9. Акмеизм. Творчество Н.С. Гумилёва
«Преодолевшими символизм» назвал их Жирмунский — акмеистов, к которым воспылал такою неприязнью Блок. И понятно: они утверждали совершенно противоположный принцип мировосприятия и отображения бытия в творчестве.
Георгий Иванов вспоминал: «После 1905 года вкусы русской «передовой» публики начали меняться. Всевозможные «дерзания» её утомили. После громов первых лет символизма хотелось простоты, лёгкости, обыкновенного человеческого голоса»[344]. Таким голосом и заговорили акмеисты.
Появление акмеизма связывается в истории литературы с созданием в Петербурге «Цеха поэтов» (1911 — 1914), в который входили Н. Гумилёв, С. Городецкий, А. Ахматова, О. Мандельштам, Г. Адамович, Г. Иванов и др.
Н.С. Гумилёв, один из вождей акмеизма, утверждал (в статье «Наследие символизма и акмеизм», 1913):
«Для внимательного читателя ясно, что символизм закончил свой круг развития и теперь падает. И то, что символические произведения уже почти не появляются, а если и появляются, то крайне слабые даже с точки зрения символизма, и то, что всё чаще и чаще раздаются голоса в пользу пересмотра ещё так недавно бесспорных ценностей и репутаций, и то, что появились футуристы, эгофутуристы и прочие гиены, всегда следующие за львом. На смену символизма идёт новое направление, как бы оно ни называлось, акмеизм ли (от слова «акме» — высшая степень чего-либо, цвет, цветущая пора) или адамизм (мужественно твёрдый и ясный взгляд на жизнь), во всяком случае, требующее большего равновесия сил и более точного знания отношений между объектом и субъектом, чем то было в символизме. <…>
В кругах, близких к акмеизму, чаще всего произносятся имена Шекспира, Рабле, Виллона и Теофиля Готье. Подбор этих имён не произволен. Каждое из них — краеугольный камень для здания акмеизма, высокое напряжение той или иной его стихии. Шекспир показал нам внутренний мир человека, Рабле — тело и его радости, мудрую физиологичность, Виллон поведал нам о жизни, нимало не сомневающейся в самой себе, хотя знающей всё, — и Бога, и порок, и смерть, и бессмертие, Теофиль Готье для этой жизни нашёл в искусстве достойные одежды безупречных форм. Соединить в себе эти четыре момента — вот та мечта, которая объединяет сейчас между собой людей, так смело называющих себя акмеистами»[345].
Претензия, как видим, впечатляющая. Другой вождь акмеизма, Городецкий (именно он, к слову, хотел назвать своё направление «адамизмом»), декларировал тогда же:
«Борьба между акмеизмом и символизмом, если это борьба, а не занятие покинутой крепости, есть прежде всего борьба за этот мир, звучащий, красочный, имеющий формы, вес и время, за нашу планету Землю»[346].
Понятнее разъяснил всё Жирмунский в критической статье «Преодолевшие символизм» (1916):
«Кажется, поэты устали от погружения в последние глубины души, от ежедневных восхождений на Голгофу мистицизма; снова захотелось быть проще, непосредственнее, человечнее в своих переживаниях, захотелось отказаться от чрезмерной индивидуалистической требовательности к жизни, ломающей и разрывающей живые жизненные связи, бытовые узы между людьми. Хочется быть «как все»; утомились чрезмерным лиризмом, эмоциональным богатством, душевной взволнованностью, неуспокоенным хаосом предшествующей эпохи. Хочется говорить о предметах внешней жизни, таких простых и ясных, и об обычных, незамысловатых жизненных делах, не чувствуя при этом священной необходимости вещать последние божественные истины. А внешний мир лежит перед поэтом, такой разнообразный, занимательный и светлый, почти забытый в годы индивидуалистического, лирического углубления в свои собственные переживания»[347].
В формальной логике есть такой тип определения: посредством наглядного примера. Можно ведь долго словами рассказывать, что такое дерево, но можно и просто указать на какое-либо из многих деревьев.
Точно так же можно просто процитировать такие, например, весьма известные строки поэта Н. Оцупа:
Я весь во власти новых обаяний,
Открытых мне медлительным движеньем
На пахоте навозного жука…
— и сказать: вот акмеизм.
Поэт как бы говорит: бросьте морочить голову — вглядитесь в реальные проявления жизни, в вещную плоть мира: даже в столь прозаическом явлении, как навозный жук, может открыться некое завораживающее обаяние, ничуть не уступающее по силе воздействия всем символическим туманностям и неопределённым грёзам. Нужно не грезить, а — жить. Так предлагался иной тип видения мира.
Конечно, конкретное усекает общее до единого образа: ведь и берёза не вмещает в себя все свойства дерева вообще, но лишь даёт представление о нём. В реальной практике акмеизма, разумеется, не так всё одномерно, но близко тому.
Акмеисты как бы отказались проникать за оболочку видимого проявления бытия (зачем?) — но избранный тип миросозерцания противился и религиозному осмыслению жизни. Художник отказывается решать духовные вопросы, он о них часто просто не знает. Если он и касается тем религиозного звучания, то ограничивается прежде внешним вниманием к ним, даже заявляя на словах о духовной глубине видимого. Любопытно в этом отношении стихотворение Николая Степановича Гумилёва (1886–1921) «Андрей Рублёв»:
Я твёрдо, я так сладко знаю,
С искусством иноков знаком,
Что лик жены подобен раю,
Обетованному Творцом.
Hoc — это древа ствол высокий;
Две тонкие дуги бровей
Над ним раскинулись, широки,
Изгибом пальмовых ветвей.
Два вещих сирина, два глаза,
Под ними сладостно поют,
Велеречивостью рассказа
Все тайны духа выдают.
Открытый лоб — как свод небесный,
И кудри — облака над ним;
Их, верно, с робостью прелестной
Касался нежный серафим.
И тут же, у подножья древа,
Уста — как некий райский цвет,
Из-за какого матерь Ева
Благой нарушила завет.
Всё это кистью достохвальной
Андрей Рублёв мне начертал,
И этой жизни труд печальный
Благословеньем Божьим стал[348].
Вот акмеизм: не за наружными чертами узнаётся таинственное нечто (к чему, кажется, подвигает созерцание иконы), но в чертах преображённой плоти — указание на «райское» содержание земного и видимого: в живых чертах женского лица и есть проявление райской сущности — умей тем наслаждаться, земным, ощутимым, плотским. Движение мысли идёт не от внешнего к необходимости прозреть духовную тайну, но, напротив, от запёчатлённой тайны — к переживанию внешнего, чувственно доступного.
Вл. Ходасевич недаром писал: «Гумилёв не забывал креститься на все церкви, но я редко видал людей, до такой степени не подозревавших о том, что такое религия»[349].
Ради земного человек способен забыть обо всём — об этом поведано Гумилёвым в стихотворении «Сон Адама»: прародителю во сне видятся все беды человечества, которым причиною станет грехопадение. Но пробудившегося, его тянет осязаемая предметность бытия, вовсе не райская (хоть всё и происходит в раю), но чувственно-земная:
Направо сверкает и пенится Тигр,
Налево — зелёные воды Евфрата,
Долина серебряным блеском объята,
Тенистые отмели манят для игр,
И Ева кричит из весеннего сада —
«Ты спал и проснулся… я рада, я рада»[350].
Своеобразным созвучием этому стихотворению Гумилёва становятся строки Городецкого:
Просторен мир и многозвучен,
И многоцветней радуг он,
И вот Адаму он поручен,
Изобретателю имён.
Назвать, узнать, сорвать покровы
И праздных тайн и ветхой мглы —
Вот первый подвиг. Подвиг новый —
Живой земле пропеть хвалы[351].
Вот смысл акмеизма: живой земле пропеть хвалы, отбрасывая «праздность» тайн, разоблачая эти тайны.
Акмеисту нужна вещность, ему нет нужды тужить о неизведанных тайнах: их нужно поскорее раскрыть, поэту это доступно, и в том его призвание — так утверждает Гумилёв:
Я не печалюсь, что с природы
Покров, её скрывавший, снят,
Что древний лес, седые воды
Не кроют фавнов и наяд.
………………………………
Поэт, лишь ты единый в силе
Постичь ужасный тот язык,
Которым сфинксы говорили
В кругу драконовых владык.
Стань ныне вещью, Богом бывши,
И слово вещи возгласи,
Чтоб шар земной, тебя родивший,
Вдруг дрогнул на своей оси[352].
Религия опускается поэтому на уровень бытовой реалии. Как в одном из стихотворений Ахматовой:
Протёртый коврик под иконой;
В прохладной комнате темно,
И густо плющ темнозелёный
Завил широкое окно.
От роз струится запах сладкий,
Трещит лампадка, чуть горя,
Пестро расписаны укладки
Рукой любовной кустаря[353].
Поэтому та же Ахматова, которая до революции никакой иной темы для своей поэзии, кроме любви земной, знать не хочет, даже в православных праздниках видит единственно намёк на ожидаемого возлюбленного:
Всё обещало мне его:
Край неба, тусклый и червонный,
И милый сон под Рождество,
И Пасхи ветер многозвонный,
И прутья красные лозы.
И парковые водопады,
И две большие стрекозы
На ржавом чугуне ограды[354].
Иначе как одержимостью это не назовёшь. А в ней — духовное начало мира от стрекоз на ограде не отличимо.
Вспомним: резко, но не без основания Блок обозначил акмеизм: «Без божества, без вдохновенья».
Жирмунский выразил, по сути, это же — в отчётливом суждении:
«Для молодых поэтов, преодолевших символизм, всего более знаменательно постепенное обеднение эмоционального, лирического элемента. Там, где ещё сохранилась богатая и разнообразная жизнь, она уже не выражается в непосредственной, из глубины идущей песенной форме, как нераздельное проявление целостной личности: переживания конкретны и определённы, отчётливы и раздельны. Исчезает в них та особенная окраска, которая придаётся всякому переживанию мистическим присутствием бесконечного в конечном: вместо религиозно-мистической трагедии рассказывают простую и интимную жизненную повесть. Мы не встречаем вообще уединённой и сложной личности, лирически замкнутой в себе: в молодой поэзии открывается выход во внешнюю жизнь, она любит чёткие очертания предметов внешнего мира, она скорее живописна, чем музыкальна»[355].
оследнее глубокое замечание разъясняет внутреннее расхождение акмеизма с символизмом. Блок боготворил музыку — Гумилёв и родственные ему поэты музыки (разумеется, в глубинно-эстетическом смысле) не знали. Или не хотели знать?
Зато знали иное: сатанинский соблазн. У Гумилёва, хоть это и игра, встречается как бы с вызовом написанное: «мой друг Люцифер»[356], «мой старый друг, мой верный Дьявол»[357].
Опасно так играть.
И ведь знает, что тут обман… Как знает обманность «блеска и соблазнов» зримого мира. Подобно притче звучит стихотворение «Ворота рая»: человечество в поисках рая стремится куда-то в неизведанную даль «крестовым походом», а рай неприметен, и ворота в него:
Это дверь в стене давно заброшенной,
Камни, мох, и больше ничего,
Возле нищий, словно гость непрошенный,
И ключи у пояса его.
…………………………
Так проходит медленное чудище,
Завывая, трубит звонкий рог,
И апостол Пётр в дырявом рубище,
Словно нищий, бледен и убог[358].
Но человечество забывает обо всём и трубит в свой медный рог, влекомый плотской предметностью и блеском мира.
И поэт плачет об утраченном рае, хотя и не может не тянуться к земному.
Солнце скрылось на западе
За полями обетованными,
И стали тихие заводи
Синими и благоуханными.
…………………………………
Я один остался на воздухе
Смотреть на сонную заводь,
Где днём так отрадно плавать,
А вечером плакать,
Потому что я люблю Тебя, Господи[359].
А всё-таки: земное — обетованное и отрадное.
Гумилёва оттого порою пугает и отталкивает неземное, что слишком привязан к земному и слишком не хочет отвергнуть то, что на земле для него есть высшая ценность, его самого влекущая.
Христос сказал: убогие блаженны,
Завиден рок слепцов, калек и нищих,
Я их возьму в надзвёздные жилища,
Я сделаю их рыцарями неба
И назову славнейшими из славных…
Пусть! Я приму! Но как же те, другие,
Чьей мыслью мы теперь живём и дышим,
Чьи имена звучат нам как призывы?
Искупят чем они своё величье,
Как им заплатит воля равновесья?
Иль Беатриче стала проституткой,
Глухонемым — великий Вольфганг Гёте
И Байрон — площадным шутом… о ужас![360]
Здесь проявление явно упрощённого понимания небесной мудрости. Для спасения разве нужно становиться проституткой или площадным шутом? Речь идёт о внутренней готовности отвергнуть земное ради небесного. Поэт же цепляется именно за земное — ибо то самоутверждение, которое запечатлено в нём образами Данте или Гёте, есть его собственный идеал.
Поэту же кажется: несправедливость в том, что по небесным критериям отдаётся предпочтение убожеству над земным великолепием:
И Заклинающий проказу,
Сказавший девице — талифа!..
…Ему дороже нищий Лазарь
Великолепного волхва.
Ведь я не грешник, о Боже,
Не святотатец, не вор,
И я верю, верю, за что же
Тебя не видит мой взор?
Ах, я не живу в пустыне,
Я молод, весел, пою,
И ты, я знаю, отринешь
Бедную душу мою![361]
Гумилёв обозначает своё обращение ко Христу через напоминание о чуде воскрешения дочери Иаира (Мк. 5:41) и через притчу о богатом и о нищем Лазаре (Лк. 16:19-31). Опять представляется поэту: несправедливо то, что открыто в Евангелии: за что отвержение Божие тому, кто не имеет больших видимых грехов? Но грех — не просто совершение неправедных деяний — грех есть исключительное предпочтение земных ценностей, утешение только земным: при непамятстве о небесном. Богач предан мукам адским именно за это, а не за грехи нарочитые. Гумилёв почувствовал верно: грех богача — это, собственно, эстетический грех акмеизма.
Но он не ощутил иного: само по себе земное мучение не даёт искупления греха. Ибо (вспомним) есть печаль мирская и печаль о Боге (2Кор. 7:10) — и первая ничего не значит для спасения. Гумилёв помыслил иначе:
В мой самый лучший, светлый день,
В тот день Христова Воскресенья,
Мне вдруг примнилось искупленье,
Какого я искал везде.
Мне вдруг почудилось, что, нем,
Изранен, наг, лежу я в чаще,
И стал я плакать надо всем
Слезами радости кипящей[362].
Бедствия нельзя возводить в самоцель. Они не могут быть самоценны.
В какой-то момент творчества поэт увидел, что в поэзии слову придано ограниченное, земное назначение, и этим поэзия умертвила его, лишила небесного смысла:
Мы ему поставили пределом
Скудные пределы естества,
И, как пчёлы в улье опустелом,
Дурно пахнут мёртвые слова[363].
А ему хочется примирить земное с небесным:
Есть Бог, есть мир, они живут вовек,
А жизнь людей мгновенна и убога,
Но всё в себе вмещает человек,
Который любит мир и верит в Бога[364].
Здесь всё же некоторая неясность: что значит любить мир? Всё зависит от тех смыслов, которые вкладываются в слова любовь и мир. Если понимать любовь к миру как служение мирскому началу — то любовь такая к миру несоединима с верою.
Апостол предупреждает: «…дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4:4). И ещё: «Не любите мира, ни того, что в мире» (1Ин. 2:15).
Но. Есть и иное понимание любви к миру. Возможна любовь, подобная любви Творца к твари: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). Такая любовь к миру — жертвенна. (Ранее нам уже приходилось касаться этой проблемы.)
Кажется, Гумилёв всё же имеет в виду любовь к миру как привязанность, «акмеистическую», к тому многообразию чувственного мира, в котором обретается источник наслаждения жизнью земной. Тогда он стремится к несоединимому: к служению Богу и маммоне (Мф. 6:24).
У самого Гумилёва его «любовь к миру» проявилась в возрастании тщеславия, в ненасытном стремлении к самоутверждению. Хорошо знавший Гумилёва Г. Иванов писал о том:
«Гумилёв подростком, ложась спать, думал об одном: как бы прославиться. Мечтая о славе, он вставал утром, пил чай, шёл в Царскосельскую гимназию. Часами блуждая по парку, он воображал тысячи способов осуществить свою мечту. Стать полководцем? Учёным? Изобрести перпетуум-мобиле? Безразлично что — только бы люди повторяли имя Гумилёва, писали о нём книги, удивлялись и завидовали ему.
Понемногу эти детские мечты сложились в стройное мировоззрение, которому Гумилёв был верен всю жизнь. Гумилёв твёрдо считал, что право называться поэтом принадлежит тому, кто не только в стихах, но и в жизни всегда стремится быть лучшим, первым, идущим впереди остальных. Быть поэтом, по его понятиям, достоин только тот, кто, яснее других сознавая человеческие слабости, эгоизм, ничтожество, страх смерти, на личном примере, в главном или в мелочах, силой воли преодолевает «ветхого Адама»»[365].
Тут типичное проявление заурядного гуманизма. Преодолеть «ветхого Адама» возможно только с помощью «нового Адама», Сына Божия. Упование лишь на свои силы есть отвержение искупительной жертвы Христа Спасителя.
Приверженность земному, внешнему — может таить в себе опасность абсолютизации земного. Этой опасности не избежал, кажется, акмеизм. Но там, где земное абсолютно, небесному места не остаётся.
[344] Иванов Георгий. Т.3. С. 107.
[345] Русская литература XX века. М., 1980. С. 467–469.
[346] Там же. С. 470–471.
[347] Жирмунский В.М. Цит. соч. С. 28–29.
[348] Гумилёв Николай. Pro et contra. СПб., 1995. С. 168–169.
[349] Ходасевич Владислав. Некрополь. С. 83.
[350] Там же. С. 185.
[351] Аполлон. 1913, №3. С. 48.
[352] Гумилёв Николай. Цит. изд. С. 90–91.
[353] Ахматова Анна. Стихотворения и поэмы. Л., 1977. С. 79.
[354] Там же. С. 97.
[355] Жирмунский В.М. Цит. соч. С. 29.
[356] Гумилёв Николай. Цит. изд. С. 101.
[357] Там же. С. 103.
[358] Там же. С. 123.
[359] Там же. С. 129–130.
[360] Там же. С. 125.
[361] Там же. С. 138.
[362] Там же. С. 138–139.
[363] Там же. С. 175.
[364] Там же. С. 189.
[365] Иванов Георгий. Т.3. С. 171.
Комментировать