Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах

про­то­и­е­рей Вла­ди­мир Баш­ки­ров

На первый взгляд про­блема апо­ка­та­с­та­сиса может пока­заться мало акту­аль­ной. Вопрос ведь уже давно решен, и сама тема пере­стала быть в бого­слов­ском смысле про­дук­тив­ной. Но в дей­стви­тель­но­сти она совсем не утра­тила зло­бо­днев­но­сти и оста­ется при­вле­ка­тель­ной в связи с навяз­чи­вой мис­сией восточ­ных куль­тов с их диа­лек­ти­кой кармы и мисти­кой посмерт­ного катар­сиса и то зату­ха­ю­щими, то вновь вспы­хи­ва­ю­щими спо­рами вокруг като­ли­че­ского учения о чисти­лище. И то, и другое умо­зре­ние содер­жит эле­менты близ­кие или ана­ло­гич­ные фено­ме­но­ло­гии апо­ка­та­с­та­сиса.

Поэтому я и посчи­тал важным и умест­ным про­ана­ли­зи­ро­вать эту док­трину, поле­мика с кото­рой яви­лась важным этапом в исто­рии ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия свя­то­оте­че­ской эсха­то­ло­гии.

Учение об апо­ка­та­с­та­сисе (от греч. apokatastasis — вос­ста­нов­ле­ние, воз­вра­ще­ние в преж­нее состо­я­ние) пред­став­ляет собой неудав­шу­юся попытку реше­ния одной из самых бес­по­кой­ных про­блем рели­ги­оз­ной мысли и вообще рели­ги­оз­ной жизни — эсха­то­ло­ги­че­ской судьбы лич­но­сти в аспекте осуж­де­ния греш­ни­ков на вечные адские муки.

Обычно это учение свя­зы­вают непо­сред­ственно с именем зна­ме­ни­того алек­сан­дрийца Ори­гена († 254 г.), наи­бо­лее вли­я­тель­ного среди всех хри­сти­ан­ских учи­те­лей первых трех веков. Ориген, несо­мненно, являлся самым заме­ча­тель­ным пред­ста­ви­те­лем учения об апо­ка­та­с­та­сисе, более того, он стал его под­лин­ным твор­цом, обос­но­вав и док­три­нально офор­мив его. Однако воз­никло это умо­зре­ние гораздо раньше. Так, неко­то­рые ученые нахо­дят его ранние следы у гно­сти­ков — пан­те­и­стов (1), в част­но­сти, в систе­мах Васи­лида и Марка, уче­ника Вален­тина, т. е. во втором веке по Рож­де­стве Хри­сто­вом (2).

Его появ­ле­ние уже в первом пери­оде хри­сти­ан­ства обычно свя­зы­вают с быто­вав­шими среди многих тогдаш­них веру­ю­щих пред­став­ле­ниях об аде как спа­си­тель­ном оби­та­лище, где его узни­кам про­по­ве­ду­ется еван­ге­лие с надеж­дой их обра­ще­ния. О подоб­ном веро­ва­нии сви­де­тель­ствует, напри­мер, в одном из своих писем бла­жен­ный Авгу­стин (3), и осно­вы­ва­лось оно на изре­че­нии свя­того апо­стола Петра: «…Хри­стос, чтобы при­ве­сти нас к Богу, одна­жды постра­дал за грехи наши, пра­вед­ник за непра­вед­ных, быв умерщ­влен по плоти, но ожив духом, кото­рым и Он нахо­дя­щимся в тем­нице духам, сойдя про­по­ве­дал» (1Петр. 3, 18–19). Эти слова истол­ко­вы­вали в том смысле, что будто бы Хри­стос во время Своего схож­де­ния во ад и апо­столы после смерти обра­ща­лись к нахо­дя­щимся там хри­сти­а­нам и языч­ни­кам, воз­ве­щая им необ­хо­ди­мость рас­ка­я­ния и пока­я­ния (4).

Первые дошед­шие до нас исто­ри­че­ские следы учения об апо­ка­та­с­та­сисе нахо­дятся в тво­ре­ниях Кли­мента Алек­сан­дрий­ского († 215 г.). В своих «Стро­ма­тах» (5) он много рас­суж­дает об отно­ше­нии хри­стиан к нехри­сти­ан­скому миру вообще, и особо под­чер­ки­вает, что сле­дует отка­заться от поня­тия о хри­сти­а­нах, как об особом роде людей, обре­та­ю­щих через сакра­мен­таль­ное воз­рож­де­ние нрав­ствен­ные силы, утра­чен­ные чело­ве­че­ством. Оно не имеет под собой ника­кого осно­ва­ния. Нрав­ствен­ные силы свой­ствены каж­дому чело­веку, и спа­се­ние зави­сит от сво­бод­ной воли лич­но­сти. Ни паде­ние добрых анге­лов, кото­рые обра­зо­вали цар­ство сатаны, ни паде­ние чело­века, кото­рый таким обра­зом изме­нил свое бес­смер­тие на смерть (6), не лишили их воз­мож­но­сти воз­вра­титься в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние. У анге­лов, по его мнению, сохра­ни­лась сво­бода воли, а значит, и воз­мож­ность изме­не­ния. У чело­века, хотя он и зло­упо­тре­бил свой сво­бо­дой и согре­шил в Адаме, иска­зив свою при­роду, оста­лись нрав­ствен­ные силы, как залог его потен­ци­аль­ного обнов­ле­ния. Оно дости­га­ется остат­ками этих сил и явлен­ной во Христе помо­щью Божией (7). Про­цесс нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния, однако же, не закан­чи­ва­ется в земной жизни, но про­дол­жа­ется и после смерти (8).

Те, кто не усвоил себе заслуг Христа в земной жизни, идут после смерти во ад, где Хри­стос и апо­столы воз­ве­щают им Еван­ге­лие. Поэтому спа­се­ние зави­сит и от их сво­бод­ной воли. Но поскольку спа­се­ние невоз­можно без исправ­ле­ния, или, как гово­рит Кли­мент, без «посте­пен­ного очи­ще­ния», то в буду­щей жизни сле­дует допу­стить при­сут­ствие неких испра­ви­тель­ных средств, ибо рас­ка­я­ние про­ис­хо­дит одно­вре­менно с нака­за­нием (9). Суть этих нака­за­ний будет состо­ять в огнен­ных муче­ниях (10). Их пре­тер­пе­вать будет и «началь­ник зла» сатана (11), и его ангелы (12). Кли­мент при­знает реаль­ность адских мук, но отри­цает их бес­ко­неч­ность (13). «Божия спра­вед­ли­вость мило­сердна, — утвер­ждает он, — как и спра­вед­лива Его любовь». И потому Бог не может допу­стить веч­ного нака­за­ния. Под вли­я­нием нака­за­ния греш­ник осо­знает свою вину, а созна­ние вины при­во­дит его к окон­ча­нию нака­за­ний и к совер­шен­ству, к осу­ществ­ле­нию своего пред­на­зна­че­ния — жизни с Богом и в Боге (14). Тогда он осво­бо­дится от всяких мук и вместо них обре­тет награду и досто­ин­ство (15).

Итак, Кли­мент считал адские муки сред­ством очи­ще­ния от грехов и верил в воз­мож­ность наступ­ле­ния по исте­че­нии вре­мени все­об­щего апо­ка­та­с­та­сиса (apokatastasis ton panton). В одном месте Кли­мент прямо гово­рит, что даже диавол, как обла­да­ю­щий сво­бод­ной волей и потому спо­соб­ный к пока­я­нию и исправ­ле­нию, может вер­нуться в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние (16).

Эти еще довольно неопре­де­лен­ные пред­по­ло­же­ния и гада­ния Кли­мента нашли свое полное и все­сто­рон­нее осве­ще­ние в трудах его уче­ника — Ори­гена. Учение о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе, раз­ра­бо­тан­ное и сфор­му­ли­ро­ван­ное им, ста­но­вится доми­нан­той всего умо­зре­ния этого выда­ю­ще­гося бого­слова дони­кей­ской эпохи. Причем в его сочи­не­ниях оно обос­но­вано так обсто­я­тельно, что его позд­ней­шие сто­рон­ники, за исклю­че­нием, пожа­луй, только свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, не могли доба­вить ничего нового и огра­ни­чи­ва­лись, в основ­ном, повто­ре­нием тези­сов своего учи­теля.

Учение Ори­гена об апо­ка­та­с­та­сисе логи­че­ски выте­кает из его эсха­то­ло­го­ги­че­ских воз­зре­ний. Про­блемы эсха­то­ло­гии он раз­ре­шал с точки зрения абсо­лют­ных целей бытия. А они преду­смат­ри­вают осу­ществ­ле­ние только того, что пред­опре­де­лено Богом. Бог же при­звал разумно-сво­бод­ные суще­ства к бла­жен­ству (17). Сле­до­ва­тельно, бла­жен­ство пред­став­ляет собой абсо­лют­ную цель бытия и потому раньше или позже должно быть осу­ществ­лено как без­услов­ная необ­хо­ди­мость. При­ня­тие такого посту­лата необ­хо­димо влекло за собой транс­фор­ма­цию всего дог­ма­ти­че­ского учения об отно­ше­нии Бога к падшим суще­ствам в фило­соф­скую интер­пре­та­цию все­об­щего домо­стро­и­тель­ства спа­се­ния, логи­че­ским завер­ше­нием кото­рого ста­но­вится все­об­щий апо­ка­та­с­та­сис.

Бог сотво­рил опре­де­лен­ное коли­че­ство духовно-разум­ных существ. Пер­во­на­чаль­ные суще­ства обла­дали оди­на­ко­вым совер­шен­ством, а при­об­ща­ясь к сущ­но­сти Боже­ства (18), могли совер­шен­ство­ваться лишь в той мере, в какой нахо­ди­лись в обще­нии со своим Источ­ни­ком. Как сущ­но­сти сотво­рен­ные, они по своей при­роде не обла­дают посто­ян­ством и могли при­бли­жаться или отда­ляться от Бога, т. е. отпа­дать и гре­шить. Так и слу­чи­лось. Тогда как одни после­до­ва­тельно укреп­ля­лись в жизни в Логосе и создали мир высших духов, другие пали и стали душами (psychai), т. е. остыли в любви к Богу (19) и, как след­ствие, оде­лись в тела. Это паде­ние про­изо­шло помимо Бога, ведь сотво­рен­ные Им духи пали по своей воле. Но чтобы каждая душа смогла полу­чить тело, соот­вет­ству­ю­щее ее паде­нию или внут­рен­нему состо­я­нию, что уже само по себе было нака­за­нием, воз­никла необ­хо­ди­мость сотво­ре­ния чув­ствен­ного мате­ри­аль­ного мира (20). После окон­ча­ния жизни в теле души, про­во­див­шие ее в пока­я­нии, пере­хо­дят в нижний, нахо­дя­щийся на земле рай, откуда после очи­ще­ния на внут­рен­нем суде посте­пенно вос­хо­дят к Богу в высший рай небес­ный. Злые же обре­ме­нен­ные телес­но­стью души низ­вер­га­ются во ад (21), где пре­тер­пе­вают огнен­ные муки. И вот эти-то муки явля­ются не только нака­за­нием, но и сред­ством, исце­ля­ю­щим нрав­ственно испор­чен­ную при­роду греш­ни­ков (22). По мнению Ори­гена, огонь, кара­ю­щий греш­ни­ков, имеет очи­сти­тель­ный харак­тер, а ад, где они под­вер­га­ются тако­вым мукам, явля­ется местом очи­ще­ния (23). Посред­ством этих мук, огра­ни­чен­ных во вре­мени и пред­на­зна­чен­ных Богом для блага тех, кого Он ими нака­зы­вает, злые люди или духи посте­пенно осво­бож­да­ются от зла и одно­вре­менно от мук, и пере­хо­дят в высшие сферы, затем после пол­ного отре­ше­ния от телес­но­сти воз­вра­ща­ются в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние и соеди­ня­ются с Богом (24).

После воз­вра­ще­ния в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние, души, поскольку оста­ются сво­бод­ными, вновь могут впасть в грех и тем же путем очи­ститься от греха. Ориген при­знает суще­ство­ва­ние непре­рыв­ного ряда чув­ствен­ных миров (25), необ­хо­ди­мых для сво­бод­ного воз­вра­ще­ния сво­бодно-разум­ных тво­ре­ний в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние чистоты. Таким обра­зом, бытие духов­ного мира скла­ды­ва­ется из посто­ян­ного чере­до­ва­ния паде­ний и воз­вы­ше­ний, нис­па­де­ния падших духов, как бы уми­ра­ю­щих для высших сфер, в низшие миры. Пре­одо­ле­вая свое несо­вер­шен­ство и умирая для нашего мира, они вос­хо­дят от низших миров к высшим. Но как долго может про­дол­жаться такое изме­не­ние в нрав­ствен­ном состо­я­нии тво­ре­ний? Можно пред­по­ло­жить, что Ориген был готов при­знать неогра­ни­чен­ное число паде­ний и вос­ста­ний. Но поскольку такая точка зрения уж слиш­ком оче­видно отда­вала гно­сти­че­ским нату­ра­лиз­мом, он не мог оста­но­виться только на бес­ко­неч­ной и непре­рыв­ной смене миров и нашел вот какое реше­ние этой дилеммы. Подоб­ное изме­не­ние не может про­дол­жаться вечно, и одна­жды должно будет насту­пить целост­ное и окон­ча­тель­ное воз­вра­ще­ние духов в пер­во­здан­ное состо­я­ние чистоты и бла­жен­ства. Прой­дет очень долгое время пока, нако­нец, все будут спа­сены и воз­вра­тятся в пер­во­здан­ное состо­я­ние, даже сатана и его ангелы (26).

Лично скло­ня­ясь к при­зна­нию буду­щего воз­вра­ще­ния сатаны в пер­во­здан­ное состо­я­ние, Ориген, тем не менее, пред­ла­гал своим чита­те­лям само­сто­я­тельно решать этот доста­точно спор­ный вопрос: «Сле­дует отве­тить, — пишет он, — не могут ли неко­то­рые чины, дей­ству­ю­щие под води­тель­ством сатаны и вни­ма­ю­щие его наве­там, когда-нибудь обра­титься к добру, поскольку обла­дают спо­соб­но­стью сво­бод­ного упо­доб­ле­ния, или же их посто­ян­ная и заста­ре­лая злоба стала настолько при­выч­ной для них, что пре­вра­ти­лась как бы в их при­роду. Ты, чита­тель, сам должен иссле­до­вать, на самом ли деле и эта часть тво­ре­ний вообще не будет во внут­рен­нем несо­гла­сии с окон­ча­тель­ным един­ством и гар­мо­нией» (27).

Так совер­шится «воз­вра­ще­ние всего в пер­во­здан­ное состо­я­ние», хотя Свя­щен­ное Писа­ние и гово­рит о веч­но­сти адских муче­ний. И это, на самом деле, вечные, или «эони­че­ские», муче­ния, ведь греш­ник изба­вится от них не в бли­жай­шее время, они могут про­дол­жаться вечные веки, только сама веч­ность не абсо­лютна.

Ориген, как вели­кий мыс­ли­тель, веро­ятно, хорошо пони­мал неубе­ди­тель­ность своих эсха­то­ло­ги­че­ских воз­зре­ний. Он посто­янно воз­вра­щался к ним, пыта­ясь снова и снова обос­но­вать их нрав­ствен­ными, пси­хо­ло­ги­че­скими, фило­соф­скими и даже дог­ма­ти­че­скими дово­дами.

