2. Рассказ «Мужик Марей». Обретение «почвы»
Высказывалось мнение, будто Достоевский именно на каторге впервые начал читать Евангелие. Откуда такая выдумка? Не от Белинского же узнал он о сияющей личности Самого Христа. Он должен был познакомиться с Евангелием хотя бы по обязанности в годы учения. Но есть его собственное свидетельство: «Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства» (21,134). А Библия (в остроге позднее украденная) ему была передана братом в Петропавловскую крепость по его же просьбе — и он через много лет вспоминал, что с этого началось его «духовное перерождение». Характерно само выражение той просьбы: «…всего лучше, если б ты мне прислал Библию (оба Завета). Мне нужно» (28, кн. 1,158). Так настойчиво подчёркивает: нужно. Не чтение ли Писания поддержало в нём дух мужества перед настигнувшей его жестокостью судьбы? Отправляясь на каторгу, он пишет с несомненностью: «Брат! я не уныл и не упал духом. Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми и остаться им навсегда, в каких бы то ни было несчастьях, не уныть и не пасть — вот в чём жизнь, в чём задача её. Я сознал это. Эта идея вошла в плоть и кровь мою» (28, кн. 1,162). Тут мужество христианское, тут без веры не обошлось.
Но всё же: не было ли и впрямь духовное осмысление слова Божия в возможной полноте совершено именно в острожных испытаниях?
О том, что подлинный евангельский дух в отношении к бытию был воспринят Достоевским именно в годы внешней несвободы, свидетельствует один незначительный с виду эпизод, позднее пересказанный писателем в рассказе «Мужик Марей» (в «Дневнике писателя» за февраль 1876 года). Событие это, внутреннее преображение человека, относилось к каторжным годам, и смысловым энергетическим средоточием его стало воспоминание ещё более давнее. Однажды, в пору детства, ему почудилась в лесном уединении опасность, бегущий волк, и он бросился искать защиты у случайно оказавшегося неподалёку мужика, занятого полевою работою, — и в память и в сердце писателя навсегда проникло ощущение неизбывной доброты, так ясно сказавшейся в ласковом взгляде не слишком-то и знаемого им человека. Глубина и красота души, отразившаяся в этом взгляде, проявились естественно, просто и свободно, как проявляется только то, что истинно самоприсуще человеку.
Успокаивая и утешая ребёнка, мужик вспоминал имя Спасителя и несколько раз перекрестил его, как бы оберегая тем от опасности и страха: «Уж я тебя волку не дам! — прибавил он, всё так же матерински мне улыбаясь, — ну, Христос с тобой, ну ступай, — и он перекрестил меня рукой и сам перекрестился. Я пошёл, оглядываясь назад почти каждые десять шагов. Марей, пока я шёл, всё стоял со своей кобылёнкой и смотрел мне вслед, каждый раз кивая мне головой, когда я оглядывался» (22,48). Ненарочитость простого для него жеста и самых естественных для него слов — обнаруживают и подлинность веры мужика и ту укоренённую в нём любовь, какую заповедал Христос. «Встреча была уединённая, в пустом поле, и только Бог, может, видел сверху, каким глубоким и просвещённым человеческим чувством и какою тонкою, почти женственною нежностью может быть наполнено сердце иного грубого, зверски невежественного крепостного русского мужика…» (22,49).
Натура человека выявляется часто не в громких деяниях и подвигах, какие всегда готово намечтать наше воображение, а в обыденных действиях, не предусмотренных заранее, а просто совершаемых потому, что не могут не совершаться. «Эти воспоминания дали мне возможность пережить в каторге» (24,107), — отметил автор в подготовительных записях к рассказу.
Рассказ «Мужик Марей» композиционно построен как воспоминание в воспоминании: автор отчетливо остро переживает тот полный великой человеческой любви и доброты взгляд в страшных условиях каторги, в минуту, быть может, переходную в самой судьбе его, — в момент разгорания в душе болезненной злобы к окружавшим — ближним — преступникам, подлинному отребью человеческому. Не на распутье ли пребывал он: предаться навсегда этой злобе, что так легко было и к чему склонились многие, или найти иной исход для души? Но какой мог быть иной исход? всё отягощалось тем, что особенно силен был контраст между праздничным настроем Светлой седмицы и невыносимой мерзостью каторжного безудержа:
«Был второй день Светлого праздника. В воздухе было тепло, небо голубое, солнце высокое, «тёплое», яркое, но в душе моей было очень мрачно. Я скитался по казармам, смотрел, отсчитывая их, на пали крепкого острожного тына, но и считать мне их не хотелось, хотя было в привычку. Другой уже день по острогу «шёл праздник»; каторжных на работу не выводили, пьяных было множество, ругательства, ссоры начинались поминутно во всех углах. Безобразные, гадкие песни, майданы с картёжной игрой под нарами, несколько уже избитых до полусмерти каторжных, за особое буйство, собственным судом товарищей и прикрытых на нарах тулупами, пока оживут и очнутся; несколько раз уже обнажавшиеся ножи, — всё это, в два дня праздника, до болезни истерзало меня. Да и никогда не мог я вынести без отвращения пьяного народного разгула, а тут, в этом месте, особенно… Наконец в сердце моём загорелась злоба» (22,46).
«Чем глубже скорбь, тем ближе Бог», — хорошо и точно сказал А. Майков. Воспоминание о детском страхе и ласковой доброте простого мужика, не умевшего жить вне памятования о Христе, — спасло Достоевского:
«И вот, когда я сошёл с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моём. Я пошёл, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце» (22,49).
«Не судите да не судимы будете» — знает каждый христианин; но как трудно следовать тому. Не воскрешение ли души — вдруг, чудом! — совершено было в дни Светлого праздника? Не случайно же именно в эти дни Достоевский воспринял сердцем исполнение Христовой заповеди? В том, сомневаться не приходится, обрелась и основа для подлинного познания народа, совершённого в каторжные годы: без любви оно было бы невозможным.
