<span class=bg_bpub_book_author><a class='bg_hlnames' href='https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Dunaev/' target='_blank' title='Михаил Михайлович Дунаев, профессор'>Дунаев М.М.</a></span><br>Православие и русская литература. Том III

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том III

(1 голос5.0 из 5)

Оглавление
След. глава

Том I.(a) * Том I.(b) * Том II * Том IV * Том V * Том VI

Глава 11. Лев Николаевич Толстой (1828—1910)

В начале марта 1855 года, в самый раз­гар Крым­ской кам­па­нии, моло­дой офи­цер и начи­на­ю­щий писа­тель граф Лев Нико­ла­е­вич Тол­стой между днев­ни­ко­выми запи­сями о досад­ных кар­точ­ных про­иг­ры­шах поме­щает неожи­дан­ное рас­суж­де­ние: «Нынче я при­ча­щался. Вчера раз­го­вор о боже­ствен­ном и вере навёл меня на вели­кую и гро­мад­ную мысль, осу­ществ­ле­нию кото­рой я чув­ствую себя спо­соб­ным посвя­тить жизнь. Мысль эта — осно­ва­ние новой рели­гии, соот­вет­ству­ю­щей раз­ви­тию чело­ве­че­ства, рели­гии Хри­ста, но очи­щен­ной от веры и таин­ствен­но­сти, рели­гии прак­ти­че­ской, не обе­ща­ю­щей буду­щее бла­жен­ство, но даю­щей бла­жен­ство на земле. При­ве­сти эту мысль в испол­не­ние я пони­маю, что могут только поко­ле­ния, созна­тельно рабо­та­ю­щие к этой цели. Одно поко­ле­ние будет заве­щать мысль эту сле­ду­ю­щему, и когда-нибудь фана­тизм или разум при­ве­дут её в испол­не­ние. Дей­ство­вать созна­тельно к соеди­не­нию людей с рели­гией, вот осно­ва­ние мысли, кото­рая, наде­юсь, увле­чёт меня» (19,150)1.

Несколь­кими стро­ками ранее он же запи­сал о своей работе над воен­ною рефор­мою. Широта натуры, инте­ре­сов, стрем­ле­ний, амби­ций этого чело­века — не может не пора­зить. Одна пре­тен­зия ука­зать спо­соб пере­фор­ми­ро­ва­ния армии гро­мад­ной дер­жавы, да ещё в смут­но­сти воен­ных дей­ствий, достойна изум­ле­ния. Но и она мерк­нет перед мыс­лью о созда­нии новой религии.

Мысли об обнов­ле­нии хри­сти­ан­ства явля­лись в исто­рии не одному Тол­стому — и с тече­нием вре­мени они ста­но­вятся всё более навяз­чивы. При­чина про­ста: чело­веку начи­нает пред­став­ляться, будто с пере­ме­нами в жизни рели­ги­оз­ные истины есте­ственно уста­ре­вают, не поспе­вая за кон­крет­но­стью бытия, и оттого тре­буют посто­ян­ной кор­рек­ции в ходе исто­ри­че­ского дви­же­ния чело­ве­че­ства. Как бы упус­ка­ется из виду: дог­маты хри­сти­ан­ства обра­щены не к одному кон­крет­ному вре­мени, но ко всем вре­ме­нам: они пре­бы­вают в веч­но­сти, от веч­но­сти исхо­дят и от вре­мени не зави­сят. Сын Божий обра­щался ко всей пол­ноте Церкви, объ­еди­ня­ю­щей все исто­ри­че­ские эпохи, все кон­кретно-соци­аль­ные и поли­ти­че­ские формы бытия всех народов.

Воз­ра­же­ние уга­дать нетрудно: дей­стви­тельно, Бог спо­со­бен про­зреть все вре­мена и уста­но­вить для чело­ве­че­ства уни­вер­саль­ные законы, но чело­век, даже самый гени­аль­ный и духовно глу­бо­кий, всего пред­ви­деть не может и с тыся­че­ле­ти­ями совла­дать не в силах — а поэтому чело­ве­че­ские пред­уста­нов­ле­ния уста­ре­вают неиз­бежно и тре­буют обнов­ле­ния непре­мен­ного; след­ственно, все сомне­ния схо­дятся к еди­ной про­блеме: к вопросу о при­роде осно­ва­теля хри­сти­ан­ства: если Он чело­век и только чело­век — хри­сти­ан­ские истины должны пери­о­ди­че­ски пере­осмыс­ляться. Правда, при этом хри­сти­ан­ство и вообще как бы обес­це­ни­ва­ется — по слову Апо­стола: «А если Хри­стос не вос­крес, то вера ваша тщетна» (1Кор. 15:17), — однако для заяв­ля­ю­щих пре­тен­зию на осно­ва­ние новой рели­гии то никак не пре­пят­ствие, но даже допол­ни­тель­ное побуж­де­ние к твор­че­скому дела­нию на избран­ном поприще.

Тол­стой при­шёл к отри­ца­нию Боже­ствен­ной при­роды Спа­си­теля, и пре­пят­ствия на пути дви­же­ния к обо­зна­чен­ной цели — к созда­нию обнов­лён­ного хри­сти­ан­ства — тем были опро­ки­нуты без­условно. За три года до смерти он ска­зал не сомне­ва­ясь: «Прежде я не решался поправ­лять Хри­ста, Кон­фу­ция, Будду, а теперь думаю: да я обя­зан их исправ­лять, потому что они жили 3–5 тысяч лет тому назад»1.

Именно поэтому Тол­стой изна­чально отвер­гает веру и тайну как основы своей новой рели­гии, именно поэтому он низ­во­дит упо­ва­ние на гря­ду­щее бла­жен­ство с неба на землю и поэтому хочет сде­лать всё созна­тельно прак­ти­че­ским, разум­ным, ибо воз­не­се­ние всего на уро­вень веры, уро­вень соби­ра­ния сокро­вищ на небе, уро­вень идеи бес­смер­тия (умал­чи­вая о бес­смер­тии, он, по сути, отвер­гает его) — «обнов­лён­ному хри­сти­ан­ству» про­ти­во­по­ка­зано. Сыну Божию в этой рели­гии места нет, Хри­стос дол­жен мыс­литься в ней только как человек.

В изна­чаль­ном раз­мыш­ле­нии Тол­стого, как в зерне, зало­жено всё основ­ное содер­жа­ние его рели­гии, с хри­сти­ан­ством ничего общего не име­ю­щей, — да то и не рели­гия вовсе, если оце­ни­вать строго и трезво. Это зерно до поры зрело в его душе, пока не дало ростки на рубеже 70–80‑х годов, в пору духов­ного кри­зиса, настиг­шего писателя.

Правда, неболь­шие про­рас­та­ния из этого зерна заметны, если при­стально высмат­ри­вать, во всём, что писал Тол­стой, с самых ран­них сочи­не­ний. Он сам при­знал в одном из писем (в 1892 году): «Те же идеи, кото­рые яснее выра­жены в моих послед­них про­из­ве­де­ниях, нахо­дятся в заро­дыше в более ран­них» (18,100). Конечно, если бы не зна­ние позд­него его твор­че­ства, то вряд ли можно было вызнать начатки тол­стов­ства в этих «более ран­них» про­из­ве­де­ниях, однако ныне они несомненны.

Должно при­знать, что ничего поис­тине нового в тол­стов­стве нет: о зем­ном бла­жен­стве, о зем­ном Цар­ствии, на раци­о­наль­ной основе сози­да­е­мом, — сколь­кие меч­тали и судили и прежде и позд­нее. Но Тол­стой всё же сумел при­дать свое­об­раз­ную форму этим мечтам.

В исто­рию миро­вой куль­туры Лев Тол­стой вошёл прежде всего как один из гени­аль­ней­ших худож­ни­ков-твор­цов. Но, быть может, ещё боль­шее зна­че­ние имеет — для все­об­щей исто­рии чело­ве­че­ства — его опыт веро-твор­че­ства, урок, тре­бу­ю­щий осмыс­ле­ния слиш­ком пристального.

Вни­кая в худо­же­ствен­ный строй мысли чело­века, мы не судим его, не пре­воз­но­сим и не отвер­гаем. Мы лишь трезво сознаём — должны созна­вать — послед­ствия для себя при вступ­ле­нии на тот путь, на кото­рый увле­кает нас этот чело­век. Речь идёт не о миро­воз­зрен­че­ских или эсте­ти­че­ских оцен­ках — но о нашей судьбе в вечности.


1 Тол­стой Л.Н., Собр. соч. в 20-ти томах. М., 1960–1965. Здесь и далее ссылки на про­из­ве­де­ния Тол­стого даются непо­сред­ственно в тек­сте по этому изда­нию с ука­за­нием тома и стра­ницы в круг­лых скобках.

1 Гусев Н.Н. Два года с Л.Н.Толстым. М., 1912. С. 34.

1. Раннее творчество

По соб­ствен­ному при­зна­нию Тол­стого, он в пят­на­дцать лет носил на шее меда­льон с порт­ре­том Руссо — вме­сто кре­ста. И: бого­тво­рил женев­ского мыслителя.

Эта осо­бая при­вер­жен­ность Тол­стого к Руссо не была лишь эпи­зо­дом на пере­ходе от отро­че­ства к юно­сти: долго спу­стя, уже в начале XX века, писа­тель при­зна­вался (в раз­го­воре с Полем Буайе), что мно­гое у Руссо так близко ему, будто он сам то напи­сал2. И подоб­ных при­зна­ний немало встре­ча­ется и в пись­мах Тол­стого, и в био­гра­фи­че­ских мате­ри­а­лах о нём. Доста­точно ука­зать на соб­ствен­ное сви­де­тель­ство тол­стов­ское (в письме Бер­нарду Бувье от 7 марта 1905 г.): «Руссо был моим учи­те­лем с 15-лет­него воз­раста. Руссо и Еван­ге­лие — два самые силь­ные и бла­го­твор­ные вли­я­ния на мою жизнь. Руссо не ста­реет. Совсем недавно мне при­шлось пере­чи­тать неко­то­рые из его про­из­ве­де­ний, и я испы­тал то же чув­ство подъ­ёма духа и вос­хи­ще­ния, кото­рые я испы­ты­вал, читая его в ран­ней моло­до­сти» (18,362). Тол­стой и в иных утвер­жде­ниях своих при­рав­ни­вал Руссо к Еван­ге­лию — по ока­зан­ному на себя влиянию.

«Семена, забро­шен­ные Руссо, дали обиль­ные плоды в душе Тол­стого, — утвер­ждает о. Васи­лий Зень­ков­ский, — с извест­ным пра­вом можно было бы изло­жить все воз­зре­ния Тол­стого под зна­ком его рус­со­изма, — настолько глу­боко сидел в нём этот рус­со­изм до конца его дней»3.

Руссо был для рус­ского писа­теля эта­ло­ном искрен­но­сти; рус­со­ист­ское вос­при­я­тие при­роды как нату­раль­ной пер­во­ос­новы жизни также не могло не найти отклика в душе ещё совсем юного Тол­стого: следы того обре­та­ются в его твор­че­стве часто, начи­ная с авто­био­гра­фи­че­ской три­ло­гии. Но любить при­роду можно было и без оглядки на Руссо, а вот стрем­ле­ние к раци­о­на­ли­сти­че­скому отыс­ка­нию основ «бла­жен­ства на земле» — без вли­я­ния одного из идео­ло­гов фран­цуз­ской рево­лю­ции не обо­шлось, и это уже серьёз­нее про­чего. Идеи абсо­лют­ного зна­че­ния внеш­них воз­дей­ствий на инди­ви­ду­аль­ную и обще­ствен­ную жизнь у Тол­стого, осо­бенно у позд­него мора­ли­ста Тол­стого, встре­ча­ются слиш­ком настой­чиво — и в его образ­ной системе, и в обли­чи­тель­ных по отно­ше­нию к циви­ли­за­ции выска­зы­ва­ниях, как в пуб­ли­ци­стике, так и в част­ных бесе­дах или пись­мах. И тут опять-таки не обо­шлось без Руссо.

В ста­тье «Кому у кого учиться писать, кре­стьян­ским ребя­там у нас или нам у кре­стьян­ских ребят?» (1862) Тол­стой чётко сфор­му­ли­ро­вал одну из корен­ных идей Руссо, с кото­рою он был вполне согла­сен: «Чело­век родится совер­шен­ным, — есть вели­кое слово, ска­зан­ное Руссо, и слово это, как камень, оста­нется твёр­дым и истин­ным. Родив­шись, чело­век пред­став­ляет собой пер­во­об­раз гар­мо­нии правды, кра­соты и добра» (15,33). Это суж­де­ние спра­вед­ливо по отно­ше­нию к пер­во­здан­ной при­роде чело­века, но ста­но­вится ложью, когда пере­но­сится на всю чело­ве­че­скую исто­рию, ибо отвер­гает повре­ждён­ность души, вся­кой души, пер­во­род­ным грехом.

Если опре­де­лять строго, то это «вели­кое слово» не есть откры­тие именно Руссо. Д.С. Мереж­ков­ский, скру­пу­лёзно иссле­до­вав­ший мно­гие ран­не­хри­сти­ан­ские ереси, спра­вед­ливо ука­зы­вает на источ­ник рус­со­ист­ских идей — в воз­зре­ниях извест­ного ере­си­арха Пела­гия (ок. 360 — не позд­нее 430). Мереж­ков­ский писал (в книге о бл. Авгу­стине, кото­рый был глав­ным про­тив­ни­ком Пелагия):

«Кто пер­вый «защит­ник при­роды», defensor naturae, — Жан-Жак Руссо, автор «Дижон­ской речи»? Нет, Пела­гий. Кто пер­вый ска­зал: «Есте­ствен­ный чело­век добр», — автор «Обще­ствен­ного дого­вора»? Нет, всё тот же Пела­гий. Вме­сто «пер­во­род­ного греха» в уче­нии Хри­ста, Павла, Авгу­стина, Пас­каля, — «пер­во­род­ная невин­ность» в уче­нии Пелагия—Руссо и сколь­ких за ним! «Люди все рож­да­ются такими же невин­ными, как пер­вый чело­век в раю». Что же такое «пер­во­род­ный грех», насле­дие Адама? Только «измыш­ле­ние» Авгу­стина — Манеса.

«Вся­кий грех частен и личен; отно­сится лишь к чело­веку, а не к чело­ве­че­ству». Вся­кий чело­век может сде­латься «без­греш­ным», «свя­тым», сам, один, одною «сво­бо­дою воли». Что же такое Бла­го­дать? Только «позна­ние Хри­ста, под­ра­жа­ние Хри­сту, в нрав­ствен­ной жизни, в доб­рых делах».

«Всё уче­ние Хри­ста есть уче­ние нрав­ствен­ное прежде всего», — мог бы ска­зать Пела­гий вме­сте с Кан­том и сколь­кими дру­гими учи­те­лями нравственности!

Если сде­лать из этого послед­ний вывод, то это зна­чит: жил Хри­стос для всех, а умер и вос­крес (если только вос­крес) ни для кого, ни для чего. Людям нужен не рас­пя­тый на кре­сте Сын Божий, а чело­век Иисус, до кре­ста, без кре­ста. Этого послед­него вывода Пела­гий не делает — не сде­лает и Кант, но сде­лать его легко»4.

Можно ска­зать, забе­гая несколько впе­рёд, что именно этот «лёг­кий» вывод сде­лал именно Тол­стой. Он не загля­ды­вал в даль­ние века исто­рии, заим­ство­вал идею поближе: в XVIII сто­ле­тии. Но не столь и важно, от кого взято заблуж­де­ние: оно взято и дове­дено до край­него вывода. Вывода бого­хуль­ного, даже бого­бор­че­ского: ибо он отвер­гает Крест, Вос­кре­се­ние, самое идею спасения.

Руссо хочет сде­лать вид, будто чело­век живёт в раю, что не было и нет греха, что только неко­то­рые внеш­ние обсто­я­тель­ства, легко пре­одо­ли­мые, мешают чело­ве­че­ству ощу­тить рай­ское бла­жен­ство. Руссо обма­ны­ва­ется и обма­ны­вает. И Тол­стой под­да­ётся тому обману. Чело­век нередко сам обма­ны­ваться рад.

Ска­жем в кото­рый раз: такая идея отри­цает необ­хо­ди­мость внут­рен­ней духов­ной брани с гре­хов­ной повре­ждён­но­стью натуры чело­века, ори­ен­ти­рует на про­ти­во­сто­я­ние лишь внеш­ним усло­виям суще­ство­ва­ния и сто­рон­ним воз­дей­ствиям. В этой анти­хри­сти­ан­ской идее — один из исто­ков не только всех заблуж­де­ний Руссо, равно как и Тол­стого, поро­ков миро­воз­зре­ния, недо­стат­ков педа­го­ги­че­ской системы их и т.д. (это част­но­сти), но также и всех рево­лю­ци­он­ных пре­тен­зий на внеш­нее пере­устрой­ство мира, отвер­га­ю­щих пер­во­род­ный грех как пер­во­при­чину уко­ре­нив­ше­гося в мире зла.

Соб­ственно, к такому выводу тол­кали разум воз­зре­ния не только Руссо, но всех идео­ло­гов Про­све­ще­ния (быв­ших одно­вре­менно и идео­ло­гами фран­цуз­ской рево­лю­ции), отча­сти опи­рав­шихся на уче­ние Локка. Руссо же, в отли­чие от всех про­чих, отста­и­вал убеж­де­ние: чело­век есть не про­сто tabula rasa, но именно гар­мо­нич­ное по натуре своей суще­ство. Это давало ему воз­мож­ность пре­не­бре­гать циви­ли­за­цией с её глав­ною надеж­дою на науку. Это же при­вело и Тол­стого к недо­ве­рию по отно­ше­нию к науке (хотя и не к отри­ца­нию её, что ему порою при­пи­сы­вают). Но глав­ное: как и Руссо, Тол­стой объ­ек­тивно содей­ство­вал укреп­ле­нию рево­лю­ци­он­ной идео­ло­гии — про­ти­во­ре­чиво про­ти­во­по­став­ляя ей в то же время идеи непро­тив­ле­ния злу наси­лием. Правда, то про­изой­дёт уже во вто­рой поло­вине его жизни.

Раз­ви­вая далее идею Руссо, Тол­стой как бы ука­зы­вает на осо­бен­ность бытия чело­века (и чело­ве­че­ства), к кото­рой прежде про­чего при­вле­чено его твор­че­ское вни­ма­ние, хотя внешне это его рас­суж­де­ние отно­сится лишь к поиску вер­ных основ педа­го­гики: «Но каж­дый час в жизни, каж­дая минута вре­мени уве­ли­чи­вают про­стран­ства, коли­че­ства и время тех отно­ше­ний, кото­рые во время его рож­де­ния нахо­ди­лись в совер­шен­ной гар­мо­нии, и каж­дый шаг и каж­дый час гро­зит нару­ше­нием этой гар­мо­нии, и каж­дый после­ду­ю­щий шаг и каж­дый после­ду­ю­щий час гро­зит новым нару­ше­нием и не даёт надежды вос­ста­нов­ле­ния нару­шен­ной гар­мо­нии» (15,33–34).

Но вот что: ни Руссо, ни Тол­стой, кажется, не доду­мали одну мысль: если чело­век гар­мо­ни­чен по при­роде, то откуда взя­лось зло? От вли­я­ния циви­ли­за­ции? Но циви­ли­за­ция сама есть след­ствие чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти. Или гар­мо­нич­ный от при­роды чело­век создал дис­гар­мо­нич­ную циви­ли­за­цию, а потом начал испы­ты­вать её дур­ное вли­я­ние? Нет, гар­мо­нич­ный чело­век мог созда­вать только нечто гар­мо­нич­ное же, а если созда­вал дис­гар­мо­нию, то про­из­во­дил её, выхо­дит, по образу дис­гар­мо­нич­ной натуры своей. Но натура чело­века гар­мо­нична и он мог созда­вать поэтому только гар­мо­нию. Дур­ного вли­я­ния при­роды также быть не могло, потому что и при­рода изна­чально гар­мо­нична. Откуда же взя­лось зло? От вли­я­ния циви­ли­за­ции. А как мог создать циви­ли­за­цию гар­мо­ни­че­ски совер­шен­ный чело­век?.. Логи­че­ский кру­го­во­рот, из кото­рого нет выхода. Из него выйти легко: через при­зна­ние раз­ру­ша­ю­щего воз­дей­ствия пер­во­род­ной повре­ждён­но­сти натуры чело­века. Тол­стой же это при­знать отка­зы­вался. И тос­ко­вал по утра­чи­ва­е­мой при­род­ной естественности.

Можно утвер­ждать: иссле­до­ва­ние жиз­нен­ного дви­же­ния чело­века от началь­ной абсо­лют­ной гар­мо­нии к дис­гар­мо­нии, отыс­ка­ние в каж­дом харак­тере в каж­дый кон­крет­ный момент его бытия начат­ков (или остат­ков) есте­ствен­ной душев­ной гар­мо­нии, тоска по этой гар­мо­нии — есть основ­ное содер­жа­ние едва ли не всего худо­же­ствен­ного твор­че­ства Тол­стого. Этим Тол­стой прежде всего отли­чен от Досто­ев­ского, искав­шего в чело­веке не следы нату­раль­ной гар­мо­нии, но про­све­чи­ва­ю­щий сквозь гре­хов­ную помут­нён­ность образ Божий.

Для Тол­стого меч­та­ния женев­ского фило­софа были образ­цом в реше­нии рели­ги­оз­ных вопро­сов, но Руссо, как известно, был при­вер­жен­цем неопре­де­лён­ного деизма, явля­ю­щего собою зыб­кий рубеж между верою и без­ве­рием, — а поскольку Тол­стой был в своих взгля­дах реши­тель­нее Руссо, то и деизм он довёл до той край­но­сти, в кото­рой слиш­ком обна­ру­жи­ва­ется рез­кая про­ти­во­ре­чи­вость этого миро­воз­зрен­че­ского прин­ципа. Вот где — основ­ная при­чина всех «кри­ча­щих про­ти­во­ре­чий» Толстого,

«Уче­ние Тол­стого, — сде­лал спра­вед­ли­вый вывод ака­де­мик М.Н. Роза­нов, — пред­став­ляет послед­ний фазис в исто­рии евро­пей­ского деизма. Деизм дошёл у него до край­них выво­дов, очу­тился у послед­ней своей черты. Наклон­ность пре­вра­тить рели­гию в мораль, напра­вить её в плос­кость этики, весьма ощу­ти­мая у деи­стов XVIII века, нахо­дит у рус­ского мыс­ли­теля пол­ное своё осу­ществ­ле­ние: его рели­гия без­условно сво­дится на мораль, теряя связь с веро­уче­нием»5.

Сде­лаем одну побоч­ную, но необ­хо­ди­мую ого­ворку. Говоря о «кри­ча­щих про­ти­во­ре­чиях» Тол­стого, мы не можем обойти вни­ма­нием автора этой фор­мулы, Ленина, кото­рый был во мно­гом прав в своих выво­дах каса­тельно миро­воз­зре­ния и обще­ствен­ной пози­ции Тол­стого, но кото­рый строил при этом свои рас­суж­де­ния на совер­шенно лож­ных осно­ва­ниях. Вождь рево­лю­ции ука­зы­вал на недо­статки Тол­стого с низ­шей, рево­лю­ци­он­ной точки зре­ния. Мы можем обна­ру­жить недо­ста­точ­ность воз­зре­ний Тол­стого по отно­ше­нию к выс­шему, пра­во­слав­ному миро­по­ни­ма­нию. Поэтому говоря о «кри­ча­щих про­ти­во­ре­чиях» его, мы должны дать этому поня­тию совер­шенно иное напол­не­ние, розно с рево­лю­ци­он­ной идео­ло­гией осмыс­лить эти противоречия.

Точно так же можно согла­ситься и с извест­ней­шей фор­му­лой «зер­кало рус­ской рево­лю­ции» по отно­ше­нию к Тол­стому — и опять-таки иначе осмыс­лить её. Ведь Тол­стой, с его абсо­лю­ти­за­цией внеш­них воз­дей­ствий на чело­века, с его выте­ка­ю­щим отсюда тре­бо­ва­нием изме­нить усло­вия соци­ально-поли­ти­че­ского бытия обще­ства, с его поис­ками «зем­ного рая», — и впрямь отра­зил основ­ные рево­лю­ци­он­ные стрем­ле­ния сво­его вре­мени. И в чём-то сочув­ство­вал им несо­мненно. Только для Ленина такое сочув­ствие было непо­сле­до­ва­тель­ным и недо­ста­точ­ным, с пра­во­слав­ной же высоты — лож­ным и раз­ла­га­ю­щим душу. Для Ленина Тол­стой — зер­кало сла­бо­сти и недо­стат­ков рево­лю­ци­он­ного дви­же­ния. Для вся­кого пра­во­слав­ного — зер­кало бесов­ского соблазна, кото­рому под­дался рус­ский человек.

Тол­стой вообще боль­ший раци­о­на­лист в своих тео­риях, нежели Руссо. Тот был более чуток к внут­рен­ним душев­ным дви­же­ниям — по срав­не­нию с Тол­стым. Но только в тео­ре­ти­че­ских своих суж­де­ниях. Как худож­ник Тол­стой, без­с­порно, глубже женевца в пони­ма­нии души чело­ве­че­ской. И это не про­сто ещё одно про­ти­во­ре­чие Тол­стого, но и все­об­щий пара­докс искус­ства: на уровне эсте­ти­че­ских про­зре­ний худож­ник может ясно созна­вать то, что усколь­зает от него на раци­о­наль­ном уровне. С этим в рус­ской клас­си­че­ской лите­ра­туре мы впер­вые столк­ну­лись у Пуш­кина, наблю­дали у мно­гих иных твор­цов, вклю­чая Досто­ев­ского, это же отчёт­ливо про­яви­лось и у Тол­стого — даже в его лич­ной жизни: доста­точно вспом­нить недо­уме­ния С.А. Тол­стой: как может вели­кий худож­ник-пси­хо­лог, душе­вед быть столь нечут­ким к тому, что совер­ша­ется во внут­рен­ней жизни близ­ких ему людей?

Конечно, пол­ного сов­па­де­ния взгля­дов у Тол­стого с Руссо быть не могло: слиш­ком раз­личны внеш­ние и внут­рен­ние свой­ства их бытия. К этой теме нам ещё пред­стоит воз­вра­щаться. Но важно вот что: в осмыс­ле­нии жизни оба худож­ника-мыс­ли­теля сумели под­няться над при­зем­лён­ной обы­ден­но­стью на некую выс­шую точку и оттуда обо­зреть про­стран­ства, недо­ступ­ные для шаб­лон­ного мыш­ле­ния, — и в этом чте­ние Руссо стало для моло­дого Тол­стого одним из побу­ди­тель­ных поры­вов: Руссо позвал его за собою, — однако эта выс­шая их точка, выс­шая по отно­ше­нию к злобе своей эпохи, всё же не достигла уровня веч­но­сти, оста­лась хоть и не в огра­ни­чен­ном, а в бес­ко­неч­ном, но во времени.

Тол­стой — гений в иссле­до­ва­нии и отоб­ра­же­нии душев­ного мира, тут нет ему рав­ных. Стрем­ле­ние же к духов­ной высоте он отверг. Ибо Хри­стос для него — не воскрес.

Важно вот что: есте­ствен­ная при­рода — это повре­ждён­ная при­рода; она не может соеди­ниться с Богом. Именно из непо­ни­ма­ния такой про­стой истины исте­кают мно­гие заблуж­де­ния Тол­стого, его соб­ствен­ное отъ­еди­не­ние от Хри­ста Воскресшего.

От Руссо же Тол­стой насле­до­вал неиз­жи­тый сен­ти­мен­та­лизм эсте­ти­че­ского мировосприятия.

«Лев Тол­стой пред­стаёт в своём миро­воз­зре­нии выра­зи­те­лем и идео­ло­гом сен­ти­мен­таль­но­сти, — писал И.А. Ильин. — Сен­ти­мен­таль­ность — это буй­ный раз­мах бес­поч­вен­ного, бес­пред­мет­ного и бес­фор­мен­ного чув­ства, кото­рое доволь­ству­ется собой, упи­ва­ется собой, пыта­ясь вызвать к жизни сле­пую состра­да­тель­ность. Сен­ти­мен­таль­ность — это бес­пред­мет­ная разо­мле­лость души, пре­да­ю­щейся субъ­ек­тив­ным настро­е­ниям. Она не умеет крепко, всем серд­цем любить, ей не хва­тает реши­мо­сти, сме­ло­сти взять на себя ответ­ствен­ность, не хва­тает напо­ри­сто­сти в борьбе за добро. Сен­ти­мен­таль­ная душа не пони­мает, что Бог больше, чем чело­век»6.

Не без воз­дей­ствия «Испо­веди» Руссо заро­ди­лась в Тол­стом потреб­ность создать нечто рав­ное по искрен­но­сти и глу­бине само­по­зна­ния. Он замыс­лил авто­био­гра­фи­че­скую тет­ра­ло­гию, части кото­рой соот­вет­ство­вали бы основ­ным пери­о­дам созре­ва­ния харак­тера: «Дет­ство», «Отро­че­ство», «Юность», «Моло­дость».

Чет­вёр­тая часть напи­сана не была, она как бы рас­тво­ри­лась в несколь­ких пове­стях, напи­сан­ных вслед за «Юно­стью», в кото­рой уже ощу­ща­ется уста­лость формы, инте­рес к худо­же­ствен­ной раз­ра­ботке одного и того же харак­тера исся­кает. Чув­ству­ется, что автору тесно в уста­нов­лен­ных рам­ках избран­ного жанра, а вооб­ра­же­ние его рвётся на мно­го­фа­буль­ный про­стор, — со вре­ме­нем же обна­ру­жи­ва­ется: даже даль романа «оне­гин­ского типа» для этого вооб­ра­же­ния недостаточна.

Вообще в ран­них созда­ниях Тол­стого можно видеть сво­его рода этюды, эскиз­ные наброски к гран­ди­оз­ным постро­е­ниям «Войны и мира» и «Анны Каре­ни­ной». Писа­тель про­бует себя в пси­хо­ло­ги­че­ской раз­ра­ботке харак­те­ров, уже выска­зы­вает неко­то­рые важ­ные выводы, позд­нее не остав­лен­ные и углуб­лён­ные, обна­ру­жи­вает и наблю­дает отчёт­ли­вые про­яв­ле­ния корен­ных зако­но­мер­но­стей непре­рывно измен­чи­вого дви­же­ния жизни.

В сере­дине каж­дой из пове­стей три­ло­гии (1852—1857), в самой глу­бине их про­стран­ства рас­по­ло­жены главы, одно­имён­ные общему назва­нию. Эти главы — сгу­сток важ­ней­ших состо­я­ний, мыс­лей, настро­е­ний, опре­де­ля­ю­щих обо­зна­чен­ные в назва­ниях пери­оды ста­нов­ле­ния харак­тера, судьбы чело­века, пери­оды утраты им началь­ной душев­ной гармонии.

«Счаст­ли­вая, счаст­ли­вая, невоз­вра­ти­мая пора дет­ства! Как не любить, не леле­ять вос­по­ми­на­ний о ней? Вос­по­ми­на­ния эти осве­жают, воз­вы­шают мою душу и слу­жат для меня источ­ни­ком луч­ших насла­жде­ний» (1, 62). Это — бли­зость к замут­нён­ному счаст­ли­вому пере­жи­ва­нию бытия, когда внут­рен­ние состо­я­ния уже пере­ли­ва­ются из одной формы в дру­гую, про­ти­во­ре­чиво изме­ня­ясь (то, что Чер­ны­шев­ский назвал у Тол­стого «диа­лек­ти­кою души»), и уже нару­шая тем гар­мо­ни­че­ское без­мя­теж­ное ощу­ще­ние счастья.

Отро­че­ство мра­чит гар­мо­нию разъ­еда­ю­щим душу ана­ли­зом, умствен­ным бес­по­кой­ством, попыт­кою само­сто­я­тельно овла­деть пре­муд­ро­стью мира сего, при­об­щиться уси­лием соб­ствен­ного рас­судка к осмыс­ле­нию этого мира, уже гораздо прежде осу­ществ­лен­ному мно­гими мудрецами.

«В про­дол­же­ние года, во время кото­рого я вёл уеди­нен­ную, сосре­до­то­чен­ную в самом себе, мораль­ную жизнь, все отвле­чён­ные вопросы о назна­че­нии чело­века, о буду­щей жизни, о бес­смер­тии души уже пред­ста­ви­лись мне; и дет­ский сла­бый ум мой со всем жаром неопыт­но­сти ста­рался уяс­нить те вопросы, пред­ло­же­ние кото­рых состав­ляет выс­шую сту­пень, до кото­рой может достиг­нуть ум чело­века, но раз­ре­ше­ние кото­рых не дано ему.

Мне кажется, что ум чело­ве­че­ский в каж­дом отдель­ном лице про­хо­дит в своём раз­ви­тии по тому же пути, по кото­рому он раз­ви­ва­ется и в целых поко­ле­ниях, что мысли, слу­жив­шие осно­ва­нием раз­лич­ных фило­соф­ских тео­рий, состав­ляют нераз­дель­ные части ума; но что каж­дый чело­век более или менее ясно созна­вал их ещё прежде, чем знал о суще­ство­ва­нии фило­соф­ских теорий.

Мысли эти пред­став­ля­лись моему уму с такою ясно­стью и пора­зи­тель­но­стью, что я даже ста­рался при­ме­нять их к жизни, вооб­ра­жая, что я пер­вый откры­ваю такие вели­кие и полез­ные истины» (1,184).

Может быть из этого чув­ства пер­во­от­кры­ва­ния истины выросло позд­нее эго­цен­три­че­ское стрем­ле­ние самого Тол­стого поста­вить своё пони­ма­ние Истины над всеми прочими?

В «Отро­че­стве» мы видим начатки того иссле­до­ва­ния самого про­цесса мыш­ле­ния, потока созна­ния, погру­же­ния в глу­бины мысли, кото­рое ста­нет одной из самых силь­ных сто­рон худо­же­ствен­ного метода Тол­стого. «Спра­ши­вая себя: о чём я думаю? — я отве­чал: я думаю, о чём я думаю. А теперь о чём я думаю? Я думаю, что я думаю, о чём я думаю, и так далее. Ум за разум захо­дил…» (1,186–187).

И — окон­ча­тель­ное фор­ми­ро­ва­ние той сто­роны натуры, что и в дет­стве давала о себе знать вре­ме­нами, но теперь вызрела вполне, почти вполне: «…фило­соф­ские откры­тия, кото­рые я делал, чрез­вы­чайно льстили моему само­лю­бию: я часто вооб­ра­жал себя вели­ким чело­ве­ком, откры­ва­ю­щим для блага всего чело­ве­че­ства новые истины, и с гор­дым созна­нием сво­его досто­ин­ства смот­рел на осталь­ных смерт­ных…» (1,187). Тол­стой же обна­ру­жи­вает уже в отро­че­ские годы — и при­чину того тер­за­ния, каким гор­дыня обес­си­ли­вает чело­века: она неиз­бежно сопря­га­ется с подо­зре­нием о своей непол­но­цен­но­сти, с ком­плек­сом ущем­лён­но­сти (то, что Досто­ев­ский позд­нее обо­зна­чил как боязнь соб­ствен­ного мне­ния): «…но, странно, при­ходя в столк­но­ве­ние с этими смерт­ными, я робел перед каж­дым, и чем выше ста­вил себя в соб­ствен­ном мне­нии, тем менее был спо­со­бен с дру­гими не только выка­зы­вать созна­ние соб­ствен­ного досто­ин­ства, но не мог даже не при­вык­нуть не сты­диться за каж­дое своё самое про­стое слово и дви­же­ние» (1,187).

Юность раз­ры­вает душу меч­тами о сча­стье. Пол­нота же его — прежде всего в молит­вен­ном пере­жи­ва­нии своей бли­зо­сти к Богу и слит­ност­ного един­ства с при­ро­дою: «…и чем больше я смот­рел на высо­кий, пол­ный месяц, тем истин­ная кра­сота и благо каза­лись мне выше и выше, чище и чище, и ближе и ближе к Нему, к источ­нику всего пре­крас­ного и бла­гого, и слёзы какой-то неудо­вле­тво­рён­ной, но вол­ну­ю­щей радо­сти навёр­ты­ва­лись мне на глаза.

И всё я был один, и всё мне каза­лось, что таин­ственно вели­ча­вая при­рода, при­тя­ги­ва­ю­щий к себе свет­лый круг месяца, оста­но­вив­шийся зачем-то на одном высо­ком неопре­де­лён­ном месте бледно-голу­бого неба и вме­сте сто­я­щий везде и как будто напол­ня­ю­щий собой всё необъ­ят­ное про­стран­ство, и я, ничтож­ный чер­вяк, уже осквер­нён­ный всеми мел­кими, бед­ными люд­скими стра­стями, но со всей необъ­ят­ной могу­чей силой вооб­ра­же­ния и любви, — мне всё каза­лось в эти минуты, что как будто при­рода и луна, и я, мы были одно и то же» (1,320–321).

Это состо­я­ние в его совер­шен­ной пол­ноте Тол­стой пере­даст позд­нее Пьеру Без­ухову: «Высоко в свет­лом небе стоял пол­ный месяц. Леса и поля, невид­ные прежде вне рас­по­ло­же­ния лагеря, откры­ва­лись теперь вдали. И ещё дальше этих лесов и полей вид­не­лась свет­лая, колеб­лю­ща­яся, зову­щая в себя бес­ко­неч­ная даль. Пьер взгля­нул в небо, в глубь ухо­дя­щих, игра­ю­щих звёзд. «И всё это моё, и всё это во мне, и всё это я! — думал Пьер» (7,123).

Здесь нет ещё пан­те­и­сти­че­ской ото­рван­но­сти от Творца. Не при­рода как само­до­вле­ю­щая сущ­ность вла­деет здесь душою чело­века, но чув­ство без­мер­но­сти миро­зда­ния, с кото­рым чело­век состав­ляет един­ство неомра­чён­ное, — напол­няет душу духов­ною радостью.

Однако состо­я­ние это — зыб­кое, неустой­чи­вое, и из него легко можно сорваться в пан­те­и­сти­че­ское пере­жи­ва­ние нату­раль­ных основ бытия. Удер­жи­ва­ю­щим может быть здесь един­ственно созна­ние и ощу­ще­ние связи с Созда­те­лем, сми­ре­ние. Но этого созна­ния и ощу­ще­ния герою тол­стов­ской три­ло­гии порою недо­ста­вало — оно не было в нём посто­ян­ным. Так, уже в ран­ней юно­сти им овла­де­вает то пони­ма­ние смысла жизни, кото­рое в обы­ден­ном созна­нии давно свя­зано с име­нем Тол­стого: «…назна­че­ние чело­века есть стрем­ле­ние к нрав­ствен­ному усо­вер­шен­ство­ва­нию и <…> усо­вер­шен­ство­ва­ние это легко, воз­можно и вечно» (1,209).

Вот что сразу насто­ра­жи­вает (пусть тут ещё и незре­лый юно­ше­ский вывод): пред­став­ле­ние о внут­рен­нем совер­шен­ство­ва­нии как о цели жизни и о лёг­ко­сти его осу­ществ­ле­ния. И о воз­мож­но­сти осу­ществ­ле­ния его сво­ими лишь силами. Позд­нее из этого разо­вьётся тол­стов­ская идея о воз­мож­но­сти спа­се­ния соб­ствен­ными силами, кото­рую он будет повто­рять и повто­рять мно­го­кратно. Пока же он ста­вит себе целью одно совер­шен­ство­ва­ние себя.

Но само­со­вер­шен­ство­ва­ние не может быть истин­ной целью: оно лишь сред­ство в системе секу­ляр­ного бытия. Целью духов­ное дела­ние ста­но­вится во Хри­сте и со Хри­стом (и не воз­можно вне Хри­ста) — но тол­стов­ский герой о том не заду­мы­ва­ется, он вообще мыс­лит само­со­вер­шен­ство­ва­ние на душев­ном, нрав­ствен­ном уровне, и тем при­ни­жает его, отры­вает от духов­ного стрем­ле­ния к обо­же­нию — что и есть истин­ное назна­че­ние чело­века. Идея само­из­ме­не­ния к луч­шему рож­да­ется в Нико­лае Ирте­ньеве не из пони­ма­ния невоз­мож­но­сти бытия вне Бога, но из пере­жи­ва­ния гар­мо­ни­че­ского совер­шен­ства при­роды: «…всё мне гово­рило про кра­соту, сча­стье и доб­ро­де­тель, гово­рило, что как то, так и дру­гое легко и воз­можно для меня, что одно не может быть без дру­гого, и даже что кра­сота, сча­стье и доб­ро­де­тель — одно и то же. «Как мог я не пони­мать этого, как дурён я был прежде, как я мог бы и могу быть хорош и счаст­лив в буду­щем! — гово­рил я сам себе. — Надо ско­рей, ско­рей, сию же минуту сде­латься дру­гим чело­ве­ком и начать жить иначе» (1,212). Тол­стов­ский герой как будто не раз­ли­чает духов­ное и душев­ное — всё ему пред­став­ля­ется лёг­ким и доступ­ным соб­ствен­ным усилиям.

Поэтому-то так важно про­сле­дить прежде те сви­де­тель­ства о духов­ной жизни чело­века, какие обна­ру­жи­вают себя в про­стран­стве авто­био­гра­фи­че­ской трилогии.

Ребё­нок прежде полу­чает сви­де­тель­ство о пре­бы­ва­нии веры в мире — из наблю­де­ния над жиз­нью тех, кто при­шёл в этот мир раньше него. При­ме­ром серьёз­но­сти веры стала для героя «Дет­ства» уеди­нён­ная молитва юро­ди­вого Гриши, над кото­рым дети воз­на­ме­ри­лись пона­чалу пове­се­литься, тайно под­гля­ды­вая за ним, но вынесли совсем иное впечатление:

«Сло­жив свои огром­ные руки на груди, опу­стив голову и бес­пре­станно тяжело взды­хая, Гриша молча стоял перед ико­нами, потом с тру­дом опу­стился на колени и стал молиться. Сна­чала он тихо гово­рил извест­ные молитвы, уда­ряя только на неко­то­рые слова, потом повто­рил их, но громче и с боль­шим оду­шев­ле­нием. Он начал гово­рить свои слова, с замет­ным уси­лием ста­ра­ясь выра­жаться по-сла­вян­ски. Слова его были нескладны, но тро­га­тельны. Он молился о всех бла­го­де­те­лях своих (так он назы­вал тех, кото­рые при­ни­мали его), в том числе о матушке, о нас, молился о себе, про­сил, чтобы Бог про­стил ему его тяж­кие грехи, твер­дил: «Боже, про­сти вра­гам моим!» — кряхтя под­ни­мался и, повто­ряя ещё и ещё те же слова, при­па­дал к земле и опять под­ни­мался, несмотря на тяжесть вериг, кото­рые изда­вали сухой рез­кий звук, уда­ря­ясь о землю.

<…> Долго ещё нахо­дился Гриша в этом поло­же­нии рели­ги­оз­ного вос­торга и импро­ви­зи­ро­вал молитвы. То твер­дил он несколько раз сряду: «Гос­поди, поми­луй», но каж­дый раз с новой силой и выра­же­нием; то гово­рил он: «Про­сти мя, Гос­поди, научи мя, что тво­рить… научи мя, что тво­рити, Гос­поди!» — с таким выра­же­нием, как будто ожи­дал сей­час же ответа на свои слова; то слышны были одни жалоб­ные рыда­ния. <…> Он при­под­нялся на колени, сло­жил руки на груди и замолк.

Я поти­хоньку высу­нул голову из двери и не пере­во­дил дыха­ния. Гриша не шеве­лился; из груди его выры­ва­лись тяж­кие вздохи; в мут­ном зрачке его кри­вого глаза, осве­щён­ного луною, оста­но­ви­лась слеза.

— Да будет воля Твоя! — вскри­чал он вдруг с непод­ра­жа­е­мым выра­же­нием, упал лбом на землю и зары­дал, как ребёнок.

Много воды утекло с тех пор, много вос­по­ми­на­ний о былом поте­ряли для меня зна­че­ние и стали смут­ными меч­тами, даже и стран­ник Гриша давно окон­чил своё послед­нее стран­ство­ва­ние; но впе­чат­ле­ние, кото­рое он про­из­вёл на меня, и чув­ство, кото­рое воз­бу­дил, нико­гда не умрут в моей памяти.

О вели­кий хри­сти­а­нин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты чув­ство­вал бли­зость Бога, твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих — ты их не пове­рял рас­суд­ком… И какую высо­кую хвалу ты при­нёс Его вели­чию, когда, не находя слов, в сле­зах пова­лился на землю!..» (1,52–53).

Не пове­рял рас­суд­ком… Вот чего позд­нее не хва­тило Тол­стому: он не мог не поверять.

Осо­бенно силь­ное воз­дей­ствие душа Нико­леньки Ирте­ньева полу­чила из обще­ния с нянею Ната­льей Савиш­ной, вера кото­рой все­гда была чистою и искреннею.

Важ­ным под­твер­жде­нием чистоты соб­ствен­ных духов­ных стрем­ле­ний Нико­леньки ста­но­вится его рас­сказ о своей молитве, осо­бенно дет­ской: «После этого, как, бывало, при­дёшь на верх и ста­нешь перед ико­нами, в своём ваточ­ном халатце, какое чудес­ное чув­ство испы­ты­ва­ешь, говоря: «Спаси, Гос­поди, папеньку и маменьку». Повто­ряя молитвы, кото­рые в пер­вый раз лепе­тали дет­ские уста мои за люби­мой мате­рью, любовь к ней и любовь к Богу как-то странно сли­ва­лись в одно чув­ство. <…> Вспом­нишь, бывало, о Карле Ива­ныче и его горь­кой уча­сти — един­ствен­ном чело­веке, кото­рого я знал несчаст­ли­вым, — и так жалко ста­нет, так полю­бишь его, что слёзы поте­кут из глаз, и дума­ешь: «Дай Бог ему сча­стия, дай мне воз­мож­ность помочь ему, облег­чить его горе; я всем готов для него пожерт­во­вать». <…> Ещё помо­лишься о том, чтобы дал Бог сча­стия всем, чтобы все были довольны и чтобы зав­тра была хоро­шая погода для гуля­нья…» (1,63–64).

Отро­че­ская молитва уже совер­ша­ется в рас­се­ян­но­сти, хотя и искренна, но лишена преж­него бес­ко­ры­стия и невин­но­сти: «Я не успел помо­литься на посто­я­лом дворе; но так как уже не раз заме­чено мною, что в тот день, в кото­рый я по каким-нибудь обсто­я­тель­ствам забы­ваю испол­нить этот обряд, со мною слу­ча­ется какое-нибудь несча­стие, я ста­ра­юсь испра­вить свою ошибку: сни­маю фуражку, пово­ра­чи­ва­юсь в угол брички, читаю молитвы и кре­щусь под кур­точ­кой так, чтобы никто не видел этого. Но тысячи раз­лич­ных пред­ме­тов отвле­кают моё вни­ма­ние, и я несколько раз сряду в рас­се­ян­но­сти повто­ряю одни и те же слова молитвы» (1,127–128).

Юность не утра­чи­вает непо­сред­ствен­но­сти рели­ги­оз­ного чув­ства: когда перед при­ча­стием герой вспо­ми­нает, что на испо­веди он не назвал одного сво­его важ­ного греха, он нарочно едет ран­ним утром в мона­стырь, чтобы вос­пол­нить упу­щен­ное. Однако к искрен­но­сти его пере­жи­ва­ний при­ме­ши­ва­ется то иска­жа­ю­щее свет­лый порыв чув­ство, о кото­ром неда­ром пре­ду­пре­ждали Свя­тые Отцы: «…и я уже думал о том, как теперь духов­ник, верно, думает, что такой пре­крас­ной души моло­дого чело­века, как я, он нико­гда не встре­чал в жизни, да и не встре­тит, что даже и не бывает подоб­ных. Я в этом был убеж­дён; и это убеж­де­ние про­из­вело во мне чув­ство весе­лья такого рода, кото­рое тре­бо­вало того, чтобы кому-нибудь сооб­щить его» (1,227). Вот — фари­сей­ская гор­дыня, здесь про­яв­лен­ная в слиш­ком наив­ной форме. Гор­дыня, тще­сла­вие, не нашед­шие удо­вле­тво­ре­ния, гасят преж­ний настрой души, поз­во­ляют житей­ской суете очень скоро овла­деть ею. «…Я пошёл к при­ча­стию в каком-то стран­ном поло­же­нии тороп­ли­во­сти мыс­лей и с совер­шен­ным недо­ве­рием к своим пре­крас­ным наклон­но­стям» (1,229).

Пер­вые же нечи­стые сомне­ния про­ни­кают в душу отрока — при сопри­кос­но­ве­нии с пер­выми жиз­нен­ными невзго­дами, кажу­щейся неспра­вед­ли­во­стью по отно­ше­нию к нему, вину за что он готов снять с себя: «…мне при­хо­дит мысль о Боге, и я дерзко спра­ши­ваю Его, за что Он нака­зы­вает меня? «Я, кажется, не забы­вал молиться утром и вече­ром, так за что же я стра­даю?» Поло­жи­тельно могу ска­зать, что пер­вый шаг к рели­ги­оз­ным сомне­ниям, тре­во­жив­шим меня во время отро­че­ства, был сде­лан мною теперь, не потому что бы несча­стие побу­дило меня к ропоту и неве­рию, но потому, что мысль о неспра­вед­ли­во­сти про­ви­де­ния, при­шед­шая мне в голову в эту пору совер­шен­ного душев­ного рас­строй­ства и суточ­ного уеди­не­ния, как дур­ное зерно, после дождя, упав­шее на рых­лую землю, с быст­ро­той стало раз­рас­таться и пус­кать корни» (1,172).

Ситу­а­ция неред­кая: подоб­ные мысли воз­ни­кают при неистин­ном отно­ше­нии к вере, к рели­ги­оз­ной жизни как к непре­мен­ному воз­да­я­нию за некие заслуги: «я веду себя долж­ным обра­зом по отно­ше­нию к Богу и за это жду от Него награды, а если же награды нет, но, напро­тив, про­яв­ля­ется некая неспра­вед­ли­вость по отно­ше­нию ко мне, то и вся вера — неверна»; схема подоб­ных рас­суж­де­ний все­гда еди­но­об­разна и — неистинна. Заме­тим, что неистин­ность эта исхо­дит из внут­рен­него источ­ника, а не из внеш­них обсто­я­тельств: пони­ма­ние неспра­вед­ли­во­сти все­гда слиш­ком субъ­ек­тивно. Однако из таких субъ­ек­тив­ных пред­став­ле­ний может быть выве­дена идея об онто­ло­ги­че­ской неспра­вед­ли­во­сти Творца.

Вина самого героя в кон­крет­ной ситу­а­ции, в кото­рой явля­ются ему его сомне­ния, оче­видна, все невзгоды свои он навлёк на себя соб­ствен­ным свое­во­лием: поле­нился и не выучил урока, нару­шил запрет отца и в резуль­тате сло­мал клю­чик от порт­феля, надер­зил учи­телю и пр. — обсто­я­тель­ства, в его воз­расте весьма серьёз­ные. Но тут и беда ребёнка: никого не ока­за­лось рядом, кто мог бы истинно и по-пра­во­слав­ному наста­вить его, выведя из заблуж­де­ний, под­ве­сти к пере­жи­ва­нию соб­ствен­ной вины, но и под­дер­жать с любо­вью и верою то доб­рое, что могло бы про­ти­во­дей­ство­вать в его душе всем сомне­ниям. На деле же ребё­нок стал­ки­ва­ется с без­душно-раци­о­наль­ной вос­пи­та­тель­ной систе­мой гувер­нёра-фран­цуза — и порча сомне­нием не поки­дает души вхо­дя­щего в мир чело­века. Эта порча лишь рас­трав­ляет и тем укреп­ляет его гордыню.

Меч­та­ния, кото­рые маль­чик наме­ренно воз­буж­дает в себе, ста­но­вятся сво­его рода воз­ме­ще­нием всех неудо­вле­тво­рён­ных вожде­ле­ний его гор­дыни. Он меч­тает и о нрав­ствен­ном совер­шен­ство­ва­нии, и о евро­пей­ской славе, и об иде­аль­ной любви… Эти меч­та­ния довольно обычны, но именно из их нетруд­но­сти и душев­ной при­ят­но­сти он извле­кает вывод о лёг­ко­сти всех подоб­ных дел и собы­тий, ибо в меч­тах дело обычно не напол­нено тру­дом и пре­пят­стви­ями. Резуль­та­том может стать пол­ная неспо­соб­ность чело­века к живой жизни. Меч­та­тель­но­стью чело­век ком­пен­си­рует свою неспо­соб­ность про­ти­во­стать всем невзго­дам, муже­ственно про­ти­во­бор­ство­вать напору внеш­них недоб­рых сил и обсто­я­тельств. Меч­та­тель­ность раз­ла­гает душу — неда­ром утвер­ждал Досто­ев­ский: это тра­ге­дия оли­це­тво­рён­ного греха.

Герой Тол­стого готов вклю­читься в нестрой­ную череду пере­пол­нив­ших рус­скую лите­ра­туру меч­та­те­лей, раз­ного свой­ства и интен­сив­но­сти, гото­вых хоть нена­долго, но убе­жать от реаль­но­сти в мир измыш­лен­ных туман­ных постро­е­ний. Мани­лов и Обло­мов, Иудушка Голов­лёв и меч­та­тели Досто­ев­ского — сколько их уже встре­ти­лось нам на лите­ра­тур­ном про­сторе, и сколько ещё повстре­ча­ется… Вспом­ним вновь мысль пре­по­доб­ного Гри­го­рия Сина­ита: «Бесы напол­няют обра­зами наш ум, или лучше сами обле­ка­ются в образы по нам, и при­ра­жа­ются (при­лог вно­сят) соот­вет­ственно навык­но­ве­нию гос­под­ству­ю­щей и дей­ству­ю­щей в душе стра­сти…»7.

Тол­стой, разу­ме­ется, изоб­ра­жает дей­ствие стра­стей в душе ребёнка не в их пол­ной силе, но отме­чает лишь зачатки того, что может позд­нее взять верх над чело­ве­ком, а может ока­заться и иско­ре­нён­ным из его души внут­рен­ним про­ти­во­дей­ствием с Божией помо­щью. Беда лишь: вся система вос­пи­та­ния не подви­гает его к тому, меч­та­тель­ность упро­чи­вает пред­став­ле­ние о лёг­ко­сти само­со­вер­шен­ство­ва­ния, сомне­ния в выс­шей спра­вед­ли­во­сти (а след­ственно, и в помощи Все­выш­него) зарож­да­ются в доста­точно опас­ных для души обстоятельствах.

В раз­мыш­ле­ниях над жиз­нью тол­стов­скому герою явля­ется мысль, для самого писа­теля став­шая впо­след­ствии весьма важ­ною в его рели­ги­оз­ных иска­ниях: мысль о суще­ство­ва­нии чело­века до его рож­де­ния в дан­ном кон­крет­ном вре­мени: «То раз, стоя перед чёр­ной дос­кой и рисуя на ней мелом раз­ные фигуры, я вдруг был пора­жён мыс­лью: почему сим­мет­рия при­ятна для глаз? что такое сим­мет­рия? Это врож­дён­ное чув­ство, отве­чал я сам себе. На чём же оно осно­вано? Разве во всём в жизни сим­мет­рия? Напро­тив, вот жизнь — и я нари­со­вал на доске оваль­ную фигуру. После жизни душа пере­хо­дит в веч­ность; вот веч­ность — и я про­вёл с одной сто­роны оваль­ной фигуры черту до самого края доски. Отчего же с дру­гой сто­роны нету такой же черты? Да и в самом деле, какая же может быть веч­ность с одной сто­роны, мы, верно, суще­ство­вали прежде этой жизни, хотя и поте­ряли о том вос­по­ми­на­ние» (1,185). Такое дока­за­тель­ство можно обо­зна­чить как мате­ма­ти­че­ски-эсте­ти­че­ское — и оно ста­но­вится ещё одним «тём­ным пят­ном», к кото­рому при­ра­жа­ется бесов­ское воз­дей­ствие на душу человека.

Это место стало для адеп­тов идеи реин­кар­на­ции, пере­во­пло­ще­ния душ, сви­де­тель­ством того, что Тол­стой был испо­вед­ни­ком этой идеи. Она и впрямь заце­пила созна­ние Тол­стого, её отра­же­ние мы встре­чаем в рас­суж­де­ниях неко­то­рых его пер­со­на­жей (Наташи Росто­вой, Долли Облон­ской). Важ­нее же, что утвер­жде­ние о пред­су­ще­ство­ва­нии душ, вос­хо­дя­щее к Ори­гену, было обли­чено на Пятом Все­лен­ском соборе как ересь:

«Кто гово­рит или думает, что души чело­ве­че­ские пред­су­ще­ство­вали, <…> тот да будет ана­фема»8.

Так в ран­нем уже твор­че­стве Тол­стого мы нахо­дим обос­но­ва­ние его буду­щего отлу­че­ния от Церкви.

Но он не заду­мы­ва­ется пока о бого­слов­ском смысле своих пере­жи­ва­ний, он про­сто вни­ма­те­лен ко всем оттен­кам и изги­бам соб­ствен­ных состо­я­ний. Он застав­ляет сво­его героя заме­чать мно­гие «тём­ные пятна» душев­ные ещё в дет­стве: так, вос­по­ми­на­ние о жесто­ком поступке по отно­ше­нию к одному из това­ри­щей вызы­вает в Нико­леньке недо­уме­ние и рас­ка­я­ние и через много лет после того: «Я реши­тельно не могу объ­яс­нить себе жесто­ко­сти сво­его поступка. Как я не подо­шёл к нему, не защи­тил и не уте­шил его? Куда дева­лось чув­ство состра­да­ния…? Неужели это пре­крас­ное чув­ство было заглу­шено во мне любо­вью к Серёже и жела­нием казаться перед ним таким же молод­цом, как и он сам? Неза­вид­ные же были эти любовь и жела­ние казаться молод­цом! Они про­из­вели един­ствен­ные тём­ные пятна на стра­ни­цах моих дет­ских вос­по­ми­на­ний» (1,84).

Столь же тём­ным ста­но­вится идеал comme il faut, завла­дев­ший на время душою Нико­лая Ирте­ньева в юно­сти: «Моё comme il faut состо­яло, пер­вое и глав­ное, в отлич­ном фран­цуз­ском языке и осо­бенно в выго­воре. Чело­век, дурно выго­ва­ри­вав­ший по-фран­цуз­ски, тот­час же воз­буж­дал во мне чув­ство нена­ви­сти. «Для чего же ты хочешь гово­рить, как мы, когда не уме­ешь?» — с ядо­ви­той усмеш­кой спра­ши­вал я его мыс­ленно. Вто­рое усло­вие comme il faut были ногти — длин­ные, очи­щен­ные и чистые; тре­тье было уме­нье кла­няться, тан­це­вать и раз­го­ва­ри­вать; чет­вёр­тое, и очень важ­ное, было рав­но­ду­шие ко всему и посто­ян­ное выра­же­ние неко­то­рой изящ­ной, пре­зри­тель­ной скуки» (1,313). Здесь гор­дын­ное стрем­ле­ние к само­утвер­жде­нию (пусть и в фаль­ши­вом про­яв­ле­нии — но герой-то о том не подо­зре­вает) являет себя откро­венно и опасно для души. Лишь внут­рен­няя искрен­ность, выра­бо­тан­ная Нико­лаем в своём харак­тере, и ран­нее уме­ние истинно видеть жизнь и людей — помо­гают ему одо­леть самообман.

Посте­пенно Ирте­ньев при­хо­дит к важ­ному для себя выводу, равно как важ­ным ока­зался он и для самого автора: к мысли о разъ­еди­нён­но­сти людей в невы­мыш­лен­ной реаль­но­сти. Ещё в отро­че­стве: «Мне в пер­вый раз при­шла в голову ясная мысль о том, что не мы одни, то есть наше семей­ство, живём на свете, что не все инте­ресы вер­тятся около нас, а что суще­ствует дру­гая жизнь людей, ничего не име­ю­щих общего с нами, не забо­тя­щихся о нас и даже не име­ю­щих поня­тия о нашем суще­ство­ва­нии. Без сомне­ния, я и прежде знал всё это; но знал не так, как я это узнал теперь, не созна­вал, не чув­ство­вал» (1,139). Теперь всё, на что натал­ки­ва­ется его взгляд, испы­ту­ю­щий жизнь, всё начи­нает гово­рить ему о том.

Так он впер­вые заме­чает соци­аль­ное нера­вен­ство. Он заме­чает разъ­еди­нён­ность людей в сте­пени искрен­но­сти вос­при­я­тия жизни, с её радо­стями и горем. От ребёнка не усколь­зает фальшь тех, кто пыта­ется выка­зать своё сочув­ствие горю детей, поте­ряв­ших мать. И он про­ти­во­по­став­ляет это при­твор­ство истин­ной скорби любя­щего сердца: «В даль­нем углу залы, почти спря­тав­шись за отво­рён­ной две­рью буфета, сто­яла на коле­нях седая сгорб­лен­ная ста­рушка. Соеди­нив руки и под­няв глаза к небу, она не пла­кала, но моли­лась. Душа её стре­ми­лась к Бoгy, она про­сила Его соеди­нить её с тою, кого она любила больше всего на свете, и твёрдо наде­я­лась, что это будет скоро. «Вот кто истинно любил её!» — поду­мал я…» (1,112).

Тол­стов­ского героя всё более пора­жает эта новая для него мысль: о страш­ной разъ­еди­нён­но­сти люд­ской. В ран­нем дет­стве он знал одно един­ство. Но то было един­ство лишь одного мира как части того огром­ного целого, каким явля­ется всё мно­го­об­ра­зие жизни. Теперь всё яснее ста­но­вится, что в этой огром­но­сти един­ство как бы и отсут­ствует, оно рас­па­да­ется, именно рас­па­да­ется — на мно­же­ство замкну­тых в себе миров.

Это слово — мир — ещё не про­го­во­рено пока, но поня­тие уже созда­лось в душе героя. И в созна­нии и душе самого автора.

Есть ли связь между этими мирами? Можно ли соеди­нить их в под­лин­ное целое?

Так зарож­да­ется про­блема, став­шая едва ли не важ­ней­шей в эпо­пее «Война и мир». И уже совер­ша­ется поиск тех начал, на каких только и можно одо­леть сло­жив­шу­юся обособ­лен­ность малых миров, их разъединённость.

Да и каж­дый чело­век — целост­ный в себе мир. Нару­шить само­за­мкну­тость этих миров может обще­ние между людьми на уровне над-раци­о­наль­ном, «глаза в глаза», когда душа рас­кры­ва­ется навстречу дру­гой душе. «Глаза наши встре­ти­лись, и я понял, что он пони­мает меня и то, что я пони­маю, что он пони­мает меня…» (1,143) — из этого част­ного пси­хо­ло­ги­че­ского наблю­де­ния в «Отро­че­стве» родился один из самых потря­са­ю­щих обра­зов «Войны и мира»:

«Даву под­нял глаза и при­стально посмот­рел на Пьера. Несколько секунд они смот­рели друг на друга, и этот взгляд спас Пьера. В этом взгляде, помимо всех усло­вий войны и суда, между этими двумя людьми уста­но­ви­лись чело­ве­че­ские отно­ше­ния. Оба они в эту одну минуту смутно пере­чув­ство­вали бес­чис­лен­ное коли­че­ство вещей и поняли, что они оба дети чело­ве­че­ства, что они братья.

В пер­вом взгляде для Даву, при­под­няв­шего только голову от сво­его списка, где люд­ские дела и жизнь назы­ва­лись нуме­рами, Пьер был только обсто­я­тель­ство; и, не взяв на совесть дур­ного поступка, Даву застре­лил бы его; но теперь уже он видел в нём чело­века» (7,47).

Тол­стой чутко ощу­щает и пси­хо­ло­ги­че­ски досто­верно и точно пере­дает воз­мож­ность неко­его вне-раци­о­наль­ного, бес­со­зна­тель­ного кон­такта между людьми.

Уже в авто­био­гра­фи­че­ской три­ло­гии камер­то­ном, по кото­рому выве­ря­ется истин­ность вос­при­я­тия мира, истин­ность жиз­нен­ного пове­де­ния, ста­но­вится у Тол­стого народ­ное отно­ше­ние к жизни — нача­ток мысли народ­ной «Войны и мира». Это отно­ше­ние выра­жа­ется не прямо, но поверх вся­кого раци­о­наль­ного осмыс­ле­ния, выра­жен­ного в слове, поверх даже самой необ­хо­ди­мо­сти в узна­ва­нии народ­ного воз­зре­ния на те или иные дей­ствия, мысли, потреб­но­сти чело­века и пр. Неда­ром при­зна­ётся Нико­лай Ирте­ньев, пре­да­ю­щийся самым отваж­ным меч­та­ниям, что в эти минуты ему тягостны были встречи с рабо­та­ю­щими в поле мужиками:

«В это время я живо меч­тал о героях послед­него про­чи­тан­ного романа и вооб­ра­жал себя то пол­ко­вод­цем, то мини­стром, то сила­чом необык­но­вен­ным, то страст­ным чело­ве­ком и с неко­то­рым тре­пе­том огля­ды­вался бес­пре­станно кру­гом, в надежде вдруг встре­тить где-нибудь её на полянке или за дере­вом. Когда в таких про­гул­ках я встре­чал кре­стьян и кре­стья­нок на рабо­тах, несмотря на то, что про­стой народ не суще­ство­вал для меня, я все­гда испы­ты­вал бес­со­зна­тель­ное силь­ное сму­ще­ние и ста­рался, чтоб они меня не видели» (1,316).

Кажется: чего сты­диться? И неужто кто-то может под­слу­шать душев­ные меч­та­ния чело­века? Да и обра­тят ли вни­ма­ние заня­тые делом кре­стьяне на празд­но­ша­та­ю­ще­гося барина? Но для Ирте­ньева сама встреча с ними — как встреча с тою исти­ною жизни, рядом с кото­рою вдруг обна­ру­жи­ва­ется фальшь, неистин­ность внут­рен­него состо­я­ния без­дель­ной меч­та­тель­но­сти. В их труде — истина и жизнь, в его меч­та­ниях — ложь и мертвенность.

Мужик ближе к жизни, он занят делом, без его труда и сама жизнь не смо­жет совер­шать своё дви­же­ние, он дер­жит жизнь на себе — и оттого мишура циви­ли­за­ции ему чужда. Он — вне циви­ли­за­ции, ибо бли­зок к нату­раль­ным осно­вам бытия.

И так у Тол­стого будет всегда.

Во внут­рен­нем мире Нико­леньки Ирте­ньева зало­жено то, что будет раз­вито позд­нее в харак­те­рах Андрея Бол­кон­ского, Нико­лая Ростова, Пьера Без­ухова. Точно так же в после­ду­ю­щих про­из­ве­де­ниях писа­теля нетрудно обна­ру­жить — где намётки, где про­рись буду­щих обра­зов, где эскиз, почти гото­вый для пере­не­се­ния в про­стран­ство обшир­ного полотна.

«В фигуре капи­тана было очень мало воин­ствен­ного; но зато в ней было столько истины и про­стоты, что она необык­но­венно пора­зила меня. «Вот кто истинно храбр», — ска­за­лось мне невольно.

Он был точно таким же, каким я все­гда видал его: те же спо­кой­ные дви­же­ния, тот же ров­ный голос, то же выра­же­ние бес­хит­рост­но­сти на его некра­си­вом, но про­стом лице; только по более, чем обык­но­венно, свет­лому взгляду можно было заме­тить в нём вни­ма­ние чело­века, спо­койно заня­того своим делом» (2,32).

Не капи­тан ли Тушин, герой Шен­гра­бена, обо­зна­чен в опи­са­нии капи­тана Хло­пова из рас­сказа «Набег» (1853)? А юный пра­пор­щик из «Набега» же, вос­тор­жен­ный и радостно увле­чён­ный боем, увлек­ший сол­дат в кон­ную атаку и погиб­ший от мсти­тель­ной пули, — не Петя ли Ростов?

В самом типе виде­ния рус­ского сол­дата сразу ска­зы­ва­ется буду­щий автор «Войны и мира»: «Дух рус­ского сол­дата не осно­ван так, как храб­рость южных наро­дов, на скоро вос­пла­ме­ня­е­мом и осты­ва­ю­щем энту­зи­азме: его так же трудно раз­жечь, как и заста­вить упасть духом. Для него не нужны эффекты, речи, воин­ствен­ные крики, песни и бара­баны: для него нужны, напро­тив, спо­кой­ствие, поря­док и отсут­ствие всего натя­ну­того. В рус­ском, насто­я­щем рус­ском сол­дате нико­гда не заме­тите хва­стов­ства, ухар­ства, жела­ния оту­ма­ниться, раз­го­ря­читься во время опас­но­сти: напро­тив, скром­ность, про­стота и спо­соб­ность видеть в опас­но­сти совсем дру­гое, чем опас­ность, состав­ляют отли­чи­тель­ные черты его харак­тера» («Рубка леса», 1855; 2,89).

Дви­жу­щее внут­рен­нее чув­ство рус­ского воина назвал Тол­стой в своей эпо­пее «скры­тою теп­ло­тою пат­ри­о­тизма». В «Сева­сто­поль­ских рас­ска­зах» (1855) он так опре­де­лил состо­я­ние, вла­дев­шее всеми защит­ни­ками Сева­сто­поля: «Из-за кре­ста, из-за назва­ния, из угрозы не могут при­нять люди эти ужас­ные усло­вия: должна быть дру­гая, высо­кая побу­ди­тель­ная при­чина. И эта при­чина есть чув­ство, редко про­яв­ля­ю­ще­еся, стыд­ли­вое в рус­ском, но лежа­щее в глу­бине души каж­дого, — любовь к родине» (2,108–109).

В «Сева­сто­поль­ских рас­ска­зах» же рас­ска­зах автор дал такое суж­де­ние: «Одно из двух: или война есть сума­сше­ствие, или ежели люди делают это сума­сше­ствие, то они совсем не разум­ные созда­ния, как у нас почему-то при­нято думать» (2,111).

В «Войне и мире» князь Андрей Бол­кон­ский про­дол­жает ту же мысль: «Война не любез­ность, а самое гад­кое дело в жизни и надо пони­мать это и не играть и войну» (6,239–240).

Князь Андрей стра­дал често­лю­бием — так име­нуют тще­сла­вие, пыта­ю­ще­еся при­нять бла­го­род­ный облик. В тще­сла­вии автор «Войны и мира» обна­ру­жил болезнь сво­его вре­мени и рас­по­знал его гибель­ность гораздо прежде напи­са­ния своей эпопеи:

«Тще­сла­вие, тще­сла­вие и тще­сла­вие везде — даже на краю гроба и между людьми, гото­выми к смерти за высо­кие убеж­де­ния. Тще­сла­вие! Должно быть, оно есть харак­те­ри­сти­че­ская черта и осо­бен­ная болезнь нашего века. Отчего между преж­ними людьми не слышно было об этой стра­сти, как об оспе или холере? Отчего в наш век есть только три рода людей: одних — при­ни­ма­ю­щих начало тще­сла­вия как факт необ­хо­димо суще­ству­ю­щий, поэтому спра­вед­ли­вый, и сво­бодно под­чи­ня­ю­щихся ему; дру­гих — при­ни­ма­ю­щих его как несчаст­ное, но непре­одо­ли­мое усло­вие, и тре­тьих — бес­со­зна­тельно, раб­ски дей­ству­ю­щих под его вли­я­нием?» (2,117).

В «Запис­ках мар­кёра» (1855) кон­ча­ю­щий само­убий­ством герой даже воз­но­сит тще­сла­вие как бла­го­род­ную при­чину сво­его ухода из жизни: «Во мне не оста­лось ничего бла­го­род­ного — одно тще­сла­вие, и из тще­сла­вия я делаю един­ствен­ный хоро­ший посту­пок в моей жизни» (2,54).

Ещё в сева­сто­поль­скую пору под­ме­тил Тол­стой, как участ­ники раз­лич­ных воен­ных эпи­зо­дов в рас­ска­зах своих начи­нают иска­жать правду собы­тий, иска­жать искренне и увлечённо:

«…Пест стал рас­ска­зы­вать, как он вёл всю роту, как рот­ный коман­дир был убит, как он зако­лол фран­цуза и что ежели бы не он, то ничего бы не было и т.д.

Осно­ва­ния этого рас­сказа, что рот­ный коман­дир был убит и что Пест убил фран­цуза, были спра­вед­ливы; но, пере­да­вая подроб­но­сти, юнкер выду­мы­вал и хвастал.

Хва­стал невольно, потому что, во время всего дела нахо­дясь в каком-то тумане и забы­тьи до такой сте­пени, что всё, что слу­чи­лось, каза­лось ему слу­чив­шимся где-то, когда-то и с кем-тo, очень есте­ственно, он ста­рался вос­про­из­ве­сти эти подроб­но­сти с выгод­ной для себя сто­роны. Но вот как это было дей­стви­тельно…» (2,140).

Позд­нее мы встре­тимся с такого рода хва­стов­ством в рас­ска­зах Нико­лая Ростова.

Тол­стой же ста­вит перед собою задачу: пове­дать, как это было дей­стви­тельно, — он при­учи­вает себя к точ­ному, про­за­и­че­скому, неэф­фект­ному опи­са­нию воен­ных собы­тий, пред­по­чи­тая работе вооб­ра­же­ния — правду:

«Герой же моей пове­сти, кото­рого я люблю всеми силами души, кото­рого ста­рался вос­про­из­ве­сти во всей кра­соте его и кото­рый все­гда был, есть и будет пре­кра­сен, — правда» (2,156).

Утон­чён­ный пси­хо­ло­ги­че­ский ана­лиз, одно из самых важ­ных досто­инств Тол­стого-худож­ника, также обре­тает при­су­щее ему свое­об­ра­зие ещё в ран­ний период твор­че­ства писателя.

«Бед­ного Володю так одо­ле­вала мысль, что он трус, что в каж­дом взгляде, в каж­дом слове он нахо­дил пре­зре­ние к себе, как к жал­кому трусу. Ему пока­за­лось, что бата­рей­ный коман­дир уже про­ник его тайну и под­тру­ни­вает над ним. <…>

Остав­шись наедине с сво­ими мыс­лями, пер­вым чув­ством Володи было отвра­ще­ние к тому бес­по­ря­доч­ному, без­от­рад­ному состо­я­нию, в кото­ром нахо­ди­лась душа его. Ему захо­те­лось заснуть и забыть всё окру­жа­ю­щее, а глав­ное — самого себя. Он поту­шил свечку, лёг на постель и, сняв с себя шинель, закрылся с голо­вою, чтобы изба­виться от страха тем­ноты, кото­рому он ещё с дет­ства был под­вер­жен. Но вдруг ему при­шла мысль, что при­ле­тит бомба, про­бьёт крышу и убьёт его. Он стал вслушиваться…

<…> «Я под­лец, я трус, мерз­кий трус!» — вдруг поду­мал он и снова пере­шёл к тяжё­лому чув­ству пре­зре­ния, отвра­ще­ния даже к самому себе. Он снова лёг и ста­рался не думать» (2,188–190) и т.д.

Тол­стой умеет обна­ру­жить и пере­дать глу­боко духов­ные пере­жи­ва­ния, неза­метно вхо­дя­щие в строй эмо­ци­о­наль­ного состо­я­ния чело­века: «Но вдруг мысль о Боге все­мо­гу­щем и доб­ром, Кото­рый всё может сде­лать и услы­шать вся­кую молитву, ясно при­шла ему в голову. Он стал на колени, пере­кре­стился и сло­жил руки так, как его в дет­стве ещё учили молиться. Этот жест вдруг пере­нёс его к давно забы­тому отрад­ному чувству.

«Ежели нужно уме­реть, нужно, чтоб меня не было, сде­лай это, Гос­поди, — думал он, — поско­рее сде­лай это; но ежели нужна храб­рость, нужна твёр­дость, кото­рых у меня нет, — дай мне их, но избави от стыда и позора, кото­рых я не могу пере­но­сить, но научи, что мне делать, чтобы испол­нить Твою волю» (2,190).

Тро­га­тельна и истинна эта иду­щая от сердца молитва, в кото­рой под­линно рас­кры­ва­ется сми­рен­ность, но и муже­ствен­ность и твёр­дость души моло­дого чело­века, гото­вого к смерти и перед опас­но­стью её пре­да­ю­ще­гося воле Божией. «Да будет воля Твоя» — нет истин­нее этой основы всех молитв чело­века к Творцу в минуты самых тяж­ких и тра­ги­че­ских испытаний.

Тол­стой и сам как будто заво­ро­жён этой открыв­шейся ему прав­дой и соеди­ня­ется в стрем­ле­нии к Созда­телю со всеми сво­ими героями:

«Гос­поди вели­кий! только Ты один слы­шал и зна­ешь те про­стые, но жар­кие и отча­ян­ные молитвы неве­де­ния, смут­ного рас­ка­я­ния и стра­да­ния, кото­рые вос­хо­дили к Тебе из этого страш­ного места смерти, — от гене­рала, за секунду перед этим думав­шего о зав­траке и Геор­гии на шею, но с стра­хом чую­щего бли­зость Твою, до изму­чен­ного, голод­ного, вши­вого сол­дата, пова­лив­ше­гося на голом полу Нико­ла­ев­ской бата­реи и про­ся­щего Тебя ско­рее дать ему там бес­со­зна­тельно пред­чув­ству­е­мую им награду за все неза­слу­жен­ные стра­да­ния! Да, Ты не уста­вал слу­шать мольбы детей Твоих, нис­по­сы­ла­ешь им везде ангела-уте­ши­теля, вла­гав­шего в душу тер­пе­ние, чув­ство долга и отраду надежды» (2,191).

С ран­них же своих рас­ска­зов Тол­стой про­ти­во­по­ла­гает чув­ство при­роды — этого отча­сти рус­со­ист­ского для него сим­вола нату­раль­ной жизни — всем помут­нён­ным дей­ствиям чело­века, испор­чен­ного цивилизацией.

«При­рода дышала при­ми­ри­тель­ной кра­со­той и силой, — пишет он в рас­сказе «Набег». — Неужели тесно жить людям на этом пре­крас­ном свете, под этим неиз­ме­ри­мым звёзд­ным небом? Неужели может среди этой оба­я­тель­ной при­роды удер­жаться в душе чело­века чув­ство злобы, мще­ния или стра­сти истреб­ле­ния себе подоб­ных? Всё недоб­рое в сердце чело­века должно бы, кажется, исчез­нуть в при­кос­но­ве­нии с при­ро­дой — этим непо­сред­ствен­ней­шим выра­же­нием кра­соты и добра» (2,23).

Я думал: жал­кий человек.
Чего он хочет!.. небо ясно,
Под небом места много всем,
Но бес­пре­станно и напрасно 
Один враж­дует он — зачем?

— так писал ещё Лер­мон­тов, и неда­ром он назы­ва­ется нередко среди тех, кто пред­ше­ство­вал Тол­стому в вос­при­я­тии мно­гих сто­рон бытия.

Тут время вспом­нить и ране­ного Андрея Бол­кон­ского на Аустер­лиц­ком поле:

«Над ним не было ничего уже, кроме неба, — высо­кого неба, не ясного, но всё-таки неиз­ме­римо высо­кого, с тихо пол­зу­щими по нём серыми обла­ками. «Как тихо, спо­койно и тор­же­ственно, совсем не так, как я бежал, — поду­мал князь Андрей, — не так, как мы бежали, кри­чали и дра­лись; совсем не так, как с озлоб­лен­ными и испу­ган­ными лицами тащили друг у друга бан­ник фран­цуз и артил­ле­рист, — совсем не так пол­зут облака по этому высо­кому бес­ко­неч­ному небу. Как же я не видал прежде этого высо­кого неба? И как я счаст­лив, что узнал его нако­нец. Да! всё пустое, всё обман, кроме этого бес­ко­неч­ного неба. Ничего, ничего нет, кроме его» (4,380).

Нако­нец, зна­ме­ни­тый тол­стов­ский период, слож­ная кон­струк­ция, поз­во­ля­ю­щая одной фра­зою дать ёмкую опре­де­лён­ность целост­ному и обшир­ному явле­нию жизни, воз­ни­кает у Тол­стого в совер­шен­ной выра­бо­тан­но­сти также доста­точно рано:

«В 1800‑х годах, в те вре­мена, когда не было ещё ни желез­ных, ни шос­сей­ных дорог, ни газо­вого, ни сте­а­ри­но­вого света, ни пру­жин­ных низ­ких дива­нов, ни мебели без лаку, ни разо­ча­ро­ван­ных юно­шей со стёк­лыш­ками, ни либе­раль­ных фило­со­фов-жен­щин, ни милых дам-каме­лий, кото­рых так много раз­ве­лось в наше время, — в те наив­ные вре­мена, когда из Москвы, выез­жая в Петер­бург в повозке или карете, брали с собою целую кухню домаш­него при­го­тов­ле­ния, ехали восемь суток по мяг­кой пыль­ной или гряз­ной дороге и верили в пожар­ские кот­леты, в вал­дай­ские коло­коль­чики и буб­лики, — когда в длин­ные осен­ние вечера наго­рали саль­ные свечи, осве­щая семей­ные кружки из два­дцати и трид­цати чело­век, на балах в кан­де­лябры встав­ля­лись вос­ко­вые и спер­ма­це­то­вые свечи, когда мебель ста­вили сим­мет­рично, когда наши отцы были ещё молоды не одним отсут­ствий мор­щин и седых волос, а стре­ля­лись за жен­щин и из дру­гого угла ком­наты бро­са­лись под­ни­мать неча­янно и не неча­янно обро­нен­ные пла­точки, наши матери носили коро­тень­кие талии и огром­ные рукава и решали семей­ные дела выни­ма­нием биле­ти­ков; когда пре­лест­ные дамы-каме­лии пря­та­лись от днев­ного света, — в наив­ные вре­мена масон­ских лож, мар­ти­ни­стов, тугенд­бунда, во вре­мена Мило­ра­до­ви­чей, Давы­до­вых, Пуш­ки­ных, — в губерн­ском городе К. был съезд поме­щи­ков и кон­ча­лись дво­рян­ские выборы» (2,257–258).

Это вступ­ле­ние к пове­сти «Два гусара» (1856) увле­кает своею мощью, одно­вре­мен­ным изя­ще­ством — без­упреч­ным мастерством.

Лев гото­вился к прыжку.

Как там ни пре­воз­но­сил весь мир циви­ли­за­цию и раци­о­нально-уны­лый ком­форт жиз­нен­ный — Тол­стой среди немно­гих встал попе­рёк все­об­щей устрем­лён­но­сти к тому.

Он обна­ру­жи­вает своё него­до­ва­ние про­тив циви­ли­за­ции, извра­ща­ю­щей душу чело­века, в рас­сказе «Люцерн» (1857). Циви­ли­за­ция очер­ствляет людей, и для Тол­стого про­яв­ле­ние такой очер­ст­влён­но­сти ста­но­вится в ряд важ­ней­ших собы­тий миро­вой исто­рии. Когда сытая бла­го­по­луч­ная пуб­лика отка­зы­вает бед­ному музы­канту даже в скуд­ном воз­да­я­нии за его искус­ство, хотя перед тем с удо­воль­ствием слу­шала его пение, герой-рас­сказ­чик Тол­стого восклицает:

«Вот собы­тие, кото­рое исто­рики нашего вре­мени должны запи­сать огнен­ными неиз­гла­ди­мыми бук­вами. Это собы­тие зна­чи­тель­нее, серьёз­нее и имеет глу­бо­чай­ший смысл, чем факты, запи­сы­ва­е­мые в газе­тах и исто­риях. <…> Это факт не для исто­рии дея­ний люд­ских, но для исто­рии про­гресса и циви­ли­за­ции» (3,29).

Циви­ли­за­цию Тол­стой опре­де­ляет ясно: как «отсут­ствие потреб­но­сти сбли­же­ния, и оди­на­ко­вое доволь­ство в удоб­ном и при­ят­ном удо­вле­тво­ре­нии своих потреб­но­стей», как «созна­ние соб­ствен­ного бла­го­со­сто­я­ния и совер­шен­ное отсут­ствие вни­ма­ния ко всему окру­жа­ю­щему, что не прямо отно­сится к соб­ствен­ной особе» (3,9). Циви­ли­за­ция при­знаёт лишь одно: «Спро­сите у кого хотите, у всех этих оби­та­те­лей Швей­цер­гофа: что луч­шее благо в мире? и все, или девя­но­сто девять на сто, при­няв сар­до­ни­че­ское выра­же­ние, ска­жут вам, что луч­шее благо мира — деньги. «Может быть, мысль эта вам не нра­вится и не схо­дится с вашими воз­вы­шен­ными иде­ями, — ска­жет он, — но что ж делать, если жизнь чело­ве­че­ская так устро­ена, что одни деньги состав­ляют сча­стье чело­века…» (3,27).

Циви­ли­за­ция кале­чит людей: разъ­еди­няет их, и они «лишают себя одного из луч­ших удо­воль­ствий жизни, насла­жде­ния друг с дру­гом, насла­жде­ния чело­ве­ком» (3,10). Циви­ли­за­ция иска­жает все кри­те­рии оценки. «…В обще­стве лакей одет лучше певца и без­на­ка­занно оскорб­ляет его. Я лучше одет лакея и без­на­ка­занно оскорб­ляю лакея. Швей­цар счи­тает меня выше, а певца ниже себя…» (3,30). Но иначе и быть не может: поскольку циви­ли­за­ция есть пре­воз­но­ше­ние сокро­вищ на земле, то и кри­те­рием оценки чело­века неиз­бежно должно стать коли­че­ство стя­жан­ных им сокро­вищ (а одежда и поло­же­ние — пока­за­тель того).

Если бы кри­тика Тол­стым циви­ли­за­ции (как и кри­тика его пред­ше­ствен­ника, Руссо) осно­вы­ва­лась бы на таком осмыс­ле­нии, её можно было бы назвать под­линно хри­сти­ан­ской. Однако Тол­стой уже в ран­них своих про­из­ве­де­ниях, очень часто по внеш­но­сти сов­па­дая с хри­сти­ан­ской точ­кой воз­зре­ния на мир, по суще­ству вне­по­ло­жен ей. Он про­ти­во­по­став­ляет зем­ным сокро­ви­щам не небес­ные, но нату­раль­ные. Сво­его рода сим­во­лом такого про­ти­во­по­став­ле­ния ста­но­вятся слова бро­дя­чего певца, не без сочув­ствия выслу­шан­ные рас­сказ­чи­ком: «…мы не хотим рес­пуб­лики, а мы хотим… мы хотим про­сто… мы хотим… — он замялся немного, — мы хотим нату­раль­ные законы» (3,23).

Раз­мыш­ляя об истин­ной душев­ной при­роде чело­века, скры­той мут­ными иска­жа­ю­щими воз­дей­стви­ями циви­ли­за­ции, рас­сказ­чик пред­по­ла­гает: «И ведь все эти люди не глу­пые же и не бес­чув­ствен­ные, а, напро­тив, у мно­гих из этих замёрз­ших людей про­ис­хо­дит такая же внут­рен­няя жизнь, как и во мне, у мно­гих и гораздо слож­нее и инте­рес­нее» (3,10). Ведь это очень напо­ми­нает извест­ное рас­суж­де­ние Досто­ев­ского (в «Днев­нике писа­теля» за январь 1876 года) об истин­ной сущ­но­сти гостей на некоем балу, внешне слиш­ком непри­вле­ка­тель­ных, но несу­щих в себе пре­крас­ные задатки: «Но беда ваша в том, что вы сами не зна­ете, как вы пре­красны! Зна­ете ли, что даже каж­дый из вас, если б только захо­тел, то сей­час бы мог осчаст­ли­вить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каж­дом из вас, но до того глу­боко запря­тан­ная, что давно уже стала казаться неве­ро­ят­ною» (22,12–13). И всё же между двумя этими суж­де­ни­ями — раз­ли­чие принципиальное.

Повто­рим: Досто­ев­ский ищет в чело­веке про­яв­ле­ния пусть даже и замут­нён­ного, но образа Божия, Тол­стой — нату­раль­ные задатки, следы раз­ру­шен­ной пер­во­здан­ной гармонии.

Тол­стой рас­суж­дает о все­про­ни­ка­ю­щем Духе, направ­ля­ю­щем все жиз­нен­ные про­цессы и отвер­га­ю­щем цивилизацию:

«Один, только один есть у нас непо­гре­ши­мый руко­во­ди­тель, все­мир­ный Дух, про­ни­ка­ю­щий нас всех вме­сте и каж­дого, как еди­ницу, вла­га­ю­щий в каж­дого стрем­ле­ние к тому, что должно; тот самый Дух, кото­рый в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке велит ему бро­сить себя к осени и в нас велит нам бес­со­зна­тельно жаться друг к другу. И этот-то один непо­гре­ши­мый бла­жен­ный голос заглу­шает шум­ное, тороп­ли­вое раз­ви­тие циви­ли­за­ции» (3,31).

Но оста­ётся непро­яс­нён­ным: имеет ли здесь автор в виду Творца, как Его мыс­лит хри­сти­ан­ство, либо некое мисти­че­ское (язы­че­ское, пан­те­и­сти­че­ское) начало, невнят­ное по при­роде своей. Во вся­ком слу­чае, при­мерно в то же время Тур­ге­нев сход­ным обра­зом, хоть и несколько гру­бее, гово­рил о без­ли­кой и рав­но­душ­ной к чело­веку при­роде: «…она застав­ляет кровь обра­щаться в моих жилах без вся­кого моего уча­стия, и она же застав­ляет звёзды появ­ляться на небе, как прыщи на коже…»

Досто­ев­ский пыта­ется раз­ли­чить образ Божий в чело­веке, ибо это сопря­жено со спа­се­нием и обо­же­нием чело­века. Тол­стой отыс­ки­вает нату­раль­ные начала в чело­веке, поскольку это может спо­соб­ство­вать зем­ному сча­стью человека.

Кри­те­рием истины, утвер­жда­е­мым в рас­сказе «Люцерн», ста­но­вится именно сча­стье, есте­ствен­ное и ника­ким обра­зом не свя­зан­ное с духов­ной жиз­нью чело­века: оно имеет лишь эмо­ци­о­нально-эсте­ти­че­скую природу.

«Кто больше чело­век и кто больше вар­вар: тот ли лорд, кото­рый, уви­дев затас­кан­ное пла­тье певца, с зло­бой убе­жал из-за стола, за его труды не дал ему мильон­ной доли сво­его состо­я­ния, <…> или малень­кий певец, кото­рый, рискуя тюрь­мой, с фран­ком в кар­мане, два­дцать лет, никому не делая вреда, ходит по горам и долам, уте­шая людей своим пением, кото­рого оскор­били, чуть не вытол­кали нынче и кото­рый, уста­лый, голод­ный, при­сты­жен­ный, пошёл спать куда-нибудь на гни­ю­щей соломе? <…>

Нет, — ска­за­лось мне невольно, — ты не име­ешь права жалеть о нём и него­до­вать на бла­го­со­сто­я­ние лорда. Кто све­сил внут­рен­нее сча­стье, кото­рое лежит в душе каж­дого из этих людей? Вон он сидит теперь где-нибудь на гряз­ном пороге, смот­рит в бле­стя­щее лун­ное небо и радостно поёт среди тихой, бла­го­ухан­ной ночи, в душе его нет ни упрёка, ни злобы, ни рас­ка­я­ния. А кто знает, что дела­ется теперь в душе всех этих людей, за этими бога­тыми высо­кими сте­нами? Кто знает, есть ли в них всех столько без­за­бот­ной, крот­кой радо­сти жизни и согла­сия с миром, сколько её живёт в душе этого малень­кого чело­века?» (3,31–32).

«Кто счаст­лив, тот и прав» (3,268), — сде­лает важ­ный для себя вывод один из тол­стов­ских героев (Оле­нин в «Каза­ках»), и это ста­нет для самого Тол­стого исти­ною важ­ней­шей надолго.

Досто­ев­ский мыс­лит в кате­го­риях соте­рио­ло­ги­че­ских, Тол­стой всё более абсо­лю­ти­зи­рует эвде­мо­ни­че­ское вос­при­я­тие мира.

Поэтому в пони­ма­нии кра­соты он был неда­лёк от Тур­ге­нева, испо­ве­до­вал еди­но­мыс­лие с тео­ре­ти­ками «чистого искус­ства» (и был дру­же­ски бли­зок с Дру­жи­ни­ным, одним из них), что нашло выра­же­ние в пове­сти «Аль­берт» (1858), где кра­сота названа «един­ственно несо­мнен­ным бла­гом в мире» (3,57). От такого взгляда ему при­дётся позд­нее отречься.

А то, что в эти годы Тол­стой начал со всё боль­шим недо­ве­рием отно­ситься к хри­сти­ан­ству, сви­де­тель­ствует его извест­ный авто-ком­мен­та­рий к рас­сказу «Три смерти» (1859), где отоб­ра­жена смерть трёх тво­ре­ний при­роды, некоей барыни, про­стого мужика и дерева. В письме к А.А. Тол­стой от 1 мая 1858 года он разъ­яс­няет: «Напрасно вы смот­рите на неё (на рас­сказ «Три смерти», кото­рый автор назы­вает шту­кой, — М.Д.) с хри­сти­ан­ской точки зре­ния. Моя мысль была: три суще­ства умерли — барыня, мужик и дерево. Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжёт перед смер­тью. Хри­сти­ан­ство, как она его пони­мает, не решает для неё вопроса жизни и смерти. Зачем уми­рать, когда хочется жить? В обе­ща­ния буду­щие хри­сти­ан­ства она верит вооб­ра­же­нием и умом, а всё суще­ство её ста­но­вится на дыбы, и дру­гого успо­ко­е­ния (кроме ложно-хри­сти­ан­ского) нету, — а место занято. Она гадка и жалка. Мужик уми­рает спо­койно, именно потому, что он не хри­сти­а­нин. Его рели­гия дру­гая, хотя он по обы­чаю и испол­нял хри­сти­ан­ские обряды; его рели­гия — при­рода, с кото­рой он жил. Он сам рубил дере­вья, сеял рожь и косил её, уби­вал бара­нов, и рожа­лись у него бараны, и дети рожа­лись, и ста­рики уми­рали, и он знает твёрдо этот закон, от кото­рого он нико­гда не отво­ра­чи­вался, как барыня, и прямо, про­сто смот­рел ему в глаза. Une brute (живот­ное. — М.Д.) вы гово­рите, да чем же дурно une brute? Une brute есть сча­стье и кра­сота, гар­мо­ния со всем миром, а не такой раз­лад, как у барыни. Дерево уми­рает спо­койно, честно и кра­сиво. Кра­сиво — потому что не лжёт, не лома­ется, не боится, не жалеет. Вот моя мысль…» (17,196).

Не из такого ли виде­ния мира и роди­лась в буду­щем тол­стов­ская про­по­ведь опро­ще­ния, отвер­же­ния недолж­ных услов­но­стей и фаль­шей цивилизации?

Хри­сти­ан­ство, кажется, при­рав­ни­ва­ется авто­ром к про­чим, дурно иска­жа­ю­щим при­роду чело­века вли­я­ниям. Правда, он ого­ва­ри­ва­ется, что у барыни хри­сти­ан­ство лож­ное, но всё же про­ти­во­по­ла­гает этому лож­ному не истин­ное, но «рели­гию при­роды», и ого­ва­ри­вает: смерть мужика спо­койна именно потому, что он не хри­сти­а­нин. Мир при­роды, мир живот­ного, есть для Тол­стого мир сча­стья, кра­соты (зем­ной, чув­ствен­ной) и гар­мо­нии — тут весь набор эвде­мо­низма рус­со­ист­ского толка. Пока­за­тельно: автор не раз­ли­чает как бы, наме­ренно не раз­ли­чает, чело­века и дерево (как не раз­ли­чает детей чело­века и бара­нов), пере­чис­ляет их через запя­тую как рав­но­знач­ные, как одно­род­ные сущ­но­сти, именно тво­ре­ния при­роды, в жиз­нен­ном про­цессе либо уда­ля­ю­щи­еся от этой своей пра­ма­тери и тем испор­чен­ные, либо сохра­нив­шие с нею гар­мо­ни­че­скую связь. Более всего это «уда­ётся» дереву (оно уми­рает кра­сиво), поскольку оно-то ника­ким вли­я­ниям под­верг­нуто быть не может.

Рас­сказ «Три смерти» — клю­че­вой ко всему твор­че­ству Тол­стого. Без него не понять в пол­ноте ни «Войны и мира», ни «Анны Каре­ни­ной», ни рели­гии толстовской.

Правда, от хри­сти­ан­ства Тол­стой пока не отре­ка­ется, но каким-то при­чуд­ли­вым обра­зом пыта­ется соеди­нить его в душе своей с иною «верою». В том же письме он при­зна­ётся: «Во мне есть, и в силь­ной сте­пени, хри­сти­ян­ское чув­ство; но и это (рели­гия при­роды. — M.Д.) есть, и это мне дорого очень. Это чув­ство правды и кра­соты, а то чув­ство лич­ное, любви, спо­кой­ствия. Как это соеди­ня­ется, не знаю и не могу рас­тол­ко­вать; но сидят кошка с соба­кой в одном чулане, — это поло­жи­тельно» (17,196–197). При­зна­ние пора­зи­тель­ное. Прежде всего: правду и кра­соту он от хри­сти­ан­ства отлу­чает — и для Тол­стого в том есть своя логика: правда и кра­сота, след­ственно, для него только в гар­мо­нии с нату­раль­ными нача­лами. Но важ­нее: Тол­стой сознаёт непри­ми­ри­мость двух своих «рели­гий» (как кошки с соба­кой) и тем бес­со­зна­тельно пред­ре­кает их неиз­беж­ный кон­фликт. И победу чего-то одного: несколько неопре­де­лён­ный пан­те­изм и хри­сти­ан­ство — несовместны.

Сти­хия при­род­ной гар­мо­нии нашла наи­бо­лее пол­ное отоб­ра­же­ние к вер­шин­ном шедевре ран­него Тол­стого — в пове­сти «Казаки» (1863). В «Каза­ках» Тол­стой — окон­ча­тельно сло­жив­шийся мастер, рав­ный веду­щим реа­ли­стам того пери­ода раз­ви­тия оте­че­ствен­ной словесности.

Героем своим он изби­рает чело­века, отно­ся­ще­гося к давно сло­жив­ше­муся в нашей лите­ра­туре типу «лиш­него чело­века». Тол­стов­ский Оле­нин — из тех, о ком гово­рят, что он «ещё не нашёл себя». Поиск же себя он пыта­ется осу­ще­ствить в бытии, наи­бо­лее близ­ком, по его выводу, к есте­ствен­ной жизни, где-то на грани между циви­ли­за­цией и нату­раль­ной сти­хией. В стрем­ле­нии своём к натуре и нату­раль­ной основе бытия Оле­нин меч­тает опро­ститься, жить жиз­нью про­стого казака, жениться на казачке кра­са­вице Марьяне, оли­це­тво­ря­ю­щей для него при­род­ную гармонию.

При­ме­ром бли­зо­сти чело­века к при­роде ста­но­вится для Оле­нина ста­рый казак дядя Ерошка. «Я какой чело­век? — рас­суж­дает Ерошка о себе. — <…> Всё-то ты зна­ешь, что в лесу дела­ется. На небо взгля­нешь — звёз­дочки ходят, рас­смат­ри­ва­ешь по ним, гляди, вре­мени много ли. Кру­гом погля­дишь — лес шелы­ха­ется, всё ждёшь, вот-вот затре­щит, при­дёт кабан мазаться. Слу­ша­ешь, как там орлы моло­дые запи­щат, петухи ли в ста­нице отклик­нутся, или гуси. Гуси — так до пол­ночи, зна­чит. И всё это я знаю. <…> Ты думал, он дурак, зверь-то? Нет, он умней чело­века, даром что сви­нья назы­ва­ется. Он всё знает. Хоть то в при­мер возьми: чело­век по следу прой­дёт, не заме­тит, а сви­нья как наткнётся на твой след, так сей­час отдует и прочь; зна­чит, ум у ней есть, что ты свою вонь не чув­ству­ешь, а она слы­шит. Да и то ска­зать: ты её убить хочешь, а она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у неё такой закон. Она сви­нья, а всё же она не хуже тебя; такая же тварь Божия. Эхма! Глуп чело­век, глуп, глуп чело­век! — повто­рил несколько раз ста­рик и, опу­стив голову, задумался.

<…> Очнув­шись, Ерошка под­нял голову и начал при­стально всмат­ри­ваться в ноч­ных бабо­чек, кото­рые вились над колы­ха­ю­щимся огнём свечи и попа­дали в него.

— Дура, дура! — заго­во­рил он. — Куда летишь? Дура! Дура! — Он при­под­нялся и сво­ими тол­стыми паль­цами стал отго­нять бабочек.

— Сго­ришь, дурочка, вот сюда лети, места много, — при­го­ва­ри­вал он неж­ным голо­сом, ста­ра­ясь сво­ими тол­стыми паль­цами учтиво пой­мать её за кры­лышки и выпу­стить. — Сама себя губишь, а я тебя жалею» (3,222–223).

Ерошка вовсе не обра­зец доб­ро­де­тели: «Не одно убий­ство и чечен­цев и рус­ских было у него на душе. Он и в горы ходил, и у рус­ских воро­вал, и в остроге два раза сидел» (3,225). Нрав­ствен­ность Ерошки весьма отлична от хри­сти­ан­ской морали, она именно нату­ральна. Так, он легко вызы­ва­ется доста­вить Оле­нину «кра­са­вицу», и отвер­гает воз­ра­же­ние не утра­тив­шего поня­тие о рели­ги­оз­ном запрете моло­дого чело­века как про­тив­ное есте­ствен­ному порядку вещей:

« — Ста­рик, а что гово­ришь! — ска­зал Оле­нин. — Ведь это грех!

— Грех? Где грех? — реши­тельно отве­чал ста­рик. — На хоро­шую девку погля­деть грех? Погу­лять с ней грех? Али любить её грех? Это у вас так? Нет, отец мой, это не грех, а спа­се­ние. Бог тебя сде­лал, Бог и девку сде­лал. Всё Он, батюшка, сде­лал. Так на хоро­шую девку смот­реть не грех. На то она сде­лана, чтоб её любить да на неё радо­ваться. Так-то я сужу, доб­рый чело­век» (3,211).

В мире Ерошки невер­ными и даже неле­пыми пока­жутся слова Спа­си­теля: «А Я говорю вам, что вся­кий, кто смот­рит на жен­щину с вожде­ле­нием, уже пре­лю­бо­дей­ство­вал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Для Ерошки: смот­реть — и есть «спа­се­ние».

Ерошка «под­смат­ри­вает» законы есте­ствен­ной жизни и пере­но­сит их на жизнь чело­века: «Зна­чит, вся­кий свой закон дер­жит. А по-моему, всё одно. Всё Бог сде­лал на радость чело­веку. Ни в чём греха нет. Хоть с зверя при­мер возьми. Он и в татар­ском камыше живёт и в нашем живёт. Что Бог дал, то и лопает. А наши гово­рят, что за это будем ско­во­роды лизать. Я так думаю, что всё это одна фальшь» (3,221).

«Закон» и идеал даны вполне определённые.

И это то, к чему всё более тяго­теет Оле­нин, ощу­щая себя порою именно частью, нераз­рыв­ною частью нату­раль­ной жизни. «И ему ясно стало, что он нисколько не рус­ский дво­ря­нин, член мос­ков­ского обще­ства, друг и родня того-то и того-то, а про­сто такой же комар, или такой же фазан, или олень, как те, кото­рые живут теперь вокруг него. «Так же, как они, как дядя Ерошка, поживу, умру. И правду он гово­рит: только трава вырас­тет» (3,244).

К миру оле­ней и про­чих кома­ров и фаза­нов хри­сти­ан­ские запо­веди и впрямь непри­ме­нимы, но наде­лён­ный нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­стью чело­век — может ли так без­условно созна­вать себя в пол­ной нераз­дель­но­сти с при­род­ною сти­хией? Тяго­те­ние к нату­раль­ному суще­ство­ва­нию есть под­со­зна­тель­ное стрем­ле­ние к сня­тию с себя вся­кой ответ­ствен­но­сти и вся­кой вины за свой грех — не что иное. При­чина — не про­ста ли, не банальна ли даже? И не в том ли под­ос­нова всего рус­со­изма — в стрем­ле­нии сбыть соб­ствен­ную гре­хов­ность, изверг­нуть её куда-то вовне? пере­ло­жить вину на кого-то или что-то…

Не сле­дует упус­кать вни­ма­нием, что повесть Тол­стого появи­лась в 1863 году: ещё не отшу­мели споры вокруг «Отцов и детей», и Чер­ны­шев­ский бро­сает в котёл обще­ствен­ных стра­стей свой роман «Что делать?», начи­ная пере­па­хи­вать склон­ные к соблазну натуры. Обще­ство и без того воз­буж­дено совер­ша­е­мыми пере­ме­нами. И в это-то самое время Оле­нин вдали от всего сует­ного хаоса меч­тает о сли­я­нии с пер­во­здан­ной сти­хией? Упрёки Тол­стому раз­да­ва­лись несо­мнен­ные: за наме­рен­ный уход от важ­ней­ших вопро­сов совре­мен­но­сти, за едва ли не пре­не­бре­же­ние ими.

Ушёл от про­блем? Нет. Именно насущ­ней­ших про­блем чело­ве­че­ского бытия кос­нулся писа­тель в своём созда­нии. Ведь истинно важ­ные вопросы — не в той сует­но­сти, какою тешили себя шум­ли­вые про­грес­си­сты. То яви­лось и в своё время исчезло. Но веч­ным остался вопрос о смысле жизни и о сча­стье в этой жизни. Тол­стой не ушёл от про­блем бытия, но самые ост­рые из них обна­ру­жил и отра­зил. А что они не вполне сов­па­дали с обще­ствен­ною зло­бою дня — так то и вообще закономерно.

Дядя Ерошка, рас­суж­дая о суще­ство­ва­нии чело­века, гово­рит как о есте­ствен­ном итоге его — о вырас­та­ю­щей после смерти траве. Появился ли этот образ с огляд­кой на база­ров­ский «лопух» — трудно ска­зать (берёмся пред­по­ло­жить, что тур­ге­нев­ская мысль Тол­стого всё же задела). Но про­блема постав­лена столь же откро­венно и жёстко. И нет ничего важ­нее для чело­века в опре­де­лён­ный момент его дви­же­ния к истине (или уда­ле­ния от неё). Тут именно боль о смысле бытия про­яв­ля­ется, и от ответа на вопрос зави­сит судьба чело­века в вечности.

Из идеи вырос­шей травы («лопуха») Оле­нин выво­дит необ­хо­ди­мость само­по­жерт­во­ва­ния ради сча­стья дру­гих (как раз то, что База­ров отверг): «Да что же, что трава вырас­тет, думал он дальше. — Всё надо жить, надо быть счаст­ли­вым: потому что я только одного желаю — сча­стия. Всё равно, что бы я ни был: такой же зверь, как и все, на кото­ром трава вырас­тет, или больше ничего, или я рамка, в кото­рой вста­ви­лась часть еди­ного боже­ства — всё-таки надо жить наи­луч­шим обра­зом. Как же надо жить, чтобы быть счаст­ли­вым, и отчего я не был счаст­лив прежде? <…> Сча­стие — вот что, ска­зал он сам себе, — сча­стие в том, чтобы жить для дру­гих. И это ясно. В чело­века вло­жена потреб­ность сча­стия; стало быть, она законна. Удо­вле­тво­ряя её эго­и­сти­че­ски, то есть отыс­ки­вая для себя богат­ства, славы, удобств жизни, любви, может слу­читься, что обсто­я­тель­ства так сло­жатся, что невоз­можно будет удо­вле­тво­рить этим жела­ниям. Сле­до­ва­тельно, эти жела­ния неза­конны. Какие же жела­ния все­гда могут быть удо­вле­тво­рены, несмотря на внеш­ние усло­вия? Какие? Любовь, само­от­вер­же­ние!» (3,244–245). Вер­си­лов у Досто­ев­ского за эту же соло­мину хва­тался, но при­знал невоз­мож­ность любви вне Бога.

База­ров был прав, отвер­гая воз­мож­ность любви к ближ­нему в без­бож­ном мире (где ничто не ждёт в конце, кроме «лопуха»), — но Оле­нин исполь­зует послед­нюю воз­мож­ность, выстра­и­вая свою логи­че­скую схему, даже и убе­ди­тель­ную: ведь бес­смыс­ленно же эго­и­сти­че­ское стя­жа­ние «сокро­вищ зем­ных», когда они столь неверны. Но: бес­смыс­ленно в «нату­раль­ном» мире и любое иное стя­жа­ние, бес­смыс­ленна и любовь, и само­по­жерт­во­ва­ние. (О том же, не забу­дем, писал позд­нее и Досто­ев­ский.) Оле­нин не учёл одного: той самой натуры, кото­рую он так иде­а­ли­зи­ро­вал. База­ров всё же ока­зался прав, а что это так — дока­зы­вает неустой­чи­вость Оле­нина в его выводе, в пове­де­нии, в реши­мо­сти на само­от­вер­же­ние, от кото­рого он очень скоро отка­зался: «Само­от­вер­же­ние — всё это вздор, дичь. Это всё гор­дость, убе­жище от заслу­жен­ного несча­стия, спа­се­ние от зави­сти к чужому сча­стию. Жить для дру­гих, делать добро! Зачем? когда в душе моей одна любовь к себе… Не для дру­гих <…> я теперь желаю сча­стия. Я не люблю теперь этих дру­гих» (3,294). Вот где он нашёл себя.

Идея «лопуха» (или «травы») может иметь два исхода: база­ров­ское отча­я­ние и смерть либо отча­янн­ное же стрем­ле­ние быть счаст­ли­вым, несмотря ни на что, — к чему и готов Оле­нин с самого начала, лишь на время неверно обма­нув­шись в пони­ма­нии сво­его стрем­ле­ния к сча­стью. «Одно есть сча­стие; кто счаст­лив, тот и прав» (3,268) — нрав­ствен­ный закон, выве­ден­ный Оле­ни­ным из нату­раль­ного ощу­ще­ния своей бли­зо­сти при­роде. Вот где он после­до­ва­те­лен весьма, а не в своих рас­суж­де­ниях о само­от­вер­же­нии и любви.

Оле­нин начи­нает пони­мать сча­стье нату­рально, а не нрав­ственно (как он же прежде) или соци­ально (как пере­до­вые мыс­ли­тели той поры, Чер­ны­шев­ский и пр.). Но ведь неда­ром же Тур­ге­нев несколько ранее (в «Нака­нуне») при­шёл к выводу: сча­стье (зем­ное, есте­ствен­ное) есть разъ­еди­ня­ю­щее начало в чело­ве­че­ской жизни. О разъ­еди­нён­но­сти между людьми тра­ги­че­ски рас­суж­дал и Тол­стой, ещё в авто­био­гра­фи­че­ской три­ло­гии. И в «Люцерне»…

Сим­во­лом разъ­еди­нён­но­сти чело­ве­че­ской ста­но­вится заклю­чи­тель­ный образ «Каза­ков»: отъ­ез­жая из ста­ницы, Оле­нин огля­ды­ва­ется: «Дядя Ерошка раз­го­ва­ри­вал с Марьян­кой, видимо о своих делах, и ни ста­рик, ни девка не смот­рели на него» (3,323).

Только что дядя обе­щался пом­нить его — но вот Оле­нин выпа­дает из мира этих людей, и выпа­дает из созна­ния их: ста­но­вится не про­сто без­раз­лич­ным для них, но как бы и не суще­ству­ю­щим в их нату­раль­но­сти.

Как, на какой основе одо­леть эту разъединённость?


2 Le Temps, 1901. 28 августа.

3 Зень­ков­ский В.В., прот. Исто­рия рус­ской фило­со­фии. Т.1. Париж, 1948. С. 395.

4 Мереж­ков­ский Д. Лица свя­тых. М., 1997. С. 111–112.

5 Роза­нов М.Н. Руссо и Тол­стой. М., 1928. С. 13.

6 Ильин И.А. Собр. соч. в десяти томах. Т.6, кн.3. М., 1997. С. 460.

7 Доб­ро­то­лю­бие. Т.5. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 1992. С. 191.

8 Цит. по: Иоанн, епи­скоп Аксай­ский. Исто­рия Все­лен­ских собо­ров. М., 1995. С. 255.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

*

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки