Экзе­геза

Оглав­ле­ние

  1. Экзе­геза, гер­ме­нев­тика: методы тол­ко­ва­ния Вет­хого Завета
  2. Биб­лей­ская кри­тика или исто­рико-лите­ра­турно-кри­ти­че­ский метод
  3. Исто­рия тол­ко­ва­ния Библии
  4. Свя­то­оте­че­ская экзе­геза, или пат­ри­сти­че­ская
  5. Като­ли­че­ская тра­ди­ция: от сред­не­ве­ко­вья до II Вати­кан­ского собора
  6. Про­те­стант­ская экзе­геза
  7. Автор­ство книг Пяти­кни­жия
  8. Вет­хо­за­вет­ный канон еврей­ской Библии (Танах)
  9. Вет­хо­за­вет­ный канон гре­че­ской, лат., слав., рус­ской Библии
  10. Еврей­ский текст Вет­хого Завета. (МТ)
  11. Основ­ные пере­воды

Виньетка

ЭКЗЕ­ГЕЗА БИБ­ЛЕЙ­СКАЯ (от греч. тол­ко­ва­ние, объ­яс­не­ние), тол­ко­ва­ние текста Свящ. Писа­ния. Явля­ясь Словом Божьим, выра­жен­ным через чело­ве­че­ское слово, Библия несет на себе печать тех эпох, когда писа­лись ее книги, отра­жает осо­бен­но­сти свящ. авто­ров (их лич­но­сти, языка, воз­зре­ний). Это тре­бует от Э. учета того исто­рич. фона и «жиз­нен­ного кон­тек­ста», с к‑рыми свя­заны библ. книги, а также фило­ло­гич. иссле­до­ва­ний, поз­во­ля­ю­щих про­ник­нуть в ход мысли свящ. авто­ров. Отсюда важ­ность для Э. иса­го­гики, вклю­ча­ю­щей про­блемы канона, дати­ровки и атри­бу­ции свящ. книг, раз­лич­ных форм кри­тики биб­лей­ской (тек­сту­аль­ной, лите­ра­тур­ной, исто­ри­че­ской, исто­рико-лите­ра­тур­ной и др.) и допол­ни­тель­ных дис­ци­плин (архео­ло­гии, гео­гра­фии, палео­гра­фии, изу­че­ния Древ­него Востока и антич­но­сти).

Свящ. Писа­ние есть пись­менно зафик­си­ро­ван­ное Пре­да­ние Церкви (сна­чала вет­хо­зав., а затем ново­зав.), сле­до­ва­тельно, Библию необ­хо­димо рас­смат­ри­вать в целост­ном кон­тек­сте ее канона и христ. церк. учения. Хри­сти­ан­ская Экзе­геза на про­тя­же­нии веков выра­ба­ты­вала прин­ципы тол­ко­ва­ния Библии. Эти прин­ципы вклю­чают алле­го­ри­че­ский, про­об­ра­зо­ва­тель­ный, ана­го­ги­че­ский, исто­рико-лите­ра­тур­ный, тро­по­ло­ги­че­ский и др. под­ходы к Библии, кото­рые по суще­ству играют вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щую роль. Так, недо­ста­точно уста­но­вить лишь букв. смысл текста и объ­яс­нить его с т. зр. древ­него куль­тур­ного кон­тек­ста. Важно найти в нем Слово Божье, обра­щен­ное к чело­веку всех времен и наро­дов. Только во вза­и­мо­дей­ствии всей сово­куп­но­сти при­е­мов Э. рас­кры­ва­ется духов­ное богат­ство Писа­ния в его мно­го­гран­ной пол­ноте

^ Экзе­геза, гер­ме­нев­тика: методы тол­ко­ва­ния Вет­хого Завета

Необ­хо­ди­мость тол­ко­ва­ния Библии

Подобно бого­слу­же­нию и иконе, Библия – это целый мир идей и обра­зов, целый орга­низм, впи­тав­ший в себя мно­же­ство тра­ди­ций. Она имеет свою сим­во­лику, язык, струк­туру, кото­рые (как бого­слу­же­ние и икона) тре­буют углуб­лен­ного, духов­ного, про­ни­ца­тель­ного под­хода. Не все в ней «лежит на поверх­но­сти», иное нуж­да­ется в пояс­не­нии, иное – в срав­ни­тель­ном ана­лизе. Библию недо­ста­точно просто читать: как Слово Божие она тре­бует бла­го­го­вей­ного молит­вен­ного вжи­ва­ния, как слово чело­ве­че­ское – тща­тель­ного изу­че­ния. Свт. Иоанн Зла­то­уст писал, что «неяс­но­сти неко­то­рых мест в свя­щен­ных книгах нередко про­ис­хо­дят от неиз­вест­но­сти того пред­мета, о кото­ром гово­рится, и от оску­де­ния собы­тий, кото­рые тогда были, а теперь не бывают» (Беседа на 1Кор. 29:1).

^ Экзе­геза и гер­ме­нев­тика

Тол­ко­ва­ние Библии, уяс­не­ние ее смысла назы­ва­ется экзе­ге­зой (греч.). У пра­во­слав­ной экзе­гезы есть свои пра­вила гер­ме­нев­тики (от греч. эрме­не­уен – объ­яс­нять) и методы:

1) Читать и изу­чать Библию сле­дует как Слово Божие, кото­рое дано людям не для удо­вле­тво­ре­ния их любо­зна­тель­но­сти, а для науче­ния в вере и жизни. 2) Тол­ко­ва­ние должно быть согласно с дог­ма­тами и уче­нием Церкви. 3) Ветхий Завет необ­хо­димо оце­ни­вать в свете Нового. 4) Необ­хо­димо руко­вод­ство­ваться тол­ко­ва­ни­ями, кото­рые давали к свя­щен­ному Писа­нию св. Отцы. Они имеют огром­ную цен­ность для пра­во­слав­ного тол­ко­ва­теля, кото­рый, однако, должен учи­ты­вать и раз­ли­чия тол­ко­ва­ния Отцов. Пра­во­слав­ные биб­ле­и­сты обра­ща­ются и к цер­ковно-бого­слу­жеб­ному (литур­ги­че­скому, ико­но­гра­фи­че­скому) истол­ко­ва­нию Свя­щен­ного Писа­ния, выяс­няя обще­цер­ков­ное экзе­ге­ти­че­ское пре­да­ние. 5) Экзе­геза соеди­нена с кри­ти­кой текста. Слово «кри­тика» в данном случае озна­чает науч­ное и лите­ра­тур­ное иссле­до­ва­ние.

^ Пять основ­ных мето­дов экзе­гезы

Бла­го­даря трудам Отцов и Учи­те­лей Церкви и позд­ней­ших экзе­ге­тов смысл Св. Писа­ния от эпохи к эпохе рас­кры­ва­ется все более полно в своей духов­ной неис­чер­па­е­мо­сти и глу­бине. Суще­ствует пять основ­ных мето­дов экзе­гезы, или тол­ко­ва­ния, Вет­хого Завета, кото­рые не исклю­чают, а допол­няют друг друга. «Иное в Писа­нии, – заме­чает свт. Иоанн Зла­то­уст, – должно пони­мать так, как гово­рится, а иное в смысле пере­нос­ном; иное же в дво­я­ком смысле: чув­ствен­ном и духов­ном» (Беседа на Пс 46). Точно также преп. Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин ука­зы­вал, что тол­ко­ва­ние Библии «раз­де­ля­ется на две части, т.е. на исто­ри­че­ское (бук­валь­ное) тол­ко­ва­ние Св. Писа­ния и духов­ное (таин­ствен­ное) разу­ме­ние «.

МЕТОД АЛЛЕ­ГО­РИ­ЧЕ­СКОГО ТОЛ­КО­ВА­НИЯ заро­дился у иудеев Алек­сан­дрии и был развит извест­ным рели­ги­оз­ным мыс­ли­те­лем Фило­ном (ум. ок. 40 г. по Р.Х.). Филон и его пред­ше­ствен­ники заим­ство­вали этот метод у антич­ных писа­те­лей. Алле­го­ри­че­ская экзе­геза была вос­при­нята хри­сти­ан­ской школой Алек­сан­дрии – Кли­мен­том и Ори­ге­ном (II-III вв.), а затем свт. Гри­го­рием Нис­ским (332–389). Все они исхо­дили из мысли, что Ветхий Завет содер­жит гораздо больше, чем можно обна­ру­жить при его бук­валь­ном пони­ма­нии. Поэтому экзе­геты стре­ми­лись путем рас­шиф­ровки алле­го­рий изъ­яс­нить сокро­вен­ный, духов­ный смысл Писа­ния. Однако, при всей его пло­до­твор­но­сти, алек­сан­дрий­скому методу недо­ста­вало надеж­ных кри­те­риев для точ­ного пони­ма­ния древ­не­во­сточ­ной сим­во­лики, кото­рая исполь­зо­ва­лась в Ветхом Завете, а это нередко при­во­дило к про­из­воль­ным догад­кам. Боль­шой заслу­гой алек­сан­дрий­ской школы яви­лась попытка изло­жить учение Библии на бого­слов­ском языке.

МЕТОД БУК­ВАЛЬ­НОГО ТОЛ­КО­ВА­НИЯ сво­дился к тому, чтобы по воз­мож­но­сти связно и ясно пред­ста­вить себе ход биб­лей­ских собы­тий и прямой смысл учения, изло­жен­ного в Ветхом Завете. Этот метод был раз­ра­бо­тан в III и IV веках сирий­скими Отцами Церкви (Антио­хий­ская и Эдес­ская школы), из кото­рых наи­бо­лее изве­стен прп. Ефрем Сирин (306–379). Сирийцы были близко зна­комы с обы­ча­ями Востока, что поз­во­ляло им лучше, чем элли­ни­сти­че­ским авто­рам, рекон­стру­и­ро­вать кар­тину биб­лей­ского мира. Но факт мно­го­знач­ного смысла Писа­ния зача­стую оста­вался вне поля зрения этих экзе­ге­тов.

Методы двух выше­на­зван­ных школ соче­тали Отцы Церкви, пред­ла­гав­шие НРАВ­СТВЕННО-ГОМИЛЕ­ТИ­ЧЕ­СКОЕ ТОЛ­КО­ВА­НИЕ Вет­хого Завета. Оно пре­сле­до­вало прежде всего цели нази­да­ния, про­по­веди, делая уда­ре­ние на нрав­ствен­ном и дог­ма­ти­че­ском аспек­тах Писа­ния. Высо­чай­шим образ­цом такого тол­ко­ва­ния явля­ются труды свт. Иоанна Зла­то­уста (380–407).

ТИПО­ЛО­ГИ­ЧЕ­СКИЙ, ИЛИ ПРО­ОБ­РА­ЗО­ВА­ТЕЛЬ­НЫЙ, МЕТОД ТОЛ­КО­ВА­НИЯ. Этот метод стро­ится на том, что Библия содер­жит мно­го­знач­ные про­об­разы (греч. типос – образ, про­об­раз) исто­рии спа­се­ния, кото­рые могут быть отне­сены не к одному, а к раз­лич­ным ее этапам. Так, напри­мер, в исходе из Египта видели про­об­раз воз­вра­ще­ния из плена, а позд­нее – про­об­раз исхода из раб­ства греху (воды моря – символ вод кре­ще­ния). Этот метод при­ме­ня­ется уже в Еван­ге­лии (Ин. 3:14), у ап. Павла (Гал. 4:22–25) и при­сут­ствует почти во всей свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти, начи­ная от свт. Кли­мента Рим­ского (ок. 90 г.). С про­об­ра­зами тесно свя­заны и про­ро­че­ства о Мессии, в явной или при­кро­вен­ной форме рас­се­ян­ные по всему Вет­хому Завету. Типо­ло­ги­че­ский метод играет боль­шую роль в пони­ма­нии духов­ной целост­но­сти Библии, кото­рая гово­рит о дея­ниях еди­ного Бога в единой исто­рии спа­се­ния.

^ Биб­лей­ская кри­тика или исто­рико-лите­ра­турно-кри­ти­че­ский метод

Она полу­чила свое начало в трудах Ори­гена, бл. Иеро­нима и ряда сред­не­ве­ко­вых ученых. Однако наи­боль­ших резуль­та­тов биб­лей­ская кри­тика достигла за послед­ние 300 лет. Биб­лей­ская кри­тика рас­па­да­ется на: а) тек­сту­аль­ную кри­тику, б) лите­ра­тур­ную кри­тику, в) исто­ри­че­скую биб­ле­и­стику (вклю­чая биб­лей­скую архео­ло­гию и данные изу­че­ния вне­биб­лей­ских рели­гий) и г) внут­рен­нюю (или «высо­кую») кри­тику. Биб­лей­ская кри­тика не упразд­няет, а допол­няет 4 пред­ше­ству­ю­щих.

1. ТЕК­СТУ­АЛЬ­НАЯ КРИ­ТИКА: – Задачи и методы тек­сту­аль­ной кри­тики – вос­ста­но­вить с наи­боль­шей точ­но­стью пер­во­на­чаль­ный текст Вет­хого Завета. При этом глав­ная ори­ен­та­ция на древ­ние ману­скрипты. Поэтому кри­тика текста, стал­ки­ва­ясь с раз­но­чте­ни­ями: а) пред­по­чи­тает менее понят­ные вари­анты, ибо чтения более ясные часто при­над­ле­жат пере­пис­чику, б) рас­смат­ри­вает более крат­кий вари­ант как древ­ней­ший, в) срав­ни­вает неяс­ные слова с близ­кими по смыслу или зву­ча­нию сло­вами древ­не­во­сточ­ной лите­ра­туры, г) устра­няет вставки и ком­мен­та­рии, кото­рые нередко с полей попа­дали в текст, д) исполь­зует древ­ние рецен­зии, то есть руко­писи Писа­ния, где пере­пис­чик отме­чал раз­но­чте­ния и ошибки.

2. ЛИТЕ­РА­ТУР­НАЯ КРИ­ТИКА: – Лите­ра­тур­ные жанры. Обла­дая в каче­стве «слова чело­ве­че­ского» всеми свой­ствами лите­ра­тур­ного про­из­ве­де­ния, Библия пере­дает нам Слово Божие сред­ствами мно­го­об­раз­ных лите­ра­тур­ных жанров, или видов. Рас­смат­ри­вая Писа­ние само по себе и срав­ни­вая его с памят­ни­ками древ­ней лите­ра­туры, тол­ко­ва­тель может опре­де­лить, к какому роду и виду пись­мен­но­сти при­над­ле­жит та или иная часть Библии. Необ­хо­ди­мость в этом дик­ту­ется тем, что каж­дому жанру соот­вет­ствует спе­ци­аль­ный подход: эпи­че­ская поэзия и гимн, рас­сказ лето­пис­ного харак­тера и притча не могут тол­ко­ваться в оди­на­ко­вом ключе. Лите­ра­тур­ные жанры раз­ви­ва­лись у наро­дов, окру­жав­ших Изра­иль, на про­тя­же­нии веков. Это были офи­ци­аль­ные лето­писи, пане­ги­рики царям, плачи, мифы, сатиры, лири­че­ская поэзия, молитвы, сказки, фило­соф­ские трак­таты, афо­ризмы, дело­вые доку­менты. Все они имели свои каноны, кото­рым под­чи­ня­лись авторы. В чём-то это имеет сход­ство с ико­но­пи­сью, где мастер не изоб­ре­тает выра­зи­тель­ных средств, а берет их гото­выми из тра­ди­ции. Законы жанра соблю­да­лись строго, и осо­бен­но­сти каж­дого легко уви­деть даже при первом чтении. Св. биб­лей­ские авторы, обра­ща­ясь к своим совре­мен­ни­кам, усво­или эти лите­ра­тур­ные формы (подобно тому как св. Отцы поль­зо­ва­лись языком и жан­рами антич­ной лите­ра­туры и фило­со­фии).

3. Биб­лей­ская поэ­тика. К обла­сти лите­ра­тур­ной кри­тики отно­сится выде­ле­ние в Библии сти­хо­твор­ных раз­де­лов. Это стало воз­мож­ным только после уста­нов­ле­ния зако­нов древ­ней семи­ти­че­ской поэзии. В отли­чие от антич­ной и совре­мен­ной, она харак­те­ри­зу­ется нестро­гим раз­ме­ром и отсут­ствием рифмы. Глав­ной ее чертой, замет­ной даже при поверх­ност­ном чтении, явля­ется парал­ле­лизм. Свя­щен­ный поэт рас­кры­вает и варьи­рует свою мысль в двух парал­лель­ных стро­ках. Содер­жа­ние обеих строк либо одно и то же, либо в них даются анти­тезы (про­ти­во­по­став­ле­ния). Иногда во второй строке раз­ви­ва­ется мысль, нача­тая в первой, или повто­ря­ются слова из пер­вого стиха, чтобы дать им новое направ­ле­ние. Такой парал­ле­лизм более пра­вильно назы­вать сим­мет­рией, поскольку оба стиха или даже группы стихов имеют общий смыс­ло­вой стер­жень.

5. ИСТО­РИ­ЧЕ­СКАЯ КРИ­ТИКА: – Библия и Древ­ний Восток. Исто­ри­че­ская кри­тика рас­смат­ри­вает биб­лей­скую исто­рию и св. авто­ров в кон­тек­сте исто­рии древ­него мира. В пат­ри­сти­че­ский период эта работа опи­ра­лась в основ­ном на сооб­ще­ния антич­ных писа­те­лей и еврей­ского исто­рика Иосифа Флавия (ум. в 90‑х гг. I в. по Р.Х.). Когда в начала ХIХ века Фран­суа Шам­по­лион рас­шиф­ро­вал еги­пет­ские иеро­глифы, а затем тру­дами Генри Рау­лин­сона и других ученых был найден ключ к про­чте­нию кли­но­писи Дву­ре­чья, тол­ко­ва­тели Библии полу­чили доку­менты, совре­мен­ные Св. Писа­нию. С этих пор о жизни Древ­него Востока можно знать не только из Герод­ота или Вет­хого Завета. Рас­копки про­лили свет на ближ­не­во­сточ­ные циви­ли­за­ции: их куль­туру, рели­гии, исто­ри­че­ских дея­те­лей, извест­ных из Библии. Воз­никла более точная кар­тина и доку­мен­ти­ро­ван­ная хро­но­ло­гия Св. Исто­рии. Изу­че­ние лите­ра­тур Египта, Вави­лона, Асси­рии, Фини­кии и Персии обна­ру­жило в них немало парал­ле­лей с Ветхим Заве­том.

^ Биб­лей­ская архео­ло­гия

Рас­копки на Ближ­нем Востоке и осо­бенно в Пале­стине дали жизнь биб­лей­ской архео­ло­гии как науке. Были най­дены мно­го­чис­лен­ные памят­ники времен царей и про­ро­ков, рас­ко­паны давно исчез­нув­шие с лица земли биб­лей­ские города, находки у Мерт­вого моря попол­нили вет­хо­за­вет­ную исто­рию важной главой, отно­ся­щейся к так назы­ва­е­мому меж­за­вет­ному пери­оду. Веду­щий биб­лей­ский архео­лог ХХ века Уильям Олбрайт (1891–1971) провел ряд рас­ко­пок в Пале­стине и пришел к выводу, что они вели­ко­лепно под­твер­ждают и допол­няют данные Библии. В насто­я­щее время изданы атласы, отра­жа­ю­щие успехи биб­лей­ской архео­ло­гии.

^ Рели­гии древ­но­сти и Ветхий Завет

Исто­ри­че­ская кар­тина при­ни­мает во вни­ма­ние и срав­ни­тель­ное изу­че­ние рели­гий. В Ветхом Завете затро­нуты многие веро­ва­ния сосед­них Изра­илю наро­дов. Ряд обы­чаев евреи заим­ство­вали от них, неко­то­рые изра­иль­ские рели­ги­оз­ные обряды сло­жи­лись под вли­я­нием рели­гий Древ­него Востока. На рубеже ХIХ и ХХ веков воз­никла даже гипо­теза, что все основы вет­хо­за­вет­ного учения заим­ство­ваны из Вави­лона. Осо­бенно настой­чиво рас­про­стра­нял эту гипо­тезу немец­кий асси­рио­лог Фри­дрих Делич (1860–1922), изло­жив­ший ее в цикле лекций «Библия и Вави­лон» (есть рус­ский пере­вод). Тем не менее еще при жизни Делича его гипо­теза была пол­но­стью отверг­нута наукой. Более уме­рен­ной пози­ции при­дер­жи­вался извест­ный исто­рик рели­гии и биб­ле­ист Герман Гун­кель (1862–1932). Отме­чая эле­менты вави­лон­ских легенд и мифов, кото­рые повли­яли на лите­ра­тур­ную ткань Библии, он под­чер­ки­вал, что вет­хо­за­вет­ные писа­тели пол­но­стью воз­вы­си­лись над древ­не­во­сточ­ной мифо­ло­гией. Это можно срав­нить со стро­и­тель­ством хри­сти­ан­ского храма, где исполь­зу­ются мате­ри­алы древ­них язы­че­ских свя­ти­лищ. Срав­ни­тель­ное изу­че­ние рели­гий пока­зало, что, хотя вера Вет­хого Завета имела нечто сход­ное с дру­гими древ­не­во­сточ­ными рели­ги­ями, ее сущ­ность, исто­рия и лите­ра­тура уни­кальны

4.ВНУТРЕННЯЯ, ИЛИ «ВЫСШАЯ», КРИ­ТИКА – Задачи внут­рен­ней кри­тики. В отли­чие от тек­сту­аль­ной, так назы­ва­е­мая внут­рен­няя кри­тика, исполь­зуя данные кри­тики лите­ра­тур­ной и исто­ри­че­ской, имеет своей зада­чей уста­нов­ле­ние автор­ства и вре­мени воз­ник­но­ве­ния св. книг, а также их смыс­ло­вую экзе­гезу. С одной сто­роны, она явля­ется чистой наукой (подобно исто­рии или архео­ло­гии), а с другой – если она хочет оста­ваться хри­сти­ан­ской – должна хра­нить вер­ность своей основ­ной цели: доне­сти до людей что и каким обра­зом воз­ве­щает нам Слово Божие.

^ Исто­рия тол­ко­ва­ния Библии

Этапы и направ­ле­ния экзе­гезы

Начало Э. про­сле­жи­ва­ется уже в дохрист. время. Мн. законы Пяти­кни­жия пред­став­ляют собой истол­ко­ва­ние и рас­кры­тие запо­ве­дей Дека­лога. В Пс содер­жится своего рода молит­венно-литур­гич. ком­мент. к Пяти­кни­жию, Исто­ри­че­ским книгам и Писа­ниям.

Иудей­ское тол­ко­ва­ние Библии меж­ду­за­вет­ного пери­ода шло в двух направ­ле­ниях: в плане закон­ни­че­ской галахи и в плане этико-бого­слов­ском – агада.

Еван­гель­ская про­по­ведь — как Самого Христа Спа­си­теля, так и апо­сто­лов — содер­жит объ­яс­не­ние ВЗ в свете нового Откро­ве­ния.

Хри­сти­ан­ская Э. при своем воз­ник­но­ве­нии заим­ство­вала нек-рые приемы, выра­бо­тан­ные в антич­ных тол­ко­ва­ниях древ­них тек­стов и в иудей­ской экзе­гезе. Впо­след­ствии, в Новое время, она поль­зо­ва­лась мето­дами раз­лич­ных школ в исто­рио­гра­фии, лите­ра­ту­ро­ве­де­нии, фило­со­фии, язы­ко­зна­нии. Э. прошла неск. этапов и поро­дила ряд направ­ле­ний, как орто­док­саль­ных, так и отсту­па­ю­щих от церк. точки зрения.

А) Ново­за­вет­ная, апо­столь­ская экзе­геза ‑1 в.

а) Свя­то­оте­че­ская Э. (обычно дати­ру­ется 1–5 вв.) раз­ра­ба­ты­вала основ­ные методы тол­ко­ва­ния, ставя в центре духовно-нравств. и веро­учит. смысл Библии.

б) Визан­тий­ская Э. (6–15 вв.) сле­до­вала в осн. за экзе­ге­тами свя­то­отеч. школ. Тро­по­ло­ги­че­ский харак­тер носила Э. визант. подвиж­ни­ков.

в) Ср.-век. запад­ная Э. (6–11 вв.), подобно визан­тий­ской, как пра­вило, не выхо­дила за рамки свя­то­отеч. тра­ди­ции.

г) Ср.-век. като­лич. Э. (12–15 вв.), вклю­чая схо­ла­сти­че­скую ср.-век. экзе­гезу, созда­вала свя­то­отеч. катены, раз­ра­ба­ты­вала учение о поли­се­ман­тизме Писа­ния и о его мисти­че­ской интер­пре­та­ции.

д) Като­лич. экзе­геза ренес­санс­ной биб­ле­и­стики (15–16 вв.) про­дол­жила фило­ло­гич. иссле­до­ва­ния Библии, нача­тые св.отцами, и ста­вила акцент на эти­че­ском тол­ко­ва­нии.

е) Про­те­стант­ская Э. клас­сич. пери­ода Рефор­ма­ции (16 в.) под­чи­няла тол­ко­ва­ние кон­фес­си­о­нально-поле­ми­че­ским зада­чам, про­во­дила раз­ли­чие между «внеш­ним» и «внут­рен­ним» словом в Писа­нии.

ж) Пра­во­слав­ная Э. Hoвoгo вре­мени, гл. обр. рус­ская биб­ле­и­стика (18–20 вв.), шла по пути син­теза исто­рико-критич. и нравств.-догматич. тол­ко­ва­ния.

з) Като­ли­че­ская Э. Нового вре­мени (17–20 вв.) прошла два этапа. Первый (до 20 в.) харак­те­ри­зо­вался попыт­ками при­вле­че­ния критич. мето­дов для тол­ко­ва­ния и борь­бой против них церк. маги­сте­ри­ума; второй (20 в.) отме­чен рецеп­цией этих мето­дов при сохра­не­нии като­лич. богосл. орто­док­саль­но­сти.

и) Про­те­стант­ские: неор­то­докс. направ­ле­ния Э. (16–20 вв.) вклю­чали соци­ни­ан­скую экзе­гезу, тол­ко­ва­ния, свя­зан­ные с раци­о­на­лиз­мом с биб­ле­и­стике, уче­ни­ями Канта И., Гегеля, экзи­стен­ци­аль­ной фило­со­фией и др. док­три­нами; орто­док­саль­ная Э. (16–20 вв.) харак­те­ри­зу­ется мно­же­ством оттен­ков: от при­ня­тия библ. кри­тики до пол­ного ее отри­ца­ния.

Кроме того, особые формы библ. Э. сло­жи­лись в рамках сект (пр. Иего­вист­ская экзе­геза; Мунист­ская интер­пре­та­ция Библии и др.), во вне­христ. уче­ниях (Иуда­изм; Оккульт­ные тол­ко­ва­ния Библии) и, нако­нец, во вне­ре­ли­ги­оз­ной науке, рас­смат­ри­ва­ю­щей Библию только как исто­рич. памят­ник

^ Ветхий Завет

Бого­из­бран­ный народ в ходе своей исто­рии совер­шал тол­ко­ва­ния, осо­зна­ние своего про­шлого, Свя­щен­ных книг, в кото­рых была запе­чат­лена исто­рия Завета.

Исто­рия лите­ра­тур­ного оформ­ле­ния книг или целых ли­тературных ком­плек­сов ВЗ сви­де­тель­ствует о том, что биб­лей­ская лите­ра­тура раз­ви­ва­лась и обо­га­ща­лась за счет «тол­ко­ва­ния», со вре­ме­нем ста­но­вив­ше­гося также «Свя­щен­ным Писа­нием».

Так, к при­меру:

  • Исто­рия Пат­ри­ар­хов и Моисея, напи­сан­ная в Х веке до Р.Х. в тра­ди­ции J, в VI веке до Р.Х. изла­га­ется по-новому, в соответ­ствии с духом новой эпохи и с при­ме­не­нием новых литератур­ных и тео­ло­ги­че­ских тра­ди­ций – это уже тра­ди­ция Р.
  • В книге Иисуса, сына Сира­хова, содер­жится экзи­стен­ци­аль­ное осмыс­ле­ние древ­них сюже­тов и соот­вет­ству­ю­щих тек­стов:
    Сир. 3 – это ком­мен­та­рий 4‑ой запо­веди; Сир 15 – ком­мен­та­рий Быт 3; Сир 17,1–12 – ком­мен­та­рий сотво­ре­ния мира Быт 1;
    Сир. 34,18–35,4 – про­дол­же­ние раз­го­вора о культе и обществен­ной спра­вед­ли­во­сти. Стоит также обра­тить вни­ма­ние на главу 17 книги Пре­муд­ро­сти Соло­мона, посвя­щен­ную тол­ко­ва­нию девя­той язвы – тьмы.

Про­ро­че­ская лите­ра­тура, быть может, наи­бо­лее изоби­лует тол­ко­ва­ни­ями, как бы поло­жен­ными поверх древ­них проро­честв при помощи таких тех­ни­че­ских при­е­мов, как глосса (ср. Ис. 7:20), монтаж (ср. Ис. 8:1–10), и при­бав­ле­ние, объ­яс­ня­ю­щее ора­кула и адап­ти­ру­ю­щее его при­ме­ни­тельно к новой ситу­а­ции (ср. Ис. 11:10–16).

Из этих многих при­ме­ров видно нали­чие осо­бого типа пони­мания,иссле­до­ва­ние смысла Писа­ния, обу­слов­лен­ного убежде­нием в том, что Писа­ние явля­ется и «ветхим» и «новым» одно­вре­менно. Новый смысл не совсем тот, кото­рый мог быть улов­лен пер­выми чита­те­лями, жив­шими в свое исто­ри­че­ское время; речь идет о смысле, кото­рый досту­пен новому чита­телю, зна­ко­мому с совре­мен­ными ему про­бле­мами и в свете Открове­ния, свер­шив­ше­гося за время, про­шед­шее между древним писа­те­лем и нынеш­ним писа­те­лем и чита­те­лем. Речь идет о про­цессе акту­а­ли­за­ции древ­них тек­стов, кото­рый в Иуда­изме име­ну­ется тер­ми­ном мидраш (midrash).

^ Рави­ни­сти­че­ское тол­ко­ва­ние меж­за­вет­ного пери­ода

Исходя из того, что Писа­ние должно быть нормой жизни для общины веру­ю­щих несмотря на пере­мен­чи­вость исто­ри­че­ских обсто­я­тельств, иуда­изм в период между двумя Заве­тами исхо­дил из необ­хо­ди­мо­сти «офи­ци­аль­ного» тол­ко­ва­ния Писа­ния. Таким обра­зом, зарож­да­ется midrash (иссле­до­ва­ние - от гла­гола darash – иссле­до­вать, искать– ком­мен­та­рий) – ска­за­ние или поуче­ние, являющее­ся тол­ко­ва­нием свя­щен­ных тек­стов. Этот Ж. появился в междузавет­ный период как плод раз­мышления над словом Божь­им. Мидраш суще­ство­вал в двух формах: как агада и как галаха.

1. Halaka (путь или норма от гла­гола halak – идти). Галаха (от евр. хал’ах — ходить) – изре­че­ния и своды уста­вов, фик­си­ру­ю­щие рели­ги­озно-пра­во­вые обычаи в вет­хо­зав. иудей­стве и иуда­изме. Отда­лен­ной ана­ло­гией Г. в христ. Церкви явля­ется кано­нич. право. Г. назы­ва­лись и те тексты ВЗ, к‑рые трак­то­вали вопросы обыч­ного права, и устные (а затем запи­сан­ные в тал­му­дич. лит-ре) каноны, выра­бо­тан­ные зако­но­учи­те­лями начи­ная с послед­них веков до н.э. Г. рас­про­стра­ня­лась как на быто­вую область (брак, иму­ще­ство и т. д.), так и на сферу риту­ала. Основ­ные осо­бен­но­сти Г. коре­нятся в вет­хо­зав. под­ходе к запо­ве­дям и зако­нам, согласно к‑рому «свет­ское» от «духов­ного» нераз­дельно, поскольку вся жизнь чело­века про­те­кает перед лицом Божьим. Устная Г. ока­зы­вала боль­шое вли­я­ние на иудей­ство меж­ду­за­вет­ного пери­ода, нередко оттес­няя на второй план даже запо­веди Писа­ния. Именно эту Г. имел в виду Хри­стос Спа­си­тель, когда гово­рил о «пре­да­нии чело­ве­че­ском» (Мк. 7:8; ср. Мф 15:3).

Это направ­ле­ние разъ­яс­няло, глав­ным обра­зом, главы Свя­щен­ной Книги, посвя­щен­ные зако­но­да­тель­ству, чтобы выве­сти из них пра­вила пове­де­ния, мораль­ные нормы, юри­ди­че­ские и ритуаль­ные пра­вила.

2. Другое направ­ле­ние – Haggada (повест­во­ва­ние от hagad – рас­ска­зы­вать, повест­во­вать) разъ­яс­няло преимуще­ственно главы исто­ри­че­ские и пари­мийно-про­ро­че­ские, обо­га­щая Писа­ние исто­ри­че­скими рас­ска­зами и леген­дами. Древ­ние тек­сты слу­жили пита­нием веры и надежды, необ­хо­ди­мым для под­крепления сердец и молитвы. Агада (евр. — ска­за­ние, по­вествование) — нази­да­тель­ный ком­мен­та­рий к Писа­нию, связан­ный обычно с поло­же­ни­ями галахи, но не нося­щий канони­ческого харак­тера. Агада име­ет вид притчи, легенды, по­словицы, изре­че­ния. По содер­жа­нию она нрав­ственно-нази­да­тель­ного харак­тера и вклю­чает в себя бого­слов­ские раз­мыш­ле­ния, исто­риософ­ские сказа­ния. Нередко агада пере­да­вала и древ­ние пред­став­ле­ния о при­роде. Хрис­тос Спа­си­тель изредка при­бе­гал к этой форме поуче­ния (Мф. 12:40–42; Мк. 10:2–9; 12:28–31).

В Кумране были най­дены весьма свое­об­раз­ные мид­раши, по­лучившие назва­ние pesfier (от гла­гола pashar – тол­ко­ватьь). В этих тол­ко­ва­ниях неко­то­рые тексты (напри­мер Дан 2;4;5;7) по­нимаются как скры­тое про­ро­че­ство про­ис­хо­дя­щих собы­тий, яв­ляющихся пре­лю­дией вели­кого эсха­то­ло­ги­че­ского кри­зиса.

Помимо этих прин­ци­пов, кото­рые мы можем назвать «бого­словскими», Иуда­изм вклю­чает также и тех­ни­че­ские прин­ципы экзе­ге­зиса, свя­зан­ные с куль­ту­рой своей эпохи: про­стой экзе­ге­зис бази­ру­ется на прямом и оче­вид­ном смысле текста: фило­ло­ги­че­ский - на язы­ко­вых осо­бен­но­стях текста; экзе­ге­зисдиалекти­ческий рас­смат­ри­вает глу­бин­ное содер­жа­ние текста. Палестин­ские рав­вины, начи­ная со II века от Р.Х. состав­ляли нормы пра­вильного экзе­ге­зиса.

Экзе­ге­зис алек­сан­дрий­ского Иуда­изма зави­сит от палестин­ского, но при­спо­соб­лен к духу алек­сан­дрий­ской куль­туры. Так, Филон алек­сан­дрий­ский, наи­бо­лее видный ее пред­ста­ви­тель, со­четал экзе­ге­зис с фило­со­фией и систе­ма­ти­че­ски исполь­зо­вал ал­легорию для объ­яс­не­ния свя­щен­ных тек­стов.

^ Кумран

Устав кумран­ской общины делал обязатель­ным изу­че­ние Торы, под­разумевавшее поиск содер­жащихся в ней неяв­ных уста­нов­ле­ний. Для кумран­цев харак­те­рен отход от «демо­кра­ти­че­ской» кон­цепции Торы, «откры­той» всему народу и на все вре­мена. Члены общины счи­тали, что только они мо­гут пре­тен­до­вать на овла­дение «скры­тым» знани­ем — откро­ве­нием, содер­жащимся в Торе, и про­тивопоставляли себя ос­тальному народу, погрязше­му в грехах и не достой­ному откро­ве­ний.

Для кумран­ских ин­терпретаций харак­терно непо­сред­ствен­ное прило­жение содер­жа­ния Биб­лии к новым историчес­ким усло­виям. Этот подход про­явился прежде все­го в особом жанре кумран­ских ком­мен­та­риев («пеша­рим»). Каждый отдель­ный ком­мен­та­рий пред­варяется словом «пешер» (бук­вально «разъясне­ние»), сле­ду­ю­щим за тол­ку­е­мой биб­лей­ской ци­татой. Глав­ным объ­ек­том таких ком­мен­та­риев были тексты Про­ро­ков.

В кумран­ских доку­мен­тах зако­но­да­тель­ного харак­тера при­ме­ня­лись спе­ци­аль­ные пра­вила «вывода» пред­пи­са­ний из биб­лей­ского текста. Отдель­ные пра­вила, напри­мер «от общего к част­ному», сфор­му­ли­ро­ваны в общих тер­ми­нах и на­поминают рав­ви­ни­сти­че­ские фор­му­ли­ровки ана­логичных правил. Наи­бо­лее характер­ным явля­ется стрем­ле­ние кумран­цев к уточне­нию биб­лей­ских фор­му­ли­ро­вок.

С точки зрения исполь­зо­ва­ния и интерпре­тации Микры ана­ли­зи­ру­ются также тексты апо­кри­фов и псев­до­эпи­гра­фов. Выде­ляются два типа исполь­зо­ва­ния кано­ни­че­ского текста в этих про­из­ве­де­ниях.

При неяв­ном «ком­по­зи­ци­он­ном» использова­нии биб­лей­ские модели как бы вос­со­зда­ются на но­вом мате­ри­але. В текст впле­та­ются биб­лей­ские эпи­зоды, под­верг­ши­еся изме­не­ниям (подразумева­ющим опре­де­лен­ную интер­пре­та­цию) в духе тра­диционной легенды (аггады). В каче­стве при­мера такой ком­по­зи­ции рас­смат­ри­ва­ется 1 книга Еноха.

Явное цити­ро­ва­ние биб­лей­ского текста, при­лагаемого к другой исто­ри­че­ской обста­новке (что напо­ми­нает кумран­ские «пеша­рим»), отме­чается в книгах Товита, Юдифи и Мак­ка­веев.

^ Новый Завет

Ветхий Завет в тол­ко­ва­нии Спа­си­теля.

Иисус, прежде всего – послед­ний и истин­ный экзе­гет Отца: Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (exegesato)» (Ин. 1:18). Именно в Иисусе Христе вечно суще­ство­вав­шее Слово Божие сде­ла­лось плотью и истори­ей чело­ве­че­ской, в Нем все­цело – в Его лич­но­сти, в Его жизни, Смерти и в Вос­кре­се­нии ‑Цар­ствие Божие сде­ла­лось присутст­вующим и акту­аль­ным, т.е. откры­лось нам в Откро­ве­нии.

Из этого нового собы­тия, кото­рое есть лич­ность Иисуса, про­исходит вся новизна экзе­ге­зиса, осу­ществ­лен­ного Им Самим в Ветхом Завете. Еван­ге­лие наглядно пока­зы­вает это, потому что, «начав от Моисея, из всех про­ро­ков изъ­яс­нял им ска­зан­ное о Нем во всем Писа­нии» (Лук. 24,27). Иисус не объ­яс­няет Писа­ние пусть в свое­об­раз­ной, дотоле неве­до­мой манере. Оноткры­вает, изъ­яс­няет смысл Писа­ний, ибо Писа­ния «сви­де­тель­ствуют о Нем» (Ин 5,39.46); ибо Он «пришел испол­нить закон и проро­ков» (Мф 5,17). Как пре­красно выра­зил Ин. 19,28–31, Писа­ния не столько «сбы­ва­ются», сколько «нахо­дят свое завер­ше­ние» в Иисусе, ибо Он один может ска­зать: «Совер­ши­лось!» (Ин 19,30). В этом все новое учение (Мк. 1,27) и власть (Мк.1,22) нового экзе­ге­зиса Иисуса.

Экзе­ге­зис Апо­столь­ской Церкви.

Экзе­ге­зис Апо­столь­ской Церкви также фор­ми­ру­ется под воз­действием нового прин­ципа гер­ме­нев­тики: Хри­стос Спа­си­тель – центр всех собы­тий. Для апо­сто­лов и ново­за­вет­ных авто­ров, когда они берут в руки ВЗ, его истин­ным смыс­лом, несомнен­но, явля­ется сам Хри­стос. И весь ВЗ (а не только Про­ро­ков) они при­зы­вают читать и изу­чать в свете ново­за­вет­ного Откро­ве­ния, Еван­гель­ского бла­го­ве­стия, что дает нам духов­ное «ура­зу­ме­ние» книг Свя­щен­ного Писа­ния: «И сказал им: вот то, о чем Я вам гово­рил, еще быв с вами, что над­ле­жит, испол­ниться всему, напи­сан­ному о Мне в законе Мои­се­е­вом и в про­ро­ках и псал­мах. Тогда отверз им ум к ура­зу­ме­нию Писа­ний» (Лк. 24:44–45).

Цель такой экзе­ге­тики состоит в опре­де­ле­нии взаимоотноше­ний между двумя Заве­тами. Для боль­шей ясно­сти, в дальней­шем, стали исполь­зо­вать такие тех­ни­че­ские тер­мины как typos и anti-types. Для ап. Павла, а также для 1Петр ВЗ – это typos, a Хри­стос и новая хри­сти­ан­ская прак­тика состав­ляют anti-typos (срв. 1Кор. 10:6–11; Рим. 5:14; 1Пет. 3:21). В Посла­нии к Евреям небес­ное завер­ше­ние испол­не­ния тайны Христа – это typos (или архи­тип). Такой архи­тип в ВЗ имеет свои модели (ypodeigma), фигуры (anti-typos),сим­волы (parabola),тени (skia), в то время как хри­сти­ан­ская прак­тика явля­ется их истин­ным обра­зом (eikon).

Такова общая кар­тина, где экзе­ге­зис апо­столь­ской Церкви об­ращается как к куль­туре рав­ви­ни­сти­че­ской, так и александрий­ской: она вклю­чает в себя направ­ле­ния halaka, haggada, pasher, рав­ви­ни­сти­че­ские тол­ко­ва­ния, тол­ко­ва­ния в духе Филона алек­сандрийского и алле­го­рию.

^ Свя­то­оте­че­ская экзе­геза, или пат­ри­сти­че­ская

Тол­ко­ва­ние Библии св.отцами и учи­те­лями Церкви. В пра­восл. тра­ди­ции отцами и учи­те­лями при­нято назы­вать свя­щен­но­му­че­ни­ков, свя­ти­те­лей и подвиж­ни­ков, в своих трудах наи­бо­лее полно выра­зив­ших сущ­ность церк. Пре­да­ния. В боль­шин­стве своем это писа­тели древ­не­христ. и раннеср.-век. вре­мени, хотя к числу св.отцов отно­сят и нек-рых писа­те­лей после­ду­ю­щих эпох. Свя­то­оте­че­ское насле­дие явля­ется осно­во­по­ла­га­ю­щим в обла­сти пра­восл. дог­ма­тики, аске­тики, бого­слу­же­ния, кано­ники и биб­ле­и­стики.

Хро­но­ло­ги­че­ски исто­рия С.э. делится на два боль­ших пери­ода: антич­ный (1–5 вв.) и визан­тий­ско-рус­ский (6–19 вв.). В свою оче­редь, в антич­ном пери­оде раз­ли­чают две эпохи: дони­кей­скую, или ран­не­хри­сти­ан­скую (кон. 1 – нач. 4 вв.), и клас­си­че­скую, или “золо­той век” церк. пись­мен­но­сти (нач.4 – нач.5 вв.). Отцы Церкви в какой-то мере они исполь­зо­вали труды иудей­ских ком­мен­та­то­ров (в частн., Филона и Иосифа Флавия) и экзе­ге­ти­че­ские приемы антич­ных авто­ров, тол­ко­вав­ших древ­нюю греко-рим­скую лит-ру. Но гл. источ­ни­ком С.э. был духов­ный опыт св.отцов, мысль к‑рых была про­све­щена молит­вой и подви­гом. Кроме непо­сред­ственно экзе­ге­ти­че­ского, гер­ме­нев­ти­че­ского, дог­ма­ти­че­ского и нази­да­тель­ного зна­че­ния, насле­дие С.э. играет нема­лую роль и в тек­сто­ло­гии Свящ.Писания. Биб­лей­ские цитаты из тво­ре­ний отцов и учи­те­лей Церкви важны для изу­че­ния исто­рии свящ. текста и его пере­дачи, поскольку эти тво­ре­ния могут быть точно дати­ро­ваны и помо­гают уста­но­вить древ­ние вари­анты чтения.

1. Дони­кей­ский период. Отцы и учи­тели Церкви, жившие в период, непо­сред­ственно при­мы­ка­ю­щий к веку апо­сто­лов, име­ну­ются Мужами Апо­столь­скими, или Апо­столь­скими отцами (кон. 1 — 1‑я пол. 2 вв.). От них не дошло после­до­ва­тель­ных тол­ко­ва­ний библ. книг, но в поле­мике с язы­че­ством, гно­сти­циз­мом и иуда­из­мом они затра­ги­вали мн. экзе­ге­тич. про­блемы. Их тво­ре­ния содер­жат древ­ней­шие све­де­ния о про­ис­хож­де­нии свящ. книг и их кано­ни­за­ции (свт.Кли­мент Рим­ский, сщмч.Игна­тий Антио­хий­ский, Геге­зипп, Папий, сщмч.Поли­карп Смирн­ский и др.). Отдель­ным библ. темам посвя­щены труды Кли­мента Алек­сан­дрий­ского и сщмч.Мефодия. Одним из первых ком­мен­та­то­ров Писа­ния, тол­ко­ва­ния к‑рого дошли до нас, был свт.Иппо­лит Рим­ский.

Основу науч­ной (исто­рико-фило­ло­гич., тек­сту­аль­ной и бого­слов­ской) С.э. зало­жил пре­ем­ник Кли­мента Алек­сан­дрий­ского Ориген. От него ведет начало кри­тика биб­лей­ская, и его труды ока­зали боль­шое вли­я­ние на ее даль­ней­шее раз­ви­тие. Ориген был пред­ста­ви­те­лем алек­сан­дрий­ской школы экзе­гезы,отда­вав­шей пер­вен­ство алле­го­ри­че­ским мето­дам тол­ко­ва­ния Библии. Напро­тив, антио­хий­ская школа экзе­гезы, осно­ван­ная сщмч.Лукианом, пред­по­чи­тала исто­ри­че­ское, бук­валь­ное тол­ко­ва­ние.

2. Клас­си­че­ский период. В этот период антио­хий­ское направ­ле­ние имело наи­боль­шее число сто­рон­ни­ков. Среди них свт.Иоанн Зла­то­уст, свт.Кирилл Алек­сан­дрий­ский, блж.Феодорит Кирр­ский, прп.Исидор Пелу­сиот и др. К той же школе отно­сится и Феодор Моп­су­ест­ский, бого­слов­ские теории кото­рого были позд­нее осуж­дены Цер­ко­вью. По своим исход­ным уста­нов­кам к антио­хий­ской школе близки сирий­ские школы Ниси­бина и Эдессы (прп. Ефрем Сирин, Раб­була и др.). Первый труд по вве­де­нию в Свящ.Писание при­над­ле­жит сир. монаху Адри­ану Антио­хий­скому, автору самого тер­мина “иса­го­гика”.

Взгляды алек­сан­дрий­ской школы в 4 в. выра­жал свт. Гри­го­рий Нис­ский, одно­вре­менно при­мы­кав­ший к т.н. ново-кеса­рий­ской тра­ди­ции, пред­став­лен­ной его братом свт. Васи­лием Вели­ким и свт. Гри­го­рием Нази­ан­зи­ном. Эта тра­ди­ция стре­ми­лась при­ми­рить т. зр. школ Алек­сан­дрии и Антио­хии. Для вопроса о каноне боль­шое зна­че­ние имеют труды свт. Афа­на­сия Вели­кого, Евсе­вия Кеса­рий­ского, свт. Амфи­ло­хия Ико­ний­ского, свт. Епи­фа­ния Кипр­ского.

Клас­си­ком латин­ской С.э. счи­та­ется блж. Иеро­ним, усво­ив­ший фило­ло­ги­че­ские и кри­ти­че­ские методы Ори­гена. Эле­менты алле­го­ри­че­ской экзе­гезы были вве­дены на Западе свт. Ила­рием Пик­та­вий­ским, свт. Амвро­сием Медио­лан­ским и Евхе­рием Лион­ским. Итог антич­ной лат. С.э. был под­ве­ден блж. Авгу­сти­ном, кото­рый пред­при­нял попытку точно сфор­му­ли­ро­вать пра­вила биб­лей­ской гер­ме­нев­тики.

3. Основ­ные прин­ципы С.э. С нач. 2 в. перед отцами и учи­те­лями Церкви встали две задачи: а) сфор­му­ли­ро­вать дог­ма­тич. и нравств. истины хри­сти­ан­ства на языке своего вре­мени и б) рецеп­ти­ро­вать эле­менты тогдаш­ней греко-рим­ской куль­туры для тол­ко­ва­ния церк. веро­уче­ния и Библии. Выпол­не­нию этих задач немало спо­соб­ство­вали энцик­ло­пе­дич. знания, к‑рыми обла­дало боль­шин­ство св.отцов. Будучи выда­ю­щи­мися пред­ста­ви­те­лями антич­ной куль­туры 3–4 вв., они своим обра­зо­ва­нием зна­чи­тельно пре­вос­хо­дили совре­мен­ных им язы­че­ских фило­со­фов и писа­те­лей.

Несмотря на раз­ли­чие школ, мето­дов, интер­пре­та­ций текста и част­ных мнений св. отцов, можно выде­лить основ­ные прин­ципы, свой­ствен­ные С.э.

а) Вера в бого­вдох­но­вен­ность Библии явля­ется общим и незыб­ле­мым убеж­де­нием всех св. отцов. Уже первый по вре­мени из Мужей Апо­столь­ских, свт. Кли­мент Рим­ский, назы­вает Писа­ние “истин­ными гла­го­лами Духа Свя­того” (1‑е посла­ние к Корин­фя­нам 45).

б) Бого­че­ло­ве­че­ский харак­тер Свящ.Писания. Это поня­тие утвер­ди­лось в свя­то­отеч. биб­ле­и­стике не сразу. Ранние церк. писа­тели еще скло­ня­лись к вер­ба­лизму. Но уже в 3 в. свт.Дионисий Вели­кий, срав­ни­вая Ин. и Откр, недву­смыс­ленно указал на роль свящ. писа­те­лей как авто­ров, со свой­ствен­ными им осо­бен­но­стями языка и спо­со­бами выра­же­ния. С 4 в. св.отцы более не сомне­ва­лись в том, что Библия есть одно­вре­менно и Слово Божье, и слово чело­ве­че­ское. В частн., блж.Иероним заме­чал, что “Иере­мия кажется грубым в срав­не­нии с Исайей и Осией”, т.е. при­зна­вал зави­си­мость лит. формы библ. книг от инди­ви­ду­аль­ных осо­бен­но­стей их авто­ров.

в) Библия как часть Свящ. Пре­да­ния Церкви. Для С.э. Еван­ге­лие явля­ется церк. книгой по пре­иму­ще­ству, к‑рой пред­ше­ствует живое апо­столь­ское слово, вос­хо­дя­щее к Самому Гос­поду Иисусу. Так, отвер­гая спе­ку­ля­ции гно­сти­цизма, свт.Ириней Лион­ский ссы­лался на “пре­да­ние, к‑рое про­ис­хо­дит от апо­сто­лов и сохра­ня­ется в церк­вах чрез пре­ем­ство пре­сви­те­ров” (Против ересей, III,2,2). От Иисуса Христа и апо­сто­лов Цер­ковь при­ни­мает и авто­ри­тет ВЗ. Для того чтобы отде­лить под­лин­ное Пре­да­ние от “пре­да­ний чело­ве­че­ских”, необ­хо­димо, по учению св.отцов, ори­ен­ти­ро­ваться на Библию. Свт.Кирилл Иеру­са­лим­ский в связи с этим писал: “Не верь даже мне, когда говорю тебе просто, если не будешь иметь дока­за­тельств моих слов из Писа­ния” (Огла­си­тель­ное поуче­ние, IV, 17), а свт.Иоанн Зла­то­уст в 4‑й Беседе о Лазаре вос­кли­цает: “Хотя бы мерт­вый вос­крес, хотя бы ангел сошел с неба — более всего должно верить Писа­нию”.

г) Един­ство Библии. На попытки иуда­изма, гно­сти­цизма и Мар­ки­она отсечь Новый Завет от Вет­хого, С.э. отве­чает испо­ве­да­нием веры в един­ство Духа Божьего, вдох­но­вив­шего авто­ров обоих Заве­тов. Раз­ли­чие Заве­тов, согласно св.отцам, обу­слов­лено посту­па­тель­ным харак­те­ром исто­рии спа­се­ния, в ходе к‑рой христ. Цер­ковь ста­но­вится новым Наро­дом Божьим. ВЗ был пред­две­рием, про­об­ра­зом, под­го­то­ви­тель­ной сту­пе­нью к Откро­ве­нию Бого­че­ло­ве­че­ства. По словам блж.Августина, оба Завета свя­заны гене­ти­че­ски и типо­ло­ги­че­ски. “Новый Завет сокрыт в Ветхом, Ветхий — рас­кры­ва­ется в Новом” (Беседа на 1Кор 6).

д) Хри­сто­цен­тризм С.э. Отцы Церкви всегда руко­вод­ство­ва­лись сло­вами Христа Спа­си­теля: “Иссле­дуйте Писа­ния, ибо вы дума­ете чрез них иметь жизнь вечную; а они сви­де­тель­ствуют о Мне” (Ин. 5:39). Это сви­де­тель­ство св.отцы нахо­дили во всей Библии, от первых ее стра­ниц до послед­них. Оно выра­жа­лось не только в опи­са­нии жизни и учения Христа, но и в вет­хо­зав. про­ро­че­ствах, про­об­ра­зах, в при­го­тов­ле­нии людей к при­ходу Изба­ви­теля.

е) Нераз­дель­ность позна­ния Библии и духов­ной жизни. Все св.отцы учат, что чтение и изъ­яс­не­ние Слова Божьего тре­бует молит­вен­ного подвига и очи­ще­ния сердца. Значит. часть пат­ри­сти­че­ских тол­ко­ва­ний есть запись бесед и про­по­ве­дей, имев­ших целью про­бу­дить и укре­пить в людях веру и жела­ние жить по вере (нередко эти беседы пред­на­зна­ча­лись для гото­вя­щихся к кре­ще­нию). С.э. нико­гда не огра­ни­чи­ва­лась исто­рич. или лит. аспек­тами Писа­ния: она была про­дол­же­нием апо­столь­ского бла­го­ве­стия, хотя и не пре­не­бре­гала науч­ной сто­ро­ной экзе­ге­тики.

ж) Поли­се­ман­тизм Библии. Почти все св.отцы, к какой бы школе они не при­над­ле­жали, наста­и­вали на том, что библ. текст мно­го­пла­нов, что он имеет неск. смыс­ло­вых изме­ре­ний. Если одни тол­ко­ва­тели делали уда­ре­ние на ино­ска­за­тель­ном смысле, а другие — на прямом, это не зна­чило, что они исклю­чали другие семан­ти­че­ские пласты Писа­ния. В Беседе на 46 псалом свт.Иоанн Зла­то­уст под­чер­ки­вал: “Иное в Писа­нии должно пони­мать так, как гово­рится, а иное в смысле пере­нос­ном; иное же в дво­я­ком смысле, чув­ствен­ном и духов­ном”.

и) Плю­ра­лизм свя­то­отеч. иса­го­гики. Отцы Церкви не дог­ма­ти­зи­ро­вали вопросы о дати­ровке и автор­стве свящ. книг. На этот счет они выска­зы­вали самые раз­но­об­раз­ные пред­по­ло­же­ния. Напр., если Ориген отно­сил Кн.Иова к домо­и­се­е­вой эпохе, то блж. Иеро­ним при­пи­сы­вал ее самому Моисею. В Синоп­сисе свт.Афа­на­сия Вели­кого ска­зано: “Начи­ная с книги Навина даже до книги Ездры, не вся теми напи­сана суть, их же над­пи­са­нию имут”.

С.э. стала источ­ни­ком для визант. и рус­ской пра­восл. биб­ле­и­стики, а на Западе — для схо­ла­сти­че­ской ср.-век. экзе­гезы. Начи­ная с ран­него Сред­не­ве­ко­вья, тол­ко­ва­тели созда­вали обшир­ные ком­пи­ля­ции из пат­ри­сти­че­ских ком­мен­та­риев. Мн. эле­менты С.э. вошли в христ. бого­слу­же­ние. Основ­ные гер­ме­нев­ти­че­ские прин­ципы, выра­бо­тан­ные в пат­ри­стике, и поныне оста­ются фун­да­мен­том пра­восл. бого­сло­вия, в т.ч. и пра­во­слав­ной биб­ле­и­стики.

СРЕД­НЕ­ВЕ­КО­ВАЯ ЭКЗЕ­ГЕЗА, общее назва­ние для обо­зна­че­ния библ. науки в визан­тий­ском куль­тур­ном реги­оне, на Западе в период между 5 и 14 вв., в древ­ней Руси и ср.-век. иуда­изме. Визан­тий­ская биб­ле­и­стика непо­сред­ственно про­дол­жала линию свя­то­оте­че­ской экзе­гезы.

Запад­ная пред­схо­ла­сти­че­ская экзе­геза (5–12 вв.), подобно визан­тий­ской, сле­до­вала пат­ри­стич. тра­ди­ции, осо­бенно латин­ской (блж.Иероним, блж.Августин и др.). Тол­ко­ва­ния этого вре­мени были, как пра­вило, лишены твор­че­ской ори­ги­наль­но­сти и носили харак­тер катен. Из раннеср.-век. зап. тол­ко­ва­те­лей наи­бо­лее известны Викен­тий Лирин­ский, Кас­си­о­дор, Исидор Севиль­ский, Беда Досто­по­чтен­ный, Петр Лом­бард­ский, аббаты Сен-вик­тор­ского м‑ря Ришар и Гуго (ум.1145), соста­вив­ший общие при­ме­ча­ния к Библии. Боль­шин­ство из них, как заме­чает еп. Михаил (Лузин), -«обра­ти­лось к мелоч­ной работе над так назы­ва­е­мыми глос­сами и глос­се­мами: без связи, без мысли боль­шею частию, соби­рали заме­ча­ния о том или другом слове, о том или другом выра­же­нии и впи­сы­вали их на полях между стро­ками своих экзем­пля­ров Библии или поме­щали их в виде схолий на те или другие отде­ле­ния схолий, к‑рые пора­жают своей бес­свя­зи­цей, про­ти­во­ре­чи­ями, бес­смыс­лием; что кому нра­ви­лось, тот то и запи­сы­вал без всякой кри­тики».

Схо­ла­стика отли­ча­лась более систе­ма­тич. харак­те­ром и ори­ен­ти­ро­ва­лась на насле­дие Ари­сто­теля.

Древ­не­рус­ская биб­ле­и­стика была сосре­до­то­чена гл. обр. на про­бле­мах пере­вода и исправ­ле­ния спис­ков свящ. книг (свт. Алек­сий Мос­ков­ский; Максим Грек)

Запад­ная мисти­че­ская С.э. – «У мисти­ков пре­об­ла­дал так назы­ва­е­мый нрав­ствен­ный эле­мент, или смысл Писа­ния. Они изби­рали такие места в осо­бен­но­сти, к‑рые пре­иму­ще­ственно слу­жили воз­буж­де­нию созер­ца­тель­ного настро­е­ния. Ветхий Завет, разу­ме­ется, поль­зо­вался здесь пре­иму­ще­ством, так как здесь более пред­ме­тов, могу­щих вос­пла­ме­нить фан­та­зию. Но из всего Вет­хого Завета ни одна книга не поль­зо­ва­лась таким ува­же­нием у них, как глу­боко таин­ствен­ная книга Песнь Песней» (еп.Михаил Лузин). Самое извест­ное тол­ко­ва­ние на нее напи­сал Бернар Клер­вос­кий (1090–1153), вели­кий рефор­ма­тор зап. мона­ше­ства. Он интер­пре­ти­ро­вал Песнь песней как алле­го­рич. изоб­ра­же­ние диа­лога души с Богом. Идея Тре­тьего Завета и Веч­ного Еван­ге­лия была поло­жена в основу тол­ко­ва­ния Библии итал. мисти­ком Иоахи­мом Флор­ским. Фран­цис­кан­ский бого­слов Бона­вен­тура (1221–74) напи­сал мистич. ком­мен­та­рий на Шестод­нев.

^ Като­ли­че­ская тра­ди­ция: от сред­не­ве­ко­вья до II Вати­кан­ского собора

Като­ли­че­ская биб­ле­и­стика вообще

Исто­рия К.б. ведет свое начало от свя­то­отеч. пери­ода. Но поскольку это был период единой, нераз­де­лен­ной Церкви, а к нему вос­хо­дит и пра­во­слав­ная биб­ле­и­стика, здесь ука­зы­ва­ются этапы этапы К.б. после отпа­де­ния като­ли­цизма в 1054 г.

СХО­ЛА­СТИ­ЧЕ­СКАЯ СРЕД­НЕ­ВЕ­КО­ВАЯ ЭКЗЕ­ГЕЗА, тол­ко­ва­ние Библии, сло­жив­ше­еся в кон­тек­сте запад­но­ев­роп. ср.-век. схо­ла­стики. Слово «схо­ла­стика» про­ис­хо­дит от греч. scol» (школа), поскольку схо­ла­стич. бого­сло­вие раз­ви­ва­лось гл.обр. в уни­вер­си­те­тах и мона­стыр­ских учи­ли­щах. Схо­ла­стика соче­тала веру в авто­ри­тет Библии и свя­то­отеч. Пре­да­ния с раци­о­нально-филос. мето­дом изло­же­ния и аргу­мен­та­ции. Позд­нее, начи­ная с эпохи Ренес­санса, термин «схо­ла­стика» при­об­рел нега­тив­ный смысл как сино­ним рас­су­доч­ного, сухого и фор­маль­ного под­хода к бого­сло­вию.

Хотя мн. авторы отож­деств­ляют С.с.э. со сред­не­ве­ко­вой экзе­ге­зой в целом, соб­ственно схо­ла­стику при­нято огра­ни­чи­вать более узкими вре­мен­ными рам­ками – 13–14 вв., когда сфор­ми­ро­ва­лась клас­сич. схо­ла­стика. Она харак­те­ри­зу­ется стрем­ле­нием постро­ить все­объ­ем­лю­щую систему воз­зре­ний с исполь­зо­ва­нием антич­ного филос. насле­дия, гл. обр. Ари­сто­теля. Лат. экзе­геты позна­ко­ми­лись с Ари­сто­те­лем через мусуль­ман­ских и иуда­ист­ских бого­сло­вов, к‑рые нередко тол­ко­вали его в духе учения о «двух исти­нах» (истина Откро­ве­ния и истина разума). С.с.э., приняв прин­цип раз­де­ле­ния сфер веры и знания, поста­вила веру и Откро­ве­ние выше раци­о­наль­ного знания. Одним из первых, кто вызвал острую дис­кус­сию вокруг этой про­блемы, был Абеляр, хотя он еще не являлся насто­я­щим хри­сти­ан­ским ари­сто­те­ли­ком.

Гл. пред­ста­ви­те­лями С.с.э. были нем. монахи из доми­ни­кан­ского ордена Аль­берт Вели­кий (ок.1205–80) и Фома Акви­нат. Боль­шая часть про­из­ве­де­ний С.с.э. пред­став­ляет собой свод пат­ри­стич. тол­ко­ва­ний. Схо­ла­сты допол­няли их после­до­ва­тель­ным мето­ди­че­ским ана­ли­зом тем, диа­лек­ти­че­ским их обсуж­де­нием, всегда стре­мясь при­ве­сти раз­но­род­ные выска­зы­ва­ния к логи­че­скому един­ству. Одну из гл. задач тол­ко­ва­тели С.с.э. видели в том, чтобы четко выде­лить неск. смыс­ло­вых пла­стов Писа­ния и сфор­му­ли­ро­вать кри­те­рий для их раз­ли­че­ния. Фома Акви­нат обра­щал осо­бен­ное вни­ма­ние на выра­ботку стро­гих правил гер­ме­нев­тики. В соот­вет­ствии с поли­се­ман­тиз­мом Библии после­до­ва­тельно вычле­нялся а) исто­ри­че­ский, или бук­валь­ный, смысл Слова Божьего, б) таин­ствен­ный смысл, тесно свя­зан­ный с дог­ма­тич. про­бле­ма­ти­кой, в) типо­ло­ги­че­ский и г) эти­че­ский (тро­по­ло­ги­че­ский) смысл Писа­ния. Образ­цом тро­по­ло­гич. тол­ко­ва­ния для С.с.э. были труды свт. Гри­го­рия Вели­кого. Отда­вая дань алле­го­ри­че­скому методу тол­ко­ва­ния Библии, схо­ла­сты, однако стре­ми­лись избе­гать его край­но­стей, под­чер­ки­вая важ­ность исто­рич. смысла Библии. Боль­шое вни­ма­ние Фома Акви­нат и др. схо­ла­сты уде­ляли защите библ. кре­а­ци­о­низма, поскольку его трудно было соче­тать с док­три­ной Ари­сто­теля о веч­но­сти мира.

Период между 16 и 19 вв. озна­ме­но­вался бурным раз­ви­тием тек­сту­аль­ной кри­тики и лите­ра­тур­ной кри­тики биб­лей­ской, а также фило­ло­гич. иссле­до­ва­ний Библии. В этой обла­сти нема­лая заслуга при­над­ле­жит гума­ни­стам, многие из к‑рых в эпоху Рефор­ма­ции оста­лись вер­ными като­ли­че­ству. К.б. фак­ти­че­ски поло­жила начало исто­рико-лите­ра­тур­ной кри­тике Библии, причем ряд като­лич. ученых 16–18 вв. рано пришли к ради­каль­ным выво­дам, пред­ва­рив­шим идеи новой иса­го­гики. Впро­чем, реак­ция церк. руко­вод­ства на науч. дости­же­ния К.б. была в этот период резко отри­ца­тель­ной. Работы ради­каль­ных экзе­ге­тов вклю­ча­лись в «Индекс запре­щен­ных книг», а сами они под­вер­га­лись при­тес­не­ниям. Это при­вело к тому, что в 19 в. К.б. пришла в упадок и усту­пила пальму пер­вен­ства про­те­стант­ской, став­шей ареной борьбы ради­ка­лов и орто­док­сов. К.б. исполь­зо­вала только те дости­же­ния исто­ри­че­ской кри­тики и др. ее форм, к‑рые не про­ти­во­ре­чили ука­за­ниям церк. маги­сте­ри­ума..

От модер­низма до II Вати­кан­ского Собора. На рубеже 19 и 20 вв. возник модер­низм като­ли­че­ский, пред­ста­ви­тели к‑рого счи­тали необ­хо­ди­мым согла­со­вать истины веры с совр. мыш­ле­нием. Одним из вождей модер­низма был франц. экзе­гет Луази, сто­рон­ник ради­каль­ного пере­смотра иса­го­гики и биб­лей­ской гер­ме­нев­тики. Ради­ка­лизм модер­ни­стов привел их к уходу за пре­делы не только като­ли­цизма, но и хри­сти­ан­ства вообще, что сильно подо­рвало дове­рие к биб­ле­и­стике в като­лич. кругах. Однако работы Лагранжа, Рич­чотти и др. побор­ни­ков новой иса­го­гики, к‑рые оста­ва­лись верны Церкви и осно­вам ее веро­уче­ния, посте­пенно при­вели к победе критич. направ­ле­ния. В период между миро­выми вой­нами оно еще с трудом про­кла­ды­вало себе дорогу, но было, нако­нец, санк­ци­о­ни­ро­вано Римом (1943). С этого вре­мени начи­на­ется воз­рож­де­ние К.б. Зна­чи­тель­ный импульс К.б. дал II Вати­кан­ский собор.

^ Про­те­стант­ская экзе­геза

Тол­ко­ва­ние Библии и методы гер­ме­нев­тики, сло­жив­ши­еся в раз­лич­ных про­те­стант­ских кон­фес­сиях. П.э. раз­ви­ва­лась пре­имущ. там, где эти кон­фес­сии зани­мали гос­под­ству­ю­щее поло­же­ние. Четко сфор­му­ли­ро­вать прин­ципы, общие для всей П.э., невоз­можно, поскольку в разные эпохи и в разных про­те­стант­ских испо­ве­да­ниях на про­тя­же­нии 400 лет, про­шед­ших с начала Рефор­ма­ции, эти прин­ципы неод­но­кратно меня­лись. Однако во взгля­дах на Библию первых вождей про­те­стан­тизма содер­жа­лись, как в заро­дыше, почти все основ­ные направ­ле­ния П.э. после­ду­ю­щих времен. Поэтому не уди­ви­тельно, что пред­ста­ви­тели самых раз­но­об­раз­ных школ П.э. утвер­ждают, что именно они сохра­нили «истин­ный про­те­стан­тизм» или дают импульс для его даль­ней­шего раз­ви­тия.

Экзе­геза и гер­ме­нев­тика осно­ва­те­лей про­те­стан­тизма. Хотя у Лютера, Каль­вина, Цвингли и их спо­движ­ни­ков есть раз­ли­чия в пони­ма­нии Библии, это пони­ма­ние имеет ряд общих харак­тер­ных черт. Их можно свести к семи поло­же­ниям.

а) «Только Писа­ние». Согласно этому прин­ципу, Библия как единств. в своем роде Слово Божье не только выше церк. Пре­да­ния, но и должна пол­но­стью его заме­нить. То, что чело­веку дано знать о Боге, о Его воле и при­не­сен­ном свыше спа­се­нии, исчер­пы­ва­ю­щим обра­зом запе­чат­лено в свящ. книгах обоих Заве­тов. Здесь ска­за­лась поле­ми­че­ская заост­рен­ность и реак­ция на ошибки ср.-век. като­ли­че­ства, с послед­стви­ями к‑рых П.э. вынуж­дена была посто­янно бороться. Ука­зан­ный прин­цип игно­ри­ро­вал тот факт, что само Писа­ние создано в лоне Церкви и при­ня­тие его бого­вдох­но­вен­но­сти яви­лось актом цер­ков­ной веры. В то же время акцент на при­мате Писа­ния воз­вы­сил его цен­ность, отча­сти засло­нен­ную в Сред­ние века «пре­да­ни­ями чело­ве­че­скими».

б) Един­ство Библии, прин­цип, уна­сле­до­ван­ный рефор­ма­то­рами от като­ли­ков и от пери­ода нераз­де­лен­ной Все­лен­ской Церкви.

в) «Про­фе­ти­че­ский биб­ле­изм», стрем­ле­ние найти в Писа­нии источ­ник для духов­ного воз­рож­де­ния. Лютер гово­рил о своей «поко­рен­но­сти» мощью Слова Божьего, к‑рое завла­дело всем его суще­ством. Он воз­ро­дил полу­за­бы­тый ново­зав. хри­сто­цен­тризм, остроту пере­жи­ва­ния спа­са­ю­щей силы Иску­пи­теля. Исто­рия про­те­стан­тизма отме­чена поис­ками пророч. вдох­но­ве­ния, живой еван­гель­ской веры, ее глу­бин­ной сущ­но­сти. Этот пафос «воз­вра­ще­ния к исто­кам» тесно свя­зы­вает про­те­стан­тизм с духом пер­во­хри­сти­ан­ства.

г) «Пони­мать Библию только через саму Библию», прин­цип, сыг­рав­ший боль­шую роль в обще­христ. гер­ме­нев­тике и создав­ший пред­по­сылки для ста­нов­ле­ния библ. бого­сло­вия как само­стоят. дис­ци­плины. Однако сла­бость этого прин­ципа — в его пре­тен­зии на уни­вер­саль­ность и исклю­чи­тель­ность, поскольку Писа­ние до конца не может быть понято вне веры Церкви, вне ее Пре­да­ния и исто­рич. кон­тек­ста, в к‑ром сло­жи­лись свящ. книги.

д) Два уровня Писа­ния. Согласно Лютеру, в Библии есть два аспекта. Как «внут­рен­нее Слово» она есть духов­ная Весть, Божий призыв, обра­щен­ный к душе чело­века. Для позна­ния «внут­рен­него Слова» нужна духов­ная про­свет­лен­ность вос­при­ни­ма­ю­щего созна­ния и непо­средств. помощь Божья. «Внеш­нее» же Слово можно изу­чать с помо­щью раци­о­наль­ных, науч­ных средств (напр., линг­ви­стики). Эта уста­новка не была откры­тием П.э., а вос­хо­дила к свя­то­отеч. экзе­гезе. Однако роко­вым для мн. пред­ста­ви­те­лей П.э. стал разрыв между двумя под­хо­дами, к‑рый привел к забве­нию Бого­че­ло­ве­че­ской при­роды Писа­ния. Пре­вра­тив­шись в само­до­вле­ю­щую науку, кри­тика биб­лей­ская почти утра­тила связь с бого­сло­вием и нередко даже ста­но­ви­лась раз­ру­ши­тель­ным инстру­мен­том.

е) Ирра­ци­о­на­лизм и адог­ма­тизм. «Мы спра­вед­ливо делаем, — писал Лютер, — если, оста­вив диа­лек­тику и фило­со­фию, обра­тимся к Слову Божию и научимся гово­рить новыми язы­ками в цар­стве веры». Направ­ляя острие своей поле­мики против схо­ла­стич. раци­о­на­лизма, он при­да­вал про­те­стан­тизму фиде­и­сти­че­скую окраску. Этот фиде­изм пара­док­саль­ным обра­зом вел к адог­ма­тизму, ибо осмыс­ле­ние дог­ма­тов невоз­можно без работы мысли. Мысль же чело­ве­че­скую Лютер считал бес­силь­ной. «Не стре­ми­тесь с вашим разу­мом в небес­ную высь», — гово­рил он; а Меланх­тон утвер­ждал, что «Бог бла­го­во­лил быть явлен­ным и поня­тым только во Христе». Здесь уже содер­жа­лись первые ростки позд­ней­ших либе­раль­ных и экзи­стен­ци­а­лист­ских интер­пре­та­ций Библии. В резуль­тате ради­каль­ная П.э. при­об­рела пози­ти­вист­ский и агно­стич. харак­тер.

ж) Пре­лом­ле­ние Слова Божьего в наци­о­наль­ном духе. Уни­вер­са­лизму като­ли­че­ства Рефор­ма­ция про­ти­во­по­ста­вила ори­ен­та­цию на наци­о­наль­ную, гл. обр., гер­ман­скую куль­туру. По суще­ству весь про­те­стан­тизм отра­зил реак­цию северо-европ. хри­сти­ан­ства на церк. тра­ди­цию, сло­жив­шу­юся в Сре­ди­зем­но­мор­ском реги­оне. «Про­те­стант­ство, — писал в начале 20 в. пред­ста­ви­тель либе­раль­ной тео­ло­гии Эрнст Трёльч, — не есть про­стое воз­об­нов­ле­ние пер­во­на­чаль­ного хри­сти­ан­ства… Оно пере­де­лы­вает хри­сти­ан­ство в духе инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ских тен­ден­ций начи­на­ю­щейся новой эры и согласно северо-гер­ман­скому тем­пе­ра­менту». Сама по себе идея наци­о­наль­ной интер­пре­та­ции веры не может вызвать прин­ци­пи­аль­ных воз­ра­же­ний в пра­восл. эккле­зио­ло­гии, т.к. хри­сти­ан­ство, уни­вер­саль­ное по при­роде, может вопло­щаться в самых раз­но­об­раз­ных куль­ту­рах. Однако три суще­ствен­ных эле­мента гер­ман­ской мысли: эта­тизм, склон­ность к пан­те­изму и инди­ви­ду­а­лизм не воцер­ков­ля­ются и не пре­об­ра­жа­ются в либе­раль­ной П.э., а скорее внед­ря­ются в хри­сти­ан­ство, иска­жая его под­лин­ную при­роду. «В том и состоит внут­рен­няя тра­ге­дия совре­мен­ного про­те­стан­тизма, — писал Арсе­ньев Н., — что субъ­ек­ти­визм, пре­вра­ща­ю­щий рели­гию в меня­ю­щи­еся, лишен­ные твер­дой основы пере­жи­ва­ния отдель­ных, не свя­зан­ных между собой лич­но­стей, полу­чает подчас зна­чи­тель­ное пре­об­ла­да­ние над созна­нием… пре­из­бы­то­че­ству­ю­щей реаль­но­сти Божией». При этом пан­те­и­стич. тен­ден­ция про­ни­зы­вает многие направ­ле­ния П.э. от Лес­синга до Тил­лиха.

Таким обра­зом в П.э. име­ются глу­бо­кие про­ти­во­ре­чия, спо­соб­ные дез­ори­ен­ти­ро­вать тех, кто изу­чает ее основ­ные поло­же­ния. С одной сто­роны, пре­кло­не­ние перед Писа­нием, биб­лио­ла­трия, веду­щая к фун­да­мен­та­лизму, с другой — экзе­ге­ти­че­ский плю­ра­лизм, про­из­вол и гипер­кри­ти­цизм. Жела­ние при­ни­мать Библию как Слово Божье рож­дает дог­ма­тизм «новой про­те­стант­ской орто­док­сии», но в то же время попытка вести диалог с «совре­мен­ной» (для каж­дого века) куль­ту­рой осу­ществ­ля­ется ценой огром­ных потерь и неоправ­дан­ных ком­про­мис­сов. П.э. всегда нахо­дится во власти оче­ред­ных «модных» филос. кон­цеп­ций, будь то спи­но­зизм, кан­ти­ан­ство, геге­льян­ство, пози­ти­визм или экзи­стен­ци­а­лизм.

Ниже мы кратко оха­рак­те­ри­зуем пять глав­ных направ­ле­ний П.э., к‑рые выросли из Рефор­ма­ции.

Про­те­стант­ская орто­док­сия стре­ми­лась постро­ить твер­дую веро­учи­тель­ную систему, осно­ван­ную только на бук­валь­ном пони­ма­нии Библии. Начи­ная с Калова (17 в.), она вела борьбу против алле­го­ри­че­ского метода тол­ко­ва­ния, защи­щала тезисы старой иса­го­гики и реши­тельно осуж­дала все виды библ. кри­тики. Про­те­стант­ская орто­док­сия пере­жила три пери­ода взлета: в сере­дине 19 в., в нач. 20 в. (амер. фун­да­мен­та­лизм) и в 1‑й его трети (Барт). Наи­боль­шим при­зна­нием фун­да­мен­та­лизм поль­зу­ется в бап­тизме, пяти­де­сят­ни­че­стве и др. про­те­стант­ских тече­ниях Европы и США (Спер­джен, Билли Грэм). Ответв­ле­ни­ями орто­док­сально-про­те­стант­ской экзе­гезы были пие­тизм и мисти­цизм (Бёме Яков, Све­ден­борг, Юнг-Штил­линг).

Лит.-критич. и раци­о­на­ли­стич. П.э. Еще в 16 в. Кар­лштадт пытался ввести в П.э. прин­ципы исто­рико-лите­ра­тур­ной кри­тики. Сам Лютер при­зна­вал сво­боду иса­го­гич. мнений, но тен­ден­ция, идущая от Кар­лштадта, была в 17 в. затор­мо­жена оппо­зи­цией орто­док­сов. В частн., резкую кри­тику встре­тили труды Гроция. «Про­све­ти­тель­ство» и филос. раци­о­на­лизм 18 в. поста­вили перед П.э. задачу реин­тер­пре­ти­ро­вать Писа­ние в духе этих учений (Землер, Эрне­сти, Лес­синг), причем догмат о бого­вдох­но­вен­но­сти был сведен раци­о­на­ли­стами почти к нулю. Они реши­тельно отри­цали и сверхъ­естеств. эле­мент в Писа­нии. Нек-рые тол­ко­ва­тели (напр., Паулюс и Эйх­горн) стре­ми­лись даже дока­зать, что и сами свящ. авторы не желали гово­рить о вещах, выхо­дя­щих за пре­делы извест­ных зако­нов при­роды. Одно­вре­менно отказ Канта И. от прав разума в позна­нии Высшей Реаль­но­сти привел П.э. к гипер­тро­фии нравств. начала в Библии, к све­де­нию ее Вести до уровня одних лишь мораль­ных запо­ве­дей. В даль­ней­шем, даже порвав со старым раци­о­на­лиз­мом, П.э. удер­жала эту тен­ден­цию.

Рели­ги­озно-исто­рич. экзе­ге­тика раз­ви­ва­лась под вли­я­нием фило­со­фии Гегеля и исто­рич. эво­лю­ци­о­низма (Де Ветте, Фатер, тюбин­ген­ская школа). Начав с рас­смот­ре­ния Библии под углом зрения исто­рич. науки, под­чи­нив свящ. исто­рию общим зако­нам раз­ви­тия, этот тип П.э. быстро утра­тил пони­ма­ние спе­ци­фики и уни­каль­но­сти Библии. Лево-геге­льян­ская школа интер­пре­ти­ро­вала Писа­ние как мифо­ло­гич. отоб­ра­же­ние исто­ри­че­ски пре­хо­дя­щих идей и в конце концов пол­но­стью порвала с христ. верой (Б.Бауэр, Штраус). Школа Велль­гау­зена, сде­лав­шая немало в обла­сти исто­рико-лит. кри­тики, под­хо­дила к Библии уже просто как к памят­нику древ­но­сти, ценя в ней лишь нравств. эле­мент. А поскольку вер­ши­ной библ. этики явля­ется Еван­ге­лие, почти весь ВЗ поте­рял в глазах пред­ста­ви­те­лей рели­ги­озно-исто­рич. экзе­ге­тики рели­ги­оз­ную цен­ность (Фри­дрих Делич). Исто­ризм и срав­ни­тельно-религ. изу­че­ние Библии почти цели­ком заме­нили в этой ветви П.э. бого­слов­ский подход.

Шлей­ер­ма­хер и либе­раль­ное направ­ле­ние. Зна­чи­тельно более рели­ги­оз­ным и бого­слов­ски насы­щен­ным яви­лось либе­раль­ное направ­ле­ние П.э. Оно ведет свое начало от Лес­синга и гл. обр. от Шлей­ер­ма­хера, к‑рые многим обя­заны Канту и Спи­нозе. Это направ­ле­ние наи­бо­лее опре­де­ленно свя­зы­вало себя с наци­о­наль­ными тра­ди­ци­ями нем. мыш­ле­ния. Шлей­ер­ма­хер начал свои иссле­до­ва­ния не с исход­ных поло­же­ний христ. веры, а с «внут­рен­ней ситу­а­ции» чело­века, сто­я­щего фор­мально вне рели­гии. Он задался целью пере­осмыс­лить язык Писа­ния, так, чтобы оно зазву­чало акту­ально для «совре­мен­ного чело­века». Но ради этого Шлей­ер­ма­херу при­шлось пожерт­во­вать почти всеми осно­вами христ. учения, заме­нив их смут­ной и про­ти­во­ре­чи­вой филос. систе­мой. Его про­дол­жа­тели Ричль и Гарнак, опи­ра­ясь на нео­кан­ти­ан­ство, пришли к пол­ному адог­ма­тизму, объ­явив войну любой мета­фи­зике. Они лишь сохра­нили веру в уни­каль­ность Иисуса Христа, Кото­рого изоб­ра­жали единств. в своем роде Учи­те­лем, стя­жав­шим пол­ноту Бого­со­зна­ния (за эту непо­сле­до­ва­тель­ность их кри­ти­ко­вали эпи­гоны геге­льян­ства, в частн., Пфлей­де­рер). Согласно либе­раль­ной хри­сто­ло­гии, Иисус воз­ве­стил миру только о Боге как Отце и о бес­ко­неч­ной цен­но­сти чело­ве­че­ской лич­но­сти. Жизнь в этой вере и есть Цар­ство Божье, к‑рое должно посте­пенно реа­ли­зо­вы­ваться в про­цессе раз­ви­тия чело­ве­че­ства во главе с гер­ман­ским гением. – 2‑я миро­вая война нанесла удар по опти­ми­стич. вере в про­гресс пред­ста­ви­те­лей либе­раль­ной тео­ло­гии, но многие ее тен­ден­ции про­дол­жали жить в экзе­ге­тике Бульт­мана, Тил­лиха, Швей­цера А. и др. про­те­стант­ских тео­ло­гов. Они заяв­ляли, что не отбра­сы­вают дог­ма­тов, мифов и сим­во­лов, а ищут за ними внут­рен­нее экзи­стен­ци­аль­ное содер­жа­ние, откры­ва­ю­ще­еся душе чело­века. Но поиск этот не увен­чался успе­хом, т.к. вел к раз­мы­ва­нию хри­сти­ан­ства, к деке­риг­ми­за­ции Библии, к пре­вра­ще­нию ее Вести в док­трину, рази­тельно напо­ми­на­ю­щую восточ­ный мисти­цизм.

Поиски воз­врата к тра­ди­ции. В сер. и осо­бенно во 2‑й пол. 19 в. многие орто­докс. про­те­стант­ские экзе­геты пере­стали видеть в библ. кри­тике опас­ность для веры. Они осо­знали, что ей про­ти­во­стоит не исто­рич. наука как тако­вая, а нехрист. филос. пред­по­сылки раци­о­на­ли­стов и либе­ра­лов. Поэтому, начи­ная с Франца Делича, Кит­теля Р., в П.э. начи­на­ется актив­ная рецеп­ция критич. мето­дов. При этом ряд про­те­стант­ских экзе­ге­тов обра­ща­ются к бого­слов­ской тра­ди­ции тол­ко­ва­ния, вос­хо­дя­щей к св.отцам. Боль­шую роль в этом сыг­рали биб­ле­и­сты вик­то­ри­ан­ской Англии (Гейки, Фаррар и др.). В 20 в. новые откры­тия в обла­сти архео­ло­гии дали твер­дое осно­ва­ние для отказа от ста­рого исто­рич. скеп­ти­цизма и для воз­вра­ще­ния к традиц. взгля­дам («Бал­ти­мор­ская школа» Олбрайта, Иере­миас, «новый поиск исто­ри­че­ского Иисуса»). В сер. 20 в. вос­ста­нав­ли­ва­ется в правах бого­слов­ское осмыс­ле­ние исто­ризма Свящ. Писа­ния (Рад, Куль­ман, Пан­нен­берг).

^ Автор­ство книг Пяти­кни­жия

ТАЛМУД (евр. учение), свод памят­ни­ков иуда­и­стcкой лит-ры, содер­жа­щих тол­ко­ва­ния ВЗ (гл. обр.Пятикнижия), при­ме­ни­тельно к нуждам риту­ально-кано­нич. уклада иуда­ист­ской общины. Он вклю­чает деталь­ное изло­же­ние тон­ко­стей обря­дов и обы­чаев. Талмуд выра­жает тра­ди­ци­он­ное пони­ма­ние Танаха в среде иудей­ской книж­но­сти.

Состав Т. Фун­да­мен­том Т. явля­ется уставно-кано­нич. сбор­ник, име­ну­е­мый Мишна (повто­ре­ние). Она вклю­чает 6 раз­де­лов, состо­я­щих из 63 трак­та­тов, раз­де­лен­ных на главы и пара­графы, пред­став­ля­ю­щих собой закон­ни­че­ский ком­мен­та­рий на Тору. Суще­ствует два древ­них тол­ко­ва­ния на Мишну, назы­ва­е­мых Гема­рами, или Т. в узком смысле этого слова. Термин Гемара озна­чает завер­ше­ние. Гемара, создан­ная в Пале­стине, назы­ва­ется Иеру­са­лим­ской (Иеру­шалми), а в Пар­фян­ской диас­поре (в Вави­ло­нии) — Гема­рой Вави­лон­ской (Бавли). Кроме ука­зан­ных 3‑х раз­де­лов Т., в состав тал­му­дич. пись­мен­но­сти входят: а) Тосефта (допол­нит. пояс­не­ния к Мишне), б) Барайта (допол­не­ния к Мишне, авто­ри­тет к‑рых не счи­та­ется в иуда­изме обще­при­знан­ным), в) Мид­раши.

Про­ис­хож­де­ние Т. Начало Т. коре­нится в Пре­да­нии вет­хо­зав. Церкви, идущем от пат­ри­ар­хов и Моисея. Оно пере­да­ва­лось в устной тра­ди­ции книж­ни­ков, муд­ре­цов и про­ро­ков. Важ­ность Пре­да­ния была, однако, осо­знана лишь после Ездры, когда Пяти­кни­жие в нынеш­нем его виде было окон­ча­тельно коди­фи­ци­ро­вано как общий закон для вет­хо­зав. Церкви. В период борьбы с элли­низ­мом (2 в. до н.э.) воз­никла острая необ­хо­ди­мость в адап­та­ции Писа­ния к изме­нив­шимся усло­виям жизни. Эту адап­та­цию стре­ми­лись осу­ще­ствить гл. обр. фари­сеи, тол­ко­вав­шие Закон при­ме­ни­тельно к кон­крет­ным тре­бо­ва­ниям момента. Издерж­кой этого про­цесса яви­лось сме­ше­ние под­лин­ного Пре­да­ния с «пре­да­ни­ями чело­ве­че­скими», при­тя­зав­шими на авто­ри­тет, равный Библии. Неиз­вестно, когда были запи­саны первые тексты тал­му­дич. пре­да­ния. Среди учи­те­лей иудей­ства меж­ду­за­вет­ного вре­мени было не при­нято зано­сить свои рече­ния в свитки. Начало запи­сей при­над­ле­жит тан­наям, к‑рые к нач. 3 в. н.э. собрали воедино мнения настав­ни­ков по вопросу о галахе. Веду­щую роль в этом сыграл рабби Иегуда Ганаси из Гали­леи (ок. 135 – ок. 220 н.э.), к‑рому при­пи­сы­вают окон­чат. редак­цию Мишны. Вскоре после оформ­ле­ния Мишны были запи­саны Тосефта и Барайта. Соста­ви­тели Гемар, или соб­ственно Т., назы­ва­лись амо­ра­ями, тол­ко­ва­те­лями. В 4 в. в Тиве­ри­аде (Гали­лея) был завер­шен Пале­стин­ский Т., а в Парфии на рубеже 5 и 6 вв. – Вави­лон­ский. Там же появи­лось и боль­шин­ство мид­ра­шей, дата к‑рых также отно­сится к ран­нему Сред­не­ве­ко­вью.

Мишна – про­из­ве­де­ние исклю­чи­тельно гала­хи­че­ское, то есть закон­ни­че­ское тол­ко­ва­ние. Эле­менты галахи зани­мают веду­щее место и в др. частях Т. Однако в них также есть много мате­ри­ала, отно­ся­ще­гося к кате­го­рии агады – нрав­ствен­ного тол­ко­ва­ния. Это нравств. настав­ле­ния и гомиле­тич. отрывки, притчи и легенды, житий­ные ска­за­ния о тан­наях и мид­раши, сло­жив­ши­еся вокруг текста ВЗ, мифы и афо­ризмы. Ага­ди­че­ские тексты содер­жатся пре­имущ. в Вави­лон­ской Гемаре и мид­ра­шах. Соста­ви­тели Т., в отли­чие от алек­сан­дрий­ских иудеев (Филон Алек­сан­дрий­ский), отка­за­лись от вся­кого кон­такта со свет­ской греч. куль­ту­рой. Они видели свою задачу в изо­ля­ции иуда­изма, в ограж­де­нии его от внеш­них вли­я­ний. Преж­ний религ.-государств. строй после паде­ния Иеру­са­лима должна была заме­нить стро­гая, детально раз­ра­бо­тан­ная система, обни­ма­ю­щая все про­яв­ле­ния общин­ной жизни. Фак­ти­че­ски он стал засло­нять Свящ.Писание, против чего впо­след­ствии вос­стали кара­имы и пред­ста­ви­тели рефор­ми­ро­ван­ного иуда­изма. Ага­ди­че­ские тол­ко­ва­ния ВЗ в Т. пред­став­ляют собой род притч, осно­ван­ных на Писа­нии. Чаще всего они носят фольк­лор­ный харак­тер, при­бли­жа­ясь к апо­кри­фам. Сви­де­тель­ства о Христе в Т. отли­ча­ются край­ней смут­но­стью и враж­деб­ным харак­те­ром, отра­жа­ю­щим острую кон­фрон­та­цию между иуда­из­мом и Цер­ко­вью в первые века н.э. О Христе ска­зано, что Он научился магии в Египте, что Он был «соблаз­ни­те­лем народа» и Его побили кам­нями. Согласно Барайте к трак­тату Сан­хед­рин 43а, Иисуса «пове­сили нака­нуне Пасхи». Там же гово­рится, что у Христа было 5 уче­ни­ков: Матфей, Фаддей, Нецер, Буни и Ники (м.б., Нико­дим). Все эти упо­ми­на­ния не имеют почти ника­кого исто­рич. зна­че­ния; однако из них явствует, что даже враги хри­сти­ан­ства не могли отри­цать суще­ство­ва­ния Христа как Лич­но­сти. В трак­тате Авода зара (16в-17а) есть ука­за­ние на то, что нек-рые рав­вины 1 в. поло­жи­тельно оце­ни­вали рече­ния Христа. Как отме­чают мн. иссле­до­ва­тели, хотя Т. созда­вался в эпоху актив­ной анти­христ. поле­мики (Цельс, Пор­фи­рий и др.), его соста­ви­тели пред­по­чи­тали не поле­ми­зи­ро­вать с хри­сти­ан­ством, а игно­ри­ро­вать его.

Допол­ни­тельно.

СРАВ­НИ­ТЕЛЬНО-ФИЛО­ЛО­ГИ­ЧЕ­СКОЕ ИЗУ­ЧЕ­НИЕ БИБЛИИ, изу­че­ние Библии в свете древ­не­вост. и антич. фило­ло­гии. Важ­ность такого иссле­до­ва­ния обу­слов­лена тем, что ори­ги­наль­ный язык ВЗ был гене­ти­че­ски связан с язы­ками сосед­них Изра­илю наро­дов, а язык НЗ являлся общим народ­ным языком всего греко-рим­ского мира. Сравнит.-филологич. изу­че­ние ВЗ стало воз­можно после рас­шиф­ровки пись­мен­но­сти наро­дов Древ­него Ближ­него Востока. Многие вет­хо­зав. тер­мины и обо­роты речи пришли из языков Хана­ана, Месо­по­та­мии, Египта, и объ­яс­не­нию их помогло С.-ф.и.Б. Напр., сло­во­со­че­та­ние шамаим вэ эрец («небо и земля» в (Быт. 1:1) имеет ана­ло­гию в шумер­ском слове Анки, Все­лен­ная (букв., небо-земля); термин «суб­бота» имеет ана­ло­гию в аккад­ских текстах (сап­пату, празд­ник); слово наби, пророк, по-види­мому, про­ис­хо­дит от аккад­ского набу, при­зы­вать. Нередко нали­чие в текстах ВЗ арам., перс. и греч. слов (часто фоне­ти­че­ски видо­из­ме­нен­ных) может помочь в дати­ровке книги. Напр., Песн содер­жит слова, заим­ство­ван­ные из греч. языка: апи­рион (носиль­ный одр), пардес (сад), шафран (3:9; 4:13–14). Впро­чем, такого рода слова не всегда явля­ются без­услов­ным аргу­мен­том в пользу позд­него про­ис­хож­де­ния книги (они могли быть вне­сены пере­пис­чи­ками). По библ. семан­тике НЗ обшир­ный мате­риал собран в сло­варе Г.Киттеля. С.-ф.и.Б. играет боль­шую роль и в биб­лей­ской эти­мо­ло­гии.

СРАВ­НИ­ТЕЛЬНО-РЕЛИ­ГИ­ОЗ­НОЕ ИЗУ­ЧЕ­НИЕ БИБЛИИ, изу­че­ние Библии и библ. учения в срав­не­нии с др. рели­ги­оз­ными памят­ни­ками и док­три­нами.

В Новое время под вли­я­нием раци­о­на­лизма и про­све­ти­тель­ского деизма воз­никла тен­ден­ция выде­лять во всех рели­гиях некое общее ядро, к‑рое объ­яв­ля­лось уни­вер­саль­ной рели­гией (напр., Спи­ноза, Лес­синг, Гер­берт Чер­бери, Джон Локк, Шлей­ер­ма­хер и др.). Такая т. зр., каза­лось бы, откры­вав­шая путь для С.-р.и.Б., была по суще­ству бес­плод­ной и анти­ис­то­ри­че­ской. Неиз­ме­римо боль­шую цен­ность имел воз­врат к свя­то­отеч. пони­ма­нию вне­библ. рели­гий как особых форм под­го­товки к Еван­ге­лию. Первую попытку такого рода (хотя и в пан­те­и­стич. ключе) пред­при­нял Гегель. Он раз­де­лил религ.-историч. про­цесс на три этапа: 1) есте­ствен­ные рели­гии (при­ми­тив­ные веро­ва­ния, культы Китая и Индии); 2) рели­гии духа: (иудей­ская и греко-рим­ская рели­гии); 3) абсо­лют­ная рели­гия (хри­сти­ан­ство). Гегель исхо­дил из отвле­чен­ных пред­став­ле­ний своей диа­лек­тики Миро­вого Духа; к тому же он не рас­по­ла­гал доста­точ­ными све­де­ни­ями о восточ­ных куль­ту­рах. Он давал рели­гиям субъ­ек­тив­ные харак­те­ри­стики и опре­де­ле­ния («рели­гия меры», «рели­гия тайны», «рели­гия кра­соты» и т.п.). Взгляд на исто­рию как на про­пе­дев­тику к ново­зав. Откро­ве­нию раз­ви­вали в 1‑й пол. 19 в. Шел­линг и Чаа­даев.

Кон­крет­ный мате­риал для С.-р.и.Б. был предо­став­лен иссле­до­ва­те­лями, к‑рые обра­ти­лись непо­сред­ственно к рели­ги­оз­ным памят­ни­кам вне­библ. мира. Ини­ци­а­то­ром этой работы стал нем. фило­лог и исто­рик Ф.М.Мюллер (1823–1900), зало­жив­ший основы срав­ни­тель­ного, или ком­па­ра­тив­ного, рели­гио­ве­де­ния. М.Мюллер осу­ще­ствил англ. пере­вод и изда­ние серии «Свя­щен­ные книги Востока» (Окс­форд, т.1–51), к‑рая позна­ко­мила Европу с сокро­ви­щами древ­них веро­ва­ний. Ученый утвер­ждал, что исхо­дит из хри­сти­ан­ских пози­ций. «Хри­сти­ан­ство, – писал он, – будучи рели­гией чело­ве­че­ства, поз­во­лило нам открыть следы муд­ро­сти и бла­го­сти Божией в судь­бах всех чело­ве­че­ских рас и рас­по­знать в самых низших рели­ги­оз­ных веро­ва­ниях не дело фак­то­ров и вли­я­ний демо­ни­че­ских, но нечто, ука­зы­ва­ю­щее на Боже­ствен­ное управ­ле­ние».

Этот подход был еще раньше изве­стен бого­сло­вам Рус. Пра­восл. Церкви. Так, архиеп.Инно­кен­тий (Бори­сов) Хер­сон­ский срав­ни­вал пред­ста­ви­те­лей разных рели­гий с людьми, живу­щими под раз­ными широ­тами и полу­чав­шими неоди­на­ко­вое коли­че­ство тепла и света (Соч., т.XI). Мате­ри­алы и идеи М.Мюллера помогли еп.Хри­санфу (Ретив­цеву) создать первую в России фун­да­мен­таль­ную работу по осмыс­ле­нию религ. исто­рии: «Рели­гии древ­него мира в их отно­ше­нии к хри­сти­ан­ству». При­зна­вая нали­чие «следов истины» в язы­че­стве, он под­чер­ки­вал, что глав­ное отли­чие его от библ. учения заклю­ча­ется в обо­го­тво­ре­нии при­роды.

Итоги зап. срав­нит. рели­гио­ве­де­ния 19 в. были под­ве­дены в кол­лек­тив­ном труде «Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия рели­гий», вышед­шем под ред. гол­ланд­ского про­те­станта Пьера Шан­тепи де ла Соссей (1848–1920). Эта работа была пере­ве­дена на мн. языки, в том числе и на рус­ский (М., 1899; под ред. Тру­бец­кого; репр. М., 1993). Успехи восто­ко­ве­де­ния поз­во­лили рас­ши­рить и углу­бить сопо­став­ле­ние ВЗ и рели­гий Древ­него Востока. В этом направ­ле­нии много сде­лали Гун­кель, Гресс­ман, пред­ста­ви­тели скан­ди­нав­ской биб­ле­и­стики. Значит. вклад в сравнит.-религ. изу­че­ние НЗ внесли Хэтч, П.Вендланд, Спас­ский А.А., Дайс­сманн, Нок, Бульт­ман. Сопо­став­ле­ние библ. рели­гии и язы­че­ского мисти­цизма было про­ве­дено в рабо­тах Отто и Швей­цера А.

Исто­рия С.-р.и.Б. в 20 в. знала и много экс­цен­трич­ных, крайне спор­ных теорий (пан­ва­ви­ло­низм, мифо­ло­ги­че­ская теория). Под вли­я­нием Фрэ­зера исто­рики нередко зло­упо­треб­ляли сопо­став­ле­нием библ. рели­гии с пер­во­быт­ными веро­ва­ни­ями, хотя такое сопо­став­ле­ние в нек-рых слу­чаях могло при­не­сти и пользу библ. экзе­ге­тике. В 1‑й пол. 20 в. Барт про­ти­во­по­ста­вил исто­ри­че­скому зво­лю­ци­о­низму рели­ги­озно-исто­ри­че­ской школы в биб­ле­и­стике ради­каль­ное отри­ца­ние цен­но­сти вне­биб­лей­ских рели­гий. Только после дли­тель­ной поле­мики все эти поляр­ные край­но­сти были пре­одо­лены и С.-р.и.Б. вошло в нор­маль­ное русло. В наст. время оно рас­по­ла­гает рядом обще­при­ня­тых выво­дов, к‑рые в основ­ном сво­дятся к след.: 1) многие обычаи древ­них рели­гий в той или иной сте­пени вошли в ВЗ, но были транс­фор­ми­ро­ваны свящ. авто­рами; 2) моно­те­изм биб­лей­ский есть явле­ние уни­каль­ное, поскольку др. виды дохри­сти­ан­ского еди­но­бо­жия имеют либо нату­ра­ли­сти­че­ский, либо пан­те­и­сти­че­ский, либо дуа­ли­сти­че­ский отте­нок; 3) на первом этапе исто­рии библ. учения о посмерт­ном бытии оно во многом чер­пало идеи из веро­ва­ний Древ­него Востока (в частн., из Вави­лона); 4) наи­бо­лее близ­ким к библ. Откро­ве­нию явля­ется маз­де­изм; 5) все язы­че­ские учения рас­смат­ри­вали акт тво­ре­ния как эма­на­цию. Догмат об абсо­лют­ном тво­ре­нии, не зна­ю­щем ничего, что бы пред­ше­ство­вало Все­лен­ной (пер­вич­ного Океана, Мате­рии и т.д.), состав­ляет исклю­чит. досто­я­ние Библии; 6) все язы­че­ские учения смот­рели на мир и на исто­рию как на нечто неиз­мен­ное, нахо­дя­ще­еся либо в ста­тич­ном состо­я­нии, либо совер­ша­ю­щее кру­го­вое, циклич. дви­же­ние. Только в Писа­нии есть поня­тие об исто­рии как о посту­па­тель­ном про­цессе, име­ю­щем начало и высшую цель; 7) язы­че­ство так или иначе свя­зы­вает свои веро­ва­ния с при­ро­дой, обо­жеств­ляя ее силы Для Библии при­рода только тварь и покло­не­ние ей рас­смат­ри­ва­ется как грех. В этом смысле Писа­ние совер­шает ради­каль­ную деми­фо­ло­ги­за­цию язы­че­ства; 8) все эле­менты древ­не­вост. и антич. воз­зре­ний, к‑рые встре­ча­ются в Библии, пред­став­ляют собой лишь своего рода «стро­и­тель­ный мате­риал», к‑рый пред­на­зна­чен для здания совер­шенно иного рода; 9) есть нечто общее между уче­нием Библии и док­три­нами Даль­него Востока (напр., апо­фа­тизм), но они кар­ди­нально рас­хо­дятся в пони­ма­нии при­роды Боже­ства (Бог в Библии — Лич­ность, в то время как индий­ские кон­цеп­ции счи­тают лич­ност­ное начало низшим). Столь же раз­лично их пони­ма­ние мира: для буд­дизма он – нечто злое, темное, недолж­ное, для Библии – он тварь Божья, пред­на­зна­чен­ная к совер­шен­ству; 10) отри­ца­ние цен­но­сти мате­рии в инд. веро­ва­ниях и в пла­то­низме несов­ме­стимо с Биб­лией. Мате­рия освя­ща­ется через тайну Бого­во­пло­ще­ния; 11) в отли­чие от пред­став­ле­ний мн. древ­них рели­гий Библии присущ рели­ги­оз­ный гума­низм, т.е. поня­тие о высо­ком досто­ин­стве чело­века как образа и подо­бия Божьего, как соучаст­ника Боже­ствен­ного Домо­стро­и­тель­ства; 12) Библия имеет много общего с дру­гими рели­ги­ями, к‑рые испо­ве­дуют веру в спа­се­ние. Однако она воз­ве­щает спа­се­ние миру, тогда как соте­рио­ло­гия язы­че­ского спи­ри­ту­а­лизма учит о спа­се­нии о т мира; 13) многие мораль­ные прин­ципы других рели­гий сов­па­дают с еван­гель­скими. Но Еван­ге­лие воз­ве­щает не столько новую этику, сколько новую жизнь во Христе, через Кото­рого чело­век обре­тает еди­не­ние с небес­ным Отцом.

ДЕМИ­ФО­ЛО­ГИ­ЗА­ЦИЯ, термин, вве­ден­ный в бого­сло­вие и экзе­ге­тику Бульт­ма­ном для обо­зна­че­ния интер­пре­та­ции смысла Свящ. Писа­ния с учетом древ­них форм пере­дачи керигмы.

Раци­о­на­ли­сти­че­ская и либе­рально-про­те­стант­ская Д. отно­сила к обла­сти мифа в Библии все, что не нахо­дит науч. объ­яс­не­ния. При этом раци­о­на­ли­сты рас­це­ни­вали миф как про­стой вымы­сел, отра­жа­ю­щий донауч. мыш­ле­ние, а либе­раль­ные экзе­геты — как наив­ную, но доста­точно глу­бо­кую сим­во­лику религ.-нравств. харак­тера. И те и другие счи­тали необ­хо­ди­мым «очи­стить» Библию от мифов. В этом схо­ди­лись авторы весьма различ. миро­воз­зре­ний (Гегель и Штраус, Паулюс и Гарнак). Штраус назы­вал мифом каждый еван­гель­ский рас­сказ, к‑рый, по его мнению, лишен исто­рич. досто­вер­но­сти, но «в кото­ром рели­ги­оз­ная община при­знает основ­ной эле­мент своей веры ввиду того, что он заклю­чает точное выра­же­ние ее глав­ных чувств и наи­бо­лее доро­гих ей идей». Паулюс же пола­гал, что те ска­за­ния еван­ге­ли­стов, к‑рые гово­рят о чуде­сах, на самом деле под­ра­зу­ме­вают есте­ствен­ные собы­тия. Таким тол­ко­ва­нием рас­сказ как бы «деми­фо­ло­ги­зи­ру­ется» (напр., на горе Пре­об­ра­же­ния Христа просто оза­рили первые лучи вос­хо­дя­щего солнца, а ангелы у гроба были на самом деле ессе­ями в белых одеж­дах). Эта нату­ра­ли­стич. Д. была впо­след­ствии окон­ча­тельно отбро­шена, а тен­ден­ция, идущая от Штра­уса, полу­чила двой­ное раз­ви­тие: у одних авто­ров вся еван­гель­ская исто­рия была, в конце концов, при­знана мифом, другие же пыта­лись, не отка­зы­ва­ясь от исто­рич­но­сти свящ. собы­тий, реин­тер­пре­ти­ро­вать «уста­рев­шую, но внут­ренне ценную» форму бла­го­ве­стия. Один из выра­зи­те­лей этого направ­ле­ния — бого­слов тюбин­ген­ской школы Пфлей­де­рер — писал в 1906: «Для нас поте­ряло зна­че­ние все мифи­че­ское, сверхъ­есте­ствен­ное, чем харак­те­ри­зо­ва­лись древ­ние веро­ва­ния хри­стиан, но извест­ное зерно истины, заклю­чав­ше­еся в них, должно быть сохра­нено. Эта истина тож­де­ственна веч­ному миро­вому закону, в силу кото­рого путь к жизни лежит через смерть! ’’Ветхий Адам’’, чув­ственно-эго­и­сти­че­ская душа чело­века должна уме­реть для того, чтобы ожила и сде­ла­лась дей­ствен­ной в нас боже­ственно-духов­ная лич­ность Сына Божьего».

Что каса­ется ВЗ, то в нем путем срав­ни­тель­ного метода стре­ми­лись найти отго­лоски вост. мифов, а затем выде­лить соб­ственно библ. учение, сво­бод­ное от мифов (Гун­кель).

Гер­ме­нев­ти­че­ские прин­ципы Д. Бульт­мана. Свою кон­цеп­цию Д. Бульт­ман впер­вые сфор­му­ли­ро­вал в 1941 в работе «Новый Завет и мифо­ло­гия». Она содер­жала проект пере­осмыс­ле­ния НЗ, осу­ще­ствить к‑рый, по Бульт­ману, сможет лишь «целое поко­ле­ние бого­сло­вов». Пока­за­тельно, что его «мани­фест» появился в годы войны, в то самое время, когда другой про­те­стант­ский бого­слов, Бон­хёф­фер, ожидая казни в нацист­ской тюрьме, в своих пись­мах гово­рил о новом, «свет­ском» пони­ма­нии хри­сти­ан­ства, сво­бод­ном от церк. форм (т. н. «без­ре­ли­ги­оз­ная вера»). Оба мыс­ли­теля, потря­сен­ные духов­ной и поли­тич. ката­стро­фой своего вре­мени, пришли к выводу, что сла­бость вли­я­ния еван­гель­ских идей коре­нится в раз­рыве между мыш­ле­нием совр. чело­века и сакраль­ным, уста­рев­шим языком рели­гии. Но если Бон­хёф­фер при­зы­вал к реформе всей дог­ма­тики и церк. уклада, то Бульт­ман сосре­до­то­чил вни­ма­ние на экзе­ге­тич. про­бле­мах. «Наш ради­каль­ный опыт деми­фо­ло­ги­за­ции Нового Завета, — писал он, — по суще­ству вполне ана­ло­ги­чен учению св. Павла и Лютера о спа­се­нии только верой помимо дел Закона». Задачу Д. ученый видел в пере­воде «мифо­ло­ги­че­ского языка» НЗ на язык фило­со­фии 20 в. и поэтому считал своими пред­ше­ствен­ни­ками свв. отцов, сле­до­вав­ших алле­го­рич. методу, к‑рые, по его словам, «оду­хо­тво­ряли мифи­че­ские эле­менты таким обра­зом, что они ста­но­ви­лись сим­во­лами про­цес­сов, про­ис­хо­дя­щих в духе».

Исход­ные пред­по­сылки гер­ме­нев­тики Бульт­мана были свя­заны с экзи­стен­ци­аль­ной фило­со­фией М. Хай­дег­гера и его собств. пони­ма­нием мифа. По его опре­де­ле­нию, миф есть д о н а у ч н ы й способ гово­рить о духов­ном в тер­ми­нах види­мого мира. В этом опре­де­ле­нии сме­ши­ва­лись два пони­ма­ния мифа: а) как уста­рев­шей, дона­уч­ной кос­мо­гра­фии и б) как мифо­ло­гемы. «Ново­за­вет­ный миф», по Бульт­ману, сво­дится к четы­рем гл. пунк­там: 1) пред­став­ле­нию о «трех­этаж­ной Все­лен­ной» (небо, земля, пре­ис­под­няя), 2) идее «схож­де­ния» в «доль­ний» мир Спа­си­теля, Кото­рый потом «вос­хо­дил» на небо, 3) вере в бес­плот­ные силы и чудеса и 4) эсха­то­ло­гии, вос­при­ни­ма­е­мой в виде космич. ката­строфы. Эти черты, утвер­ждал Бульт­ман, не отно­сятся к сути христ. бла­го­ве­стия. Их источ­ники коре­нятся во взгля­дах древ­него чело­века на при­роду, в иудей­ской апо­ка­лип­тике и гно­сти­че­ской соте­рио­ло­гии. При этом Бульт­ман отка­зался от наме­ре­ния вычерк­нуть «мифо­ло­ги­че­ские эле­менты» из НЗ, как делали его учи­теля — либе­раль­ные бого­словы. Он даже упре­кал Гар­нака за то, что тот «обед­нил керигму, сведя ее к несколь­ким рели­ги­озно-эти­че­ским прин­ци­пам». Бульт­ман хотел пре­вра­тить исто­рико-критич. анализ Писа­ния в инстру­мент для твор­че­ской рекон­струк­ции под­лин­ной керигмы. «Если старые либе­ралы исполь­зо­вали кри­тику для упразд­не­ния мифо­ло­гии Нового Завета, — писал он, — наша цель сего­дня исполь­зо­вать ее для того, чтобы истол­ко­вать эту мифо­ло­гию». Иными сло­вами, «ново­зав. миф» ока­зы­вался отнюдь не просто пере­жит­ком про­шлого, но содер­жа­тель­ной мифо­ло­ге­мой. Кри­тика спо­собна дать лишь фор­маль­ный анализ, но глу­бин­ную ее интер­пре­та­цию в состо­я­нии дать лишь фило­со­фия, точнее, фило­со­фия экзи­стен­ци­аль­ная. Она одна может изло­жить сущ­ность керигмы на «неми­фо­ло­ги­че­ском языке». «Миф НЗ», пола­гал Бульт­ман, в дей­стви­тель­но­сти гово­рит о внут­рен­нем бытии чело­века, о его забро­шен­но­сти, отчуж­де­нии от под­лин­ной жизни, сле­поте и отча­я­нии, выход из к‑рых дается опытом духов­ного осво­бож­де­ния через веру. В этом — основа ново­зав. соте­рио­ло­гии, в т. ч. соте­рио­ло­гии апп. Павла и Иоанна.

Тезисы Бульт­мана вызвали ожив­лен­ную поле­мику. Мн. его оппо­ненты (напр., Ломайер), в целом согла­ша­ясь с необ­хо­ди­мо­стью Д., счи­тали неубе­ди­тель­ной бульт­ма­нов­скую оценку ново­зав. тер­ми­но­ло­гии как пол­но­стью чуждой совр. созна­нию. Немало воз­ра­же­ний вызы­вали и четыре пункта, к‑рые Бульт­ман считал харак­те­ри­зу­ю­щими «ново­за­вет­ный миф»:

1) Несо­мненно, что образ «трех­этаж­ной Все­лен­ной» вос­хо­дит к древ­не­вост. и антич. кос­мо­ло­гии, кото­рая уже в элли­ни­стич. период пре­тер­пела изме­не­ния. Антич. наука рас­ста­лась с идеей «верха» и «низа», и даже гео­цен­три­че­ская система Пто­ле­мея (отра­жен­ная позд­нее в твор­че­стве Данте) исклю­чала эти поня­тия. Для мыс­ли­те­лей ново­зав. эпохи они имели сим­во­ли­че­ский, мета­фи­зи­че­ский, духов­ный смысл, а тем более — для после­ду­ю­щих времен. Правда, Бульт­ман и его еди­но­мыш­лен­ники дока­зы­вали, что про­стран­ствен­ные пред­став­ле­ния о «высшем» и «земном» сохра­ни­лись в обы­ден­ном созна­нии, и пред­ла­гали заме­нить идею Бога, «пре­бы­ва­ю­щего на небе­сах», поня­тием о Боге как Глу­бине, или Основе бытия (Тиллих). Но ведь и эти поня­тия сохра­няют связь с про­стран­ствен­ными моде­лями. А с другой сто­роны, совр. чело­век, если ему гово­рят о «воз­вы­шен­ных» или «низ­мен­ных» чув­ствах, отнюдь не счи­тает, что речь идет о чув­ствах, нахо­дя­щихся над обла­ками или под землей. Пере­нос­ный смысл этих псев­до­про­странств. пред­став­ле­ний пре­дельно ясен.

2) Биб­лей­ская идея «втор­же­ния» Бога в мир только кажется мифо­ло­ги­че­ской. «Срав­ни­тель­ная наука о рели­гиях, — заме­чает Буйе, — дока­зала, что именно то, что вос­при­ни­ма­ется Бульт­ма­ном как типично мифо­ло­ги­че­ское в Новом Завете, — вме­ша­тель­ство в этот мир абсо­лютно запре­дель­ного Бога, — ока­зы­ва­ется, напро­тив, поня­тием, в корне отлич­ным от древ­них мифов, и именно тем самым поня­тием, кото­рое при­вело их к кру­ше­нию. Вели­кие кос­ми­че­ские мифы элли­ни­сти­че­ских рели­гий, как и рели­гий Даль­него Востока, на самом деле явля­ются просто свое­об­раз­ной про­ек­цией кос­ми­че­ских собы­тий в их вечном повто­ре­нии. Хри­сти­ан­ское утвер­жде­ние Бога, вне­по­лож­ного миру и еди­но­жды вошед­шего в него, чтобы его изме­нить, не только не может быть снято, как мифо­ло­ги­че­ское, но и пред­став­ляет собой пре­одо­ле­ние как мифа, так и без­на­деж­ного детер­ми­нист­ского раци­о­на­лизма».

Другой като­лич. критик Бульт­мана – Хар­ринг­тон — под­чер­ки­вает, что «наша воз­мож­ность гово­рить о Боге только с помо­щью ана­ло­гий или сим­во­ли­че­ски, в кате­го­риях, взятых из при­роды или чело­ве­че­ского опыта… есть суще­ствен­ная часть чело­ве­че­ского мыш­ле­ния». Именно поэтому Бер­дяев делал уда­ре­ние на рели­ги­озно-нравств. аспекте Д. в отли­чие от Бульт­мана, к‑рый ори­ен­ти­ро­вался на «совре­мен­ную науку» и игно­ри­ро­вав­шего апо­фа­тич. бого­сло­вие. При­ме­ча­тельно, что в каче­стве аль­тер­на­тивы бульт­ма­нов­ской «декос­ми­за­ции» хри­сто­ло­гии на Западе воз­никло учение Тейара де Шар­дена, тесно свя­зан­ное с наукой и наста­и­ва­ю­щее на все­лен­ской, бук­вально космич. роли Бого­во­пло­ще­ния.

3) Отри­ца­ние Бульт­ма­ном явле­ний, выхо­дя­щих за сферу науч. опыта, есть дань опре­дел. форме миро­воз­зре­ния, к‑рое воз­никло отнюдь не сего­дня. В то же время огром­ный инте­рес к мистич. уче­ниям, йоге, цели­тель­ству и т. п. пока­зы­вает, что «совре­мен­ный чело­век» не может удо­вле­тво­риться при­зна­нием одной мате­ри­аль­ной дей­стви­тель­но­сти. Даже экзи­стен­ци­аль­ная фило­со­фия не при­знает рас­су­док послед­ним судьей в вечных вопро­сах жизни. Кроме того, именно нашему веку свой­ственно раз­ви­тие ирра­ци­о­на­ли­стич. систем и взгля­дов. Вообще взгля­дам Бульт­мана при­суща излиш­няя робость перед лицом науч. детер­ми­низма 19 в., к‑рый уже при жизни экзе­гета стал энер­гично оспа­ри­ваться.

4) Хотя космич. эсха­то­ло­гия во многом должна пони­маться ино­ска­за­тельно (как и пони­ма­лась мн. отцами Церкви), нет осно­ва­ний счи­тать, что она реально отра­жает только внут­рен­ний мир чело­века и не имеет отно­ше­ния к исто­рии чело­ве­че­ства в целом.

Не менее про­ти­во­ре­чи­вым, чем опре­де­ле­ние мифа, данное Бульт­ма­ном, было его пред­став­ле­ние о хри­сто­ло­гии. Экзе­гет невольно соли­да­ри­зи­ро­вался с отвер­га­е­мым им либе­раль­ным бого­сло­вием, про­водя раз­ли­чие между «исто­ри­че­ским Иису­сом» и Хри­стом керигмы. О первом, по его мнению, известно лишь то, что Он жил, учил и умер на кресте, а второй есть «уни­каль­ное соеди­не­ние мифо­ло­гии с исто­рией». Как Спа­си­тель и Сын Божий, при­шед­ший с небес, Он — вари­ант соте­рио­ло­гич. мифа гно­сти­ков, но в то же время Он — исто­рич. Лицо, жизнь Кото­рого вхо­дила в план спа­си­тель­ного деяния Бога, явлен­ного в исто­рии. Это, по Бульт­ману, глав­ный пара­докс и «соблазн» хри­сти­ан­ства.

Хри­стос, при­знает Бульт­ман, не при­над­ле­жит только про­шлому; более того, «Он не может быть понят просто из исто­ри­че­ского кон­тек­ста». Ника­кая науч. кри­тика не в состо­я­нии объ­яс­нить «того, что Иисус значит для меня». «Наш инте­рес к собы­тиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто боль­шее, чем ака­де­ми­че­ский инте­рес к собы­тиям минув­шего. Мы можем уви­деть их смысл, только зада­ва­ясь вопро­сом: что Бог хотел ска­зать каж­дому из нас через Него». Т. о., еван­гель­ское ска­за­ние откры­вает душе «путь, кото­рый я сво­бо­ден либо при­нять, либо отверг­нуть».

Но если Бульт­ман испо­ве­дует веру в еван­гель­ские собы­тия как тайну спа­се­ния, то у него нет ника­ких осно­ва­ний при­ни­мать исто­рич. скеп­ти­цизм в отно­ше­нии к Еван­ге­лиям и отвер­гать вместе с раци­о­на­ли­стами тот язык, на к‑ром гово­рит с нами хри­сти­ан­ская керигма, ибо раци­о­на­лизм с таким же успе­хом может отне­сти к обла­сти мифа и нашу веру в Слово Божье, обра­щен­ное к каж­дому чело­веку.

9. Заклю­че­ние. Как мы видели, бого­сло­вам задолго до Бульт­мана стало ясно, что мн. библ. сим­волы нельзя пони­мать бук­вально, и христ. мысль, начи­ная с эпохи отцов Церкви, стре­ми­лась пре­одо­леть бук­ва­лизм и найти акту­аль­ное про­чте­ние Библии. Но его реаль­но­сти, к‑рые невоз­можно опи­сать иначе, как языком мифо­ло­гемы. Ее не может пол­но­стью заме­нить система отвле­чен­ных тер­ми­нов. Даже ради­каль­ный като­лик-нео­мо­дер­нист Кюнг (1974), раз­де­ляя идею Бульт­мана о Д., при­знает, что одним филос. и богосл. абстра­ги­ро­ва­нием мифо­ло­гем нельзя огра­ни­читься. Он под­чер­ки­вает, что здесь Бульт­ман отдает дань рас­су­доч­но­сти, во многом свой­ствен­ной про­те­стан­тизму. «Зача­стую, — пишет Г. Кюнг, — образ­ное, мифо­ло­ги­че­ское, сим­во­ли­че­ское и сакра­мен­таль­ное просто отме­та­лось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разу­мом и кри­ти­че­ским раци­о­наль­ным мыш­ле­нием не могут играть ника­кой роли также фан­та­зия, сила вооб­ра­же­ния, эмоции, вообще спон­тан­ность, твор­че­ство, новизна. Словно хри­сти­ан­ская вера явля­ется лишь поло­ви­ной дела, а именно только делом разума, а не захва­ты­вает чело­века пол­но­стью». Сам Г. Кюнг, а неза­долго до него англи­ча­нин Джон Робин­сон (1963) пыта­лись найти новые сим­волы и слова для обо­зна­че­ния ново­зав. тайны. Но, как выяс­ни­лось, созда­ние подоб­ного языка — дело исклю­чи­тельно слож­ное; не слу­чайно в эпоху Все­лен­ских Собо­ров новые дог­ма­тич. фор­му­ли­ровки при­ви­ва­лись с огром­ным трудом (хри­сто­ло­гич. споры). Несо­сто­я­тель­ность попы­ток Робин­сона и Кюнга заме­нить такие емкие слова-знаки, как «Спа­си­тель» или «Сын Божий» поня­ти­ями «гла­ша­тай Бога», «дове­рен­ное лицо Бога», «пол­но­моч­ный пред­ста­ви­тель Бога» (все эти опре­де­ле­ния под­хо­дят, скорее, к про­ро­кам) пока­зы­вает, что гораздо есте­ствен­ней и орга­нич­ней про­дол­жать углуб­лен­ное осмыс­ле­ние у ж е и м е ю щ и х с я формул церк. Пре­да­ния. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содер­жа­ние, соот­вет­ству­ю­щее д у х у Библии, чтобы натуро- и соци­о­морф­ные спо­собы выра­же­ния не пре­тен­до­вали на адек­ват­ное опи­са­ние реаль­но­сти.

Методы Д. в том виде, как они были раз­ра­бо­таны Бульт­ма­ном, не пере­жили самого бого­слова, хотя мн. эле­менты стали досто­я­нием бого­сло­вия. Важ­ней­шие их недо­статки свя­заны с неяс­но­стью и про­ти­во­ре­чи­во­стью идей­ных пред­по­сы­лок уче­ного, с его зави­си­мо­стью от част­ной филос. школы, с его исто­рич. скеп­ти­циз­мом. Такая тен­ден­ция вела лишь к раз­мы­ва­нию основ Еван­ге­лия, к «деке­риг­ми­за­ции». Внут­рен­ний опыт осво­бож­де­ния, к‑рым Бульт­ман огра­ни­чи­вал суть Благой Вести и тем лишал ее исто­рич. пер­спек­тивы, в конеч­ном счете ста­но­вится неот­ли­чи­мым от любого вида вне­библ. мисти­цизма (дзэн, йога, криш­на­изм и т. д.).

Кюнг спра­вед­ливо выдви­нул тре­бо­ва­ние, чтобы Д. была «диф­фе­рен­ци­ро­ван­ной». Реша­ю­щим для нее явля­ется не рав­не­ние на ту или иную фило­со­фию, а необ­хо­ди­мость счи­таться с кон­крет­ными жан­рами Библии. Подход к первым главам Кн.Бытия и Еван­ге­лию с одной меркой не оправ­дан. Быто­пи­са­тель гово­рит о собы­тиях, отда­лен­ных от него на тысячи лет, он выра­жает Откро­ве­ние сред­ствами сим­во­лов Древ­него Востока, его цель — воз­ве­стить опре­де­лен­ное у ч е н и е. Еван­ге­ли­сты же, хотя тоже воз­ве­щают керигму, опи­ра­ются на уни­каль­ные исто­рич. факты, сви­де­тели к‑рых были в их время еще живы. Точно так же спе­ци­фика жанров не поз­во­ляет рас­шиф­ро­вать в одном ключе Исто­ри­че­ские книги ВЗ и апо­ка­лип­тич. писа­ния, псалмы и зако­но­да­тель­ство. Когда автор 2 Цар гово­рит о грехе Давида, он имеет в виду исто­рич. реаль­ность, когда же опи­сы­вает Бога, летя­щего на херу­виме (2Цар. 22:11), перед нами — мифо­по­э­ти­че­ский образ. Если обсто­я­тель­ства жизни прор. Иезе­ки­иля в Плену отно­сятся к обла­сти исто­ри­че­ски позна­ва­е­мого, то опи­са­ние его виде­ний пере­дает в обра­зах бого­от­кро­вен­ную весть, к‑рая выхо­дит за пре­делы пости­га­е­мого рас­суд­ком. Исто­рик может лишь ана­ли­зи­ро­вать лит. форму, в к‑рой выра­жен опыт про­рока, чтобы точнее уяс­нить содер­жа­ние его про­воз­ве­стия.

Внеш­ние собы­тия жизни Бого­че­ло­века, хотя и имеют высо­чай­ший смысл, не тре­буют ино­ска­за­тель­ного про­чте­ния (за исклю­че­нием гомиле­тич. целей). Но есть моменты в еван­гель­ском ска­за­нии, когда исто­рик вынуж­ден отсту­пать перед тайной. Она откры­ва­ется только глазам веры.

Так, Жибер П. ука­зы­вает на раз­ли­чие двух сфер — исто­ри­че­ской и сверх­при­род­ной — в повест­во­ва­нии о Бла­го­ве­ще­нии в Ев. от Матфея и в Ев. от Луки. Взору исто­рика доступны лишь Дева Мария и св. Иосиф как исто­рич. лица, но не явле­ния анге­лов, к‑рые при­над­ле­жат к сфере духа и веры. «В этих двух повест­во­ва­ниях, — пишет Жибер П., — еван­ге­ли­сты наста­и­вают на одном: Иосиф и Мария пере­жили особый бла­го­дат­ный опыт лич­ного бого­об­ще­ния, послед­ствия кото­рого, однако, важны для всего чело­ве­че­ства. Вот почему, с одной сто­роны, об этом необ­хо­димо было рас­ска­зать чело­ве­че­ству… а с другой сто­роны, рас­ска­зать, сохра­няя сверх­при­род­ный аспект явле­ний, пере­жи­тых в опыте веры. Этим объ­яс­ня­ется отсут­ствие сви­де­те­лей, срав­ни­тель­ная неяс­ность даты и места явле­ния ангела Марии, а также ука­за­ние, что ангел явля­ется Иосифу во сне; в обоих слу­чаях явле­ние ангела зна­ме­нует нали­чие сверх­при­род­ного пере­жи­ва­ния». Жибер П. ука­зы­вает, насколько ниже в этом отно­ше­нии стоят ново­зав. апо­крифы, к‑рые стре­мятся кон­кре­ти­зи­ро­вать детали и выдать мисти­че­ское за исто­ри­че­ски позна­ва­е­мое.

как заме­тил в поле­мике с Бульт­ма­ном фило­соф Ясперс, «только тот имеет право деми­фо­ло­ги­зи­ро­вать, кто реши­тельно сохра­няет реаль­ность, содер­жа­щу­юся в языке-шифре мифа». В про­тив­ном случае Д. будет слу­жить не углуб­лен­ному пони­ма­нию веры, а ее раз­ру­ше­нию.

ДОКУ­МЕН­ТАР­НАЯ ТЕОРИЯ ПРО­ИС­ХОЖ­ДЕ­НИЯ ПЯТИ­КНИ­ЖИЯ, иса­го­ги­че­ская теория, согласно к‑рой первые пять книг Библии были состав­лены на основе древ­них пись­мен­ных доку­мен­тов. Теория эта воз­никла из наблю­де­ний над след. осо­бен­но­стями Пяти­кни­жия: 1) суще­ствен­ные раз­ли­чия в языке и стиле – как между отдель­ными кни­гами, так и между мн. их частями; 2) нали­чие повто­ре­ний (с вари­а­ци­ями) одних и тех же тем; 3) Рас­хож­де­ния в изоб­ра­же­нии собы­тий, в именах и этно­гео­гра­фич. назва­ниях; 4) про­ти­во­ре­чия в ска­за­ниях и зако­нах; 5) упо­треб­ле­ние в разных частях Торы либо свя­щен­ного Имени Божьего Яхве, либо слова «Элохим» (Бог); 6) резкие пере­ходы от одной темы к другой, к‑рые можно истол­ко­вать как «швы» между исход­ными доку­мен­тами. Впер­вые

Д.т.п.П. выдви­нули като­лик Мазиус (16 в.), нем. про­те­стант Вит­те­ром (1711) и франц. като­лик Астрюк (1753).

Неза­ви­симо друг от друга они выде­лили в Кн.Бытия два гл. доку­мента, в к‑рых исполь­зу­ются два Боже­ствен­ных имени. Позд­нее они полу­чили у биб­ле­и­стов назва­ния Яхвист и Эло­хист (Я и Э, лат. J и E).

Даль­ней­шее раз­ви­тие Д.т.п.П. полу­чила в 19 в. в рабо­тах Рейсса, Графа, Велль­ха­у­зена и других. Согласно Велль­ха­у­зену и его сто­рон­ни­кам Пяти­кни­жие сфор­ми­ро­вано из четы­рех источ­ни­ков: Я, Э, В, С . Это деле­ние с нек-рыми моди­фи­ка­ци­ями удер­жа­лось в зап. биб­ле­и­стике до наших дней.

Суще­ствуют две теории фор­ми­ро­ва­ния Пяти­кни­жия: фраг­мен­тар­ная теория про­ис­хож­де­ния Пяти­кни­жия и допол­не­ний теория. Согласно первой, Пяти­кни­жие было резуль­та­том соеди­не­ния раз­роз­нен­ных фраг­мен­тов (Фатер); согласно второй, оно воз­никло в резуль­тате посте­пен­ного допол­не­ния тек­стов к пер­во­нач. Мои­се­е­вой основе (Эвальд, Диль­ман, Кит­тель Р.).

По поводу автор­ства Моисея также суще­ствуют две кон­цеп­ции. Пред­по­ла­гают, что либо гипо­те­тич. док-ты были исполь­зо­ваны самим М о и с е е м при напи­са­нии им Торы (гл. обра­зом като­лич. биб­ле­и­сты: в 18 в. Астрюк, в 19 в. Вигуру, в 20 в. Беа), либо эти доку­менты по б. ч. были состав­лены п о с л е М о и с е я и соеди­нены в одно целое нака­нуне Плена пери­ода. Послед­него мнения при­дер­жи­ва­ются сего­дня боль­шин­ство ком­мен­та­то­ров, хотя между ними суще­ствуют прин­ци­пи­аль­ные раз­но­гла­сия отно­си­тельно роли Моисея. Пред­ста­ви­тели школ, близ­ких к Велль­ха­у­зену, почти не видят связи между лич­но­стью Моисея и доку­мен­тами, вошед­шими в Тору; другие же под­хо­дят к исто­рии Мои­се­е­вых книг как к е д и н о м у п р о ц е с с у фик­са­ции Пре­да­ния, начи­ная от про­рока-бого­видца до Плена.

Кри­тики Д.т.п.П. отме­чали субъ­ек­ти­визм при выде­ле­нии доку­мен­тов, веду­щий к неоправ­дан­ной «ато­ми­за­ции» текста, а также пыта­лись дать иное объ­яс­не­ние тем фактам, на к‑рых стро­и­лась теория (Вигуру, Ф.Г.Елеонский, Юнге­ров). Кроме того, пред­ста­ви­тели скан­ди­нав­ской биб­ле­и­стики счи­тали, что Пяти­кни­жие сло­жи­лось не из пись­мен­ных доку­мен­тов, а выросло на основе устной тра­ди­ции.

ПЕРЕ­ВОДЫ БИБЛИИ НА ЦЕР­КОВНО-СЛА­ВЯН­СКИЙ ЯЗЫК. Церк.-слав. языком при­нято назы­вать один из диа­лек­тов ста­ро­слав. яз., име­ну­е­мого также ста­ро­бо­лгар­ским. Именно этот язык стал первым среди слав. языков, на к‑рый была пере­ве­дена Библия, и поэтому он полу­чил обще­сла­вян­ское рас­про­стра­не­ние.

Период руко­пис­ных изда­ний. Пер­выми пере­вод­чи­ками Библии на церк.-слав. яз. были свв. Кирилл и Мефо­дий (9 в.), созда­тели слав. азбуки. Они пере­ло­жили на слав. язык “Еван­ге­лие апра­кос”, “Апо­стол”, Псал­тирь и Паре­мий­ник. Ори­ги­на­лом для них слу­жила Сеп­ту­а­гинта в Луки­а­но­вой рецен­зии. Остав­ши­еся непе­ре­ве­ден­ными части Библии пере­вели пре­ем­ники про­све­ти­те­лей. На Русь Кирилло-Мефо­ди­ев­ский пере­вод проник из Визан­тии, веро­ятно, еще при рав­ноап. кн. Вла­ди­мире. В 11 в. в Киеве уже была собрана боль­шая б‑ка, в к‑рой несо­мненно име­лись экз. Свящ.Писания. Одной из древ­ней­ших библ. руко­пи­сей на церк.-слав. языке явля­ется Остро­ми­рово Еван­ге­лие (1056–57).

Гос­под­ство Золо­той Орды нанесло огром­ный урон раз­ви­тию духов­ного про­све­ще­ния на Руси. Однако и в это время работа над Свящ.Писанием не пре­кра­ща­лась. В 14 в. свт.Алек­сий Мос­ков­ский соб­ствен­но­ручно пере­пи­сал извод (или пере­вод?) НЗ. К 15 в. отно­сится редак­тура слав. пере­вода Пяти­кни­жия, при­над­ле­жа­щая неиз­вест­ному лицу. Поправки в нем “сде­ланы были чело­ве­ком, зна­ю­щим еврей­ский текст” (Аста­фьев Н.). В допе­чат­ный период при пере­пи­сы­ва­нии в текст, есте­ственно, про­ни­кали мно­го­числ. ошибки и неточ­но­сти. Посте­пенно церк.-слав. Библия все больше отда­ля­лась от пер­во­на­чаль­ной, Кирилло-Мефо­ди­ев­ской. Так, нек-рые книги Ген­на­ди­ев­ской Библии (1499) были пере­ве­дены с Вуль­гаты.

Для исправ­ле­ния руко­пи­сей в 1518 в Москву по при­гла­ше­нию Вели­кого кн. Васи­лия III прибыл прп. Максим Грек. Он не только про­из­вел редак­туру свящ. книг, но и сделал новый пере­вод Псал­тири. Однако, вовле­чен­ный в церк.-политич. борьбу своего вре­мени, св.Максим под­вергся суду и умер в зато­че­нии. Само же дело “справы” книг не было остав­лено. В 1551 его санк­ци­о­ни­ро­вал Сто­гла­вый собор.

Печат­ные изда­ния Библии на церк.-слав. языке. Первой в России книгой, вышед­шей из-под типо­граф­ского станка было Еван­ге­лие 1553–54. Затем появился “Апо­стол” диа­кона Федо­рова и ряд изда­ний в западно-рус­ском крае: Заблу­дов­ские Еван­ге­лия и Псал­тирь (1569–70), Львов­ский “Апо­стол” (1574), Вилен­ские Еван­ге­лие и Псал­тирь (1575–76). Тру­дами кн.Острожского и Федо­рова была издана церк.-слав. пер­во­пе­чат­ная Библия. На этом изда­нии осно­вы­ва­лась “Мос­ков­ская Библия” 1663. Она гото­ви­лась по пору­че­нию царя Алек­сея Михай­ло­вича груп­пой зап.-рус. ученых во главе с Епи­фа­нием Сла­ви­нец­ким. Дело “было испол­нено по-уче­ни­че­ски плохо, пред­став­ляя во всем точную пере­пе­чатку острож­ского изда­ния” (Евсеев). Пере­вод­чики созна­вали все изъяны своего труда: не хва­тало хоро­ших греч. руко­пи­сей и спе­ци­а­ли­стов. Поэтому работа над пере­во­дом про­дол­жа­лась. В 1685 из Италии были вызваны греч. монахи Иоан­ни­кий и Софро­ний Лихуды, осно­вав­шие мос­ков­скую Сла­вяно-греко-латин­скую ака­де­мию (пред­ше­ствен­ницу МДА). Софро­ний Лихуд пред­при­нял новую редак­туру пере­вода, а в 1712 Петр I опуб­ли­ко­вал указ о под­го­товке и изда­нии церк.-слав. Библии. Кроме Софро­ния к работе была при­вле­чена группа ученых: архим.Феофилакт (Лопа­тин­ский), иером. Иаков (Блон­ниц­кий), монахи Феолог и Иосиф, Федор Поли­кар­пов и Нико­лай Семе­нов. Труд потре­бо­вал мн. лет работы. Было пере­пи­сано 10 томов исправ­лен­ного текста. Эта Библия вышла в Москве в 1751 при царице Ели­за­вете Пет­ровне. Все изме­не­ния текста были ого­во­рены, чтобы не сму­щать рев­ни­те­лей древ­него бла­го­че­стия. При­ме­ча­ния соста­вили целый том, почти равный самой Библии. 2‑е изда­ние этой “Пет­ров­ско-Ели­за­ве­тин­ской”, или

“Ели­за­ве­тин­ской” Библии вышло в 1754 с допол­нит. при­ме­ча­ни­ями на полях и гра­вю­рами. Фак­ти­че­ски все после­ду­ю­щие изд. церк.-слав. Библии (в т. ч. изд. Росс. библ. обще­ства 1816) повто­ряли этот пере­вод. Между тем он стра­дал рядом существ. недо­стат­ков, т.к. пере­вод­чики не при­дер­жи­ва­лись опре­дел. системы. Одни части Писа­ния пере­во­ди­лись с евр. текста, другие — с греч. или лат. версий. Стрем­ле­ние точно пере­дать струк­туру языка греч. Библии при­вело к невра­зу­ми­тель­но­сти мн. мест Писа­ния. Поэтому в 20 в. была создана спец. комис­сия с целью рекон­стру­и­ро­вать древ­ней­ший слав. пере­вод. Были изу­чены сотни руко­пи­сей, состав­лены списки раз­но­чте­ний и сли­чены древ­ней­шие ману­скрипты. Но после смерти Евсе­ева (1921) работа комис­сии оста­но­ви­лась на под­го­то­ви­тель­ной стадии. В какой-то мере ее дело про­дол­жила группа спе­ци­а­ли­стов при Ленин­град­ской духов­ной ака­де­мии.

ПЕРЕ­ВОДЫ БИБЛИИ НА НОВЫЕ ЕВРО­ПЕЙ­СКИЕ ЯЗЫКИ. Основ­ные пере­воды Библии на новые европ. языки были созданы после 11 в. На глав­ные европ. языки Библия пере­во­ди­лась десятки и даже сотни раз.

Албан­ские пере­воды. В 1827 вышел пере­вод на южно-албан­ский диа­лект, а в 1869 — на северо-албан­ский. В 1913 был издан пере­вод НЗ и части ВЗ, сле­до­вав­ший обще­при­ня­той албан­ской орфо­гра­фии.

Англий­ские пере­воды. Отдель­ные части Свящ. Писа­ния пере­во­ди­лись в Англии еще в Сред­ние века, начи­ная с 7 в. Первый полный пер. был осу­ществ­лен с Вуль­гаты Вик­ли­фом (14 в.). Цели­ком он был напе­ча­тан лишь в 1850. С ори­ги­наль­ных языков Писа­ние пере­во­дил Тин­дейл. Работа над ВЗ не была им закон­чена, а НЗ вышел в печати в Гер­ма­нии (1525–26). Тин­дейл исполь­зо­вал пере­вод Вик­лифа, Эразма Рот­тер­дам­ского и Лютера. Этот пере­вод, в свою оче­редь, оказал вли­я­ние на полную пер­во­пе­чат­ную англ. Библию Кавер­дейла (1535), к‑рая по своей струк­туре сле­до­вала Люте­ров­ской Библии. Пере­воды Тин­дейла и Кавер­дейла легли в основу “Мэтью­со­вой Библии” Род­жерса, издан­ной в 1537.

“Мэтью­сова Библия” была пере­ра­бо­тана Кавер­дей­лом с учетом всех преды­ду­щих пере­во­дов. Эта пере­ра­бо­тан­ная Библия (“Боль­шая Библия”) вышла в 1539; она полу­чила широ­кую попу­ляр­ность и за 2 года выдер­жала 7 изда­ний.

В 1560 про­те­станты, бежав­шие на кон­ти­нент, издали т.н. “Женев­скую Библию”, в под­го­товке к‑рой участ­во­вали Каль­вин и Беза.

Пере­вод отра­зил все дости­же­ния библ. фило­ло­гов со времен Тин­дейла. Фак­ти­че­ски повто­ре­нием “Женев­ской Библии” яви­лась “Епи­скоп­ская Библия” (1568), издан­ная архиеп. Мэтью Пар­ке­ром (1504–75). Като­лич. англ. пер. вышел в 1582 и в 1609-10.

Огром­ное зна­че­ние для исто­рии англ.Библии имел т. н. А в т о р и з о в а н н ы й пер., или “Библия короля Иакова”. Он увидел свет в 1611 при короле Джеймсе (Иакове Шот­ланд­ском), офи­ци­ально одоб­рив­шем его (отсюда и назва­ние пере­вода). Созда­тели этого пере­вода исхо­дили из “Епи­скоп­ской Библии”, но исполь­зо­вали весь опыт европ. пере­во­дов. Язык Авто­ри­зо­ван­ной Библии был при­знан клас­си­че­ским; она сразу стала одной из самых попу­ляр­ных англ. версий. Вплоть до 1870 Авто­ри­зо­ван­ная Библия оста­ва­лась обще­при­ня­той в Англий­ской церкви.

При всех своих досто­ин­ствах этот пер. имел и значит. изъяны. Тек­сту­аль­ная кри­тика при работе над ним исполь­зо­ва­лась мало, тер­ми­но­ло­гия часто носила неустой­чи­вый харак­тер, в печат­ном тексте было много ошибок.

За два с лишним века со вре­мени появ­ле­ния Библии короля Иакова были пред­при­няты неод­но­крат­ные попытки новых пер. среди англ. про­те­стан­тов, като­ли­ков и иуда­и­стов. Однако част­ные исправ­ле­ния текста, сде­лан­ные отд. пере­вод­чи­ками, не внесли значит. улуч­ше­ний. Кроме того, в рас­по­ря­же­нии тек­сто­ло­гов стали посту­пать мно­го­числ. древ­ние руко­писи Библии. Это стало побу­ди­тель­ной при­чи­ной для созда­ния нового, “Пере­смот­рен­ного пере­вода” (“Revised Version”, сокр.RV). Он гото­вился с 1870 англ. и амер. биб­ле­и­стами и вышел в свет в 1885; причем аме­ри­канцы издали свой вари­ант American Revised Version (1901).

В тече­ние 20 в. пред­при­ни­ма­лись мно­го­числ. попытки нового англ. пере­вода. Из них наи­боль­шую извест­ность полу­чили Вест­мин­стер­ский Новый Завет (“The Westminster Version of the Holy Scriptures”, 1913), пере­воды Э.Гудспита (1923), Моф­фата (1924), Нокса Р. (1955), Дж.Филипса (1958) и др. Парал­лельно с этими пере­во­дами группа англо-аме­ри­кан­ских про­те­стант­ских ученых под­го­то­вила “Пере­смот­рен­ный обще­при­ня­тый пере­вод” (“Revised Standard Version”, сокр. RSV). В этом пере­воде, вышед­шем в 1952, были учтены все совр. дости­же­ния тек­сто­ло­гии и линг­ви­стики, а также осо­бен­но­сти совр. англ. языка. При работе над RSV пере­вод неод­но­кратно редак­ти­ро­вался и изме­нялся. В наст. время это один из самых попу­ляр­ных пере­во­дов в англо­языч­ных стра­нах. В Аме­рике он назы­ва­ется American Revised Standard Version (ARSV).

Однако пол­но­стью он не смог удо­вле­тво­рить ни биб­ле­и­стов, ни широ­кого чита­теля, что вызвало к жизни ряд новых попы­ток, пред­при­ня­тых в 60–70‑х гг. Основ­ной их целью было сде­лать пере­вод более науч­ным и одно­вре­менно еще более при­бли­зить к совр. живому языку. Пере­чис­лим лишь нек-рые из этих пере­во­дов.

а) Англ. вари­ант Иеру­са­лим­ской Библии (JB), выпу­щен­ный в одном томе под ред. Джонса А. (1966 и после­ду­ю­щие изд.).

б) Новая Англий­ская Библия (NEB), издан­ная под ред. Додда при уча­стии пред­ста­ви­те­лей мн. про­те­стант­ских церк­вей. НЗ вышел в 1961, а пол­но­стью — в 1970. Над пере­во­дом рабо­тали бого­словы, биб­ле­и­сты и писа­тели. Текст отли­ча­ется высо­ким лит. уров­нем и соот­вет­ствует совр. англ. языку. Пере­вод­чики стре­ми­лись избе­гать бук­ва­лизма, причем в ряде слу­чаев при­во­дили воз­мож­ные вари­анты чтения и пере­вода.

в) Новая Аме­ри­кан­ская Библия (NAB) завер­шена в 1970. Работа над ней велась под руко­вод­ством Брат­ства хри­сти­ан­ского испо­ве­да­ния и Като­ли­че­ской биб­лей­ской ассо­ци­а­ции Аме­рики. Кроме като­ли­ков (Ваутер, Мэрфи, Лилли, Фиц­мейер и др.), в число пере­вод­чи­ков вхо­дили и про­те­станты (Кросс, Сан­дерс и др.). При работе над NAB особое вни­ма­ние уде­ля­лось дости­же­ниям кри­тики биб­лей­ской и учи­ты­ва­лось совр. состо­я­ние англ. языка в Аме­рике.

г) Совре­мен­ная Англий­ская Библия (“Today’s English Version” или “Good News Bible”) издана Про­те­стант­ским биб­лей­ским обще­ством (1966–76). Целью пере­вода яви­лось исполь­зо­ва­ние всех воз­мож­но­стей англ. языка и очи­ще­ние пере­вода от арха­из­мов. В целом пере­воду при­суща извест­ная субъ­ек­тив­ность.

д) Боль­шим кон­сер­ва­тиз­мом отли­ча­ется Новая меж­ду­на­род­ная Библия (NIV), выпу­щен­ная про­те­стан­тами (НЗ издан в 1973–78).

е) “Живая Библия” (“The Living Bible”), завер­шен­ная в 1971, явля­ется сего­дня одной из самых попу­ляр­ных в Аме­рике. Она пред­став­ляет собой не столько пере­вод, сколько сво­бод­ное пере­ло­же­ние текста на совр. раз­го­вор­ный язык, причем часто отсту­па­ю­щее от пря­мого смысла. Изда­ния “Живой Библии”, снаб­жен­ные мно­го­числ. штри­хо­выми иллю­стра­ци­ями, рас­хо­дятся во мн. млн. экзем­пля­ров.

ж) Кроме того, суще­ствует несколько пер. ВЗ на англ. яз., сде­лан­ных иуда­ист­скими общи­нами (1845, 1853, 1912, 1917, 1962).

Бол­гар­ские пере­воды. Впер­вые болг. народ позна­ко­мился с Биб­лией по пер. свв. Кирилла и Мефо­дия. Этот пере­вод был сделан на церк.-слав. языке, одном из вари­ан­тов ста­ро­сла­вян­ского, или ста­ро­бо­лгар­ского языка. При болг. царе Симеоне (893–927) были пред­при­няты новые пере­воды, осно­ван­ные на рецен­зии Исихия, с учетом осо­бен­но­стей болг. языка. На совр. болг. язык Ев. от Матфея было пере­ве­дено архим.Феодосием и издано Рос­сий­ским биб­лей­ским обще­ством в 1828. Первая полная Библия была пере­ве­дена на болг. яз. с церк.-слав. архим.Неофитом Рыль­ским и вышла в 1840 в Смирне. В 1860–64 в Кон­стан­ти­но­поле вышел полный болг. пере­вод Библии, сде­лан­ный П.Славейковым. В наст. время обще­при­ня­тым в Бол­гар­ской Пра­восл. Церкви явля­ется ее син. пер., опуб­ли­ко­ван­ный в 1925 (послед­нее пере­изд., София, 1982).

Вен­гер­ские пере­воды. Первые руко­писи вен­гер­ских пере­во­дов Библии отно­сятся к 15 в. В 1533 вышло пер­во­пе­чат­ное изд. посла­ний ап.Павла на вен­гер­ском яз. (пер. Коми­ати Б.), а в 1541 весь НЗ (пер. Силь­ве­стера Я.). ВЗ был пере­ве­ден и издан в 1551–65. Эти изда­ния осу­ществ­ля­лись като­ли­ками. Первый про­те­стант­ский пер. Библии (с Вуль­гаты) был сделан Кароли Г. (1590). В 1626 иезуит Калди Г. издал в Вене полную като­лич. Библию. Этот пере­вод лег в основу пере­смотр. изда­ния 1927–34, выпу­щен­ного Обще­ством св.Иштвана. С греч. ори­ги­нала НЗ (с при­ме­ча­ни­ями) был пере­ве­ден като­ли­ками Беке­шем Г. и Дало­сом П. (Рим, 1951; 4‑е изд.1964). Про­те­стант­ский пере­вод на основе кри­ти­че­ских изда­ний Кит­теля Р. и Нестле выхо­дит по частям, начи­ная с 1951.

Гол­ланд­ские и фла­манд­ские пере­воды. Первые извест­ные науке фраг­менты пере­во­дов на голл. язык отно­сятся к нач.10 в. Они сде­ланы с Вуль­гаты. В 1477 группа мона­хов-кар­ме­ли­тов выпу­стила ВЗ без Пс на голл. языке. Пер­во­пе­чат­ный про­те­стант­ский пере­вод НЗ был выпу­щен в Ант­вер­пене (1523), почти одно­вре­менно с изда­нием греч. текста Эраз­мом (1524). Наи­боль­шим авто­ри­те­том среди рефор­ма­то­ров Гол­лан­дии поль­зо­ва­лась “Лей­ден­ская Библия” 1637. Из като­лич. пере­во­дов 20 в. отме­тим пер. Янсена Р., Аль­ф­ринка Б. и др., опуб­ли­ко­ван­ный в Амстер­даме (1929, 1936–39, полное изд. — 1948). В 1912 про­те­стант­ские биб­ле­и­сты Лей­ден­ского ун-та завер­шили полный пере­вод Писа­ния. Кроме того, в Гол­лан­дии вышел пере­вод, под­го­тов­лен­ный Нидер­ланд­ским библ. обще­ством (1951).

Испан­ские пере­воды. Пер­выми пере­вод­чи­ками ВЗ на исп. яз. были рав­вины, труды к‑рых отно­сятся к эпохе Сред­них веков (начи­ная с 13 в.). Пер­во­пе­чат­ное иуда­ист­ское изда­ние ВЗ, сде­лан­ное на основе евр. текста, появи­лось в 1533. Первый като­лич. пере­вод НЗ на исп. язык был сделан в 1512, но издан в 1586, а в 1543 был опуб­ли­ко­ван про­те­стант­ский пере­вод НЗ, сде­лан­ный с греч. языка. В 1569 Кас­си­о­дор де Рейн издал в Базеле полную Библию в пере­воде с Вуль­гаты. С Вуль­гаты же сделал свой первый пере­вод Фелипе Сан-Мигель, позд­нее еп.Сеговийский. Этот пере­вод, снаб­жен­ный ком­мен­та­ри­ями, вышел в Вален­сии в 1790–93 (во 2‑м изд. он соста­вил 10 томов).

Поскольку исп. язык полу­чил широ­кое рас­про­стра­не­ние за пре­де­лами страны, был создан спец. като­лич. коми­тет, к‑рый под­го­то­вил пер. Библии для испа­но­языч­ных наро­дов, живу­щих вне Испа­нии. В 1916 вышел в свет НЗ в этой “испано-аме­ри­кан­ской” версии. В 1944 като­лич. ученые Сала­манк­ского ун-та выпу­стили полный пере­вод Писа­ния с ори­ги­наль­ных языков, сде­лан­ный по критич. изда­ниям. Другой пере­вод с древ­них языков увидел свет в 1947. Ряд пере­во­дов издан и в Лат. Аме­рике.

Ита­льян­ские пере­воды. Древ­ней­шие руко­писи Библии на диа­лек­тах итал. языка отно­сятся к 13–15 вв. В 1471 в Вене­ции была выпу­щена пер­во­пе­чат­ная итал.Библия, пере­ве­ден­ная бене­дек­тин­цем Ник­коло де Малерби. Анто­нио Бру­чиолли сделал новый полный пере­вод (НЗ — 1530, ВЗ — 1532). Первая про­те­стант­ская Библия на итал. языке, пере­ве­ден­ная с ори­ги­наль­ных языков, была под­го­тов­лена Джо­ванни Дио­дати и вышла в Женеве (1607). Анто­нио Мар­тини, впо­след­ствии архиеп.Флорентийский, пере­вел Библию с Вуль­гаты (НЗ — 1769–71, ВЗ — 1776–81).

В тече­ние 19 в. Библия появи­лась на 10 итал. диа­лек­тах. В 20 в. также было сде­лано много пере­во­дов на итал. язык.

В наст. время выхо­дит “Новей­ший пере­вод Библии с языков ори­ги­нала” в 45 томах. Над ними рабо­тает 36 като­лич. биб­ле­и­стов. Каждая книга снаб­жена биб­лио­гра­фией, вступ­ле­нием и при­ме­ча­ни­ями. Про­те­стант­ские пере­воды вышли в 1921 и 1930. В 1974 опуб­ли­ко­ван итал. вари­ант Иеру­са­лим­ской Библии.

Немец­кие пере­воды. Фраг­мент самой ранней руко­писи пере­вода Библии на герм. яз. дати­ру­ется 738. К 9 в. ученые отно­сят руко­пись пере­вода, сде­лан­ного с Диа­тес­са­рона. Всего насчи­ты­ва­ется ок. 200 нем. библ. ману­скрип­тов, появив­шихся до Гутен­берга. Пере­вод Иоганна Мен­деля (1466) был первым пере­во­дом на соврем. нем. язык. До выхода Библии Лютера уви­дело свет 18 печат­ных пер. на раз­лич­ные нем. диа­лекты. Люте­ров­ский пере­вод, закон­чен­ный в 1534, стал опре­де­ля­ю­щим как для даль­ней­шей работы пере­вод­чи­ков, так и для всего раз­ви­тия нем. языка и куль­туры. Пере­вод Пис­ка­тора (1602–04), изоби­лу­ю­щий лати­низ­мами и арха­из­мами, во многом усту­пал ему. До 19 в. орто­док­саль­ные нем. про­те­станты в основ­ном лишь редак­ти­ро­вали Библию Лютера. Ради­каль­ные изме­не­ния были вне­сены в изда­ния, вышед­шие в Галле (1892) и Страс­бурге (1964).

В 18 в. вышло неск. пере­во­дов, сде­лан­ных неор­то­док­саль­ными про­те­стант­скими тео­ло­гами: Цин­цен­дор­фом (1727), Бен­ге­лем (1737) и др. В духе раци­о­на­лизма был выдер­жан пара­фраз 1735 (“Верт­гейм­ская Библия”). О харак­тере этого труда можно судить по пере­воду началь­ных строк Кн.Бытия: “Все тела Все­лен­ной и наша Земля созданы в начале Богом. Что каса­ется Земли, то она была окру­жена густым тума­ном и омы­ва­лась водами, над к‑рыми носился силь­ный ветер. Но скоро на ней стало свет­лее, как того тре­бо­вал Боже­ствен­ный про­мысл…”

В 19 в. Библия (цели­ком или частично) пере­во­ди­лась вид­ными про­те­стант­скими экзе­ге­тами: Де Ветте (ВЗ, 1809-12; НЗ, 1814), Вейц­зе­ке­ром (НЗ, 1875), Каучем (ВЗ, 1894) и др. Като­лич. пере­воды этого вре­мени дела­лись пре­иму­ще­ственно с Вуль­гаты (1803, 1830, 1857). В 20 в. в гер­ма­но­языч­ных стра­нах появи­лось огром­ное число новых пере­во­дов. Отме­тим като­лич. пере­воды Кат­тера П. (1915), Тиль­мана И. (1927), мона­хов-капу­ци­нов Роша К. и Хенне Э. (1936), Рисслера П. и Сторра Р. (1949), про­те­стан­тов Вейсса И. (1925), Гольц­мана О., Шлат­тера. Одним из лучших като­лич. пер. счи­та­ется пере­вод Парча П. (1952), а про­те­стант­ских — “Библия Менге”, опуб­ли­ко­ван­ная Гер­ма­ном Менге в Штут­гарте (1926). Менге посто­янно совер­шен­ство­вал свой пере­вод и на 97‑м году жизни под­го­то­вил 11‑е изд. (1939). Высо­ким авто­ри­те­том у про­те­стан­тов поль­зу­ется пере­вод 1931, создан­ный к 400-летию смерти Цвингли, а у като­ли­ков — нем. вари­ант Иеру­са­лим­ской Библии (2‑е изд. 1969). Ряд пере­во­дов ВЗ на нем. язык был сделан иуда­ист­скими пере­вод­чи­ками: Мен­дель­со­ном, Цунцом Л. (1838), Берн­фель­дом С. (1902), Бубе­ром и др.

Ново­гре­че­ские пере­воды. Хотя к 11 в. ново­греч. язык уже сло­жился, пра­восл. греки долгое время пред­по­чи­тали поль­зо­ваться Биб­лией на древ­не­греч. языке. Только в Кон­стан­ти­но­поль­ской поли­глотте 1547 впер­вые был опуб­ли­ко­ван ново­греч. пер.Пятикнижия, причем текст был запи­сан бук­вами евр. алфа­вита. Первая пуб­ли­ка­ция с исполь­зо­ва­нием греч. алфа­вита была под­го­тов­лена греч. мона­хом Мак­си­мом Кал­ли­по­ли­том и вышла в Женеве (1638). Этот пере­вод был отре­дак­ти­ро­ван и издан в Гер­ма­нии (1710).

Кон­стан­ти­но­поль­ский патр. Кирилл VI одоб­рил пере­вод Писа­ния на ново­греч. яз. В 1828 насто­я­тель Синай­ского м‑ря в Кон­стан­ти­но­поле архим. Ила­рион сделал пере­вод НЗ. Пере­вод всей Библии на греч. яз. издан в 1840 (НЗ) и 1848 (ВЗ). Однако это начи­на­ние вызвало резкую кри­тику Эко­но­моса, к‑рый считал, что для Церкви вполне доста­точно Сеп­ту­а­гинты и НЗ в форме Тек­стус рецеп­тус.

После войны с тур­ками, в 1897 греч. коро­лева Ольга осно­вала обще­ство для духов­ного про­све­ще­ния и пред­ло­жила митр. Про­ко­пию начать работу над пере­во­дом Писа­ния на ново­греч. язык. Дело было пору­чено жур­на­ли­сту Алек­сан­дру Пал­лису, жив­шему в Лон­доне. В 1901 афин­ская газета “Акро­по­лис” начала печа­та­ние пере­вода Пал­лиса. Однако церк. и уни­вер­си­тет­ские круги встре­тили его крайне враж­дебно, видя в нем про­фа­на­цию свя­щен­ного текста. Кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх Иоаким под­дер­жал про­тив­ни­ков Пал­лиса. Про­блема пере­вода при­няла харак­тер затяж­ного кри­зиса, в к‑ром нема­лую роль сыг­рали наци­о­нально-поли­тич. стра­сти, и в конце концов Паллис вынуж­ден был напе­ча­тать свой труд в Лон­доне (1902). Только пол­века спустя было издано два ново­греч. пере­вода (Афины, 1955), причем один из них явля­ется билинг­вой, содер­жа­щей ново­греч. пер. и Тек­стус рецеп­тус.

Поль­ские пере­воды. Древ­ней­ший польск. пер. (Псал­тирь) дати­ру­ется 13 в. В 1516 было издано Еван­ге­лие от Иоанна. Пер­во­пе­чат­ный НЗ вышел в 1556. Он был сделан с греч. руко­пи­сей другом Лютера, пас­то­ром Яном Склюц­ким. Полная Библия появи­лась в Польше в 1561 в Кра­кове. Кон­фес­си­о­наль­ная при­над­леж­ность пере­вод­чи­ков “Кра­ков­ской Библии” оста­ется невы­яс­нен­ной. В 1563 по ини­ци­а­тиве кн. Нико­лая Рад­зи­вилла в Бресте была выпу­щена вторая поль­ская Библия, над к‑рой рабо­тала боль­шая группа ученых, пере­во­див­ших с оригин. языков. Клас­сич. като­лич. пер. счи­та­ется пере­вод свящ. Якуба Вуйка, сде­лан­ный с Вуль­гаты в 1599 (пере­смотр. изд.Варшава, 1936, 1938).

В 1928 като­лич. архиеп. Михаил Коваль­ский опуб­ли­ко­вал в Полоцке свой пере­вод НЗ. Наи­боль­шим авто­ри­те­том среди поль­ских про­те­стан­тов поль­зу­ется “Дан­циг­ская Библия” (1932). К тыся­че­ле­тию кре­ще­ния Польши боль­шая группа като­лич. биб­ле­и­стов страны выпу­стила “Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Завета в пере­воде с ори­ги­наль­ных языков” (1965, 1971). Во главе редак­ции стояли видные поль­скме биб­ле­и­сты А. Янков­ский, Л. Ста­хо­вяк и К. Рома­нюк. Изда­ние оформ­лено по образцу Иеру­са­лим­ской Библии: оно снаб­жено всту­пи­тель­ными ста­тьями, при­ме­ча­ни­ями, сло­ва­рем, хро­но­ло­гич. таб­ли­цами и кар­тами.

Пор­ту­галь­ские пере­воды. Древ­ней­шие руко­писи пор­ту­галь­ских пер. отно­сятся к 13–14 вв. Пер­во­пе­чат­ным библ. изда­нием в Пор­ту­га­лии была “Жизнь Христа”, еван­гель­ский пара­фраз Лудольфа Сак­сон­ского (Лис­са­бон, 1495). Первый полный пере­вод Писа­ния сделал каль­ви­нист­ский мис­си­о­нер Аль­мейда Х.Ф. (НЗ вышел в Амстер­даме в 1681, а ВЗ — посмертно в Бата­вии в 1748–53). Пор­ту­галь­ская като­лич. “Лига иссле­до­ва­ния Библии” выпу­стила пере­вод (1955), сде­лан­ный по образцу Иеру­са­лим­ской Библии.

Румын­ские пере­воды. Пер­во­на­чально румын­ские хри­сти­ане поль­зо­ва­лись слав. пере­во­дами Библии. Древ­ней­шая руко­пись такого пере­вода в Румы­нии “Апо­стол” отно­сится к 12 в. Пер­во­пе­чат­ное Еван­ге­лие на румын­ском яз. было издано в типо­гра­фии диа­кона Кореси (“Еван­ге­лие с поуче­ни­ями”, 1561). К 16 в. отно­сятся пере­воды Псал­тири и Палеи. В 1673 митр.Дософтей (1624–93) выпу­стил румын­ский сти­хотв. пара­фраз Псал­тири. Вся Библия была издана в Буха­ре­сте в 1688, а в 1795 этот пере­вод вышел в пере­смот­рен­ном виде. В 19 в. группа ученых пред­при­няла новый пере­вод, завер­шен­ный в 1865. После его редак­туры после­до­вало изда­ние 1873. В наст. время в Румын­ской Пра­восл. Церкви наи­боль­шим авто­ри­те­том поль­зу­ется пере­вод Библии 1936.

Сербо-хор­ват­ские пере­воды. Впер­вые НЗ был пере­ве­ден на сербо-хор­ват­ский язык с лат. пере­вода Эразма Рот­тер­дам­ского и Люте­ров­ской Библии Дал­ма­той А. и Кон­су­лом С. Он вышел в 1562–63 в Гер­ма­нии. Полная Библия была опуб­ли­ко­вана фран­цис­кан­цем Калан­чи­чем М. (Буда­пешт, 1831), причем в каче­стве алфа­вита им была исполь­зо­вана кирил­лица. Извест­ный линг­вист и рефор­ма­тор серб­ского языка Кара­джич В.С. опуб­ли­ко­вал свой пере­вод НЗ в Вене (1847). Латин­скими бук­вами напе­ча­тана одна из самых попу­ляр­ных сербо-хор­ват­ских Библий, под­го­тов­лен­ная Боко­ти­чем Л. (Бел­град, 1933). В 1953 вышел пере­вод Библии с оригин. языков, сде­лан­ный Иваном Сари­чем, архиеп. Сара­ев­ским.

Скан­ди­нав­ские пере­воды. Первый полный скан­ди­нав­ский пере­вод НЗ был закон­чен в 1524 при короле Хри­сти­ане II, сочув­ство­вав­шем Рефор­ма­ции и позд­нее бежав­шем из страны. Пере­вод был выпол­нен Микель­со­ном Х. и Вин­те­ром К. на осно­ва­нии Вуль­гаты и Люте­ров­ской Библии. Язык его явля­ется сме­шан­ным (датско-швед­ским). Первый соб­ственно дат. пере­вод НЗ при­над­ле­жит одному из осно­во­по­лож­ни­ков дат. лит-ры Педер­сену К. (Ант­вер­пен, 1529–31). В 1550 был издан полный пере­вод Библии, осно­ван­ный на лат. и нем. вер­сиях. По тре­бо­ва­нию короля Хри­сти­ана III он был пере­ве­ден в соот­вет­ствии со струк­ту­рой Библии Лютера. Первый дат. пере­вод Писа­ния с оригин. языков появился в 1607 и сорок лет спустя отре­дак­ти­ро­ван. Эта версия оста­лась самой упо­тре­би­тель­ной вплоть до сер.19 в. В 1931 дат­ская Коро­лев­ская Ака­де­мия выпу­стила новый пере­вод ВЗ, а в 1948 — НЗ. В 1938 увидел свет пере­вод Библии на “новый нор­веж­ский язык” пас­тора Индребо Р. Он был издан Нор­веж­ским биб­лей­ским обще­ством.

Пер­во­пе­чат­ный пере­вод НЗ на швед. языке вышел в Сток­гольме в 1526. Он был сделан с ори­ен­та­цией на Библию Лютера и с учетом Вуль­гаты и греч. изда­ния Эразма Рот­тер­дам­ского. Полная Библия на швед. яз. была под­го­тов­лена Петри Л., архиеп.Упсальским, сов­местно с его братом Петри О. (1541). Позд­нее вышло неск. новых редак­ций этой версии (“Библия Густава Адольфа”, 1618; “Библия Карла XII”, 1712). В 1865 проф. Мелин Х. под­го­то­вил и издал пере­вод, сде­лан­ный с оригин. языков. Один из послед­них швед. пере­во­дов вышел в 1917.

Сло­вац­кие пере­воды. В 1832 като­лич. кано­ник Пол­ко­вич Ю. выпу­стил свой пере­вод Библии на сло­вац­кий язык, сде­лан­ный с Вуль­гаты. В 1926 Доно­вал Я. сов­местно с груп­пой като­лич. ученых издал в Трнаве новый пере­вод. Про­те­стант­ский пере­вод при­над­ле­жит пас­тору Роха­чеку И. (Прага, 1936). Один из послед­них като­лич. пере­во­дов сделан С.Златошем и А.Суржанским (Трнава, 1946).

Сло­вен­ские пере­воды. На сло­вен­ский язык НЗ впер­вые пере­вел рефор­мат­ский пастор Трубар П. (1577). Первая сло­вен­ская Библия в пере­воде Дал­ма­тина Ю. вышла в Вит­тен­берге в 1584. Пере­вод был сделан с оригин. яз. и с учетом Библии Лютера. Сло­вен­ские като­лики издали первый пере­вод, напе­чан­ный в Лей­бахе. В 1914 “Бри­тан­ское и ино­стран­ное биб­лей­ское обще­ство” напе­ча­тало сло­вен­ский пере­вод Писа­ния, сде­лан­ный Крашки А. В 1925–29 Джел­лич А., еп.Люблянский, издал свой пере­вод НЗ.

Фран­цуз­ские пере­воды. Есть сви­де­тель­ства, ука­зы­ва­ю­щие на то, что уже в 12 в. “валь­денсы”, после­до­ва­тели Вальдо П., осно­ва­теля одного из пред­ре­фор­мац. дви­же­ний, пере­вели отд. части Библии на франц. язык. В том же сто­ле­тии один нор­манд­ский монах пере­вел Псал­тирь с лат. языка. В 13 в. группа ученых Париж­ского ун-та издала первую полную Библию во франц. пере­воде, а кано­ник Гюйар Мулен сделал пара­фраз из библ. исто­рии. Это послед­нее изда­ние неод­но­кратно допол­ня­лось. В завер­шен­ном виде оно полу­чило назва­ние “Боль­шой Библии” и выдер­жало с 1487 по 1545 12 изда­ний. В 1523 в Париже вышел ано­ним­ный пере­вод НЗ, авто­ром к‑рого, как пола­гают, был Жак Лефевр, извест­ный дея­тель Воз­рож­де­ния. Пол­но­стью этот пере­вод был издан в Ант­вер­пене в 1530. В 1535 в Швей­ца­рии вышел про­те­стант­ский пер.Оливетана, дво­ю­род­ного брата Каль­вина. Труд полу­чил высо­кую оценку среди рефор­ма­то­ров и неод­но­кратно пере­из­да­вался (под ред. Безы и др.). Послед­няя редак­ция 1744 на долгое время стала обще­при­знан­ной у франц. про­те­стан­тов.

В 17 в. было сде­лано неск. като­лич. пер.: Девилля Ш. (1613), Кор­бена Ж. (1643), аббата М. де Мароля (1649), Амело Д. (1670), “Пор-Рояль­ская Библия” (НЗ, 1667) и др. В 18 в. вышли пере­воды Симона (1702), Кальмэ (1724), Боура (1703) и др. В 19 в. во Фран­ции было издано много като­лич. и про­те­стант­ских пер.: пере­вод кано­ни­ков Бурассэ и Жанвье (1866), Рейсса (1881), Л.Сегдона (1882) и др.

Все пере­воды 20 в. сде­ланы с ори­ги­нал. яз. с учетом совр. лит. языка и новей­ших дости­же­ний кри­тики и фило­ло­гии. Наи­бо­лее извест­ные из них: Иеру­са­лим­ская Библия, Эку­ме­ни­че­ский пере­вод Библии, “Библия Плеяды”, под ред.Дорма, Библия в пере­воде кано­ника Ости (1973), Библия, выпу­щен­ная “Биб­лей­ским обще­ством” (1978) и др.

Чеш­ские пере­воды. Еще Гус пред­при­нял исправ­ле­ние слав. пере­вода, а его после­до­ва­тели выпу­стили в 1475 НЗ на чеш. (богем­ском) языке. Первая полная Библия была напе­ча­тана в Праге в 1488. Ею поль­зо­вался в своей пере­вод­че­ской работе Ско­рина. В 1593 в морав­ском Кра­лиц­ком замке была издана “Кра­лиц­кая Библия”, пере­ве­ден­ная с ори­ги­наль­ных языков. На основе этого изда­ния была под­го­тов­лена като­лич. чеш. Библия (1715). Она полу­чила назва­ние “Библия Вен­це­слава” по назва­нию обще­ства, к‑рое суб­си­ди­ро­вало изда­ние. Из пере­во­дов 20 в. отме­тим пере­вод НЗ про­те­станта Жилки Ф. (1983) и “Малую Библию” Ковар­джа. В связи с 400-летием “Кра­лиц­кой Библии” начал осу­ществ­ляться эку­ме­нич. чеш. пере­вод Писа­ния. Его гото­вит комис­сия во главе с проф. факуль­тета им. Яна Комен­ского Бичем и И.Соучеком. В работе участ­вуют пред­ста­ви­тели раз­лич­ных кон­фес­сий. Он гото­вится с 1961 и в наст. время уже выпу­щено 11 томов. Весь корпус соста­вит 16 томов (не считая допол­нит. тома с нека­но­нич. кни­гами). В основу поло­жена “Библиа Геб­ра­ика” Кит­теля Р. и др. критич. изда­ния. Тома, содер­жа­щие текст ВЗ, вклю­чают ком­мен­та­рии и при­ме­ча­ния. Парал­лельно выхо­дит и обще­до­ступ­ный вари­ант этого изда­ния.

ДАТИ­РОВКА БИБ­ЛЕЙ­СКИХ КНИГ, опре­де­ле­ние вре­мени, когда была напи­сана та или иная книга Свящ. Писа­ния. Явля­ясь вто­ро­сте­пен­ной для непо­сред­ствен­ного духов­ного вос­при­я­тия Библии, Д.б.к. играет нема­ло­важ­ную роль в экзе­гезе, т.к. ука­зы­вает, в какой исто­рико-куль­тур­ной обста­новке были созданы свящ. книги. Суще­ствует неск. кри­те­риев и мето­дов Д.б.к.

1. Прямое сви­де­тель­ство самих биб­лей­ских авто­ров встре­ча­ется срав­ни­тельно редко. Так, прор. Аггей дати­рует свое про­ро­че­ство 1‑м числом 6‑го месяца прав­ле­ния Дария, т.е. 520 до н.э. Нача­лом того же прав­ле­ния дати­ру­ется и 1‑я часть кн. прор. Заха­рии. У Исайи есть неск. дат, поз­во­ля­ю­щих опре­де­лить время напи­са­ния отдель­ных частей книги (напр., 6:1). Подоб­ные же хро­но­ло­гич. ука­за­ния есть у прор. Иере­мии. Прор. Иезе­ки­иль дати­рует свое первое виде­ние 30‑м годом, но не ука­зы­вает, от какого собы­тия он ведет исчис­ле­ние. 40‑я глава книги дати­ру­ется 14‑м годом по раз­ру­ше­нии Храма. В боль­шин­стве пророч. книг пере­чис­ля­ются цари, совре­мен­ники того или иного про­рока, что поз­во­ляет опре­де­лить время его дея­тель­но­сти, но не точную дату состав­ле­ния книги.

2. Кос­вен­ные хро­но­ло­ги­че­ские ука­за­ния. Поскольку Пяти­кни­жие, Кн. Иисуса Навина и Книги Саму­ила (1–2 Цар) пове­струют о кон­чине Моисея, Иисуса и Саму­ила, в своей окон­чат. форме они не могли появиться раньше смерти этих лиц. Но такая дати­ровка лишь отно­си­тельна и не исклю­чает необ­хо­ди­мо­сти уста­нов­ле­ния абсо­лют­ной дати­ровки (т. е. пере­ве­ден­ной на обще­при­ня­тую хро­но­ло­гич. систему). Напр., послед­няя дата, упо­мя­ну­тая в 4 Цар (25:27) — «трид­цать седь­мой год пере­се­ле­ния Иехо­нии, царя Иудей­ского», т.е. 562 до н.э., и, сле­до­ва­тельно, весь корпус Исто­ри­че­ских книг 1‑го цикла не мог быть завер­шен ранее этого вре­мени.

3. Д.б.к. путем сопо­став­ле­ния содер­жа­ния раз­лич­ных книг. При­ме­ром такого рода Д. явля­ется уста­нов­ле­ние хро­но­ло­гии посла­ний ап. Павла с помо­щью сопо­став­ле­ния их с Дея­ни­ями.

4. Фило­ло­ги­че­ский метод пред­по­ла­гает изу­че­ние осо­бен­но­стей языка свящ. книг. В частн., обилие ара­ме­из­мов может ука­зы­вать на Вто­рого Храма период, поскольку со времен Плена ара­мей­ский язык широко рас­про­стра­нился среди иудеев (осо­бенно много ара­ме­из­мов в Еккл).

5. Содер­жа­ние свя­щен­ных книг, ука­зы­ва­ю­щее на время их напи­са­ния. Напр., обычаи, опи­сан­ные в Кн.Бытия, суще­ство­вали лишь во 2 тыс. до н.э., а затем исчезли что под­твер­ждает древ­ность ска­за­ний о пат­ри­ар­хах. Напро­тив, исто­рич. ана­хро­низмы, свой­ствен­ные Кн.Даниила, поз­во­ляют дати­ро­вать книги зна­чи­тельно более позд­ним вре­ме­нем, чем опи­сан­ные в них собы­тия. «Жиз­нен­ный кон­текст» Еван­ге­лий, тесно свя­зан­ный с куль­ту­рой Пале­стины, ука­зы­вает на древ­ность пре­да­ния, хотя оно было запи­сано в среде языко-христ. общин.

6. Исполь­зо­ва­ние исто­ри­че­ских наме­ков свящ. книг для дати­ровки — наи­бо­лее спор­ный, хотя и широко при­ме­ня­е­мый метод. Так, в Откро­ве­нии Иоанна нахо­дили зашиф­ро­ван­ные ука­за­ния на собы­тия вре­мени прав­ле­ния Нерона (60‑е гг.) и Доми­ци­ана (90‑е гг.). Но такого рода ука­за­ния недо­ста­точно опре­де­ленны и остав­ляют про­стор для раз­лич­ных дога­док.

7. Сви­де­тель­ства древ­них пре­да­ний содер­жатся у Иосифа Флавия и в рав­ви­ни­стич. пись­мен­но­сти (для ВЗ) и у ран­не­христ. писа­те­лей — Папия, свт. Иринея Лион­ского и др. (для НЗ). На эти сви­де­тель­ства при дати­ровке обычно опи­ра­лись отцы Церкви.

8. Цита­ция. Для уста­нов­ле­ния дати­ровки ново­зав. писа­ний нема­лую роль играет цити­ро­ва­ние их мужами апо­столь­скими, в гно­сти­че­ских писа­ниях и др. памят­ни­ках лит-ры ран­не­хри­сти­ан­ского пери­ода. Нали­чие таких цитат в текстах 2 в. опро­вер­гает мнение тех авто­ров, к‑рые дати­ро­вали книги НЗ сере­ди­ной 2 в. (Виппер, Тюбин­ген­ская школа).

9. Исполь­зо­ва­ние древ­них руко­пи­сей. Напр., попытка Ренана дати­ро­вать Еккл эпохой Ирода Вели­кого была опро­верг­нута наход­кой среди кумран­ских тек­стов руко­писи этой книги, отно­ся­щейся к нач. 2 в. до н.э. Папи­рус Рай­ленда (нач. 2 в. н.э.), содер­жа­щий фраг­мент Ев. от Иоанна, пока­зы­вает, что к тому вре­мени 4‑е Еван­ге­лие уже суще­ство­вало и список его успел попасть в Египет (где и был найден папи­рус).

10. Дати­ровка тех источ­ни­ков, из кото­рых состав­ля­лись нек-рые кн. Библии, явля­ется особой дис­ци­пли­ной в кон­тек­сте биб­лей­ской иса­го­гики.

Опре­де­лен­ную помощь в уста­нов­ле­нии Д.б.к. ока­зы­вают древ­ние памят­ники вне­библ. круга.

^ Вет­хо­за­вет­ный канон еврей­ской Библии (Танах)

Закон / Тора

Бытие Б(е)рейшит
Исход Шемот
Левит Ваикра
Числа Беми­дбар
Вто­ро­за­ко­ние Дева­рим

Про­роки / Небиим

Иисуса Навина Йего­шуа
Судей Шоф(е)тим
1 кн. Саму­ила / 1 кн. Царств Ш(е)муель
2 кн. Саму­ила / 2 кн. Царств
1 кн. Царств / 3 кн. Царств М(е)лахим
2 кн. Царств / 4 кн. Царств
Исаии Йеша­ягу
Иере­мии Ирме­ягу
Иезе­ки­иля Йехез­кель
Осии Гошеа
Иоиля Йоель
Амоса Амос
Авдия Овадья
Ионы Йона
Михея Миха
Наума Нахум
Авва­кума Хава­кук
Софо­нии Цфанья
Аггея Хагай
Заха­рии Зхарья
Мала­хии Малахи

Писа­ния / Кету­вим

Псал­тирь Теги­лим
Притчи Соло­мо­новы Мишлей
Иова Ийов
Песнь Песней Шир гаши­рим
Руфь Рут
Плач Кинот
Еккле­си­аст Коге­лет
Есфирь Меги­лат Эстер
Дани­ила Дани­ель
Ездры Эзра
Неемии Нехе­мья
1 Пара­ли­по­ме­нон Диврей гаямим
2 Пара­ли­по­ме­нон
22, 24 кн. – 39 кн.

 

^ Вет­хо­за­вет­ный канон гре­че­ской, лат., слав., рус­ской Библии

Зако­но­по­ло­жи­тель­ные книги

слав. греч. лат.
Бытие Γένεσις Genesis
Исход ’Έξοδος Exodus
Левит Λέυιτικόν Levitikus
Числа ’Аριθμοί Numeri
Вто­ро­за­ко­ние Δευτερονομία Deuteronomium

Исто­ри­че­ские книги

Иисуса Навина ’Ιησους Iosue
Судей Κριταм Jdicum
Руфи Ρουθ Ruth
1 кн. Царств Βασιλειων А΄ Regnorum I
2 кн. Царств Βασιλειων Β΄ Regnorum II
3 кн. Царств Βασιλειων Γ΄ Regnorum III
4 кн. Царств Βασιλειων Δ΄ Regnorum IV
1 Пара­ли­по­ме­нон Παραλειπομένον Αґ Paralipomenon I
2 Пара­ли­по­ме­нон Παραλειπομένον Β΄ Paralipomenon II
1 Ездры ’Εσδρας А΄ Esdrae I
2 Ездры ’Εσδρας Bґ Esdrae II
3 Ездры ’Εσδρας Bґ Esdrae III
Неемии Νεεμίας Nehemiae
Товита Τωβмτ Tobit
Иудифи ’Іουδмθ Iudith
Есфири ’Εσθηρ Esther

Учи­тель­ные книги / Βιβλία Ποιητικα

Иова ’Іωβ Iob
Псал­тирь Ψαλμοм Psalmi
Прит­чей Соло­мо­но­вых Παροιμίαι Prouerbia
Еккле­си­а­ста или Про­по­вед­ника ’Εκκλισιαστης Ecclesia­s­tes
Песни Песней Соло­мона ’Ασμα Canticum
Пре­муд­ро­сти Соло­мона Σοθία Σαλωμωνος Sapientia
Пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова Σοθία Σιραχ Siracides

Про­ро­че­ские книги / Ρροφιτικα Bιβλια

про­рока Исаии ’Ησαίας Isaias
про­рока Иере­мии ‘Іερεμίας Ieremiae
Плач Иере­мии Θρηνοι Threni seu Lamentationis
Посла­ние Иере­мии ’Επιστολη ‘Іερεμίου Epistula Jeremiae
про­рока Варуха Βαρουχ Baruch
про­рока Иезе­ки­иля ’Ιεζεκιηλ Ezechielis
про­рока Дани­ила Δανιηλ Danielis
про­рока Осии ’Ωσηε Osee
про­рока Иоиля ’Ιωηλ Ioel
про­рока Амоса ’Αμως Amos
про­рока Авдия ’Αβδιου Abdiae
про­рока Ионы ’Ιωνας Ionae
про­рока Михея Μιχαίας Michaeae
про­рока Наума Ναουμ Nahum
про­рока Авва­кума ’Αβακουμ Habacuc
про­рока Софо­нии Σοφονίας Sophoniae
про­рока Аггея ’Αγγαιος Aggaei
про­рока Заха­рии Ζαχαρίασ Zachariae
про­рока Мала­хии Μαλαχίας Malachiae
1 Мак­ка­вей­ская Μακκαβαίον I Maccabaeorum
2 Мак­ка­вей­ская II Maccabaeorum
3 Мак­ка­вей­ская  
50 кн.  

В древ­нем вет­хо­за­вет­ном каноне насчи­ты­ва­лось 22 книги, по числу букв еврей­ского алфа­вита, или 24 книги, по числу букв гре­че­ского алфа­вита, при этом: две кн. Саму­ила (1, 2 Царств), Царей (3, 4 Царств), Пара­ли­по­ме­нон, кн. две­на­дцати «“малых”» про­ро­ков и кн. Ездры и Неемии счи­та­лись за одну книгу ?24 кн.; а при соеди­не­нии кн. Руфь и кн. Судей, и кн. Плач Иере­мии к кн. Иере­мии ?22 кн. В общем счете 39 книг.

К нека­но­ни­че­ским книгам при­над­ле­жат 11 книг, кото­рые нахо­дятся в пере­воде LXX: посла­ние Иере­мии, кн. Варуха, Товита, Иудифь, Пре­муд­ро­сти Соло­мона, Пре­муд­ро­сти Иисуса сына Сира­хова, 2 и 3 кн. Ездры, Мак­ка­вей­ские 3 кн., и несколько нека­но­ни­че­ских отрыв­ков: в кн. Есфирь, места не обо­зна­чен­ные счетом стихов; молитва Манас­сии во 2 кн. Пара­ли­по­ме­нон (36 гл.); песнь трех отро­ков в кн. прор. Дани­ила (3,24–90); там же, повесть о Сусанне (13 гл.), исто­рия о Вилле и дра­коне (14 гл.) Вместе 50 кн.

Тре­тьей кн. Ездры нет в гре­че­ском тексте, в сла­вян­ском и рус­ском тексте пере­ве­дена с Вуль­гаты, в латин­ском тексте отсут­ствует третья Мак­ка­вей­ская книга и кн. Неемии соеди­ня­ется с 1 кн. Ездры.

Главы и стихи в Ветхом Завете. Пер­во­на­чально в Библии не было раз­де­ле­ния на главы и стихи. Только в XIII веке архиеп. Кен­тер­бе­рий­ский Стэфен Ленг­тон (1155–1228) создал для удоб­ства поль­зо­ва­ния Писа­нием систему глав, кото­рая удер­жа­лась до наших дней. В 1240 году кар­ди­нал Гуго Сен-Шер­ский разбил главы на под­главы, но в 1551 году в париж­ском изда­нии Библии Робера Этьена эти под­главы были заме­нены сти­хами.

^ Еврей­ский текст Вет­хого Завета. (МТ)

Про­ис­хож­де­ние еврей­ских тек­стов Свя­щен­ного Писа­ния вос­хо­дит к глу­бо­кой древ­но­сти. Закреп­лен­ные на письме, они были, веро­ятно, утра­чены или под­верг­лись порче во время вави­лон­ского плена. В V в. до Р. X. после воз­вра­ще­ния евреев из плена все налич­ные книги Свя­щен­ного Писа­ния были со­браны и отре­дак­ти­ро­ваны под руко­вод­ством свя­щен­ника Ездры. Все эти тексты напи­саны на древ­не­ев­рей­ском языке, но в про­из­ве­де­ниях, воз­никших после вави­лон­ского плена, встре­ча­ются вставки на ара­мей­ском (1Езд. 4:8–6:12, 7:12–26; Дан. 2:4–7:28).

Наи­бо­лее упо­тре­би­тель­ное назва­ние Свя­щен­ного Писа­ния в еврей­ской тра­диции – Танах, оно пред­став­ляет собою аббре­ви­а­туру из началь­ных букв трех слов: Тора, Невиим, Кету­вим.

В насто­я­щее время, после иссле­до­ва­ния Кумран­ских нахо­док, счи­та­ется что, еврей­ский текст после вави­лон­ского плена имел три раз­но­вид­но­сти: Вави­лон­скую, Пале­стин­скую и Алек­сан­дрий­скую. В I в. до Р. X. в Пале­стине про­ис­хо­дило вза­и­мо­дей­ствие двух послед­них раз­но­вид­но­стей, дея­тель­ность Ямний­ского синед­ри­она по канони­зации текста во II в. от Р. Х., а затем масо­ре­тов с VI в. опи­ра­лась глав­ным обра­зом на Вави­лон­скую раз­но­вид­ность, самую корот­кую из трех.

Масо­реты (masorah) – «тра­диция, пре­да­ние», школа книж­ни­ков-тал­му­ди­стов, заня­тая пе­репиской и изу­че­нием текста Свя­щен­ного Писа­ния, кото­рая пришла на смену древ­ней шко­ле писцов (евр. софе­рим) и дей­ство­вала в VI–Х вв. от Р. Х. Основ­ной целью было уста­нов­ле­ние ста­биль­ного текста Свя­щен­ного Писа­ния, для этого исполь­зо­вался ряд мне­мо­тех­ни­че­ских при­е­мов, кото­рыми пе­реписчики должны были руко­вод­ство­ваться, чтобы избе­жать иска­же­ния текста при пере­писке, была вве­дена стро­гая редак­тура. Старые тексты, не удо­вле­тво­ряв­шие этим стро­гим тре­бо­ва­ниям были изъяты из обра­ще­ния, их хоро­нили в под­зе­ме­льях при сина­го­гах, назы­ва­е­мых гениза. Масо­реты про­вели также огла­совку текста, кото­рый до тех пор пере­пи­сы­вался только кон­со­нант­ным пись­мом: тиве­рий­ская огла­совка отра­жает работу масо­ре­тов Тиве­рии в Пале­стине, она яв­ляется гос­под­ству­ю­щей, но неко­то­рые руко­писи, про­ис­хо­дя­щие из Йе­мена, имеют несколько отлич­ную систему огла­совки, кото­рая назы­ва­ется вави­лон­ской. Лучшие древ­ние руко­писи, исполь­зу­е­мые для современ­ных науч­ных изда­ний, дати­ро­ваны 915г. (так назы­ва­е­мый Алеппский кодекс) и 1009 г., послед­няя хра­нится в РНБ в Санкт-Петер­бурге.

Текст масо­рет­ской тра­ди­ции сокра­щенно обо­зна­ча­ется МТ. Печат­ные изда­ния его нача­лись в конце XV в. в Италии; из ранних изда­ний особым авто­ри­те­том поль­зу­ется так назы­ва­е­мая Вторая рав­вин­ская библия, издан­ная в Вене в 1524—1525 гг. под редак­цией Иакова бен Хаима на осно­ва­нии лучших руко­пи­сей.

Из совре­мен­ных изда­ний в широ­ком оби­ходе нахо­дится так назы­ва­е­мая BibliaStuttgartensia, изда­ва­е­мая в Штутт­гарте немец­ким Библей­ским обще­ством в тече­ние всего XX в.

И руко­писи и печат­ные изда­ния МТ вклю­чают неко­то­рое количест­во вари­ан­тов, кото­рые в еврей­ской тра­ди­ции и у фило­ло­гов назы­ва­ются kethib(ктив) «что напи­сано» и qere (кри) «что чита­ется», эти вари­анты суще­ствуют бла­го­даря устной тра­ди­ции чтения и тол­ко­ва­ния пись­мен­ного текста. Пример – чте­ние тет­ра­граммы HWHY «Иегова» или «Яхве» как Адонай или Элогим. В Танахе более 800 таких вари­ан­тов, своим появ­ле­нием они обя­заны разной системе огла­со­вок, изме­не­ниям в исто­рии языка, разным тради­циям бого­слов­ского истол­ко­ва­ния дан­ного места и др. Набор примеча­ний в руко­пи­сях вави­лон­ского про­ис­хож­де­ния имеет свои осо­бен­но­сти.

Пер­га­мен­ный (кожа­ный) свиток был основ­ной формой существова­ния свя­щен­ных тек­стов у евреев. Свиток был намо­тан на валик (назы­ваемый «древо жизни») и во время чтения пере­ма­ты­вался с одного ва­лика на другой. Форма свитка пред­став­ляла собою и коли­че­ствен­ную еди­ницу: слиш­ком боль­шой свиток был неудо­бен в обра­ще­нии. Этим объ­ясняется деле­ние Торы на пять книг, а Саму­ила, Царств, Хроник на две книги или же, напро­тив, функ­ци­о­ни­ро­ва­ние как еди­ного свитка книг 12 малых про­ро­ков. После пере­хода к форме руко­пис­ного кодекса и к пе­чатной книге пер­га­мен­ный или бумаж­ный свиток сохра­нился в синаго­гальной прак­тике как свя­щен­ный риту­аль­ный пред­мет.

Деле­ние текста: Тора раз­де­ля­ется на 52 раз­дела пар­шиот для суб­бот­него чтения, из них 12 нахо­дятся в книге Бытия, в других книгах Пяти­кни­жия их по 10, таким обра­зом, в тече­ние года про­чи­ты­ва­ется вся Тора. Соот­вет­ству­ю­щие суб­бот­ние чтения Про­роков назы­ва­ются гав­та­рот. Раз­де­ле­ние на стихи (псуким) было произ­ведено в IX в. Деле­ние на главы было вве­дено в XIII в. вслед за делени­ем Вуль­гаты. Нуме­ра­ция еврей­ских псал­мов не вполне сов­па­дает с нуме­ра­цией, при­ня­той для гре­че­ского, латин­ского, а также сла­вян­ского и рус­ского тек­стов. Алфа­вит­ный 9‑й псалом делится в еврей­ской тра­ди­ции на два псалма, т. е. имеет номера 9 и 10. Несов­па­де­ние в нуме­ра­ции сохра­ня­ется до 147-го псалма вклю­чительно, этот послед­ний соот­вет­ствует псал­мам 146 и 147 гре­че­ского и латин­ского текста.

Ара­мей­ский язык (в старой тра­ди­ции име­ну­ется халдей­ским) был раз­го­вор­ным языком евреев Пале­стины при­бли­зи­тельно с 600 г. до Р. X. до 700 г. по Р. X. Пер­во­на­чаль­ный язык Свя­щен­ного Писа­ния и быто­вого обще­ния оста­вался изве­стен только спе­ци­ально обра­зо­ван­ным людям. Это обсто­я­тель­ство обу­сло­вило потреб­ность пере­вода и толко­вания Свя­щен­ного Писа­ния на ара­мей­ском языке. В прак­тике сина­го­галь­ного чте­ния Свя­щен­ного Писа­ния стало при­нято вслед за чте­нием одного (для Торы) или трех (для Про­ро­ков) стихов на языке ори­ги­нала давать их устный пере­вод на ара­мей­ский язык. Этот пере­вод полу­чил назва­ние таргум (что по-еврей­ски значит «пере­вод»). В даль­ней­шей исто­рии сина­го­галь­ного бого­слу­же­ния после разру­шения Вто­рого храма в каче­стве тар­гу­мов могли исполь­зо­ваться гото­вые пере­воды Свя­щен­ного Писа­ния в той язы­ко­вой форме, какая была при­нята в дан­ной этни­че­ской хри­сти­ан­ской среде. Вплоть до XIV в. евреи не имели своего соб­ствен­ного этни­че­ского языка, для оби­ход­ного обще­ния они поль­зо­ва­лись язы­ками наро­дов, среди кото­рых жили. С XIV в., когда в Европе стали воз­ни­кать наци­о­наль­ные языки, в этом каче­стве у евреев-ашке­на­зов (Ашке­наз – назва­ние Гер­ма­нии в сред­не­ве­ко­вых ев­рейских источ­ни­ках) начи­нает высту­пать немец­кий диа­лект, получив­ший немец­кое назва­ние идиш «еврей­ский», у части евреев-сефар­дов, вы­ходцев из Испа­нии (Сфарад – назва­ние Испа­нии в иврите), в такой же функ­ции стал исполь­зо­ваться с XV в. язык ладино, осно­ван­ный на кас­тильском диа­лекте испан­ского языка. С этого вре­мени при­ме­не­ние ев­реями языков сосед­них наро­дов для сина­го­галь­ного тар­гума, а равным обра­зом для быто­вого обще­ния, сокра­ща­ется и посте­пенно исче­зает.

^ Основ­ные пере­воды

Гре­че­ские

Алек­сан­дрий­ский (LXX), (Семи­де­сяти тол­ков­ни­ков, Сеп­ту­а­гинта), Алек­сан­дрия. – 3–2 вв. до Р.Х. – гре­че­ский пере­вод, став­ший основ­ным цер­ков­ным тек­стом Вет­хого Завета. Согласно письму Ари­стея, еги­пет­ский царь Пто­ле­мей II Фила­дельф (285—247 до Р. X.) захо­тел иметь пере­вод еврей­ского Закона в своей зна­ме­ни­той Алек­сан­дрий­ской биб­лио­теке, с этой целью в Пале­стину к пер­во­свя­щен­нику Еле­азару было отправ­лено посоль­ство, в от­вет на кото­рое в Египет при­было 72 пере­вод­чика – по шести от каж­дого из 12 колен Изра­иля. В тече­ние 72 дней они сде­лали пере­вод на ост­рове Фарос. С количе­ством пере­вод­чи­ков свя­зано назва­ние septuaginta «семь­десят» и ее сокра­щен­ное обо­зна­че­ние LXX. По древ­нему пре­да­нию, од­ним из них был Симеон Бого­при­и­мец (Лк. 2:25–34).

Пере­вод был сделан на обще­гре­че­ский язык ( κοινή – койне), кото­рый являлся и меж­ду­на­род­ным языком элли­ни­сти­че­ской эпохи, полу­чив­шим широ­кое рас­про­стра­не­ние во многих стра­нах, обра­зо­вав­шихся после рас­па­де­ния импе­рии Алек­сандра Маке­дон­ского. Текст LXX обна­ру­жи­вает вли­я­ние древ­не­еев­рей­ского языка – лек­си­че­ские заим­ство­ва­ния, син­так­си­че­ские кон­струк­ции, фра­зео­ло­гия.

Основ­ные древ­ние, пол­но­стью сохра­нив­ши­еся руко­писи: пер­га­мен­ные ко­дексы IV и V вв. – Вати­кан­ский (В), Алек­сан­дрий­ский (А), Синай­ский (?) (имеет про­пуски). Общее коли­че­ство руко­пи­сей на пер­га­мене и бумаге до начала кни­го­пе­ча­та­ния в XVI в. превыша­ет две тысячи.

^ Рецен­зии (после­ду­ю­щие кри­ти­че­ские изда­ния) LXX

  • Еврей­ские, более позд­ние (чем LXX), пере­воды на греч.: Акилы (Аквилы) – ок. 140 г.; Сим­маха – ок. 140 г.; Фео­до­ти­она – ок. 180 г.
  • Гекза­плы (шесть столб­цев) Ори­гена, Кеса­рия: евр. текст; евр. текст греч. бук­вами; текст Акилы; Сим­маха; LXX; Фео­до­ти­она. – 230–240 г.г.
  • свщмч. Луки­ана, Антио­хия – 280 г.

Во II и III вв. один за другим появи­лись пере­воды на гре­че­ский Акилы, Фео­до­ти­она и Сим­маха, греков по про­исхождению и иудеев по веро­ис­по­ве­да­нию. Все три пере­вода отли­ча­ются гораздо боль­шим бук­ва­лиз­мом, чем LXX, у пере­вода Акилы заметна также креп­кая экзе­ге­ти­че­ская основа, пере­вод Сим­маха обла­дает сти­ли­сти­че­скими досто­ин­ствами.

Целью Ори­гена было при­бли­зиться к пер­во­на­чаль­ному гре­че­скому тексту, создать единый текст, все рас­хож­де­ния между еврей­ским тек­стом и LXX он трак­то­вал в пользу еврей­ского, не учи­ты­вая того, что LXX может сохра­нять лучшие чтения, утра­чен­ные еврей­ской тра­ди­цией. После Гекзапл многие руко­писи LXX ока­за­лись навод­нены чте­ни­ями, заим­ство­ван­ными из еврей­ского или из других пере­во­дов – Акилы, Сим­маха и Фео­до­ти­она, так что перед совре­мен­ной наукой встает вопрос о том облике, какой имела LXX до Ори­ге­но­вых Гекзапл.

Пере­вод свщмч. Луки­ана Антио­хий­ского явился, можно ска­зать, окон­ча­тель­ной редак­цией LXX и стал основ­ным цер­ков­ным гре­че­ским тек­стом.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки