископа. Но конституциею от 14 марта 1635 года король уступил униатам права на архиепископство полоцкое, епископства: владимирское, пинское, хелмское и смоленское. На львовской кафедре в 1649 году упоминается епископ Арсений Желиборский. 12 генваря 1650 года утверждён королём и польскими чинами Заборовский договор, из которого видно, что в то время были праздными православные кафедры, захваченные униатами: луцкая, хелмская, перемышльская и мстиславская. Во второй половине XVII века иногда встречаем православных епископов на кафедрах: львовской, луцкой и перемышльской, но был ли последовательный ряд епископов на этих кафедрах, – решить трудно и потому мы можем сказать, что епархии: львовская, луцкая и перемышльская долее оставались верны православию и уже совершенно перешли во власть униатов к концу XVII века. Так преемник Сильвестра Коссова, Дионисий Балабан был раньше того епископом луцким и острожским; около 1663 года в Перемышле был епископом Антоний Винницкий; известен львовский епископ Иосиф Шумлянский, перешедший в 1700 году в унию. В Перемышле с 1680 года Несецкий упоминает православного епископа Иоанна, который в 1692 году предался в унию. Вот почему в грамоте константинопольскому патриарху 1686 года (об избрании митрополитом Гедеона Четвертинского) гетман писал, что многие православные епископии, архимандритства, игуменства, монастыри и церкви и их приходы на Волыни в Подгории и в Литве уклонились в унию и ещё недавно два епископа: львовский и перемышльский соблазнены уже и влекут своих овец в унию. В грамоте тому же патриарху Гедеон жаловался, что из пяти православных, епархий четыре: луцкая, львовская, галицкая и перемышльская обращены в унию. Из всего сказанного видно, что к концу XVII века за православными числилась одна киевская епархия, а остальные семь: луцкая, туровская, львовская, владимирская, холмская, перемышльская и полоцкая перешли в ведение униатов⁶⁹².

К концу XVII века в ведении московского патриарха было 23 епархии и одно викариатство: московская, новгородская, могилевская, ростовская, суздальская, рязанская, тверская, сарская, коломенская, вологодская, казанская, псковская, смоленская, астраханская, сибирская, вятская, белогородская, нижегородская, устюжская, холмогорская, воронежская, черниговская и киевская⁶⁹³, да викарная – корельская⁶⁹⁴.

Проделки и шарлатанство спиритских медиумов с каждым днём всё более и более выходят наружу, а чрез это все яснее и убедительнее обнаруживается ложь и обман спиритизма, – что, само собою разумеется, не может не отрезвлять увлечений приверженцев спиритского учения и не сокращать их числа, к счастию человечества .

Недавно пред судом парижской исправительной полиции производился процесс, обративший на себя внимание именно тем, что он выводит наружу шарлатанство и проделки спиритских медиумов. Процесс этот возник по следующему обстоятельству. Несколько лет назад один парижский фотограф открыл фотографию и объявил, что он – медиум, достигший возможности воспроизводить фотографическим путем изображения духов, вызываемых спиритами. Процедура «спиритской фотографии» состояла в следующем. Верующий в возможность вызывания духов являлся к фотографу и, заплатив предварительно его кассирше 20 франков, допускался к фотографу – спириту. Фотограф усаживал его пред аппаратом, а помощник его приносил приготовленное стекло и вставлял его в аппарат. После этого сам фотограф становился в сторону и начинал вызывание духа, которого желал видеть его клиент. Чрез несколько секунд, стекло, как обыкновенно, вынималось и уносилось для погружения в ванну, делающую видимым фотографическое изображение. Тотчас затем помощник фотографа приносил его обратно, и клиент видел за своим изображением на негативе смутный облик «духа», в котором, казалось ему, он узнавал умершее лицо, им вызванное. Слава этого фотографа-медиума спиритского быстро распространилась между парижскими спиритами при помощи спиритского журнала «Bevue Spirite». В каждом нумере этого ежемесячного журнала стали появляться снимки с «спиритских фотографий» и громогласные рекламы фотографу-медиуму. Заказы сыпались в эту фотографию отовсюду, и паши петербургские спириты переплатили не мало денег парижскому фотографу-спириту, потому что он под конец стал производить свои фотографические «вызывания» при помощи фотографических карточек иногородних клиентов, которым предлагалось только назначить час для манипуляции и в этот час прийти в «мысленное сообщение» с парижским медиумом. Недавно парижская полиция, до сих пор смотревшая сквозь пальцы на проделки указанного фотографа, сочла нужным положить им конец. Она произвела обыск в его фотографии, и при этом обыске фотограф сознался, что он нагло надувал публику. Надувательство это производилось следующим способом. Когда клиент являлся к кассирше фотографа-спирита для внесения вперёд 20 франков, ловкая кассирша умела, в разговоре, добиться кое-каких сведений о возрасте, поле и наружности лица, которое желательно было вызвать. Эти сведения тотчас же передавались фотографу, который спешил отправиться в отдалённую мастерскую, где пред фотографическим аппаратом помещалась кукла без головы и хранились ящики со множеством фотографических снимков голов в натуральную величину, увеличенных посредством фотографии с обыкновенных карточек. В запасе этих снимков фотограф быстро подыскивал голову, более или менее подходящую под приметы, выпытанные кассиршей, прикреплял эту голову к кукле, одетой в саван из крепа, и держал в аппарате приготовленное стекло столько времени, сколько нужно для получения неясного изображения. Эти-то неясные, туманные изображения и выдавались за фотографические изображения вызываемых спиритом-медиумом духов. Суд приговорил фотографа к годовому тюремному заключению и к 500 фр. штрафа.

Удивительно легковерие нашего девятнадцатого просвещённого, все анализирующего и ко всему критически относящегося века, когда могут дурачить людей не только простых, но и образованных такие грубые проделки, которые давно уже практикуются шарлатанами и разными фокусниками. Но ещё более будет удивительно, если вера в спиритизм и доверенность к спиритским меди умам будет держаться и после таких и подобных, ясно обнаруженных и неоспоримо доказанных во многих местах проделок и шарлатанства спиритов. Это будет уже не просто заблуждение, а сознательное противление истине, – то ослепление ума и окаменение сердца, когда человек, имея очи видеть, не видит, и уши слышать, не слышит.

Продаётся книга (по уменьшенной цене)

Поучения к сельским прихожанам о божественной литургии, свящ. Михаила Поспелова. Цена 50 коп., с пер. 60 коп. – Выписывающие не менее 2 экземпляров за пересылку не платят.

Требования благоволят присылать: на имя автора, в Воскресенское почтовое отделение нижегородской губернии.

С некоторого времени, братие мои, я стал замечать, что в воскресные дни и повсюду чтимые праздники стало бывать очень мало народа при богослужении, и давно собирался напомнить вам, как предосудительно и как опасно преступать заповедь Божию о хранении дня субботнего. Прежде я отлагал эту речь от времени до времени, думая, что, может быть, работы или какие-нибудь другие неотложные дела отвлекают вас от исполнения главнейшего христианского долга – церковной молитвы, хотя должен сказать вам, что в забвении и нарушении этого долга Господь не примет никаких извинений. Но теперь вижу, что и в такие дни, когда нет у вас никаких работ, вы не ходите в церковь. Наш храм пуст и тогда, когда вы бываете дома и когда нет у вас работ неотложных.

Нет, братие, не дела и не работы неотложные причиною того, что мало по праздникам народа бывает в церкви, а недостаток усердия ко храму Божию и невнимательность к заповеди Господней о дне субботнем. Всякий, конечно, знает, что ныне день Господень, знает, что его нужно освящать молитвою, слышит благовест, призывающий в церковь; но многие рассуждают так: «можно и не пойти, дома есть дело, довольно побывать в церкви изредка, когда бывает досуг». Но правда ли, что мы так дорожим временем для своих домашних занятий и работ? Мы всегда готовы сколько угодно времени праздновать на всех возможных пирушках и увеселительных собраниях. Мы всегда готовы оставить все домашние работы, чтобы поспешить туда, где предстоит угощение. А на прославление Бога считаем обременительным уделить и несколько часов в неделю, – прийти туда, куда приглашает нас сам Господь, нам не позволяют работы?! Если бы царь земной удостоил тебя приглашения в свой дом, то не почёл ли бы ты счастием хоть издалека видеть лице его, хоть даже посмотреть его чертоги?.. А здесь присутствует Царь небесный, здесь престол самого Господа, здесь ангелы служат Ему и молятся вместе с нами! Притом разве Господь для себя зовёт тебя сюда? Он призывает нас во храм для нашей же пользы. «На пир зовёт тебя Господь, говорит св. Златоуст, самого себя (своё пречистое тело и кровь) предлагает в жертву, приглашает к успокоению от трудов, даёт отдых от горестей, облегчает тяжесть грехов, врачует скорбь душевную удовольствием, печаль – веселием, ибо Он сказал: пріидите, ко мнѣ вси труждающіися и о6ремененніи, и азъ упокою вы (Мф.11:28)». А ты не хочешь прийти, ты жалеешь опустить и один день рабочий?! Господь оставил тебе шесть дней в неделе, себе же требует только одного, да и то не себе, а чтобы устроить твоё же спасение, чтобы твоя молитва тебе же привлекла благословение Божие.

Вы рассчитываете получить выгоды от работы в праздник? Но верен ли этот расчёт? Не в деснице ли Господней все дары благости, которые Он раздаёт по своему хотению? Не от Него ли исходитъ всякое даяніе благое и всякъ даръ совершенъ (Иак.1:17)? Онъ даетъ пищу всякой плоти (Пс.135:25). Вы жалеете один день или даже половину дня, а Господь может отнять у вас целые недели и месяцы: у Него есть бесчисленные средства отнять у вас плоды трудов ваших: болезни, неурожай, засуха или безвременный дождь, град и пр. Если не Господь даст благость, то и земля наша не даст плода своего. Если не Господь благословит наши труды, то они не принесут нам никакой пользы.

Но вы, может быть, хорошо не знаете самой заповеди, повелевающей помнить и наблюдать праздники Господни, или не понимаете тяжести греха при нарушений оной? Вот эта заповедь: помни день субботній, еже святити его: шестъ дней дѣлай и сотвориши въ нихъ вся дѣла твоя; день же седмый суббота Господу Богу твоему (Исх.31:14). Эта заповедь дана Богом народу еврейскому, который и доселе строго соблюдает субботу. А мы – христиане должны вместо субботы наблюдать воскресные дни и другие праздники, установленные церковью. А как тяжко согрешают нарушители этой заповеди, видно из следующих слов, сказанных евреям также самим Богом: всякъ иже сотворитъ дѣло въ седмый день, смертію умретъ (Исх.31:15). Так страшно, братие, нарушать высочайшую волю Господню, которая требует, чтобы мы праздничные дни употребляли не на дела житейские, а на молитву и прославление Бога. Такое нарушение воли Господней, как и всякий грех, неминуемо влечёт за собою смерть душевную, которая страшнее смерти телесной, ибо навсегда лишает нас животворной благодати Божией. Посему-то св. церковь как попечительная мать наша, всегда увещевает нас посещать в праздничные дни церковные собрания. А св. отцы 6 вселенского собора объявляют недостойными св. причащения уклоняющихся без нужды в эти дни от богослужения: «если кто без нужды и препятствия не приходит в церковь сряду в три воскресные дня, то, если он клирик, да будет извержен от клира, а если мирянин, да будет отлучён от св. причащения»⁶⁹⁵.

Заключу мою беседу с вами, братие, следующими словами св. И. Златоуста, которыми этот вселенский учитель объясняет важность церковной молитвы и которые, кажется, должны убедить и тронуть каждого, имеющего христианское чувство. «Здесь (в церкви), говорит он, есть нечто более, чем в домашней молитве: здесь единомыслие, согласие, союз любви, молитвы священников. Для того-то священники и предстоят, чтобы молитвы народа, будучи слабее, соединившись с их молитвами сильнейшими, вместе с ними дошли до неба. Совокупная (церковная) молитва имеет гораздо большую крепость, большее дерзновение, чем домашняя. Во время церковной молитвы не только люди возносят глас свой, но и ангелы припадают к Владыке, и архангелы молятся. В этот час им самое время способствует и приношение помогает. Ничто так не услаждает нашу жизнь, как то утешение, которое получаем мы в церкви. В церкви радующиеся продолжают свою радость, в церкви скорбящим утешение, печальным веселие, удручённым отдых, труждающимся успокоение. Ибо сказано: пріидите ко мнѣ вси труждающіися и обремененніи, и азъ упокою вы (Мф.11:28). Аминь.

Священник Пётр Сахаров

(По кодексам Феодосия и Юстиниана).

По правилам церкви епископ есть высшее иерархическое лицо, которому вверены драгоценные души верных⁶⁹⁶; поэтому власть его, как власть духовная, должна простираться исключительно на дела церковные. Но кроме дел собственно церковных, власть епископа в древности простиралась и на дела государственные.

1.

При первом взгляде на участие епископа в гражданской администрации поражает всякого громадность тех прав, которые были предоставлены ему в этой области. Для нашего сознания, привыкшего к возможно – точному разграничению гражданских и церковных учреждений, с точно формулированною программою действий тех и других учреждений, кажется странным совмещение в епископском праве таких разнохарактерных отправлений, как пасение стада Христова и надзор за оценщиками, торговлей и пр. Но такое смешение отправлений гражданского и церковного ведомства в лице епископа было неизбежно в греко-римской империи в период, обнимаемый составлением кодексов Феодосия и Юстиниана. В это время, несмотря на развитие права и на блестящие внешние дела, государственный организм римской империи неудержимо быстро разлагался, и жизнь народа была тяжёлая, и безотрадная, потому что была почти бесправная. Претор империи, как и префект республики, был безапелляционным и безответственным правителем во все время действительной своей службы. То же, хотя и не в такой мере, должно сказать и о правителях, или губернаторах провинций. Такое должностное положение претора отворяло широкую дверь деспотизму, так как провинциальное народонаселение не имело над претурой никакого контроля. К этому времени исчезла в империи и последняя опора гражданской доблести – honor. Чиновник империи смотрел на претуру, как на средство удобно и легко нажиться. Отсюда ряд притеснений и поборов со стороны правителей провинций и их чиновников. Провинциальные чиновники, составляя непосредственный штат и канцелярию правителей, от них одних и зависели, а потому тем безнаказаннее истощали народное благосостояние, чем менее заботились об этом благосостоянии лица, ближайшим образом для этого назначенные. При таком порядке вещей, если и жилось кому хорошо, то разве только людям капитальным, которые на бедном и слабом населении старались вознаградить тот гнёт, который они сами терпели сверху.

При таком строе правительственной и народной жизни государства является в мир христианство с своими началами любви и мира, братолюбия и нестяжательности. Народ тем скорее примкнул к церкви, чем менее последняя носила на себе характер исключительности и замкнутости. Представители христианства были в то время и представителями народного сознания, участниками и печальниками той скорби, которая жила в народном сознании, как результат политической неурядицы. Поэтому-то в частных и общественных бедствиях народ искал в епископах советников, судей и ходатаев. Возник спор, – истец и ответчик шли к местному епископу и в его решении выслушивали глагол Божий.

Императоры не могли не понять государственного значения христианской религии и её представителей, не могли не понять, какою силою могли служить епископы против злоупотреблений, и произвола бесконтрольного провинциального правительства. Что они понимали это, доказательством служит ряд узаконений, которыми жизненному влиянию духовенства на народ сообщено было государственное значение. Христианство и его представители приобретают таким образом государственные права, которых не имело жречества и в лучшую нору своего политического могущества, – приобретают не путём государственной санкции, но путём воздействия на сознание народа. Только при такой, а не другой постановке дела, представители христианства могли выполнить тот великий долг, который возложен был на них государственным правом. Не опирайся авторитет епископов на сознание народа, он всегда бы оставался существующим только в уложениях кодексов, без всякого жизненного приложения; потому что против него одинаково говорило бы как народное сознание, так и местное провинциальное правительство, для которого авторитет епископа служил и не мог не служить тяжёлым бременем. Но гражданская власть епископа, вытекавшая не из гражданского и иерархического положения епископа, а из совести народной и воли государя, не могла принять строгой юридической формы; она существовала до тех пор, пока существовал вызвавший её порядок жизни и пока сохранялись известные отношения к представителям гражданской власти.

Гражданская администрация епископа была многоразлична. Она проявлялась как в праве избрания должностных лиц гражданского ведомства, так равно и в надзоре за благоустройством и управлением общины.

Так, при участии епископа происходил выбор старейшин общества и правителей дел, которые избирались в количестве трех и из лучших граждан общины⁶⁹⁷ и обязаны были следить за ходом общинного управления. Кроме того, епископ участвовал в избрании провиантмейстеров и адвокатов, из которых последние пользовались очень видным положением, так-как адвокатура была тогда самым удобным средством достигнуть самых видных должностей.

Избирательное право епископа также простиралось на опекунов и попечителей. Греко-римское право различает опекунов и попечителей по завещанию, закону и назначению от правительства. Опекуны по завещанию назначались по усмотрению завещателя; опекуны по закону избирались из ближайших родственников умершего⁶⁹⁸. По отношению к тем и другим избирательное право епископа не имело приложения, хотя он и здесь влиял, как свидетель святости обетов, принимаемых опекунами и попечителями и свидетельствуемых обыкновенно присягою. Избирательное право епископа имело приложение собственно к опекунам и попечителям третьего рода, именно назначаемым от правительства. Эти опекуны и попечители, кроме поручительского залога в размере опекаемого имения, обязаны были произнести клятву в добросовестном исполнении принимаемых ими обязанностей, после чего составлялся опекунский акт, под которым в числе других подписывался и епископ⁶⁹⁹.

Император Юстин младший призвал даже епископов к содействию в назначении провинциальных начальников. Для замещения должности начальника провинции он повелел епископам, вместе с другими первейшими гражданами, представлять ему в общем донесении, кого считают они достойным занять эту должность. Лицу, рекомендованному таким образом, обещал Юстин вверить начальство над провинциею и притом без взыскания пошлин, какие по законам римской империи были платимы лицами, получавшими гражданские должности⁷⁰⁰.

Далее, административный надзор и благопопечительность епископа простирались с одной стороны на местную общину, в которой жил он и управлял, и её отдельных членов, а с другой на членов местного провинциального правительства.

Он обязан был следить за благоустройством и благосостоянием своего кафедрального города и правильным течением куриальных дел. Он следил 1) за тем, чтобы никто не поселялся в городе и не застраивал общественную землю без нарочитого указа государя или начальника области⁷⁰¹, чтобы никто не селился вблизи городских стен, чтобы городские воды правильно распределялись между гражданами и никто не получал больше надлежащего, в ущерб прав другого⁷⁰². Последнее постановление вызывалось недостатком воды в некоторых городах, вследствие чего явилась нужда, надзора за правильным пользованием собственно городскими водами, которые добывались из фонтанов.

2) Епископ следил за общею городскою отчётностью. Управление городским имуществом обыкновенно вверялось особому чиновнику, который каждогодно, в присутствии епископа, трех представителей общества, пред крестом и евангелием, должен был отдать отчёт в состоянии общественного капитала, что именно из этого капитала израсходовано и что осталось в наличности, после чего составлялся акт обревизования, которым и обеспечивалась будущность чиновника. В случае произвольной растраты общественных сумм, чиновник из собственного имущества вознаграждал общественный убыток⁷⁰³. В виду таких важных последствий ревизии для личного благосостояния чиновника, этот последний был гарантирован особыми правилами против возможного произвола со стороны правителей области. Без особого предписания императора правитель области не имел права отправлять своих чиновников-дискуссоров и логофетов для экстренной ревизии. Если бы при этом был представлен подложный указ от имени государя или правителя провинции (sacram formulam), то епископ обязан был таковой отобрать и представить государю. В предупреждение вредных последствий такого подлога как для общества, так и для управляющего городским имуществом, епископ обязан был просматривать каждый декрет, отправляемый с целью ревизии имущественного управления города, и только по скреплении означенного декрета местным епископом, он приводился в исполнение. Нерадение епископа к этого рода обязанности навлекало на него гнев государя⁷⁰⁴.

3) Епископ следил за тем, чтобы общее спокойствие города не нарушаюсь произволом как частных лиц, так и целых вредных обществ. Вследствие этого он наблюдал за безопасностью города от разбойников⁷⁰⁵ и за правом ношения оружия частными лицами⁷⁰⁶. Настоящее право епископа, не объяснимое с точки зрения религиозного представительства, объясняется именно положением епископа, как гражданского представителя общества, облечённого полномочием верховной власти. К полномочиям такого рода должно отнести и право епископа наблюдать за действиями оценщиков и городским рынком, в особенности же за привилегированной торговлей придворных государя⁷⁰⁷. Беспошлинная торговля придворных лиц допущена была с целью понижения рыночных цен на продукты первой потребности, чтобы таким образом дать возможность кормиться бедным людям; но практика не всегда оправдывала расчёты государей и общества. Приобретая право беспошлинной торговли, придворные государя пользовались этим правом, как средством нажиться, эксплуатируя мелочную торговлю, которая не могла процветать при означенной привилегии придворных. Право епископского надзора за состоянием городского рынка отчасти мотивировалось и принципом церковной благопопечительности о судьбе бедных города. Римское государство уже в период республики было часто озабочиваемо безвыходным положением бедного населения городов и предпринимало разные меры к его улучшению. Общепринятой мерой такого рода была раздача бедным запасного государственного хлеба. Недостаточность этой меры привела государство к мысли о предоставлении права беспошлинной торговли придворным государя, а злоупотребление их – к мысли о подчинении рынка надзору епископа, как представителя церковной благопопечительности о судьбе бедного населения города.

4) Епископ наблюдал за правильным сбором государственных повинностей, за тем, чтобы с граждан не собиралось податей более надлежащего, или чтобы они не были обременяемы в исправлении повинности воинского постоя⁷⁰⁸. Злоупотребления по взиманию податей были особенно часты и проистекали из самой системы взимания, известной под именем откупов. Сущность этой системы состояла в том, что богачи государства, отдельно или в компании, выплачивали государству всю податную сумму, следующую с провинций, чтобы потом, самим лично и чрез своих поверенных, брать подати с отдельных общин. Случалось нередко, что непосредственные откупщики податей передавали своё право во вторые руки, конечно, на выгодных для себя условиях. Тяжесть процентов, следуемых на выплаченный государству капитал, ложилась на податное сословие, которое обыкновенно терпело всякого рода притеснения, как от самих сборщиков податей, так равно и от местной полиции, которая всегда поддерживала сторону богатых. Отсюда становится понятною та ненависть, которую ещё во времена Христа народ имел к мытарям, и та строгость, с которою предписывается епископу противодействовать злоупотреблениям при сборе податей.

5) При посредстве епископа и под его надзором получали военнослужащие лица следующие им от городских и сельских обывателей жизненные припасы⁷⁰⁹.

6) За отсутствием магистрата, у епископа опротестовывался вексель⁷¹⁰. Так назывались фиктивные векселя, по которым не следовала уплата денег, но только до известного срока, после которого вексель принимал полное юридическое значение. Такое значение вексель получал неизбежно в том случае, когда своевременно не опротестовывался. Такие векселя употреблялись в торговых оборотах для увеличения кредита и в брачных сделках⁷¹¹.

7) За отсутствием Префекта и магистрата, владетель имения заявлял у епископа об окончании срока аренды в том случае, когда арендатор находился в отсутствии, или когда он был малолетний, не имеющий опекуна и попечителя; при этом владелец имения или заявлял желание возвратить имение в своё непосредственное владение, или же – желание продолжить аренду на следующее трёхлетие⁷¹². В свою очередь и арендатор, при окончании срока аренды, заявлял епископу об отказе владетеля принять имение в своё непосредственное владение. Нетрудно заметить, что во всех вышеозначенных отправлениях епископского надзора заметно выдаётся именно принцип гражданского представительства и полномочия епископа, тогда как в других отправлениях того же надзора заметно преобладает другой принцип, именно принцип религиозного представительства, по которому епископ влиял на те именно проявления частной и общественной деятельности, которые служили воплощением нравственных начал, определяющих паши отношения к ближним.

Так епископы уполномочены были 8) надзирать над тюрьмами и человеколюбивым содержанием в них заключённых⁷¹³. По закону Юстиниана на епископе лежала обязанность посещать тюрьмы каждую неделю в среду и пятницу, и, осведомляясь от заключённых о причинах их заключения, наблюдать, при чтобы дела их были решаемы гражданскими властями в назначенные законом сроки⁷¹⁴. Тот же император, повелев уничтожить все частные тюрьмы, поручил епископам наблюдать, чтобы лица, в них содержавшиеся, были выпущены из заключения⁷¹⁵. Зло, проистекавшее от существования частных тюрем, было причиною того, что нарушение означенной обязанности со стороны епископа сопровождалось для него важными последствиями: он должен был из собственного имущества вознаградить тот убыток, который несёт частное лице вследствие своего заключения⁷¹⁶.

9) В церкви и в присутствии епископа и экдика дозволено было господам отпускать своих рабов на волю, и такой отпуск должен был иметь полную гражданскую силу⁷¹⁷.

10) Епископу дано было право участия в назначении приданого и предбрачных подарков детям умалишённых при вступлении их в брак⁷¹⁸. Епископы же имели право надзора за общею опекунскою отчётностью по управлению имуществом лиц умалишённых⁷¹⁹, как равно право надзора за браками актрис и их дочерей⁷²⁰.

11) Епископы должны были заботиться, чтобы людей, возвратившихся из плена, никто не удерживал в рабстве, не притеснял, не вводил в убытки⁷²¹, чтобы детей, брошенных родителями, никто, ни даже тот, кто бы воспитал их, не присвоил себе в рабство, но чтобы они во всяком случае пользовались свободою⁷²². Зло подкидывания детей, встречающееся и в настоящую пору, в римской империи было особенно распространено и проистекало из права отца при рождении ребёнка принимать или не принимать его в число своего семейства⁷²³. Мнимые благодетели человечества пользовались этим случаем, как средством увеличить число своих рабов. Юстиниан, много заботившийся об улучшении безвыходного положения рабов и вообще не сочувствовавший идее рабства, не мог терпеть того, чтобы ряды рабов увеличивались под формой благотворительности. Наблюдение за исполнением законов своих относительно подкидышей Юстиниан вверил епископам именно потому, что самое воспитание их в духе христианской свободы ручалось за благодетельные последствия такого полномочия.

12) Другим, более распространённым, злом разлагавшейся империи был разврат. Усилению разврата в римском государстве способствовало в особенности то положение римской жизни и права, но которому родители пользовались неограниченными правами над своими детьми, как равно и господа над своими рабами. Отсюда произошло бесконечное злоупотребление власти, выразившееся между прочим в том, что родители детей, господа слуг вовлекали в распутство ради корыстных целей. Что злоупотребления этого рода глубоко укоренились в тогдашней жизни и сильно подтачивали государственный организм, об этом свидетельствуют многочисленные законоположения, направленные против них. Аврелиан ограничил власть над рабами тех господ, которые злоупотребляли ею. Он воспретил господам продавать рабынь содержателям и содержательницам блудниц без уважительных причин⁷²⁴. Констанций издал закон, которым дозволялось выкупать клирикам тех христианок, которые попали в дома разврата, благодаря произволу господ⁷²⁵. Но самыми целесообразными оказались законы Феодосия младшего и Валентиниана, которыми предоставлялось епископам, наравне с гражданскими начальниками, право принимать жалобы от дочерей и служанок, которых родители и господа стали бы принуждать к блудной жизни, и освобождать в таком случае одних от родительской, других от господской власти⁷²⁶. Подобно тому император Леон повелел епископам, наравне с гражданскими властями, ограждать женщин как свободного, так и несвободного состояния, чтобы они не были против их воли принуждаемы к игре или пению в театре, в противном случае давать им свободу⁷²⁷.

13) Кроме означенных случаев, были и другие, когда ходатайство епископа за людей угнетённых имело приложение. Сюда в особенности относится право епископа давать в церкви убежище лицам, которым угрожало какое-либо насилие. Право убежища не есть исключительная особенность христианства. История свидетельствует, что такое право существовало у евреев и у язычников. У евреев, кроме храма с его принадлежностями, местом убежища служили шесть городов⁷²⁸, нарочито предназначенных для этой цели (Исх.21:13–14). Правом убежища мог пользоваться каждый, за исключением убийц, намеренно совершивших своё преступление, прелюбодеев и других тяжких преступников (Исх.21:14). В Риме право убежища было особенно распространено. Уже при самом основании Рима Ромул предназначает особое место для убежища угнетённых рабов, банкротов и уголовных преступников⁷²⁹. В последствии времени право убежища вызывалось самым разложением государственной жизни, выразившемся в бесконечных злоупотреблениях частных и правительственных лиц. Либаний о современных ему правителях говорит, «что они заключали в темницу, без всякого суда, из одного угождения влиятельным лицам государства, причём извинялись недостатком времени для тщательного рассмотрения дел, между тем как целые дни посвящали пиршествам, спектаклям и другим развлечениям⁷³⁰. К злоупотреблениям общественной власти присоединялись злоупотребления древнего патрициата. В силу древнего права, знатные фамилии устраивали домашние тимницы для неоплатных должников и рабов⁷³¹. При такой необеспеченности личного права и при горячем участии, которое принимало духовенство в бедствиях человечества, учреждение права убежища в христианстве было одинаково благодетельно как для правительства империи, так и ещё более для частного права.

Местом убежища в христианстве служил как самый храм, так и все пространство церковной ограды, находящиеся здесь постройки и сады⁷³². Прибегать к покровительству церкви вначале мог каждый без различия вероисповедания, за исключением еретиков⁷³³ и государственных должников⁷³⁴. Юстиниан ограничил право убежища, воспретивши его убийцам, прелюбодеям и похитителям девиц⁷³⁵. Права убежища лишало и неблагоприличное поведение в месте убежища.

Цель права убежища состояла не в том, чтобы освободить от суда и наказания лиц, пользующихся этим правом, но лишь оказать помощь в минуту опасного преследования, чтобы потом ходатайствовать пред судом о должном разборе и переследовании дела, если бы епископ нашёл дело неправильно направленным. На этом основании строго воспрещалось клирикам и монахам силою извлекать из рук правосудия преступников, лишённых права убежища⁷³⁶, равно как удерживать и укрывать рабов и слуг, замеченных в каком-нибудь преступлении, лишающем права убежища, или просто желающих избавиться от наказания или повиновения господину⁷³⁷. Таким образом из сущности, формы и цели права убежища видно, что ходатайство епископа за угнетённых мотивировалось именно принципом христианской благопопечительности о благе членов той общины, в которой жил и управлял епископ.

14) Та же цель благопопечительности о благосостоянии общины и её членов лежала и в основании права епископа надзирать за действиями местного гражданского правительства, чтобы местные начальники не угнетали лиц, им подвластных. Епископ, вместе с городским начальством, наблюдал, чтобы судьи и чиновники их не брали излишних пошлин но случаю отправления суда, равно за объявление манифестов и предписаний префектских, и о виновных в том доносил императору⁷³⁸. Епископ даже имел право, помимо префекта, заключить чиновника в монастырскую тюрьму⁷³⁹ и уволить от должности, если бы префект не позаботился сам лично пресечь взяточничество⁷⁴⁰. Епископ, также вместе с городским начальством, наблюдал, чтобы чиновники, производящие взыскание с должников, не требовали от них излишнего обеспечения, и судил о достаточности или недостаточности представляемого по разным случаям обеспечения⁷⁴¹. Сверх всего этого, было постановлено, чтобы, если бы кто по делу гражданскому и уголовному не получил правосудия от провинциального начальника, он мог обратиться к архиепископу области. В таком случае долгом архиепископа было убедить начальника провинции оказать просителю правосудие. Если-бы, несмотря на это убеждение, начальник провинции не оказал правосудия, то архиепископ должен был лицу, не получившему правосудия, дать от себя грамоту к императору, от которого уже зависело, по рассмотрении дела, подвергнуть начальника провинции заслуженному наказанию⁷⁴². Провинциальный начальник, по сложении с себя должности, обязан был, в продолжение 50 дней, оставаться в провинции, чтобы каждый, у кого была на него какая-либо жалоба, мог принести её. Если бы начальник провинции удалился оттуда прежде назначенного сроки, то каждый, им обиженный, мог принести на него жалобу епископу⁷⁴³.

Посредствующим лицом между правительством и епископом в делах гражданской власти был экдик. То не был экдик церковный, наведывавший сношением епископа с гражданским ведомством по непосредственным делам церкви, но экдик гражданский, в ведении которого находилась защита лиц, не состоявших под непосредственным покровительством церкви. Гражданские экдики выбирались из учёных, знакомых с законами, мирян⁷⁴⁴. Самые лучшие и почетнейшие граждане известного города делались экдиками, как скоро приходила их очередь или на них падал выбор избирательный⁷⁴⁵. Так-как самая должность экдиков, или дефенсоров была учреждена по ходатайству предстоятелей церкви (отцов карфагенского собора. Пр. 109), и самый род дел, находившихся в ведении экдиков, предоставлен был, со времён Аркадия и Гонория, ведению властей церковных; то и экдики избирались епископами, при участии местного клира и почётнейших граждан⁷⁴⁶. Число экдиков в городе соразмерялось с потребностями города: в городах больших, где и дел для экдиков было больше, число их было больше, чем в городах малых. В должность экдиков избирались на определённый, двухлетний срок, по истечении которого они имели право слагать с себя эту должность и передавать другим⁷⁴⁷.

На обязанности экдиков лежала, прежде всего, защита пред судом гражданским всех притесняемых, обращавшихся к представителям церкви с просьбою о помощи, когда притесняемые не находились под ближайшим покровительством церкви⁷⁴⁸. Далее, независимо от жалоб притесняемых, экдики наблюдали за тем, чтобы богатые и сильные не теснили бедных и слабых, сборщики податей не требовали с лиц податного состояния излишнего, и принимали меры для защиты притесняемых⁷⁴⁹. На экдиках лежала также обязанность ходатайства за лиц, незаконно увлекаемых в рабство, судопроизводство по делам лиц, отпускаемых на свободу своими господами⁷⁵⁰, равно лиц, пользовавшихся правом убежища в церкви⁷⁵¹.

По сличении показании преосвященных Филарета, Амвросия и г. Толстого об открытии епархий в XVII веке, с достоверностью можно отнести к этому веку открытие девятнадцати новых епархий, возобновление одной прежней, да открытие многих викариатств. Впрочем, нужно заметить, что многие епархии вначале являлись викариальными, а затем сделаны самостоятельными. Новооткрытые епархии следующие: иркутская около 1703 года, московская и петербургская в 1742 году, переяславская (залесская) в 1744 году, костромская в 1745 году, Владимирская – 1748 году, славянская – 1775 году, новгородсеверская – 1785 году, орловская – 1788 году, минская – 1793 году, подольская – 1795 году, волынская, калужская, тульская, пермская, саратовская, харьковская, оренбургская и переяславо-полтавская с 1799 года: возобновлена тамбовская. Впрочем, нужно заметить, что московская отнюдь не была новою; она существовала и прежде, но, по смерти патриарха, перешла в заведывание синодальной конторы. Далее, епархия калужская явилась вместо Крутицкой, тульская вместо коломенской; епархии: владимирская, переяславо-залесская и новгородсеверская открывались лишь временно и в этом же веке (XVIII) были соединены с другими⁷⁵³.

Время открытия. Преосвященный Филарет открытие её относит к 1702 году, а преосвященный Амвросий прямо к началу XVIII века, не означая года⁷⁵⁴. Оба согласны в том, что эта епархия была викарною сибирской митрополии⁷⁵⁵.

Из слов преосвященного Филарета: «в первые годы служения Филофеева святой церкви открыта была епархия иркутская там, где прежде того были уже обители иноков – ревнителей веры: спасская в Якутске с 1660 г., троицкая в Коренске с 1663 года и Вознесенская в Иркутске с 1672 года»; равно из того, что с учреждением иркутской епархии (по словам же Филарета) в ведении тобольского митрополита оставались округи: тобольский, енисейский, исетский и екатеринбургский⁷⁵⁶, – можно вывести то заключение, что в состав иркутской епархии вошла восточная половина Сибири, или губерния иркутская, область якутская, забайкальская, семипалатинская и приамурская и управления – охотское, камчатское и троицко-савское⁷⁵⁷.

Преосвященные Филарет, Амвросий и г. Толстой открытие её относят к 1742 году⁷⁵⁸.

Причина основания. Первоначально вся новозавоеванная (Петром Великим) местность (с.-петербургская губерния и прибалтийский край) по делам церковным относилась к ведомству митрополита новгородского. Владыка новгородский Иов прилагал заботы о построении на завоёванных местах новых церквей, давал в церкви священные антиминсы, ставил священников, диаконов, церковников и отчасти снабжал новые храмы богослужебными книгами и церковною утварью. По дальности расстояния новозавоеванных мест от Новгорода, преосвященному Иову невозможно было лично исполнять все требования и наблюдать за жизнью духовенства и состоянием паствы. По рукоположению священников и по другим делам ему помогали кексгольмские епископы, сперва Иоиль, а потом Аарон, бывшие новгородскими викариями. Архиереи, бывавшие в Петербурге, по сношению с Иовом, иногда совершали за него различные действия. Не имея возможности следить за всем лично, митрополит Иов часто посылал в Петербург нарочных людей. Так в 1708 году он отправил в С.-Петербург хутынского архимандрита Феодосия Яновского, снабдив его обстоятельною инструкциею касательно смотрения за церковными делами. Феодосий прожил в Петербурге до 1711 года, обозревал церкви, духовенство и паству новозавоеванных городов, учредил надзирателей благочиния и по их донесениям чинил суд и расправу. Натурально, здесь встречались ему такие случаи, в которых требовалась распорядительность выше сана и власти архимандрита. К нему, например, обращались с просьбами о строении и освящении новых церквей, просили антиминсов; инославные христиане и еретики искали у него разрешения принять православную веру. Сверх того, и беспорядки в духовенстве требовали иногда архиерейского исправления⁷⁵⁹... Притом постоянного присутствия в С.-Петербурге требовало положение этого города, как столицы.

Пределы епархии. В состав этой епархии в 1721 году, при учреждении святейшего синода, входили города: С.-Петербург, Выборг, Нарва, Копорье, Шлиссельбург, Кронштадт, Царское Село, Петергоф и Село Красное. Таков остался состав епархии и в последующее время⁷⁶⁰. Таким образом в состав этой епархии входила большая часть нынешней с.-петербургской губернии и южная оконечность Финляндии, между Финским заливом и Ладожским озером.

По смерти патриарха Адриана, в 1700 году, московская епархия лишилась своего епископа. Сначала управлял ею местоблюститель рязанской митрополии Стефан Яворский, а по смерти его святейший синод подчинить её ведению тиунской конторы. До 1742 года эта епархия не имела епископа и лишь открыта в царствование Елисаветы Петровны и называлась московскою и владимирскою до 1748 года. Пределы её остались те-же. Эта епархия была обширна и заключала 1871 церковь⁷⁶¹.

Время открытия. Преосвященный Филарет открытие её относит к 1742 году, преосвященный Амвросий и г. Толстой к 1744 году⁷⁶². Преосвященный Евгений говорит, что Арсений Могилянский 25 июля 1744 года в Санкт-Петербурге посвящён на возобновлённую переяславозалесскую епархию, с предоставлением ему титла архимандрита троице-сергиевой лавры и управления оною, чего, по его замечанию, до того времени не бывало⁷⁶³. Закрытие епархии произошло в 1788 году⁷⁶⁴. Судя по тому, что эта епархия вошла в состав дмитровской-викариатства московской, равно по тому, что упразднение её последовало в год открытия дмитровской, можно думать, что она была викарною московской митрополии⁷⁶⁵.

Преосвященный Филарет открытие её относит к 1742 году, преосвященный Амвросий и г. Толстой к 1745 году⁷⁶⁶. Судя по тому, что епископ назывался костромским и галичским, можно полагать, что эта епархия заключала в себе костромскую губернию⁷⁶⁷.

Преосвященные Филарет и Амвросий и г. Толстой открытие её относят к 1748 году⁷⁶⁸. Архиерей именовался Владимирским и яропольским⁷⁶⁹. Преосвященный Филарет говорит, что она в 1788 году присоединена к суздальской, а Толстой относит это событие к 1789 году⁷⁷⁰.

Время открытия. Преосвященные Филарет, Амвросий, г. Толстой и преосвященный Евгений открытие этой епархии относят к 1775⁷⁷¹. Учреждена она вследствие указа императрицы Екатерины II-й от 9 сентября 1775 года: «Мы учреждаем вновь епархию в Новороссийской и Азовской губерниях, наименовав оную Славянская и Херсонская, ознаменяя в том краю приобретение счастливою войною и славным миром сделанные, распространившие державы нашей пределы, и опять наречением сим возобновляем мы также и те знаменитейшие названия, которые от глубокой древности сохраняет Российская История, что наш народ есть единоплеменный и сущая отрасль древних Славян, и что Херсон был источник христианства для России, где, по восприятии князем Владимиром крещения, свет благодатные веры и истинного богослужения воссиял и насаждён в России⁷⁷². В эту епархию, по случаю переселившихся в тот край иноплеменников, не знающих русского языка, а исповедывающих однако веру греческую, государыня повелела посвятить в архиепископа грека иеромонаха Евгения Булгариса⁷⁷³.

Пределы епархии. Она занимала нынешние губернии: екатеринославскую, херсонскую, часть полтавской и симферопольской.

Преосвященные Филарет, Амвросий и г. Толстой учреждение её относят к 1785 году⁷⁷⁴. В «Черниговской епархии» сказано: «не на долгое время (1775–1797) отделялась от черниговской новгородсеверская епархия, при чем причислялась к черниговской половина переяславской епархии»⁷⁷⁵; но год открытия этой епархии – 1775 показан неверно. Указ Екатерины о переводе епископа переяславского в Новгород-Северский дан был марта 27-го 1785 года. «Епископа переяславского перевести епископом в Новгород-Северский, именуя его Новгородско- Северским и Глуховским⁷⁷⁶. Закрытие этой епархии преосвященный Филарет и г. Толстой относят к 1797 г., а преосвященный Амвросий к 1799 г.⁷⁷⁷ Несомненно, что она закрыта в 1797 году, так-так 1 сентября 1797 года последовал указ о причислении новгородско-северской епархии к черниговской⁷⁷⁸.

Время открытия. Первоначально эта епархия называлась севскою, которая была викариатством московской и основана в 1764 году⁷⁷⁹. Епископы её вначале назывались севскими и брянскими⁷⁸⁰. Епархия севская сделана самостоятельною и названа орловскою, вследствие указа императрицы Екатерины II от 6 мая 1788 года, в котором сказано: «Севскому епископу, именуяся Орловским и Севским, быть отныне местным, имея в епархии своей все монастыри и церкви Орловского Наместничества, пребывание же его должно остаться в прежнем архиерейском доме, в Севске⁷⁸¹.

Время открытия. Преосвященный Филарет и г. Толстой основание её относят к 1793 году⁷⁸². Амвросий – к 1796 году⁷⁸³, а автор «Описания минской епархии» – к 1794-му⁷⁸⁴; но несправедливо. Эта епархия возникла вследствие указа Екатерины от 13-го апреля 1793 года. Этим указом повелевалось: 1) монастыри и церкви новоприобретенных от Польши земель распределить между смежными губерниями и находящимися в них епархиями. 2) Из остающихся затем в трех новоучрежденных губерниях (минской, изяславской и брацлавской) церквей и монастырей составить новую епархию. 3) поскольку управление этой епархии будет распространено на церкви и монастыри трех губерний, то в ней должен быть архиепископ. 4) В этот сан приказано произвесть коадъютора киевской митрополии, епископа Виктора, с наименованием его минским, изяславским и брацлавским; а по пребыванию его в слуцком монастыре архимандритом оного монастыря. 5) Архиепископ новой епархии должен быть независимым от митрополита киевского; но по должности и наименованию коадъютора митрополии киевской, которые остаются при нем, он имеет отношение к митрополиту киевскому по прежнему⁷⁸⁵.

Причина открытия. Когда наибольшая опасность угрожала православной минской церкви со стороны польской речи посполитой и конфедераты подавали на сейме 1790 года голос об уничтожении самой унии в Польше, тогда православие нашло себе поддержку в лице русской императрицы. После второго раздела Польши, 1793 года, и образования минской губернии, по державной воле императрицы Екатерины II, 1794 года (неверно) 13-го апреля на развалинах древней туровской епископии возникла минская архиепископия⁷⁸⁶.

В состав новоучрежденной минской епархии вошли 40 монастырей и более 250 приходских церквей трёх губерний: минской, изяславской (т. е. волынской) и брацлавской⁷⁸⁷.

Время открытия. Преосвященные Филарет и Амвросий и г. Толстой основание её относят к 1795 году⁷⁸⁸. Она открыта вследствие указа императрицы Екатерины II, данного 12 апреля 1795 года⁷⁸⁹. До своего открытия, эта епархия как часть входила в состав минской епархии⁷⁹⁰. Преосвященный Филарет говорит, что подольская епархия заменила собою древнюю галицкую⁷⁹¹. Причиною открытия можно полагать её отдалённость от минской епархии, вследствие чего её нашли нужным отделить. Брацлавская и подольская епархия заключала в себе губернию подольскую и часть кишеневской.

Время открытия. С 1795 года эта епархия существовала в качестве викариатства минской, называлась житомирскою, а в 1799 году сделана самостоятельною⁷⁹². Преосвященный Амвросий учреждение её относит к 1798 году, но неверно. Житомирская епархия открыта вследствие указа Екатерины II от 12 апреля 1795 года. В указе сказано: «Минскому архиепископу, которому впредь до будущего соизволения нашего именоваться Минским и Волынским, по обширности его паствы, в пособие определяем одного викария, под названием епископа Житомирского»⁷⁹³. В «Очерке истории православной церкви на Волыни» сказано: «В 1795 году открыта кафедра в Житомире для викария минского; архиерей именовался житомирским. Указом Святейшего Синода от 16 октября 1799 года учреждена волынская епархия самостоятельная, и житомирскому епископу, именовавшемуся викарием, повелено быть местным третьего класса и именоваться волынским-житомирским»⁷⁹⁴. Епархия волынская была учреждена в новоприобретённых от Польши областях, где число православных было очень велико⁷⁹⁵. Эта епархия занимала нынешнюю волынскую губернию⁷⁹⁶.

В указе, данном 16 октября 1799 года, повелено: 1) Житомирской епархии, епископ которой был викарием минским, состоять из одной волынской губернии; но епископу её уже не именоваться викарием минской епархии и не быть в зависимости от тамошнего архиепископа. 2) Так-как в житомирской епархии очень много церквей, то епископ её сделан самостоятельным и епархия его причислена к третьему классу⁷⁹⁷. Кафедра этой епархии предназначалась в Остроге, уездном городе волынской губернии⁷⁹⁸.

Отпечатана и поступила в продажу, с надлежащего разрешения, у книгопродавцев Москвы и Петербурга в 20000 экземпляров «Золотая грамота», первая в России учебно-воспитательная, в двух книгах (младший и старший возраст).

Народная хрестоматия (более 1000 статей, до 50 печатн. лист.).

Составленная и изданная к употреблению в народных школах всех ведомств российской империи и для всех классов уездных и духовных училищ, мужских и женских, а также гимназий и прогимназий, гражданских и военных, и женских приютов и институтов Фед. Вас. Ливановым.

Цена книги (неслыханная ещё в русском печатном мире) 50 к., в переплёте и золотых в 5-ть красок крышечках 60 к. (без переплёта в продаже нет). За пересылку каждой книги во все места империи в переплёте прилагается 10 к., в Сибирь и Кавказ 15 к. Склад издания в Москве, у автора, в Гагаринском пер., соб. дом. 1000 экз. назначено для раздачи бедному народу безденежно. Книгопродавцам 20% уступки.

Цель издания Золотой Грамоты – произвести реформу в направлении народного воспитания в России. В основе книги – религия и нравственность и стремление уничтожить ложные теории воспитания на подкладке нигилизма, материализма и пр. Все, что содержится в Зол. Грамоте, если покупать по частям в разных учебниках, будет стоить не менее 10 р. сер. Мы доселе не имели народной хрестоматии, как воспитательной книги. Разъяснить русским людям религию и основания христианской нравственности, чтобы воплотить все это в жизнь нашу, полную на каждом шагу язычества и нравственной тьмы..., указать путь, по которому, изучая грамоту и науки, русские люди должны идти неуклонно, и выставить образцы, коим мы вечно должны подражать, – вот, по нашему мнению, задача настоящей народной хрестоматии. Золотая Грамота посвящена Дворянству, Духовенству и Земству, коим русский царь вверил ныне воспитание русского народа.