Учение об апо­ка­та­с­та­сисе, так талант­ливо сфор­му­ли­ро­ван­ное Ори­ге­ном, нашло в исто­рии хри­сти­ан­ской бого­слов­ской мысли своих после­до­ва­те­лей, кото­рые так или иначе при­ни­мали его. В основ­ном, это были уче­ники зна­ме­ни­той Алек­сан­дрий­ской школы. Можно пред­по­ла­гать, что один из первых пре­ем­ни­ков Ори­гена по руко­вод­ству школой слепец Дидим Алек­сан­дрий­ский (†395 г.), искрен­ний и глу­бо­кий его почи­та­тель, раз­де­лял взгляды Ори­гена на апо­ка­та­с­та­сис. Поэтому тво­ре­ния Дидима, нося­щие следы ори­ге­низма, были осуж­дены на V Все­лен­ском Соборе, а затем на VI и VII (28).

Это учение в той или иной сте­пени под­дер­жи­вали также Диодор Тар­сий­ский (†ок. 394 г.) и Феодор Моп­су­э­с­тий­ский († 429 г.). Диодор учил об апо­ка­та­с­та­сисе в своем не дошед­шем до нас труде «Peri Oikonomias», а Феодор — в ком­мен­та­рии на Еван­ге­лия. Следы учения об апо­ка­та­с­та­сисе можно обна­ру­жить и в неко­то­рых местах тво­ре­ний пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника († 662 г.).

По мнению круп­ней­шего иссле­до­ва­теля его насле­дия немец­кого бого­слова Hans Urs von Balthasar’ пре­по­доб­ный Максим раз­де­лял учение об апо­ка­с­та­сисе как учение сокро­вен­ное: «Максим не хотел, чтобы учение о воз­вра­ще­нии всего сущего к Богу воз­ве­ща­лось так дерз­но­венно, как это делал Гри­го­рий Нис­ский или сам Ориген. Истин­ный эзо­те­ризм для него — это почи­та­ние в мол­ча­нии… У него мы нахо­дим мно­го­чис­лен­ные места, где он на языке Гри­го­рия Нис­ского гово­рит в общих чертах о воле Божией о спа­се­нии всей чело­ве­че­ской при­роды по при­чине ее нераз­рыв­ного онто­ло­ги­че­ского един­ства. Максим учит о един­стве мисти­че­ского тела, где не может быть оттор­жен­ным ни один член. Бого­во­пло­ще­ние про­ис­хо­дит во всех (членах), весь вид спа­са­ется от смерти, дей­ствия греха обра­тятся в небы­тие, все станут при­част­ни­ками вос­кре­се­ния, весь мир в Сыне войдет в пови­но­ве­ние Отцу. Поте­рян­ная и обре­тен­ная овца — это вся единая и цель­ная чело­ве­че­ская при­рода. Вся все­лен­ная будет воз­вра­щена Лого­сом в пер­во­здан­ное состо­я­ние, ибо Он спа­сает всех, весь род, поскольку Его неиз­ре­чен­ная тайна обы­мает собой все эоны и все места» (29).

К сожа­ле­нию, тво­ре­ния этого «одного из вели­чай­ших, но забы­тых мета­фи­зи­ков Пра­во­сла­вия», как о нем пре­красно сказал Л. П. Кар­са­вин (30), оста­ются почти пол­но­стью неис­сле­до­ван­ными. «Его систему можно пред­чув­ство­вать, но нельзя еще знать» (31).

Отго­лоски док­трины Ори­гена о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе неко­то­рые ученые хотели бы видеть даже в тво­ре­ниях свя­ти­те­лей Гри­го­рия Бого­слова († 389 г.) и Васи­лия Вели­кого († 379 г.). Свя­ти­тель Гри­го­рий в своих Словах иногда упо­треб­ляет выра­же­ния, дей­стви­тельно, поз­во­ля­ю­щие пред­по­ла­гать его сочув­ствие воз­зре­ниям Ори­гена на адский огонь, кото­рый не только карает, но и очи­щает (греч. Pyr kathartеrion). «Знаю, — гово­рит он, — огонь очи­сти­тель­ный, кото­рый воврещи на землю (Лк. 12:49) пришел Хри­стос, и Сам при­ме­ни­тельно име­ну­е­мый огнем (Евр. 12, 29). Он истреб­ляет веще­ство и злые навыки; почему Хри­стос и хочет, чтобы он скорее воз­го­релся (Лк. 12:49); ибо желает уско­рить бла­го­де­я­ние, когда и углие огнен­ное дает нам в помощь (Ис. 47:14, 15). Знаю огонь и неочи­сти­тель­ный, но кара­тель­ный или Содомский…уготованный диа­волу и агге­лом его» (Мф. 25:41) (32). «Это изре­че­ние свя­ти­теля Гри­го­рия, — пишет мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк), — для Уль­мана, спе­ци­аль­ного иссле­до­ва­теля его учения, послу­жило осно­ва­нием к утвер­жде­нию, что святой Бого­слов не чужд был ори­ге­ни­сти­че­ских мыслей. Конечно, данное утвер­жде­ние Уль­мана, по край­ней мере, в полном объеме не может быть при­нято… Самым спра­вед­ли­вым, по нашему мнению, будет допу­стить, что свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов в своем учении о загроб­ной участи умер­ших греш­ни­ков… допус­кал двой­ствен­ность… Мы… не можем вполне согла­ситься ни с Уль­ма­ном, пола­га­ю­щим, что свя­ти­тель Бого­слов в своих воз­зре­ниях на адский огонь согла­сен с Ори­ге­ном, ни с Н. Вино­гра­до­вым, утвер­ждав­шим, что свя­ти­тель Гри­го­рий учил только о кара­тель­ном харак­тере адского огня» (33).

Он же о воз­зре­ниях свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого на адский огонь, утвер­ждает, что «свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий в при­пи­сы­ва­е­мом ему ком­мен­та­рии на книгу про­рока Исайи гово­рит согласно с воз­зре­ни­ями Ори­гена и свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, что адский огонь на том свете не истреб­ляет греш­ни­ков, но только их очи­щает» (34).

При­ве­дем это место из тол­ко­ва­ния на девя­тую главу Исаии: «…Потом Пророк при­со­во­куп­ляет, что «за ярость гнева Гос­подня сгоре вся земля». Чем пока­зы­вает, что земное пре­да­ется кара­тель­ному огню в бла­го­де­я­ние душе, как и Сам Гос­подь дает разу­меть, говоря: огня при­и­дох воврещи на землю, и хотел бы видеть, «аще уже воз­го­реся». «И будут людие яко огнем пожжен­ный чело­век». Не уни­что­же­нием угро­жает, но разу­меет очи­ще­ние, по ска­зан­ному у Апо­стола: «а егоже дело сгорит, отще­тится, сам же спа­сется, такожде якоже огнем» (1Кор. 3:15) (35).

Наи­бо­лее выда­ю­щимся после Ори­гена сто­рон­ни­ком учения о все­об­щем апо­ка­с­та­сисе был, несо­мненно, свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский (†395 г.). Воз­зре­ния вели­кого алек­сан­дрийца осво­бож­да­ются у него от край­но­стей и полу­чают харак­тер строй­ной и закон­чен­ной системы. При этом земное бытие не теряет у него, как у Ори­гена, своего само­быт­ного и цен­траль­ного зна­че­ния, хотя и не сохра­няет в пол­ноте черт исклю­чи­тель­но­сти, какую ему при­да­вали тогдаш­ние хри­сти­ане.

Вли­я­ние Ори­гена на свя­ти­теля Гри­го­рия оче­видно. Идея этого хри­сти­ан­ского мыс­ли­теля о грехе и все­об­щем избав­ле­нии от него посред­ством боже­ствен­ной бла­го­дати явля­ется харак­тер­ной чертой бого­мыс­лия свя­того Гри­го­рия. Ее он после­до­ва­тельно раз­ви­вает и стойко защи­щает в своих дог­ма­ти­че­ских трак­та­тах. На усво­е­ние Гри­го­рием этой осно­во­по­ла­га­ю­щей идеи бого­слов­ской кон­цеп­ции Ори­гена кроме бли­зо­сти бого­слов­ского умо­зре­ния этих двух выда­ю­щихся мужей Церкви повли­яла и извест­ная поле­мика Гри­го­рия с Апол­ли­на­рием Лаоди­кий­ским († 390 г.). В основу своей хри­сто­ло­гии Апол­ли­на­рий поло­жил глу­боко пес­си­ми­сти­че­ский взгляд на состо­я­ние чело­ве­че­ской при­роды. По его мнению, грех так тесно сросся с ней и обла­дает над ней с такой непре­одо­ли­мой силой, что спа­се­ния в соб­ствен­ном смысле этого слова, т. е. все­це­лого истреб­ле­ния греха, нет и не может быть, ибо нечто подоб­ное совер­шенно невоз­можно. Такое утвер­жде­ние про­ти­во­ре­чило чая­ниям и надеж­дам чело­ве­че­ства, кото­рое всегда томи­лось своим эмпи­ри­че­ским состо­я­нием и искренне стре­ми­лось осво­бо­диться от греха и верило в такую воз­мож­ность.

«Удо­бо­пре­врат­ность, измен­чи­вость твар­ной при­роды, — гово­рит о нем про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков, — кото­рая в Адаме при­вела к гре­хо­па­де­нию, Апол­ли­на­рий пре­вра­щает в неиз­беж­ность и необ­хо­ди­мость гре­хо­па­де­ния в чело­веке. «Он (Хри­стос) не принял чело­ве­че­ского ума, ума измен­чи­вого и соблаз­ня­е­мого нечи­стыми помыс­лами, но ум боже­ствен­ный, неиз­мен­ный небес­ный» (36).

Заблуж­де­ния Апол­ли­на­рия насто­я­тельно тре­бо­вали искать и найти другие пути в осве­ще­нии хри­сти­ан­ского учения о спа­се­нии. Их свя­ти­тель Гри­го­рий нашел в учении Ори­гена о цели жизни чело­века.

«Бог сотво­рил чело­века добрым и опре­де­лил ему еще более благие цели в буду­щем паки­бы­тии», — вот тот прин­цип, кото­рый опре­де­ляет все части дог­ма­ти­че­ской системы свя­ти­теля Гри­го­рия. Отсюда и его взгляд на зло как нару­ше­ние уста­нов­лен­ного Богом порядка и нормы бытия, а потому только блед­ного исче­за­ю­щего при­зрака, кото­рый имеет осно­ва­ние своего суще­ство­ва­ния исклю­чи­тельно в чело­ве­че­ском нера­зу­мии.

«По пред­став­ле­нию свя­ти­теля Гри­го­рия, — пишет про­фес­сор В. Несме­лов, — добро суще­ствует как явле­ние нор­маль­ное, искон­ное, а зло явля­ется лишь тогда, когда исче­зает добро, и имеет бытие только в этом нару­ше­нии искон­ного нор­маль­ного порядка, т.е., дру­гими сло­вами, — совсем не имеет бытия, как особое само­сто­я­тель­ное явле­ние, кото­рое могло бы суще­ство­вать одно­вре­менно и рядом с добром, как его про­ти­во­по­лож­ность… Зло не суще­ствует суб­стан­ци­о­нально… все его бытие только в сво­бод­ной воле согре­ша­ю­щих людей» (37).

«Хотя это и странно, — заяв­ляет святой отец, — все-таки, я должен ска­зать, что зло в самом небы­тии имеет свое бытие, потому что про­ис­хож­де­ние зла есть не что иное, как лише­ние Сущего» (38).

При таком пони­ма­нии сущ­но­сти зла есте­ственно было сде­лать вывод, что зло вечно суще­ство­вать не может. Иначе чело­ве­че­ское нера­зу­мие ока­за­лось бы силь­нее Божией пре­муд­ро­сти, кото­рая утвер­ждала суще­ство­ва­ние только добра, и чело­ве­че­ская измен­чи­вость стала бы более проч­ной, чем абсо­лют­ное опре­де­ле­ние воли Божией. И потому рано или поздно зло должно исчез­нуть и вновь стать несу­ще­ству­ю­щим, так, что не оста­вит после себя ника­кого следа.

«Вместе с истреб­ле­нием послед­него врага (1Кор. 15:26), — отме­чает мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк), — под кото­рым святой отец вместе с апо­сто­лом Павлом разу­мел смерть, по мнению свя­того Гри­го­рия, про­изой­дет и осво­бож­де­ние при­роды разумно-сво­бод­ных существ от гос­под­ства над ней зла, кото­рое служит при­чи­ной смерти» (39).

Данный посту­лат очень важен для соте­рио­ло­гии свя­ти­теля Гри­го­рия, поскольку именно на нем стро­ится все его учение о спа­се­нии. Сущ­ность спа­се­ния состоит в полном иско­ре­не­нии греха, кото­рое насту­пит в буду­щем. Ведь грех — всего лишь нера­зум­ное отри­ца­ние воли Божией. И потому все согре­шив­шие должны будут соеди­ниться с Богом. Про­изой­дет это бла­го­даря все­об­щей иску­пи­тель­ной жертве, при­не­сен­ной Сыном Божиим за грехи людей. Он нис­по­слал всем силу бла­го­дати Свя­того Духа для того, чтобы каждый достиг соб­ствен­ного спа­се­ния. Об этом мудр­ство­вал уже Ориген, его мнение раз­де­лял и свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский.

«Бог, — заме­чает про­фес­сор Несме­лов об этом эле­менте учения Ори­гена и свя­того Гри­го­рия, — спа­сает свою тварь уни­вер­саль­ной жерт­вой Своего Сына и Сам дея­тельно руко­во­дит всех ко спа­се­нию бла­гими сове­тами, вра­зум­ле­ни­ями, нака­за­ни­ями и, нако­нец, очи­сти­тель­ным огнем» (40).

Спа­се­ние совер­ша­ется посто­янно и непре­рывно дей­ствием Боже­ствен­ной Правды или бла­го­да­тию Свя­того Духа и состоит в очи­ще­нии себя от грехов. Однако не все люди дости­гают этого очи­ще­ния в земной жизни. Для них соб­ственно и при­го­тов­лены адские муки. Ад явля­ется огнен­ной купе­лью (ср. Мф. 3:11) для тех, кто уми­рает не очи­щен­ным от грехов, а также для тех, кто, не познав смерти, изме­нится в послед­ний день и должен будет пройти через опре­де­лен­ный период муче­ний, чтобы рас­ка­яться в своих грехах. Эти муки не явля­ются нака­за­нием за греш­ную жизнь. Бог ими исце­ляет падшую при­роду и ведет свое тво­ре­ние к пер­во­здан­ной бла­го­дати. «…Поскольку есть потреб­ность, чтобы каким-либо вра­че­ва­нием и от души были отъяты при­рос­шие к ней от грехов скверны, то поэтому в насто­я­щей жизни для увра­че­ва­ния тако­вых ран пред­ло­жено вра­чев­ство доб­ро­де­тели; если же душа оста­ется неувра­че­ван­ной, то сбе­ре­га­ется для нее вра­че­ва­ние в жизни буду­щей» (41).

«Это вра­че­ва­ние, — читаем мы у про­фес­сора Несме­лова, — свя­ти­тель Гри­го­рий ука­зы­вает в очи­сти­тель­ном огне, мучи­тель­ному дей­ствию кото­рого должны будут под­верг­нуться как тела, так и души всех греш­ни­ков, и кото­рый в тече­ние извест­ных пери­о­дов про­из­ве­дет совер­шен­ное очи­ще­ние их от всякой гре­хов­ной скверны, и в конце концов, смотря по сте­пени вины каж­дого, пред­ста­вит всех чистыми сосу­дами небес­ного цар­ства» (42).

Опи­сан­ные здесь муки — не вечные. Сле­дует раз­ли­чать отно­си­тель­ную эони­че­скую веч­ность, и веч­ность абсо­лют­ную. Абсо­лют­ность вечных мук кажется Гри­го­рию, как и Ори­гену, про­ти­во­ре­ча­щей Бла­го­сти и домо­стро­и­тель­ству Бога, ибо Бог сотво­рил чело­века для обще­ния с Богом, а не на гибель. Бог доста­точно все­си­лен, чтобы осу­ще­ствить Свой план, не нару­шая при этом спра­вед­ли­во­сти или сво­боды твар­ных существ. Чело­ве­че­ская же сво­бода свя­зана с неиз­мен­ным воз­рас­та­нием в добре, а не с неиз­мен­но­стью пре­бы­ва­ния во зле. Тво­ре­ние не может про­ти­виться своему спа­се­нию, ведь Бог для того его и создал, чтобы оно сво­бодно достигло обо­же­ния, а когда оно согре­шило, то устроил так, что оно ока­за­лось спа­сен­ным во Христе. Неустой­чи­вая и измен­чи­вая воля не может пре­по­бе­дить неиз­мен­ной воли Творца. Именно по этой при­чине зло должно исчез­нуть. Тво­ре­ния же, пройдя пути зла, у кото­рого есть свои гра­ницы, вер­нутся в свое пер­во­здан­ное состо­я­ние, и тогда Бог будет все во всем.

«Гри­го­рий, — отме­чает архи­манд­рит Киприан (Керн), — опи­сы­вает этот фено­мен, при­бе­гая к гео­мет­ри­че­ской алле­го­рии. Цар­ство добра есть види­мый мир, весь напол­нен­ный светом; цар­ство зла — ночная тьма, т.е. тень, отбра­сы­ва­е­мая от себя в сто­рону. Шаро­об­раз­ная земля отбра­сы­вает кону­со­об­раз­ную тень. Самая глу­бо­кая тьма в сере­дине конуса; самое густое зло в сере­дине этой тени. По краям она не лишена неко­то­рого добра; край­ние пре­делы всюду объяты добром. Если кто-нибудь будет в силах перейти рас­сто­я­ние тени, то непре­менно ока­жется в свете, не пере­се­ка­е­мом тьмою. Так и мы, дошедши до пре­дела порока, когда будем на краю гре­хов­ной тьмы, снова начнем жить в свете, потому что есте­ство добра до неис­чет­но­сти во много раз пре­из­бы­то­че­ствует перед мерою порока» (43).

В таком окон­ча­тель­ном воз­вра­ще­нии в пер­во­здан­ное состо­я­ния будут участ­во­вать все, не только люди, но и падшие духи, и даже сам винов­ник пер­вого паде­ния, «изоб­ре­та­тель зла» — диавол.

«Мысль о спа­се­нии диа­вола, — под­чер­ки­вает про­фес­сор Несме­лов, — свя­ти­тель Гри­го­рий не только выска­зал, но и аргу­мен­ти­ро­вал. В своем «Вели­ком Кате­хи­зисе» он совер­шенно верно ука­зы­вает дей­стви­тель­ное осно­ва­ние, по кото­рому можно и должно мыс­лить воз­мож­ность спа­се­ния диа­вола, — ука­зы­вает именно на уни­вер­саль­ную жертву Сына Божия. В силу этой уни­вер­саль­но­сти обя­за­тельно нужно думать, что Спа­си­тель умер за грехи не одних только людей, но и всего разум­ного мира, а потому и спа­се­ние при­об­рел не одним только людям, но и всем падшим тварям — так что вели­кая кро­ва­вая жертва… одно­вре­менно про­из­вела «и полное осво­бож­де­ние чело­века от зла и вра­че­ва­ние самого изоб­ре­та­теля зла».

Сле­до­ва­тельно, со сто­роны Бога пре­пят­ствий к спа­се­нию диа­вола нет совер­шенно ника­ких; даже напро­тив — это спа­се­ние уже даро­вано ему. Вопрос только в том, поже­лает ли диавол при­нять его? В Свя­щен­ном Писа­нии… нет пря­мого ответа на этот вопрос, но… есть неко­то­рые кос­вен­ные, темные намеки, на кото­рые не замед­лил сослаться свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Ука­зы­вая на слова Апо­стола, что о имени Иису­сове всяко колено покло­нится небес­ных, и земных, и пре­ис­под­них (Флп. 2:10), он гово­рит: «На осно­ва­нии общего мнения и пре­да­ния писа­ний при­ни­ма­ется верою, что… есть неко­то­рое есте­ство, враж­дебно рас­по­ло­жен­ное к добру и вре­до­нос­ное для чело­ве­че­ской жизни, доб­ро­вольно отло­жив­ше­еся от луч­шего жребия… и его-то… Апо­стол при­чис­ляет к пре­ис­под­ним, обо­зна­чая этим словом то, что нако­нец, после длин­ных веко­вых пери­о­дов, порок исчез­нет и ничего не оста­нется вне добра; напро­тив — и пре­ис­под­ними еди­но­гласно будет испо­ве­дано гос­под­ство Хри­стово, т. е. и падшие духи ура­зу­меют, нако­нец, истину и обра­тятся ко Христу» (44).

Подоб­ную же мысль выска­зы­вает и мит­ро­по­лит Мака­рий (Овсиюк): «…Иску­пи­тель­ное дело Христа имеет поло­жи­тель­ное зна­че­ние для диа­вола: оно пока­жет ему его бес­си­лие и явит ему славу и вели­чие Божие. По мнению свя­ти­теля Гри­го­рия, при­ня­тие Богом зара­жен­ной грехом чело­ве­че­ской при­роды уни­что­жит в ней все виды порока, какие только могут воз­ник­нуть у «изоб­ре­та­теля зла». Если же зло во всех его видах пре­кра­тится, то, есте­ственно, и область гос­под­ства диа­вола раз­ру­шится. Отсюда, если наш «про­тив­ник» почув­ствует на себе самом след­ствие иску­пи­тель­ного дела Хри­стова, то он и сам при­знает послед­нее спра­вед­ли­вым и спа­си­тель­ным. Таким обра­зом, послед­ним след­ствием иску­пи­тель­ного дела Хри­стова, по мысли свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского будет, с одной сто­роны, избав­ле­ние чело­века от зла, а с другой, — увра­че­ва­ние самого изоб­ре­та­теля зла» (45).

Тогда, нако­нец, окон­чится спа­си­тель­ное дело вос­ста­нов­ле­ния всего в пер­во­быт­ное состо­я­ние (apokatastisis ton panton), и откро­ется вечное Цар­ство Бога Отца — Цар­ство славы (46).

Учение об апо­ка­та­с­та­сисе быто­вало не только среди ученых и бого­сло­вов, оно рас­про­стра­ня­лось также и среди широ­кой массы рядо­вых хри­стиан. В их созна­нии оно видо­из­ме­ня­лось и при­об­ре­тало раз­лич­ные оттенки и акценты. Бла­жен­ный Авгу­стин (†430 г.) в своем труде «О граде Божиим» (De civitas Dei) рас­ска­зы­вает о суще­ство­ва­нии в его время так назы­ва­е­мых «мило­серд­ных» (misericordes), кото­рые утвер­ждали, что муки греш­ни­ков будут иметь только очи­сти­тель­ный смысл, а потому не будут веч­ными (47). Однако они не верили в то, что диавол может избе­жать адских мук. По этому поводу бла­жен­ный Авгу­стин иро­ни­че­ски заме­чает, что Ориген был гораздо мило­сти­вее их, ибо «пола­гал, что даже сам диавол и его ангелы после более про­дол­жи­тель­ных и тяжких нака­за­ний сооб­разно заслу­жен­ному, будут осво­бож­дены от этих мук и при­со­еди­нены к святым анге­лам» (48).

Что каса­ется самого момента искуп­ле­ния, то неко­то­рые из них пред­по­ла­гали, что по дей­ствию Божия мило­сер­дия и по молит­вам святых он насту­пит перед днем страш­ного суда, а другие утвер­ждали, что после него (49). Аргу­менты этих хри­стиан имеет ввиду свя­ти­тель Амвро­сий Медио­лан­ский († 397 г.) в тол­ко­ва­нии на 123‑й псалом: «Вместе с диа­во­лом будет пре­тер­пе­вать вечные муки за свои грехи и богач, о кото­ром гово­рится в Еван­ге­лии (Лук. 12:6), для того, чтобы быст­рее от них изба­виться» (50).

Кроме секты, утвер­ждав­шей конеч­ное избав­ле­ние от вечных адских уз для всех людей вообще, бла­жен­ный Авгу­стин повест­вует еще и о сек­тан­тах, огра­ни­чи­вав­ших спа­се­ние только хри­сти­а­нами (51).

В своих воз­зре­ниях они пыта­лись опе­реться на Свя­щен­ное Писа­ние. По сви­де­тель­ству бла­жен­ного Авгу­стина, это были сле­ду­ю­щие места: «Неужели Бог забыл мило­вать? Неужели во гневе затво­рит мило­сти свои?» (Пс. 77:9–10); «Как много у Тебя благ, кото­рые Ты хра­нишь для боя­щихся Тебя и кото­рые при­го­то­вил упо­ва­ю­щим на Тебя пред сынами чело­ве­че­скими!» (Пс. 31:20); «Ибо всех заклю­чил Бог в непо­слу­ша­ние, чтобы всех поми­ло­вать» (Рим. 11:32).

Бла­жен­ный Иеро­ним († 420 г.) при­во­дит еще и другие места, на кото­рые ссы­ла­лись эти сек­танты, и кото­рые отча­сти объ­яс­няют иро­ни­че­ское наиме­но­ва­ние их «мило­серд­ными»: «…Оже­сто­че­ние про­изо­шло в Изра­иле отча­сти, до вре­мени, пока войдет полное число языч­ни­ков. И так весь Изра­иль спа­сется» (Рим. 11:25, 26); «Но Писа­ние всех заклю­чило под грехом, дабы обе­то­ва­ние веру­ю­щим дано было по вере в Иисуса Христа» (Гал. 3:22); «И ска­жешь в тот день: славлю Тебя, Гос­поди; Ты гне­вался на меня, но отвра­тил гнев Твой и утешил меня» (Ис. 12:1); «Гнев Гос­по­день я буду нести, потому что согре­шил пред Ним, доколе Он не решит дела моего, и не совер­шит суда надо мною; тогда Он выве­дет меня на свет, и я увижу правду Его» (Мих. 7:9) и другие.

В том же самом тексте у него содер­жится на первый взгляд весьма стран­ная для такого стро­гого рев­ни­теля истин­ной веры мысль: «Один только Бог знает кого, как и на какое время сле­дует осу­дить!» Неко­то­рые иссле­до­ва­тели пыта­лись уви­деть в этих словах под­твер­жде­ние того, что Иеро­ним сочув­ство­вал док­трине Ори­гена. Но на самом деле он высту­пает здесь только как ком­мен­та­тор и лишь при­во­дит чужие мысли, никак не выска­зы­вая своего лич­ного мнения. Это видно уже по самому харак­теру речи: «Утвер­жда­ю­щие, что нака­за­ния закон­чатся со вре­ме­нем, и что муки по исте­че­нии дол­гого вре­мени будут иметь предел, при­во­дят сле­ду­ю­щие сви­де­тель­ства…», и далее сле­дуют уже ука­зан­ные цитаты из Библии (52).

В шестом веке в исто­рии рас­про­стра­не­ния учения об апо­ка­та­с­та­сисе насту­пает корен­ной пере­лом. В начале этого сто­ле­тия учение Ори­гена об апо­ка­та­с­та­сисе, зна­чи­тельно изме­нен­ное и вклю­ча­ю­щее в себя другие его «полу­язы­че­ские гада­ния о начале миро­зда­ния, о пред­су­ще­ство­ва­нии души, о душе­пе­ре­се­ле­нии с увле­че­нием под­дер­жи­ва­лись мона­хами. Наи­бо­лее авто­ри­тет­ными и руко­во­дя­щими цен­трами таких увле­че­ний были пале­стин­ские мона­стыри Мар-Саба (т.е. Саввы Освя­щен­ного) и Новая Лавра в Фекое близ Виф­ле­ема» (53).

Учение пале­стин­ских мона­хов кратко пред­став­лено в письме (гра­моте) импе­ра­тора Юсти­ни­ана († 565 г.) к «свя­тому Собору (543 года) об Ори­гене и его еди­но­мыш­лен­ни­ках»: «Когда мы дознали, — пишет он, — что в Иеру­са­лиме есть неко­то­рые монахи, кото­рые учат и сле­дуют нече­сти­вым заблуж­де­ниям Пифа­гора, Пла­тона и Ори­гена… то забла­го­рас­су­дили при­ло­жить попе­че­ние и иссле­до­ва­ние о них… Они утвер­ждают… что будет совер­шен­ное уни­что­же­ние тел, и что снова все воз­вра­тятся в един­ство и станут умами, как это было в пред­су­ще­ство­ва­нии; отсюда ясно, что в то же самое един­ство будет вос­ста­нов­лен сам диавол и прочие демоны, а также нече­сти­вые и без­бож­ные люди вместе с боже­ствен­ными бого­нос­ными мужами и небес­ными силами, что они будут иметь такое же еди­не­ние с Богом, какое имеет Хри­стос, и какое они имели в пред­су­ще­ство­ва­нии» (54).

Кри­ти­куя защит­ни­ков подоб­ного учения во главе с Ори­ге­ном, импе­ра­тор Юсти­ниан в письме к пат­ри­арху Мине († 552 г.) тре­бо­вал ана­фе­мат­ство­вать его на Соборе сле­ду­ю­щим обра­зом: «Кто гово­рит или думает, что нака­за­ние демо­нов и нече­сти­вых людей вре­менно и что после неко­то­рого вре­мени оно будет иметь конец, или что будет после вос­ста­нов­ле­ние демо­нов и нече­сти­вых людей, — да будет ана­фема» (55).

Отцы, собрав­ши­еся на V Все­лен­ский Собор (553 г.), при­няли во вни­ма­ние эти пред­ло­же­ния импе­ра­тора и после подроб­ного обсуж­де­ния учения Ори­гена решили ана­фе­мат­ство­вать всех его сто­рон­ни­ков: «Кто утвер­ждает пред­су­ще­ство­ва­ние душ и нахо­дя­щийся в связи с ним апо­ка­та­с­та­сис, да будут ана­фема» (56).

Так на V Все­лен­ском Соборе было осуж­дено учение об апо­ка­та­с­та­сисе, правда, не само по себе, а вместе с иными заблуж­де­ни­ями, извест­ными в исто­рии Церкви под общим назва­нием ори­ге­низма. Надо отме­тить, что не все наши оте­че­ствен­ные ученые согласны с тем, что именно сам V Все­лен­ский Собор осудил Ори­гена и ори­ге­низм. Так, мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк) при­во­дит мнение немец­кого уче­ного Fr. Diekamp о том, что отцы, при­быв­шие на V Все­лен­ский Собор, осу­дили ори­ге­низм еще до откры­тия этого Собора как Все­лен­ского (57), причем из кон­тек­ста его рас­суж­де­ний явствует, что он вполне раз­де­ляет подоб­ный взгляд. Так же думает и А. В. Кар­та­шев. Более того, он утвер­ждает, что и сам Ориген как лич­ность не был на Соборе осуж­ден: «Суж­де­ния об Ори­гене не было ни на одном засе­да­нии собора», — гово­рит он и про­дол­жает: «Часть старых (Garnier, Walch) и новых (Vincenzi) ученых-изда­те­лей тек­стов пола­гают, что имя Ори­гена встав­лено позд­нее… Имя Ори­гена отсут­ствует в деся­том ана­фе­ма­тизме «Испо­ве­да­ния веры Юстиниана»(551г.).

А этот деся­тый ана­фе­ма­тизм, кроме имени Ори­гена, бук­вально сов­па­дает с один­на­дца­тым ана­фе­ма­тиз­мом Собора. Вот его текст: «Если кто не ана­фе­мат­ствует Ария, Евно­мия, Маке­до­ния, Апол­ли­на­рия, Несто­рия, Евти­хия и подобно им мудр­ству­ю­щих или мудр­ство­вав­ших, да будет ана­фема». «Собор, — кон­ста­ти­рует этот исто­рик, — все время шел по следам под­го­тов­лен­ных Юсти­ни­а­ном формул. Оче­видно, высо­ко­по­став­лен­ный автор не считал здесь умест­ным пус­кать стрелу в Ори­гена» (58).

Л. П. Кар­са­вин вообще пола­гал, что ори­ге­низм под­вергся осуж­де­нию за несколько лет до V Все­лен­ского Собора, а именно, в 543 году при Пат­ри­архе Мине: «Неко­то­рое потря­се­ние абсо­лют­ного смысла земной жизни, — пишет он, — и невольно воз­ни­кав­ший опти­мизм, как и неволь­ное сме­ше­ние отно­си­тельно-веч­ного или «эони­че­ского» со вре­мен­ным, поме­шали тому, чтобы учение об «апо­ка­та­с­та­сисе» было при­знано точным выра­же­нием хри­сти­ан­ской истины. Оно даже кос­венно ока­за­лось опо­ро­чен­ным в «ори­ге­нист­ских спорах» и в кано­нах (особ. кан. 6) освя­щен­ного собора (synodos endemousa) при пат­ри­архе Менне (543 г.), под­пи­сан­ных пат­ри­ар­хами» (59).

В связи с V Все­лен­ским Собо­ром сле­дует особо оста­но­виться на судьбе свя­того Гри­го­рия Нис­ского. «V Все­лен­ский Собор, — под­чер­ки­вает мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк), — не нашел осно­ва­ний для исклю­че­ния свя­того Гри­го­рия из числа пра­во­слав­ных отцов… Он учения свя­того Гри­го­рия о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе не одоб­рил и не осудил… Правда, может пока­заться, что V Все­лен­ский Собор, осу­дивши учение о апо­ка­та­с­та­сисе в сочи­не­ниях Ори­гена, тем самым осудил данное учение и в тво­ре­ниях свя­ти­теля Нис­ского. Но это… не может быть при­знано спра­вед­ли­вым. Дело в том, что назван­ный собор касался учения о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе, при­над­ле­жа­щего исклю­чи­тельно Ори­гену… Само собой понятно, что данное ана­фе­мат­ство­ва­ние учения о все­об­щем апо­ка­с­та­сисе… свя­того Гри­го­рия Нис­ского, кото­рый не только не учил, но даже опро­вер­гал мнение о пред­су­ще­ства­нии душ, касаться не может… Отцы… соста­вили ана­фе­мат­ство­ва­ние на всех при­вер­жен­цов этого лже­уче­ния, не осудив, однако, взгля­дов свя­того Гри­го­рия Нис­ского. Да и как можно было осу­дить их, когда этот свя­ти­тель еще до Тре­тьего Все­лен­ского Собора был при­знан Цер­ко­вью святым» (60).

Ана­фе­мат­ство­ва­ние V Все­лен­ским Собо­ром учения Ори­гена, и в том числе учения о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе было под­твер­ждено затем на неко­то­рых Помест­ных собо­рах, напри­мер, Лате­ран­ском соборе 649 года при папе-испо­вед­нике Мар­тине I, кото­рый в 18‑м пра­виле изрек ана­фему наряду с иными ере­ти­ками и на Ори­гена, Ева­грия Пон­тий­ского и Дидима (61), а также на двух послед­них Все­лен­ских Собо­рах: VI — в 680 г. (1‑е пра­вило) и VII — в 787г. (1‑е пра­вило).

Вместе с осуж­де­нием учения о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе, Цер­ковь Хри­стова утвер­дила в каче­стве дог­мата, т. е. бес­спор­ной истины хри­сти­ан­ской веры, учение о том, что неве­ру­ю­щие и без­за­кон­ники «будут пре­даны вечной смерти или, иначе ска­зать, веч­ному муче­нию вместе с диа­во­лами» (62).

При­знан­ный Все­лен­скими Собо­рами этот догмат и во все после­ду­ю­щие века сохра­нял харак­тер обя­за­тель­ной истины. Цер­ковь на хри­сти­ан­ском Востоке и Западе (63) неиз­менно сохра­няла это древ­нее все­лен­ское учение. Даже про­те­станты в своих осно­во­по­ла­га­ю­щих доку­мен­тах сохра­нили его во всей пол­ноте (64).


При­ме­ча­ния:

1 Bihlmeier Karl, d‑r., Kirchengeschichte, erster Teil, Paderborn, 1962, s. 149.
2 Боло­тов В. В., проф. Лекции по исто­рии Древ­ней Церкви. Т. 2. М., 1994, сс. 220, 221, 222.
3 Augustin, Ep. 164: Non suscipimur, quod apud inferos evangelium praedicatum sit vel adhuc etiam praedicatur, quasi ubi ecclesia constituta.
4 Ср. св. Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. СПб, 1900, репринт 1996, сс. 381, 391.
5 Стро­маты — узор­ча­тые ковры — глав­ное сочи­не­ние этого алек­сан­дрий­ского бого­слова. «…Этот труд пред­став­ляет попытку систе­ма­ти­за­ции хри­сти­ан­ского веро- и нра­во­уче­ния и опре­де­ле­ния отно­ше­ния хри­сти­ан­ства к антич­ной куль­туре вообще и антич­ной фило­со­фии в осо­бен­но­сти…» Полный пра­во­слав­ный эни­цик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь, т. 2. репринт, М., 1992, с. 1358, см. так же «A Patristic Greek Lexicon», edited by G. W. H.LAMPE, Oxford, 1989, p. 1264.
6 Stromata, lib. II, c. XIX, 98.
7 Там же, VI, 762, 809.
8 Там же, VI, 637.
9 Cohortatio ad gentes, c. IX.
10 Там же, c. I.
11 Там же, c. X.
12 Там же, c. IX.
13 Сна­чала Кли­мент отвер­гал только бес­ко­неч­ность внеш­них мук и вполне согла­шался с воз­зре­нием Иринея на веч­ность внут­рен­ней печали и уныния (Strom. Lib. VI, c. XIV; ср. Ириней, «Против ересей, книга 5, гл. XXVII, цит. соч. с. 504–505). Но как фило­софа его этот тезис удо­вле­тво­рить не мог, ибо он, по его мнению, содер­жал в себе про­ти­во­ре­чие в самом себе. Поэтому Кли­мент юри­ди­че­скому поня­тию Ektisis — уплата — пред­по­чел термин paideusis — вос­пи­та­ние, обу­че­ние, обра­зо­ва­ние — как содер­жа­щий в себе дина­мику нрав­ствен­ного про­цесса. См. А. Д. Вей­сман. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь. М., 1899, с. 405, 920. Cр. «A Рatristic Greek Lexicon», p. 996.
14 Strom., lib III.
15 Там же, VII, c. X.
16 Там же, I, c. XVII.
17 Соmment. In Johan., II, 7.
18 De princ., Lib. 1, c. VIII.
19 Там же, Lib. II, c. IX.
20 Там же, Lib. III, c. 3.
21 Там же, c. I.
22 Там же, Lib. II, c. 10.
23 Contra Cails., Lib. VI, c. XXV, 650.
24 Одно­вре­менно с уче­нием о вре­мен­ном харак­тере адских мук в ком­мен­та­риях и, осо­бенно, в гомилиях Ори­гена можно найти много мест, в кото­рых он грозит греш­ни­кам веч­ными карами и муками. Воз­ни­кает некое про­ти­во­ре­чие, но только види­мое. Его легко раз­ре­шить, если вспом­нить, что сам учи­тель свое учение о веч­но­сти мук объ­яс­нял чисто педа­го­ги­че­скими целями, и потому в этих же целях и грозит веч­ными муками, ибо пре­красно знает, что именно такими угро­зами проще всего удер­жать людей от греха (см. мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). Эсха­то­ло­гия свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского. М.,1999, с.538).
25 De princ., lib. III, c. 6.
26 Об этом алек­сан­дрий­ский учи­тель рас­суж­дает неод­но­кратно, напри­мер, в De princ., lib. III, c. 6; in Luc., hom. XXIII; Comm. In epist. Ad Rom. lib. V, 7.
27 De princ., lib. 1, c. VI.
28 См. «Пра­во­слав­ная бого­слов­ская энцик­ло­пе­дия», т. II, СПб., 1903, с. 1027 и «The Oxford orthodox dictionary of the Christian Church», Oxford, 1985, p. 402.
«Оста­ется неяс­ным, — пишет про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский, — учил ли и в каком смысле учил Дидим об апо­ка­та­с­та­сисе. Он гово­рит о «все­об­щем спа­се­нии», но это досто­аточно неопре­де­лен­ное выра­же­ние. В вопросе о спа­се­нии падших анге­лов он как будто бы коле­бался, огра­ни­чи­вая искуп­ле­ние чрез вопло­ще­ние и воче­ло­ве­че­ние родом чело­ве­че­ским. Отры­воч­ность сохра­нив­шихся данных не поз­во­ляет решить вопрос, но веро­ят­нее всего, что Иеро­ним был прав, обви­няя Дидима в учении о вос­ста­нов­ле­нии диа­вола… Дидим пред­по­ла­гал, что в буду­щем мире не будет нече­сти­вых, — не в том смысле, что их суще­ство уни­что­жится, но в том, что уни­что­жится «злая каче­ствен­ность». Фло­ров­ский Г. В., про­то­и­е­рей. Восточ­ные отцы IV века. Париж, 1990, сс. 196, 197.
29 Hans Urs von Balthasar. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1988, ss. 200, 355, 507, 589, 617; 507, 358, 355, 356.
30 Кар­са­вин Л. П., Святые отцы и учи­тели Церкви. Париж, без года изд., с. 236.
31 там же.
32 Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния, т.1. Слово 40 на святое Кре­ще­ние. СПб., без года изд., с. 586.
33 Мака­рий (Оксиюк), мит­ро­по­лит. Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. М., 1999, с. 246. Упо­ми­на­е­мые им ученые бого­словы — извест­ный немец­кий патро­лог С. Ullmann, автор извест­ного в свое время сочи­не­ния «Gregorius von Nazianz, der Theologe», Darmstadt, 1825, и свя­щен­ник Н. Вино­гра­дов, автор не утра­тив­шего до сих пор науч­ного зна­че­ния и авто­ри­тета сочи­не­ния «Дог­ма­ти­че­ское учение свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова». Казань 1887 г.
34 Там же, с. 572.
35 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния, том 1. СП б, 1911, с. 391–392.
36 Подроб­нее об учении Апол­ли­на­рия Лаоди­кий­ского см. в сочи­не­нии про­то­и­е­рея Сергия Бул­га­кова «Агнец Божий. О Бого­че­ло­ве­че­стве». YMСA-Press, 1933, с. 9 — 30.
37 Несме­лов В. Дог­ма­ти­че­ская система св. Гри­го­рия Нис­ского. СПб, 2002, с. 408, 426.
38 Цит. по: Мака­рий (Оксиюк), мит­ро­по­лит. Указ. соч., с. 509.
39 Там же, с. 526.
40 Несме­лов В., указ. соч., с. 582.
41 Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1862г., часть 4, с. 31.
42 Несме­лов В. Указ. соч., с. 591.
43 Киприан( Керн), архи­манд­рит. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. Париж: YMСA-Press, без года изд., с. 163–164.
44 Несме­лов В., указ соч., с. 617–618.
45 Мака­рий (Оксиюк), мит­ро­по­лит. Указ.соч., с. 547.
46 Несме­лов В., указ. соч., с. 619.
47 Тво­ре­ния бла­жен­ного Авгу­стина, Епи­скопа Иппо­ний­ского, часть 3. Киев, 1906, главы 13, 17, 18, 23, 27; с. 277–279; 283–287; 290–292; 307–316.
48 Там же, глава 17, с. 284.
49 Там же, главы 19, 21, 22, 24; с. 287–288; 288–289; 289–290; 292–299.
50 Sermo in Psalm. CXXIII, n. 22, 24.
51 Бла­жен­ный Авгу­стин, указ. соч., глава 24, с. 292–299.
52 Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit, s. 773 и далее. (К сожа­ле­нию, доступ­ным для нас ока­зался только фраг­мент этого заме­ча­тель­ного фун­да­мен­таль­ного труда, но без выход­ных данных).
53 Кар­та­шов А. В. Все­лен­ские Соборы. М., 1994, с. 351
54 Деяния Все­лен­ских Собо­ров, том 3. СПб, 1996, с. 537–538.
55 Там же, с. 537.
56 Цит. по кн.: митр. Мака­рий (Оксиюк), указ. соч., с. 570.
57 Там же, с. 649.
58 Кар­та­шев А. В., указ. соч., с. 352.
59 Кар­са­вин Л.П., указ. соч., с. 213.
60 Мака­рий (Оксиюк), мит­ро­по­лит. Указ. соч., с. 570, 649.
61 Denzinger Н. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. 37. Auflage, Freiburg im Breisgau, 1991, s. 237.
62 См. Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кати­хи­зис, две­на­дца­тый член. М., 1909, с. 66.
63 Denzinger Н., указ. соч., с. 358, 520. Опре­де­ле­ние 4‑го Лате­ран­ского собора (1215 г.), гл. 1: «Еди­но­род­ный Сын Божий, Иисус Хри­стос… при­и­дет в конце времен судить живых и мерт­вых и воз­дать каж­дому по его делам, как отвер­жен­ным, так и избран­ным. Все они вос­крес­нут со своими соб­ствен­ными телами, кото­рые носят сейчас, и одни примут вместе с диа­во­лом вечные кары, а другие вместе со Хри­стом нескон­ча­е­мую славу по своим делам, добрым или худым».
Ср. также Декрет Три­дент­ского Собора (1545–1563 гг.) об оправ­да­нии: «Ана­фема тому, кто гово­рит, что пра­вед­ник погре­шает в каждом добром деле по мень­шей мере изви­ни­тельно, или (что еще более недо­пу­стимо) смертно, и потому заслу­жи­вает вечные кары, и не осуж­да­ется лишь потому только, что Бог эти дела не вме­няет в осуж­де­ние».
64 Ср. Аугс­бург­ское испо­ве­да­ние веры, статья 17.

Откры­тая лекция в Мин­ских Духов­ных Ака­де­мии и Семи­на­рии 4 декабря 2002 года. Мин­ские духов­ные школы

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки