<span class=bg_bpub_book_author>Александр Филоненко</span> <br>Теоэстетика. 7 лекций о красоте (фрагмент)

Александр Филоненко
Теоэстетика. 7 лекций о красоте (фрагмент)

(4 голоса3.8 из 5)

Богословие общения

Красота разбалтывает тайну бытия по всем переулкам, но понять ее могут лишь те, кто наделен адекватным душевным восприятием. Красота, рискуя всем, не рискует ничем. Там, где появление красоты подвергнется нападению, она тотчас же ускользнет обратно в сущность, где она живет невредимо как сущностная красота бытия.

Х.У. фон Бальтазар, «Теологика»

Присутствие Бога проявляется как Красота во встрече, а сама встреча разворачивается в общении. Богообщение предшествует богопознанию, а богословие, внимательное к такому различению, мы будем называть богословием общения. Теперь я хотел бы разъяснить, что представляет собой такое богословие и как его можно было бы сопрячь с другими традициями православного богословия и, может быть, найти соответствующие аналоги в католической и протестантской мысли ХХ века.

Для меня важно показать, что делание богословия сегодня связано с несколькими очень важными и сущностными институциональными проблемами. Богословие есть нечто становящееся, ищущее институциализации и хорошо понимающее, что оно невместимо только лишь в традиционные формы церковных институций. Богословие не может располагаться только в семинарии, в академии, оно ищет какого-то другого пространства, и конечно, оно неминуемо апеллирует к пространству университетскому. 

Существует большой вопрос, что такое богословие в постсоветском университете. Конечно, когда богословие апеллирует к университету, оно рассчитывает на какую-то аргументацию и само стремится себя представить как практика осмысления богопознания. Если университет занят знанием, познанием и практиками познания, то богословие репрезентирует себя как практика познания. Тогда богословие невольно становится эпистемологически окрашенным. Богословие невольно — или вольно и сознательно, аргументированно, как сознание своего места в корпусе университетского знания, — понимает себя как нечто связанное с богопознанием. В университете есть разные дисциплины, каждая из них занята познанием чего-то своего: социальности, природы, человека, — а богословие занято богопознанием. И это не ошибка, не аберрация, это необходимость, — понятно, что богословие существенно связано с богопознанием.

Однако если мы будем думать только об ответственности перед университетом, мы теряем другую важную, принципиальную, совершенно неотменимую вещь — ответственность перед Церковью. Ведь для Церкви богословие не может быть лишь формой богопознания. Богословие — это интеллектуальная, мыслительная практика, отдающая себе отчет в том, что первое дело Церкви — стать местом встречи с Богом, и богословие, несущее ответственность перед Церковью, должно связывать себя с осмыслением богообщения.

Для каких-то богословов богопознание и богообщение — это синонимичные вещи. В этих лекциях я различаю богопознание и богообщение, потому что хотел бы описать такого рода богословствование, которое начинает с анализа опыта богообщения. В первой лекции я прибегал к евангельскому сюжету об Эммаусе для того, чтобы различить богопознание и богообщение и показать, что мы имеем некоторые евангельские основания к такого рода различению. Мы в Евангелии видим ситуацию, когда некоторые ученики получили некоторое знание, полноту которого мы не можем и не смеем оспаривать. Однако этого знания оказывается недостаточно, чтобы узнать Бога, узнать Того, Кто к нам обращается. И оказывается, что узнавание Его и познание Его — это различные вещи. Не разделенные, не противоположные, Боже упаси, — а различные, как-то между собой существенно связанные, что требует дополнительного осмысления.

Мне хотелось бы, чтобы мы присмотрелись на этих лекциях к практикам узнавания и признания, потому что мне кажется, что сильное богословие находится не в области богопознания, а именно в зазоре между познанием и узнаванием, и это — главное место творческого богословия.

Мы уже говорили о том, что такого рода богословие, если следовать сюжету об Эммаусе, в качестве аксиомы предполагает богословие гостеприимства. Ведь все, что сделали в этой истории апостолы для того, чтобы узнать Бога, — это проявили гостеприимство. Хотя мы понимаем, что никаких человеческих усилий недостаточно, чтобы узнать Его необходимым образом, — есть свобода Божьего действия, обращенного к нам, свобода благословения и раздавания хлеба, — но все-таки, если бы эти ученики не были гостеприимными и не пригласили бы этого Путника к себе домой, ничего не состоялось бы. 

Условие гостеприимства оказывается антропологическим условием возможности узнавания. Если мы не решимся на гостеприимство — ничего не будет, узнавания не случится, сколько бы книг мы ни прочли. Таким образом, богословие общения, о котором я говорю, смещает фокус в сторону от эпистемологической проблематики: что́ есть Бог, существует ли Он, как мы узнаём о Его существовании, доказательства бытия Божия — вся эта богатая богословская тематика откладывается в сторону, и мы всматриваемся в другой фокус — что богословие может сказать о богообщении. И конечно, внутри богообщения первая проблема — как мы, соотнося себя с творением, с другими людьми и открывая отношения с Богом, в какой-то момент узнаём о Его действии по отношению к нам.

Мой тезис, который мне надо будет аргументировать и показать его продуктивность, заключается в том, что работа узнавания оказывается тождественной работе благодарения. Но пока это не ответ, а задача, и ее надо как-то аргументировать. Таким образом, практики благодарения — это не проблематика этики, или не только этики. Благодарение — это не вежливость, или не только вежливость. Благодарение — это не необходимые правила приличия, это та работа, благодаря которой становится возможным узнавание, и поэтому благодарение — это насыщенная антропологическая процедура.

Относительно различения познания и узнавания (или признания) я также апеллировал к Полю Рикёру, потому что, как мне кажется, на настоящий момент это самое серьезное философское предложение присмотреться к этой проблеме и подумать о том, способны ли мы и готовы ли мы предложить такую же развитую, плодотворную теорию признания, как и существующие у нас многочисленные теории познания. Это предложение пойти в слабую, неразработанную зону. Это первое.

Второе, о чем я говорил, — о понимании веры. Я предлагал такой подход к раскрытию сущности веры как уверенности в невидимом, который строится на опыте тайны ответной улыбки. Мы говорили о том, что мы просыпаемся и впервые входим в мир в качестве себя самих тогда, когда мы улыбнулись в ответ на материнскую улыбку. Про этот день мы не помним, но каждая мать помнит. В некотором смысле день рождения нас как личности происходит в тот момент, когда мы понимаем, что внутри этого мира есть тот, кто обращен к нам, и улыбается именно нам. И в один прекрасный день я признаю материнскую улыбку, отвечаю, улыбаясь в ответ. 

Мы говорили об этой метафоре, о том, что вера как уверенность в невидимом — это вполне конкретный, точечный опыт, так как существует очень конкретный момент для каждого человека, когда нам удалось улыбнуться в ответ матери. Так же как однажды нам, быть может, удается понять, что этот мир не есть просто хаос и нагромождение, а всегда обращенная к нам улыбка, обнаружив которую, узнав которую — мы сможем ответить. Тогда опыт веры рождается из опыта узнавания во встрече.

Мы говорили о Караваджо и о картинках «Найди волка», о том, что в проблематике узнавания всегда есть педагогический и содержательный парадокс: часто нам требуется большое время, чтобы что-то узнать в жизни, но когда мы узнали, у нас появляется нетерпение — потому что мы уже не понимаем, как это можно не узнавать, после того как мы один раз узнали. И наконец, есть еще один сюжет, связанный с детским языком. 

Внимание к детскому языку обусловлено, конечно, проблематикой рождения языка. Мы видим, как ребенок, не знающий ни одного слова, быстро набирает знания в языке. И конечно, это очень травматично для тех, кто изучает иностранный язык. Наверно, каждый, кто изучал иностранный язык и впервые оказался в стране говорения на этом языке, был поражен какому-нибудь ребенку, который в три года говорит на этом языке гораздо лучше, чем вы, хотя вы учите его уже 15 лет. 

Ты учишь, учишь, учишь, и вдруг встречаешь какую-то девочку или какого-то мальчика, который почему-то говорит так, что ты его не понимаешь, — и это связано не с дикцией, а с тем, что ты очевидно знаешь язык хуже. И совершенно непонятно, когда он успел все выучить.

Здесь есть один момент, очень важный, во-первых, для богословов, а во-вторых, для христианской педагогики, заключающийся в том, что мы часто пребываем в некоей бессознательной иллюзии чистой доски, tabula rasa: мы считаем, что это мы учим детей языку.

По-моему, во французском есть специальное выражение — «материнский язык», когда мамы с детьми старательно разговаривают и все время им говорят: «это стол», «это утка», «это корова», «это птица», тратят на это огромное количество энергии, и у них возникает этакий «птичий» язык. 

Мы живем в культуре, в которой кажется, что это очень важно. Нам кажется, что если матери перестанут это делать, то дети просто онемеют. Хотя есть культуры — например, некоторые индейские культуры, — которые страшно удивлены такому подходу. Они считают, что европейцы немножко сумасшедшие, потому что дети и так прекрасно учатся, их не надо учить языку — достаточно, чтобы они жили среди людей, говорящих на этом языке. Они прекрасно справляются с этой задачей. Чтобы было понятно, до какой степени для таких культур кажется странным этот европейский подход, — в некоторых племенах детей — с такой же настойчивостью, как мы учим их говорить и учим словам, — учат стоять. Их ставят, учат, показывают пример — и нам это кажется диким, потому что мы же знаем, что ребенок в конце концов встанет. С языком примерно такая же ситуация. В разных культурах есть такие милые озабоченности, которые изнутри другой культуры кажутся странными.

Это очень серьезная проблематика, из нее выросла целая теория так называемой универсальной грамматики Ноама Хомского. Его работы связаны с очень сильным предположением: что язык — это не часть культурного знания, которому мы учим человека. У людей существует языковой инстинкт, инстинктивное стремление заговорить на языке, и существует некая универсальная грамматика. То есть человеческое сознание — это не чистая доска, а определенная языковая потребность, которая существует в ребенке так же, как потребность есть, пить и делать какие-то важные отправления.

Ребенок хочет говорить; и его сознание включает определенные грамматические структуры, которые актуализируются через практики говорения. Есть красивый сюжет, доказывающий этот тезис. Существует креольский язык. Креольский язык возник следующим образом (это хорошо известный сюжет в лингвистике). На Карибские острова приезжали рабы разных народностей, и хозяева, плантаторы, специально стремились собирать людей разных языковых групп, потому что так было удобнее управлять: чтобы рабы друг друга не очень понимали и могли апеллировать только к управляющему. 

В такой среде — когда затруднена коммуникация, но люди вынуждены работать вместе, — они выработали некий примитивный язык. Он представлял собой даже не язык, а некий очень примитивный набор «кубиков», из которых люди могли строить простейшие высказывания. Однако когда в этом сообществе на плантации рождались дети, то они внутрь этого языкового мусора, который был создан для примитивных актов общения, начали привносить грамматические структуры. Уже во втором и третьем поколении дети, выросшие внутри этого лингвистического хаоса, привнесли туда порядок; и сейчас мы имеем дело с креольским языком, который изучен так же, как все остальные языки, и внесен в список языков. То есть мы имеем возможность изучать некоторые ситуации, когда возникают языки; и возникают они благодаря детям, благодаря их универсальной грамматике.

На эту тему (помимо нечитабельных книг самого Хомского) есть популярная книга, которая уже приобрела статус классики. Автора зовут Стивен Пинкер, а книга называется «Язык как инстинкт». Почему я об этом всем рассказываю? Когда мы предпринимаем попытку научить ребенка в Церкви церковному языку, языку традиции, мы должны понимать, что мы его, конечно, учим, но скорее это похоже не на записывание тех или иных истин на чистую доску, а на диалог с тем опытом веры, который существует у ребенка. И если душа по природе христианка, то ребенок имеет опыт богообщения. Он узнаёт о Боге не понаслышке, не от родителей, — и тогда, конечно, его знание проявляется, артикулируется в языке через общение с родителями, с педагогами, с людьми, занятыми его воспитанием, в том числе религиозным.

Очень важно понимать природу этого языка. Потому что, когда взрослые начинают говорить с ребенком, они часто от него слышат богословские суждения, которые их не просто радуют и умиляют, как детский язык, а явно приносят в их мир дыхание нового религиозного опыта. Нам важно присмотреться к детскому языку, потому что детская вера зиждется на феномене улыбки. Вся жизнь ребенка — это жизнь в ответ. Мы взрослеем и становимся взрослыми тогда, когда нам в голову — может, не в голову, а в сердце — приходит странная мысль увидеть свою жизнь как жизнь автономную, как автономный рассказ, в котором мы когда-то начались и когда-то умрем. 

Видимо, и сила и бедность взрослости заключается в том, что мы выносим процедуры доверия, процедуры ответной улыбки в маргиналии собственной жизни. Тогда оказывается, что дети — носители антропологически более сильного опыта веры, и нам стоит к нему прислушаться, прежде чем учить их опыту богатой традиции. Итак, я буду говорить о некой традиции богословствования, для которого первичным импульсом служит внимание к опыту богообщения, а всякое богообщение начинается с опыта встречи. О каких людях идет речь, о каких именах и портретах? 

Прежде всего мне нужно соотнести традицию богословия общения с традициями православного богословия ХХ века. Русская религиозная философия — это нежное растение, которое родилось не так давно, в XIX веке. Мы говорим о живом богословствовании, живой традиции религиозной философии. Конечно, я не буду пересказывать учебники, которых не так уж много.

В середине XIX века в России с удивительной настойчивостью и продуктивностью некоторые люди начали задавать себе не столько богословский, сколько цивилизационный вопрос, связанный с тем, что наше цивилизационное пространство не в мелочах и не в деталях, а очень существенно отличается от Европы. Очевидно, что Европа и Россия — это разные цивилизационные пространства. Для некоторых из этих мыслителей это было «к сожалению», а для некоторых — «к счастью». 

Простое наблюдение, что цивилизационное пространство России не напоминает Европу, ставило более существенный вопрос: с чем связана специфика России и с чем связано ее отличие от Европы? И конечно, все — и славянофилы, и западники — понимали, что эта специфика связана с опытом христианской традиции. Они начали догадываться, что особенность этой традиции в значительной степени ответственна за специфику всей культуры, всего общества, вообще специфику цивилизации. Поэтому, говорили они, если мы хотим как-то понять свою жизнь, то мы должны присмотреться к этому истоку.

Но что значит присмотреться? Мы же должны присматриваться к опыту восточной христианской традиции с каким-то инструментарием, какой-то оптикой. Где брать этот инструментарий, где брать оптику? Эти люди заимствовали оптику из европейской культуры, прекрасно понимая, что, когда ты берешь оптику не аутентичную, ты, конечно, что-то видишь, но не обязательно то, что является центральным для изучаемой традиции. И конечно, все русские религиозные философы были прилежными учениками преимущественно немецкой философии. 

Славянофилы слушали позднего Шеллинга, потом возникает поколение гегельянцев, потом появляются русские религиозные философы, Владимир Сергеевич Соловьев, и ключевая фигура для нашего разговора — отец

Сергий Булгаков, который был профессором Сергеем Николаевичем Булгаковым, прекрасным марксистом, политэкономом, преподавателем экономики. Осваивается интеллектуальный инструментарий европейской философии, с помощью которого делается попытка понять и артикулировать наше православное наследие и нашу традицию.

Тогда артикулируется первое сильное философское предложение, которое я буду называть очень условно «софиологическая традиция», потому что это скорее не парадигма, а пространство, в котором сосуществуют разные подходы, ведущие между собой непрерывный разговор. Эти подходы очень продуктивны, у них есть свои последователи, свои исследователи. Но все это пространство имеет некоторые общие черты и один общий недостаток, заключающийся в том, что для того, чтобы понять специфику православного опыта, используется философский инструментарий, с расчетом на то, что он нейтрален, что это просто некая универсальная философия, philosophia perennis (вечная философия).

Все эти мыслители, конечно, понимали, что, может быть, философия не так нейтральна, как им кажется. Более того, был момент острого понимания того, что философия богословски не нейтральна, что философия тоже является продуктом европейской христианской цивилизации, и поэтому она внутри себя несет теологумены, то есть что всякая сильная философская система внутри себя содержит богословские предпосылки. Категорично, в радикальной форме, но очень интересно это сделал Булгаков, в его крымский, покаянный период, когда он описал историю немецкой философии как собрание интеллектуальных ересей и показал, что все философские системы внутри немецкой традиции — системы Шеллинга, Гегеля, Канта, Фихте — это разные версии христологических ересей. Это очень похоже на то, что сейчас делают радикальные ортодоксы с социальной теорией, когда они показывают, что язык так называемой научности, который мы пытаемся практиковать в публичной сфере, рассчитывая на его нейтральность, — мы апеллируем к науке как к нейтральному языку, — сам этот язык научности не нейтрален богословски, и либеральная теория содержит в своем основании богословские предпосылки.

Для русских философов это было травматическое открытие. Оно случилось где-то в годы революции, когда Булгаков тоже начал это осмыслять, но в той или иной мере это было у всех: и у Соловьева в очень острой форме критики европейской философии, и даже у ранних славянофилов — у Хомякова, Киреевского.

Они понимали, что достаточно странно обращаться к Шеллингу для того, чтобы понять, что тут у нас, в российской культуре, происходит. Но с другой стороны, что-то же надо брать! Недостаток, за который их потом будут критиковать, заключался в том, что их богословствование было сильно ангажировано европейским философским инструментарием, влияние которого для критиков было как максимум разрушительным, как минимум приводящим к ошибкам ви́дения.

Но это было осознано; и положительной стороной было то, что философия была не аберрацией, не ложным инструментом — философия оказалась важнейшим посредником для разговора между Церковью и миром. Мы знаем, что именно в этом поколении Церковь начинает активно переосмыслять свое положение в обществе, в культуре, политике, в государстве; и вся эта работа открытости Церкви миру, вершиной которой институционально становится Собор 1917 года, на котором избирается патриарх, — вся эта работа пошла так бурно только потому, что внутри этой традиции вопрос об отношении Церкви и мира всегда был первым. Иными словами, недостатком было то, что мы использовали инструмент, который оказался не так нейтрален, как нам хотелось бы, — но позитивной стороной было то, что философия стала мостиком, тем языком, с помощью которого мы можем вступить в разговор с миром. Поэтому софиологическая традиция ценна тем, на что мы обычно не обращаем внимания: своим потенциалом осмысления христианского активизма и своей сильной социальной и этической программой.

Мы видим, что это сработало в эмиграции, когда именно в софиологической традиции появляется сильное, богословски значимое осмысление христианского социализма, христианского делания, христианского активизма. Интересно, что эта связь между богословствованием и активизмом стала предметом внимания Роуэна Уильямса, архиепископа Кентерберийского, когда он посчитал нужным издать том своих собственных переводов ранних статей Булгакова на английский язык. Это очень странно, потому что, казалось бы, надо переводить зрелого Булгакова. Почему мы должны интересоваться Булгаковым на переходе от марксизма к христианству? Потому что, пишет в предисловии Роуэн Уильямс, в работах Булгакова этого периода мы можем найти ключ к тем проблемам, которые мы обсуждаем сегодня: как Церковь обретает язык социального активизма и что в языке богословия ответственно за это.

Для софиологического направления плюсом было то, что это было богословие, рожденное нуждой в церковном ответе на вопросы мира. Недостатком было то, что оно оказалось беспроблемно спекулятивным. Это богословие, которое строит себя прежде всего как богопознание именно потому, что оно сильно привязано к европейской философии, которая в XIX веке существенно эпистимологична. Вся проблематика немецкой и вообще европейской философии вытекает из процедур познания. Софиология — яркий пример богословия, в центре которого лежит язык богопознания.

Конечно, в следующем поколении возникли серьезные критики софиологической традиции. Это был буквально конфликт отцов и детей, яркий пример — это отношения Николая Онуфриевича и Владимира Николаевича Лосских.

Лосский буквально рвет с традицией отца, утверждая, что православие нужно изучать аутентичными методами. Он говорит, что светом, который позволит осветить нашу собственную жизнь, является патристическая мысль. Мы должны вернуться к богословию отцов Церкви. Владимир Лосский в некоторой степени романтизировал безучастность отцов Церкви к философии. Но, по крайней мере, для Владимира Николаевича важно, что богословие может развиваться независимо от философии, богословие не обязано интересоваться философской спекуляцией, оно должно сконцентрироваться на мысли отцов, реконструировать ее, войти в мысль отцов и через нее посмотреть на современную проблематику. 

Это называется традицией неопатристического синтеза и очень близко к программе раннего Карла Барта — попытке провести сильную границу между богословием и философией, как-то их даже разорвать.

Таким образом возникает традиция неопатристического синтеза, в которой мы как будто бы преодолели недостаток софиологической традиции: мы научились обходиться без стороннего инструментария, мы взяли аутентичный православный инструментарий патристической мысли, и теперь нам удастся лучше понять суть нашей традиции. Это, безусловно, приобретение, потому что на этом пути мы действительно сумели понять кое-что ценное. Возникла традиция неопатристики, многочисленные издания переводов отцов Церкви. 

На этом пути были, конечно, свои неудачи и свои вершины; и тут нельзя не упомянуть о трудах отца Иоанна Мейендорфа, потому что в некотором смысле его делание — это ярчайшее практическое воплощение этого подхода. Одним из результатов неопатристическго подхода является, конечно, переоткрытие паламизма и современный неопаламизм, не только в академическом смысле, но даже в каком-то вульгарном и простонародном, когда каждый человек теперь уже не стесняясь говорит об энергиях, не особенно читая Паламу. Паламизм из вершины богословского осмысления как-то удивительно далеко проник, дело доходит даже до вульгарных форм.

Итак, положительная сторона неопатристического подхода в том, что мы сумели стать методологически более строгими и обрести какой-то аутентичный инструмент. Недостаток же — видимо, непреодолимый внутри этой традиции — состоит в том, что в ней не существует возможности для построения адекватной и продуктивной этики и социальной программы. 

Географически это объяснимо, потому что неопатристический синтез развивали эмигранты, и у них не было нужды в сильной социальной и этической программе Церкви. Для них была гораздо более важна аскетическая, духовная традиция православия. Им нельзя ставить в вину, что они не предложили сильной этики или социальной программы, социального учения. 

Однако мы сейчас в нашей Церкви в постсоветское время находимся в ситуации, когда Церковь стоит перед огромной нуждой предложить этическую и социальную программу и предложить какие-то ответы на вопросы мира. И оказывается, что мы этого не можем сделать, потому что мы идем по пути неопатристического синтеза, который стал доминирующим в образовательных богословских программах. Можно сказать, что он вышел на уровень здравого смысла среднеобразованного православного христианина. 

У нас есть этот ресурс, и, когда мы встречаем какую-то современную проблему, мы, наученные неопатристическим синтезом, пытаемся пойти к отцам, найти у них какой-то адекватный ответ, подход, метод и посмотреть на современные проблемы через богословие отцов. Однако оказывается, что этот ход мало дает, особенно когда речь идет об этике и социальном служении Церкви.

Таким образом, все православное богословие поделено на два больших рукава: на софиологическую традицию и очень критичную вначале, но со временем менее критичную к ней неопатристическую традицию. Это пространство, внутри которого существуют свои авторы, дискуссии и так далее.

У неопатристической традиции есть еще один важный момент. Это традиция, которая, ставя перед собой вопрос «В чем сущность православного опыта?», отвечает, что его сущность в аскетике. Это радикализировано, например, таким автором, как Сергей Сергеевич Хоружий. Он видел сущность православного опыта в аскетической практике исихазма. 

В случае богословия Сергея Сергеевича мы имеем дело внутри неопатристики с методологически продуктивной, но с ограниченной редукцией православного опыта к аскетике.Теперь нужно посмотреть на то, что я называю богословием общения. 

В начале об именах. Софиология — это Владимир Сергеевич Соловьев, который вырастает из славянофилов и западников. Из Соловьева, в свою очередь, выходит целая плеяда мыслителей, очень разных и очень продуктивных: Бердяев, Булгаков, Флоренский, Лосский, Франк и многие другие. Неопатристика — это прежде всего Владимир Николаевич Лосский, отец Георгий Флоровский, отец Иоанн Мейендорф и греки, их услышавшие. 

Есть прекрасный доклад Христоса Яннараса о значении русского богословия для греческого богословия Интересно, что внутри греческого богословствования, рожденного из неопатристики, вырастает то, что может сейчас служить наиболее развитой и аргументированной формой богословия общения, — это богословие митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа). Богословие Зизиуласа — это, безусловно, уже то, что является богословием общения; но его нельзя понять исторически без греческой генеалогии, восходящей к неопатристике. Поэтому не стоит говорить о том, что все эти различные богословские направления представляют собой независимые конфликтующие миры.

Иногда, конечно, имели место конфликты — например, между Лосским и Булгаковым, так называемый спор о Софии. Но все-таки спор о Софии давно стал локальным спором, исторически очень интересным, но вовсе не характеризующим два подхода. Скорее стоит говорить об их взаимодополнительности и ценности всего этого богатства. Есть две живых традиции — софиологическая и неопатристическая, и они вовсе не археологические. 

Ими интересуются не только историки богословия. Это вполне актуализированные богословские программы, которые сейчас определяют, например, богословское образование в Церкви. Если вы поступите в духовную академию, семинарию, вы, конечно, будете последователями тех или иных неопатристических методологий и подходов.

Софиология — традиция, которая продолжает развиваться, несмотря на слухи о том, что она уже умерла или умирает. Например, парадоксально, что нам сейчас, в последнее десятилетие, Булгакова возвращают неправославные богословы. Вдруг оказывается, что вялый православный интерес к Булгакову вполне компенсируется мощным исследовательским интересом к нему в Католической церкви. 

Библиотека текстов, посвященных Булгакову, изданных вне православия, во много раз больше, чем все, что написано о Булгакове в православной традиции. Происходит булгаковский ренессанс. Так что хоронить софиологию рано — она не умерла, она существует. И наверняка у софиологии будет «свой праздник воскресения», именно потому, что мы нуждаемся в продуманном социальном богословии, для которого Булгаков — это мощнейший ресурс.

Теперь я бы хотел предложить одно очень хрупкое наблюдение почти автобиографического свойства, связанное с тем, что я довольно давно и долго читаю митрополита Антония Сурожского. Безусловно, пример его богословствования и проповеди — это тектонический опыт для русского богословствования ХХ века. Но когда передо мной встала задача как-то охарактеризовать богословское предложение митрополита Антония Сурожского, то я столкнулся с интересной трудностью: нужно было объяснить широкой публике, как его мысль связана либо с софиологической традицией, либо с неопатристической. И если так ставить вопрос, то первый ответ — никак не связана ни с той, ни с другой, потому что его тексты и его тип богословствования вообще не напоминает ни одну из этих традиций. Это странно, потому что биографически, жизненно он был связан прочными духовными нитями с обеими.

С одной стороны, известно, что он вообще стал христианином только потому, что в их скаутский лагерь приехал, как он говорит, «некий русский священник» — не кто иной как отец Сергий Булгаков, который рассказывал, с точки зрения Андрея Блума, что-то совершенно невыносимое и раздражающее о Христе. Тогда этот мальчик ушел домой, попросил у бабушки Евангелие, чтобы убедиться: правда ли там все эти глупости написаны, которые этот священник говорил, или все-таки там что-то поинтересней? 

Он решил проверить, и если действительно все так, как говорил священник, то надо закрыть Евангелие, и все — больше в церковь не ходить. Он был мальчик радикальный… Он взял Евангелие, выбрал самое маленькое, от Марка, чтобы побыстрее разобраться, ведь времени мало, все четыре бессмысленно читать.

Почитал — и случилось то, что случилось, появился владыка Антоний Сурожский. Но все это случилось благодаря этой травматичной встрече с отцом Сергием, который был прекрасный проповедник, прекрасный лектор — но не для детей. Потом, конечно, для владыки Антония совершенно определяющую роль сыграла мать Мария Скобцова.

С другой стороны, он был воспитан в семье Лосских. Для него Лосский был фактически богословским учителем, человеком, который его научил патристическому богословию, любви к отцам и так далее. Казалось бы, и та, и другая традиции должны были в нем как-то переплавиться. Но тексты владыки Антония потрясающе, удивительно не похожи на язык ни первой традиции, ни второй. Самый яркий пример — в них почти никогда не цитируются отцы Церкви, а когда цитируются — это тоже интересная подробность — то они цитируются по памяти, и часто авторство цитаты указывается им неправильно. Вначале, когда с этим столкнулись исследователи и комментаторы, то они как-то растерялись; но потом стало понятно, что это, конечно, недостаток, но он — обратная сторона силы. Ведь фактически для владыки Антония самый сильный источник проповеди и богословского мышления — это Евангелие, и в цитатах из него у владыки никогда не бывает неточностей. Это странный способ возвращения — не к отцам, а к Евангелию, опыт православного евангелизма, когда основным источником языка богословствования становится Евангелие.

Оказалось, что совершенно невозможно без очевидных натяжек рассказать о богословии владыки Антония, объясняя, что он берет из софиологии, а что — из неопатристики. Когда я попробовал выделить какие-то основные темы его богословия, то с удивлением обнаружил, что, конечно, он не одинок, он не с луны свалился, — есть определенная традиция внутри русской православной мысли, в которую он вписывается как продолжатель некоторых тем. И мы видим эту традицию как нечто отличающееся и от софиологии, и от неопатристики, нечто гораздо более тонкое, но не теряющее от этого своей ценности, особенно для нас сейчас.

О ней я и говорю как о традиции богословия общения. Кто в нее входит? В нее входит, конечно, мать Мария Скобцова со своей интуицией внехрамовой литургии. Между ней и владыкой Антонием с его богословием встречи — литургическая евхаристическая экклезиология отца Николая Афанасьева.

Далее нельзя не назвать отца Александра Шмемана. Сейчас происходит процесс открытия литургического богословия Шмемана, ценность которого раньше была существенно принижена. Для многих людей он был просто литургист, человек, у которого есть богословская специальность, специалист по литургике. То есть его богословие воспринимали как нечто очень специальное, не центральное, и поэтому Шмемана ценили, но как автора книги «Введение в литургическое богословие» и кое-каких других литургических книг. Однако сейчас, особенно после издания его дневников, очень существенно изменился фокус, и стало понятно, что его богословская претензия гораздо серьезнее.

Надо понимать, что все служение отца Александра прошло в Америке, в Свято-Владимирской семинарии, где общее направление было неопатристическим. Его лучший друг, отец Иоанн Мейендорф, был ярчайшим представителем неопатристической мысли. Однако Шмеман всю свою жизнь относился к этому иронически. 

Это негативная сторона его отношения, но была и позитивная: он считал, что богословие, конечно, нужно развивать аутентично и в православной традиции — но центральной является не аскетическая линия в мысли отцов, а литургическая, и мы должны не к отцам возвращаться, а возвращаться к литургическому опыту евхаристической жизни. Это та архимедова точка, из которой мы должны смотреть и на отцов. 

Мы не можем нейтрально смотреть на отцов, мы все равно на них смотрим исходя из какого-то своего духовного опыта, и это опыт не наш, этот опыт — евхаристический.

Такого рода литургическое богословие — существенная новация, потому что литургическим оно является не в том смысле, что относится к литургике. Приведу аналогию из области философии — есть философия языка и есть лингвистическая философия, и отличаются они очень просто: философия языка занята языком, а лингвистическая философия занята всем, но изучает это все в понятиях лингвистики. То есть лингвистика становится линзой, через которую мы смотрим на все. С литургикой точно так же: есть литургика как богословие о литургии и о богослужении, иными словами — это дисциплина, изучающая богословские основания богослужения; и есть соответственно литургическое богословие, которое на всю богословскую проблематику смотрит из некоего центра, но не аскетического, например, а из литургического.

И надо выяснить, как эти центры, аскетический и литургический, относятся друг к другу. Так возникает литургическое богословие отца Александра Шмемана.

Следующая остановка в пути — очень ценная — это богословие славы Божией Сергея Сергеевича Аверинцева. Аверинцев — величайший филолог, значение которого для русской, европейской гуманитаристики трудно переоценить.

Но для людей, которые встретились с ним не в молодости, а в зрелости, и которые имели возможность взглянуть на труды всей его жизни с конца, а не с начала, становится совершенно очевидно, что вся его работа, даже в юности, была работой богослова. Конечно, он величайший, крупнейший филолог, но очень важно увидеть в том, что он делал, богословское вопрошание, которое всегда имело место. 

Это предполагает определенный труд, который находится сейчас в каком-то начальном состоянии, но уже есть серьезные результаты: например, статьи Ольги Александровны Седаковой об Аверинцеве, в которых присутствует усилие продумать то, что делал Аверинцев, в богословском ключе.

Оказывается, что его богословские работы крайне оригинальны. Он считает, что порождающим богословское усилие местом является теоэстетика, или богословие славы Божией.

В этом он кажется, с одной стороны, не оригинальным. Ведь всегда, когда пытаются рассказать о православном богословии за пять минут, то обязательно будет сказано, что специфика славянского православия корнями уходит в историю о том, как князь Владимир отправил послов в собор Святой Софии, и они по возвращении рассказывали о его неземной красоте, о том, что они побывали то ли на небе, то ли на земле, — и отсюда мы имеем эстетизированную христианскую традицию. 

С другой стороны, если мы посмотрим на богословие ХХ века, то в этом контексте у Аверинцева можно обнаружить очень сильное предложение, которому, в общем-то, нет аналогов в православном богословии. Есть какие-то близкие вещи, но настолько последовательно проделанной работы нет. Для меня богословие славы Божией у Аверинцева — это одна из парадигм православной теоэстетики.

В этой связи нужно сказать о том, что внутри богословия общения, с одной стороны, преодолена спекулятивная сторона софиологии, потому что это богословие, строящееся не из богопознания, а такое, которое ведет к аутентичному опыту православной традиции, связывая его с евхаристическим и литургическим опытом. Однако, с другой стороны, в богословии общения сохраняется сильная продуктивная возможность для этики и социального служения.

То есть в богословии общения обнаруживается соединение двух, казалось бы, очень далеких вещей: литургики, гимнографии и социального служения, которые и в софиологии, и в неопатристике расположены максимально далеко друг от друга.

Ярче всего это видно в жизни, в служении и в работах отца Георгия Чистякова. У Чистякова удивительным образом явлено, как социальное служение оказывается неотделимым от его исследований гимнографии. Это богослов, священник, в опыте богословствования которого оказываются соединены интерес к литургике и интерес к социальной миссии Церкви. Поэтому его фигура чрезвычайно важна.

Конечно, в этой традиции определенное библеистическое предложение принадлежит отцу Александру Меню. Кроме того, стоит посмотреть внутри этой традиции на богословствование Владимира Вениаминовича Бибихина, который прежде всего, конечно, не богослов, а философ — но философ, который был крайне чувствителен не только к философской, но и богословской современной тематике. 

У него есть замечательные лекции о гимне, и это — принципиальная разработка для богословия общения. Наконец, кажется, что все, что делает Ольга Александровна Седакова в теоретических работах и, как ни странно, также и в поэзии, очень близко к духу богословия общения.

Итак, чем все эти богословы отличаются от представителей софиологии и неопатристики? В отличие от софиологов, они не останавливаются на спекулятивной мысли. Спекулятивная мысль оказывается ценной, но вторичной по отношению к опыту общения и богообщения. Также они наследуют из софиологической традиции принципиальную значимость социального и этического вопроса. 

Традиция богословия общения задета социальным и этическим вопрошанием. Как и представители неопатристики, они понимают, что нужно пойти глубже спекуляции — но в отличие от неопатристической традиции, они в качестве патристического истока видят преимущественно не аскетическую линию, а литургическую, считая, что аскетика вторична по отношению к литургике.

Наконец, обо всех представителях этой линии нужно сказать, что они начинают богословствование с анализа встречи с Богом. Общение всегда начинается встречей. Приведу три очень красивые цитаты. Прежде всего, цитата отца Александра Меня из предисловия к книге «Таинство, Слово и Образ», посвященной православному богослужению:

«В отличие от других учений христианство зиждется не просто на системе взглядов и заветов своего основателя, а на опыте постоянного живого общения с Ним Самим». 

Иными словами, происходит перенос внимания с системы взглядов и анализа учения на саму Встречу, которая открывает путь ко всему остальному. Более развернутая посылка — у отца Георгия Чистякова, в цитате, которую я уже приводил ранее: «Современная цивилизация и мышление современного человека основаны на том, что можно себе представить. Если что-то не может быть представлено, то этого как бы и нет. Так рассуждает человек сегодняшней эпохи. А Бог Откровения — он неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, — как говорится в анафоре литургии святого Иоанна Златоуста. Его нельзя ни описать словами, ни охватить умом, ни увидеть, ни представить себе в воображении. Его можно только встретить».

Поэтому богословие не может начинаться работой с представлением — оно должно начинаться мыслью о том, как возможна встреча. И наконец, цитата владыки Антония: «Церковь является для верующего дивным местом встречи с Богом, встречи живой души и Живого Бога». Такая «…встреча является радостью и судом одновременно. Радостью — потому что встретить Бога лицом к лицу — это величайшая радость, какую может пережить человек, ищущий Бога или даже не искавший Его никогда, но вдруг вставший перед Его лицом и изумившийся Его непостижимой красоте и любви. Но с другой стороны, такая встреча является и судом…», а именно — «…страшным судом нашей совести: я недостоин быть любимым».

Это самые основные посылки, которые можно встретить в большом количестве у всех богословов, которых я собрал в эту линию богословия общения. Можно спорить об этой линии, можно сказать, что нет никакой линии, что это просто созвездие, что это люди, каждый из которых занят своим делом. Но, конечно, все эти люди друг другу обязаны, и они продолжают вести между собой разговор, к которому нам необходимо прислушаться.

Конец ознакомительного отрывка.

Издательство «Никея»

Комментировать