«Сколько я вынес из каторги народных типов, характеров! Я сжился с ними и потому, кажется, знаю их порядочно,— писал он брату в начале 1854 года уже по выходе из острога. — Что за чудный народ. Вообще время для меня не потеряно. Если я узнал не Россию, так народ русский хорошо, и так хорошо, как, может быть, не многие знают его» (28, кн. 1,172-173).
Поразительно и другое: злобу к каторжным высказывает в самом начале рассказа поляк (политический) М-цкий: «Je hais ces brigands!» (ненавижу этих мерзавцев) — цедит он, и автор готов разделить с ним в душе своей такую ненависть. Но вот происходит очищение этой души от тягостного состояния — и снова М-цкий со своею ненавистью встречается на пути. Вот где настаёт момент испытания истинности перемены душевной: какой ответ будет дан на новое выражение ненависти? Нет, опасность не в том, что вновь вспыхнет ответное сочувствие на стороннюю злобу — опасность коварнее: возгордиться своею очищенностью и осудить нечистоту ненавистника. Как легко сказать: Господи, благодарю Тебя, что просветил меня и не оставил в нечистоте, не дал мне пребывать подобным этому тёмному злобнику! как легко взглянуть в гордыне с высоты обретённого истинного понимания на не способного к тому же. Как соблазнителен соблазн фарисейства…
Реакция Достоевского резко иная: он отвечает состраданием: «Несчастный! У него-то уж не могло быть воспоминаний ни об каких Мареях и никакого другого взгляда на этих людей, кроме «Je hais ces brigands!» Нет, эти поляки вынесли куда более нашего!» (22,49-50). Так выражает себя подлинно просветлённый взгляд на жизнь, взгляд православного человека, укрепляющегося в Истине.
Но и сам рассказ этот о внутреннем просветлении писателя, о прикосновении памятью к правде народной — не самоцелен для него: автор лишь хочет подтвердить тем новый принцип, какой он предлагает всем для подлинной оценки бытия народного. Достоевский устанавливает два уровня постижения народной жизни: по внешней видимости и по внутреннему стремлению к идеалу — и только за вторым признаёт подлинность:
«В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату, и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что ещё удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймет и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён народ наш, и сумеет отыскать в этой грязи бриллианты. Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же и в народе — мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают! я как-то слепо убеждён, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок… Нет, судите наш народ не по тому, чем он есть, а по тому, чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то спасали его в века мучений; они срослись с душой его искони и наградили её навеки простодушием и честностью, искренностью и широким всеоткрытым умом, и всё это в самом привлекательном гармоническом соединении. А если притом и так много грязи, то русский человек и тоскует от неё всего более сам, и верит, что всё это — лишь наносное и временное, наваждение диавольское, что кончится тьма и что непременно воссияет когда-нибудь вечный свет» (22,43).
Здесь Достоевский близок мысли святителя Иоанна Златоуста: судить человека (и народ также: как соборную личность) нужно не по падению его, но по восстанию из падения.
Достоевскому дано было выстрадать такую убежденность, оттого не имеют морального права оспаривать его те, кто подобной выстраданности в душе не обрёл.
Понятие идеала, впрочем, может показаться кому-то и абстрактным: если не уразуметь, на чём этот идеал основан. «Возвышенные идеалы» могут оказаться ведь и псевдонимом всё тех же пустых мечтаний, поскольку и у многих прекраснодушных либералов, и у самих революционеров идеалы подчас весьма высоки и светлы — да бессмысленны. Некоторые же общие рассуждения Достоевского могут показаться таковыми же:
«Идеал красоты человеческой — русский народ» (27,59).
«Освежите этот корень — душу народную. Это великий корень. Этот корень начало всему» (27,74).
У Достоевского среди его записей подобных можно найти немало. Только упускать нельзя, что для него все его суждения, когда он их даже кратко выражал, наполнены были всегда вполне конкретным смыслом:
«Русский народ весь в Православии и в идее его. Более в нём и у него ничего нет — да и не надо, потому что Православие всё. Православие есть Церковь, а Церковь — увенчание здания и уже навеки. <…> Кто не понимает Православия — тот никогда и ничего не поймёт в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть» (27,64).
Эти слова Достоевского из подготовительных записей к «Дневнику писателя» за 1881 год (то есть тут итоговое, предсмертное его суждение) — средоточие всего творческого осмысления им народного бытия. Русского бытия. Он убеждён был и многажды высказывал мысль, что все народные начала «у нас сплошь вышли из Православия». Достоевский отождествлял ведь понятия русский и православный. Даже в чрезмерности записал однажды: «…что православное, то русское» (24,173). И «славянский вопрос» осмыслял через Православие: «В славянском вопросе не славянство, не славизм сущность, а Православие» (24,313). Вот где обретал он ту почву, в отрыве от которой сознавал главную беду просвещённого русского общества.
Правду народную он понимал вполне конкретно: «Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме ещё ребёнком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в «европейского либерала» (26,152).
Превознесение Достоевским народа, его правды, воспринималось и с самого начала иными прогрессивными идеологами как преувеличенное неправдоподобие. Идеальное и вообще понимается нередко как не вполне достоверное, писатель это понимал прекрасно и как бы соглашался с тем, утверждая, однако, что «неправдоподобие» это вполне реально (тут сказался основной принцип его реализма, внешне фантастического порою, но внутренне всегда истинного):
«Русский народ бывает иногда ужасно неправдоподобен», — намеренно повторяет он в «Дневнике писателя» за 1876 год чьё-то мнение и, соглашаясь с ним, раскрывает в реальности то, чему недоброжелатели отказывались верить:— …многое, случившееся нынешним летом, было делом неожиданным, а может быть, и в самом деле «неправдоподобным». <…> Поднялась, во-первых, народная идея и сказалось народное чувство: чувство — бескорыстной любви к несчастным и угнетённым братьям своим, а идея — «Православное дело». <…> Даже, может быть, и ничему не верующие поняли теперь у нас наконец, что значит, в сущности, для русского народа его Православие и «Православное дело»? Они поняли, что это вовсе не какая-нибудь лишь обрядная церковность, а с другой стороны, вовсе не какой-нибудь fanatisme religieux (как уже начинают выражаться об этом всеобщем теперешнем движении русском в Европе), а что это именно есть прогресс человеческий и всеочеловечивание человеческое, так именно понимаемое русским народом, ведущим всё от Христа, воплощающим всё будущее своё во Христе и во Христовой истине и не могущим и представить себя без Христа» (23,102-103).
«Неправдоподобие» становится здесь просто синонимом неверия, как и вообще чаще всего происходит с явлением Христовой истины в мире. То, что для веры реально, для безверия — сплошная фантазия.
В своём превознесении русского народа писатель, быть может, впадал порою и в крайности: «Христа может проповедовать одна лишь Россия. Богоносный народ — один только русский» (11,152). Но такая категоричность не столь проста, и у нас ещё будет повод вернуться к этой теме.
Достоевский и единомышленно близкие ему литераторы (Н.Н. Страхов, А.А. Григорьев и др.), соединившиеся ненадолго вокруг издания журналов «Время» и «Эпоха» (1861-1865), нарекались недаром почвенниками. «Это другое имя славянофилов и славянофильства, более, пожалуй, конкретное и жизненное, менее кабинетное и отвлечённо-философское»[404], — заметил позднее по этому поводу Розанов.
Понятие почвы в данном случае метафорично: это те православные начала народной жизни, какие единственно, по убеждённости Достоевского, могут питать здоровую жизнь всей нации. «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет» (8,452), — вот основная идея почвенничества, в сжатой форме выраженная главным героем романа «Идиот». В романе «Бесы» та же мысль выражена несколько иначе: «А у кого нет народа, у того нет и Бога» (10,34). Понятие почвы из сопоставления двух словесных формул проясняется несомненно: почва — народ. Образованное общество (хлёстко названное уже в наше время «образованщиной») оказалось с корнями оторванным от этих питательных начал и оттого подверженным пустой мечтательности, несущей множество бед и нации, и государству. Достоевский точно заметил: если такие люди и полагают, будто любят народ, то ведь питают свою любовь не к тому, что есть, а к тому, что хотели бы видеть, то есть что намечтали себе по поводу народа.
Мечтательное неведение народа было свойственно прежде всего западникам, подобным идеалисту Белинскому или трезвому скептику Герцену, — их-то Достоевский хорошо распознал в тесном общении:
«Они все <…> так прямо и рождались у нас эмигрантами, хотя большинство их не выезжало из России. В полтораста лет предыдущей жизни русского барства за весьма малыми исключениями истлели последние корни, расшатались последние связи <…> с русской почвой и русской правдой. Герцену как будто сама природа предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства образованного нашего сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделяясь от народа, они естественно потеряли и Бога. Беспокойные из них стали атеистами; вялые и спокойные — индифферентными. К русскому народу они питали лишь одно презрение, воображая и веруя в то же время, что любят его и желают ему всего лучшего. Они любили его отрицательно, воображая вместо него какой-то идеальный народ, — каким бы должен быть, по их понятиям, русский народ. Этот идеальный народ невольно воплощался тогда у иных передовых представителей большинства в парижскую чернь девяносто третьего года. Тогда это был самый пленительный идеал народа» (21,9).
То есть если и любили они, то не народ, а то, что (повторимся) намечтали себе по поводу народа. Прежде всего, конечно, склонность к бунту. Должно заметить, что по отношению к поздним революционерам эта характеристика ещё более справедлива. К тому неизбежно ведёт отрыв от духовного бытия народа. Такой отрыв Достоевский соединял в своём сознании с западничеством, о котором имел весьма точное представление: «…Западничество — это партия во всеоружии, готовая к бою против народа, и именно политическая. Она стала над народом как опекующая интеллигенция, она отрицает народ, она <…> спрашивает, чем он замечателен, и <…> отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, снисходительно утверждая, что эти черты у всех младенческих народов. Она стоит над вопросами народными: над земством, так как его хочет и признаёт народ; она мешает ему, желая управлять им по-чиновнически, она гнушается идеей органической духовной солидарности народа с царём…» (27,58).
О подобных деятелях он вынес суждение, для всех времён справедливое: «Они смеялись над верой своего народа, считая себя за народ» (24,178). Может, правда, возникнуть вопрос а почему же не их считать народом или хотя бы подлинными столпами общества? И на это ответ прост: «Созидается общество началами нравственными. В нравственных началах вы ничего народу не принесёте лучшего, ибо у него Православие, а у вас ничего» (24,184).
Достоевский же обнаруживает ту идейную порчу, которая и на будущее определила порочность общественной деятельности западнического толка:
«Знает же народ Христа своего потому, что во много веков перенёс много несчастий и в последнем горе своём слышал об этом Христе от святых своих, тогдашних представителей и веры и народа, работавших для него и положивших за него голову.
Не презирайте веру народа! Впрочем нет, презирайте: это вам прилично.
<…> Все ваши мысли вышли из продолжающегося презрения к русскому народу, сохраняющемуся упорно в культурных классах (и чем дальше, тем хуже) с реформы Петра и с закрепощения крестьян окончательно происшедшго тоже при Петре. Вы, в сущности, оставшиеся крепостники без крестьян.
Вы хоть и не презираете веру народа на словах, но тут же, нравственно, ставите её ниже культуры» (24,192).
Ставить веру в Христа ниже культуры — вот общая для всех времён западническая интеллигентская позиция, разрушающая все основы национального бытия. Православие если и не отвергается, то признается составною частью культуры, основанной на «общечеловеческих» ценностях, на идеях абстрактного гуманизма. О таком гуманизме Достоевский отозвался точно, выразив глубину постижения проблемы: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество?» (24,308). О любви к человечеству он же заметил остроумно: «Кто слишком любит человечество вообще, тот, большею частию, мало способен любить человека в частности» (21,264). Писатель несколько раз возвращался к этой мысли, ибо на ней многое сходилось из противоречий жизненных. В «Братьях Карамазовых» старец Зосима рассказывает о давнем своём знакомце: «…я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем больше я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще» (14,53). Иван Карамазов в том же признаётся: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо своё — пропала любовь» (14,215).
Причина таких настроений для Достоевского была прозрачно ясна: безверие: «…любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой. Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству» (24,49). То есть: при нелюбви к человеку (непременной вне веры в его бессмертие) и «любовь к человечеству» становится лишь самообманом.
Гуманизм, по сути, не имеет подлинного содержания. «Общечеловеческое» же сам писатель противопоставлял истине религиозной:
«…Если с самого первого детства своего эти дети встречали в семействах своих один лишь цинизм, высокомерие и равнодушное (большею частию) отрицание; если слово «отечество» произносилось перед ними не иначе как с насмешливой складкой, если к делу России все воспитывавшие их относились с презрением или равнодушием; если великодушнейшие из отцов и воспитателей их твердили им лишь об идеях «общечеловеческих»; если еще в детстве их прогоняли их нянек за то, что те над колыбельками их читали «Богородицу», — то скажите: что можно требовать от этих детей…?» (21,134-135). Смысловой пафос, кажется, достаточно ясен.
Гуманистическая система закладывает, по наблюдению Достоевского, основы неизбежной порочности человека и общества: поскольку критерий истины переносится из сакральной сферы в область человеческого своеволия, то никакого единства истины, как и нравственного единства, быть при господстве таковой системы не может.
Две системы отсчёта ясно проявляются при сопоставлении нравственных представлений в народе и просвещённом обществе: «Народ развратен; но дело в том, что он своё злое не считает за хорошее, а мы свою дрянь, заведшуюся в сердцах и в уме нашем, считаем за культурную прелесть и хотим, чтоб народ пришёл у нас учиться» (24,198). Или: «Я как-то слепо убеждён, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок, тогда как у других бывает так, что делает мерзость, да ещё сам себя за неё похваливает, в принцип свою мерзость возводит, утверждает, что в ней-то и заключается l’Ordre и свет цивилизации, и несчастный кончает тем, что верит тому искренно, слепо и даже честно» (22,43).
В полемике с Градовским по поводу Пушкинской речи Достоевский утверждал: «Но пусть, всё-таки пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нём есть неоспоримо: это именно то, что он, в своём целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: «Я сделал неправду». Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибётся. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чём её полагает, как её представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, что просит у Бога, о чём молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее, всенародное дело своё всегда по-христиански» (2б,152-153).
Можно и иные подобные высказывания писателя указать: то была задушевная мысль Достоевского, возвращался он к ней многократно.
Вспомним также сходное рассуждение И. Киреевского:
«Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению; но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность»[405]. Ситуация мытаря и фарисея воспроизводится здесь, кажется, вполне отчётливо.
Подобное противостояние в конкретной национально-исторической ситуации уходит корнями в системы восточной и западной святости: если православный подвижник всегда готов искренне считать себя самым грешным и недостойным из всех людей, то святой западный придерживается иного мнения — самый яркий пример: Франциск Ассизский, утверждавший, что не сознаёт за собою «никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием». На уровне, далёком от святости, превознесение своей непорочности может обрести достаточно уродливые черты.
Достоевский отметил проникновение такого типа нравственного мышления среди прочих западнических влияний — и в русское сознание: «…эта черта есть самая болезненная и грустная черта нашего теперешнего времени. В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость, — вот в чём наша современная беда» (21,131). Происходит это не в последнюю очередь из-за искренней даже попытки оправдать себя влиянием внешних обстоятельств.
Со временем идея зависимости морали от социально-исторических условий и потребностей революционной борьбы войдёт в общественное мышление слишком заметно.
Причина порочности и пустопорожности подобных идей проста: «Короче, вы никогда не понимали народа, а всё время его презирали, никогда вы не понимали Православия и не были православными, а потому не можете и ценить его, наконец, может быть, уже давно вы не русские, а лишь выродившийся уродливо продукт реформы» (24,199).
Невозможно не поражаться не только глубине понимания Достоевским своего времени, но и времён от него далеко отстоящих уже на сто и более лет. О холуйстве западнической интеллигенции перед Европою, о страхе перед русскою идеей — он сказал, как будто наше сегодня из своего временного далека видел: «Нет, ты не знаешь, как они нас ненавидят. Нет, не та цивилизация, не Европа мы для них, не европейцы, мешаем мы им, пахнем нехорошо… Нет, они идею предчувствуют, будущую, самостоятельную русскую, и хоть она у нас ещё не родилась, а только чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить её, но мы только не верим и смеёмся. Ну, а они предчувствуют. Они больше предчувствуют, чем мы сами, интеллигент, то есть русский. Ну, и побоку идею, сами задушим ее, для Европы, дескать существуем и для увеселения её, все для Европы, все и вся — и для нашей невинности» (27,76). Эти несколько сбивчивые заметки, не вполне выработанные, как и всякий подготовительный материал, делались при обдумывании «Дневника писателя» на 1881 год — но исток этих идей просматривается двадцатью годами ранее.
Холуйство перед всем не-своим заставляло либералов-западников отвергать и все стремления народа держаться своих начал. «Одна из характернейших черт русского либерализма — это страшное презрение к народу и взамен того страшное аристократничанье перед народом (и кого же? каких-нибудь семинаристов). Русскому народу ни за что в мире не простят желания быть самим собою. (NB. Весь прогресс через школы предполагается в том, чтобы отучить народ быть собою.) Все черты народа осмеяны и преданы позору» (24,301-302). Идеологов подобного толка Достоевский едко наименовал «прогрессивными вышвырками русского общества» (26,185). В романе «Идиот» он раскрыл характернейшую черту русского европеизма, общую для всех времён, вплоть до XXI столетия: «Мой либерал дошёл до того, что отрицает самую Россию, то есть ненавидит и бьёт свою мать. Каждый несчастный и неудачный русский факт возбуждает в нём смех и чуть не восторг. Он ненавидит русские обычаи, русскую историю, всё. Если есть для него оправдание, так разве в том, что он не понимает, что делает, и свою ненависть к России принимает за самый плодотворный либерализм (о, вы часто встретите у нас либерала, которому аплодируют остальные и который, может быть, в сущности самый нелепый, самый тупой и опасный консерватор, и сам не знает того!). Эту ненависть к России, ещё не так давно, иные либералы наши принимали чуть не за истинную любовь к отечеству и хвалились тем, что видят лучше других, в чем она должна состоять; но теперь уже стали откровеннее и даже слова «любовь к отечеству» стали стыдиться, даже понятие изгнали и устранили, как вредное и ничтожное» (8,277).
Вспомним ещё раз для сравнения мудрое наблюдение П.А. Вяземского: «У них на всё есть лозунг строгий //под либеральным их клеймом: //не смей идти своей дорогой, //не смей ты жить своим умом». Вспомним и риторический вопрос К. Аксакова: «Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения?».
Отсутствие собственного мнения, шатание в убеждениях, следование во взглядах не истине, но сиюминутному интересу — при неизменной нелюбви к России — Достоевский видел как раз у западников:
«Наши западники, — отмечал он в «Дневнике писателя» за 1873 год, — это такой народ, что сегодня трубят во все трубы с чрезвычайным злорадством и торжеством о том, что у нас нет ни науки, ни здравого смысла, ни терпения, ни уменья; что нам дано только ползти за Европой, ей подражать во всём рабски и, в видах европейской опеки, преступно даже думать о собственной нашей самостоятельности; а завтра, заикнитесь лишь только о вашем сомнении в безусловно целительной силе бывшего у нас два века назад переворота, — и тотчас же закричат они дружным хором, что все ваши мечты о народной самостоятельности — один только квас, квас и квас и что мы два века назад из толпы варваров стали европейцами, просвещённейшими и счастливейшими, и по гроб нашей жизни должны вспоминать о сем с благодарностью» (21,93-94).
Со славянофилами Достоевский изначально имел более точек соприкосновения, хотя на первых порах и у них предполагал неполноту знаний о народе. Иные славянофилы, зная о православных основах народного существования, все же не могли не увлечься в ранний период и внешней видимостью, отчего допускали те промахи, над какими иронизировали Чаадаев, Герцен и Тургенев. Достоевский же заподозрил тех, кого позднее сознает своими единомышленниками, в некоторой мечтательности.
Ранние отрицательные отзывы Достоевского о славянофилах, его противопоставление себя славянофилам — имеют причину и чисто внешнюю: он получил о них стороннее мнение, пользуясь скорее мифом о славянофилах, нежели подлинным знанием. Позднее, в «Дневнике писателя», он о такой мифологии говорил ясно: «Славянофилы до сих пор понимаются различно. Для иных, даже и теперь, славянофильство, как в старину, например, для Белинского, означает лишь квас и редьку. Белинский действительно дальше не заходил в понимании славянофильства» (25,195). Не разделял ли и Достоевский в молодости таких же заблуждений? Должно и вообще признать, что многое в суждениях о славянофилах мифологизировано: на это сетовал, как известно, Ю.Ф. Самарин.
Знаменательно: в сентябре 1863 года Фёдор Михайлович сообщает брату: «Скажи Страхову, что я с прилежанием славянофилов читаю, и кое-что вычитал новое» (28, кн. 2,46). Самому же Страхову уверенно утверждает: «Славянофилы, разумеется, сказали новое слово, даже такое, которое, может быть, и избранными-то не совсем ещё разжевано. Но какая-то удивительная аристократическая сытость при решении общественных вопросов» (28, кн. 2,53). Что до претензии к аристократизму — так ведь для бывшего каторжника Достоевского такие оттенки особенно чувствительны, но это побочное ощущение. Важнее: совершился явный поворот в отношении писателя к славянофилам — ведь двумя годами ранее, к примеру, он весьма едко отзывался о газете И.С. Аксакова «День» в статье, тому специально посвящённой.
Опуская многие промежуточные моменты становления взглядов Достоевского, обратимся к рассуждению из записной тетради за 1876-1877 годы о российских радикалах: «Если б они больше были знакомы с Россией, то стали бы славянофилами. Но до сих пор это незнакомство продолжается. Славянофильское учение до сих пор неизвестно, хотя к нему примкнут» (24,205). Логика проста: Достоевскому, знавшему Россию, иного и пути не было, кроме как в славянофилы. Он и пишет без обиняков в том же 1877 году: «Я славянофил», — и тут же задаётся вопросом: «Что такое «славянофил»?» — и разъясняет: «Наша борьба с Европой — не одним мечом. Несём мысль» (25,240).
В «Дневнике писателя» за 1877 год в разделе с недвусмысленным названием «Признания славянофила» Достоевский определяет славянофильство как «духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединённых славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его своё новое, здоровое и ещё неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преимущественно в духе великого народа русского, столь долго страдавшего, столь много веков обречённого на молчание, но всегда заключавшего в себе великие силы для будущего разъяснения и разрешения многих горьких и самых роковых недоразумений западноевропейской цивилизации. Вот к этому-то отделу убежденных и верующих принадлежу и я» (25,195-196). Последняя фраза прямо свидетельствует о его сознательной принадлежности к славянофильскому направлению.
В разъяснении к Пушкинской речи своей Достоевский себя объявляет прямым славянофилом: «Я же заявляю теперь — да и заявил это в самой речи моей, — что честь этого нового шага (если только искреннейшее желание примирения составляет честь), что заслуга этого нового, если хотите, слова вовсе не мне одному принадлежит, а всему славянофильству, всему духу и направлению «партии» нашей, что это всегда было ясно для тех, которые беспристрастно вникали в славянофильство, что идея, которую я высказал, была уже не раз если не высказываема, то указываема ими. Я же сумел лишь вовремя уловить минуту» (26,133).
Именно дарованный ему страшный опыт познания мрачных сторон души народной дал Достоевскому прозрение в то, что сквозит и ярко светит в стремлениях этой души. Поэтому почвенничество можно назвать развитием и совершенствованием славянофильской идеи. Да и само понятие почвы, Достоевский заимствовал у К. Аксакова, употребившего этот образ ещё в 1847 году: «Мы похожи на растения, обнажившие от почвы свои корни» (12,321). Писателю оказалось доступным одолеть частные несовершенства начального славянофильства.
Нередко, стараясь отъединить Достоевского от славянофилов, указывают на иные разногласия его с ними, на оспоривание Достоевским некоторых воззрений его якобы-оппонентов. Аргумент несерьёзный: спорили между собою, не во всём соглашаясь и порою опровергая один другого, даже братья Аксаковы, да ведь нельзя же на этом основании разъединить их или отлучить хотя бы одного от славянофильского направления. Споры спорам (приходится напоминать банальные истины) рознь: важно: о сущностном или о частностях они ведутся. Славянофильство, скажем вновь, есть приверженность Православию как единственно прочной и истинной основе народной жизни. А это же и есть убеждение Достоевского.
Иные противоречия, к слову заметить, таковыми вовсе и не являлись. Вот одно, для первого случая, на какое сам Достоевский указал однажды, разъяснив затем именно отсутствие несогласия его с важною мыслью К. Аксакова (при внешнем расхождении в высказываниях):
«Я вот, например, написал в январском номере «Дневника» (за 1876 год. — МД.), что народ наш груб и невежествен, предан мраку и разврату, «варвар, ждущий света». А между тем я только что прочёл в «Братской помощи» (сборник, изданный Славянским комитетом в пользу дерущихся за свою свободу славян), — в статье незабвенного и дорогого всем русским покойного Константина Аксакова, что русский народ — давно уже просвещён и «образован». Что же? Смутился ли я от такого, по-видимому, разногласия моего с мнением Константина Аксакова? Нисколько, я вполне разделяю это же самое мнение, горячо и давно ему сочувствую. Как же я соглашаю такое противоречие? Но в том и дело, что, по-моему, это очень легко согласить, а по другим, к удивлению моему, до сих пор эти обе темы несогласимы» (22,42-43). Противоречие, как понимал его Достоевский, было чисто внешним и заблуждения «других» обусловливалось сведением суждений разного уровня в единую плоскость, что и всегда приводит к недоразумениям. Говоря о непросвещенности народа, писатель использовал в этом конкретном случае понимание просвещения в обычном смысле: как внешнего наделения некоей суммой научно-практических знаний. Спорить, что народ такого просвещения был лишен, представлялось бы бессмысленным. В том же значении употребил это понятие Тютчев в одном из своих стихов: «Над этой тёмною толпой непросвещённого народа…» и т.д. К.Аксаков толковал просвещение на ином уровне, подобно Гоголю: как внутреннее просвещение светом Христовой истины. Достоевский, рассказывая о христианской просветлённости мужика Марея, полностью признал правоту единомышленника-славянофила: «Скажите, не это ли разумел Константин Аксаков, говоря про высокое образование народа нашего?» (22,49). Можно утверждать, что и в иных прочих внешних расхождениях Достоевского со славянофилами: если вникнуть в эти «разногласия», — они обернутся полным согласием.
Когда же речь шла о важнейшем — Достоевский опирался на духовный опыт своих предшественников несомненно. Так, славянофильские корни имеет государственная концепция писателя: «…наша конституция есть взаимная любовь монарха к народу и народа к монарху. Да, любовное, а не завоевательное начало государства нашего (которое открыли, кажется, первые славянофилы) есть величайшая мысль, на которой много созиждется. Эту мысль мы скажем Европе, которая в ней ничего ровно не понимает, — пишет он Майкову, и не случайно именно ему, в марте 1868 года, не преминув помянуть и противников своих, западников: — Наше несчастное, оторванное от почвы сословие умников, увы! — тем и должно было кончить. Они с тем и умрут, их не переделаешь» (28, кн. 2,280).
Различия между славянофилами и западниками Достоевский в «Дневнике писателя» выразил так: «…Славянофилы верят в народ, потому что допускают в нём свои собственные, ему свойственные начала, а западники соглашаются верить в народ единственно под тем условием, чтобы у него не было никаких своих собственных начал» (22,40). Да, всё то же: не смей идти своей дорогой… Но дорога-то ведь — Православие. У западников был отличный от славянофильского тип видения народной жизни: «Славянофилы любовались народом, а они его оплакивали. Те находили в нём красоту, мощь и признавали, что он во многом лучше нас, интеллигентного, высшего слоя. Западники никак не могли этого признавать, и много, много, что видели в нём естественные способности и прекрасные начала для будущего, но в настоящем в действительности замечали в народе лишь дурное, пагубное, ужасное, погибшее» (23,185). Так писал Достоевский в набросках к «Дневнику» за 1876 год, и высказал здесь одно из итоговых своих наблюдений.
Сопрягая понятия Православия и Церкви, Фёдор Михайлович делает для себя важное замечание: «Что такое Церковь — из Хомякова» (27,64). Драгоценное свидетельство. Значит: он читал Хомякова и разделил духовно глубокое понимание Церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». «Его последним синтезом, — писал о Достоевском о. Георгий Флоровский, — было свидетельство о Церкви. Влад. Соловьёв верно определил основную мысль Достоевского — Церковь, как общественный идеал… Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был отклик на всё тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями во-истину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нём перестаёт человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются…»[406] Подобные же суждения о Достоевском можно обнаружить у Вл. Соловьёва, Вяч. Иванова, о. Василия Зеньковского, Бердяева, Лосского…
Это тем более важно для понимания духовного пути Достоевского, что само движение его к воцерковлению было долгим.
И сама любовь ко Христу ещё вовсе не означала в ранние годы непременного тяготения писателя к Церкви Его. Справедливо заметил Н.О. Лосский: «Возврат его к Церкви был в 1847 г. присоединением главным образом ко Христу как Богочеловеку, а не к Русской Православной Церкви. Любовь к русскому Православию и к Церкви появилась у него впоследствии и развивалась медленно и постепенно. В письме к Гоголю Белинский, нападая на Церковь, проявляет в то же время сочувственное отношение ко Христу и Его учению. Этого Достоевскому было достаточно в 1849 г., чтобы у него не возникал резкий протест против «Письма Белинского»[407]. Насторожённое отношение к духовенству у писателя прорывалось и в поздние годы. К 1877 году относится запись: «Это была натура русского священника в полном смысле, то есть матерьяльная выгода на первом плане и за сим — уклончивость и осторожность» (24,243).
Однако сосредоточенность и серьезность молитвенного церковного настроения у Достоевского в последние годы его жизни — засвидетельствованы многими мемуаристами и несомненны. При знакомстве с этими свидетельствами невольно вспоминаются сходные же воспоминания о Гоголе: младший и здесь шёл по стопам старшего собрата. Вот один хотя бы пример (из воспоминаний В.В. Тимофеевой):
«…Я всегда вспоминаю один рассказ, который мне довелось случайно услышать от почтенной старушки, вдовы священника, часто встречавшей Ф.М. Достоевского в Знаменской церкви. Вот её подлинные слова:
— Он всегда к заутрене или к ранней обедне в эту церковь ходил. Раньше всех, бывало, придёт и всех позже уйдёт. И станет всегда в уголок, у самых дверей, за правой колонкой, чтобы не на виду. И всегда на коленках и со слезами молился. Всю службу, бывало, на коленках простоит; ни разу не встанет. Мы все так и знали, что это — Фёдор Михайлович Достоевский, только делали вид, что не знаем и не замечаем его. Не любил, когда его замечали»[408].
Разумеется, путь к утверждению в истине оказался для писателя непростым — как и у каждого. Общение в молодые годы с либералами-западниками, прежде всего с тем же Белинским, даром пройти не могло, их влияние приходилось изживать в тяжких искушениях. В фельетонах 1847 года можно обнаружить множество свидетельств такого влияния: взять хотя бы противопоставление Москвы и Петербурга:
«Бесспорно, Кремль весьма почтенный памятник давно минувшего времени. Это антикварная редкость, на которую смотришь с особенным любопытством; но чем он национален — этого мы не можем понять! Есть такие национальные памятники, которые переживают своё время и перестают быть национальными» (18,25).
Так писал не кто иной, как Достоевский, сам же признававшийся позднее: «Каждый раз посещение Кремля и соборов было для меня чем-то торжественным» (21,134).
Да это бы ещё и ничего, но вот превознесение тогда же Петербурга и вовсе неожиданно: «И до сих пор Петербург в пыли и в мусоре; он ещё созидается, делается; будущее его ещё в идее; но идея эта принадлежит Петру 1, она воплощается, растет и укореняется с каждым днём не в одном петербургском болоте, но во всей России, которая вся живёт одним Петербургом. Уже все почувствовали на себе силу и благо направления Петрова, и уже все сословия призваны на общее дело воплощения великой мысли его. Следственно, все начинают жить» (18,26). Неожиданно для Достоевского. Начинаешь сомневаться: уж не ходил ли он вслед за Белинским нетерпеливо следить за строительством вокзала железной дороги.
Двенадцатью годами спустя, только что вернувшись в Петербург, Достоевский в объявлении о подписке на журнал «Время», в своего рода литературном манифесте своём, пишет (и мыслит) совершенно противоположно:
«Реформа Петра Великого и без того нам слишком дорого стоила: она разъединила нас с народом. С самого начала народ от неё отказался. Формы жизни, оставленные ему преобразованием, не согласовались ни с духом его, ни с его стремлениями, были ему не по мерке, не впору.
…Петровская реформа, продолжавшаяся вплоть до нашего времени, дошла наконец до последних своих пределов. Дальше идти нельзя, да и некуда: нет дороги; она вся пройдена. Все последовавшие за Петром узнали Европу, примкнули к европейской жизни и не сделались европейцами. Когда-то мы сами укоряли себя за неспособность к европеизму. Теперь мы думаем иначе. Мы знаем теперь, что мы не можем быть европейцами, что мы не в состоянии втиснуть себя ни в одну из западных форм жизни, выжитых и выработанных Европою из собственных своих национальных начал, нам чуждых и противоположных, — точно так, как мы не могли бы носить чужое платье, сшитое не по нашей мерке. Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа и народных начал» (18,36).
В Записных тетрадях Достоевского можно обнаружить множество отдельных высказываний (и обрывочных, и более развёрнутых), из которых несомненным становится его полное неприятие западничества в последние десятилетия жизни писателя:
«…Гадкая статья Чаадаева» (20,190).
«Западничество есть лакейство, лакейство мысли. <…> Судорожная ненависть к России. Если случится факт к хвале русскому народу, то их уже коробит. У них сейчас но, и начинается старание унизить факт, измельчить его до ничтожности, напомнить о всех недостатках. Наш либерал прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому сапоги вычистить» (11,169).
Незадолго до смерти Достоевский утверждал убеждённо: «Прямо скажу: вся беда от давнего разъединения высшего интеллигентного сословия с низшим, с народом нашим» (27,20). В западничестве он увидел начало именно раскалывающее народ, а это неизбежно создавало непрекращающуюся ситуацию порождения новых и новых бед России.
Нелюбовь к народу, к России, по прозрению Достоевского, есть выражение нелюбви к человеку, пребывания в измышленном мире абстрактных, далёких от жизни чувствований. В феврале 1878 года в одном из писем он заметил:
«Есть много старых, уже седых либералов, никогда не любивших Россию, даже ненавидевших её за её «варварство», и убежденный в душе, что они любят и Россию, и народ. Всё это люди отвлечённые, из тех, у которых всё образование и европейничанье состоит в том, чтоб «ужасно любить человечество», но лишь вообще. Если же человечество воплотится в человека, в лицо, то они не могут даже стерпеть это лицо, стоять подле него не могут из отвращения к нему. Отчасти так же у них и с нациями: человечество любят, но если оно заявляет себя в потребностях, в нуждах и мольбах нации, то считают это предрассудком, отсталостью, шовинизмом. Это всё люди отвлечённые, им не больно, и проживают они в сущности в невозмутимом спокойствии, как бы ни горячились они в своих писаниях» (30, кн. 1,8).
О несовпадении абстрактной любви к человечеству с подлинной любовью к человеку Достоевский часто упоминали для него то была черта именно либералов-западников преимущественно. Пришёл он, конечно, к этому не сразу.
Положим, убеждённым западником Достоевский и в раннем периоде своём не был, и прилюдным чтением письма Белинского сам себе противоречил. Но смог бы он избыть все свои противоречия без промыслительной помощи? — как знать. Мы не можем не признать её определяющего смысла в судьбе Достоевского. Следовательно, не можем не дать на этот вопрос отрицательного ответа.
«…Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5).
Именно любовь ко Христу дала Достоевскому с Его благодатною помощью сознать и ощутить, что полнота Христовой истины сопряжена единственно с Православием. И мысль о Христе подсказала писателю возможный путь к новому соединению человечества через одоление всех противоречий именно в полноте того, чем обладает русский народ, в безусловном служении Христу. Ибо именно в народе, по неколебимой убеждённости Достоевского, все важнейшие вопросы сливаются «в вопрос о судьбах Православия, то есть в вопрос о Христе и о служении Ему, о подвиге служения Ему» (24,308). Это и есть то, что несёт как важнейшую мысль Европе славянофильская идея: ведь соединить всех в Истине может только тот, кто владеет её полнотою. Славянская идея, по Достоевскому, это: «Великая идея Христа, выше нет. Встретимся с Европой на Христе» (26,185).
«Спросят: откуда видно такое значение России? Конечно из Православия, потому что Православие именно это повелевает и к тому ведёт: «Будь на деле братом и будь всем слуга» (24,183).
Порою записи мыслей Достоевского представляются насыщенным рассолом, а всё осоляющей солью в нём является идея Православия. «Наше назначение быть другом народов. Служить им, тем самым мы наиболее русские. Все души народов совокупить себе. Несём Православие Европе…» (24,185). Поэтому: «Славянофилы ведут к истинной свободе, примиряя. Всечеловечность русская. Наша идея» (24,221).
Идея всечеловечности была задушевною идеей Достоевского, но всеобщность эта, по мысли писателя, может осуществиться лишь через укрепление русского начала как православного: «…чем сильнее мы разовьёмся в национальном русском духе, тем сильнее отзовёмся и европейской душе, примем её стихии в нашу и породнимся с нею духовно, ибо вот это всечеловечность…» (24,309). «…Чем более мы будем национальны, тем более мы будем европейцами (всечеловеками)» (25,228). Идею всечеловечности Достоевский возводил к Самому Христу (30, кн. 1,191).
При решении любого национального вопроса всегда существует одна тонкость, которая становится камнем преткновения для многих и разводит в непримиримом противоречии единомышленно-приверженных национальной идее: это проблема самодостаточности и самоценности народного начала. Народ со всеми его ценностями начинает сознаваться как цель в самом себе. Что первично: нация или некое высшее начало, какому она призвана служить? Применительно к мировоззрению Достоевского и к осмыслению эволюции его убеждений такой вопрос — вовсе не праздный. Вероятно, необходимо признать правоту Н.О. Лосского:
«Рассматривая различные периоды религиозной жизни Достоевского, мы нашли, что осознание высоких достоинств русского Православия и выражение их в художественной и политической деятельности Достоевского было связано с его любовью к русскому народу и к России. Отсюда может явиться предположение, что Православие было для него не самоценностью, не целью само по себе, а только средством, которое он считал необходимым для политической жизни России, как внутренней, так и внешней, поскольку в сознании народа верховная власть была религиозно освящена и Россия могла выступать во внешней политике как защитница других православных народов. Если в этой догадке есть доля правды, то она сводится только к следующему положению: очень часто осознание ценности происходит так, что человек, заметив полезность её для другой увлекающей его ценности, понимает её сначала как средство, но потом, ознакомившись с нею ближе, начинает усматривать её самостоятельное значение, и тогда она глубоко овладевает его душою независимо от посторонних ей целей».[409]
Проследить все оттенки такого рода колебаний по отношению к взаимосвязи Православия и народного начала во взглядах писателя — вряд ли возможно. Но окончательный исход всех колебаний, если они и были, не подлежит сомнению. Среди поздних записей Достоевского невозможно обойти вниманием такую мысль: «Правда <…> выше народа, выше России, выше всего, а потому надо желать одной правды и искать её, несмотря на все те выгоды, которые мы можем потерять из-за неё, и даже несмотря на все те преследования и гонения, которые мы можем получить из-за неё» (26,198-199).
Приятие или отвержение этой идеи сразу разделяет в решении национального вопроса шовинистов и носителей подлинного национального самосознания. Ибо нет ничего выше правды Христовой, и само бытие России и народа её только тогда и обретает подлинный смысл, когда оно подчинено православному служению Христу.
«Все назначение России заключается в Православии, в свете с Востока, который потечёт к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа» (29, кн. 1,146), — утверждал Достоевский в письме к Майкову 9 октября 1870 года.
«Как истинный, насквозь русский, Достоевский усвоил каждое слово Евангелия со всей серьёзностью и старался смотреть на жизнь и отражать её по слову Спасителя»[410], — такое утверждение И.А. Ильина мы не можем не признать за истинное же.
Понимание этого не для всех вместимо, и объяснение тому обретается опять-таки у Достоевского: «Кто же считает Православие за глупость и проч., тому слова мои непонятны» (24,199).
Безверие для Достоевского и есть причина всех нестроений, всех отрицаний народности, вообще всякого зла. О том — всё его творчество. Он выразил эту убеждённость свою в художественных созданиях, он повторял её и прямо в разного рода суждениях. За месяц до смерти, в декабре 1880 года, Достоевский писал:
«…Причину зла я вижу в безверии, <…> отрицающий народность, отрицает и веру. Именно у нас это так, ибо у нас вся народность основана на христианстве. Слова: крестьянин, слова: Русь православная — суть коренные наши основы. У нас русский, отрицающий народность (а таких много), есть непременно атеист или равнодушный. Обратно: всякий неверующий и равнодушный решительно не может понять и никогда не поймет ни русского народа, ни русской народности» (30, кн. 1,236).
[404] Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 200.
[405] Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 233-234.
[406] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч С. 297-298.
[407] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 45.
[408] Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 2. М., 1990. С. 195-196.
[409] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 67.
[410] Ильин И. А. Собр. соч. Т. 6, кн. З. М., 1997. С. 371.
Комментировать