Ересь апокатастасиса: от истоков до современности

О.П. Мар­ты­нов, О.В. Просня­ков

Оглав­ле­ние


Вопросы эсха­то­ло­гии состав­ляют неотъ­ем­ле­мую часть пра­во­слав­ного миро­воз­зре­ния. Одним из таких важных и труд­ных вопро­сов явля­ется вопрос о все­об­щем спа­се­нии (вос­ста­нов­ле­нии) или апо­ка­та­с­та­сисе. Про­блема все­об­щего вос­ста­нов­ле­ния и сего­дня высту­пает как одна из труд­ней­ших в бого­сло­вии. Основ­ной вопрос, кото­рый связан с этой про­бле­мой и кото­рый всегда обсуж­дался с особой остро­той и болью, это вопрос о том, как любовь Божия согла­су­ется с веч­ными муками греш­ни­ков. Если Бог есть Любовь (1Ин. 4:8), если Он мило­серд и хочет спа­се­ния греш­ни­ков (Иез.33:11), то неужели Он допу­стит не просто стра­да­ния, а вечные, безыс­ход­ные муки Своих созда­ний, бес­ко­неч­ное нака­за­ние за грехи, совер­шен­ные в корот­кий период земной жизни? Какой смысл в тво­ре­нии, если оно, допу­стив ошибку в сво­бод­ном выборе, обре­ка­ется на вечные муки? Может быть, сами загроб­ные муки — всего лишь педа­го­ги­че­ский прием, устра­ша­ю­щий люби­те­лей греха и вре­менно нака­зы­ва­ю­щий тех, кто грешил слиш­ком много?

В душе каж­дого чело­века живет неис­тре­би­мое жела­ние — не исчез­нуть, не погиб­нуть, иметь пол­ноту благ и радо­сти. Чело­ве­че­ское есте­ство ори­ен­ти­ро­вано на вечное бытие, и не просто вечное, а такое, в кото­ром мы при­об­ща­лись бы благам Небес­ного Цар­ства. Если же эту душев­ную потреб­ность веч­ного бла­жен­ства пере­ве­сти в область фило­соф­ской, раци­о­наль­ной мысли, появ­ля­ется соблазн при­ду­мать учение, в кото­ром про­блема вечных муче­ний может быть снята. И такое учение было создано в III веке Ори­ге­ном. Далее оно транс­фор­ми­ру­ется, пере­осмыс­ли­ва­ется в трудах бого­сло­вов, хри­сти­ан­ских писа­те­лей после­ду­ю­щих веков. Идея апо­ка­та­с­та­сиса дожи­вает до XXI века и про­па­ган­ди­ру­ется в трудах неко­то­рых совре­мен­ных рели­ги­оз­ных фило­со­фов, бого­сло­вов. Аргу­мен­та­ция этой идеи проста: любовь Божия пре­вы­шает все наши грехи, и Его мило­сер­дие пре­и­зобильно покроет грехи чело­ве­че­ства и осту­дит без­жа­лост­ное пламя геен­ского огня. Да и соб­ственно сам адский огонь, согласно таким пред­став­ле­ниям, для того и создан, чтобы пере­плав­лять людей греш­ных в святых, очи­щать их от при­меси стра­стей и грехов, подобно как земной огонь очи­щает золото от посто­рон­них при­ме­сей. Выска­зы­ва­ется также мысль, что во время Вто­рого при­ше­ствия Хри­стова и Страш­ного Суда люди всех времен и наро­дов, всех веро­ва­ний и без­ве­рья, едва увидят гря­ду­щего во славе Гос­пода, как несо­мненно пре­кло­нятся пред Ним, примут Его своими душами и навеки спа­сутся. Исходя из бла­го­сти Божией, сто­рон­ники апо­ка­та­с­та­сиса делают ско­ро­па­ли­тель­ный вывод: всё должно стать таким же благим, каким оно было когда-то.

Сего­дня тема апо­ка­та­с­та­сиса весьма зло­бо­дневна. Это свя­зано с актив­ной мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­стью адеп­тов восточ­ных куль­тов с их кар­ми­че­скими уче­ни­ями, уче­ни­ями о посмерт­ном катар­сисе, с воз­рож­де­нием и воз­рас­та­ю­щей попу­ляр­но­стью идеи апо­ка­та­с­та­сиса в кругах совре­мен­ных интел­лек­ту­аль­ных хри­стиан (после­до­ва­тели о. Геор­гия Кочет­кова, о.Александра Меня, неко­то­рые другие). Выска­зы­ва­ются обви­ни­тель­ные суж­де­ния (подчас резкие и слабо аргу­мен­ти­ро­ван­ные) в адрес про­фес­сора МДА Оси­пова А.И., мит­ро­по­лита Сурож­ского Анто­ния (Блума). Также вызы­вает оза­бо­чен­ность навя­зы­ва­ние своего виде­ния про­блемы апо­ка­та­с­та­сиса запад­ным либе­раль­ным бого­сло­вием, для кото­рого идеи все­об­щего спа­се­ния уже давно не вызы­вают сомне­ния.

Воз­ник­но­ве­ние идеи апо­ка­та­с­та­сиса и усво­е­ние ее ран­не­хри­сти­ан­ским миром

Учение об апо­ка­та­с­та­сисе (в пере­воде с гре­че­ского ἀποκατάστασις — вос­ста­нов­ле­ние, воз­вра­ще­ние в преж­нее состо­я­ние, завер­ше­ние)1 пред­став­ляет собой неудач­ную попытку реше­ния одной из самых вол­ну­ю­щих про­блем рели­ги­оз­ной мысли, рели­ги­оз­ной жизни — про­блемы эсха­то­ло­ги­че­ской судьбы лич­но­сти в аспекте осуж­де­ния греш­ни­ков на вечные адские муки. Обычно это учение свя­зы­вают непо­сред­ственно с именем зна­ме­ни­того алек­сан­дрийца Ори­гена († 254).

Однако сама идея начала фор­ми­ро­ваться гораздо раньше и обя­зана своим воз­ник­но­ве­нием антич­ному миру. Пер­во­на­чально при­ме­не­ние этого слова носило больше прак­ти­че­ский харак­тер и исполь­зо­ва­лось в слу­чаях, когда речь шла о воз­вра­ще­нии в преж­нее состо­я­ние, выздо­ров­ле­нии, цик­ли­че­ском воз­вра­ще­нии времен года и звезд в исход­ное состо­я­ние, воз­вра­ще­нии судна в порт и т.д. Не оста­вили без своего вни­ма­ния этот термин и антич­ные фило­софы. Ари­сто­тель исполь­зо­вал его в своей «Боль­шой этике», опро­вер­гая учение о насла­жде­нии как «чув­ственно ощу­ти­мом вос­ста­нов­ле­нии при­род­ного состо­я­ния». Вос­ста­нов­ле­ние (apokatastasis) здесь пони­ма­ется как «пере­ме­ще­ние из неесте­ствен­ного состо­я­ния в есте­ствен­ное». В псевдо-пла­то­нов­ском диа­логе «Аксиох» апо­ка­та­с­та­сис — это момент появ­ле­ния луны или солнца после затме­ния2. Эпикур назы­вает апо­ка­та­с­та­си­сом воз­вра­ще­ние атомов к преж­нему состо­я­нию после их соуда­ре­ния3. Этот же термин исполь­зует Прокл в «Пер­во­ос­но­вах тео­ло­гии», назы­вая апо­ка­та­с­та­си­сом цик­ли­че­ское воз­вра­ще­ние внут­ри­ми­ро­вой души к преж­нему состо­я­нию: внут­ри­ми­ро­вая душа делает кру­го­обо­роты своей жизни и осу­ществ­ляет воз­вра­ще­ния преж­нее состо­я­ние. Прокл рас­суж­дает сле­ду­ю­щим обра­зом: «… Душа изме­ря­ется вре­ме­нем и дей­ствует, пере­ходя от одного к дру­гому, и ей свой­ственно особое дви­же­ние, а все дви­жу­ще­еся и при­част­ное вре­мени, будучи вечным, делает кру­го­обо­роты, пери­о­ди­че­ски воз­вра­ща­ется и пере­хо­дит снова от одного и того же к тому же, то ясно, что всякая миро­вая душа, име­ю­щая дви­же­ние и дей­ству­ю­щая во вре­мени, должна иметь кру­го­обо­роты дви­же­ния и воз­вра­ще­ния в преж­нее состо­я­ние, так как всякий кру­го­обо­рот веч­ного спо­со­бен воз­вра­щаться в преж­нее состо­я­ние»4. «Все эма­ни­ру­ю­щее из чего-то по сущ­но­сти воз­вра­ща­ется к тому, из чего эма­ни­рует»5.

На основе при­ве­ден­ных выска­зы­ва­ний можно уви­деть тесную связь тер­мина апо­ка­та­с­та­сис с поня­тием вре­мени в антич­ном созна­нии. Для этого созна­ния не суще­ство­вало линей­ного потока вре­мени, кото­рый бы дви­гался по направ­ле­нию к веч­но­сти. Вре­мен­ная пер­спек­тива для него всегда была огра­ни­чена и замы­ка­лась в круге как сим­воле пол­ноты бытия. Пол­нота эта суще­ство­вала изна­чально, она выра­жала собой иде­аль­ный мир, являв­шийся пер­во­об­ра­зом мира эмпи­ри­че­ского. Посто­ян­ное обра­ще­ние к этому пер­во­об­разу в антич­ные вре­мена всегда было свя­зано с идеей веч­ного воз­вра­ще­ния или веч­ного повто­ре­ния; согласно этой идее время не начи­на­ется и не кон­ча­ется. Оно про­яв­ля­ется в посто­янно повто­ря­ю­щихся замкну­тых циклах эмпи­ри­че­ского мира; в этих циклах мир совер­шает некое кру­го­вое дви­же­ние; сами же циклы в точ­но­сти повто­ряют друг друга. Антич­ной модели цик­ли­че­ского вре­мени и «веч­ного воз­вра­ще­ния» обычно про­ти­во­по­став­ляют иудео­хри­сти­ан­скую кон­цеп­цию линей­ного, исто­ри­че­ского вре­мени, сим­во­лом кото­рого явля­ется вектор, направ­лен­ный от сотво­ре­ния до свер­ше­ния мира. Тем не менее, термин апо­ка­та­с­та­сис часто исполь­зу­ется в Ветхом Завете и при­ме­не­ние его носит скорее прак­ти­че­ский харак­тер, чем тео­ре­ти­че­ский.

В Ветхом Завете слово апо­ка­та­с­та­сис встре­ча­ется в разных смыс­лах:

  1. воз­ме­ще­ние одного другим (Быт.23:16);
  2. вос­ста­нов­ле­ние пред­мета (камня (Быт.29:3), воды (Исх. 14:26), золо­тых и сереб­ря­ных сосу­дов дома Гос­подня (2Езд.6:26) в пер­во­на­чаль­ное место рас­по­ло­же­ния;
  3. вос­ста­нов­ле­ние чело­века в преж­нее досто­ин­ство (Быт. 40:13), в пра­виль­ном слу­же­нии (Иер.15:19), в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние (Иез.16:55);
  4. выздо­ров­ле­ние, то есть вос­ста­нов­ле­ние телес­ного здо­ро­вья в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние (Лев.13:16);
  5. воз­вра­ще­ние чело­века или народа в опре­де­лен­ное место или землю (Числ.35:25), (Ос.11; 10,11);
  6. воз­вра­ще­ние земли пер­во­на­чаль­ному вла­дельцу (2Цар.9:7);
  7. вос­ста­нов­ле­ние жизни чело­века или народа в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние (Иов.8:5-6), (Ам.5:15);
  8. вос­ста­нов­ле­ние насле­дия (Пс.15:5);
  9. вос­ста­нов­ле­ние души от зло­действ (Пс.34:17);
  10. вос­ста­нов­ле­ние города (Ис.23:17), цар­ства (1Макк.15:3), храма (2Макк.11:25) в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние;
  11. воз­вра­ще­ние народа в пла­чев­ное состо­я­ние (Ос.2:3);
  12. вос­ста­нов­ле­ние телес­ной бли­зо­сти срод­ни­ков после смерти (2Макк.12:39);
  13. раз­ме­ще­ние (в данном случае слонов) в пер­во­на­чаль­ную пози­цию (2Макк.15:20);
  14. вос­ста­нов­ле­ние сердец, то есть внут­рен­него мира чело­века (Мал.4:6).

Сле­дует отме­тить, что в книге Мала­хии (4:6) впер­вые слово апо­ка­та­с­та­сис

упо­треб­ля­ется в зна­че­нии вос­ста­нов­ле­ния внут­рен­него мира чело­века, обра­ще­ния его сердца к вере в Гос­пода Бога6.

В Новом Завете в Дея­ниях Святых Апо­сто­лов (3,19–21) у слова апо­ка­та­с­та­сис, появ­ля­ется новый отте­нок: «Итак покай­тесь и обра­ти­тесь, чтобы загла­ди­лись грехи ваши, да при­и­дут вре­мена отрады от лица Гос­пода, и да пошлет Он пред­на­зна­чен­ного вам Иисуса Христа, Кото­рого небо должно было при­нять до времен совер­ше­ния всего (ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων), что гово­рил Бог устами всех святых Своих про­ро­ков от века».

Сино­даль­ный пере­вод не вполне точно пере­дает смысл этого сви­де­тель­ства, ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων озна­чает скорее — до времен вос­ста­нов­ле­ния всего или, как мы читаем в цер­ковно-сла­вян­ской Библии, дaже до лет устро­е­ния всех. Апо­ка­та­с­та­сис тут не явля­ется целью. Истин­ная цель — второе при­ше­ствие Спа­си­теля, кото­рое может насту­пить только после обнов­ле­ния всего.

Даль­ней­ший путь «воцер­ко­в­ле­ния» этого тер­мина можно про­сле­дить по выска­зы­ва­ниям древ­них отцов первых трех веков.

Кли­мент, папа Рим­ский († 100), в первом посла­нии к Корин­фя­нам, напи­сан­ном около 97-го года, гово­рит об апо­ка­та­с­та­сисе дважды. Первый раз в зна­че­нии «выздо­ров­ле­ния» и цити­рует книгу Иова (5, 18): «Ибо он при­чи­няет раны, и Сам обвя­зы­вает их» (56, 6), а во второй раз, когда при­гла­шает Корин­фян к молитве

и пока­я­нию, чтобы Бог «вос­ста­но­вил» среди них един­ство и брат­скую любовь (48,1)7.

Игна­тий Антио­хий­ский († ок. 107) в посла­нии к Смир­ня­нам (11, 3) поздрав­ляет антио­хий­ских хри­стиан с тем, что у них «водво­рился мир, и вос­ста­но­ви­лось их малое тело», т.е. пору­шен­ная гоне­ни­ями Цер­ковь8.

Феофил Антио­хий­ский († ок. 180) во втором посла­нии к Авто­лику (II,17) рас­суж­дает о тво­ре­нии мира и о диких живот­ных, кото­рых Бог такими не сотво­рил, но кото­рые оди­чали после гре­хо­па­де­ния чело­века, и закан­чи­вает: «Когда же чело­век вновь воз­вра­тится в сооб­раз­ное со своей при­ро­дой состо­я­ние, тогда и те живот­ные вос­ста­но­вятся в пер­во­на­чаль­ный образ кро­то­сти»9.

Иустин Фило­соф († ок. 165) впер­вые при­ла­гает термин «апо­ка­та­с­та­сис» к ико­но­мии спа­се­ния во Христе: «Хри­стос пришел для апо­ка­та­с­та­сиса воль­ных и рабов, даруя оди­на­ко­вое досто­ин­ство всем, кто соблю­дает Его запо­веди»10.

Ириней Лион­ский († 200) в книге «Против ересей» пишет: «…В послед­ние вре­мена Гос­подь через Свое вопло­ще­ние воз­вра­тил нас в дружбу, сде­лав­шись посред­ни­ком между Богом и чело­ве­ками» (V, 17, 1). Еще опре­де­лен­нее в чет­вер­той книге (36, 7): «Ибо один вино­град­ник, так как и одна пра­вед­ность, и один Рас­по­ря­ди­тель, так как один Дух Божий, всё устро­я­ю­щий; а также и одна награда, ибо все полу­чили каждый по дина­рию (Мф.20:1-16), име­ю­щему образ и над­пи­са­ние Царя — позна­ние Сына Божия, кото­рое есть бес­смер­тие. И потому Он начал давать награду с послед­них, потому что Гос­подь в послед­ние вре­мена явил Себя и обно­вил всех»11. Основ­ная мысль здесь — оди­на­ко­вая плата для всех, что совсем не озна­чает все­об­щего про­ще­ния без усилий самих людей, ведь даже послед­ние работ­ники рабо­тали не меньше часа. И когда он гово­рит об «обнов­ле­нии всего» или «всех», то имеет в виду надежду войти в сонм спа­сен­ных, ибо Бог готов даро­вать спа­се­ние всем людям. Однако апо­ка­та­с­та­сис, по его мнению, не кос­нется тех тво­ре­ний Божиих, кото­рые доб­ро­вольно под­да­лись иску­ше­ниям сатаны и избрали апо­ста­сию. «И всем, — гово­рит он, — соблю­да­ю­щим любовь к Нему (Богу Спа­си­телю), Он дает Свое обще­ние. Обще­ние же с Богом есть жизнь и свет и насла­жде­ние всеми теми бла­гами, какие есть у Него. А тех, кото­рые по своему про­из­во­ле­нию отсту­пают от Него, Он под­верг­нет отлу­че­нию от себя, кото­рое сами они избрали. Раз­лу­че­ние же с Богом есть смерть, и уда­ле­ние от света есть тьма, и отчуж­де­ние от Бога есть лише­ние всех благ, какие есть у Него»12. Таким обра­зом, по мнению св. Иренея, буду­щее состо­я­ние опре­де­ля­ется обще­нием с Богом или уда­ле­нием от Него. Говоря о состо­я­нии греш­ни­ков, св. Иреней прямо ука­зы­вает, что «всякое муче­ние» их состоит именно в созна­нии невоз­мож­но­сти вос­поль­зо­ваться боже­ствен­ными бла­гами.

Из ранних отцов Церкви в прямом эсха­то­ло­ги­че­ском смысле слово апо­ка­та­с­та­сис было впер­вые упо­треб­лено св. Ири­неем Лион­ским. Созда­ние целост­ного учения о все­об­щем вос­ста­нов­ле­нии (ἀποκατάστασις των πάντων) свя­зано непо­сред­ственно с именем зна­ме­ни­того Алек­сан­дрий­ского фило­софа и бого­слова Ори­гена.

Обос­но­ва­ние идеи все­об­щего спа­се­ния Ори­ге­ном

Хри­сти­ане первых веков жили пре­иму­ще­ственно эсха­то­ло­ги­че­скими чая­ни­ями, они ожи­дали ско­рого («вот-вот») Вто­рого При­ше­ствия Христа-Спа­си­теля. Ввиду острой вос­тре­бо­ван­но­сти цель­ного, системно изло­жен­ного эсха­то­ло­ги­че­ского учения в III веке Ориген раз­ра­ба­ты­вает свою эсха­то­ло­ги­че­скую систему, в кото­рой пыта­ется сов­ме­стить фило­соф­ские, пла­то­ни­че­ские начала с цер­ков­ными веро­ва­ни­ями. В ней многие поло­же­ния рас­хо­дятся с Пре­да­нием Церкви. Одним из таких рас­хож­де­ний было учение о все­об­щем вос­ста­нов­ле­нии апо­ка­та­с­та­сисе. В своей эсха­то­ло­гии Ориген отво­дил этому учению цен­траль­ное место. Однако пода­вал его не как веро­учи­тель­ный догмат, а скорее, как пред­по­ло­же­ния, фило­соф­ские мысли, не наста­и­вая на их обя­за­тель­но­сти: «Впро­чем, и мы гово­рим об этих пред­ме­тах с боль­шим стра­хом и осто­рож­но­стью, и более иссле­дуем и рас­суж­даем, чем утвер­ждаем что-нибудь навер­ное и опре­де­ленно»13.

По мнению Ори­гена, Бог творит всегда. Он — Творец по при­роде своей, это Его сущ­ност­ное свой­ство — быть Твор­цом и Все­дер­жи­те­лем. А если Бог всегда был Твор­цом, а наш мир не вечен — значит, прежде созда­ния нашего мира Логос созда­вал иные миры, а после конца нашей все­лен­ной Он будет вновь и вновь тво­рить новые миро­зда­ния. «Обык­но­венно нам воз­ра­жают и гово­рят: если мир начал суще­ство­вать с извест­ного вре­мени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нече­стиво и вместе с тем нелепо назы­вать при­роду Божию празд­ной или непо­движ­ной… Мы же скажем, что Бог впер­вые начал дей­ство­вать не тогда, когда сотво­рил этот мир, но мы верим, что как после раз­ру­ше­ния этого мира будет иной мир, так и прежде суще­ство­ва­ния этого мира были иные миры»14. Из мысли о том, что Бог творит всегда, у Ори­гена появ­ля­ется идея о бес­ко­неч­ной после­до­ва­тель­но­сти миров и «пред­по­ло­же­ние о том, что Богу для того, чтобы быть Богом, то есть Вла­ды­кой и Твор­цом, надо всегда иметь тварь под Своей тво­ря­щей и пра­вя­щей дес­ни­цей»15. Но если есть много сле­ду­ю­щих друг за другом миров, то логично пред­по­ло­жить, что в каждый из них Бог все­ляет одних и тех же существ. Из этой логи­че­ской цепочки у Ори­гена появ­ля­ются пред­по­сылки для теории реин­кар­на­ций, кото­рая, впро­чем, суще­ственно отли­ча­ется от реин­кар­на­ции в том смысле, в кото­ром её пони­мают пла­то­ники, инду­и­сты или буд­ди­сты. Отли­чие в том, что миры Ори­гена суще­ствуют не парал­лельно, не одно­вре­менно друг с другом, но сле­дуют один за другим, «…эти весьма многие миры <…> не суще­ствуют одно­вре­менно и не сходны между собою, но по окон­ча­нии одного мира полу­чает начало другой».16 Душа не стран­ствует от одного чело­ве­че­ского тела к дру­гому. Создан­ная одна­жды, она затем еди­но­жды вопло­ща­ется в каждом из миров, вновь и вновь созда­ва­е­мых Лого­сом. «Кто здесь, по при­чи­нам, пред­ше­ству­ю­щим этой жизни, сде­лался сосу­дом низким, тот, испра­вив­шись, в новом тво­ре­нии может быть сосу­дом почет­ным, освя­щен­ным и бла­го­по­треб­ным Вла­дыке, гото­вым на всякое доброе дело»17.

Раз­мыш­ляя о добре и зле, Ориген утвер­ждает, что зло и неспра­вед­ли­вость не созданы Богом: они есть резуль­тат сво­бод­ной воли твар­ных раз­умов. Бог сотво­рил равные и совер­шен­ные разум­ные твар­ные суще­ства, кото­рые пред­став­ляли собой «бес­плот­ные и нема­те­ри­аль­ные “умы” без имени и числа, так что все они обра­зо­вы­вали един­ство в силу иден­тич­но­сти своей сущ­но­сти, силы и энер­гии, а также по при­чине своего знания Бога Слова и един­ства с Ним. Но затем, утра­тив жела­ние боже­ствен­ной любви и созер­ца­ния, они изме­ни­лись к дур­ному: каждый в меру своей склон­но­сти к отпа­де­нию от Бога. И они вос­при­няли тела, тонкой суб­стан­ции или грубее, и при­об­рели имена, чем и объ­яс­ня­ется раз­ли­чие назва­ний, равно как и тел, среди высших сил (небес­ных)… Разум­ные твари, охла­дев к боже­ствен­ной любви, были названы душами и в нака­за­ние облек­лись более гру­быми телами, подоб­ными тем, какими вла­деем мы, и им было дано назва­ние “людей” , тогда как те, кото­рые дошли до край­но­сти зло­де­я­ний, оде­лись холод­ными и тем­ными телами и стали теми, кого мы назы­ваем демо­нами или же “духами злобы” … Душа полу­чила тело вслед­ствие преж­них грехов, в нака­за­ние или отмще­ние за них»18. По окон­ча­нии жизни души в теле, у про­во­див­шей её в пока­я­нии из тлен­ного тела раз­ви­ва­ется тело тонкое, с кото­рым она и отхо­дит в нижний рай, нахо­дя­щийся на земле; отсюда по очи­ще­нии внут­рен­ним судом от всякой телес­но­сти она посте­пенно вос­хо­дит к Гос­поду, в высший небес­ный рай. Злые же, отяг­чен­ные телес­но­стью, низ­вер­га­ются в пре­ис­под­нюю, где пре­тер­пе­вают муче­ния огнем19. Этот адский огонь отли­ча­ется от обыч­ного огня тем, что имеет духов­ный харак­тер и явля­ется сред­ством вра­че­ва­ния нрав­ственно-испор­чен­ной при­роды греш­ни­ков: «У про­рока Исайи мы нахо­дим ука­за­ние, что у каж­дого есть соб­ствен­ный огонь, кото­рым он нака­зы­ва­ется. Пророк гово­рит: “Все вы, кото­рые воз­жи­га­ете огонь, идите в пла­мень огня вашего” (Ис.50:11). Этими сло­вами ука­зы­ва­ется, по-види­мому, то, “что каждый греш­ник сам для себя зажи­гает пламя соб­ствен­ного огня… Мате­рией и пищей для этого огня служат наши грехи, кото­рые апо­стол Павел назы­вает дере­вом, травою и соло­мою (1Кор.3:12). Известно, что изли­ше­ство пищи и небла­го­при­ят­ное коли­че­ство и каче­ство ее про­из­во­дят лихо­радки, и притом — лихо­радки раз­лич­ного рода или про­дол­жи­тель­но­сти, смотря по тому, в какой мере допу­щен­ное невоз­дер­жа­ние под­го­то­вило мате­риал и жар для лихо­радки…»20. Далее Ориген выво­дит сле­ду­ю­щее утвер­жде­ние: если нака­за­ния греш­ни­ков имеют очи­сти­тельно-вра­че­ва­тель­ный харак­тер, то есте­ственно ожи­дать, что они будут про­дол­жаться лишь до тех пор, пока не насту­пит очи­ще­ние, т.е. имеют вре­мен­ный харак­тер. Про­цесс пол­ного вос­ста­нов­ле­ния падших духов в их пер­во­быт­ном состо­я­нии чистоты и свя­то­сти явля­ется чрез­вы­чайно долгим21, и может пройти много миров в после­до­ва­тель­ном порядке, прежде чем он наста­нет22. После воз­вра­ще­ния в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние души, поскольку оста­ются сво­бод­ными, вновь могут впасть в грех и тем же путем очи­ститься от греха. Для этого у Ори­гена и суще­ствует непре­рыв­ный ряд чув­ствен­ных миров, необ­хо­ди­мых для сво­бод­ного воз­вра­ще­ния сво­бодно-разум­ных тво­ре­ний в пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние чистоты. Пре­одо­ле­вая свое несо­вер­шен­ство и умирая для нашего мира, они вос­хо­дят от низших миров к высшим. Подоб­ное изме­не­ние не может про­дол­жаться вечно, и одна­жды должно будет насту­пить целост­ное и окон­ча­тель­ное воз­вра­ще­ние духов в пер­во­здан­ное состо­я­ние чистоты и бла­жен­ства. Прой­дет очень долгое время, пока, нако­нец, все будут спа­сены и воз­вра­тятся в пер­во­здан­ное состо­я­ние, даже сатана и его ангелы.

Еще одним аргу­мен­том в теории все­об­щего спа­се­ния у Ори­гена явля­ется то, что только добро суще­ствует в соб­ствен­ном смысле, зло же не суб­стан­ци­о­нально, а явля­ется лишь отсут­ствием или ума­ле­нием добра и как тако­вое несет в себе начало само­раз­ло­же­ния и само­уни­что­же­ния. Отсюда сле­дует, что добро неко­гда достиг­нет пол­ного тор­же­ства над злом и охва­тит собой все суще­ству­ю­щее, так что злу нигде и ни в чем не оста­нется места.

Ещё одну при­чину конеч­но­сти муче­ний Ориген усмат­ри­вает в иску­пи­тель­ном подвиге Иисуса Христа. Сын Божий при­хо­дил на землю для того, чтобы спасти все разумно сво­бод­ные суще­ства. Цар­ство Хри­стово будет непол­ным, если зна­чи­тель­ная часть разумно сво­бод­ных существ будет нахо­диться вне его. Ука­зы­вая на слова Иисуса Христа о том, что Он не будет пить вина в Цар­стве Божьем до тех пор, пока Он не будет пить его вместе с нами (Мф.26:29), Ориген объ­яс­няет их тем, что Сын Божий не может радо­ваться тому, что мы нахо­димся во грехе. Разве может радо­ваться Тот, Кто сам “ изъ­язв­лен был за грехи наши и мучим за без­за­ко­ния наши” (Ис.53:5). Он не пьёт вино радо­сти, потому что Он пред­стоит алтарю в каче­стве уми­ло­сти­ви­тель­ной жертвы за наши грехи. Но он снова будет пить его, когда Ему все поко­рятся и спа­сутся и когда, таким обра­зом, раз­ру­шится самое цар­ство смерти и греха. Ориген вполне согла­ша­ется с той мыслью, что в сво­бод­ной воле разум­ных существ зало­жена силь­ная пре­града на пути к Цар­ству Божьему. Но вместе с тем он выска­зы­вает убеж­де­ние, что спа­си­тель­ная сила Хри­сто­вых заслуг так бес­ко­нечно велика, что её вполне доста­точно для спа­се­ния не только насто­я­щего и буду­щего, но и всех про­шед­ших и буду­щих веков. Она спа­си­тельна не только для чело­ве­че­ского рода, но и для всего разумно сво­бод­ного мира и даже для диа­вола. И когда совер­шится это поко­ре­ние Христу всех врагов Его, «тогда и Сам Сын поко­рится покор­шему Ему вся­че­ская; да будет Бог вся­че­ская во всех» (1Кор.15:28).

Надо отме­тить, что мно­го­чис­лен­ные ука­за­ния св. Писа­ния на веч­ность загроб­ных мук Ори­ге­ном не отвер­га­лись, их он объ­яс­нял как нужные в педа­го­ги­че­ские целях. Подобно тому, как детям необ­хо­димо гово­рить о тех вещах, пони­ма­ние кото­рых соот­вет­ствует их неж­ному воз­расту, так, пола­гает Ориген, и тем людям, кото­рых Св. Писа­ние назы­вает «безум­ными мира», гораздо удоб­нее пред­ла­гать бук­валь­ное пони­ма­ние и зна­че­ние тех выра­же­ний, кото­рые гово­рят о нака­за­ниях. Если кроме страха нака­за­ния ника­кие другие сред­ства не могут побу­дить их к остав­ле­нию гре­хов­ной жизни и к доб­ро­де­тели23.

При­зна­вая буду­щее воз­вра­ще­ние сатаны в пер­во­здан­ное состо­я­ние, Ориген тем не менее пред­ла­гал своим чита­те­лям само­сто­я­тельно решать этот доста­точно спор­ный вопрос: «Сле­дует отве­тить, — пишет он, — не могут ли неко­то­рые чины, дей­ству­ю­щие под води­тель­ством сатаны и вни­ма­ю­щие его наве­там, когда-нибудь обра­титься к добру, поскольку обла­дают спо­соб­но­стью сво­бод­ного упо­доб­ле­ния, или же их посто­ян­ная и заста­ре­лая злоба стала настолько при­выч­ной для них, что пре­вра­ти­лась как бы в их при­роду. Ты, чита­тель, сам должен иссле­до­вать, на самом ли деле и эта часть тво­ре­ний вообще не будет во внут­рен­нем несо­гла­сии с окон­ча­тель­ным един­ством и гар­мо­нией»24.

Боль­шин­ство исто­ри­ков, иссле­до­вав­ших насле­дие Ори­гена, отно­сятся к нему с нескры­ва­е­мой сим­па­тией и даже с вос­хи­ще­нием. По их мнению, Ори­гену во многом уда­лось создать систему хри­сти­ан­ского бого­сло­вия, выра­зив её в при­ем­ле­мых для нехри­стиан кате­го­риях, понят­ных элли­нам языч­ни­кам. В своих бого­слов­ских раз­мыш­ле­ниях Ориген часто ставил такие вопросы, реше­ния кото­рых цер­ков­ным разу­мом его эпохи ещё не суще­ство­вало. Воз­можно, это повлекло за собой нема­ло­чис­лен­ные оши­боч­ные бого­слов­ские постро­е­ния, осо­бенно в обла­сти эсха­то­ло­гии. Но надо также не забы­вать, что в эпоху, в кото­рую жил и творил Ориген, про­цесс рас­кры­тия истин веры, фор­му­ли­ро­ва­ния их как дог­ма­тов нахо­дился ещё в самом начале.

Обос­но­ва­ние учения об апо­ка­та­с­та­сисе свт. Гри­го­рием Нис­ским

Несколько иной взгляд на про­блему апо­ка­та­с­та­сиса был выра­жен свт. Гри­го­рием Нис­ским († 395). Также как и на Ори­гена, на воз­зре­ния свя­ти­теля ока­зала вли­я­ние муд­рость гре­че­ских фило­со­фов. Однако в его учении их кон­цеп­ции были пере­осмыс­лены в свете хри­сти­ан­ского веро­уче­ния. Помимо антич­ной фило­со­фии боль­шое вли­я­ние на мысль свя­ти­теля оказал Ориген, кото­рого свт. Гри­го­рий несколько раз упо­ми­нает в своих сочи­не­ниях и даже назы­вает «настав­ни­ком хри­сти­ан­ского любо­муд­рия»25. Вли­я­ние Ори­гена при­сут­ствует и в эсха­то­ло­ги­че­ском учении свт. Гри­го­рия Нис­ского. Как и у Ори­гена, в эсха­то­ло­гии свт. Гри­го­рия зна­чи­тель­ное место зани­мает теория апо­ка­та­с­та­сиса. Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк) ука­зы­вает на сле­ду­ю­щие обос­но­ва­ния апо­ка­та­с­та­сиса у свя­ти­теля: мета­фи­зи­че­ское, пси­хо­ло­ги­че­ское, тео­ло­ги­че­ское, биб­лей­ское, а также обос­но­ва­ние, осно­ван­ное на иску­пи­тель­ной жертве Христа26.

Мета­фи­зи­че­ское обос­но­ва­ние апо­ка­та­с­та­сиса у Гри­го­рия Нис­ского тесно свя­зано с его пони­ма­нием при­роды добра и зла, а также со вза­и­мо­от­но­ше­нием этих двух природ. «По пред­став­ле­нию свя­ти­теля Нис­скаго, — пишет мит­ро­по­лит Макарий(Оксиюк), — только одно добро имеет само­сто­я­тель­ное и ни от чего неза­ви­си­мое бытие, потому что оно ни от чего не про­изо­шло, но само­бытно суще­ствует от веч­но­сти в Боге. Что же каса­ется зла, то оно, по его мнению, вопреки гно­сти­че­ски-мани­хей­ским воз­зре­ниям, не обла­дает само­сто­я­тель­ной суб­стан­цией, а сле­до­ва­тельно, и бытием…»27. По словам свя­ти­теля, зло как порок не суще­ствует само­сто­я­тельно, но «харак­те­ри­зу­ется, как недо­ста­ток добра»28. Это не значит, что зло не имеет объ­ек­тив­ного бытия, своим суще­ство­ва­нием оно обя­зано отсут­ствию добра. Пред­видя воз­мож­ность воз­ник­но­ве­ния вопроса о том, почему именно зло явля­ется отсут­ствием добра, а не наобо­рот, свя­ти­тель заме­чает, что ответ кро­ется во вза­и­мо­от­но­ше­ниях добра и зла к Богу. Только Бог имеет само­сто­я­тель­ное ни от чего не зави­си­мое бытие, и только Он явля­ется осно­ва­нием бытия всех явле­ний. «Отпа­де­ние от под­линно Сущего дей­стви­тельно есть повре­жде­ние и раз­ру­ше­ние суще­ству­ю­щего. Воз­можно ли кому суще­ство­вать, не будучи в Сущем? … кто в мысли своей не дает места бытию Божию, говоря, что Бога нет, тот, став вне Сущего, рас­тлил соб­ствен­ное свое бытие»29. Поэтому нельзя утвер­ждать, что добро — это отсут­ствие зла. Дока­за­тель­ством этому также служит и само поня­тие о Боге. «Бог по есте­ству Своему есть всякое то благо, какое только можно объять мыслью, или, лучше ска­зать,» Он «выше вся­кого блага и мыс­ли­мого, и про­сти­ра­е­мого»30. И если Бог есть Источ­ник лишь одного блага, то только добро может иметь свое осно­ва­ние в Нем, сле­до­ва­тельно зло конечно. «И в самом деле, если сущ­ность зла, дей­стви­тельно, заклю­ча­ется только в одном отри­ца­нии добра, а равным обра­зом, соот­вет­ственно этому, и всё его бытие состоит в одном только небы­тии добра, то, разу­ме­ется, оно должно под­ле­жать изме­не­нию и, нако­нец, пол­ному уни­что­же­нию. Доста­точно поло­жи­тель­ной силе добра придти в дей­ствие, чтобы отри­ца­тель­ная сила зла, подобно тени, совер­шенно исчезла, обра­тив­шись в абсо­лют­ное добро»31.

Пси­хо­ло­ги­че­ским обос­но­ва­нием свт. Гри­го­рий Нис­ский дока­зы­вает мысль о том, что сво­бод­ная воля чело­века не может утвер­диться навсе­гда во зле. Поскольку согласно мета­фи­зи­че­скому обос­но­ва­нию зло по своей при­роде не имеет осно­ва­ния для своего бытия в Боге, то, сле­до­ва­тельно, оно не может про­сти­раться в бес­ко­неч­но­сти, а значит оно огра­ни­ченно «необ­хо­ди­мыми пре­де­лами»32. По мнению Гри­го­рия Нис­ского, всякое разумно сво­бод­ное суще­ство имеет воз­мож­ность посто­ян­ного нрав­ствен­ного раз­ви­тия своей при­роды либо в сто­рону зла, либо в сто­рону добра. Если выбор пал в сто­рону зла, то в силу огра­ни­чен­но­сти зла, а также в силу посто­ян­но­сти дви­же­ния, обя­за­тельно будет достиг­нут самый край­ний предел зла, за кото­рым после­дует уже пре­ем­ство добра и таким обра­зом после­дует воз­ра­ще­ние разумно сво­бод­ного суще­ства на путь добра. В под­твер­жде­ние своих слов Гри­го­рий Нис­ский при­во­дит ана­ло­гию, срав­ни­вая зло с кону­сом тени, обра­зу­е­мой землёй в бес­пре­дель­ном миро­вом про­стран­стве, напол­нен­ном светом. Т.к. эта тень со всех сторон огра­ни­ченна светом, то, пройдя это тене­вое место, обя­за­тельно ока­жешься на тер­ри­то­рии света. «Так, думаю, подо­бает разу­меть и о нас, что, дойдя до пре­дела порока, когда будем на краю гре­хов­ной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что Есте­ство доб­роты до неис­чет­но­сти во много крат пре­из­бы­то­че­ствует перед мерой порока»33.

Обра­ще­нию чело­века на путь добра, по мнению св. Гри­го­рия Нис­ского, служат также и опре­де­лен­ные усло­вия, в кото­рых будет нахо­диться чело­век после смерти в загроб­ном мире. Одно из этих усло­вий сле­ду­ю­щее: если на земле дух чело­века сильно под­вер­жен тяго­те­нию к грубой мате­рии, то после смерти и вос­кре­се­ния, вслед­ствие оду­хо­тво­ре­ния мате­рии, это гос­под­ство будет нару­шено. Таким обра­зом уста­но­вится рав­но­ве­сие чело­ве­че­ских душев­ных сил. И хотя нрав­ствен­ная нечи­стота будет ещё оста­ваться в душе чело­века, но очи­ще­ние от этой нечи­стоты ста­но­вится более удоб­ным в силу «осво­бож­де­ния души от соблаз­ни­тель­ных вле­че­ний чув­ствен­но­сти»34. Другое усло­вие, воз­ни­ка­ю­щее после смерти чело­века и также свя­зан­ное с ослаб­ле­нием воз­дей­ствия на его душу вли­я­ния грубой мате­рии, — это «пони­ма­ние» чело­ве­че­ской душой невоз­мож­но­сти дости­же­ния обще­ния с Богом без нрав­ствен­ного очи­ще­ния и обра­ще­ния воли на путь добра. Самое же глав­ное побуж­де­ние отвра­ща­ю­щего с пути зла, по мнению св. Гри­го­рия Нис­ского, заклю­чено в свой­стве нашей при­роды. Так как для неё желан­ным и люби­мым явля­ется только срод­ное и одно­род­ное ей, а зло по своей при­роде явля­ется совер­шенно чуждым, то это и будет побуж­да­ю­щим усло­вием, кото­рое напра­вит нашу волю на путь добра. Как бы итогом пси­хо­ло­ги­че­ского обос­но­ва­ния конеч­но­сти зла служат сле­ду­ю­щие слова свя­ти­теля: «Если же сво­бод­ное дви­же­ние нашей воли пре­рвет сно­ше­ние с несу­ще­ствен­ным и сбли­зится с Сущим, то и это, что теперь во мне, не имея более бытия, вовсе не будет иметь и того, чтобы оста­ваться во мне; потому что зло, вне про­из­во­ле­ния взятое, само по себе не суще­ствует»35.

Тео­ло­ги­че­ское обос­но­ва­ние апо­ка­та­с­та­сиса Гри­го­рий Нис­ский выстра­и­вает на самом поня­тии о Боге. Бог по своей при­роде благ и даже «выше вся­кого блага»36. Значит, сотво­рен­ное Им согласно его при­роды также может быть только благим и пре­крас­ным. Основ­ная же цель созда­ния чело­века Богом, по мнению свя­ти­теля, заклю­ча­ется в дости­же­нии чело­ве­ком бла­жен­ной жизни путем вос­при­я­тии боже­ствен­ных благ. Цель эта будет достиг­нута даже не смотря на то, что многие люди пре­бы­вают во зле.

Для душ, не увра­че­вав­ших себя на земле доб­ро­де­те­лью и пере­нес­ших своё пора­жен­ное грехом состо­я­ние в жизнь загроб­ную, у Бога сбе­ре­га­ется «вра­че­ва­ние в жизни буду­щей»37. Причем, как и при телес­ных болез­нях для их увра­че­ва­ния при­бе­гают к мучи­тель­ным реза­ньям и при­жи­га­ниям, так и исце­ле­ния душев­ных неду­гов будет про­ис­хо­дить с помо­щью «очи­сти­тель­ного огня»38. Про­цесс очи­ще­ния этим огнем очень болез­нен­ный и мучи­тель­ный. Но эти муче­ния не кара Божья за грехи, а сред­ство исце­ле­ния, кото­рое явля­ется вели­чай­шим бла­го­де­я­нием со сто­роны Бога. Подоб­ный очи­сти­тель­ный огонь при­сут­ствует в ученье о загроб­ных муках и у Ори­гена. И также, как и Ориген, св. Гри­го­рий Нис­ский ука­зы­вает на конеч­ность воз­дей­ствия этого огня на душу, причем про­дол­жи­тель­ность воз­дей­ствия опре­де­ля­ется сте­пе­нью тяже­сти грехов39. Таким обра­зом, по мысли св. Гри­го­рия Нис­ского сле­дует, что при­рода греш­ни­ков никак не сов­ме­стима с бла­го­стью Бога и поэтому должна обя­за­тельно изме­ниться. Но так как в загроб­ной жизни такой воз­мож­но­сти изме­не­ния у самого греш­ника уже нет, то эта пере­мена должна совер­шиться с помо­щью Божьей Силы. Надо отме­тить, что здесь в системе Гри­го­рия Нис­ского воз­ни­кает некое про­ти­во­ре­чие, как спра­вед­ливо заме­тил про­фес­сор

А.В. Мар­ты­нов: «Он (Бог) влечет к себе душу и очи­щает её от при­меси порока, пови­ди­мому, реши­тельно против её воли… Бог Сам начи­нает при­вле­че­ние к Себе греш­ника, не дожи­да­ясь его сво­бод­ного, само­сто­я­тель­ного обра­ще­ния. Стро­гое поня­тие о сво­боде воли здесь оче­видно не выдер­жано»40.

Выстра­и­вая свою логи­че­скую систему обос­но­ва­ния все­об­щего спа­се­ния, св. Гри­го­рий Нис­ский пони­мал, что она должна опи­раться на сви­де­тель­ства Св. Писа­ния. И такие точки опоры им были най­дены как в Ветхом, так и в Новом Заве­тах. В Ветхом Завете под­твер­жде­ние своей теории свя­ти­тель нашел в Псал­мах про­рока Давида. Напри­мер в таких словах псал­мо­певца: «Ещё мало, и не будет греш­ника: и взы­щеши место его, и не обря­щеши» (Пс.36:10). По мнению св. Гри­го­рия, в этом псалме про­ро­ком дается при­кро­вен­ное ука­за­ние на уни­что­же­ние греха. Нахож­де­ние греха в чело­ве­че­ской при­роде про­тивно Боже­ствен­ной Воли. Значит, обя­за­тельно насту­пит момент, когда при обра­ще­нии чело­века к Богу грех будет уни­что­жен «так что зла не оста­нется следа»41. Ещё одно ука­за­ние на конеч­ность зла, по мнению св. Гри­го­рия, псал­мо­пе­вец дает в сле­ду­ю­щих словах: «Да не при­бу­дет Тебе пре­стол без­за­ко­ния, сози­даяй труд на пове­ле­ние» (Пс.93:20). Бог не явля­ется источ­ни­ком зла, оно Ему не совечно, «то есть, не вместе с Тобою (с Богом) усмат­ри­ва­ется начало злобы; потому что пре­стол, уста­нов­ля­ю­щий грех пове­ле­нием, есть начало. Сим Пророк пока­зал, что злоба не от веч­но­сти и не вечно пре­бу­дет; ибо, что не вечно было, то и будет не вечно»42. Под­твер­жде­ние своей идеи о конеч­но­сти зла свя­ти­тель нахо­дит также и в книге Еккле­си­а­ста (Еккл.1:11). В Новом Завете св. Гри­го­рий Нис­ский видит свою правоту в словах апо­стола Павла: «Дабы пред именем Иисуса пре­кло­ни­лось всякое колено небес­ных, земных и пре­ис­под­них, и всякий язык испо­ве­дал, что Гос­подь Иисус Хри­стос в славу Бога Отца» (Фил.2:10,11). Свя­ти­тель дает пояс­не­ние, что под тремя коле­нами под­ра­зу­ме­ва­ется “три состо­я­ния разум­ного есте­ства: одно в начале полу­чав­шее в удел бес­плот­ную жизнь, кото­рое име­нуем ангель­ским, другое сопря­жен­ное с плотью, кото­рое назы­ваем чело­ве­че­ским, и еще другое, отре­шен­ное от тел посред­ством смерти, как усмат­ри­ва­ется это в душах”43. При­чис­ляя демо­нов и духов также к кате­го­рии пре­ис­подни, свя­ти­тель изъ­яс­няет смысл апо­столь­ского слова в том, «что нако­нец после длин­ных веко­вых пери­о­дов порок исчез­нет и ничего не оста­нется вне добра, напро­тив того, и пре­ис­под­ними еди­но­гласно испо­ве­дано будет гос­под­ство Хри­стово»44. И нако­нец, самое силь­ное под­твер­жде­ние идеи все­об­щего апо­ка­та­с­та­сиса свя­ти­тель видит в словах св. апо­стола Павла: «Да будет Бог вся­че­ская во всех» (1Кор. 15:28). Кстати, на эти слова апо­стола также ссы­лался и Ориген. Трак­товка этих апо­столь­ских слов св. Гри­го­рия Нис­ского сле­ду­ю­щая: «Мне кажется, Писа­ние научает совер­шен­ному уни­что­же­нию порока, ибо если во всех суще­ствах будет Бог, то, без сомне­ния, не будет в суще­ствах порока. А если пред­по­ло­жит кто, что будет и порок, то как сохра­нится в своей силе ска­зан­ное, что во всех Бог? Потому что исклю­че­ние порока делает недо­ста­точ­ным поня­тие слова все. Напро­тив, Кто имеет быть во всех, Тот не будет в том, что не суще­ствует»45.

Необ­хо­димо отме­тить, что, при­водя места Св. Писа­ния, кото­рые под­твер­ждают идею все­об­щего апо­ка­та­с­та­сиса, св. Гри­го­рий Нис­ский между тем не дает в своих трудах четких разъ­яс­не­ний по поводу тех мест Св. Писа­ния, в кото­рых ука­зы­ва­ется на веч­ность мук и невоз­мож­ность все­об­щего спа­се­ния. Причем, в одних и тех же сочи­не­ниях у свя­ти­теля могут при­сут­ство­вать как выска­зы­ва­ния о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе, так и выра­же­ния Св. Писа­ния, гово­ря­щие о веч­но­сти буду­щих мук. Многие иссле­до­ва­тели трудов св. Гри­го­рия Нис­ского выска­зы­вали раз­лич­ные догадки, чтобы как то разъ­яс­нить эти про­ти­во­ре­чия. Об одной из них пишет мит­ро­по­лит Макарий(Оксиюк), кото­рый ука­зы­вает, что, подобно Ори­гену, св. Гри­го­рий Нис­ский, воз­можно, вос­при­ни­мал ука­за­ния Св. Писа­ния на веч­ность буду­щих нака­за­ний в каче­стве педа­го­ги­че­ских целей, кото­рые направ­ляют греш­ни­ков к исправ­ле­нию46.

Послед­нее обос­но­ва­ние, при­во­ди­мое св. Гри­го­рием в под­держку своей идеи о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе, осно­вы­ва­ется на иску­пи­тель­ной жертве Иисуса Христа. Подоб­ное обос­но­ва­ние при­во­ди­лось также и Ори­ге­ном. По пред­став­ле­нию св. Гри­го­рия Нис­ского, Хри­стос сошел с неба и принял на Себя чело­ве­че­скую при­роду, стра­дал и умер, чтобы раз­ру­шить гос­под­ство смерти над разумно сво­бод­ными суще­ствами. Вместе же с истреб­ле­нием смерти, по мнению свя­ти­теля, про­изой­дет осво­бож­де­ние из-под власти зла при­роды разумно сво­бод­ных существ. «…Пока не истре­бится, как гово­рит Апо­стол, послед­ний враг (1Кор.15:26), и по совер­шен­ном устра­не­нии зла из всех существ, во всех снова вос­си­яет бого­вид­ная кра­сота, по образу кото­рой были мы созданы вна­чале»47. Свою мысль о том, что иску­пи­тель­ное дело Христа кос­ну­лось не только людей, но и злых духов, св. Гри­го­рий Нис­ский выска­зы­вает в 26‑й главе «Боль­шого огла­си­тель­ного слова». При­ня­тие Сыном Божьим зара­жен­ной грехом чело­ве­че­ской при­роды при­ве­дет к уни­что­же­нию всех видов порока, кото­рыми эта при­рода была повре­ждена. Если же гос­под­ство зла будет раз­ру­шено, то и власти диа­вола насту­пит конец. «Когда, — гово­рит св. Гри­го­рий, — смерть, тление, тьма и, ежели есть какое еще порож­де­ние порока, воз­никли у изоб­ре­та­теля зла, при­бли­же­ние Боже­ствен­ной силы, подобно огню, про­из­ведя уни­что­же­ние про­ти­во­есте­ствен­ного, ока­зы­вает есте­ству бла­го­де­я­ние нетле­нием, хотя и трудно такое раз­де­ле­ние. Поэтому и самому про­тив­нику, если бы восчув­ство­вал он бла­го­де­я­ние, не пока­за­лось бы сомни­тель­ным, что совер­шен­ное спра­вед­ливо и спа­си­тельно»48. Таким обра­зом, завер­ши­тель­ным след­ствием иску­пи­тель­ной жертвы Христа будет, с одной сто­роны, избав­ле­ние чело­века от порока, а с другой — вра­че­ва­ние «самого изоб­ре­та­теля порока»49.

Рас­смот­рев все обос­но­ва­ния, кото­рые при­во­дит св. Гри­го­рий Нис­ский в под­держку идеи о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе, надо отме­тить, что в их основе лежат возре­ния св. Гри­го­рия Нис­ского на при­роду добра и зла, на чело­ве­че­скую при­роду и на вза­и­мо­от­но­ше­ния этих природ друг с другом и с Богом.

В отли­чие от Ори­гена св. Гри­го­рий Нис­ский не при­ни­мает теорию мно­же­ствен­но­сти миров и пред­су­ще­ство­ва­ния душ. Ещё одним нема­ло­важ­ным отли­чием явля­ется раз­ли­чие взгля­дов Ори­гена и св. Гри­го­рия Нис­ского на загроб­ные муче­ния. Если Ориген в загроб­ных муках видел боже­ствен­ное нака­за­ние для побуж­де­ния сво­бод­ной воли отстать от греха и перейти на путь добра, то для св. Гри­го­рия Нис­ского муче­ния служат лишь только сред­ством очи­ще­ния души от гре­хов­ных наро­стов. Отсюда выте­кает ещё одно отли­чие: если у Ори­гена дости­же­ние цели муче­ний зави­сит от сво­бод­ной воли чело­века, то св. Гри­го­рий Нис­ский вос­ста­нов­ле­ние чело­века к чистоте и бла­жен­ству ставит в зави­си­мость только от боже­ствен­ной силы, не при­да­вая осо­бен­ного зна­че­ния сво­боде воли. Важным же общим момен­том этих двух учений было при­зна­ние вос­ста­нов­ле­ния в пер­во­быт­ном состо­я­нии всех сво­бодно разум­ных существ, в том числе и злых духов.

Несмотря на всю логи­че­скую строй­ность дово­дов, при­во­ди­мых св. Гри­го­рием Нис­ским о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе, в его учении встре­ча­ются про­ти­во­ре­чия. Напри­мер, исполь­зо­ва­ние свя­ти­те­лем в одних и тех же трудах выска­зы­ва­ний о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе и ссылок на Св. Писа­ние, ука­зы­ва­ю­щих на веч­ность мук.

Опре­де­лен­ный инте­рес пред­став­ляют выска­зы­ва­ния об апо­ка­та­с­та­сисе св. Мак­сима Испо­вед­ника († 13 авг. 662 г.).

Идея апо­ка­та­с­та­сиса в трудах преп. Мак­сима Испо­вед­ника

Тво­ре­ния пре­по­доб­ного пока­зы­вают несо­мнен­ное зна­ком­ство его с про­из­ве­де­ни­ями и идеями Ори­гена, Дидима Слепца и Ева­грия Пон­тий­ского. Что же каса­ется Ори­гена, то преп. Максим под­вер­гает жест­кой кри­тике систему его взгля­дов. Однако кри­ти­куя эсха­то­ло­гию Ори­гена, преп. Максим Испо­вед­ник явно не затра­ги­вает идеи все­об­щего апо­ка­та­с­та­сиса.

Наи­бо­лее извест­ным тек­стом, где пре­по­доб­ный Максим опре­де­ленно выска­зы­ва­ется на тему апо­ка­та­с­та­сиса, явля­ется его труд «Вопросы и недо­уме­ния». Его просят про­ком­мен­ти­ро­вать мнение о все­об­щем апо­ка­та­с­та­сисе св. Гри­го­рия Нис­ского. Отве­чая, преп. Максим изла­гает раз­лич­ные поня­тия апо­ка­та­с­та­сиса. Сна­чала он гово­рит о пони­ма­нии апо­ка­та­с­та­сиса Цер­ко­вью как о нрав­ствен­ном вос­ста­нов­ле­нии чело­века через испол­не­ние им доб­ро­де­те­лей, затем как физи­че­ское вос­ста­нов­ле­ние и вос­кре­се­ние каж­дого чело­века после Вто­рого При­ше­ствия. И нако­нец, третье пони­ма­ние: «…тот, кото­рый и упо­тре­бил по-своему Гри­го­рий Нис­ский в своих писа­ниях, — это вос­ста­нов­ле­ние сил душ, под­пав­ших греху, к тому состо­я­нию, в кото­ром они были сотво­рены. Ибо необ­хо­димо, чтобы как вся при­рода в вос­кре­се­нии плоти полу­чила бес­смер­тие в чаемое время, так и извра­щен­ные силы души по про­ше­ствии веков отло­жили бы память о пороке, внед­рен­ном в них, и про­ходя все века и не находя, где бы оста­но­виться, пришли бы к Богу, не име­ю­щему пре­дела. Так, посред­ством ясного знания, а не при­ча­стия [ Боже­ствен­ных] благ, душа полу­чает свои силы и вос­ста­нав­ли­ва­ется как не явля­ю­ща­яся при­чи­ной греха»50. Из этого выска­зы­ва­ния видно, что пре­по­доб­ный не кри­ти­кует св. Гри­го­рия Нис­ского, а как бы под­прав­ляет, редак­ти­рует его учение, умал­чи­вая о том, что непри­ем­лемо у свя­ти­теля для пра­во­слав­ного бого­сло­вия. Преп. Максим мыслит конеч­ную судьбу чело­ве­че­ства как вос­ста­нов­ле­ние все­об­щей при­роды в пер­во­на­чаль­ном догре­хов­ном состо­я­нии, но вос­ста­нов­лена будет только при­рода, а не свя­тость про­из­во­ле­ния. В этом у Пре­по­доб­ного глав­ное рас­хож­де­ние с св. Гри­го­рием Нис­ским. Строго говоря, преп. Максим мыслит два раз­лич­ных вос­ста­нов­ле­ния.

Одно вос­ста­нов­ле­ние будет доступно лишь тем, кто жил по замыслу, быв­шему при их сотво­ре­нии о них у Бога. Другим вос­ста­нов­ле­ние будет для тех, кто отошел от замысла Божи­его, а пред­по­чел грех и пота­ка­ние соб­ствен­ным стра­стям. Поскольку Бог спасет всю все­лен­ную, т.е. про­изой­дет апо­ка­та­с­та­сис при­роды всей все­лен­ной, то вос­ста­нов­ле­ние кос­нется и есте­ства вос­кре­ша­е­мых греш­ни­ков. Они, также как и пра­вед­ники, познают Бога, ока­жутся соеди­нены с Ним, но это еди­не­ние станет для недо­стой­ных невы­ра­зи­мой мукой, ибо они соеди­нятся со своим Твор­цом вопреки бла­го­дати. В трудах преп. Мак­сима содер­жится много выска­зы­ва­ний о страш­ном суде и о муках, на кото­рые обре­чены чело­ве­че­ские и ангель­ские души в аду: «… тогда постав­лен­ным по правую руку Судии воз­ве­стится обе­то­ва­ние неиз­ре­чен­ных благ, а встав­шим слева доста­нется вечный огонь, и внеш­няя тьма, и неусып­ный червь, и скре­жет зубов, и непре­рыв­ный плач, и бес­ко­неч­ный позор, от кото­рого всякий осуж­ден­ный на нескон­ча­е­мые вовек муче­ния будет тер­заться силь­нее, чем от осталь­ных видов нака­за­ний вместе»51. Сле­до­ва­тельно, для греш­ни­ков ещё более силь­ными явля­ются нрав­ствен­ные сто­роны нака­за­ния, такие как угры­зе­ния сове­сти при вос­по­ми­на­нии своих преж­них поступ­ков52, также неспо­соб­ность выбора добра, чув­ство отчуж­де­ния и безыс­ход­но­сти53, тьма и осо­зна­ние навеч­ного лише­ния Боже­ствен­ной бла­го­дати54, причем каждое нака­за­ние зави­сит от сте­пени соде­ян­ного55. Но самым страш­ным явля­ется то, что греш­ник пре­кра­тит свое обще­ние с Богом: «И мучи­тель­нее и страш­нее вся­кого муче­ния вечное сооб­ще­ство нена­ви­дя­щих и нена­ви­ди­мых, даже и без тер­за­ния — а уж с ними-то — и отда­ле­ние от Любя­щего и Люби­мого»56. В эсха­то­ло­гиях Ори­гена и св. Гри­го­рия Нис­ского при­сут­ствует воз­дей­ству­ю­щий на греш­ни­ков очи­сти­тель­ный огонь. Хотя цель его в их тео­риях и раз­лична, однако основ­ные харак­те­ри­стики, зави­си­мость от сте­пени греха и его конеч­ность оди­на­ковы. На подоб­ный огонь св. Гри­го­рия Нис­ского ссы­ла­ется и преп. Максим Испо­вед­ник. Он пишет об этом сле­ду­ю­щее: «Тот же огонь, кото­рый идет пред лицем Гос­пода, попа­ляя врагов Его, это энер­гии Божии. Они отоб­ра­жают Лице Божие, то есть: благо, чело­ве­ко­лю­бие, кро­тость и другие подоб­ные каче­ства. Того, кто эти каче­ства усва­и­вает, [Боже­ствен­ные энер­гии] оза­ряют, а того, кто отвер­гает, отчуж­да­ясь от подо­бия, сожи­гают. Эти виды огня [св. Гри­го­рий] не назвал веч­ными, ибо, по словам Гри­го­рия Нис­ского, есте­ство должно вновь обре­сти свои силы и через ясное знание вос­ста­но­виться в искон­ном образе, так чтобы Творец не явился при­чи­ной греха. Ещё страш­нее, гово­рит [св. Гри­го­рий], тот огонь, кото­рый дей­ствует вместе с червем неусы­па­ю­щим и не гаснет, но вечно горит для злых: когда Боже­ство явля­ется и несет в Себе воз­да­я­ние достой­ным, то тех, кото­рые не укра­ша­ются доб­рыми делами и (будто червь непре­станно точит им память) раз­мыш­ляют о том, как не достигли и лиши­лись блага, тех такое пламя посто­янно пожи­рает и без конца мучает страш­нее огня»57. Кате­го­ри­чен преп. Максим и по отно­ше­нию к конеч­ной судьбе дья­вола и бесов, говоря о воз­да­я­нии им сле­ду­ю­щее: «Они лиши­лись бла­жен­ного и все­свет­лого даяния чистого света, рас­то­чив даро­ван­ную им по при­роде умную силу на несу­щее. А что пре­тер­пят они в страш­ный день суда, знает один пра­вед­ный Судья (2Тим.4:8), назна­ча­ю­щий каж­дому по досто­ин­ству пра­вед­ные воз­да­я­ния, опре­де­ля­ю­щий сораз­мерно злу вид осуж­де­ния и пра­ведно выно­ся­щий на бес­ко­неч­ные веки подо­ба­ю­щий при­го­вор своими бла­гими пове­ле­ни­ями»58.

Таким обра­зом, можно утвер­ждать, что, не отвер­гая идеи о все­общ­но­сти вос­ста­нов­ле­ния единой чело­ве­че­ской при­роды, преп. Максим Испо­вед­ник не при­ни­мает неиз­беж­ное, «меха­ни­че­ское» вос­ста­нов­ле­ние про­из­во­ле­ния чело­века, его воли. Чело­веку над­ле­жит пре­одо­леть суще­ству­ю­щие в нем коле­ба­ния воли и цели­ком напра­вить свою при­род­ную устрем­лен­ность к соеди­не­нию с Богом. В про­тив­ном случае, став при Втором При­ше­ствии при­част­ным пол­ноты Боже­ствен­ной бла­го­дати, но сохра­няя при этом лич­ност­ный бого­бор­че­ский бунт, он будет испы­ты­вать вечные муче­ния. Пони­ма­ние преп. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком идеи апо­ка­та­с­та­сиса кратко и точно сфор­му­ли­ро­вал прот. Геор­гий Фло­ров­ский: «В послед­ние дни вся тварь будет пол­но­стью вос­ста­нов­лена. Но мерт­вые души оста­нутся слепы к Откро­ве­нию Света. Боже­ствен­ный Свет будет све­тить всем, но те, кто когда-то выбрал тьму, не смогут, да и не захо­тят, насла­ждаться вечным бла­жен­ством. Они оста­нутся во мраке себя­лю­бия. Они просто не смогут радо­ваться. Они пре­бу­дут “во тьме внеш­ней”, ибо союз с Богом, в кото­ром и заклю­ча­ется спа­се­ние, пред­по­ла­гает и тре­бует опре­де­лен­ного устро­е­ния воли»59.

Кри­тика идеи апо­ка­та­с­та­сиса св. Отцами Церкви

Ещё при жизни Ори­гена вокруг его идей начи­нают воз­ни­кать споры. Несо­гла­сие с неко­то­рыми мыс­лями Ори­гена, рас­хо­див­ши­мися с Цер­ков­ным Пре­да­нием, выра­зили Алек­сан­дрий­ские бого­словы Ирак­лий и св. Дио­ни­сий Вели­кий. В начале IV века кри­тика в адрес спор­ных момен­тов учения Ори­гена про­дол­жа­ется, и ведут её уже с пози­ций алек­сан­дрий­ского бого­сло­вия св. Петр Алек­сан­дрий­ский, св. Мефо­дий Олим­пий­ский, а с пози­ций антио­хий­ского бого­сло­вия — св. Евста­фий60. Воз­ни­кает и ширится про­ти­во­дей­ствие рас­про­стра­не­нию идей Ори­гена в пра­во­слав­ной аске­тике. Известно, что Пахо­мий Вели­кий запре­щал своим уче­ни­кам читать про­из­ве­де­ния Ори­гена. Суро­вой кри­тике под­вер­гают ори­ге­низм пре­по­доб­ные Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн, Симеон Юро­ди­вый, Нил Синай­ский, Викен­тий Лирин­ский, Савва Освя­щен­ный. При непо­сред­ствен­ном уча­стии пре­по­доб­ного Саввы на V Все­лен­ском Соборе Отцами Церкви было выне­сено осуж­де­ние Ори­гену и его учению. Один из пунк­тов анафем был посвя­щен апо­ка­та­с­та­сису.61

При­ве­дем наи­бо­лее весо­мые выска­зы­ва­ния кри­ти­ков апо­ка­та­с­та­сиса. Свя­ти­тель Епи­фа­ний Кипр­ский: «Ориген под­вергся оба­я­нию греха и изрек слова смер­то­нос­ные… Эта ересь ужасна и хуже всех древ­них ересей, с кото­рыми она мудр­ствует сходно… (Помимо про­чего, он ложно учил), что диавол будет вос­ста­нов­лен в своем началь­стве. Осчаст­лив­лен же Иоанн Кре­сти­тель и прочие святые тем, что они будут общ­ни­ками диа­вола в Цар­ствии Небес­ном!»62 Святой Иоанн Мосх опи­сы­вает виде­ние по молит­вам свя­того Кири­ака, когда в адском пла­мени среди прочих ере­ти­ков был виден и Ориген63. На вопрос одного ори­ге­ни­ста об учении

Ори­гена, Дидима и Ева­грия о том, «что буду­щее муче­ние должно иметь конец, и люди, и ангелы, и демоны воз­вра­тятся снова в первое свое состо­я­ние», пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий Вели­кий отве­чает: «Это дог­маты язы­че­ские. Это пусто­сло­вие людей, кото­рые думают о себе, что они нечто значат. Это слова людей празд­ных. Это порож­де­ния пре­ле­сти… Сии (мнения) не к свету ведут тех, кото­рые им веруют, но в тьму. Они не к страху Божию побуж­дают, но более к пре­успе­я­нию диа­воль­скому. Они не извле­кают из тины, но погру­жают в нее. Это суть пле­велы оные, кото­рые враг посеял на поле Домо­вла­дыки. Брат, если ты хочешь спа­стись, не вда­вайся в это (учение), ибо сви­де­тель­ствую тебе пред Богом, что ты впал в ров диа­воль­ский и в край­нюю поги­бель. Итак, отступи от сего и после­дуй святым отцам»64. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рит об источ­нике и губи­тель­ных послед­ствиях этой ереси: «Так, Гос­подь то реши­тельно гово­рит, что “пойдут сии в муку вечную” (Мф.25:46), то отсы­лает иных “в огонь вечный, уго­то­ван­ный диа­волу и анге­лам его” (Мф.25:41), а в другом месте име­нует “геенну огнен­ную” и при­со­во­куп­ляет: “где червь их не уми­рает и огонь не уга­сает” (Мк.9:47-48) …потому, если при таком числе подоб­ных сви­де­тельств, нахо­дя­щихся во многих местах бого­дух­но­вен­ного Писа­ния, многие еще как бы забыв о всех подоб­ных изре­че­ниях и опре­де­ле­ниях Гос­под­них, обе­щают себе конец муче­нию, чтобы сво­бод­нее отва­жи­ваться на грех, то сие, конечно, одна из козней диа­воль­ских»65. Осно­ва­тель обще­жи­тель­ного мона­ше­ства в Египте пре­по­доб­ный Пахо­мий Вели­кий одна­жды, во время беседы с посе­тив­шими его мона­хами, не мог понять, откуда исхо­дит «пре­мерз­кий запах». Потом он по вну­ше­нию Божию понял, откуда этот запах: его гости были ори­ге­ни­стами. Он испо­ве­дал: «Узрел, и Бог мне сви­де­тель, что все чита­ю­щие Ори­гена и при­ни­ма­ю­щие напи­сан­ное им, будут вверг­нуты в адову пучину. Их участь тьма внеш­няя, где плач и скре­жет зубов­ный… Собе­рите же все Ори­ге­новы писа­ния, какие у вас есть, и бросьте в реку»66. Св. Симеон Христа ради юро­ди­вый также предо­сте­ре­гал от сле­до­ва­ния пагуб­ным заблуж­де­ниям Ори­гена. В его житии мы читаем, что он отве­тил тем, кто пришёл к нему с вопро­сом о том, «почему такой мудрец укло­нился в ересь. Один утвер­ждал, что Ори­ге­нова муд­рость не от Бога, а от учения и чтения многих книг, а другой, — что невоз­можно чело­веку, без бла­го­дати Божией, гово­рить и писать так, что иное и до сего вре­мени при­ни­ма­ется пра­во­слав­ными». Не успели они и задать св. Симеону свой вопрос, как про­зор­ли­вый святой отве­тил им: «Ориген … зашел в море, не мог из него выйти и пото­нул в глу­бине»67. Выска­зы­вает свое мнение в отно­ше­нии Ори­гена и пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник, кото­рый писал: «Все, а в осо­бен­но­сти падшие, должны беречься, чтобы не допу­стить в сердце свое недуг без­бож­ного Ори­гена; ибо сквер­ное его учение, внушая о Божием чело­ве­ко­лю­бии, весьма при­ятно людям сла­сто­лю­би­вым»68. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин: «Ори­ге­ни­сты… пусто­сло­вят, будто Хри­стос с диа­во­лом будут нахо­диться под одной вла­стью»69.

Такова общая оценка неко­то­рыми св. Отцами учения апо­ка­та­с­та­сиса и самого Ори­гена. Не сов­па­дает мнение св. Отцов и со мно­гими пунк­тами, лежа­щими

в основе этого учения. Так, напри­мер, совер­шенно отли­ча­ется свя­то­оте­че­ское виде­ние загроб­ной участи чело­века от мнения сто­рон­ни­ков теории о все­об­щем вос­ста­нов­ле­нии. В спорах с ними св. Отцы ука­зы­вают на некую сим­мет­рич­ность: веч­ному раю соот­вет­ствует вечный ад, веч­ному бытию с Богом соот­вет­ствует вечное бытие без Бога. «Ибо если будет когда-нибудь конец муче­нию, — пишет свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий, — то и вечная жизнь, без сомне­ния, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое осно­ва­ние пола­гать конец веч­ному муче­нию?»70 Ту же самую мысль выра­жает и бла­жен­ный Иеро­ним Стри­дон­ский: «Как нака­за­ния вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впо­след­ствии какого-либо конца»71. Согласно этой свя­то­оте­че­ской мысли вечный ад суще­ство­вал бы даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люци­фер, ни пра­ро­ди­тели рода чело­ве­че­ского. Св. Иоанн Зла­то­уст предо­сте­ре­гает людей от заблуж­де­ния на тему конеч­но­сти мук: «Здесь пред­став­ля­ется нам вопрос не мало­важ­ный, но каса­ю­щийся пред­мета самого необ­хо­ди­мого и иссле­ду­е­мый всеми людьми: будет ли иметь конец огонь геен­ский? Хри­стос открыл нам, что: “червь их не уми­рает и огонь не уга­сает” (Мк.9:46); …и Павел утвер­ждает, что муче­ние будет нескон­ча­е­мое, когда гово­рит, что греш­ники “под­верг­нутся нака­за­нию, вечной поги­бели” (2Фес.1:9); …Тяжко это слово и при­скорбно для слу­ша­теля. Знаю это по чув­ству, кото­рое сам испы­ты­ваю: сердце мое сму­ща­ется и содро­га­ется, и чем более удо­сто­ве­ря­юсь в несо­мнен­но­сти геенны, тем более тре­пешу и объ­ем­люсь стра­хом. Но нужно гово­рить об этом, чтобы нам не впасть в геенну»72. Пре­по­доб­ный Никита Стифат в испо­ве­да­нии веры по поводу вечных мук выска­зы­ва­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: «Верую в вос­кре­се­ние мерт­вых и испо­ве­дую бес­ко­неч­ное цар­ство пра­вед­ни­ков во век веков и то, что нака­за­ние греш­ни­ков и самих демо­нов будет длиться вечно и нико­гда не пре­кра­тится и что греш­ники и демоны не вер­нутся снова в пер­во­здан­ное состо­я­ние, как заблуж­да­ется в помра­че­нии Ориген» (Испо­ве­да­ние веры)73. Старец Паисий Свя­то­го­рец гово­рит о необ­хо­ди­мо­сти при­ло­же­ния усилий в земной жизни.· «Будем всеми силами под­ви­заться, чтобы улу­чить рай, потому что без подвига никто не может войти в него. Врата рая очень узкие, и не слу­шайте гово­ря­щих вам, что все мы спа­семся. Это дья­воль­ская сеть, чтобы мы не под­ви­за­лись. Это ему на руку»74. О пони­ма­нии веч­но­сти сто­рон­ни­ками апо­ка­та­с­та­сиса, по кото­рому выхо­дит, что веч­ность — это про­дол­же­ние нашего насто­я­щего бытия, только при отсут­ствии смерти, пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин пишет сле­ду­ю­щее: «Вечная жизнь и вечное муче­ние обо­зна­чают нескон­ча­е­мость буду­щего века. Ибо время по вос­кре­се­нии уже не будет исчис­ляться днями и ночами, или, лучше, тогда будет один неве­чер­ний день, так как Солнце правды ясно будет све­тить пра­вед­ным, а для греш­ных наста­нет глу­бо­кая нескон­ча­е­мая ночь. Поэтому каким обра­зом будет исчис­ляться тыся­че­лет­нее время ори­ге­нов­ского вос­ста­нов­ле­ния?»75

Св. Феофан Затвор­ник выска­зы­вает свою мысль о том, что к веч­но­сти не при­ме­нимо земное поня­тие вре­мен­но­сти: «Ну, хорошо: пусть муки, по-вашему, не вечны; сколько же вре­мени они будут про­дол­жаться? Да хоть тысяча тысяч лет, а все же должны кон­читься, — гово­рите вы. Да какая же нам-то, греш­ным, от этого выгода? Ведь тамош­няя мука будет нестер­пи­мая… Значит, плохо это при­ду­мано. При­ду­майте-ка лучше, что совсем не будет муче­ний, да не на бумаге только, не по своим лишь сооб­ра­же­ниям, а при­не­сите нам удо­сто­ве­ре­ние об этом от иму­щего ключи ада; тогда нам, греш­ни­кам, это будет на руку: греши себе, сколько хочешь и как хочешь! А так, как вы рас­суж­да­ете… бла­го­да­рим за сер­до­бо­лие о нас! К тому же у вас все как-то неопре­де­ленно. Вы забы­ва­ете, что там будет веч­ность, а не время; стало быть, и все там будет вечно, а не вре­менно. Вы счи­та­ете муче­ния сот­нями, тыся­чами и мил­ли­о­нами лет, а там ведь нач­нется первая минута, да и конца ей не будет, ибо будет вечная минута. Счет-то дальше и не пойдет, а станет на первой минуте, да и будет стоять так»76.

Под­вер­гают кри­тике св. Отцы ещё одно утвер­жде­ние о том, что если веч­ность есть Бог, сле­до­ва­тельно, те, кто нахо­дится вне Бога, не могут пре­бы­вать в этом состо­я­нии вечно и через какой-то период неиз­бежно будут вос­ста­нов­лены. Это утвер­жде­ние можно встре­тить, напри­мер, в трудах св. Гри­го­рия Нис­ского. Св. Отцы, несо­глас­ные с этой точкой зрения, гово­рят, что Цер­ковь ожи­дает огнен­ного пре­об­ра­же­ния жизни мира в цар­ствие буду­щего века, а не неот­вра­ти­мого все­об­щего воз­вра­ще­ния в пер­во­быт­ное состо­я­ние. Бог, «как создал несу­ще­ство­вав­ших, так вос­со­здаст полу­чив­ших бытие созда­нием, кото­рое боже­ствен­нее и выше преж­него», сви­де­тель­ствует свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов77. На часто исполь­зу­е­мый, можно даже ска­зать, основ­ной аргу­мент сто­рон­ни­ков апо­ка­та­с­та­сиса о том, что Все­бла­гой Бог не может карать, св. Отцы отве­чают, что Боже­ствен­ная спра­вед­ли­вость, воз­да­ю­щая чело­веку по плодам его жизни, не может быть про­ти­во­по­став­ля­ема любви Божией, потому что спра­вед­ли­вость Бога — это и есть Его любовь, воз­да­ю­щая каж­дому то, что он сам выби­рает про­из­вольно всей своей жизнью. Т.е. не Бог гото­вит веч­ность ада, прежде всего адские муки есть след­ствие, вызван­ное сво­бод­ным про­из­во­ле­нием самой лич­но­сти. Ад, по мысли пре­по­доб­ного Мака­рия Еги­пет­ского, лежит «в глу­бине сердца чело­ве­че­ского»78. «Подобно тому, — объ­яс­няет пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов, — как слепцы, не видя­щие сия­ю­щего солнца, хотя и все­цело бывают осве­ща­емы им, пре­бы­вают вне света, будучи уда­лены от него чув­ством и зре­нием, так и Боже­ствен­ный свет Троицы будет во всем, но греш­ники, заклю­чен­ные во тьме, и среди него не увидят его.., но, опа­ля­е­мые и осуж­да­е­мые своею соб­ствен­ною сове­стью, они будут иметь неиз­ре­чен­ное муче­ние и невы­ра­зи­мую скорбь вовеки»79. Ясно и просто разъ­яс­нил эту истину еще во II веке святой Ириней Лион­ский: «Всем соблю­да­ю­щим любовь к Нему Он дает Свое обще­ние. Обще­ние же с Богом есть жизнь и свет и насла­жде­ние всеми бла­гами, какие есть у Него. А тех, кото­рые по своему про­из­во­ле­нию отсту­пают от Него, Он под­вер­гает отлу­че­нию от Себя, кото­рое они сами избрали. Раз­лу­че­ние с Богом есть смерть, и уда­ле­ние от света есть тьма, и отчуж­де­ние от Бога есть лише­ние всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лише­ние их вечно и без конца, подобно тому как отно­си­тельно неиз­ме­ри­мого света сами себя осле­пив­шие или ослеп­лен­ные дру­гими навсе­гда лишены сла­до­сти его не потому, чтобы свет при­чи­нял им муче­ние сле­поты, но сама сле­пота достав­ляет им несча­стие»80. Преп. Вар­со­но­фий Оптин­ский гово­рит: «В насто­я­щее время не только среди мирян, но и среди моло­дого духо­вен­ства начи­нает рас­про­стра­няться такое убеж­де­ние: будто бы вечные муки несов­ме­стимы с бес­пре­дель­ным мило­сер­дием Божиим, сле­до­ва­тельно, муки не вечны. Такое заблуж­де­ние про­ис­хо­дит от непо­ни­ма­ния дела. Вечные муки и вечное бла­жен­ство не есть что-нибудь только извне при­хо­дя­щее. Но все это прежде всего внутри самого чело­века. “…Цар­ствие Божие внутрь вас есть” (Лк.17:21). Какие чув­ства наса­дит в себе чело­век при жизни, с тем и отой­дет в Жизнь Вечную. Боль­ное тело муча­ется на земле, и чем силь­нее болезнь, тем больше муче­ния. Так и душа, зара­жен­ная раз­лич­ными болез­нями, начи­нает жестоко мучиться при пере­ходе в Вечную Жизнь. Неиз­ле­чи­мая телес­ная болезнь кон­ча­ется смер­тью, но как может окон­читься душев­ная болезнь, когда для души нет смерти? Злоба, гнев, раз­дра­жи­тель­ность, блуд и другие душев­ные недуги — это такие гадины, кото­рые ползут за чело­ве­ком и в Вечную Жизнь. Отсюда цель жизни и заклю­ча­ется в том, чтобы здесь, на земле, раз­да­вить этих гадов, чтобы очи­стить вполне свою душу и перед смер­тью ска­зать со Спа­си­те­лем нашим: “…Грядет сего мира князь и во мне не имать ниче­соже” (Ин.14:30). Душа греш­ная, не очи­щен­ная пока­я­нием, не может быть в сооб­ще­стве святых. Если бы и поме­стили ее в рай, то ей самой нестер­пимо было бы там оста­ваться и она стре­ми­лась бы уйти оттуда»81.

Ещё один из аргу­мен­тов, даже скорее вопрос, часто зада­ва­е­мый в защиту апо­ка­та­с­та­сиса, — как может Бог любви карать за грехи вре­мен­ной жизни? На него отве­чал еще свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст: «Не говори мне: где же спра­вед­ли­вость, если муче­ние не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, пови­нуйся Его опре­де­ле­ниям и не под­чи­няй их умство­ва­ниям чело­ве­че­ским. …если ты тре­бу­ешь спра­вед­ли­во­сти, то, по закону правды, нам сле­до­вало бы еще в начале тотчас погиб­нуть»82. А вот так на этот вопрос отве­чал свя­ти­тель Гри­го­рий Двое­слов: «Спра­вед­ливо было бы это недо­уме­ние, если бы раз­дра­жи­тель­ный Судия рас­смат­ри­вал не сердца людей, а одни дела. Нече­сти­вые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, что бы иметь воз­мож­ность гре­шить без конца»83.

Ещё один пункт теории апо­ка­та­с­та­сиса про­дол­жи­тель­ное, но конеч­ное воз­дей­ствие очи­ща­ю­щего огня, воз­рож­да­ю­щего греш­ника к вечной жизни. Св. Отцы недву­смыс­ленно ука­зы­вают на крайне нега­тив­ный смысл этого «спа­се­ния из огня Св. Иоанн Зла­то­уст гово­рит сле­ду­ю­щее: «Сам спа­сется, но так, как бы из огня. Эти слова озна­чают сле­ду­ю­щее: он сам не погиб­нет так, как дела, не обра­тится в ничто, но оста­нется в огне. Это апо­стол и назы­вает спа­се­нием; потому не просто сказал: спа­сется, а при­ба­вил: “как бы из огня”. Так и мы обык­но­венно гово­рим: в огне сохра­ня­ются — о таких вещах, кото­рые не сго­рают и не вдруг обра­ща­ются в пепел. Потому, слыша об огне, не думай, что сожи­га­е­мые обра­тятся в ничто. Не удив­ляйся и тому, что апо­стол назы­вает такое муче­ние спа­се­нием. …сказав: спа­сется, он выра­жает не что иное, как про­дол­же­ние нака­за­ния, и как бы так гово­рит: сам же будет мучиться непре­станно»84. Блж. Фео­фи­лакт Бол­гар­ский: «Сам он не погиб­нет так, как его дела, не перей­дет то есть в ничто­же­ство, но спа­сется, то есть сохра­нится целым, чтобы гореть ему в огне. И у нас о том дереве, кото­рое нелегко сго­рает и обра­ща­ется в пепел, гово­рят обык­но­венно, что оно оста­ется целым в огне, так что для сожже­ния его упо­треб­ля­ется довольно много вре­мени. Итак, греш­ник несет потерю от того, что тру­дился над такими делами, от кото­рых поги­бает, и все свои усилия упо­тре­бил на то, что не имеет бытия и не суще­ствует (ибо всякое зло есть нечто несу­ще­ству­ю­щее), подобно тому, как если бы кто за боль­шую цену купил себе труп вместо живого тела. Между тем сам, то есть греш­ник, спа­сется, то есть сохра­нится целым для вечных муче­ний»85. Св. Марк Эфес­ский: «Греш­ни­ков же, при­но­ся­щих с собою зло, охва­тив, как удоб­ный мате­риал для этого огня, он немед­ленно зажжет, и “дело” их, то есть злое рас­по­ло­же­ние или дей­ство­ва­ние (энер­гию), сожжет и до конца уни­что­жит, и лишит их того, что они при­несли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их “спасет”, то есть навеки будет сохра­нять и соблю­дать, дабы они не под­верг­лись уни­что­же­нию вместе со своим злом. …Ибо выра­же­ние, что греш­ник “спа­са­ется якоже огнем” озна­чает, что он пре­бу­дет мучи­мый в огне и не уни­что­жится вместе со своими злыми делами и душев­ным злым устро­е­нием.., вечно пре­бы­вая в огне, насле­дуют спа­се­ние, кото­рое хуже гибели, ибо это то, соб­ственно говоря, и обо­зна­чает выра­же­ние “спа­стись”, дабы не слу­чи­лось им уни­что­жи­тель­ной силой огня и самим также пол­но­стью быть уни­что­жен­ными»86. Таким обра­зом, по мнению св.Отцов, апо­стол Павел в Посла­нии к Корин­фя­нам гово­рит о «спа­се­нии» в смысле неуни­что­жи­мо­сти греш­ника, но о его пре­бы­ва­нии в огне вечно.

И нако­нец, ещё одним дока­за­тель­ством пра­во­слав­но­сти теории апо­ка­та­с­та­сиса, по мнению его сто­рон­ни­ков, явля­ется то, что под­дер­жи­ва­ю­щий это учение св. Гри­го­рий Нис­ский не был соборно осуж­ден, т.е. то, что не осуж­дено, то одоб­рено. При­ве­дем мнение неко­то­рых св. Отцов на этот счет. Пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий Вели­кий, будучи спро­шен о тако­вом мнении свя­ти­теля Гри­го­рия, кото­рое он перед тем осуж­дал как явное отступ­ле­ние от Пра­во­сла­вия, отве­чает: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совер­шенно постиг­нуть все глу­бины Божии… Если же святой муж и гово­рит о выше­упо­мя­ну­тых мне­ниях, то не най­дешь, чтобы он под­твер­ждал слова свои, как бы имел утвер­жде­ние свыше, но они про­ис­те­кали из учения преж­них его учи­те­лей, и он, дове­ряя знанию и пре­муд­ро­сти их, не вопро­шал Бога, истинно ли сие»87. Когда святой Кирилл Ски­то­поль­ский заме­тил, что ори­ге­ни­сты в каче­стве оправ­да­ния ссы­ла­ются на авто­ри­тет свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, говоря, что «учения о пред­су­ще­ство­ва­нии и о вос­ста­нов­ле­нии без­опасны», старец в ответ сказал, что учения их, среди кото­рых и апо­ка­та­с­та­сис, «не без­опасны, но опасны, и вредны, и бого­хульны… Бог же через откро­ве­ние указал мне грязь его ереси»88. Свя­ти­тель Марк Ефес­ский, при­ведя обшир­ные выдержки из свя­ти­теля Гри­го­рия, вос­кли­цает: «Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, будучи чело­ве­ком, отсту­пил несколько от пра­виль­ного учения и то в то время, когда это учение было пред­ме­том спора и не было окон­ча­тельно осуж­дено и отверг­нуто про­ти­во­по­лож­ным уче­нием, выне­сен­ным на V Все­лен­ском Соборе; так что нет ничего уди­ви­тель­ного, что и сам, будучи чело­ве­ком, он погре­шил в точ­но­сти (истины)… Но V Все­лен­ским Собо­ром такое мнение (о конеч­но­сти муче­ния) при­знано из всех учений наи­бо­лее бес­че­ло­веч­ным и, как при­чи­ня­ю­щее вред Церкви и как ослаб­ля­ю­щее ста­ра­тель­ных, пре­дано ана­феме… Итак, эти изре­че­ния, если и дей­стви­тельно ска­заны чудным Гри­го­рием.., никоим обра­зом не убе­ди­тельны для нас, взи­ра­ю­щих на общее суж­де­ние Церкви и руко­во­дя­щихся Боже­ствен­ным Писа­нием, а не взи­ра­ю­щих на то, что каждый из учи­те­лей писал, выра­жая как свое личное мнение»89. Общее же цер­ков­ное отно­ше­ние в одной фразе выра­зил свя­ти­тель Фотий Кон­стан­ти­но­поль­ский: «То, что у свя­ти­теля Гри­го­рия, епи­скопа Нис­ского, ска­зано о вос­ста­нов­ле­нии, Цер­ко­вью не при­ни­ма­ется»90. Так что мнение святых Отцов к осо­бен­но­стям эсха­то­ло­гии Гри­го­рия Нис­ского выска­зано было, и оно не остав­ляет места сто­рон­ни­кам апо­ка­та­с­та­сиса для каких-либо спе­ку­ля­ций на этот счет.

Осуж­де­ние учения о все­об­щем спа­се­нии помест­ными и Все­лен­скими собо­рами

Пока про­блема апо­ка­та­с­та­сиса оста­ва­лась в рамках част­ного бого­слов­ского мнения, Цер­ковь про­яв­ляла к ее сто­рон­ни­кам пас­тыр­ское снис­хож­де­ние и соборно не осуж­дала их оши­боч­ные взгляды. Когда же эти оши­боч­ные взгляды вышли за рамки част­ного бого­слов­ского мнения, стали пред­ме­том вни­ма­ния широ­ких кругов веру­ю­щих хри­стиан, Цер­ковь вынуж­дена была огра­дить своих чад от веро­учи­тель­ных заблуж­де­ний, собор­ным голо­сом под­вер­гая послед­ние стро­гому осуж­де­нию.

В конце IV начале V веков раз­го­ра­ются так назы­ва­е­мые ори­ге­нист­ские споры. Дело в том, что к тому вре­мени после­до­ва­тели Ори­гена стали пре­вра­щать его пред­по­ло­же­ния в дог­ма­ти­че­ские утвер­жде­ния и широко их про­по­ве­до­вать, что вызвало ответ­ную реак­цию со сто­роны пра­во­слав­ных. Жест­кие обви­не­ния в адрес Ори­гена выдви­гает извест­ный борец с ере­сями св. Епи­фа­ний Кипр­ский: 1) Ориген явля­ется отцом ари­ан­ства; 2) он учит о пере­се­ле­нии душ; 3) его учение о вос­кре­се­нии не цер­ковно; 4) Ориген учит, что дьявол в конце времен вер­нется в свое исход­ное благое состо­я­ние. Несколько позд­нее эти обви­не­ния, рас­про­стра­нен­ные бла­жен­ным Иеро­ни­мом, ста­но­вятся обыч­ными в цер­ков­ной пись­мен­но­сти91.

К сто­рон­ни­кам борьбы с ори­ге­низ­мом при­мы­кает архи­епи­скоп Але­сан­дрий­ский Феофил, кото­рый на рубеже веков созы­вает в Алек­сан­дрии помест­ный собор, осу­див­ший ори­ге­низм. Сохра­нив­ши­еся фраг­менты доку­мен­тов этого собора опи­сы­вают Ори­гена как «вто­рого иуду», кото­рый нико­гда не был истин­ным членом Церкви. Из дог­ма­тов Ори­гена осуж­да­ется учение о пред­су­ще­ство­ва­нии душ и апо­ка­та­с­та­сис. Вслед за Фео­фи­лом папа Рим­ский Ана­ста­сий созы­вает Собор в Риме, о реше­нии кото­рого пишет в письме к Сим­пли­ци­ану: «Мы сооб­щили, что все напи­сан­ное в минув­шие вре­мена Ори­ге­ном, кото­рое про­ти­во­ре­чит нашей вере, нами отверг­нуто и осуж­дено»92. Тогда же был созван Иеру­са­лим­ский Собор, и пале­стин­ские епи­скопы напи­сали Фео­филу: «Ори­ге­низма нет среди нас. Учения, кото­рые вы опи­сали, мы нико­гда не слы­шали здесь. Мы ана­фе­мат­ствуем тех, кто при­дер­жи­ва­ется таких учений»93. Нако­нец, тогда же состо­ялся и Кипр­ский Собор под пред­се­да­тель­ством свя­ти­теля Епи­фа­ния, кото­рый тоже осудил ори­ге­низм, в том числе идею вре­мен­но­сти адских мук. В резуль­тате актив­ных дей­ствий против ори­ге­низма многие монахи, под­дер­жи­вав­шие учение Ори­гена, были изгнаны из Египта и нашли себе вре­мен­ный приют в Кон­стан­ти­но­поле у св. Иоанна Зла­то­уста, что послу­жило пово­дом для Фео­фила обви­нить св. Иоанна Зла­то­уста в сим­па­тиях к Ори­гену. В резуль­тате этих обви­не­ний св. Иоанн был смещен с Кон­стан­ти­но­поль­ской кафедры и отправ­лен в ссылку.

С новой силой эти споры вспых­нули в первой поло­вине VI века94. Воз­ник­но­ве­ние их свя­зы­вают с лич­но­стью сирийца Сте­фана бар Суда­или95. Его эсха­то­ло­гия сво­ди­лась к двум этапам, сле­ду­ю­щим за Вос­кре­се­нием: на первом этапе всем разумно твар­ным суще­ствам будет воз­дано по заслу­гам, на втором — все твари, вклю­чая и бесов, рас­тво­рятся в сущ­но­сти Божией и исчез­нет всякое раз­ли­чие, даже раз­ли­чие Боже­ствен­ных Лиц. Воз­можно, при­бы­тие Сте­фана в Пале­стину послу­жило обра­зо­ва­нию здесь “ере­ти­че­ского ори­ге­низма” среди мона­хов. «Полу­язы­че­ские гада­ния о начале миро­зда­ния, о пред­су­ще­ство­ва­нии души, о душе­пе­ре­се­ле­нии с увле­че­нием под­дер­жи­ва­лись мона­хами»96. В 531г. 92-летний преп. Савва Освя­щен­ный при­бы­вает к импе­ра­тору в Кон­стан­ти­но­поль, чтобы попро­сить помощи против бес­по­ряд­ков, кото­рые учи­нили в его Лавре монахи-ори­ге­ни­сты. Импе­ра­тор про­во­дит рас­сле­до­ва­ние и пони­мает, что при­чина вол­не­ний кро­ется в веро­учи­тель­ных вопро­сах и спор выхо­дит далеко за пре­делы Пале­стины. Поэтому импе­ра­тор при­ни­мает реше­ние о собор­ном осуж­де­нии учения, свя­зан­ного с именем Ори­гена. В 543 г. созы­ва­ется Кон­стан­ти­но­поль­ский помест­ный собор. В письме к собору импе­ра­тор дает крат­кую харак­те­ри­стику учения мона­хо­во­ри­ге­ни­стов: «Когда мы дознали, что в Иеру­са­лиме есть неко­то­рые монахи, кото­рые учат и сле­дуют нече­сти­вым заблуж­де­ниям Пифа­гора, Пла­тона и Ори­гена.., то забла­го­рас­су­дили при­ло­жить попе­че­ние и иссле­до­ва­ние о них… Они утвер­ждают.., что будет совер­шен­ное уни­что­же­ние тел и что снова все воз­вра­тятся в един­ство и станут умами, как это было в пред­су­ще­ство­ва­нии; отсюда ясно, что в то же самое един­ство будет вос­ста­нов­лен сам диавол и прочие демоны, а также нече­сти­вые и без­бож­ные люди вместе с боже­ствен­ными бого­нос­ными мужами и небес­ными силами, что они будут иметь такое же еди­не­ние с Богом, какое имеет Хри­стос и какое они имели в пред­су­ще­ство­ва­нии”97. Нака­нуне собора импе­ра­тор Юсти­ниан адре­сует кон­стан­ти­но­поль­скому пат­ри­арху Мине посла­ние с при­ло­же­нием десяти ана­фе­ма­тиз­мов учения Ори­гена. Девя­тый непо­сред­ственно направ­лен против идеи апо­ка­та­с­та­сиса: “Кто гово­рит или думает, что нака­за­ние демо­нов и нече­сти­вых людей вре­менно и что после неко­то­рого вре­мени оно будет иметь конец, или что будет после вос­ста­нов­ле­ние демо­нов и нече­сти­вых людей, — да будет ана­фема»98. Приняв во вни­ма­ние это посла­ние импе­ра­тора, Кон­стан­ти­но­поль­ский собор 543 г. осуж­дает Ори­гена и его учение.

В 553 году в Кон­стан­ти­но­поле состо­ялся Пятый Все­лен­ский Собор. На нем было под­твер­ждено осуж­де­ние Ори­гена, при­ня­тое помест­ным собо­ром деся­тью годами раньше. Две­на­дца­тая ана­фема осуж­дает учение Ори­гена о том, что сам сатана должен будет занять свое место в обнов­лен­ной духов­ной все­лен­ной как одно из духов­ных тво­ре­ний Божиих после того, как он пере­ста­нет быть врагом Бога. Пят­на­дца­тая ана­фема гово­рит об апо­ка­та­с­та­сисе: «Кто гово­рит, что жизнь духов будет подобна жизни, кото­рая суще­ство­вала от начала, когда духи не были еще пад­шими и погиб­шими, и что конец будет под­лин­ной мерой начала, да будет ана­фема». Спор­ный 11 п. 8 засе­да­ния выгля­дит сле­ду­ю­щим обра­зом: «Если кто не ана­фе­мат­ствует Ария, Евно­мия, Маке­до­ния, Апол­ли­на­рия, Несто­рия, Евти­хия и Ори­гена с их нече­сти­выми писа­ни­ями, всех других ере­ти­ков, осуж­ден­ных и ана­фе­мат­ство­ван­ных св. кафо­ли­че­ской и апо­столь­ской цер­ко­вью и выше­ука­зан­ными четырьмя св. собо­рами, и всех мудр­ство­вав­ших и мудр­ству­ю­щих подобно выше­упо­мя­ну­тым ере­ти­кам, и до кон­чины пре­бы­вав­ших в их нече­стии — тако­вой да будет ана­фема»99.

Ещё одним дока­за­тель­ством осуж­де­ния Ори­гена и его после­до­ва­те­лей служит орос Шестого Все­лен­ского Собора (680 г)100. К нашей теме имеет прямое отно­ше­ние и первое пра­вило Пято-Шестого Трулль­ского Собора (682 г.). В нем пере­чис­ля­ются деяния всех преды­ду­щих Все­лен­ских собо­ров и опре­де­ля­ется нака­за­ние всем, кто пре­сту­пает их поста­нов­ле­ния. Бла­жен­ные Отцы поста­нов­ляют: «При­знаем и научаем пре­ем­ни­ков при­зна­вать как бы про­из­не­сен­ными от Духа бла­го­че­сти­вые изре­че­ния 160 бого­нос­ных отцов, соби­рав­шихся в сем цар­ству­ю­щем городе при бла­го­че­сти­вой памяти Юсти­ни­ане, бывшем нашем импе­ра­торе, кото­рые соборно ана­фе­мат­ство­вали и отрек­лись Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского, учи­теля Несто­ри­ева, Ори­гена, Дидима и Ева­грия, вос­про­из­во­див­ших язы­че­ские басни и снова повто­ряв­ших нам в бреду ума и в сонных виде­ниях пере­ходы и пре­вра­ще­ния неко­то­рых тел и душ, и нече­стиво вос­ста­вав­ших против вос­кре­се­ния мерт­вых… Отвер­гаем и ана­фе­мат­ствуем всех, кого они отвер­гали и ана­фе­мат­ство­вали, как врагов истины, тщетно воз­ды­мав­шихся против Бога и замыш­ляв­ших неправду против Все­выш­него. Если же кто-нибудь не содер­жит и при­ни­мает упо­мя­ну­тых выше дог­ма­тов бла­го­че­стия, и не мыслит и не про­по­ве­дует так, но ста­ра­ется идти против них, тогда будет ана­фема, … и да будет исклю­чен и извер­жен из списка хри­стиан как чужой»101. Седь­мой Все­лен­ский Собор (787 г.) также осудил ересь Ори­гена: «..Ана­фе­мат­ствуем бредни Ори­гена, Ева­грия и Дидима, как сделал это Пятый (Все­лен­ский) собор, бывший в Кон­стан­ти­но­поле»102. Помимо выше­пе­ре­чис­лен­ных собо­ров можно отме­тить Лате­ран­ский собор 649 года в Риме при папе-испо­вед­нике Мар­тине I, кото­рый в 18‑м пра­виле изрек ана­фему наряду с иными ере­ти­ками и на Ори­гена, Ева­грия Пон­тий­ского и Дидима103.

Особо выде­лим Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1084 года, на кото­ром апо­ка­та­с­та­сис и его сто­рон­ники осуж­да­ются вполне опре­де­ленно: «Всем, кото­рые при­ни­мают и пре­по­дают другим ложные и язы­че­ские мнения.., будто муче­нию греш­ни­ков в буду­щей жизни будет конец и будто тво­ре­нию и чело­ве­че­ству пред­стоит все­об­щее вос­ста­нов­ле­ние; и таким обра­зом Цар­ствие Небес­ное пред­став­ляют раз­ру­ши­мым и пре­хо­дя­щим, тогда как Сам Иисус Хри­стос и Бог наш пере­дал нам учение, что оно вечно и нераз­ру­шимо, и мы на осно­ва­нии всего Свя­щен­ного Писа­ния как Вет­хого, так и Нового Завета веруем, что муки будут нескон­ча­емы и Цар­ствие Небес­ное вечно; тем, кото­рые тако­выми своими мне­ни­ями и себя самих погуб­ляют, и других творят общ­ни­ками веч­ного осуж­де­ния, ана­фема»104.

После собор­ных осуж­де­ний инте­рес к все­об­щему апо­ка­та­с­та­сису надолго про­па­дает.

Воз­рож­де­ние идеи апо­ка­та­с­та­сиса в трудах рус­ских рели­ги­оз­ных фило­со­фов XIX–XX веков

Инте­рес к идее апо­ка­та­с­та­сиса про­яв­ля­ется и быстро растет во второй поло­вине XIX — начале XX веков в среде рус­ских рели­ги­оз­ных фило­со­фов. Ю. Мак­си­мов105 утвер­ждает, что во многом это было свя­зано с необ­хо­ди­мо­стью нового осмыс­ле­ния поло­же­ния Пра­во­сла­вия в окру­же­нии ино­слав­ных рели­гий. Воз­рож­де­ние теории апо­ка­та­с­та­сиса содер­жало в себе некий эку­ме­ни­че­ский кон­текст — при­зна­ние или хотя бы допу­ще­ние рав­но­спа­си­тель­но­сти иных рели­ги­оз­ных кон­фес­сий, чему мешал опре­де­лен­ный Все­лен­скими Собо­рами догмат о веч­но­сти адских муче­ний. Ещё одним, пожа­луй, даже более зна­чи­мым фак­то­ром была увле­чен­ность мно­гими рус­скими фило­со­фами идеей софи­о­ло­гии, прин­цип все­е­дин­ства кото­рой содер­жал в себе те же мета­фи­зи­че­ские пред­по­сылки все­об­щего вос­ста­нов­ле­ния, как и у Ори­гена. Наи­бо­лее ярко про­явили себя на ниве раз­ра­ботки теории все­об­щего вос­ста­нов­ле­ния В.С. Соло­вьёв, про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков, Н.А.Бердяев, иерей Павел Фло­рен­ский.

В.С. Соло­вьев идею о все­об­щем вос­ста­нов­ле­нии мира осно­вы­вал на раз­ра­бо­тан­ной им кон­цеп­ции все­е­дин­ства. Основ­ная идея этой кон­цеп­ции состоит в том, что только чело­ве­че­ство, а не отдель­ный чело­век явля­ется вечной суб­стан­цией. «Как боже­ствен­ные силы обра­зуют один цель­ный, без­условно уни­вер­саль­ный и без­условно инди­ви­ду­аль­ный орга­низм живого Логоса, так все чело­ве­че­ские эле­менты обра­зуют такой же цель­ный, вместе уни­вер­саль­ный и инди­ви­ду­аль­ный орга­низм — необ­хо­ди­мое осу­ществ­ле­ние и вме­сти­лище пер­вого — орга­низм все­че­ло­ве­че­ский, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот послед­ний орга­низм, то есть София, уже в своем вечном бытии необ­хо­димо состоит из мно­же­ствен­но­сти эле­мен­тов, кото­рых она есть реаль­ное един­ство, то каждый из этих эле­мен­тов, как необ­хо­ди­мая состав­ная часть веч­ного бого­че­ло­ве­че­ства, должен быть при­знан вечным в абсо­лют­ном или иде­аль­ном порядке»106. По мнению Соло­вьёва, сво­бод­ная воля отдель­ного инди­вида в про­цессе духов­ного рож­де­ния отсту­пает на второй план, потому как исто­ри­че­ский про­цесс сам по себе пре­одо­ле­вает зло. Все­об­щее вос­ста­нов­ле­ние не обу­слов­лено уча­стием сво­бод­ной воли отдель­ного чело­века. В резуль­тате, окон­ча­тель­ная победа добра над злом дости­га­ется, по Соло­вьёву, слиш­ком доро­гой ценой ценой лише­ния чело­века сво­боды выбора.

Свое­об­раз­ный вари­ант апо­ка­та­с­та­сиса пред­ла­гает прот. Сергий Бул­га­ков. Учение об апо­ка­та­с­та­сисе он свя­зы­вает со своими антро­по­ло­ги­че­скими пред­став­ле­ни­ями, осно­ван­ными на софи­о­ло­гии. «Таким обра­зом, чело­век имеет в себе нетварно-твар­ное начало, при­над­ле­жит веч­но­сти боже­ствен­ного, хотя само­быт­ное личное бытие полу­чает лишь в твар­но­сти своей. К этому же надо при­со­еди­нить, что чело­век, как центр тво­ре­ния, пред­на­зна­чен­ный гос­под­ство­вать над ним, имеет в духов­ной своей при­роде при­част­ность Боже­ствен­ной Софии, в мире же, твар­ной Софии, он есть чело­ве­ко­мир, и “радость” Боже­ствен­ной Пре­муд­ро­сти в “сынах чело­ве­че­ских”»107. Таким обра­зом, бла­го­даря софий­ному началу в чело­веке с самого начала тво­ре­ния ему при­суще бес­смер­тие. Это бес­смер­тие о. Сергий назы­вает «при­род­ным», при­над­ле­жа­щим чело­веку «по Боже­ствен­ному его про­ис­хож­де­нию»108. Свое­об­раз­ное пони­ма­ние прот. С. Бул­га­ко­вым при­роды чело­века, а также мысль о невоз­мож­но­сти объ­еди­не­ния веч­ного бла­жен­ства в Боге и ада в одно и то же поня­тие веч­но­сти при­во­дят его к выводу, что чело­век не может быть под­вер­жен вечной поги­бели, хотя через муче­ния он и может пройти, но они не явля­ются веч­ными. Взгляд Бул­га­кова на веч­ность схож с Ори­ге­нов­ским: «Немыс­ли­мым явля­ется вечное твор­че­ство зла, не име­ю­щее для себя границ. Тако­вое не свой­ственно злу, но при­суще только добру, жизни в Боге, а не вне или помимо Его. Рай и ад не могут быть, поэтому оди­на­ково вечны или рав­но­вечны: “веч­ность” ада озна­чает нечто совсем иное, чем веч­ность рая, ибо она есть конеч­ная, себя исчер­пы­ва­ю­щая. Рай есть неис­чер­па­е­мость Боже­ствен­ного бытия, откры­ва­ю­ще­гося во вре­мени; ад не есть обли­че­ние небы­тия пред лицом бытия Боже­ствен­ного, веч­ность при­зрач­ная (как она и изжи­ва­ется для пре­бы­ва­ю­щих во аде чело­ве­ков). Поскольку ад не есть тво­ре­ние Божие, но плод само­опре­де­ле­ния князя мира сего и им пле­нен­ных, он и не имеет бытия в себе, следов, не имеет соб­ствен­ной веч­но­сти, како­вая есть для него только вре­мен­ное состо­я­ние жизни»109. Таким обра­зом, вечные муки, по мысли отца Сергия, пред­став­ляют собой некое «изжи­ва­ние дурной бес­ко­неч­но­сти.» Это «изжи­ва­ние» прот. Сергий Бул­га­ков назы­вает чисти­ли­щем, правда, ого­ва­ри­ва­ясь, что для пра­во­слав­ного созна­ния непри­ем­лема идея чисти­лища как места, и поэтому чисти­лище — это некое очи­сти­тель­ное про­ме­жу­точ­ное состо­я­ние. «Нельзя спо­рить вообще против самой мысли о состо­я­нии очи­сти­тель­ном за гробом, однако нужно ли схе­ма­ти­зи­ро­вать его, как особое третье место наряду с раем и адом?» — пишет о. Сергий и далее пред­ла­гает свою эсха­то­ло­ги­че­скую схему: «Согласно пра­во­слав­ному учению, загроб­ное состо­я­ние греш­ни­ков может быть ближе опре­де­лено, как все­об­щее чисти­лище с вре­мен­ным в нем пре­бы­ва­нием, нежели как ад неот­мен­ный»110.

Резче всего кри­тика тра­ди­ци­он­ного учения Церкви о вечных муках звучит в трудах НА. Бер­дя­ева: «Наи­боль­шее про­тив­ле­ние у меня вызы­вает всякая объ­ек­ти­ва­ция ада и всякая попытка постро­ить онто­ло­гию ада, что и делают тра­ди­ци­он­ные бого­слов­ские учения. Я вижу в этом дог­ма­ти­зи­ро­ва­ние древ­них сади­че­ских инстинк­тов чело­века. <…> Суще­ство­ва­ние веч­ного ада озна­чало бы самое силь­ное опро­вер­же­ние суще­ство­ва­ния Бога, самый силь­ный аргу­мент без­бо­жия»111. Для Бер­дя­ева про­блема вечных муче­ний «есть пре­дель­ная тайна, не под­да­ю­ща­яся раци­о­на­ли­за­ции». Поэтому «ника­кой раци­о­наль­ной онто­ло­гии ада, ни опти­ми­сти­че­ской, ни пес­си­ми­сти­че­ской», постро­ить нельзя112. Однако, «ад бес­спорно суще­ствует» и пред­став­ляет собой «соб­ствен­ную тьму» души, в кото­рую она, отде­лив­шись от Бога, погру­жа­ется113. Поэтому ад есть резуль­тат гре­хов­ного суще­ство­ва­ния, а не кара Гос­пода за грехи. «Ужас ада… не в том, что суд Божий будет суров и неумо­лим. Бог есть мило­сер­дие и любовь, и Ему отдать свою судьбу — озна­чает пре­одо­ле­ние ужаса. Ужас в предо­став­лен­но­сти моей судьбы мне самому. Страшно не то, что Бог сде­лает со мной. Страшно то, что я сам сделаю с собой. Стра­шен суд души над собой… Ад, в сущ­но­сти, не то озна­чает, что чело­век попал в руки Божьи, а то, что он окон­ча­тельно остав­лен в соб­ствен­ных руках. Нет ничего страш­нее соб­ственно мео­ни­че­ской, темной сво­боды, уго­тов­ля­ю­щей адскую жизнь»114. Ука­за­ния Свя­того Писа­ния на веч­ность адских мук, а также свя­то­оте­че­ские пре­ду­пре­жде­ния Н.А. Бер­дяев, подобно Ори­гену, рас­смат­ри­вает не в каче­стве учения Церкви, а как некую вос­пи­та­тель­ную норму, кото­рая может быть отверг­нута «повзрос­лев­шим» хри­сти­а­ни­ном: «Чело­ве­че­ство всту­пило в воз­раст, когда в рели­гии эле­мент устра­ша­ю­щий и гро­зя­щий жесто­кими карами ока­зы­ва­ется лишь на руку воин­ству­ю­щему без­бо­жию. Если идея ада раньше удер­жи­вала в церкви, то сейчас она лишь оттал­ки­вает от церкви, как идея сади­че­ская, и мешает вер­нуться в нее. <…> Для моего рели­ги­оз­ного чув­ства и созна­ния непри­ем­лемы и те эле­менты самого Еван­ге­лия, кото­рые носят судеб­ный, кара­тель­ный харак­тер и устра­шают адом. Я каждый день молюсь о стра­да­ю­щих адскими муками и тем самым пред­по­ла­гаю, что эти муки не вечны, это очень суще­ственно для моей рели­ги­оз­ной жизни»115. Из этого выска­зы­ва­ния видно, что Н.А. Бер­дяев, кор­рек­ти­руя, ото­дви­гая дог­ма­ти­че­ские гра­ницы, фак­ти­че­ски пре­вра­щает эсха­то­ло­гию в пред­мет лич­ного «рели­ги­оз­ного чув­ства». Извест­ный фило­соф рус­ского зару­бе­жья С.А. Левиц­кий увидел в учении Бер­дя­ева «тра­ги­че­скую тео­ди­цею, отри­ца­ю­шую все­мо­гу­ще­ство Божье ради спа­се­ния сво­боды чело­века и все­бла­го­сти Божьей»116.

Иерей Павел Фло­рен­ский выска­зы­вал идею пони­ма­ния чисти­лища, как «хирур­ги­че­ского ада», отсе­ка­ю­щего грехи и воз­рож­да­ю­щего выле­чен­ного греш­ника к вечной жизни. О. Павел Фло­рен­ский, дабы избе­жать подо­бия ори­ге­низма, назвал эту идею «анти­но­мией геенны». Осно­ва­нием этой идеи послу­жил ново­за­вет­ный текст: «…Огонь испы­тает дело каж­дого, каково оно есть. У кого дело, кото­рое он строил, устоит, тот полу­чит награду. А у кого дело сгорит, тот потер­пит урон; впро­чем, сам спа­сется, но так, как бы из огня» (1Кор.3:13-15). О. Павел видит в чело­веке две лич­но­сти: первая — Богом здан­ная (т. е. образ Божий) и вторая — эмпи­ри­че­ская (т.е. Его подо­бие), кото­рую о. Павел Фло­рен­ский тол­кует как «дела, кото­рые он сози­дал в тече­ние всей своей жизни». Лич­ность Богом здан­ная, т. е., по выра­же­нию свящ. П. Фло­рен­ского, «сам» чело­век, спа­сется, в то время как его «дело», если оно сози­да­лось не во имя Божие, погиб­нет («сгорит» в геенне). Резю­ми­руя, свящ. П. Фло­рен­ский гово­рит: «Если, поэтому, ты спро­сишь меня: “Что же, будут ли вечные муки?”, то я скажу: “Да”. Но если ты еще спро­сишь меня: “Будет ли все­об­щее вос­ста­нов­ле­ние в бла­жен­стве?”, то опять-таки скажу: “Да”. То и другое; тезис и анти­те­зис»117. «Тезис — “невоз­можна невоз­мож­ность все­об­щего спа­се­ния” — и анти­те­зис — “воз­можна невоз­мож­ность все­об­щего спа­се­ния” — явно анти­но­мичны. Но, доколе при­зна­ется Любовь Божия, — дотоле неиз­бе­жен тезис, а доколе при­зна­ется сво­бода твари, сама состав­ля­ю­щая необ­хо­ди­мое след­ствие любви Божией, — дотоле неиз­бе­жен анти­те­зис»118. Такой взгляд, по мнению свящ. П. Фло­рен­ского, «будучи внут­ренне анти­но­мич­ным… тре­бует веры и, без­условно, не укла­ды­ва­ется в плос­ко­сти рас­судка. Он — ни про­стое “да”, ни про­стое “нет”, он — и “да” и “нет”. Он — анти­но­мия»119. Эта кон­цеп­ция пред­став­ляет собой, по суще­ству, скры­тую форму апо­ка­та­с­та­сиса. В «хирур­ги­че­ском аде» о. Павла при­сут­ствует бого­слов­ское про­ти­во­ре­чие: сжи­га­ние греха не отвра­щает воли твар­ного суще­ства от греха, не пре­об­ра­зует его.

Воз­ник­шая боль­шая попу­ляр­ность этой воз­рож­ден­ной теории все­об­щего спа­се­ния выну­дила Цер­ковь отре­а­ги­ро­вать на неё точно так же, как и в преж­ние века — Собор­ным поста­нов­ле­нием.

Осуж­де­ние ереси апо­ка­та­с­та­сиса Рус­ской Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью в XX веке

Во второй поло­вине 1920‑х первой поло­вине 1930‑х гг. в пра­во­слав­ной среде рус­ской эми­гра­ции раз­го­ра­ется так назы­ва­е­мый спор о Софии. Слож­ный харак­тер этих вопро­сов и изна­чально откло­нив­шийся от хри­сти­ан­ской тра­ди­ции путь их реше­ния, пред­ло­жен­ный осно­во­по­лож­ни­ком оте­че­ствен­ного рели­ги­озно-фило­соф­ского учения о Софии B.C. Соло­вье­вым, при­вели к ряду кон­цеп­ту­аль­ных погреш­но­стей в бого­слов­ских постро­е­ниях о. Павла Фло­рен­ского и осо­бенно о. Сергия Бул­га­кова. Одной из таких погреш­но­стей было учение об апо­ка­та­с­та­сисе. Учение о. Сергия было осуж­дено сна­чала Архи­ерей­ским Сино­дом (март 1927), затем Архи­ерей­ским Собо­ром Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви за гра­ни­цей (РПЦЗ) (октябрь 1935), Архи­ерей­ским Сове­ща­нием РПЦ-Мос­ков­ский Пат­ри­ар­хат (август 1935), нако­нец, двумя ука­зами Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии от 7 сен­тября и 27 декабря 1935 г.

25 авгу­ста 1935 года состо­я­лось Архи­ерей­ское Сове­ща­ние Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, кото­рое рас­смот­рело учение про­то­и­е­рея Сергия Бул­га­кова. Оно при­няло опре­де­ле­ние № 93. В нем каса­тельно апо­ка­та­с­та­сиса гово­рится сле­ду­ю­щее: «Нельзя забы­вать, что диавол уже не может обра­титься, а равно и все ему все­цело пре­дав­ши­еся. Значит, рядом с “градом Божиим” и “вне” его (Апок.22:15) навеки оста­нется область отвер­же­ния, “смерть вторая” (Апок.21:8). Откро­ве­ние не знает апо­ка­та­с­та­сиса всей твари, а лишь обо­же­ние тех, кто будет со Хри­стом. “Бог будет всё” лишь в “сынах Цар­ствия”, всё во всех, чья воля созна­тельно отож­де­стви­лась с волей Божией»120. Под­пи­сали его архи­ереи, кото­рые в то время состав­ляли едва ли не всю пол­ноту епи­ско­пата Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, нахо­див­ше­гося на сво­боде (боль­шин­ство из этих архи­ереев при­няли впо­след­ствии муче­ни­че­ский венец). На осно­ва­нии опре­де­ле­ния Архи­ерей­ского сове­ща­ния был издан Указ Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии № 1651 от 7 сен­тября 1935 г. Прео­свя­щен­ному мит­ро­по­литу Литов­скому и Вилен­скому Елев­фе­рию, под­пи­сан­ный заме­сти­те­лем пат­ри­ар­шего место­блю­сти­теля Сер­гием, мит­ро­по­ли­том Мос­ков­ским, и управ­ля­ю­щим делами Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии про­то­и­е­реем Алек­сан­дром Лебе­де­вым. Текст Указа почти дословно повто­ряет опре­де­ле­ние Архи­ерей­ского сове­ща­ния.

Сто­рон­ники учения апо­ка­та­с­та­сиса пыта­ются оспо­рить пра­во­моч­ность этого доку­мента. Мы при­ве­дем суж­де­ние извест­ного рус­ского бого­слова XX века В.Н.Лосского о неубе­ди­тель­но­сти ука­за­ний о. Сергия Бул­га­кова на при­ня­тие митр. Сер­гием (Стра­го­род­ским) так назы­ва­е­мого «еди­но­лич­ного мнения».

В.Н. Лос­ский пишет сле­ду­ю­щее: «Акт суж­де­ния Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии об учении о. С. Бул­га­кова и меры, при­ня­тые ею, кано­ни­че­ски без­уко­риз­ненны и не могут быть отвер­га­емы без­от­вет­ствен­ным ука­за­нием на “рим­ский абсо­лю­тизм”»121. Есть еще одно под­твер­жде­ние пра­во­моч­но­сти этого поста­нов­ле­ния. Суще­ствует опре­де­ле­ние № 135 от 7 декабря 1935 года, в конце кото­рого уже после слова «поста­но­вили» читаем: «Приняв к све­де­нию как допол­ни­тель­ный к прежде заслу­шан­ному мате­ри­алу, остаться при опре­де­ле­нии от 25 авгу­ста за № 93, о чем дать и ука­за­ния Прео­свя­щен­ным Архи­ереям»122.


При­ме­ча­ния:

1 А.А. Вей­сман. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь, СПб, 2006, репринт 1899. С. 165.

2 Платон. Собра­ние сочи­не­ний в 4‑х томах, Т.4, Аксиох, М.: Мысль, 1994. С. 608.

3 Диоген Лаэрт­ский. О жизни, уче­ниях и изре­че­ниях зна­ме­ни­тых фило­со­фов, Книга 10, Эпикур, М.: Мысль, 1986. С. 380.

4 Прокл. Пер­во­ос­новы Тео­ло­гии. Пере­вод А.Ф. Лосева, М.: Про­гресс, 1993, репринт Тби­лиси, 1972. С. 140–141.

5 Там же, С. 34.

6 По мате­ри­а­лам статьи А. Ивой­лова Упо­треб­ле­ние слова апо­ка­та­с­та­сис в Свя­щен­ном Писа­нии [Элек­трон­ный источ­ник: http://minds.by/article/258.html].

7 Ран­не­хри­сти­ан­ские отцы Церкви. Брюс­сель, 1978. СС. 77–78; 73.

8 Там же. С. 138.

9 Там же. СС. 482–483.

10 Сочи­не­ния Св. Иустина, Фило­софа и муче­ника., Гл. 134,4 Москва: “Уни­вер­си­тет­ский типо­граф”, 1892. С. 132.

11 Биб­лио­теки отцов и учи­те­лей церкви/ Св. Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. Против ересей, Кн. 5, М.: Пра­во­слав­ный палом­ник, 1996. СС. 481; 427.

12 Там же. С. 504.

13 Ориген. О Нача­лах. Кн. 1, Гл. 6,1/ Казань: Импе­ра­тор­ский уни­вер­си­тет, — 1899.

14 Ориген. О Нача­лах. Кн. 3, Гл. 5,3.

15 Диакон Андрей Кураев. Раннее хри­сти­ан­ство и пере­се­ле­ние душ/ Изда­тель­ство: Сре­тен­ский монастырь,1998, [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.goldenship.ru/load/posmertnye_sostojanija_dushi/rannee_khristianstvo_i_pereselenie_dush/17–1‑0–6112].

16 Тво­ре­ния Бла­жен­ного Иеро­нима Том3/ Письма к Авиту. Киевъ: 1880. С. 38.

17 Ориген. О Нача­лах, Кн. 3, Гл. 1,21.

18 Иоанн Мей­ен­дорф. Вве­де­ние в Свя­то­оте­че­ское Бого­сло­вие. Гл.7, Ориген/ СПБ, 1997, [Элек­трон­ный ресyрс: http://www.klikovo.ru/db/book/msg/887].

19 О. Стуков. «Про­ис­хож­де­ние в Церкви Хри­сто­вой мнений, про­ти­во­ре­ча­щих пра­во­слав­но­хри­сти­ан­скому учению “о веч­но­сти муче­ний”, их сущ­ность и вли­я­ние на рас­кры­тие этого учения». Казань: 1893. С. 21.

20 Ориген. О Нача­лах, Кн.2, Гл. 10,4.

21 Ориген. О Нача­лах, Кн.3, Гл. 6,6.

22 Ориген. О Нача­лах, Кн.1, Гл.1,21.

23 Митр. Мака­рий (Оксиюк) Эсха­то­ло­гия св.Григория Нис­ского. Киев,1914., пере­изд: М. Палом­ник, 1999. С. 153.

24 Ориген. О Нача­лах, Кн. 1, Гл. 6,3.

25 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Слово о жизни св.Гри­го­рия Чудо­творца. — М: Тип. В. Готье 1862, В 8т.т., Т. 8. С. 140.

26 Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк) Эсха­то­ло­гия св.Григория Нис­ского. Киев, 1914., пере­изд: М. Паломник,1999. С. 507

27 Там же.

28 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Большое огла­си­тель­ное слово. — М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т. 4, Гл.7. С. 27.

29 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /О над­пи­са­нии псал­мов. — М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.2, Кн. 1, Гл.13. С. 145.

30 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Об устро­е­нии чело­века. — М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.1, Гл. 16. С. 140.

31 Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). С. 513.

32 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Об устро­е­нии чело­века. — М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.1, Гл. 21. С. 162.

33 Там же. С. 163.

34 Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). С. 520.

35 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Точное истол­ко­ва­ние еккле­си­а­ста Соло­мона. — М: Тип. В. Готье 1862, В 8т.т., Т.2, Беседа 7. С. 326.

36 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Об устро­е­нии чело­века. ‑М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т. 1, Гл. 16. С.140.

37 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Большое огла­си­тель­ное слово. ‑М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т. 4, Гл.8. С. 31.

38 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /О душе и вос­кре­се­нии. ‑М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.4. С. 274.

39 Там же. СС. 274–275.

40 Мар­ты­нов А.В. Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нисского// При­бав­ле­ние к тво­ре­нию св.Отцов — М., 1883, Ч.32, Кн.1 / Репринт. Изд. — 1998. СС. 129–130.

41 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /О над­пи­са­нии псал­мов. ‑М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.2, Кн.2, Гл.14. С. 168.

42 Там же, Гл.8. С. 101.

43 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /О душе и вос­кре­се­нии. ‑М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.4. СС. 249–250.

44 Там же. С. 250.

45 Там же. СС. 278–279.

46 Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). С. 538.

47 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Слово к скор­бя­щим о пре­ста­вив­шихся от насто­я­щей жизни в вечную. — М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.7. СС. 530–531.

48 Тво­ре­ния свя­таго Гри­го­рия Нис­ского /Большое огла­си­тель­ное слово. — М: Тип. В. Готье. 1862, В 8т.т., Т.4. С. 69.

49 Там же. С. 70.

50 Преп. Максим Испо­вед­ник. Вопросы и недо­уме­ния. Изд.: Свята Гора Афон, ‑М: Никея, 2010. СС. 84–85.

51 Пр.Максим Испо­вед­ник. Письма/ перев. Е.Начинкина, С‑П: 2007. СС. 103–104.

52 Пр.Максим Испо­вед­ник. Письма/ перев. Е.Начинкина, С‑П: 2007. С. 219.

53 Там же. СС. 84–85.

54 Тво­ре­ния преп.Максима испо­вед­ника В 2т.т. Т2/Вопросы к Фалас­сию, Изд:М., Мартис, 1993. С. 52.

55 Там же. С. 53.

56 Пр.Максим Испо­вед­ник. Письма/ перев. Е.Начинкина, С‑П: 2007. С. 88.

57 Преп. Максим Испо­вед­ник. Вопросы и недо­уме­ния. Изд.: — М: Никея, 2010. СС. 138–139.

58 Тво­ре­ния преп. Мак­сима испо­вед­ника В 2т.т. Т2/Вопросы к Фалас­сию, Изд:М., Мартис,1993. СС. 52–53.

59 Прот. Геор­гий Фло­ров­ский. О послед­них вещах // Догмат и исто­рия. М.: 1998. СС. 463–464.

60 Тво­ре­ния аввы Ева­грия. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­таты. Пер., вступ. статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1994. СС. 33–34.

61 Статья Ю. Мак­си­мова Вечны ли адские муки? [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.pravoslavie.ru/put/080506104811.htm].

62 Епи­фа­ний Кипр­ский. Тво­ре­ния. Против Ори­гена Ада­ман­това, сорок чет­вер­той и шесть­де­сят чет­вер­той ереси. [Элек­трон­ный ресурс источ­ник: http://lib.rus.ec/b/369813/read].

63 бл. Иоанн Мосх Луг Духов­ный, Гл.26, М.: Свет­ля­чок-Палом­ник, 1996. [Элек­трон­ный источ­ник: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=moskh].

64 Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн, пре­по­доб­ные. Руко­вод­ство к духов­ной жизни в отве­тах на вопро­ше­ния учеников.Москва: 2011. СС. 510–513.

65 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Алфа­вит духов­ный. М., 2006. СС. 275–276.

66 Статья: Смеем ли мы наде­яться на спа­се­ние всех? Митр. Дио­клий­ский Кал­лист (Уэр) [Элек­трон­ный источ­ник: Мит­ро­по­лит Дио­клий­ский Кал­лист (Уэр)].

67 Статья: Про­ти­во­ре­чат ли вечные муки Божией любви, или Соблазны ори­ге­низма в наши дни Вале­рий Духа­нин [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.pravoslavie.ru/smi/38145.htm].

68 Лествица или скри­жали духов­ные пре­по­доб­но­гоо тца нашего Иоанна Сл.5,41 [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.wco.ru/biblio/books/ioannl1/main.htm].

69 Иоанн Дамас­кин. О ста ересях вкратце. СПб: Нева, 2009. С. 64.

70 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. СПб., 1911. Т.2. Пра­вила, про­странно изло­жен­ные в вопро­сах и отве­тах. Вопрос 207. С.147.

71 Блаж. Иеро­ним Стри­дон­ский, Четыре книги тол­ко­ва­ний на Еван­ге­лие от Матфея. М. С. 236.

72 Тво­ре­ния св.Отца нашего Иоанна Зла­то­уста архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского T.10, Кн.1, Беседа9, П.1, [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z10_1/Z10_1_09.htm].

73 Преп.Никита Стифат Испо­ве­да­ние веры. П.13, [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.pagez.ru/lsn/0466.php].

74 Дио­ни­сий Тапис Архон­да­рик под откры­тым небом. Гл.2 Поуче­ния старца Паисия/Подвиг и духов­ная жизнь, П.24, М: 1998 [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.wco.ru/biblio/books/tacis1/Main.htm].

75 Прп. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры / Пер. А. Брон­зова, М.; 1992, [Элек­трон­ный источ­ник: http://aleteia.narod.ru/damaskin/fide/fide02.htm].

76 Феофан Затвор­ник, свя­ти­тель. Созер­ца­ние и раз­мыш­ле­ние. М., 2000.[Электронный источ­ник: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/357].

77 Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель. Тво­ре­ния. Т. 1. Троице-Сер­ги­ева лавра, 1994. С. 547.

78 Мака­рий Еги­пет­ский, пре­по­доб­ный. Духов­ные беседы. М., 1998. С. 442.

79 Симеон Новый Бого­слов, пре­по­доб­ный. Тво­ре­ния. М., 1892. T. 3. С. 123.

80 Ириней Лион­ский, святой. Против ересей. М., 1996. С. 505.

81 Душе­по­лез­ные поуче­ния пре­по­доб­ных Оптин­ских стар­цев, Изд.: Оптина Пустынь, 2003 [Элек­трон­ный источ­ник: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1890].

82 Иоанн Зла­то­уст, свя­ти­тель. Поуче­ния. Троице-Сер­ги­ева лавра, 1993. Т. 2. С. 520.

83 Гри­го­рий Двое­слов, свя­ти­тель. Тво­ре­ния. М., 1999, 688 с.

84 Св. Иоанн Зла­то­уст. Беседы на 1‑е посла­ние к Корин­фя­нам. Беседа 9 [Элек­трон­ный ресурс: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z10_1/Z10_1_09.htm].

85 Блж. Фео­фи­лакт Бол­гар­ский. Тол­ко­ва­ние на первое посла­ние к корин­фя­нам Свя­того Апо­стола Павла [Элек­трон­ный ресурс: http://www.pagez.ru/lsn/0223.php].

86 Свя­ти­тель Марк Эфес­ский Слово первое. Опро­вер­же­ние латин­ских глав отно­си­тельно очи­сти­тель­ного огня [Элек­трон­ный источ­ник http://www.pagez.ru/lsn/0264.php].

87 Вар­со­но­фий Вели­кий и Иоанн, пре­по­доб­ные. Руко­вод­ство к духов­ной жизни. М., 1995. С. 388.

88 Пале­стин­ский Пате­рик. Вып. 7: Житие пре­по­доб­ного Кири­ака Отшель­ника. СПб., 1899. С. 17.

89 Марк Ефес­ский, свя­ти­тель. Второе слово против чисти­лища / Амвро­сий (Пого­дин), архи­манд­рит. Свя­ти­тель Марк Ефес­ский и Фло­рен­тий­ская уния. Нью-Йорк, 1963. С. 129.

90 Цитата из статьи: Вопрос о веч­но­сти мук в рабо­тах пра­во­слав­ных бого­сло­вов 20-го века, Ю.Максимов, [Элек­трон­ный источник::http://www.blagogon.ru/articles/119/].

91 Тво­ре­ния аввы Ева­грия. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­таты. Пер., вступ. статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 37.

92 Цит по: статье Ю.Максимова Вечны ли адские муки? [Элек­трон­ный ресурс: http://www. pravoslavie.ru/put/4198.htm].

93 Там же.

94 Тво­ре­ния аввы Ева­грия. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­таты. Пер., вступ. статья и комм. А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1994. СС. 41–45.

95 Ссылка по А.И.Сидоров: Hausherr I. L’influence du “Livre de saint Hierothee”/Oriental Chrisiana,1933,t.30, №3. РР. 176-–211.

96 Кар­та­шов А. В. Все­лен­ские Соборы. М., 1994. С. 351.

97 Деяния Все­лен­ских Собо­ров Том 5, Казань, 1913. С. 290.

98 Там же. С. 288–289.

99 Кар­та­шев А.В. Все­лен­ские соборы, Минск: 2008. С. 412.

100 Там же. С. 219.

101 Деяния Все­лен­ских Соборов.Т.6., Казань: 1908. СС. 273–274.

102 Деяния Все­лен­ских Соборов.Т.7… С. 284.

103 Статья про­то­и­е­рея В.Башкирова. Учение об апо­ка­та­с­та­сисе до его осуж­де­ния на Все­лен­ских Собо­рах, [Элек­трон­ный источ­ник: http://www.minds.by/academy/trudy/2/tr2_6.html].

104 Статья Ю. Мак­си­мова Вечны ли адские муки? [Элек­трон­ный источ­ник: http://www. pravoslavie.ru/put/080506104811.htm].

105 Статья Ю.Максимова //Вечны ли адские муки? [Элек­трон­ный ресурс: http://www. pravoslavie.ru/put/4198.htm].

106 В.С.Соловьев Собра­ние сочи­не­ний Т.3/Чтение о бого­че­ло­ве­че­стве СПБ: 1912. С., 127.

107 С. Бул­га­ков Про­блема услов­ного бессмертия// Путь 1937, №52. С. 21–22.

108 Там же.

109 Прот. С. Бул­га­ков, Неве­ста Агнца, М.: 2005. СС. 519–521.

110 Там же. С. 386

111 Нико­лай Бер­дяев. Самопознание.М., «ДЭМ», 1990. С. 286.

112 Бер­дяев Н.А. О назна­че­нии чело­века. М., 1993. С. 241.

113 Там же. С. 238.

114 Тамже. С. 237.

115 Нико­лай Бер­дяев. Само­по­зна­ние. М., «ДЭМ», 1990. С. 295.

116 Левиц­кий СА. Тра­ге­дия сво­боды. Минск, 2011. С. 397.

117 О. Павел Фло­рен­ский. Столп и утвер­жде­ние истины М.: «Правда»,1990, репринт 1914. С. 255.

118 Там же. С. 209.

119 Там же. С. 255.

120 М.П. К вопросу о так назы­ва­е­мом “еди­но­лич­ном мнении” мит­ро­по­лита Сергия.// Символ. №39. Париж, 1998. С. 166.

121 В.Н. Лос­ский Спор о Софии статьи разных лет, М., 1996, [Элек­трон­ный источ­ник: http:// krotov.info/libr_min/l/lossk_v/bulgak.html].

122 М.П. К вопросу о так назы­ва­е­мом “еди­но­лич­ном мнении” мит­ро­по­лита Сергия.// Символ. №39. Париж, 1998. С.

«Рязан­ский бого­слов­ский вест­ник» №2 (8) 2013

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки