Александр Иванович Алмазов

Глава XIII. Форма омовения водою в крещении

Иисус Христос крестился чрез погружение. Погружение, как форма крещения в апостольское время и время мужей апостольских. Свидетельства II, III и IV веков за погружательную форму крещения. Данные за существование той же формы с V-VIII века. Существование погружательной формы в практике греческой и русской церкви с VIII века. Однократное погружение в практике западной церкви в VI-X веках. Обливательная форма в древней крещальной практике. Свидетельство об употреблении ее в III и IV веках. Отношение древней церкви к лицам, крещенным таким образом. Свидетельства с VIII века касательно обливатсльной формы. Воззрение русской церкви на обливательное крещение. Существование этой формы в русской практике с XII-XVII век. Объяснение этого факта. Погружательно обливательная форма крещения.

Крещение должно совершаться водою, – водою чистою, естественною. Самый естественный вопрос отсюда теперь тот: в какой же форме должно совершаться омовение водою в крещении? Омываться водою можно двояко: или чрез погружение в воду всего тела, или чрез обливание водою, что равно окроплению. Какая же из этих форм практиковалась и должна практиковаться при крещении?

По учению православной церкви, таинство крещения должно быть совершаемо чрез троекратное погружение крещаемого в воду919. В такой-ли форме крестился сам Иисус Христос и в такой ли форме совершалось крещение водою в апостольское время? Прямых определений и указаний по тому и другому вопросу нам не представляют писания апостолов. Тем не менее все косвенные данные, какие только можно извлечь из них, и все соображения об этом предмете приводят к тому именно заключению, что формою крещения Иисуса Христа и в век апостолов было именно погружение, а не обливание, или окропление, практикующееся ныне в церкви западной. Эти данные, эти соображения, даюшие основание такому именно, а не иному предположению, при решении первого вопроса – следующие.

Прежде всего за такое предположение говорит следующий факт. Евангелисты, повествуя о крещении Иисуса Христа, говорят: «крестившись Иисус тотчас вышел ( άνέβη) из воды"920, и «когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеяся небеса»921. Это восхождение само собою предполагает и снисхождение Иисуса Христа в воду922. Но последнее, т. е. снисхождение в воду, очевидно, требовалось для погружения в последнюю, а никак не для обливания ею. Это так ясно, что и из среды западных писателей более беспристрастные сознаются, что словом «вышел из воды», и «когда выходил из воды» – евангелисты обозначают погружение Иисуса Христа, а не другой какой-либо способ крещения923.

Кроме этих выражений, прямо относящихся к факту крещения Спасителя, такое-же заключение в данном случае дает нам право делать и рассмотрение изображения теми-же евангелистами крещения Иоаннова вообще. По сказанию евангелиста (Иоанн. III, 23), Иоанн крестил в Эноне близ Салима потому, что там было много воды. Нет сомнения что Иоанн избрал это многоводное место для крещения иудеев потому, что здесь удобнее было крестить посредством погружения924. Если бы Иоанн крестил чрез обливание, или окропление, то не было бы никакой нужды во множестве воды; при таком образе крещения Иоанн мог крестить везде, даже не в реке Иордан а где было хотя сколько-нибудь воды для обливания, или окропления. Итак, Иоанн крестил Иудеев чрез погружение. Но нельзя сомневаться, что Иисуса Христа он крестил точно таким-же образом, как и прочих Иудеев искавших у него крещения, а в противном случае евангелисты не могли бы умолчать о такой особенности крещения Иисуса сравнительно с другими Иудеями, если-бы только она была на самом деле925.

Мнение древней церкви вполне подтверждает это. «И сам Спаситель наш Иисус Христос, который не очищался в крещении, но крещением своим очищал все воды, говорит блаженный Иероним – тотчас, как только поднял главу из потока («statim ut caput extulit de fluent») приял Духа Святого»926; то-же говорят и другие отцы церкви.

Если же факт крещения Иисуса Христа чрез погружение есть факт не подлежащий сомнению, то понятно, что и апостолы, которые во всем следовали примеру своего божественного Учителя, могли совершать крещение не иначе, как чрез ту-же форму. Это тем более будет ясно, если мы обратимся к следующему соображению. Как мы уже заметили далеко выше, Иисус Христос установил данное таинство в то именно время, когда произнес эти знаменательные слова: «шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Mф. ХХVIII 19). Здесь понятие крещения выражено словом, « βαπτιζω». Соответственно этому и самое, слово – «крещение» – как в Ветхом так и в Новом Завете, также, обозначается всегда словом « βάπτιμος" или " βάπτισμα» т. е. словом одного корня с « βάπτίζω». Но глагол « βαπτίζω" или " βάπτω», по его употреблению. всегда означает, – погружаю – tingo, immergo, submergo. С таким значением он употребляется еще у Гомера927 такое значение придают ему и древние отцы и учители церкви, как напр. Иероним 928 Тертуллиан929 и др. В Ветхом Завете, как « βάπτω" так и " βαπτίζω» есть перевод еврейских глаголов, однозначащих с латинскими – «fingo», «immergo»930, "submergo"931, которые выражают понятие погружения во что-либо. Это значение еврейских глаголов сохранилось в славянском переводе, когда говорится, например: «и сниде Нееман и погрузися ( έβαπτίσατο) во Иордане трижды». С таким же смыслом « βαπτίζω", а также " βάπτω» употребляется и в новозаветных книгах, где по вычислению ученых, « βαπτίζω», употребляется около 30 раз, а « βάπτω" – 3 раза932. С таковым значением рассматриваемого нами слова в его употреблении в Ветхом и Новом Завете соглашаются и западные ученые933 Понятно, то-же самое значение имеет это слово и в заповеди Иисуса Христа о совершении крещения.

Отсюда, конечно, и слово «крещение» – « βαπτισμος" или " βάπτισμα» – буквально значить погружение. Так, действительно, оно и понимается в свидетельствах древней, церкви, как например, в Апостольских Правилах 934  и др. 935 . Если же, скажем теперь, – « βαπτισμος» – «крещение» – значить погружение, а Господь давая заповедь о крещении, понятие о последнем выразил словом однозначущим – « βαπτίζω», – и апостолы говоря о крещении, обозначают его именно этим словом то отсюда, прямое заключение, что в век апостолов, крещение совершалось именно чрез погружение. Фанты совершения крещения, рассказываемые в апостольских писаниях, также говорят за эту форму совершения. Писатель книги Деяний, повествуя, например, о крещении евнуха апостолом Филиппом, говорить: «и снидоста оба на воду, Филипп же и каженик: и крести его. Егда же изыдоста от воды, Дух Святый нападе на каженика». Здесь говорится, что Филипп и каженик сошли в воду (« κατέβησαν είς τό δωρ»), один для совершения, другой для принятия крещения. Выражения «вошли в воду» и «вышли из воды», очевидно указывают, что здесь говорится о крещении не чрез обливание, или окропление водою, но чрез погружение, как мы уже говорили выше. Другие факты, относящиеся к этому предмету, хотя и не говорят нам ясно о погружательной форме крещения, тем не менее не дают права стоять за обливательную. Правда, по доводу крещения в день Пятидесятницы 3000 человек (Деян. II 41), некоторые из западных писателей предполагают будто крещение на этот раз не могло совершаться чрез погружение 936 ; но на это можно ответить такими словами тоже известного писателя запада: «Богословы, которые в крещении 3000 уверовавших видят крещение чрез окропление, не примечают, что святой Лука отнюдь не говорит, будто святой Петр этих 3000 человек в один день и притом без помощи других апостолов крестил. Вероятнее, что и прочие апостолы в разных местах, в Иерусалиме крестили новообращенных и, может быть, не в один день» 937 . Что касается до крещения целых домов 938 , где хотят видеть совершение крещения в обличительной форме, то, согласно с замечанием также одного писателя запада, здесь не нужно упускать из виду употребления на востоке домашних, ванн, в которых удобно было, крестить и посредством погружения 939 .

Итак, тот факт что крещение совершалось во времена: апостолов чрез троекратное погружение, – факт твердо обоснованный и не подлежит сомнению 940 . По правилам церкви, далее, погружение должно быть троекратное. В каком же отношении к этому требованию церкви стоит апостольская практика? К сожалению писания апостолов не оставили нам не только прямого, но даже и косвенного указания по этому предмету. За разъяснением в данном случае нам остается – обратиться к отцам и учителям древней церкви и проследить, как они думали о начале троекратного погружения в крещении. Последние, как оказывается, не одинаково решали этот вопрос, но тем не менее те из них, которые касались его, начало троекратного погружения в крещении в большинстве случаев производят, или от Апостолов или даже от установления в такой именно форме крещения самим Господом. «Трижды погружаемся, говорить например Тертуллиан, как Господь определил в евангелии» 941 . В Апостольских Правилах троекратное погружение также считается божественною заповедью. «Аще кто, епископ, или пресвитер, говорит 49 апостольское правило, совершит одно крещение не с троекратным погружением, но одно, даемое в смерть Господню, да будет извержен; ибо Господь не сказал: в смерть мою крестите, но скавал: шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 942 . Златоуст также производит начало этого обычая от самого Установителя таинства, говоря, что Иисус Христос преподал своим ученикам крещение с троекратным погружением тела, сказав: «шедше, научите» и т. д. 943 . «Он, – говорит Феодорит относительно Евномия, – нарушает закон святого крещения, издревле преподанный от Господа и Апостолов, и постановил, очевидно, противное правило, говоря, что не должно крещающемуся погружаться трижды» 944 . «Евангельская заповедь, говорит наконец римский папа Пелагий, преподанная самим Иисусом Христом, убеждает нас во имя Троицы преподавать всякому святое крещение с троекратным, погружением, по словам Господа к Его ученикам: шедше и т.д.» 945 . Василий Великий 946 , Иероним 947 , и Созомен 948 , также считают это троекратное погружение дошедшим по преданию от Апостолов. Резюмируя все эти данные, мы, очевидно, должны придти к такому заключению, что древняя церковь троекратное погружение всегда признавала наследием от Апостолов. На этом основании мы с полною уверенностью можем сказать, что во времена Апостолов крещение совершалось не иначе, как только чрез троекратное погружение в воду. Это тем более верно, что лиц, совершавших крещение не чрез троекратное погружение, церковь всегда считала в разряде еретиков.

Переходим теперь к эпохи мужей апостольских. Как в предшествующую эпоху, так и здесь крещение совершалось чрез погружение в воду. Св. Апостол Варнава, объясняя слова псалма: «делающий это будет, как древо при исходищах вод» (1, 3.), говорит: «вот смысл их: блаженны те, которые низошли в воду». «Крещение, говорит он же, преподается в оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотами, выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду» 949 . Эрма говорит в своем «Пастыре»: «прежде нежели, человек приемлет имя Сына Божия, он определен к смерти; но когда приемлет сию печать, тотчас освобождается от смерти и приемлет жизнь. Печать же сия есть вода, в которую нисходят люди подлежащими смерти, а восходят определенными к жизни» 950 , или спрашивает ангела: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду» 951 . Как ни кратки эти сведения, однако они слишком, достаточно дают понять, что форма крещения и в эпоху мужей апостольских была также погружательная. Было ли это погружение троекратным, мы не находим сведений в творениях мужей апостольских; однакож, если по требований Апостольских Правил (как мы видели выше), крещение должно совершаться троекратным погружением, а происхождение этих Правил (в некоторой части) совпадает с эпохою мужей апостольских, то, кажется, есть достаточные основания предполагать, что и в данную эпоху погружение при крещении было погружением троекратным.

Что касается до II века вообще, то на этот раз относительно практики крещения чрез погружение, мы имеем свидетельство у Климента Александрийского который говорит в своем «Педагоге»: «будучи погружаемы в воду ( βαπτιζόμενοι), мы просвещаемся; просвещаясь, усыновляемся Богу 952 ». Нельзя также не указать еще на одно особое оригинальное свидетельство, относящееся также к этому веку. В подземном кладбище Каллиста находится фреска, которую по ее стилю, по окружающим ее памятникам и по надписям соседних гробниц, следует отвести ко II веку 953 . Фреска изображает крещение и, если согласиться с мнением известного археолога Dе-Rоssi, крещение Спасителя 954 . Тут мужчина в короткой тунике формы έξωμις (эксомис), оставляющей правое плечо обнаженным, выводит за руку из воды молодого человека, совершенно нагого. Над головою последнего летит птица, имеющая что-то в клюве. Такая фреска, очевидно, говорит за погружательную форму крещения.

За троекратность погружения в это время ясно говорит «также памятник » ή διδαχή τῶν άποστόλων«, недавно отрытый и относяшиеся к началу II в. 955 . Более богат определенными свидетельствами относительно формы крещения III век. Самый древний свидетель этого века Тертуллиан говорит: «намереваясь приступить к воде, мы прежде свидетельствуем что отрекаемся от диавола и гордыни, и ангелов их, потом трижды погружаемся 956 , Тоже самое он указывает в сочинении «против Праксея» 957 . В Апостольских Постановлениях говорится: «потом ты епископ, или подчиненный тебе пресвитер, произнося над ними (крещаемыми) поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа, погрузи ( βαπτίσεις) их в воде 958 . «Кто с верою входит в купель ( καταβαίνων είς τόν λουτρόν), возрождения, говорит святый Ипполит, тот разлучается с лукавым, вступает в союз с Христом, совлекается рабства и облекается в усыновление. Он восходит ( άνέρχεται) от купели крещения светел, как солнце, сияя лучами правды 959 ». Здесь выражения: «входит в купель» и «выходит», очевидно, указывают на погружение при омовении водою в крещении. Наконец, нельзя упустить из внимания, как довольно важное свидетельство в данном случае, сомнение Африканского епископа Магнуса в истинности обливательного крещения, разрешенное святым Киприаном Карфагенским 960 .

Сопоставляя все эти указания III века, не трудно убедиться, что и в этот, тяжелый для церкви, век, крещение также совершалось троекратным погружением в воду. При этом нужно заметить, что погружательная форма (как и формула крещения, что увидим ниже) в этот именно век трактуется не только, как дело традиции, но как предписание и закон, данный самим Иисусом Христом и безусловно обязательный для церкви. «Для крещения дан закон, говорит Тертуллиан, и предписана форма: шедше, говорит Иисус Христос, научите вся языки, крестя их во имя Отца, и Сына и святого Духа» 961 .

Переносимся к IV и V векам, векам самым богатым по своим историческим свидетельствам относительно совершения таинств. Все свидетельства этого периода отличаются особенною ясностью и определенностью; поэтому мы представим из них только более или менее замечательные. «Великое таинство крещения, говорит Василий Великий, совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями 962 ». В творении «о церковной иерархии» кратко и вместе с тем отчетливо и ясно говорится, что «иерарх трижды погружает его (крещаемого), возглашая при трех погружениях и возгружениях, тройственную ипостась божественного блаженства 963 . «В воде крещения, говорит Иоанн Златоуст, символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воде, как бы в гробе, вместе с тем погребается ветхий человек и, погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся, выходит новый человек. Ибо как легко для нас погрузиться и подняться, так легко для Бога погребети и явить нового. Но это совершается трижды, дабы ты знал, что все это совершается силою Отца и Сына и Святого Духа» 964 . Указывая мотивы троекратного погружения, Григорий Ниский говорит: «как Спаситель был сокрыт в земле, так и мы скрываемся в воде и троекратным погружением в оную изображаем совершившуюся над нами благодать тридневного воскресенья» 965 . «Мы крестимся во имя Отца и Сына и Святого духа и при сем трижды погружаемся», говорит блаженный Иероним 966 . «Вы исповедали спасительное исповедание, говорит Кирилл Иерусалимский, и трижды погружаясь в воде, трижды опять являлись вверху оной и, таким образом, чрез сие знамение изобразили тридневное, погребение Христово» 967 .

Вывод из всех этих свидетельств настолько понятен, что его не нужно делать в данном случае. Кроме этого, как на доказательство погружательной формы крещения за это время считаем еще нужным указать на тот факт, что крещающиеся слагали с себя одежды при крещении, чего могло и не быть при другой форме крещения. «Едва вступив совлекли вы (крещаемые) с себя хитон, говорит Кирилл Иерусалимский оглашенным, и сие было изображением того, что совлеклись вы ветхого человека с деяниями его (Кол. III, 9). А совлекши с себя хитон, стали вы наги, подражая в сем обнаженному на кресте Христу... Обнажены вы были, пред взорами всех и не стыдились, потому, что уподобились первозданному Адаму, который в раю был наг и не стыдился» 968 . Святой Златоуст, сравнимая наготу крещающагося с наготою Адама в раю, говорит между прочим: «здесь нагота, и там нагота ( γυμνότης). Но там человек, согрешив, сделался нагим для греха, а здесь обнажается для свободы» 969 .

Что касается до V и VIII веков, то относительно их в данном отношении, кажется говорить нечего. Погружение, как форма крещения, было в это время во всеобщем употреблении как на востоке, так и на западе 970 . Григорий Двоеслов писал к одному испанскому епископу (Леапдру) относительно этого вопроса следующее: «о троекратном погружении в крещении нельзя отвечать правильнее того, как вы думаете. Мы погружая троекратно, означаем сим таинство тридневного погребения, чтобы троекратными восклонением младенца из воды изобразить тридневное воскресение» 971 . Точно такое же свидетельство представляет и его «сакраментарий», где говорится: «священник должен крестить троекратным погружением (baptiset sub trina mersione), призывая только однажды имя Святой Троицы. Он должен говорить так: «Я крещаю тебя во имя Отца и погрузить в первый раз (semel mergit), и Сына – и погрузить в другой раз (mergat iterum) и Святого Духа и – погрузить в третий раз (mergat tertio)» 972 . Святый Иоанн Дамаскин в своем: «Изложении православной веры» также говорит: «Крещение есть образ смерти Христовой, ибо в крещении троекратным погружением означается тридневное Господне пребывание во гробе» 973 . Крещение Спасителя, изображенное в катакомбе Понциана, в комнате, вероятно служившей крестильницей 974 , представляет Христа, стоящим по пояс в воде, что указывает на погружательную форму крещения 975 .

На основании всех этих свидетельств и соображений, представленных нами за V-VIII век, мы имеем полное право сказать, что погружение и притом троекратное было всеобщим способом крещения в древний восточной и западной церкви. В последней, например, собор Целехатской (в Англии 816 г.) предписывает следующее «пусть знают священники, что совершая святое крещение, они не должны возливать воду на главы младенцев, но всегда погружать их в купели, как Сын Божий подал всякому верующему пример о Себе Самом» 976 .

Нужно, однако, заметить, что в древней западной церкви эта форма крещения иногда практиковалась неправильно, не как троекратное погружение. В последнем виде повсюду в западной церкви крестили только до VI века, но с этого времени мы уже не встречаем там такого однообразия. Святой Григорий Двоеслов (†604) в том же самом письме, на которое мы указывали выше, после приведенных нами слов, продолжает: «Если кто думает, что в погружении крещение бывает в честь верховной Троицы, то ничто не препятствует погружать крещаемого в водах однажды. У трех Лиц одно естество, поэтому никак не может быть делом укоризненным – погружать крещаемого младенца или трижды или однажды, когда и тремя погружениями может быть изображена троичность лиц, и одним погружением может быть изображено единство божества. Но так как еретики доселе погружали младенца в крещении трижды, то, по-моему рассуждению, этому не должно быть у вас, дабы те, счисляя погружения, не разделяли Божества, и дабы продолжая делать то, что делали, не хвастались, будто переняли наш обычай» 977 . Вслед за ним IV Толедский собор (610 г.), приводя его слова, замечает: «поэтому, когда столь великий муж дал отчет о обоих таинствах, бывающих в крещении, что то и другое справедливо, то оба они должны быть почитаемы в св. церкви Божией безукоризненными но, чтобы избежать раскольнического соблазна, или употребления еретического догмата, будем содержать однократное погружение в крещении, дабы не показалось, что трижды погружающее у нас одобряют учение еретиков, хотя следуют обычаю. А чтобы кто-нибудь не имел сомнения относительно тайны этого однократного таинства, в нем всякий может видеть обозначение смерти и воскресения Христова, ибо погружение в водах есть как-бы сошествие в преисподнюю, а выгружение из воды есть воскресение. Вместе с сим всякий же должен видеть в этом таинстве показание единства Божества и троичности лиц, – единства в том, что погружаемся однажды, а троичности в том, что крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа» 978 . Таким образом нет сомнения, что в Испании с VI века крещение совершалось иногда и чрез однократное погружение.

Такое дозволение испанской церкви и утверждение в ней такого обычая мотивировалось следующими обстоятельствами. В VI и VII веках в испанском округе было множество Apиaн, – двух родов: одни из них строго держались Евномия, а другие уклонялись от него; те и другие совершенно отвергали равенство лиц святой Троицы. Но первые из них, при совершении крещения, крестили в смерть Христову, давая таким образом крещению не таинственное значение духовного возрождения, но одно нравственное значение спогребения Христу, ради умерщвления у себя греха, напротив, последние крестили, во имя Отца и Сына и святого Духа, усвояя крещению таинственное значение духовного возрождения 979 . Вследствие этого тогда как первые употребляли при крещении однократное погружение 980 , последние крестили троекратным погружением 981 . Православные этого же округа в то же время также крестили троекратным погружением, но погружая крещаемого троекратно, они выражали тем и троичность лиц в Боге; a ариане, напротив, тем же актом обозначали, что в трех лицах три естества 982 . Неверующие, не представляя себе в данном случае существенного различия между тем и другим крещением, благодаря сходству их внешней формы, думали, что православие и арианство – одна и та же вера христианская и, потому, желая принять крещение очень нередко обращались к арианам. Тогда некоторые из православанных испанского округа, дабы предупредить обращение верующих в арианство, оставили погружение троекратное и стали крестить чрез погружение однократное, только с формулою во имя Отца и Сына и Святого Духа. Когда же по поводу этого обстоятельства один из епископов Испании, – епископ Севильский Леандр – обратился к Григорию Двоеслову за разрешением вопроса, – признавать ли крещение правильным, – то последний и дал ответ в благоприятном смысле, как мы уже видели. В последующее же время собор Толедский, высоко ценя авторитет Григория, нашелся вынужденным подтвердить его мнение, благодаря тому обстоятельству, что в испанском округе не все уважали мнение Григория, но одни стали крестить чрез погружение однократное, а другие строго держалась троекратного погружения. Сколь долго существовала эта форма крещения, положительно нам не известно. Pelliccia говорит, что крещение чрез однократное погружение практиковалось только в VI веке 983 . Но можно думать, что этот факт имеет более долгую историю. По крайней мере, константинопольский патриарх Михаил Керулларий в свое время (1054) писал патриарху антиохийскому Петру: «некоторые нам передали, что (латиняне) божественное крещение совершают во едино погружение» 984 . Таким образом, можно предполагать, что даже в X веке крещение чрез однократное погружение еще продолжалось в западной церкви.

Начиная с VIII века и до настоящего времени в восточной церкви, всегда существовала практика троекратного погружения. Относитетьно греческой церкви в данном случае мы имеем ясные свидетельства в древних и позднейших чинопоследованиях этой церкви; под нашими руками находятся греческие крещальные чины с VII-XI века и с ХIII-XIX; нечего и говорит, что во всех них, как истинная форма крещения, всегда трактуется троекратное погружение 985 . Понятно, что это подтверждается и, другими посторонними свидетельствами, но приводить их за очевидностью дела мы считаем излишним в данном случае.

Естественно, что таже самая форма совершения крещения, т: е. троекратное погружениe, с возникновением русской церкви, как заимствовавшей свою практику от церкви греческой, практиковалась и в ней с самого начала ее существования. Правда, за древний период русской церкви по крайней мере до самого XIV века, мы не имеем крещальных чинопоследований, откуда бы мы могли извлечь прямые данные в подтверждение этого факта. Но он вполне подтверждается из других посторонних свидетельств, сохранившихся нам до XIV века.

Прежде всего здесь можно указать на крещение Русских – Киевлян. Как известно, оно совершилось в Днепре и потому совершилось чрез погружение, иначе оно могло бы совершиться и не в этом месте. Преподобный Феодосий в послании к великому князю Изяславу «О вере Варяжской», с укоризною говоря о латинянах, что «они крещаются во едино погружение» в тоже время добавляет: «а мы в три» 986 . Тоже самое находим мы «в состязании митрополита Георгия с Латиною» и в посланиях митрополита Никифора к Владимиру Мономаху, к Ярославу, князю муромскому и в послании того-же митрополита к неизвестному князю 987 . В ХIII веке отцы Владимирского собора 1274 года, излагая порядок целого крещального чина, после речи о помазании крещаемого елеем, говорят: «потом да крещают, погружающе в три погружения» 988 .

Начиная с XIV века прямые данные в подтверждение этого же факта нам представляют целый ряд крещальных чинопоследований. Во всех них правильною формою крещения всегда признается именно погружение и погружение троекратное 989 . Кроме этого то же самое нередко можно видеть в канонических источниках русского права. Митрополит Киприан, свидетель XIV века, например писал к игумену Афанасию: «Крещение же святое творити сице: не обливати водою, яко-же латыни творят но погружати в реце, или в сосуде чистом, уставленном на се» 990 . В XV веке митрополит Фотий в своих посланиях к псковскому духовенству, а также в своем научении священникам и инокам прямо увещевает крестить в три погружения 991 . В чине этого века: «аще кто в ереси быв, крещен сый, к Богу обратится, любо хвалисин, любо жидовин, любо кый еретик» – обращающийся говорить: «иже не крестит в три погружения, во имя Отца и Сына и Святого Духа, да будет проклят» 992 . В XVI веке Стоглавый собор в особом правиле постановил, чтобы крещение совершалось не иначе, как чрез троекратное погружение 993 . Герберштейн в своих записках, между прочим, замечает, что русские не считают крещения действительным, если оно совершено не чрез троекратное погружение 994 .

В XVII веке постановление относительно совершения крещения чрез погружение мы находим в требенике митрополита Могилы и в его книги «Православное исповедание». Московский собор 1667 года постановил: «все действие крщения совершать священнику, а не кому другому»; и в тоже время постановил, чтобы совершали его во имя Отца и Сына и Святого Духа, в три погружения, а не обливанием 995 . Несколько позднее тоже самое было подтверждено патриархом Адрианом 996 .

Итак, формою омовения водою в крещении из самой глубокой древности было – погружение. Тем не менее эта форма не была единственною. Считая только существенным в крещении омовение водою в общем смысле, древняя церковь позволяла иногда, в исключительных случаях, и отступать от этой формы, допускала возможность крестить чрез обливание, при чем признавала, что таинство крещения не теряет своей силы и при таком способе совершения, если только оно совершается во имя Святой Троицы. С какого времени эта уступка ведет свое начало, нам точно неизвестно. От апостольской эпохи мы не имеем никаких сведений, более или менее соприкасающихся с данным предметом. Однако еще от II в. в памятнике: ή διδαχή τῶν άποστόλων, есть прямое дозволение, при недостатке воды, крестить и чрез обливание 997 . Затем самые древние свидетельства в этом случае не восходят ранее III в., и первый довольно ясный намек на обливательное крещение за это время мы находим у Тертуллиана 998 , а потом в актах мучеников III века очень нередко приводятся факты такого крещения. Так о святом Лаврентии (диаконе римской церкви) повествуется, что он, находясь в темнице, крестил некоего воина, по имени Романа, посредством обливания. В другой раз он же таким же способом крестил некоего Луцилла 999 . Таким же образом были крещены мученики: Акиндин, Игнатий, Феодул, Филимон и многие другие 1000 . Наконец, Евсевий приводит из письма римского епископа Корнилия (III в.) к Фабию антиохийскому отрывок, из которого видно, что Новат (римский пресвитер), когда одержим был тяжелою болезнью и подвергался опасности смерти на том самом одре, на котором лежал, посредством обливания получил крещение 1001 .

Однако, призанавая такое крещение действительным многие из пастырей церкви III века относились к нему с явным неодобрением. Это видно, между прочим, из того, что Киприан, епископ карфагенский, принужден был даже нарочито писать, что таинство крещения не теряет своей силы и при обливательном способе совершения. «Ты просил меня, писал Киприан к одному из африканских епископов епископу Магнусу, сомневавшемуся в действительности такого крещения, – как я думаю о тех, которые в болезни и немощи прияли благодать Божию (крещение), должно ли почитать их истинными христианами, так как они спасительною водою не омыты (non loti, sed perfusi)? В этом деле... я... думаю, что божественная благодать не может умаляться и ослабляться, и не может быть там, что-либо меньшее, где с полною и совершенною верою и дающего, и приемлющего, принимается то, что почерпается из божественных даров. Ибо зараза греха не так очищается в спасительном таинстве, как нечистота кожи уничтожается в телесном омовении, где нужны купальня, мыло.... В спасительных таинствах, по требованию нужды (cogente necessitate) и по благоснисхождению Божию, верующим вполне сообщается благодать и при сокращении богоучрежденного чина. И это никого не должно не должно смущать, что больные окропляются, или обливаются водою когда получают божественную, благодать: ибо священное Писание чрез пророка Иезекииля говорит: и воскроплю на воду чисту и очиститеся от всех нечистот ващих и дам вам сердце ново и дух нов дам вам (Иезек. XXXVI, 25, 26), а в другом месте: рече Господь к Моисею, глаголя: поими левиты от среды сынов Израильских, и да очистиши я. И сице да сотвориши им очищение их покропиши на них воду очищения (Числ. VIII, 5–7); и еще: вода окропления очищение есть (XIX, 9)».

«Отсюда видно, продолжает святитель, что окропление водою имеет силу, подобно спасительной купели. И когда сие совершается в церкви, при чистой вере и дающего, и приемлющего: то все может стать и совершиться по величию Господа и истинности веры... Мы видим, что крещенные в болезни и получившие благодать избавляются от нечистого духа, которым прежде были одержимы, похвально и одобрительпо живут в церкви... Посему, заключает св. Отец, мое мнение таково: всякий, кто приемлет божественную благодать в церкви по законной и правой вере, должен быть почитаем истинным христианином (legitimus judiciter christianus)» 1002 .

Другое подтверждение тому же самому можно видеть в том, что считая лиц, крещенных чрез обливание, действительными христианами, пастыри церкви III века однако не ставили их наравне с христианами, крещенными чрез погружение. Это в особенности заметно относительно рукоположения таких лиц на священые степени. Так, когда тот же Новат, о котором мы упоминали выше, по благоволению к нему епископа, был рукоположен последним в сан пресвитера, то народ и клир, не отрицая действительности его крещения, выразили, что облитого на одре (т. е. крещенного чрез обливание) не следует, возводить ни на какую церковную степень. По всей вероятности благодаря такому взгляду пастырей церкви на обливательное крещение, христиане III века лиц, крещенных таким именно образом, имели обыкновение в насмешку называть больными, или «расслабленным» («κλίνικος» или «clinicus») 1003 .

В IV веке, нужно думать, крещение чрез обливание было явлением далеко не редким. Это видно из того общеизвестного факта, что многие веруюшие во Христа того времени имели обыкновение откладывать свое крещение до кончины и поэтому весьма нередко крестились при болезненном состоянии, когда погружательная форма крещения считалась не только неудобною, но и опасною. Притом в начале, этого века поводом к такому крещению могла служить опасность внезапной мученической кончины вовремя разразившихся гонений, что действительно и бывало. Так во время гонения Максимина святый мученик Ермоген подобным образом крещен был в Александрии находившимися там епископами 1004 . Святый мученик Власий, иначе Вукол, вверженный мучителем в кипящую воду в котле, посредством окропления крестил некоторых воинов, уверовавших во Христа 1005 . Что касается до крещения обливанием по первой указанной нами причине, то об этом свидетельствует Златоуст. Похваляя тех, которые не откладывают крещения до конца жизни, он говорит: «Хотя как вам, так и тем, которые крестятся при конце жизни, сообщается равная благодать (ἲσα τῆς χάριτος), но вы не равны с ними по предызбранию воли и по приготовлению к действию, ибо они принимают крещение на одре (λαμβάνουσι έν κλίνη), а вы в лоне церкви – нашей общей матери, они – плача и рыдая, а вы – радуясь и ликовствуя» 1006 .

Но вместе с тем, в IV веке является уже положительное правило, запрещающее подобных лиц возводить на священные степени: «Аще кто в болезни, говорят отцы собора Неокесарийского, просвещен крещением то не может произведен быти во пресвитера, ибо вера его не от произволения, но от нужды; разве только по открывшейся в нем добродетели и вер и ради скудости в людях достойных» 1007 .

Что касается до дальнейших веков с V-VIII, то о совершении крещения таким именно образом, т. е. чрез обливание, в этот период свидетельств немало. «Крещаемый, писал в конце V века Геннадий Марсельский, исповедует свою веру пред священником и отвечает на вопросы его. То-же думает и мученик пред своим мучителем, – и он исповедует, веру и отвечает на вопросы, потом, после исповедания, первый или окропляется водою (aspergitur aqua) или погружается (intingitur) в ней, а последней или окропляется кровью или объемлется огнем» 1008 . То-же было и в VI и VII веках.

В VIII веке папа Стефан II на вопрос: «позволительно ли в случае нужды, – например, при болезни младенца, из сосуда, или рукою возливать на главу его воду и таким образом крестить»? – отвечал: «крещеше сие (посредством обливания), если оно совершено будет во имя святой Троицы, – твердо пребывает, особенно же, когда и необходимость того требует, чтобы тот, кто одержим болезнью, сим именно способом возродился и сделался наследником царствия Божия» 1009 .

Обобщая все сказанное относительно обливательной формы крещения до IX века, мы должны придти собственно к таким выводам, что если эта форма крещения и допускалась в древней церкви, то исключительно в стеснительных обстоятельствах, когда не было возможности совершить погружения. К таким стеснительным обстоятельствам относилась, напр., тяжкая болезнь желавших креститься, когда нельзя было крестить чрез погружение, не подвергая очевидной опасности лица крещаемого. Кроме того, обливание же дозволялось и в тех случаях, когда нельзя было достать воды, сколько потребно было для погружения, каковые факты часто бывали в грустные времена гонений на церковь.

Такой вывод наш относительно условий, при которых в практике древней церкви допускалось крещение чрез обливание, в свою очередь, дает полное право сделать еще следующее заключение. Как известно, современная практика западной церкви правильною формою омовения водою в крещальном акте считает исключительно форму обливания, или окропления. Но имея в виду наш точно обоснованный вывод, относительно такой формы, или собственно относительно тех условий при которых практикою древней церкви дозволялась такая форма, нам вполне очевидна несостоятельность современной практики западной церкви в данном случае. Входить здесь в особую полемику по этому поводу после всего того, что мы уже сказали относительно как обливательной, так и погружателъной формы крещения, – нет нужды. Наша речь касательно крещения чрез погружение, где в пользу этой именно формы мы представили столько прочно обоснованных соображений из священного писания, соображений, с которыми невольно соглашаются и сами западные писатели, где мы представили весьма длинный ряд свидетельств, не говорим уже, восточной церкви, но даже и западной, свидетельств за эту именно форму, – эта речь не оставляет и тени сомнения в несостоятельности современной практики западной церкви в рассматриваемом нами отношении и устраняет всякие полемические прения. Как на самое последнее и вполне наглядное доказательство этой неосостоятельности, мы укажем теперь только на тот факт что обычай крестить чрез погружение вполне начал терять свою силу на западе, начиная только с XIII века 1010 . Да и в это время и после этого времени бывали факты, когда предписывалось совершать крещение не чрез обливание, а чрез погружение 1011 ; так что, по сознанию новейших западных ученых, окончательно он вошел там в силу только с ХVII в. 1012 .

Какого воззрения относительно обливательного крещения держалась древняя восточная цервовь до IX века, такого же воззрения в данном случае она всегда держалась и после этого века. По современному учению, например, русской церкви в «случае большой слабости младенца, можно:крестить и чрез обливание». В таком случае крещающий, обыкновенно, берет дитя под руки левою рукою и в тоже время возливает правою рукою на его голову воду, произнося слова крещения. Только священник должен строго наблюдать при этом, дабы таковое крещение допускаемо, было не иначе, как в случае крайней опасности, ибо «оное вообще строго воспрещается церковью православною и допускается только в крайних случаях, в виде исключения из общего правила» 1013 .

Такого-же воззрения на этот предмет держалась русская, церковь и в прежнее время. «По вознощении к Богу всех молитв, читаем мы замечание одного иностранца, описывавшего чин русского крещения в XVI веке, – в церкви ставится купель для крещения... и по заклинании злых духов, младенец, если он крепок, весь трижды погружается в воду, в противном случае обливается водою, однако это последнее бывает редко, – окропление считается, менее действительным» 1014 .

Такого воззрения от русской церкви тем скорее должно было ожидать, что греческая церковь, практике которой она следовала, иногда настраивала её в этом именно направлении. Так на вопрос Сарапского епископа Феогноста: «если обращаются татары и хотят креститься, и не будет большого, сосуда, в котором бы можно было погрузить, как поступить»? – Константинопольский собор 1276 года отвечал: «пусть обливают его трижды, произнося: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1015 .

Нужно, однако, заметить и то, что в древней русской церкви такая форма крещения, т. е. чрез обливание, практиковалась иногда и не в силу необходимости, как, например, при крещении больного, но и в таких случаях, когда крещение могло быть совершено, согласно правилам восточной церкви, т. е. чрез погружение. Первое указание на такое отступление мы находим еще в XIII веке. «Боле да не обливают никого-же, писано отцами Владимирского собора 1274 года, но да погружают: несть никое же писано: обливание, но погружение в сосуде отлучене (особо назначенном для крещения, т. е. купели»). Из этого постановления Владимирского собора прямо видно что в некоторых местах русской церкви ХIII века священники допускали крещение чрез обливание без всякой необходимости 1016 .

Можно даже думать, что и раньше этого времени также иногда произвольно практиковалась эта форма крещения. Савва, русский епископ (неизвестной епархии) XII века относительно формы крещения в свое время дал такое, правило: «Попови, крестяще дитя, к себе лицем обратиши, аще велик человек, погружати его трижды» 1017 . Предписывая троекратное погружение при крещении только взрослых, но не детей, епископ, очевидно, допускает и подразумевает, как бывшую в обычае и другую форму крещения последних, то есть, обливание 1018 . В XIII же веке на основании приведенных нами слов отцев Владимирского собора, можно думать, что «вопрос о погружении и обливании был всеобщим в России, и видно также, что некоторые хотели оспорить погружение, иначе отцы собора не сделали бы прибавления к приведенному нами правилу, «что погружать-де нужно в сосуде отлученне» 1019 .

Насколько сильно подействовало эго постановление собора, нам не известно, тем не менее нужно думать, что особенно в западных окраинах земли русской оно не произвело большего впечатления. Этим объясняется тот факт, что в следующее затем столетие, т. е. в XIV веке, мы снова видим указание на существование этого отступления в Псковской области.

«А что есте доныне крещалн дети, в руках держа, писал митрополит Киприан к Псковичам, – а водою сверху поливали, а то неправое крещенье: вот аз послал правое крещенье, истинное, по тому бы есте и сами деяли и иным бо есте всем заказывали, чтобы по тому ходили» 1020 . Из этих слов митрополита Киприана, заметившего данное отступление в области совершения крещения, видно, что оно, т. е. обливательное крещение получило свое начало у Псковичей далеко задолго до его времени и, можно думать, очень широко практиковалось.

Однако, несмотря на весьма разумное наставление Киприана, по всей вероятности, пославшего Псковитянам правильный чин крещения, – обычай крестить чрез обливание не прекратился, но продолжал существовать и в XV веке и едва ли не получил более широкое развитие. Митрополит Фотий в своем послании к Псковскому посаднику и духовенству, а также и в своем поучении к священникам и инокам, резко вооружался против этого обычая. «Крещение, писал он в этих двух наставлениях, творите по преданию святых Апостол, не обливайте водою, но погружайте в воде, в кадце, на то чисто уготованной» 1021 . Упоминание об этом отступлении в послании к Псковскому посаднику показывает, что обличение митрополита Киприана в совершении крещения чрез обливание мало подействовало на Псковичей, а упоминание о том же в поучении по всем священникам без обозначения определенного места, или определенной области, дает нам полное право заключать, что крещение чрез обливание в XV веке получило более широкое развитие и из западных областей, успело проникнуть и во внутренние области земли русской.

Только этим фактом, по нашему мнению объяснимо то, что не смотря на все старанис Фотия, рассматриваемое отступление в древней церковной практике продолжало существовать и в XVI веке. Правду вполне ясных и определенных указаний на такой факт мы не имеем за это время; тем не менее некоторые соображения дают полное основание думать таким именно образом. Мы выше представляли одно иностранное свидетельство, упоминающее о совершении в русской церкви иногда и обливательного крещения 1022 . Правда, автор его говорит об этой форме, как употребляющейся в исключительных случаях, но не трудно видеть, что если бы такое совершение крещения в его присутствии было фактом редким, то он едва ли бы обратил на него внимание. Скорее можно думать, что иностранец заговорил об нем потому, что такое крещение совершалось при нем довольно часто. Такое предположение тем более вероятно, что другой иностранец, оставивший свидетельство того же времени, говорит: «после долгих церемоний священник из всей посуды (с водою) обыкновенно орошает младенца» 1023 . Правда, столь категорическим свидетельствам иностранцев не всегда можно доверять; однако, если сопоставить это свидетельство со всем сказанным нами выше о практике обливательного крещения в русской церкви, то нельзя не придать ему известную долю достоверности. К тому же, не в силу ли существования подобной практики Стоглавый собор нашелся вынужденным вновь повторить и без того известное из требника каждому священнику правило о совершении крещения чрез погружение. Наконец, нужно припомнить и тот факт, что в некоторых крещальных чинопоследованиях рассматриваемого времени, при описании самого акта крещения, между прочим, говорится: «и на коемждо речении (во имя Отца – аминь и пр.) низводя того погружением в воде, а не обливанием. Аще ли в воде не погружают и почнут обливанием водою крещати, то есть законопреступно" 1024 . Такая заметка требников XVI века тоже говорит за существование обливательного крещения в практике русской церкви того времени.

Теперь возникает вопрос, откуда же явился и так долго держался в практике русской церкви рассматриваемый нами обычай, имевший в тоже время, существенное значение в практике западной церкви? Г. Дмитриевский, касаясь этого обычая, почему то не счел нужным остановиться на обстоятельном уяснении этого вопроса, и если делает небольшую попытку к его решению, – то она, как увидим ниже, ошибочна. Г. Одинцов говорит в этом случае следующее: «крещение чрез обливание, как известно есть в настоящее время римско-католический обычай, таким же он был и в рассматриваемое нами время (в XIII веке); на этом основании можно почти утвердительно сказать, что православные священники, жившие в близких к западу областях тогдашней России – Новгородской и Псковской, вследствие близких сношений, могли усвоить от них этот обычай и ввести его в богослужебную практику своей церкви. Это вполне подтверждается тем, что в следующем веке митрополит Киприан, узнавши о совершении таинства крещения чрез обливание священниками Псковской области, запрещал и подобный способ совершения таинства крещения, называя его обычаем церкви латинской» 1025 . Таким образом главною причиною, главным началом, откуда возникла у нас практика облтвательного крещения, он признает влияние латинской практики 1026 .

Но факт влияния латинства в данном случае едва ли можно признать главным условием подобной практики. Для доказательства припомним при этом практику греческой церкви. Никто не станет сомневаться, что западая церковь искони более обращала вннмание на греческую церковь, нежели на русскую, и издавна стремилась утвердить в ней те или другие обычаи своей церковной практки. Однако, не смотря на все ее усилия, греческой церкви строго держалась обычаев своей исконной практики. Странно было бы после этого утверждать, что главное условие, при котором у нас развивалась практика латинского крещения, – было именно влияние латинства, между тем как не известно еще, чтобы по крайней мере, в период существования этого крещения в нашей церковной практике, западная церковь делала особенные усилия к введению своих обычаев в русской церкви. Притом, не надо забывать того, что практика обливательного крещения, как мы заметили выше, вошла в силу в западной церкви не ранее XIII века, следовательно, в это время западная церковь не могла еще так, слепо привязаться к этой форме крещения, чтобы стала стремиться ввести его в практику других церквей, как например, русской. Далее, если принять мнение г. Одинцова, то чем-же в этом случае объяснить тот факт, что в древней русской полемической литературе против латинян, в ряду главных обвинительных пунктов на них, мы обязательно находим почти в каждом сочинении обвинение их в обливательном крещении. Наконец, с разбираемым объяснением никак не мирится известное всем исконное, неприязненное отношение русской церкви к латинянам.

Имея в виду все это, едва ли можно утверждать, что факт латинского влияния может быть приложен к русской практике обливательного крещения в тех пределах, в каких эта практика распространена была в древней русской церкви, и едва ли его можно назвать единственным и главным условием происхождения этой практики на Руси. По нашему мнению, если и можно признать факт латинского влияния главным условием образования у нас практики обливательного крещения, то разве только по отношению к областям Новгородской и Псковской, где латиняне могли иметь непосредственное сношение с русскими, как и нужно было, согласно предположениям г. Одинцова. Таким образом, для нас остается только необъяснимым тот факт, в силу чего-же, как мы видели, эта практика обливательного крещения получила широкое развитие во внутренних областях тогдашней русской церкви? Латиняне едва ли имели широкий доступ туда, следовательно и восприятие здесь рассматриваемого нами обычая совершалось не в силу латинского влияния.

Для объяснения последнего, нам думается, нет никакой необходимости и нет никаких оснований обращаться к постороннему влиянию; напротив, условие этого факта нужно искать в самой же русской церкви и именно в ее белом духовенстве. Последнее в тот самый период, в который существовало у нас обливательное крещение, как известно каждому, слишком не высоко стояло в умственном развитии. Известно, например, что относительно духовного просвещения ставленником писал митрополиту Симону Геннадий, архиепископ Новгородский: «Приведут ко мне мужика, писал он к нему в своем послании, и я велю ему Апостол дати чести, а он и ступить не умеет и аз велю ему псалтирь дати, а и по тому едва бредет; и аз его отроку (откажу), а они извет творят: «земля, господине, такова, не можем добыти, кто бы горазд грамате, ино всю землю излаял, что нет человека на земле, кого бы избрати на поповство. Да мне бьют челом: «пожалуй, господине, вели учити, и аз прикажу учити их ектинии, а он и к слову не может пристати; ты говоришь ему то, а он говорит иное и т. д.». При этом он прибавляет по поводу за неделя князем школ в Новгороде: «Да чтоб и попов ставленных велел учити, занеже то нерадение в землю вошло» 1027 . Собор 1551 года со скорбью говорит: «отцы и мастера (ставленников) сами мало умеют и силы в Божественном писании не знают, а учиться им негде» 1028 . Один иностранец XVI века, говоря о просвещении духовенства, даже так выразился: «сами учителя не лучше знают и если что слушают, то взрываются некоторым неумеренным смехом, – сами удивляются своему варварству» 1029 . Свидетельств подобного рода слишком много. Благодаря такой бедности в области духовного просвещения очень естественно, что многие приходские священники времепи ХIII-XVI веков не могли ясно и отчетливо представить всю важность различия между обливательной и погружаетельной формой крещения, и отсюда сами собою, без всякого постороннего влияния, соглашались скорее крестить чрез обливание, чем чрез погружение, так как первый способ более удобен и менее опасен. Лучшим доказательством этого, служит тот факт, что образованные пастыри того времени, ясно сознавая правоту погружательного крещения, действовали в этом случае всегда правильно и резко обличали русское белое духовенство, по невежеству допускавшее крещение и чрез обливание. Самый характер таких обличений также говорит за такое объяснение. Как мы могли заметить выше, почти в каждом из них, когда говорится о крещении обливательном, непременно прибавляется, что это крещение латинское. Но, очевидно, такой, прибавки вовсе не нужно было бы делать, если бы пастыри не считали священников, допускавших обливательное крещение, не понимающими значение этого факта. Такое наше объяснение, добавим, нисколько не будет странным, если мы припомним при этом тот факт, что, например, уже в XVII веке, как мы увидим ниже, бывали даже такие случаи, когда священники нередко считали диаконов имеющими право совершать «весь чин крещения».

Представляя такое объяснение, мы, однако, слишком далеки от того взгляда, чтобы священники, допускавшие обливательное крещение перешли к этому прямо от погружательной формы. Допустить такое предположение было бы слишком сомнительно. Как ни были некоторые священники просты, но во всяком случае, в силу естественного порядка вещей, они не могли не сознавать резкого различия между погружением и обливанием. Такой переход возможен был только при каком-либо посредствующем факте, среднем в данном случае между погружением и обливанием. А такой факт, действительно, был. Мы разумеем здесь то, что в крещальной практике древней русской церкви, на ряду с крещением чрез погружение и чрез обливание, практиковалась еще третья форма крещения, весьма похожая на обливательную, но вместе с тем составляющая собою совершенно особый вид омовения водою в крещении. Эта особенная форма, так сказать, погружательно – обливательная. Сущность ее состояла в том, что крещаемого погружали по шею, в воду, наполнявшую купель, и затем трижды возливали воду на голову. Указание на практику такого крещения мы находим еще в XIV веке 1030 , а главным образом в крещальных чинопоследованиях XV века, Почти во всех них мы находим в подобном роде замечание, помещаемое, обыкповенно, тотчас же после изложения акта погружения: «аще убо младенец есть крещаемый, посаждает того доле в крестильнице, воде сущи по шею, и купает придержа левою рукою, возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу и блюсти (ся?) залития и глаголет предреченные глаголы. Аще ли же смыслен человек крещаемый, погружает его священник в три погружения, глаголя на коемждо погружении именование» 1031 ; или в такой форме: «аще ли болен (младенец), то надобно быти в купели воде теплой, и погрузить его в воду по выю, и возливать ему на голову воду от купели десною рукою трижды, глаголя: крещается»... 1032 .

Буквально в первом роде мы находим это замечание в крещальных чинопоследованиях и XVI-го 1033 и XVII веков 1034 , а в служебниках – иовлевском и между патриаршем оно находится в короткой редакции т.е. во втором виде 1035 . Г. Дмитриевский, останавливаясь главным образом на первой заметке, понимает ее как свидетельство того, «что дети в большинства случаев крестились чрез обливание, а не чрез погружение», – и даже прибавляет: «Быть может это столь распространенное правило и было причиною, почему обливательное крещение имело такое широкое применение на практике, не смотря на строгие запрещения и весьма частые убеждения митрополитов» 1036 . Но такое понимание той или другой заметки совершенно ошибочно.

Что в русской церкви описываемая здесь практика понималась не в смысле обливательного крещения, а именпо в значении погружательно-обливательного, мы можем сослаться на автора книги « λίθος», приписываемой Петру Могиле, который возражает (Кассиану): «Говоришь, (Кассиан) что мы обливаем детей над землею? Отвечаю. Это неслыханное у нас дело, напротив, в требниках так говорится (как теперь)... А если погружают младенца в воде, то, конечно, вода должна быть в каком-нибудь сосуде, например в крестильнице, где детей погружают или обливают» 1037 . Из этих слов очевидно, что русская церковь в прежнее время понимала обливательное крещение в самом собственном смысле, то есть, когда омовение водою при крещении состояло исключительно только в обливании; если же к этому присоединялось и погружение, хотя и не всего тела, то такое крещение понималось иначе. В подтверждение этого же говорит еще и то обстоятельство, что, рядом с указанною заметкою требника относительно совершения крещения детей, в вопросах священникам на исповеди, помещаемых нередко в тех же самых требниках, мы читаем и такой вопрос: «Не крестил ли еси дети во едино погружение и не обливал ли»? 1038 . Понятно, если в том и другом месте речь шла бы относительно одного и того-же обливательного крещения, то тогда никак нельзя было бы объяснить совместного существования этих двух противоположных, (до контраста) мест рукопнспых требников.

С какого именно времени, с XV века, или ранее появилась подобная особенность в практике русской Церкви, – сказать что-либо определенное нельзя. Что касается, до времени ее уничтожения, то оно падает на первую половину ХVII века. Это подтверждается тем, что уже в изданиях потребников и служебников после между – патриаршего – выше представленного нами наставления нет, а вместо него положено следующее: «И аще убо младенец крещаемый, и погружает его иерей в купели, поддерживая уста ему рукою искусне от залития воды, занеже младенцу слабу сущу» 1039 .

Откуда явилась в русской церкви подобная форма крещния, положительно тоже сказать нельзя. В древних богослужебных памятниках греческой и сербской церквей, указаний на нее в том роде, как это есть в русских требниках и служебниках, нет 1040 . Но нет сомнения, что в этом случае русская церковь опиралась на древнюю практику. Правда, мы не имеем прямых, письменных данных за употребление такой формы крещения в практике древней церкви, тем не менее археологические памятники, кажется, указывают на это. В одном средневековом барельефе крещение Спасителя изображено, например, в таком виде: сам Спаситель стоит погруженный в Иордане, а голубь, изображающей Святого Духа, неся вазу в клюве, льет воду на Его голову 1041 . В барельефе одного саркофага времени около VII века то-же крещение изображено так: Иоанн Креститель принимает воду, текущую с высоты в плоскую чашу – «patera» – и льет ее на голову Христа, стоящего по пояс в Иордане 1042 . В словаре Martigny еще указываются подобные археологичские памятники и, притом, более раннего времени 1043 . На: основании подобных древних изображений мы имеем полное право сказать, что и практика древней церкви не была чужда, формы крещения погружательно – обливательной 1044 .

Глава XIV

Формула крещения

Данные за ее существованиe в апостольское время и внешнее вырежение ее в это время. Употребление формулы в эпоху мужей апостольских и во II веке. Содержание крещальной формулы в III веке и отсутствие за это время ее определенного вида. Формула крещения в IV и V веках и ея содержание и вид. Слововыражение формулы в VI и VII веках. Время происхождения латинской формулы. Слововыражение формулы до настоящего времени в греческой практике с VIII века и в русской с XII в. Употребление в древней практике формулы во имя Иисуса Христа и отношение церкви к такому крещению.

Погружение в воду, хотя бы то и троекратное, не дает еще права тому акту, который мы называем крещением, – называться таинством. Если бы все совершение крещения заключалось только в омовении водою, то христианское крещение ни чем бы не отличалось от тех языческих омовений, которые составляют почти необходимую принадлежность каждого религиозного культа языческого миpa древности и новейших времен, – тем более, что между таковыми омовениями встречаются даже и омовения троекратные, как например у Тибетцев – последователей Буддизма. Чтобы стать таинством, акт, называемый крещением, при своей существенной обрядовой стороне – омовении водою, должен заключать в себе еще чисто христианский элемент, в силу совершения которого он является действительным таинством. Этот чисто христианский элемент в каждом таинстве составляют те слова, та формула, которая произносится совершителем таинства при совершении главного момента его обрядовой стороны 1045 . В таинстве крещения эта формула – «крещается NN во имя Отца, и Сына и Святого Духа». Откуда же ведут свое начало эти знаменательные слова, в связи с погружением, дающие крещению силу таинства?

Мы. уже не раз замечали, что если какая эпоха то именно эпоха апостолов особенно бедна сведениями о христианском богослужении своего времепи. Это самое, если где, то особенно приходится сказать в настоящем случае. Время апостолов ничего, не. говорит нам относительно этого предмета. Совершалось ли тогда крещение безмолвно, или с произнесением известных слов, – нам не известно. Однако, если мы не имеем положительных ясных и прямых данных утверждать, что при крещении апостолами, произносились известные слова, то еще менее оснований отрицать их употребление. Мы не можем допустить последнего потому, что в формуле заключается объективная сила крещения, как таинства. Это тем более понятно, если мы снова обратимся к евангелию и остановим в данном случае все свое внимание на давно известных нам словах Спасителя, последних во время пребывания Его с учениками, словах: «идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Эти слова, как можно припомнить, выше мы признали словами установительными для таинства крещения. Таким образом, они являются заповедью о крещении. Но в них, очевидно, повелевается, не только совершать крещение вообще, но именно крестить с произнесением известных слов или опреленной формулы, а такою, понятно, должны быть самые слова заповеди о крещении – «во имя Отца и Сына, и Святого Духа».

Правда, некоторые из ученых запада не видят здесь никакого ясного повеления относительно произнесения при крещении известных слов и говорят, что крещальная формула не существовала в древней церкви. «Я утверждаю, говорит, например, Эйзенлор, что повелением о крещении не предписано положительно никакой формулы при акте крещения, ни для совершителя крещения, ни для крещаемого, и что употребительная формула… «во имя Отца и Сына и Святого Духа» – была не известна древней церкви» 1046 . Но такое мнение ученых запада, при внимательном к нему отношении, совершенно не выдерживает критики. Правда, в заповеди Иисуса Христа, в отношении ее к крещальной формуле, замечается какая то неясность и неопределенность. Однако, как, по-видимому, неопределенны эти слова Спасителя в их отношении к рассматриваемому предмету, но при беспристрастном исследовании все таки нужно прямо сказать, что в словах заповеди: «крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» дана именно формула, которая должна произноситься при крещении совершителем его. Правда, Иисус Христос не:сказал: «идите, крестите, произнося: во имя Отца и Сына и Святого Духа»; но если бы он не хотел дать никакой формулы, то в таком случае к чему прибавлены слова: во имя Отца и Сына и Святого Духа? При последнем условии достаточно было бы сказать: «идите, научите все :народы, крестя их и уча их соблюдать».... и пр. Впрочем, повод к отрицанию могут дать и некоторые места апостольских писаний. В книге Деяний, например, рассказывается о язычниках, слушавших проповедь апостола Петра, на которых во время самой проповеди сошел Дух Святый, и прибавляется, что Петр велел им креститься во имя Иисуса Христа (Деян. X, 44–48). В другом месте рассказывается о самарянах крестившихся во имя Господа Иисуса, но еще не получивших Духа Святого (Деян. VIII, 14–16). Тоже самое выражение употребляется в рассказе о двенадцати ефесских учениках, принявших Иоанново крещение (Деян. XIX гл.). В послании к Римлянам говорится, что все крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Но при самом поверхностном отношении к содержанию представленных мест, не трудно видеть, что в местах из книги Деяний и речи нет о формуле крещения: здесь лишь представляется рассказ о крестившихся, а самый обряд крещения, очевидно, опускается, а что касается до выражения в послании к Римлянам, то оно представляет собою лишь фигуральный оборот, выражающий собою нравственное значение крещения 1047 . Мало того, такие выражения как крещение «во Христа», «во имя Господа Иисуса», – встречающиеся и в других местах апостольских писаний 1048 , если не прямо, то косвенным образом, по объяснению отцев церкви, как ближайших и лучших комментаторов апостольских писаний, указывают все-таки на существование известной формулы крещения во времена апостолов и совершенно тожественны с словами заповеди Спасителя: «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Креститься во имя Господа Иисуса или во имя Христа значит не что иное, как креститься крещением, установленным от Иисуса Христа, а не Иоанновым или каким-либо другим, – значит, креститься по заповеди Иисуса Христа, а эта заповедь: крестить во имя. Отца и Сына и Святого Духа 1049 . «Божественный Павел, хотя и говорит, замечает святый Иоанн Дамаскин, что мы во Христа и в смерть Его крестимся (Рим. VI, 5); однакож но разумеет, что таково должно быть призывание при крещении, а хочет показать, что крещение есть образ смерти Христовой, ибо в крещении троекратным погружением означается тридневное пребывание Господне во гробе. Креститься же во Христа значит креститься веруя в Него; но веровать во Христа не возможно, не научившись исповедовать Отца и Сына и Святого Духа, ибо Христос есть Сын Бога живого помазанный от Отца Духом Святым...» 1050 .

Наконец как и на доказательство того, что в установительных словах Спасителя миpa относительно крещения заключается и заповедь о формуле, а отсюда и того, что апостолы совершали крещение с произнесением слов – во имя Отца и Сына и Святого Духа, – с полным правом мы можем указать на тот факт, что отцы и учители церкви думали именно так. Так Тертуллиан совершенно справедливо замечает по этому случаю «закон для крещения, как и форма его, предписана: идите, говорит он (Иисус Христос), научитe все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1051 . Затем Иоанн Дамаскин после приведенного нами отрывка продолжает: «какие должны быть слова призывания, тому Сам Господь научил учеников своих, сказав: крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1052 . Тоже самое нередко можно встретить, как мы увидим ниже, и у других отцев и учителей церкви. Вообще, нужно заметить, что древняя церковь не только веровала в то, что Иисус Христос заповедал произносить при акте крещения слова: «во имя Отца и Сына и Святого Духа», но и осуществляла эту заповедь на деле и веровала в осуществление этой заповеди апостолами.

Против этого ничего не говорит молчание апостольских произведений. Оно скорее указывает на то, что при крещении употреблялась эта формула и потому евангелист Лука в своей книге Деяний апостольских и ничего не говорит об этом, как о факте общеизвестном. Что же касается до остальных апостольских писаний, то нужно сказать, что они писались с известною целью и по какому-либо известному поводу, и потому в них писалось только о том, что требовалось нуждами тех лиц или обществ, к которым они адресовались и, следовательно, упоминать или напоминать о том, что крещение должно совершаться с произнесением определенных слов, когда не было к этому никакого повода, было совершенно излишне.

Сопоставляя все сказанное относительно употребления формулы в апостольское время, мы имеем полное право сказать, что апостолы совершали крещение с произнесением формулы и именно с произнесением слов – «во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Это будет более понятно, если мы обратим здесь внимание на одно выражение, к которому в данном случае мало обращаются, хотя оно имеет здесь особенно важное значение. Мы имеем в виду известное выражение апостола Павла, когда он говорит о церкви, что Иисус Христос предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова – « έν ρήματι». Разумет под последним выражением – έν ρήματι – учение вообще – ни в каком случае нельзя, потому что έν ρήματι непосредственно следует за – «банею водною», а учение всегда предшествовало акту крещения; притом « ρῆμα» имеет здесь решительное и окончательное значение для акта крещения, тогда как учение было лишь приготовительным актом 1053 . Сопоставляя же это выражение с теми словами того же апостола к Тимофею, что все хорошо, что освящается словом Божиим и молитвою (1Тим. IV, 5), каковой взгляд проходит и чрез всю апостольскую практику, и обращая внимание на то, что право и власть совершать крещение апостолы получили, когда сказано им: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», – а для реального осуществления права и власти апостолы должны были буквально исполнить волю Спасителя, выраженную в приведенных словах, – очевидно для каждого, что, апостолы должны были крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа 1054 .

Итак, нельзя сомневаться, что в апостольское крещение совершалось также, как и теперь то есть во имя Отца, и Сына и Святого Духа. Но если утвердить этот факт было делом большего труда, то еще более трудно ответить на вопрос: в каком виде произносилась эта формула, – в таком ли: крещается N во имя Отца пр., или в таком – я крещаю... и пр., или, наконец еще в каком-либо другом виде? Писания апостолов, не говорим, уже про прямые и ясные данные, и тени намека не оставили нам по этому предмету, и представлят здесь какие-либо соображения, на основании относящихся сюда исторических данных, нельзя. Тем не менее более есть оснований думать, что крещальная формула и во времена апостолов произносилась в таком именно виде, или по крайней мере, в форме, по своему характеру, близкой к употребительной в настоящее время, но не в форме: «я крещаю тебя..,». Основания для такого предположения очень просты. С одной стороны, такое словесное выражение тайной совершительной силы крещения совершенно устраняет собою всякую возносящуюся мысль о личной важности совершителя крещения, враждебную для единения церковного, и прямо отсылает к Спасителю, – виновнику святых таинств (Иоан. VII, 39). А обший характер деятельности апостолов вполне согласен с этим. Апостолы, сообщая благодатные дарования верующим в крещении ли или в миропомазании, никогда не представляли себя главными факторами низведения этих дарований, а все относили к Духу Святому. С другой стороны, указываемое слововыражение. формулы, как нельзя более соответствует тому духу смирения, который заповедан христианам и которым преимущественно пред другими должен отличаться пастырь церкви, как представляющий в своем лице Христа, при исцелении больных говорившего только: «се здрав еси..» отпущаются ти греси твои..», «отпущена еси от недуга твоего» 1055 . Следующим слова Златоуста вполне гармонируют с нашими соображениями. «Посмотри, говорит он, как Христос был чужд тщеславия. Он не сказал: «вот, я сделал тебя здоровым, вперед не греши». Не говорит, также: «не греши, чтобы я не наказал тебя». А только: «да не горше ти что будет» 1056 . И не сказал: «вас же я крещу Духом Святым», но: «имате креститися», научая нас смиренномудрию» 1057 .

Эпоха мужей апостольских, по отношению к данному предмету, не продетавляет нам решительно никаких сведений. Впрочем, если довольно известное древнее произведение «Recognitiones» относит к Клименту Римскому, то и здесь имеется свидетельство за употребление крещальной формулы. По крайней мере, Бингам видит указание на совершение крещения во имя Святой Троицы в тех словах памятника, где говорится, что люди крещаются «с наименованием тройственного таинства и тройственного блаженства» 1058 . Но каково было внешнее выражение этой формулы в данное время – это не известно.

Что касается до II века вообще, то относительно употребления формулы он представляет нам ясное свидетельство в творениях Иустина Философа. Описывая принятие обращающаяся ко Христу, в лоно церкви, он, между прочим, говорит, что имеющие креститься «приводятся туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились, т. е. омываются они тогда водою во имя Отца всех и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа; и Духа Святого 1059 .

Нужно заметить, что в данном месте формула крещения представляется в несколько более распространенном виде, нежели в каком она употреблялась вскоре после и в каком намечена в евангелии 1060 . Это, однако, не дает никакого основания заключать, что она была произносима в том виде, как ее передает Иустин. Против этого прямо говорит другое не менее ясное свидетельство этого, времени о крещальной формуле, находящееся в памятнике: » Διδχή τῶν άποστόλων«, где говорится: » οτω βαπτίσατε. Ταῦτα πάντα προειπόντες, βαπτίσατε έις τό νομα τυ Πατρός καί τοῦ Yίοῦ καί τοῦ άγίου Πνεύματος" 1061 . Данная Иисусом Христом формула крещения во II веке распространена быть не могла, так как для этого не было ни основания, ни повода. Распространение слов, произносимых при крешении, смело можно думать, сделано Иустином единственно с целью несколько объяснить язычникам, для которых он писал свою апологию, – взаимоотношение лиц Святой Троицы.

Третий век более богат свидетельствами в этом роде. Мы уже видели, что Тертуллиан говорит: «Для крещения дан закон и предписана форма, ибо Христос говорит, шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1062 . У него же встречается и другое более ясное и более подходящее к данному случаю свидетельство, где он говорит, что «Христос повелел своим ученикам, чтобы они погружали во имя Отца и Сына и Святого Духа, а не в одного, потому мы погружаем не однажды, но трижды; и не в одно лице, а в три лица» 1063 . На формулу же крещения указывает и Киприан, когда, доказывая недействительность еретического крещения, говорит, «Господь, по воскресении, посылая учеников Своих на проповедь, научил их как крестить и сказал: Дадеся ми всякая власть на небеси и на земли: шедше... и пр... проповедует Троицу, в таинство которой должно креститься 1064 , или: когда Господь посылает апостолов к язычникам, то повелевает им крестить язычников во имя Отца и Сына и Святого Духа. Как, же некоторые говорят, что язычник, крещенный, где бы то ни было, на стороне, вне церкви и даже вопреки церкви, только бы был крещен во имя Христа, – может получить омовение грехов, когда сам Христос повелевает крестить язычников во имя полной и нераздельной Троицы? 1065 ». «Спасительное крещение, говорит Ориген, должно не иначе совершаемо, как только во имя (auctoritate) всевысочайшей Троицы, т. е. чрез призывание (cognominatione) Отца и Сына и Святого Духа» 1066 . Объясняя же слова Апостола: «Елицы во Христа Ииcyca крестихомся, в смерть Его крестихомся», он замечает, что они вовсе не противоречат заповеди Спасителя о совершении крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа. «Апостол Павел, говорит он, в этом месте имел в виду не столько крещение, сколько смерть Христову, убеждая нас, по подобию оной, умирать греху и спогребаться Христу. Да и не прилично было бы сказать: «елицы во имя Отца, или во имя Святого Духа крестихомся, в смерть Его крестихомся. И так как (апостол) хотел поучать о смерти Христовой, то и уместно ему сказать: «елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся» 1067 . Наконец, в Апостольских Постановлениях, как мы видели выше, прямо повелевается при погружении произносит, «поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа» 1068 .

Сопоставляя все приведенные нами свидетельства относительно употребления крещальной формулы в III веке, мы, очевидно, должны придти к такому выводу, что ею в III веке были слова: во имя Отца и Сына и Святого Духа. И соблюдение этой формулы, заметим в данное время было строго узаконено. «Аще кто, епископ или пресвитер, читаем мы в Апостольских Правилах, крестить не по Господиню учреждению – во имя Отца и Сына и Святого Духа, но в трех безначальных или в трех сынов или в трех утешителей, да будет извержен» 1069 . Но каков был собственно внешний вид формулы III века, – сказать в данном случае что либо определенное нельзя. Правда, мы встречаем одно свидетельство, которое вполне приведем ниже, где формула читается так: «я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». Но это не значит, что и во всех церквах она читалась таким именно образом. Это свидетельство приводится только в арабских правилах, Ипполита 1070 , но ни греческие, ни западные памятники не говорят нам об употреблении этой именно формулы. Скорее всего нужно думать, что в этом отношении в данное время еще не образовалась устойчивая практика. За это, с одной стороны говорит общий характер богослужения этого века, отличительною чертою которого, как мы могли заметить и из истории крещального чина, было то, что в практике этого времени, в различных церквах, даже весьма важные акты (как, например, исповедание веры) -- совершались с своей внешней стороны не одинаково. С другой стороны, если бы существовала какая-либо определенная крещальная формула, то, во всяком случае, при той достаточности свидетельств III века о ее сущности, мы в том или другом памятнике нашли бы указание на эту форму, – чего, однако, не видим. Кроме этого, как мы могли заметить из представленных нами свидетельств III века, все внимание в это время было обращено на внутреннюю сторону формулы, – на тройственность призывания, – отсюда естественно, что при столь сильно обращенном внимании на одну сторону, другая – внешняя – оставалась в тени. Говоря о крещальной формуле в III веке, в заключение нельзя оставить без внимания следующего факта. В ряду свидетельств этого века мы, между прочим, встречаем, одно такое, где формула крещения представлена несколько более распространенною, чем она должна быть по заповеди Спасителя, – именно в Апост. Постановлениях говорится: «о крещении же... мы... говорим, чтобы (епископ или пресвитер) крестил так, как Господь нам постановил, говоря: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам, – Отца пославшего, Христа пришедшего, Утешителя свидетельствовавшего» 1071 . Подобным образом, как будто на тоже указывает и Тертуллиан, когда в одном из своих произведений говорит, что мы «при крещении отвечаем несколько более, чем Господь в евангелии повелел» 1072 . Но из контекста речи приведенного места из Апостольских Постановлений и сличения его, с местом тех же Постановлений, приведенным выше, ясно видно, что последние слова прибавлены с той целью, чтобы пояснить слова Иисуса Христа, а отнюдь не с целью указать на крещальную формулу. Что же касается слов Тертуллиана то из них разве только с большою натяжкою можно вывести заключение о том, что в III веке, по крайней мере, в некоторых церквах употреблялась более распространенная крещальная формула, сравнительно с формулой заключающейся в заповеди о крещении. Собственно же говоря в них нет даже и намека о формуле крещения, а говорится о чем то другом, так как подлинные слова Тертуллиана читаются так: «потом трижды погружаемся, отвечая несколько обширнее, чем Господь повелел в евангелии». – Что разуметь под этим «чем-нибудь другим», это будет вполне понятно, если мы обратим здесь внимание на то обстоятельство, что в церкви африканской и в некоторых других, церквах практиковался обычай с моментом троекратного погружения соединять исповедание веры, произносимое раздельно. Последнее, вполне подтверждается изложением акта крещения в канонах Ипполита. Троекратное погружение крещаемого в воду здесь описывается таким образом. «Крещаемый» становится в воду; пресвитер возлагает на главу его руку, и спрашивает его: «веруешь ли в Бога, всемогущего Отца? Крещаемый отвечает я верую, и погружается в первый раз в воду, а между тем пресвитер, возложивший на него руку, отнимает, ее. Во второй раз спрашивает его словами: веруешь ли во Христа,. Сына. Божия, рожденного Мариею Девою от Святого Духа, пришедшего для спасения мира, распятого за нас при Понтийском Пилате, умершего и в третий день воскресшего из мертвых и восщедшего на небеса, возсевшего, одесную Отца и опять грядущего судить живых и мертвых? По ответе крещаемого: я верую, – он погружается вторично. В третий раз его спрашивает: «веруешь ли в Духа Святого, утешителя, который исходит от Отца? После утвердительного ответа на этот вопрос, он погружается в третий раз» 1073 . В памятниках африканской церкви III века, как мы видели выше, также есть указание на практику, описанную у Ипполита 1074 . Отсюда понятно, что приведенным местом из творения Тертуллиана скорее всего указывается на этот обычай древней церкви.

Что и в IV и V веках произносилась известная формула при совершении погружения, – это не подлежит никакому сомненнию. «Кто отделит что-либо от Троицы, и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, – говорит святый Афанасий Великий, – тот ничего не получает, ибо достижение ( τελείωσις) в Троице" 1075 . «Вера и крещение, – говорит святый Василий Великий, суть два способа спасения, между собою сходные и нераздельные Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а то и другое исполняются одними и теми же именами. Как, веруем во Отца и Сына и Святого Духа так крестимся во имя Отца и Сына и святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание» 1076 . Дидим Александрийский следуя святому Афанасию Великому, также говорит: «Не думаю, чтобы кто-нибудь былъ столь несмыслен, что почел бы совершенными, такое крещение, которое преподается во имя Отца и Сына с упущением Святого Духа, или с упущением Сына, или, наконец во имя Сына и Святого Духа, с упущением Отца. Ибо хотя и мог бы кто-нибудь такое иметь каменное сердце и быть столь несмысленным, что вздумал бы крестить с упущением одного которого нибудь из заповеданных имен вопреки Христовой заповеди, однако таковый будет крестить несовершенно, да и совсем нельзя ему будет очистить от грехов тех, которых будет он почитать крещенными» 1077 . Святый Иоанн Златоуст, говоря: «это (погружение) совершается силою Отца и Сына и Святого Духа», касается даже и самого слововыражения крещальной формулы. «Мы говорим, замечает, он, крещается, ибо не сказал Христос: Я крещу вас Духом Святым, но: имате креститися, – научая тем и нас, смиренномудрию о себе 1078 ». Подобные свидетельства за IV век встречаются и у многих других церковных писателей 1079 . Василий епископ Римский, например, говорить: «Ежели епископ или пресвитера, вопреки заповеди Господа, не будет крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, но или во имя одного лица Троицы, или во имя трех отцев, или трех, утешителей, да извержется из, церкви» 1080 .

Итак и в IV и V веках крещение совершалось во имя Отца и Сына и Святого Духа. И эта формула как, и прежде, со стороны ее содержания была во всеобщем употреблении. Несоблюдение ее с этой стороны всегда считалось фактом, благодаря которому таинство крещения делалoсь не действительным. Собор Арелатский, бывший в 314 году, в VIII правиле своем, например, предписывает, чтобы обращающегося от ереси и вступающего в церковь спрашивали символ веры, и если видно будет, что он крещен во имя Отца и Сына и Святого Духа, то пусть на него возложат только руки, дабы он получил Святого Духа. Если же будучи спрошен, он не ответит, как должно, то пусть крестят его 1081 «. Поэтому, VIII правилом Лаодикийского собора постановлено, например, перекрещивать монтанистов, крестивших во имя Отца и Сына, а вместо Святого Духа упоминавших имя своего учителя Монтана, а II-й вселенский собор над арианами и македонианами определил не повторять крещения, как крещенными во имя Отца и Сына и Святого Духа 1082 .

Что касается до внешнего вида самой формулы, то на этот раз мы имеем ясные свидетельства за ту самую форму (приблизительно), в какой она произносится теперь. Прежде всего так можно заключить на основании уже известных слов Златоуста: «мы говорим (при погружении): «крещается», ибо не сказал Христос: «я крещу вас Духом Святым»... и пр. 1083 . Затем у Севера, патриарха Антиохийского, крещальная формула прямо излагается так: «крещается раб Божий N во имя Отца аминь, и Сына аминь, и Святого для жизни во веки веков» (аминь произносил клир) 1084 . Таким образом, на основании этих двух, свидетельств несомненно, что в IV V веках внешнее выражение формулы было такое же, как, и в настоящее время. Притом нужно обратить внимание на то, что мы имеем здесь свидетельства пастырей главны двух церквей, так что эти свидетельства могут быть принимаемы как свидетельство всей восточной церкви. Кроме того, выражение свидетельства Златоуста «мы говорим» мало того, что указывает на употребление указываемой им формулы в Константинопольской церкви, но указывает вместе с тем на этот факт, как обычный, давно уже утвердившийся.

Нельзя, впрочем, положительно сказать, чтобы крещальная формула повсеместно употреблялась в этом именном виде. Очень естественно, что по характеру она была более или менее одинакова, но за повсюдное буквальное тожество ее внешней стороны мы не находим оснований. За века, следующее за V, указывать существование формулы уже нет никакой необходимости. Мы обратим свое внимание только на ее внешнее выражение. Последнее при ее употреблении в восточной церкви и в последующее время сохраняло тот же самый вид, в каком мы находим крещальную формулу в IV и V вексах. Иоанн Мосх, разсказывая о крещении одного еврея, говорит, что крестивший произносил при его погружении: «крещается Феодор во имя Отца и Сына и Святого Духа. Мы возглашали на каждое имя Святой и Единосущной и покланяемой Троицы «аминь» 1085 . Феодор Чтец рассказывает, что Девтерий, епископ VI века (в Константинополе), крещая некоего Варву, произносил: «крещается Варва во имя Огца... и пр.» 1086 . Кроме этого, до самого VIII века, относительно восточной церкви мы встречаем не мало и других свидетельств в том же роде 1087 .

Что же касается до западной церкви, то в рассматриваемом нами отношении за период VII и VIII веков мы не имеем свидетельств. Но всетаки можно думать, что и в это время формула и там произносилась в том же виде, как и в восточной церкви. А что касается до формулы: «я крещаю»..., которая употребляется на западе теперь, то она состлвляет явление позднейшее. Сами западные писатели сознаются, что свидетельств за эту формулу до VI века – большой недостаток 1088 . Правда, встречается и древнее свидетельство, но единственное в своем роде, – именно в актах Стефана имеется пример крещения с таким произнесением слов: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа крещаю тебя» 1089 .

Впрочем, начиная с VI века формула: «я крещаю» и пр. в практике запада была уже в большом употреблении. Приводим свидетельства в подтверждение этого нам нет необходимости. У Martene их представлено не мало до самого IX века 1090 . Мы заметим только то, что до самого VII века, как можно видеть из свидетельств по этому предмету, формула крещения, сохраняя свою объективную сторону, в тоже время постоянно изменялась в распространяющих ее частностях 1091 .

В VIII-X веках слововыражение формулы, какое она имела в восточной церкви, было тоже самое, что и прежде, то есть: «крещается N во имя Отца и Сына и Святого Духа». Таким образом, практика восточной церкви и среднего времени держалась в данном случае древней практики и почти не отличалась от современной практики этой церкви. Если в чем и видится здесь различие, то разве только в том, что произнесение каждого имени не отделялось тогда, как теперь, словом «аминь»; и притом в конце формулы не видно слов: всегда ныне и присно и во веки века 1092 . Но эту прибавку мы уже находим в чине X-XI веков 1093 , а в ХIV веке, на ряду с формулой VIII-X веков, мы видим и употребление полной современной формулы, хотя без прибавки «всегда ныне и присно и во веки веков» 1094 . В последнем виде мы находим формулу и в XV веке 1095 . Впрочем, Симеон Солунский, описывыя крещальный акт, говорит так: «погрузив (крещаемого) один раз в воду, (иерей) восклицает: крещается раб Божий имя рек во имя Отца... потом погружает опять, говоря: и Сына.... Затем, погрузив в третий раз, говорит: и Святого Духа» 1096 . Таким образом и во время Симеона Солунского восточная формула в своем простом виде не потеряла еще значения. Это тем более понятно, что даже в XVI веке, когда крещальная формула сложилась в полном своем современном виде 1097 , на ряду с него существовал и тот вид формулы, в каком она употреблялась в VIII-XI веках 1098 .

Нужно, однако, заметить, что во весь долгий период с VIII века в греческой церкви не всегда употреблялось только указанное нами слововыражение крещальной формулы. Правда, Симеон Солунский относительно западной формулы: «я крещаю» и пр. – замечает: Архиерей говорит: крещается, а не крещаю... свидетельствуя о доброй воле крсщаемого. Ибо это: «я крещаю» – не показывает, что просвещаемый крестится, но как бы будучи принуждаем… что только крещающий крестит по своей воле. Напротив, формула: «крещается» выражает добрую волю (крещаемого) я (то, что он крещается) от меня, архиерея или иерея, творящего уже дело Триединого Бога» 1099 . Однако все таки и в греческой церкви по-видимому бывали иногда случаи, когда употреблялась и западная формула. Так, по крайней мере, было в ХIII веке. Что в этом случае высказалось влияние практики запада – это не подлежит ни какому сомнению, – потому что памятник, где приводится эта формула, излагает чин крещения греческой церкви в Италии 1100 .

В русской церкви, как показывает настоящая крещальная практика и как показывают крещальные чины, имеющиеся у нас, начиная с XIV века, – крещальная формула всегда была и с внешней своей стороны в общих чертах согласна с формулою восточной церкви вообще. Прежде чем она явилась в настоящем виде, она, как и в практике древней греческой церкви, употреблялась в более сокращенном виде, без разделения имен Троицы словом «аминь». Однако, при таком ее виде и в древней русской практике она произносилась иногда с своего рода особенностями. Так митрополит Фотий в своем поучении священником и иноком, писал, чтобы священники, крестя детей, на первое погружение говорили: во имя Отца, а на второе: во имя и Сына, на третъе-же: и Святого Духа» 1101 . Таким образом, формула в это время в целом виде была такова: «крещается раб Божий N во имя Отца, во имя Сына, во имя и Святого Духа». Такое прибавление к каждому имени Святой Троицы слова «во имя» встречается и в богослужебных памятниках этого-же (ХV в) времени 1102 . Объяснение такой особенности, можно думать, кроется в том, что таким способом произношения имелось в виду устранить какое-нибудь ненамеренное сокращение формулы.

В совремонном полном виде в первый раз мы встречаем крещальную формулу только в ХV веке 1103 , а затем и в ХVI 1104 . В ХVII веке уже с самого начала мы находим ее приблизительно в этом самом виде во всех печатных изданиях. Однако, во все это время при более или менее одинаковом изложении, формула произносилась неодинаково. В Иоасафовском потребнике 1636 года и потребниках предшествовавших изданий она излагается так: «первое погружая глаголет (священник) крещается раб Божий имя рек во имя Отца – аминь и второе погружая глаголет и Сына, аминь, третье погружая глаголет; и Святого Духа, аминь». Как видно из текста потребника слово «аминь» здесь не отделено от предшествующих, и вмести с ними священнику повелевается произносить его при самом погружении 1105 . Тоже самое в данном случае мы находим в потребниках Иосафовском 1639 года и Иосифовском – в напечатанном здесь чине крещения приходящих от ересей, и в номоканоне (прав. (179). Между тем в другом, месте в тех же самых потребниках, Иоасафовском 1639 года и Иосифовском, также в Иосифовском служебнике 1647 года слово «аминь» повелевается священнику отделять от предыдущих слов и произносит каждый раз по возведении крещаемого из воды. (Свяшенник) говорится здесь; «погружая глаголет: крещается раб Божий имрк. во имя Отца, и погружает единою, и возводит глаголя, аминь» 1106 .

Во всех патриарших служебниках и потребниках формула обыкновенно кончается словами, и Святого Духа» 1107 . Исключение отсюда составляет только Иосафовский 1639 года и Исифовский служебник 1647 года, где, во всех случаях (в крещении, например, младенца, в чине приянтия еретиков, в номоконане, прав. 199) к произношению: «и Святого духа» приложены слова: «ныне и присно и во веки веков» 1108 .

В конце исторического обозрения крещальной формулы в отношении ее к русской практике, мы сделаем еще следующее замечание. Как ни очевидно, что в русской церкви формула крещения всегда произносилась одинаково с формулою восточной церкви вообще, – тем не менее нужно сознаться, что и в этом случае бывали иногда отступления. Мы встречаем, одно иностранное свидетельство XVI века, которое упоминают об употреблении в практике, русской церкви, на ряду с обычною крещальною формулою восточной церкви, – и формулы западной церкви: «крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1109 . Правда, могут возразить, что иностранному свидетельству, тем более единственному, но всегда можно доверяться. Но в данном случае этого, кажется, нельзя сказать. Автор этого свидетельства в начале своей записки говорит: «я буду говорить не о том, что слышал что-нибудь от других, или почерпнул из книг других писателей, или о том, что не знал – нет, что я видел своими глазами, о том буду и свидетельствовать» 1110 . Это – с одной стороны; с другой, – что и главное – свидетельство, как видно из этой же Записки, относится к западным областями русской Церкви 1111 ; здесь же указываемый иностранцем факт, естественно, мог случиться под влиянием соседней латинской практики, воспринятой в данном случае русскими священниками, благодари их незнанию дела.

Как можно видеть из всего сказанного в настоящей главе, содержание крещальной формулы, из самой глубокой древности, составляло призывание имени святой Троицы. Однако, иногда в данном отношении считали возможным допустить отступление, которое признавалось законным. Мы разумеем здесь тот факт, что иногда полагали дозволительным совершать крещение только во имя Иисуса Христа. Учение о возможности крещения и при такой формуле мы находим, например, у римского папы Стефана. «Имя Христово, говорит он, производило великие действия, так что кто бы ни был, и в какой бы стране ни жил, если крещается в это имя, получает благодать Иисуса Христа» 1112 . Нечто подобное находим мы и у Василия Великого, в книге «о Святом Духе» (гл. ΙΙΙ). Геннадий, пресвитер Марсельский, упоминает даже такой факт, что некто монах Африканский – Урсин учил, что «не есть законное и достойное Бога дело – перекрещивать тех, которые крестятся или просто во имя Христа, или во имя Отца и Сына и Святого Духа, хотя бы и в превратном смысле, что им, после простого исповедения Христа и Святой Троицы, довольно для спасения возложения руки иepeя 1113 . Амвросий Медиоланский в другом месте, кажется, также считает действительным крещение, хотя бы оно совершалось во имя одного того или другого лица Святой Троицы, т.е. или во имя Отца, или во имя Сына, или наконец, во имя Святого Духа». «Кто благословляется во Христа говорит он, тот благословляется во имя Отца и Сына и Святого Духа, ибо едино есть имя, едино есть Божество, едина власть. Ефиопский еваух царицы Кандакии, крестившись во Христа, сподобился полного таинства. Ежели ты, произнося имя одного – или Отца, или Сына, или Святого Дyxa не отрицаешь верою ни Отца, ни Сына, ни Духа, то содержание веры есть полное: если же произнося имя и Отца, и Сына и Духа, уменьшаешь власть или Отца или Сына, или Духа Святого, то тщетно все таинство» 1114 . И затем продолжает: «кто произнес имя одного, тот обозначил Троицу. Ежели ты произнес имя Христа, то обозначил (designasti) и Бога Отца, от Которого помазан Сын, и Самого Сына, Который помазан, и Духа, Которым Он помазан. Ежели ты произнес имя Отца; то показал и Сына Его, и Духа уст Его, ежели и сердцем то приемлешь. Ежели ты сказал о Духе; то наименовал, и Бога Отца, от Которого Дух исходит, ибо Он также есть Дух, и Сына» 1115 .

Однако все эти свидетельства не значат, что древняя церковь признавала правильным крещение, совершенное во имя одного лица Святой Троицы. Правда, крещение в таком роде признавалось иногда действительным, но только в известных случаях. Если побуждения, руководившие совершителем такого крещения были чисты, если к ним не примешивались интересы какой-нибудь еретической партии; то отступление признавалось терпимым; если же напротив, – то подобное крещение считалось совершенно не дейсвительным. Поэтому то церковь, с одной стороны, не признавала крещения еретиков, крестивших во имя одного Господа, а с другой – допускала учение по-видимому явно идущее против обычного учения относительно обязательной формулы крещения. В первом случае намеренно искажалась формула крещения, во втором это могло быть по необходимости; в первом случае без веры в святую Троицу совершалось крещение, во втором подразумевалось, что крещение совершается в троичность лиц с полною верою 1116 . Впрочем, если мы и находим факты, когда учили, что крещение будет правильно, если его совершать и во имя Иисуса Христа: то нет еще ни каких оснований всегда понимать их буквально. Преосвященный Макарий совершенно верно замечает: «Когда мы встречаем в древних свидетельствах, что креститься можно и во имя Иисуса Христа, то этим не отрицается, а, напротив, предполагается имя и Отца и Святого Духа, которое у всех лиц пресвятый Троицы, по отношению к их существу и Божеству, есть едино и нераздельно» 1117 . В учении отцев древней церкви мы находим полное подтверждение этого «Креститься в Иисуса Христа, говорит святой Евлогий Александрийский, значит креститься по преданию Христа Иисуса, то есть, во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1118 . «Никого, говорить святой Василий Великий, да не вводит в обман у Апостола то, что упоминая о крещении, не редко умалчивает он о имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. III, 27); и еще: елицы во Христа крестистеся в смерть его крестистеся (Рим. VI, 3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего: оно указывает и на помазующего Бога, и на помазуемого Сына, и на помазание Духа, как учит нас Петр в Деяниях: Иисуса, иже от Назарета, Его же помаза Бог Духом Святым (Деян. X, 38 1119 . «Храня истину веры Христовой, и зная что единое есть имя Троицы, говорит Фульгенций, он (св. ап. Петр) справедливо поступил и в том случае, когда сказал, что нет много имени под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам, кроме имени Христа (Деян. IV, 12), и в том, когда научая креститься во имя Иисуса Христа, крестил во единое имя Отца и Сына и Святого Духа. Ибо в Троице, где – всецелое единство по существу, нет никакой естественной разности в имени» 1120 . Замечательны также в этом случае слова Иоанна Дамаскина: «хотя божественный апостол говорит, что мы во Христа и в смерть Его крестимся (Рим VI, 6), однакож не разумеет, что таково должно быть призывание при крещении, а хочет показать, что крещение есть образ смерти Христовой; ибо в крещении троекратными погружением обозначается тридневное Господнее пребывание во гробе. А креститься во Христа, значит креститься верою в Него; но веровать во Христа, невозможно, не научившись исповедывать Отца и Сына и Святого Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живаго, помазанный от Отца Духом Святым... Какие должны быть слова призывания, тому Сам Господь научил учеников Своих, сказав: «крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. ХХVIII, 19)» 1121 .

Глава XV

Таинство Миропомазания

Его определение. Названия миропомазания. Определение установительного момента миропомазания. Вопрос о происхождении существенной внешней формы этого таинства. Совершение его в апостольское время чрез руковозложение. Условие избрания руковозложения, как внешнего выражения низведения даров св. Духа. Время замены руковозложения помазанием миром и причины этого. Вопрос о проиохождении этой новой формы. Историческое обозрение отношения между крещением и миропомазанием во времени их совершения. Связь в совершении этих таинств в апостольское время. Свидетельства восточной и западной церкви за II-V вв. о соединении крещения и миропомазания в их совершение Современная практика западной церкви в рассматриваемом отношении; условия и время ее появления. Время совершения миропомазания в практике русской церкви. Неслитность крещения и миропомазания, как таинств, при их совместном совершении.

Тотчас, вслед за погружением, по современному изложению крещального чинопоследования, полагается пение ХХХI-го псалма «Блажени их же оставишася беззакония», облечение новопросвещенного в белые одежды и затем уже совершение таинства миропомазания. Делать историческое обозрение первых двух актов в их отдельности нет никакой необходимости. Как тот, так и другой из них относится к числу прочих обрядов заключительной части крешального чина в собственном его смысле. Поэтому и рассматривать их гораздо удобнее на ряду с прочими заключительными актами чина крещения следующими за совершением, миропомазания, тем более, что в предшествующей практике они не редко совершались не тотчас после погружения, а уже вслед за миропомазанием. Теперь же мы переходим прямо к историческому обозрению чинопоследования этого таинства.

Крещение, как мы уже сказали выше, есть таинство которое открывает нам вход в царство Христа, таинство, чрез которое мы раждаемся в жизнь духовную и делаемся членами христианского общества. Но чтобы быть членом какого-либо общества и членом действительным не достаточно только одного доступа в то самое общество. Каждое общество оправдывает свое существование осуществлением известной цели. Эти задачи и эти цели выполняются деятельностью участвующих в обществе членов. Следовательно, каждый член известного общества, как действительный его член, член деятельный, для осуществления его целей должен обладать известными внешними пособиями, средствами и силами. Отсюда понятно, что и каждый член христианского общества для выполнения известных целей, налагаемых на него христианством, должен обладать известными силами, и силами не обыкновенными, а благодатными, потому что царство Христа есть благодатное царство. Эти то благодатные силы и подаются каждому новому члену церкви чрез другое таинство – таинство миропомазания, совершение которого находится в самой тесной связи с совершением таинства крещения.

Из такого понятия о значении таинства миропомазания, если при этом припомнить общее понятие о таинстве, мы получаем такое его определение: «Миропомазание есть такое таинство, чрез которое преподается крестившемуся Дух Святый»; или, полнее и раздольнее: – «таинство, в котором верующему при помазании освященным миром частей тела подаются благодатные силы, необходимые для укрепления его в жизни духовной 1122 ".

Отсюда понятно, что миропомазание существенно отличается от таинства крещения, и именно тем, что в нем сообщается высшая степень благодати и под другими знамениями, нежели: под какими и какая сообщается в крещении» 1123 .

Как таинство, миропомазание, естественно, имеет две стороны – видимую и невидимую. Та и другая его сторона вполне выражается в различных названиях этого таинства из которых одни указывают только на невидимую сторону, – другие только на видимую, а некоторые на обе вместе. К первому разряду относятся напр. названия: «усовершенствование» 1124 , "дар Духа" 1125 ; «утверждение» 1126 , «символ духа» 1127  и др., видимую сторону, кроме названия «миропомазание» 1128 , выражают названия: «руковозложение» (так как сначала это таинство совершалось чрез возложение рук) 1129 , «помазание» 1130 , «таинство помазания» 1131 ; об стороны выражаются в такого рода названиях: «небесное помазание, сообщающее участие в царстве Христовом» 1132 , «святое помазание» 1133 , «помазание спасения» 1134 , «печать дара Духа Святого» 1135 , печать жизни вечной», и пр. 1136 .

Как при изложении истории чинопоследования таинства крещения мы начали свое исследование определением момента установления таинства и решением вопроса о происхождении его существенной формы, так точно и в данном случае мы начнем историческое обозрение с решения тех же самых вопросов. Итак, прежде всего, останавливаемся на вопросе об установлении таинства миропомазания.

При решении этого вопроса в истории крещения нам довольно трудно было с точностью определить решительный установительный момент крещения. Благодаря тому факту, что сам И. Христос не крестил никого, нам пришлось иметь дело с целым рядом различных воззрений, относящих этот момент то к одному, то к другому факту жизни и деятельности Спасителя. В настоящем случае, положим, не придется разбирать подобные теории, но тем не менее едва ли не труднее будет остановиться на каком-либо известном, определенном факте евангельской истории, как положительном моменте установления таинства миропомазания. Если в истории крещения эта трудность зависела не от недостатка более или менее определенных указаний в писаниях новозаветных, но от различных воззрений, то в данном случае надо сказать совершенно наоборот. При отсутствии раличного рода воззрений, здесь мы и ее находим ни одного определенного пункта, на который можно было бы положительно указать, как именно на установительный момент миропомазания. Правда, мы имеем несколько мест в писаниях нового завета, которые имеют близкое отношение к нашему предмету, однако они не могут быть природимы для указания этого момента.

Так напр. мы читаем в Евангелии Иоанна: «B последний день великий праздника стояше Иисус, и зваше глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет. Веруяй в Мя, яко же рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, его же хотяху приимати верующий во имя его: не у бо бе Дух святый, яко Иисус не у бе прославлен» (Иоан. VII, 37–39). Это одно из величественных мест Евангелия наши богословы, по всей справедливости, приводят в речи об установлении таинства миропомазания 1137 . И нельзя не согласиться с преосв. Макарием, что «здесь, очевидно, идет речь о таких дарах Св. Духа которые необходимы всем вообще верующим, т.е., те которые преподаются нам в таинстве Миропомазания» 1138 . Однако, очевидно также, здесь нельзя видеть и установительного момента миропомазания. Это понятно уже из одного того, что эта величественная речь Спасителя была направлена к общему изображению благ, даруемых верою во Христа. Согласно мнению преосв. Филарета, следующего в этом случае мнению другого автора 1139 , в данном месте можно только видеть «обетование об учреждении таинства миропомазания».

В Деяниях Апостольских мы также читаем: «Слышавше иже во Иерусалиме апостоли, яко прият Самариа слово Божие, послаше к ним Петра и Иоанна. Еже сошедше, помолишася о них, яко да приимут Духа святого Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня и прияша Духа Святого» (Деян. VIII, 14–17), Неспорно, конечно, что здесь идет речь о сообщении даров Св. Духа, совершавшемся в первые дни, как увидим ниже, чрез возложение рук. Однако никак нельзя согласиться с тем мнением преосв. Филарета, что здесь, согласно свидетельствам отцев, нужно видеть торжественное установление таинства. Мы говорим так, с одной стороны, и потому, что отцы и учители церкви, говоря об установлении миропомазания, укааывают в этом случае вообще на Деяния Апостольские 1140 , а с другой, и потому, что на приведенный факт они ссылаются, как только на доказательство совершения миропомазания (хотя и в другой форме) и в апостольское время 1141 . Последнее значение в данном случае и мы придаем этому факту, потому что в приведенном нами отрывке из книги Деяний, очевидно, передается только простой рассказ о факте рукоположения или, по современному, – миропомазания. При этом, нужно заметить, образ речи писателя Деяний в данном месте прямо говорит еще и за то, что апостолы в данном случае действовали как будто при деле уже знакомом им, нисколько не совещаясь между собою, – как нужно бы пред делом, совершающимся в первый раз, – а как бы наперед зная весь образ совершения предпринимаемого ими дела, т. е. руковозложения на самарян. Таким образом, из этого свидетельства апостольских писаний очевидно, что апостолы ранее получили наставление относительно руковозложения, и потому, значит, факт установления исследуемого таинства нужно отнести на несколько времени вперед.

На этом основание соображаясь с тем, что до воскресения Иисуса Христа ничего не было им говорено о таинстве сообщения даров Святого Духа, а установление последнего нужно отнести назад от только что рассмотренного нами факта, бывшего в скором времени по вознесении Спасителя, мы приходим к тому заключению, что первое установление таинства миропомазания (в форме руковозложения) должно падать на тот же период деятельности Христа, на какой падает и установление таинства крещения, т.е., на те 40 дней, которые прошли между воскресением и вознесением Спасителя.

Правда, во всем, что говорится в писаниях нового завета относительно этих 40 дней, мы не встречаем ни одного намека на установление миропомазания. Однако, если в данном случае мы не можем указать на другое время, то по необходимости должны остановиться на этих 40 днях. Как указание на деятельность Спасителя за это время мы встречаем выражение в Деяниях Апостольских, что Он являлся в это время ученикам своим и учил их тому, «яже о царствии Божии» (Деян. 1, 3). Это-то общее указание и может служить основанием нашего мнения. Как общее указание на наставления Спасителя своим ученикам, оно, очевидно, нисколько не исключает и того, что в это же время Спаситель мог и установить таинство миропомазания.

Кроме этого, в данном случае, кажется, можно указать и на определенный момент, – это именно тот, когда установлено таинство крещения и когда Спаситель сказал: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Можно думать, что эти слова, служа видимым выражением установления крещения, в то же время могут быть относимы и к установлению миропомазания. Конечно, такое предположение может показаться странным так как в данном выражении нет и намека на миропомазание; но в основание его можно указать на следующее соображение. Известны каждому слова Спасителя: «кто не родится водою и Духом, тот не может войти в царство небесное». Под рождением водою справедливо разумеют крещение, а под рождением Духом – миропомазание 1142 . Из сопоставления этих двух актов Спасителем данном выражении не трудно видеть, что по мысли Иисуса Христа они должны составлять одно целое, так что «тот и другой акт вместе взятые составляют условие, без которого нельзя быть христианином, нельзя участвовать в богодарованных правах и спасительных дарах» 1143 . Отсюда же можно сделать такое заключение: словами – «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа», – Спаситель установил, таинство крещения, но наглядно устанавливая здесь последнее, как первое существенное условие входа в Его царство, Иисус Христос в тоже время прикровенно устанавливал и таинство миропомазания, потому что по его идее это таинство – и крещение должны составлят один целый акт, собственно дающий право название члена царства Христова». – Впрочем, такое решение рассматриваемого вопроса мы представляем как предположение; но что установительный момент миропомазания падает на время между воскресением и вознесением Спасителя, – это вне всякого сомнения.

Переходим к решению другого вопроса, – относительно происхождения существенной формы таинства миропомазания. Мы определили это таинство так: «оно есть действие, в котором, при помазании миром известных частей тела, сообщается верующему возвращающая и укрепляющая благодать Св. Духа». Таким образом, судя по этому определению, существенная внешняя форма миропомазания должна состоять в помазании известных частей тела миром – благовонным маслом, составленным известнным образом, и потому, приступая к решению поставленнного вопроса, нам нужно бы говорить о происхождении этой именно формы. Однако на деле должно быть не так. Когда выше была речь об установительном моменте миропомазания, мы между прочим приводили следующие слова Писания, как первый определенный факт, где упоминается о совершении этого таинства в апостольское время: «слышавшие иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Caмapиa слово Божие послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше, помолишася о них яко да приимут Духа Святого. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисyca. Тогда возложиша руце на ня, и прияша Духа Святого» (Деян. VIII, 14–17). Почти в таком же роде свидетельство о совершении таинства низведения даров Святого Духа во времена же апостолов мы читаем далее. «Рече Павел (ученикам Иоанновым), говорится в Деяниях апостольских, аще убо Духа Свят прияли есте, веровавше? они же реша к нему: но ниже аще Дух Святый есть, слышахом. Рече же к ним во что убо крестистеся? они же рекоша: во Иоанново крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иucyca. Слышавше же крестишася во имя Господа Иuсyсa. И возложшу Павлу на ня руце, npийде Дух Святый на ня» (Деян. ХIХ, 2–6). Сопоставляя эти два свидетельства о низведении даров Святого Духа на верующих в апостольскую эпоху с нашим определением таинства миропомазания, мы видим, что первые во все не сходны со вторым в отношении их к определению главной внешней формы. Между тем как по нашему определению последняя заключается в помазании миром известных частей тела, – по представленным местам Писания она должна заключаться в возложении рук на крестившегося.

На первый взгляд такое различие может привести к недоумению. Но дело объясняется очень просто. Таинство сообщения благодатных даров в истории своей внешней формы пережило то, что не выпало на долю других таинств. Настоящая его форма не есть именно форма практиковавшаяся от начала таинства, а уже замена первоначальной формы, – какою и было, возложение рук, упоминаемое в приведенных нами двух свидетельствах.

Конечно, чтобы подтвердить последнее, необходимо доказать, что упоминаемое в приведенных нами свидетельствах возложение рук на верующих, действительно, соответствует настоящему помазанию миром. Доказать это не трудно, и прежде всего мы имеем в данном случае основание в том факте, что отцы и учители церкви нередко говорят о миропомазании, как о возложении рук, и эту форму относят к первенствующей церкви. «В первые :времена, говорит, напр., блаженный Августин, когда Дух Святый нисходил на верующих, они говорили разными языками, которых не изучали это были знамения, нужные для того времени.... Дух Святый преподается возложением руки не при временных чудесах, нужных для возбуждения веры и распространения начатков церкви, а принимается невидимо, так как укрепляет душу в вере и благодати» 1144 . «Кто ныне ждет, говорит он в другом месте, чтобы те, на которых возлагается рука для преподанания Духа Святого, внезапно стали говорить языками? Но невидимо и только в союзе мира сообщается сердцам любовь божественная» 1145 . «Ужели ты не знаешь, возражает блаженный Иероним, что в церквах ест обычай возлагать руки на крещенных и таким образом призывать на них Святого Духа? Спрашиваешь, где об этом писано? – В Деяниях Апостольских. А если бы и не было авторитета Писания то всеобщее согласие мира в сем имеет силу повеления» 1146 . Еще ранее их, еп. карфагенский Киприан, говоря о том, следует ли перекрещивать обращающихся от ереси? – замечает относительно крещенных в Самарии: «так как они получили законное крещение, то, чего им не доставало, сделано было для них Петром и Иоанном, именно: молитвою и возложением на них рук призван был, и снизошел на них, Дух Святый. Это самое делается теперь у нас: крещаемые в церкви, представляются начальникам церкви, и нашею молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатью» 1147 . «Возложением рук епископских, замечается в другом творении, приписиваемом также Киприану, – преподается каждому верующему Дух Святый так, как сделано сие и апостолами, которые, после крещения Филиппом Самарян, низвели на них, посредством возложения рук, Духа Святого» 1148 . Эти свидетельства представителей трех церквей, вполне убеждают нас в том, что в возложении рук в приведенных нами местах Писания нужно видеть факты того самого низведения благодатных даров Святого Духа, которое теперь совершается в таинстве миропомазания.

После этого, то возражение протестанских ученых – Августи и других, – что в приведенных местах Писания идет речь не о прототипе современного миропомазания, но о каком то чрезвычайном событии, об особенном сообщении благодатных даров 1149 , – нам кажется, нет необходимости и разбирать подробно. Для подтверждения своего мнения они главным образом ссылаются на то, что при других случаях крещения о руковозложении вовсе не упоминается (напр., Деян. ХVII, 15; 30–33 и т. дал.) 1150 . Но это основание не имеет силы, потому что если иногда при рассказе о крещении в писаниях апостолов и неупоминается о руковозложении, то это просто объясняется обстоятельствами, при которых совершалось в таком случае крещение, и такое молчание не дает никакого основания утверждать, что в этих случаях руковозложение совершалось не над всеми. Мы встречаем иногда, напр., факты, когда апостолами и о крещении ничего не упоминается, а просто говорится, что обращенные «приняли слово или учение». Однако, никто не может утверждать, что в этих случаях крещение не совершалось. Так, равным образом, и здесь нет основания утверждать, что руковозложение не совершалось, если о нем не упоминается. Напротив, если сравним приведенные места из Деяний относительно руковозложения на крещенных с повествованием той же книги о язычниках, получивших Духа Святого во время речи ап. Петра и с рассказом о крещении евнуха Филиппом, в каких случаях ничего не говорится о руковозложении (Деян. X. VIII), то не трудно видеть, что крещение водою и сообщение Святого Духа, по взгляду апостолов, не мыслимы одно без другого 1151 . Кроме этого, видеть в этих фактах чрезвычайные события и особенные сообщения апостолами благодатных чудесных даров, – совершенно неосновательно, если обратим внимание на то обстоятельство, что вся апостольская эпоха в своей истории представляет нечто необыкновенное и в особенности необыкновенно в это время было излияние Св. Духа, которое всегда обнаруживалось какими нибудь особенными явлениями.

И так, нет сомнения, что сообщение благодатных даров Святого Духа, подаваемое ныне в миропомазании, в первое время существования христианской церкви совершалось не иначе, как чрез руковозложение. Спрашивается теперь, – где же искать начала, этой формы?. Есть ли это явление совершенно новое, или же существовавшее, прежде? Когда мы решали этот вопрос при изложении истории, крещения, – то, как и при решении вопроса об установительном моменте этого таинства, нам пришлось иметь дело с различными воззрениями на начало избрания крещальной формы. В данном случае, как и по вопросу об установленном моменте, мы не встречаем этих теорий. Потому ли что миропомазание по своей обрядовой стороне слишком просто и несложно и в своем совершении всегда тесно примыкало к более обширному крещальному чину и, по-видимому, составляло как бы незначительную часть последнего, или же потому, что оно сравнительно с крещением не на столько необходимо для вступления в царство Христа, – оно менее обращало на себя внимание церковных писателей и ученых богословов. Поэтому то мы не встречаем почти ни одного слова, более или менее близко относящегося к решению поставленного нами вопроса. Тем не менее, мы нисколько не сомневаясь приходим в его решении к тому же самому заключению, к какому пришли в решении подобного вопроса в истории крещения. Как в этом случае мы сказали, что главная внешняя форма крещального акта – омовение водою – не есть акт абсолютно новый, но существовавший в до-христианском языческом культе и избран был, установителем таинства, благодаря, универсальному воззрению на воду, как очищающее средство, – так точно и в настоящем случае можно утверждать, что главная внешняя форма сообщения благодатных даров Святого Духа в первое время – руковозложение – не есть действие явившееся в первый раз с появлением только христианства. Руковозложение, как символ низведения благ на человека, существовало и до-христианства и все человечество до христианского мира придавало ему иногда именно это самое значение.

Приводить в подтверждение этого все доказательства, можно заимствовать из истории религии, нет особенной необходимости. Достаточно указать здесь на тот общеизвестный факт, что во всем человечестве благословение главы семейства детям, когда, по общечеловеческому верованию, на благословляемого низводятся все блага, которых желает ему благословляющий, – всегда совершалось чрез руковозложение, как совершается и теперь. Факты такого, рода мы встречаем еще в самой глубокой древности. Известно, напр., что благословение Иаковом детей Иосифа было сделано именно через возложение рук. Все другие благословения, употребляемые теперь и употреблявшиеся раньше – в до-христианском культе, – благословения, сущность которых низведение благ на благословляемого в своей первоначальной форме, – едва ли не совершались через руковозложение 1152 .

Благодаря этому-то общечеловеческому воззрению на руковозложение, как на соответствующую форму для выражения сообщения духовных и других благ принимающему этот акт, нам кажется, оно и было набрано Установителем рассматриваемого таинства – таинства низведения на человека благодатных даров, как главная внешняя форма этого таинства. В основание можно указать на те же самые соображения, на которые мы указывали в данном случае и в истории крещения. Таинство миропомазания, равно как и таинство крещения, по идее Спасителя, должно иметь универсальное значение, как необходимое для каждого вступающего в христианское общество – это с одной стороны; с другой – Иисус Христос в своей деятельности всегда соображался с общечеловеческим представлением. – Из этих двух соображений понятно, что самою соответственною внешнею формою таинства сообщения человеку благодатных дарований, по установлению Спасителя, и должно было быть руковозложение.

Только что сказанного относительно решения поставленного вопроса, очевидно, еще недостаточно. Так как исследуемое таинство в истории своем внешней формы пережило два периода, – период, когда оно совершалось чрез руковозложение и период, который продолжается и до настоящего времени, – совершения его чрез помазанье миром, то для того чтобы вполне обследовать вопрос о происхождении его внешней формы, необходимо еще сказать и о происхождении последующей его формы, т. е. помазания миром.

Замена предыдущей формы последнею в миропомазании совершилась еще в апостольское время. Что это действительно так, – для подтверждения имеются сравнительно ясные свидетельства в самом свящ. писании. В первом послании: Иоанна мы читаем: «Вы имеете помазание от святого и знаете все; помазание, которое вы получили от него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас: то самое сие помазание учит вас всему и оно истинно и не ложно» 1153 . Подобно этому ап. Павел в посл. к Коринфянам говорит: «утверждающей же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» 1154 . Употребляемое здесь выражение – « χρίσμα» – как известно, в православной и римско-католической догматике относится к миропомазании или по западному – к конфирмации. Уже одно это дает понять, что в приведенных нами местах писания идет речь именно о помазании в рассматриваемом таинстве. Но ото еще более получает вероятия, если обратит, внимание на тот факт, что древние отцы учители церкви оба приведенные текста объясняли именно в смысле апостольских свидетельств о миропозании – в последующей форме его совершения 1155 . Правда, нельзя отвергать того, что апостолы говорят здесь преимущественно о внутреннем действии таинства, чрез которое преподается Дух Святый; но с другой стороны, вполне естественно думать, что для выражения этого внутреннего действия, они, желая, быть понятными христианам, употребляли слова, заимствованные от общеизвестного внешнего действия, служившего видимым знаком первого 1156 . Последнее предположение тем более возможно, что апостолы говорят здесь о помазании от Святого и запечатлении, как о вещи обыкновенной, всем известной и понятной, не требующей даже объяснения» 1157 .

И так, нет сомнения, что в приведенных нами местах из апостольских писаний говорится о совершении миропомазания в апостольское время в той именно внешней форме, в какой теперь. В какое же время в эпоху апостолов миропомазание явилось в таком именно виде? Какого-либо, хотя приблизительно определенного ответа на этот вопрос мы не находим в апостольских писаниях. Благодаря этому, остается избирать и соглашаться с одним из двух: или св. апостолы, преподавая верующим Духа Святого чрез возложение рук, вместе с тем и нераздельно употребляли и другой видимый знак – помазание, о котором умалчивают только Деяния Апостольские; или, первоначально совершая таинство чрез возложение рук, сами, же они вскоре заменили этот видимый знак другим видимым священнодействием – помзанием мира 1158 .

Признать последнее будет более основательным. Сопоставляя между собою те места писания, в которых говорится о сообщении крестившимся даров Св. Духа, мы видим что намек на помазание встречается только в Апокалипсисе и в тех посланиях, появление которых падает на конец апостольского времени, тогда как о руковозложении говорится в Деяниях, описывающих первоначальную деятельность апостолов. Из такого хронологического расположения данных свидетельств с большею вероятностью можно заключать, что возложение рук, как форма более простая и подручная, было употребляемо на первых порах; со временем же, когда отдельные акты богослужения первенствующей церкви стали принимать более и более определенный вид, вместо этого акта, употребляемого и употреблявшегося при посвящении на иерархическую степень, его заменили помазанием 1159 .

Более трудно определить, чем же была вызвана эта перемена в обрядовой стороне сообщения даров Св. Духа крестившимся? Писания апостолов и в этом случае не оставили нам ни малейшего намека, – и потому в решении и этого вопроса приходится ограничиваться одними только предположениями. Преосвященный Макарий говорит здесь так: «из книги Деяний Апостольских видно, что низводить на крестившихся Св. Духа могли один апостолы (Деян. VIII, 12–18): это и было для них удобно при начале христианства, когда крестившихся было еще не так много. Но вскоре, с чрезвычайным распространением святой веры, когда стали обращаться к ней во всех странах мира, как сами апостолы, так и их непосредственные преемники епископы, не могли являться повсюду, чтобы вдруг по крещении низводит на всех крестившихся, чрез возложение рук, Св. Духа. А потому, может быть, и изволилось Духу Святому, обитавшему в апостолах, заметить возложение рук апостольских на крестившихся, другим более удобным действием миропомазания, – так что бы освящение мира было совершаемо самими апостолами и после их – епископами, а помазание священным миром крестившихся предоставлено былой всем пресвитерам» 1160 . Соглашаясь с этим мнением, мы однако считаем возможным допустить здесь и другое предположение, которое высказано г. Смирновым и заключается в следующем. Нам известно, что руковозложение же употреблялось и при избрании на церковные должности: чрез возложение рук принимали в число 12-ти Матфея, чрез руковозложение ставили епископов; последние в свою очередь получили от апостолов право рукополагать на должность пресвитера, как показывают пастырские послания ап. Павла. Если не при самих апостолах, то после них, естественно, мог возникнуть вопрос; в чем же должно состоять различие между рукоположением, как избранием на священство, и рукоположением, как сообщением благодатных даров, необходимых для утверждения в христианской вере и жизни? При дальновидности апостолов нельзя ожидать, что бы сами они не устранили подобных недоразумений, или по крайней мере не дали ответа на подобный вопрос 1161 . Таким образом, естественно, что на перемену формы миропомазания апостолов вызвало подобное соображение.

Это существенное изменение внешней формы рассматриваемого таинства не должно представлять собою ничего странного. С этим изменением формы сущность таинства ни мало не изменилась. Апостолы всегда действовали под руководством и водительством Святого Духа и по Его наставлению, – поэтому таинство низведения даров Святого Духа на крестившихся как в своей первой форме – форме руковозложения, так и в последнем виде, т. е. как акт помазания миром – все равно имеет происхождение божественное 1162 .

Где же искать начала избрания этой, именно формы, иначе говоря, – почему именно апостолами избрана в данном случае форма помазания миром, а не другая какая-либо? Если при решении подобного вопроса в отношении к избранию руковозложения мы не имели ни одного мнения высказанного ранее, – то в настоящем случае этого нельзя сказать.

В ответ на поставленный нами вопрос мы имеем правда единственное мнение отца церкви и именно Кирилла Иерусалимского. «Ведать надлежит, говорит он, что миропомазания прообразование находится в ветхом писании. Ибо когда Божие повеление Моисей передавал своему брату 1163 и поставлял его в первосвященника, то по измытии водою помазал его 1164 и сей был назван помазанником 1165 т. е. от помазания образовательного; так и Соломона, возводя на царство, архиерей помазал, по измытии в Гионе 1166 . Но сия убо образы прилучахуся онем 1167 . Вам же не образно, а истинно: потому что вы от Святого Духа истинно помазаны» 1168 . С этим мнением Кирилла Иерусалимского соглашается преосв. Макарий, когда говорит: «именно же миро, а не другое вещество могло быть избрано в этом случае потому, что и в ветхом завете помазание миром употребляемо было, как видимое средство для низведения на людей даров Св. Духа 1169 .

Того же самаго воззрения, кажется, держится и г. Смирнов 1170 . Не отрицая вполне токого решения занимающего нас вопроса, мы, однако, заметим следующее. С одной стороны, апостолы едва ли решились бы делать в этом случае заимствование исключительно от помазания ветхозаветных первосвященников и царей – акта слишком уже специального, приуроченного к весьма незначительному кругу лиц, – и приложить это заимствование к сакраментальному акту христианского богослужения, имевшему универсальное значение А с другой стороны, при решении этого вопроса не нужно забывать того, что особенное значение и именно значение внешнего выражения низведения на человека особенных дарований за помазанием благовонными мастями ( μυρον) признавалось не только в иудейском богослужебном культе, но и в других языческих культах до-христианского мира. В богослужебной обрядности последних благовонные масла вообще играли значительную роль, особенно в мистериальных культах, где при принятии новых членов не редко совершался акт напоминающей собою наше миропомазание. Последнее вполне подтверждает Тертуллиан, когда упоминает, что «при посвящении в таинства Митры было что-то в роде помазания на челе». При этом, подтверждая наши слова касательно употребления помазания в других культах, он замечает, что «диавол применил к идодослужению все то, что употребляется при совершении наших таинств» 1171 . Прямые данные из истории языческих религий говорят тоже самое. Так напр., в Индии, в числе священных обрядов, различного рода помазания благовонными составами занимали прежде и занимают теперь видное место. При этом целью некоторых из таких помазаний имеется именно низведение на принимающего обряд особенных духовных дарований 1172 . На этом основании и в данном случае, кажется, можно придти к тому же самому взгляду, которого мы держались в решении подобных вопросов я прежде, т. е., что форма рассматриваемого нами таинства – помазание миром – избрана апостолами благодаря общечеловеческому воззрению на помазание маслом, как внешнее выражение низведения на помазуемого особенных дарований. Бесспорно, впрочем, при избрании ее апостолы имели в виду главным образом существование помазания миром в иудейском культе и значение соединявшееся в нем с этим. Вообще же, если они избрали в данном случае помазание миром, а не другое что-либо, то избрали потому именно, что видели соответствие того значения, какое они намерены были придать этому акту с общечеловеческим на него воззрением.

Вслед за этим вопросом, для более ясного уразумения исторической судьбы чина миропомазания, необходимо решить историческим путем еще один предварительный вопрос – это вопрос об отношении чина миропомазания к чину крещения по времени их совершения. В настоящее время, по учению православной церкви, требуется, чтобы священник непосредственно после крещения помазывал миром известные члены крещаемого 1173 . Таким образом, согласно этому учению, чинопоследование миропомазания в своем совершении должно соединяться с чинопоследованием крещения. Практика апостольского времени в этом отношении держалась того же самого направления. В Деяниях Апостольских, как мы видели, есть такое место: «слышавше же, крестишася во имя Господа Иисуса: и возложшу Павлу на ня руце, прийде Дух Святый на ня» (Деян. XIX, 5. 6). Форма выражения, употребленная писателем книги в данном случае, наглядно указывает, что возложение рук ап. Павлом на уверовавших Ефесеян совершено было им тотчас же по крещении их 1174 . Впоследствии ап. Павел писал к Ефесеянам, напоминая им о тщательном хранении таинственного запечатления Духом Святым: «не оскорбляйте Духа. Святого Божия, им же знаменастеся в день избавления» (Ефес. IV, 30). Под выражением «избавление» в писаниях нового завета разумеется крещение, соответственно тайному действию его на человека, состоящему в избавлении от грехов 1175 . Таким образом, согласно этому свидетельству, очевидно, что Святый Дух сообщен был Ефесеянам в самый день их крещения.

Такое, соединение акта крещения с актом преподания Святого Духа еще в апостольское время вполне было естественно и даже необходимо, потому что апостолы, согласно учению Спасителя, смотрели на крещение Духом, как на завершение крещения водою, без которого последнее считали недостаточным 1176 Правда, из истории апостольских деяний известен факт, в котором сообщение Святого Духа происходило, спустя довольно времени после крещения: это случай, уже не раз упоминаемый нами и связанный с крещением Самарян Филиппом. Здесь действительно, сообщение Святого Духа Самарянам совершилось несколько времени спустя после их крещения. Но этот факт объясняется очень просто. Право совершать это таинство, как увидим ниже, искони принадлежало епископам, а затем и пресвитерам. «Между тем св. Филипп, только крестивший Самарян, но не преподавший им Духа Святого, не был ни епископом, ни пресвитером, но диаконом. Следовательно, совершение таинства преподания св. Духа отделилось здесь от совершения крещения не в силу того, будто его надлежало преподавать спустя известное время после крещения, а потому, что св. Филипп, как дракон, не мог запечатлеть Духом Святым крещенных им Самарян. Это с одной стороны; с другой, – вслед за фактом крещения Самарян Филиппом, в книге Деяний повествуется, что святые апостолы Петр и Иоанн преподали Святого Духа Самарянам немедленно по получении известия об этом факте. Это же показывает, что апостолы считали необходимым преподавать дары св. Духа крестившимся непосредственно после их крещения 1177 .

За эпоху мужей апостольских мы не находим прямых данных по рассматриваемому вопросу, потому что указаний на миропомазание у них встречается даже менее чем в св. Писании 1178 . Эта бедность указаний, по всей вероятности, зависит в данном случае от того, что апостольские мужи рассматривали миропомазание в тесной связи с крещением и давали этим двум актам одно общее название крещения, называя крещение в тесном смысле крещением водою, а миропомазание крещением Духом Святым 1179 . Из этого же отношения их к этим двум актам, хотя и отрицательным путем, все-таки можно придти к тому заключению, что и во время их крещение и миропомазание совершались в связи одно с другим.

Начиная с III века мы находим целый непрерывный ряд свидетельств в подтверждение того, что и в последующее время церковь (собственно восточная) искони держалась в данном случае той же практики, которая существовала и в апостольское время. В Апостольских Постановлениях, напр., прямо говорится, что совершитель таинства крещения после того, как совершит над кем либо последнее, должен тотчас же по крещении совершать над ним и миропомазание 1180 . В творении «De hierarch. eccles», говорится, что по совершении крещения «на крещаемого возлагают световидные одежды... Совершительное же помазание миром делает крещаемого благоуханным, ибо священно-совершившееся богорождение соединяет крещаемого с богоначальным Духом. В заключение же всего иерарх призывает крещаемого к святейшей евхаристии и делает его причастником совершительных таинств» 1181 . Отцы лаодикийского собора (около 364 г.) постановили «подобает просвещаемым после крещения быть помазуемым миром» 1182 . «После того как вы вышли из купели священних вод, говорит св. Кирилл Иерусалимский вам дано было помазание. Не думай, что это простое миро, нет видимым миром помазуется тело, а душа освящается святым и животворящим Духом» 1183 . Наконец, в самых древнейших чинопоследованях таинства миропомазания в восточной церкви, которые помещены в евхологии Гоара, мы видим соединение крещения и миропомазания точно таким же образом, как теперь.

Тоже самое было в данном случае и в древней практике западной церкви. Свидетельства учителей и отцев запада, свидетельства из возможно глубокой древности ясно говорят в подтверждение этого. «Вышед из купели крещения, говорит Тертуллиан, мы помазываемся благословенным помазанием» 1184 . «Необходимо, свидетельствует св. Киприан, полчившему крещение быть, и помазану, чтобы приняв помазание миром, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христа» 1185 . Святый Амвросий Медиоланский говорит, что духовное запечатление потому следует за крещением, что оно есть завершение последнего 1186 . В подобном же роде мы находим свидетелства и у других древних западных писателей 1187 .

Из более позднего времени в подтверждение того же самого мы находим на западе такое напр. свидетельство. «Закоположительные послания, как и постановления святых отцев, – говорит Петр Дамиан, – говорят, что после крещения не должно отлагать совершение сего таинства (миропомазания), дабы лукавый оный хитрец не нашел нас безоружными, а намащенные мастию двоякой, росы, одною (крещением) исцеленные, а другою (миропомазанием) укрепленные, мы безопаснее выступим на подвиг» 1188 .

Таким образом, нет сомнения, что в древней практике западной церкви совершение миропомазания следовало непосредственно за совершением крещения. Но с течением времени западная практика отступила от этого древнего обычая и миропомазание крещенных, обыкновенно младенцев стала совершать не тотчас после крещения, но спустя несколько лет, когда крещенные сколько-нибудь изучать христианскую веру. В силу этого в настоящее время миропомазание на западе совершается обыкновенно в то время, когда младенец, крещенный тотчас по рождении, достигнет возраста от 7–12 лет 1189 .

Когда собственно установилась на западе подобная практика, с определенною точностью нельзя сказать. Тем не менее есть положительный данные в доказательство того, что этот обычай есть явление сравнительно позднее и время его происхождения никак нельзя отнести ко времени ранее IX века. До этого же времени и в самом IХ веке западная церковь держалась в данном случае практики древней церкви, в чем сознаются даже сами западные ученые. Один из них указывает, напр., на две рукописи, IX века, из которых прямо видно, что практика соединять совершение миропомазания с крещением существовала на западе еще и в это время 1190 ; а другие сознаются, что он имел там силу даже до ХIII в. 1191 , хотя в то же время еще с IX века уже встречаются факты, которыми в данном случае нарушалась практика древней церкви. На основании этих данных очевидно, что отступление западной церкви относительно времени совершения миропомазания появилось около Х-ХI в., но окончательно вошло в силу уже после ХIII века 1192 .

Доказывать несправедливость такого отступления, после приведенных свидетельств древности, бесполезно; она вполне будет очевидна, если мы обратим внимание только на повод к этому отступлению. Последним был, кажется сдедующий. Начиная с IX века, как мы увидим ниже, в западной церкви появилось ложное учение о том, что таинство миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами. «Между тем опыт тотчас же показал, что епископы даже в самом месте их пребывания, не могли всегда присутствовать при совершении крещения священниками; а так как пределы епархии их состояли из нескольких городов и селений, то не всякий раз, когда требовала нужда, могли они посещать и свою паству. Отсюда, очевидно, по необходимости, нужно было говорить, что миропомазание надлежит совершать не тотчас после крещения, но спустя некоторое время, а потом, естественно, явилась нужда определить и самую продолжительность этого времени. Таким образом, рассматриваемое нами неправильное отступление западной церкви было вызвано также неправильным учением, а отсюда вполне ясна вся неправильность первого 1193 .

Русская церковь в данном случае всегда учила согласно с восточною церковью и совершение миропомазание всегда соединяла с совершением крещения. На Владимирском соборе, бывшем в 1274 г., напр., постановлено было, чтобы при совершении над кем-либо крещения, после погружения его в купель, тотчас помазывать его миром 1194 . В житии князя Константина, когда говорится о крещении Муромцев, то тотчас же повествуется о совершении над ними в это время и миропомазания 1195 . Во всех чинах крещения, которые дошли до: нас в рукописях, чин миромазания всегда с ним неразделен.

Правда мы находим одно иностранное свидетельство, где говорится: «когда младенец (уже крещенный) достигнет более или менее совершенного возраста, так что может дать свидетельство своей христианской веры; тогда он приводится к епископу, чтобы воспринять таинство конфирмации сей веры, что выражается крестообразным помазанием на челе» 1196 . Но такое свидетельство, единственное в своем роде, стоит в прямом противоречии со всеми без исключения чисто русскими свидетельствами и потому не имеет никакого значения. Как иностранное, оно очевидно написано автором, не отнесшимся внимательно к практике русской церкви в совершении таинства миропомазания, или может быть, написано с тенденций.

Итак, нет сомнения, что во всей восточной церкви чинопоследование миропомазания всегда соединялось с чинопоследованием крещения. Благодаря этому-то тесному соединению с чином крещения, чинопоследование миропомазания в высшей степени несложное и теперь, таким было всегда и прежде, и в своем совершении всегда составляло как бы часть крещального чина, взятого в его целом, законченном виде.

В заключение считаем нужным заметить, что не смотря на тесную связь, в какой миропомазание всегда стояло с крещением, оно однако всегда составляло особенное, отличное от крещения священнодействие, столь же необходимое для всякого верующего, как и крещение, и церковь всегда резко разграничивала эти два таинства. Такое разграничение мы находим еще у мужей апостольских, которые смотрели на акт миропомазания, как на акт отдельный от первого и весьма важный 1197 . Затем Климент Александрийский также смотрит на принятие Святого Духа после крещения, как на акт совершенно отдельный от погружения и составляющий важную ступень в деле возведения человека в состояние совершенства 1198 . Подобное же разграничение между миропомазанием и крещением мы находим и у Тертуллиана, когда он делает следующее замечание о действие помазания: «Хотя помазание, приемлемое нами, производится на теле, но действие его простирается и на душу. Равным образом, хотя крещение бывает внешнее, потому что одно только тело погружается в воду, но действие его совершенно духовное, потому что очищает нас от греха» 1199 . По Киприану «крещение и миропомазание суть два отдельные акта крещения, хотя и соединенные самою тесною внутреннею связью, так что образуют одно целое неразрывное в отношении их к совершению» 1200 . Вообще во весь период до Оригена миропомазание рассматривается в связи с крещением, как вторая его часть (крещение Духом в отличие от крещения водою); но вместе с тем, ему всюду придается и самостоятельное значение 1201 .

После мы находим тоже самое. Напр., в творении «О церковной иерархии» ясно говорится о миропомазании как об особом отличном от крещения таинстеа. «Изложив священнодействие таинства евхаристии, автор его продолжает: «есть и другое равносильное сему (т.е. евхаристии священнодействиe, которое наставники наши (епископы) именуют танинством мира», и затем, описав совершение его замечает: «это совершительное помазание миром преподает удостоившемуся святейшего таинства возрождения излияние Богоначального Духа» 1202 .

Приводит больше свидетельств в подобном роде нет необходимости; и из тех, на который мы указали достаточно видно, что помазание крещаемого миром искони составляло особое таинство, отличное от предшествующего ему крещения и, как божественное установление, считалось для каждого верующего столь же необходимым как и последнее.

После решения всех представленных вопросов можно приступить и к самому обозрению исторической судьбы чина миропомазания. Но прежде этого, как и при изложении истории чина крещения, необходимо представить краткий исторический очерк о веществе, при посредстве которого совершается это таинство. Этому историческому очерку мы и посвящаем следующую главу.

Глава XVI

Вещество для миропомазания

Отсутствие сведений о нем за апостольскую эпоху. Сведения о составе мира, освящений его и совершителе этого освящения в III веке. Освящение мира в IV веке. Состав мира и его освящение в практике греческой церкви с VIII века, Освящение мира в русской церкви в XIV-XVII вв. Постановления русской церкви относительно вещества миропомазания в XVII-XVIII вв. Отступление древней русской практики по отношению к веществу миропомазания.

По учению православной церкви, вешеством для таинства миропомазания должно быть «миро, освящаемое, при установленных обрядах, епископами» 1203 . При этом, признавая миро, как единственное вещество для исследуемого таинства, православная церковь во все времена признавала и признает его учреждением апостольским, а по началу – божественным. Что и в этом случае церковь держится совершенно справедливого воззрения, в этом не может быть никакого сомнения. Правда, в первое время апостолы совершали таинство низведения даров Святого Духа на крещаемых при другом посредстве, именно чрез возложение рук (Деян. VIII, 16–19; XIX, 1–7); но мы уже видели, что еще в апостольское время руковозложение в этом таинстве было заменено помазанием миром (Деян. II, 20; 2Кор. I, 22; Апок. VII, 34; XIV, 1). Полное подтверждение этому мы можем видеть в Постановлениях Апостольских, где о помазании крещаемого миром трактуется, как об учреждении апостольском в собственном смысле 1204 .

И так, нет сомнения, что еще в апостольское, время для совершения таинства миропомазания употреблялось особое вещество, известное под названием «миро». Но насколько нельзя сомневаться в этом факте, настолько же темен и не ясен вопрос, о том, что это было за вещество в апостольское время и как оно приготовлялось тогда, как вещество, назначенное для особого священнодействия? В ответ на это писания нового завета не только не говорят нам ни слова, но даже и не дают нам никакого намека. Поэтому, если здесь и можно что либо сказать, то разве только гадательно, в виде предположения. Выходя из того факта, что новый завет как с внутренней своей стороны, так и с внешней, находится в тесной связи с ветхим заветом, будет вполне вероятным сказать, что миро апостольского времени было тоже самое, которое употреблялось и в иудейском ветхозаветном богослужении. Это тем более несомненно, что если какая эпоха, то именно апостольская в своей внешней обрядовой стороне, и особливо на первых порах, особенно близко стояла в связи с ветхозаветною богослужебною обрядностью.

Что же какается до того, освящалось ли во время апостолов миро, как вещество, имевшее священное назначение, то относительно этого можно сказать различно. У римских богословов существует мнение, что первое миро освятил сам Иисус Христос после тайной вечери 1205 . Но это мнение совершенно ни на чем не основано. В повествованиях евангелистов, с особенною подробностью передающих факты последней жизни Спасителя и старающихся, так сказать, не опустить ни одного слова, сказанного своим Учителем в эти последние дни, ничего не говорится об освящении мира, тогда, как этот факт по своей важности не мог быть опущен евангелистами, если только он совершался. В писаниях апостольских мы также не видим ни одного намека, указывающего на освящение мира в эпоху апостолов. Руководясь всем этим, естественно сказать, что миро не получало особенного освящения в апостольское время.

Но с другой стороны, мы знаем, что еще в ветхозаветной церкви святое миро освящалось особым священнодействием. Там, сам Бог, учредив св. миро, указал вещество, из которого оно должно составляться, повелел освящать оное особым священнодействием и запретил под страхом отлучения от общества имеет его для обыкновенного употребления 1206 . Имея это в виду, представляя притом связь обрядовой стороны христианского богослужения с ветхозаветным, кажется, нет никаких оснований отрицать, чтобы эта практика ветхозаветной церкви не могла в данном случае не отразиться на богослужебной практике апостольского времени. Принимая же при этом, с одной стороны, священное назначение мира, а с другой – тот факт, что вся даже обыденная жизнь первенствующих христиан носила религиозно-богослужебный характер, всего естественнее предположить, что уже в эту раннюю эпоху миро так или иначе получало освящение от апостолов. Это тем более вероятно, что уже во времена глубокой христианской древности, времена весьма близкие к апостольской эпохе, мы находим указание на освящение мира. Конечно, при известной простоте апостольского богослужения, предполагать в этом случае для освящения мира какой-либо более или менее сложный чин, – было бы не совсем основательно; но утверждать, что оно освящалось апостолами чрез благословение при произнесении особенной молитвы, – вполне естественно.

За эпоху мужей апостольских в данном случае мы не имеем ни каких сведений; однако нельзя сомневаться, что во II в. вообще миро получало особое освящение: у писателей этого времени, как напр. у Феофила Антиохийского, святое миро называется уже «елеем Господним» 1207 .

В III веке веществом для таинства служило также миро, но из чего оно состояло, положительно не известно. Известно только, что оно отличалось особенным благоуханием, как это видно из тех молитв, которыя произносились пред помазанием. Вот эти молитвы, как они известны по Апостольским Постановлениям: «Господи Боже, иже нерожденный и Владыки не имеяй, иже Господь всяческим, иже воню познания евангелия во всех языцех благоуханну даровавый, Ты и ныне даждь миро сие действенно быти во крещающемся, яко да твердо и непоколебимо пребудет в нас благоухание Христа Твоего и соумершу ему совоскреснути и сожити ему» 1208 ; и в другом месте: «Благрдарим Тебя, Боже, творче всяческих и о благоухании мира и о бессмертном веце, его же открыл еси нам Иисусом отроком Твоим, Яко твоя есть сила и слава во веки. Аминь» 1209 .

Это благоуханное, миро освящалось в то время особым священнодействием, что отчасти видно из представленного свидетельства Тертуллиана, где он говорит: «по выходе из купели мы помазываемся благословевнным елеем» 1210 . Еще яснее находится свидетельство у Киприана. «Елей, говорит он, которым помазываются крещаемые, освящается на алтаре» 1211 . В какое форме совершалось это освящение, нам ничего не говорят памятники III века. Можно думать, на основании арабских правил Ипполита, что оно совершалось епископом и во время литургии 1212 .

В IV веке миро также освящалось особым священнодействием и это освящение во всех церквах предоставлялось исключительно епископу 1213 . II Карфагенский собор, напр., прямо запрещает пресвитерами самим освящать миро, причем в этом случае делается указание на подобное же запрещение одного прежнего собора 1214 . Отцы III Карфагенского собора, бывшего в 397 году, постановили тоже самое, говоря «чтобы пресвитер никогда не совершал мира» 1215 . IV Карфагенский собор «приказывает пресвитерам, заведующим церковью по округам, ежегодно пред праздником Пасхи получать миро от своего епископа, и таким образом право приготовлять миро и освящать его также признает за епископом» 1216 . Когда около этого времени в испанских церквах некоторые пресвитеры начали было сами освящать и приготовлять миро, то Толедский собор, бывший в 400 г., для прекращены таковой дерзости, вновь постановил, чтобы никому, кроме епископа, не освящать миро, и снова приказал, чтобы пресвитеры, по прежнему обыкновеннию пред праздником пасхи получалп от епископа освященное им миро, чрез посылаемых к нему диаконов или ипподиконов 1217 . «Освящение божественного мира, говорится в творении «О церк. иерархии» исключительно (принадлежит) священносовершительной власти богопросвещенных иерархов» 1218 .

О самом освящении мира в это время имеются такие же сведения, которые были представлены нами и за III век. После чтения божественного слова, говорится в том же творетния «О церковной иерархии», иерарх, взяв миро, полагает на божественном жертвеннике, под осенением 12 крил (разумеются рипиды или что-либо в этом роде, на чем было изображение Серафимов) 1219 , между тем как, все священнейшим гласом воспевают священную песнь (под нею Максим Исповедник разумеет или «святый Боже» или «,аллилуиа») 1220 вдохновения богодухновенных пророков, – и, совершив над ним (миром) молитву освящеия, затем употребляет его в святейших священнодействиях 1221 . Что же касается, наконец, до самого состава мира, то, по выражению того же творения, оно представляло собою в то время «некое смешение разнообразных, благовонных веществ, исполненное благовония».

Еще более краткие и общие сведения по этому предмету сообщает Кирилл Иерусалимский. «Как хлеб и вино в евхаристии, говорит он, по призывании на них Св. Духа, суть уже не простой хлеб и вино, но тело и кровь Христовы, так и св. миро после призывания ( μετέπίκλησιν) не есть более простое и обыкновенное, но дар Христа и Св. Духа, присутсвием Божества Его бывающий действительным» 1222 . Таким образом из этого свидетельства мы узнаем только то, что и в IV веке миро освящалось особым священнодействием, которое, во всей вероятности, совершалось самим епископом и на литургии, но как именно совершалось, – неизвестно.

За V-VI века мы не имеем в данном случае никаких сведений. Есть сведения, но они относятся к западной практике 1223 . Начиная с VIII века эти сведения более даже, чем достаточны и полны. Первее всего мы находим их в евхологии Гоара, где издан чин освящения Mиpa из памятника по своей древпости относящегося к VIII в. В этом чине рассматриваемый акт излагается в таких общих чертах. Освящение мира совершается епископом в пятый день седьмой недели, т.е. в великий четверток. В этот день во время совершения литургии, при перенесении святых даров на престол, вместе с ними, и вперед их, переносится пресвитерами алавастр с веществом, по освящении имеющем быть св. миром, – и поставляется им на престоле возле дискоса (или возле чаши) с левой его стороны. Вся литургия совершается обычным порядком архиереем до возгласа: «И да будут милости великого Бога» и пр. После же ответа на это благословение – «аминь», и по возгласе архидиакона: «вонмем»! архиерей трижды благословляет миро и поклонившись произносить молитву: «Боже милости», т.е. ту самую, которая читается и в настоящее время; потом делает возглас: «яко свят еси Боже наш», произносить: «мир всем», и по возгласе архидиакона: «главы ваша Господеви приклоните», – читает молитву: «Тебе, Богу всех»... и проч. – молитву, которая также произносится и теперь. Затем литургия совершается обыкновенным порядком 1224 .

Когда составился этот чин, когда составлены молитвы, помещенные в этом чине, – на это нет никаких данных. Но что все это существовало ранее, – в этом не может быть никакого сомнения. Для подтверждения стоит только сравнить представленный чин с тем общим описанием его, которое мы находим в творении «О церковной иерархии». Сходство этих двух чинов, сходство, конечно, в общих чертах поразительно, – и это, естсственно дает право заключать о раннем происхождении представленного нами чина освящения мира (по MS. Barberin. S. Marci).

За это же время, благодаря указаниям тех же памятников, нам в первый раз становятся известными и все составные части мира 1225 . Перечислять их мы не считаем необходимым; заметим только, что перечень веществ, входивших тогда в состав мира – хотя и довольно длинен, но сравнительно гораздо короче, чем мы находим его в более позднее время. В X в. освящение мира совершалось точно также как и в VIII в. 1226 .

С течением времени чин освящения мира принял более широкие размеры и более торжественный характер. Так, в XIII в. по памятнику, изданному в том же евхологии Гоара, мы находим еще следующие акты, предшествующие уже известному нам самому освящению мира. «В великий четверток архиерей в сопровождении других священнослужителей отправляется туда, где находится приготовленное миро, и здесь произносить известные молитвы (какие – не сказано). После этого скевофилакс берет алавастр, приносит в алтарь и поставляет его с правой стороны престола. Один из иереев делает возгласы: «мир всем», «Господу помолимся», – произносить две молитвы, по окончании которых алавастр поставляется на престол и затем начинается литургия. Во время пения «святый Боже"… алавастр возносился на руках над святой трапезой; а за тем уже, во время великого входа, как и прежде, вместе с святыми дарами переносили и его» 1227 . Самое приготовление состава для мира к этому времени, как видно из того же манускрипта, сформировалось в более или менее торжественный и религиозный чин 1228 .

Изменяясь с течением времени с внешней стороны, освящение мира однако почти нисколько не изменялось со стороны внутренней. Те акты, которые входили в этот чин в древности, с течением времени в сущности нисколько не изменились, но оставались в неизменном виде. Прямым подтверждением этого служит тот факт, что в XV веке, как свидетельствует Симеон Солунский, осквщение мира совершалось в общих чертах буквально так же, как мы видим это в VIII и ХIII веках.

«Всесвятое миро говорит он освящается таким образом: патриарх в сопровождении клира идет к месту, определенному для варения мира, и возложив на себя священную епитрахиль... и священный омофор..., благословляет в Троице Бога. И таким образом начинается молитва чтением: «Царю небесный», «Трисвятого», «Пресвятая Троице» и «Отче наш». Когда патриарх скажет: «яко твое есть царство», – читается тропарь: «благословен еси, Христе Боже», и с ним некоторые другие. Во время чтения их патриарх вливает масла в сосуд в котором варится миpo и благословляет рукою; сам первый возгнетает огонь, делает отпуск и уходит... Когда варение масла приходит к концу (варится оно особенно в великую среду), – патриарх опять приходит и благовонные вещества по благословению его кладутся в варимое масло... Во святой и великий четверток (сваренное) миро вливается в особенный сосуд (алавастр). Покрыв священным покровом, его ставят в сосудохранительнице, во время совершения проскомидии По начатии божественной литургии, когда совершается великий вход, впереди идет смотрящий за благочинием, потом чтецы со свечами. затем первый из священников, держа в руках алавастр мира; впереди же его, по сторонам и сзади несколько диаконов держать рипиды. Когда же он достигнет святых врат, патриарх сходит с священного подножия (у престола), берет миро из рук пресвитера и возлагает на священной трапезе, воздавая большее чествование миру, даже чем дарам, в это время не освященным еще... Итак, возложив миро на трапезу, с левой стороны дискоса, патриарх совершает литургию и, по освящении святых даров, сказав: «И да будут милости великого Бога», прежде чем диакон скажет: «Вся святые помянувше», – восходит на подножие святой трапезы и, покрыв миро, знаменует его трижды. Таким образом миро делается уже священным; и надобно, чтобы (при этом) оно не оыло покрыто но чтобы прямо и непосредственно прияло освящение... Знаменав (миро), архиерей нисходит, преклоняет главу и читает первую молитву: «Господи милосердый и Отче светов»; совершив эту молитву, патриарх возглашает в и закличюние: «яко свят еси, Боже наш, и во святых почиваеши». Потом говорит: «мир всем»... Когда диакон скажет: «главы наша Господеви приклоним», (патриарх) преклоняет главу... и присовокупляет другую молитву: «Тебе Богу всяческих и Царю, выю сердца с благодарением преклонили мы». Потом, воздвигнув главу, возглашает: «Яко подобает тебе всякое поклонение»... Когда это сделано и произнесено, миро является уже освященным на священной трапезе». «Миро, добавляет Симеон Солунский, освящается архиереем и без архиерея невозможно (освящать его)» 1229 .

В XVI и XVII веках, как видно из евхология Гоара, – это освящение совершалось точно также, как и прежде. Все, что входило в этот чин в VIII в., буквально входило и теперь. Различие от совершения его в предыдущее время видится только в том факте, что крестное знаменование мира, которое прежде совершалось над, алавастром прежде известных нам двух освятительных молитв, как видно и из свидетельства Симеона Солунского, – теперь совершалось после этих молитв 1230 . Если, что нового узнаем мы в этом случае, так это только то, что, по освящении, миро передавалось протоиерею и тот в сопровождении диаконов, держащих рипиды, относил его в сосудохранительницу 1231 .

В настоящее время в греческой церкви освящение мира совершается вполне согласно с описанием этого чина, у Симеона Солунского. Все различие только в том, что архиерей, мало того, что трижды благословляет миро пред чтением освятительной молитвы, но делает над ним благословение еще и после его освящения, когда закрывает алавастр и передает иерею для поставления в место, назначенное для хранения мира 1232 .

В русской церкви в настоящее время рассматриваемый чин совершается в виде, весьма похожем на современный чин церкви греческой и именно так. Прежде всего весь состав мира окропляется водою, освященною самим архиерем. Приготовленное вещество влагается в мироваренные сосуды, под которыми сам архиерей возгнетает огонь, поддерживаемый потом священнослужителями и диаконами. Во все время мироварения священнослужители непрерывно читают Евангелие. Приготовленное таким образом миро в великую среду разливается потом в 12 сосудов. В великий четверток, пред чтением часов, эти сосуды вносятся священнослужителями в храм, поставляются на жертвенник и при великом входе предносятся, сослужащими архиерею пресвитерами, пред святыми дарами. По перенесении сосуды поставляются на престола, со Св. Дарами и после освящения последних, архиерей освящает миро крестным благословением каждого сосуда и особою молитвою, в которой испрашивается от Господа наитие Святого Духа на миро... В следующей за тем молитве, архиерей приносит блaгoдapeниe Богу за освящение мира. Освященное таким образом миро, после литургии, приносится в особое хранилище с пением 44-го псалма. Самое мироварение, нужно заметить, совершается три дня в понедельник, вторник и срелу страстной недели. А состав мира приготовляется по особому чиноположению, из воды, елея, вина, благовонных трав и :других ароматических веществ в знак многоразличных даров Св. Духа 1233 . Как очевидно, этот чин в своих существенных чертах нисколько не различается, от того же самого в современной практике греческой церкви. Отсюда же понятно, что освящение мира, как оно есть теперь в нашей церкви,, совершается вполне согласно с практикою церкви древней.

Равным образом, и в предыдущее время практика русской церкви в данном случае была согласна с греческою, практикою. По крайней мере, в одном из памятников конца XIV века, самом раннем, который нам известен на этот раз, рассматриваемое чинопоследование изложено в том самом виде, как это есть у Гоара по Криптоферротскому списку ХIII века 1234 . В памятниках времени, переходного от XV к XVI в. оно представляет собою буквальный перевод чина освящения мира, изложенного в Барбериновском списке VIII-IX вв 1235 . В практике же последующего времени он представляет почти буквальное сходство, с греческим чином времени Гоара, помещенным в его евхологии 1236 . Таким мы его находим и в первом по времени печатном требнике, изданном в Молдовлахии в 1534 г. 1237 , в стрятинском требнике 1606 г. и в большом московском 1651–1652 г. 1238 .

Что же касается до состава мира и приготовления его в прежней практике русской церкви, то на этот раз мы не имеем сведений. Правда и здесь есть данные, но они относятся уже к XVII в. и заключаются в свидетельстве только одной рукописи. «Уготовается миро великое сице, говорится здесь: чистой оливы в сосуде на сие приготованный влити елико довольно будет. Тоже валсаму колко каил до ней пустити. Хощеши ли прилей олейку вонного благоухания ради, таже и кадила (фимиаму) тертого и мира потроху (т.е. немного), и вина кварту до сего влити». Все сие варить на углях близ жертвенника, в присутствии святителя 1239 .

Итак, и в русской церкви, с самого начала, миропомазание совершалось чрез помазание миром, освященным чрез церковное чиноположение. Однако, не всегда так бывало, и в древней русской практике в рассматриваемом отношении бывали отступления и отступления pезкие. Так, напр. в ХIII в. некоторые священники дозволяли себе смешивать миро с простым елеем и этою смесью мазать все тело крещаемого. «Понеже уведехом о божественном крещении смутне некако и неразумне смешающе миро божественное с маслом, и тако мажут по всему телу крещаемого» 1240 ... писали отцы Владимирского собора 1274 г. Что это отступление относится именно к таинству миропомазания, это вполне доказывается тем, что в том же самом месте отцы собора приводят далее одно из правил собора Лаодикийского, которое говорит об этом таинстве, и затем подробно излагают чин миропомазания. Что служило поводом к такому отступлению от древней практики, это наглядно дают понять сами отцы собора, когда замечают «смутне некако и неразумне смешающе миро», – т.е. такая практика происходила от «простоты» и «неведения» священников.

Познее и именно в XV в., в рассматриваемом нами отношении явилось другое, не менее важное отступление. На окраинах земли русской, и главным образом в Псковской области, для миропомазания стали употреблять миро латинское, освященное на западе. Это отступление было замечено митрополитом Фотием, – который по этому случаю писал Псковитянам: «Слышах же и иное неподобное дело в вас и Богу ненавидимое, и отречено святыми я богоносными отци и не прощено есть: слышю, что хотящим креститися во имя Отца и Сына и св. Духа, вместо святаго мира великого мажете миром латынским, и оскорби мое сие грозно слышание, смути ми сердце, еже бо то есть Богу мерзко и ненавидимо, того чинити именующимся истинным священником Божиим, и неповелено от закона Божия мазати православных христиан миром латинским; и вы то чините своим небрежением и удаляюще тем от Бога помазанных от того. Повелено еже нам епце... Седьмью собор святыми отцами от таковых искушений, Богу ненавидимых блюсти себе колика сила, и уклонятись; и повелено есть нам православным христианам святыми отцы и утверждено и списано соблюдати мазатся святым и честным великим миром, еже идет из Царьграда по заповеди Господни утвореное и указаное святыми отцы» 1241 . Насколько широко распространилось подобное отступление, – нам неизвестно. По всей вероятности, оно практиковалось только, в псковской области, так как Фотий обращается со своим обличением исключительно к Псковитянам. Как долго оно продолжалось после этого обличения, – также нет исторических данных. Согласно с мнением г.Одинцова, можно думать, что оно продолжалось не долее начала XVI века, когда Псков стал в непосредственную светскую, а чрез нее и в духовную зависимость от Москвы и когда вследствие этого митрополит московский мог сильнее действовать в этой области против отступлений от богослужебной практики церкви греческой 1242 . Поводом к такому отступлению, по всей вероятности, с одной стороны, служило непонамание священниками допускавшими это, всей важности отступления в данном случае, и с другой – то обстоятельство, что при близости к западу в нужных случаях удобнее было приобрести муро оттуда, чем из России.

Может быть, для предупреждения подобных отступлений или же вследствие редкости и большой ценности веществ, необходимых для составления мира, на соборе 166–6/7 гг. было постановлено, чтобы святое миро приготовляемо было только в Москве 1243 , откуда оно должно быть рассылаемо к епархиальным архиереям. Такое постановление, впрочем, имело силу только для северной России. На соборе 1675 г. это постановление, между прочим, было повторено при чем основание этого постановления собор указывает в том, что только в царской аптеке можно находить все вещества для приготовления св. мира 1244 .

В XVIII веке это постановление имело свою силу, причем также было постановлено; чтобы «мироварание, бываемое при кафедральном киевском соборе продолжалось впред в подлежащее время» 1245 . При этом определено было, чтобы св.миро составлять в великий пост на страстной седмице в синодальном доме (если освящение мира совершается в Москве) 1246 ; кроме того по указу 1765 г. мироварение должно производиться чрез каждые два года 1247 .

 

Глава XVII

Историческое обозрение чина Миропомазания

Совершение его в апостольское время. Составные части его в первоначальное время апостольской практики. Форма помазания миром в апостольское время. Чин миропомазания в III веке; ocoбенности в его совершении в это время, форма помазания, части тела, помазывавшиеся миром. Удержение практикою III века возложения рук при помазании миром. Совершение миропомазания в IV и V веках, формула, произносившаяся при помазании, и части тела, которые помазывались миром. Происхождение латинской формулы при помазании. Сведения о миропомазании в VI и VII веках. Происхождение западной формы совершения миропомазания. Историческое обозрение чина миропомазания в практике греческой церики с VIII века до настоящего времени. Обозрение чина миропомазания в практике русской церкви.

В практике православной церкви сущность чина миропомазания состоит в том, чго «крестившимся, по молитве к Богу о ниспослании на них святого Духа, крестообразно помазываются разные части тела освященным миром, с произнесением слов: «Печать дара Духа Святого». Таким образом главными составными элементами рассматриваемого акта должны быть молитва, помазание известных частей тела и, наконец, формула, при последнем действии, т.е., известные слова, произносимые при помазании каждой части тела.

В каком же виде существовал, этот чин в эпоху апостольскую, во время следовавшее тотчас за его учреждением? Мы уже заметили, что сведения относительно таинства сообщения даров Святого Духа крещаемым за апостольское время слишком скудны. Однако, на основании тех отрывочных замечаний, которые относятся к этому таинству и находится в писаниях апостольских, хотя и в общих чертах, можно все-таки представить, его чин и за это время. В одном из первых свидетельств об этом таинстве во времена апостолов мы читаем, что апостолы, готовясь совершить его над новокрещенными, прежде всего «помолишася о них, яко да приимут Духа Святого. Тогда возложиша руце на ня и прията Духа Святого» (Деян. VIII, 15, 17). Таким образом, в акт, соообщения крещаемым благодатных дарований в апостольское время прежде всего, входила молитва о ниспослании святого Духа. Что это была за молитва, в какой форме она произносилась, – нам не сохранилось никаких сведений. Конечно предполагать в этом случае молитву строго формулированную, в особенности на первых порах апостольской деятельности, нет никаких оснований. Скорее всего, сообразно с общим характером апостольского богослужения, отличительными чертами которого, как мы замечали не раз, была простота, несложность и свобода в совершении, – в данном случае нужно предполагать свободное молитвенное излияние. Но нет сомнения, что будучи неодинаковою по своей внешней форме, эта молитва уже на самых первых порах, по своему существенному содержанию, с своей внутренней стороны, всегда соотвествовала своей цели и своему назначение и потому всегда была, тожественна. Мало этого, к концу, апостольского времени, когда замечается стремление более или менее организовать все богослужение вообще, очень естественно предположить, что и эта молитва, хотя и в простой форме, была сколько нибудь определенно формулирована.

Эта молитва была собственно актом только вступительным к самому совершению таинства. Последнее же, как видно из того жс свидетельства, совершалось на первых порах чрез возложение рук. В каком виде совершался этот самый акт, – нам неизвестно. Из образа выражения писателя Деяний только можно понять, что возлагались обе руки, но никак не одна. Соединялся ли этот акт с произнесением каких либо слов, тоже неизвестно. Но отрицать, последнее совершенно, несообразно с понятием таинства и всего естественнее предположить существование этого факта, иначе руковозложение, как внешнее выражение низведения духовных дарований на крещаемых, теряло, бы всякое значение.

Таким образом, на первых порах сущность рассматриваемого чина состояла вообще в руковозложении. Но как мы имели случай, заметить выше, еще в апостольское время эта форма в данном случае была заменена другою одинаковою с формою последующей практики, т.е. помазанием. Приводить еще раз свидетельства в подтверждение этого, попятно, нет необходимости. Более важно решить здесь вопрос, в какой форме совершалось это помазание. Писания апостолов ничего не говорят нам в ответ на это, и потому сказать здесь что либо положительное нет возможности. Правда, из самой глубокой древности встречаются достоверные свидетельства о совершении этого акта, в той же самой форме, в какой оно совершается и теперь. Но это еще не может служить ручательством за тожество в данном случае практики апостольского времени с последующею практикою.

Напротив, имея в виду тот факт, что в ветхозаветной практике существовал, по своей внешности подобный же акт и совершался там чрез возлияние мира на главу, а апостолы не относились неприязненно к ветхозаветному богослужебному культу, скорее можно предположить, что и в апостольской практике, особенно когда большинство членов первенствующей церкви были Иудеи, помазание совершалось в форме возлияния мира. Такой именно образ совершения этого акта, с одной стороны, вполне гармонирует с простотою апостольского богослужения, а с другой – по своему внутреннему значению не стоит в противоречии с формою его совершения, в последующее время. Если в настоящее время помазанием всех главных частей желают выразить идею освящения всего существа человека, то это вполне выражалось и возлиянием мира на главу крестившегося.

Произносили ли при этом помазании те слова, которые произносятся ныне при помазании каждой части тела, положительно также неизвестно. Однако, намек на употребление их, быть может и не в буквальной форме, можно видеть уже и в писаниях апостольских. Апостол Павел в послании к Коринфянам, между прочим, писал: «извествуяй же нас с вами и помазывай нас ( χρίσος), Бог: иже и запечатле ( σφραγισάμενος) нас и даде обручение Духа в сердца наша» (2Кор. I, 21. 22). В употребление слова – « σφραγισάμενος" от " σφραγίσ» – «печать» т.е. от слова, имеющего место в настоящей формуле миропомазания, православные богословы 1248 , кажется, справедливо видят указание на употребление последней еще в апостольское время.

За эпоху мужей апостольских и за весь IV век в данном случае, известно только, что рассматриваемое таинство совершалось чрез помазание, – и более ничего 1249 .

Что касается до III века, то сведения о совершении миропомазания на этот раз достаточны и заключаются главным образом в свидетельствах Апостольских Постановлений и правил Ипполита. В XVI главе третьей книги первого источника, как мы видели, так говорится о миропомазании, епископ, или пресвитер, погрузи их (крещаемых) в воде. После этого епископ пусть помазует миром» 1250 . Согласно этому свидетельству, рассматриваемое таинство в III веке совершалось чрез помазание. Это помазание было помазанием в собственном смысле, т. е., но назывались известные части тела. Указание на это мы видим в тех же Апостольских Постановлениях, когда там при помазании женщины епископу повелевается помазывать только главу ее 1251 . Но какие собственно, кроме главы или чела, помазывались еще части тела, – это неизвестно.

Самое помазание совершалось не безмолвно, а с произнесением известных слов, которые были тогда однако далеко не такими, какие произносятся в настоящее время. По крайней мере в правилах Ипполита говорится в этом случае такт: «по изшествии из воды (новокрещаемого) пусть пресвитер помазует елеем благословления, ( ευχαριστίας), говоря: помазую тебя помазанием, святым елеем, во имя Иисуса Христа 1252 . Произносилась ли в это время известная нам формула миропомазания, памятники III века ничего не говорят об этом. Но кажется, намек на употребление ее можно видеть у Климента Александрийского. Повествуя об одном епископе, которому ап. Иоанн поручил новообращенного им юношу, Климент между прочим говорит: «он (епископ) поставил юношу в вере, потом ослабил свой надзор, так как сообщил ему полное охранение – «печать Господа» 1253 . «Ни крещение, ни блаженная печать, говорит он же относительно еретиков Василидиан, не имеет для них значения» 1254 . Называя миропомазание в обоих случаях печатью, Климент Александрийский, очень естествепо, имел в виду формулу миропомазания.

Итак, рассматриваемое нами таинство совершалось чрез помазание. Но на ряду с этою его формою и притом в соединении с нею продолжало еще практиковаться и руковозложение. Действительность этого вполне подтверждается теми же самыми Апостольскими Постановлениями 1255 и правилами Ипполита. В последних, прямо говорится, что пресвитер, после помазания им новопросвещенных, приводит их к епископу, который возлагает на них руки 1256 . Но особенно об этом акте часто упоминается у отцев западной церкви. Так, напр., Киприан, говоря о возложении рук, как внешнем выражении низведения даров Св. Духа на Самарян, крещенных Филиппом, между прочим замечает: «это самое делается теперь и у нас: крещаемые в церкви представляются начальникам церкви, и нашею молитвою и возложением рук получают Святого Духа 1257 . Упомянутый уже нами, неизвестный автор творения «Dе baptism haereticorum» – книги, написанной около этого времени и приписываемой тому же Киприану как мы видели, также говорит: «чрез возложение рук епископом каждому верующему дается Святый Дух» 1258 . Фирмиллиан, упоминая о возложении на крестившихся рук епископа, для призывания Святого Духа, сравнивает этот акт с возложением рук ап. Павлом на крещенных им в Ефесе 1259 . Сверх этого, вспомним приведенные нами выше слова Тертуллиана: «выходя из купели, мы помазуемся благодатным помазанием. После сего чрез благословение возлагают на нас руки, призывая Святого Духа» 1260 .

При таких ясных свидетельствах нельзя не призвать существования руковозложения при совершении помазания и в III веке. Благодаря чему же в данное время оно имело место в рассматриваемом нами акте? Пробст, останавливаясь на этом факте, говорит, что «церковь, следуя практике апостольского времени, в первые века при миропомазании соединяла ту и другую форму, т.е. помазание и руковозложение» 1261 . Таким образом, он признает, что еще в апостольское время, при совершении миропомазания, совмещались оба акта – и руковозложение и помазание миром. Но с этим мнением, как мы уже дали понять выше, никак нельзя согласиться. Все места апостольских писаний относящихся к истории миропомазания, не дают никакого права для такого предположения. Ни в одном из них мы не встречаем соединения этих двух актов, а каждое трактует об одном – или руковозложении или помазании. Вернее будет согласиться с темь мнением архим. Иннокентия, что древняя практика церкви, совершая рассматриваемое таинство чрез помазание миром, в тоже время удержала и руковозложение не потому, чтобы считала последний акт существенною прннадлежностью этого таинства (как нужно бы думать согласно с мнением Пробста) но-потому, что «видела в нем обряд, освященный первоначальною практикою апостольской церкви» 1262 . В подтверждение этого вполне говорят Апостольские Постановления, где возложению рук на крестившегося самому по себе не придается никакого значения. То же самое видно из общего характера свидетельств Тертуллиана, относящихся к крещению и миропомазанию. Во всех них вообще возложение рук не сопоставляется с крещением как равное с равным, а делается это только относительно помазания. Отсюда очевидно, что Тертуллиан считает действие возложения рук прибавочным действием к помазанию 1263 .

В каком виде совершалось рувовозложение, т. е., одна ли, или обе руки возлагались, с точностнью решить трудно. Руководясь тем, что Тертуллиан христианское руковозложение при миропомазании ставит в связь с благословением Манассии и Ефрема Иаковом, при котором последний употреблял крестообразное возложение рук, можно думать, что такое возложение рук употреблялось и при миропомазании в данное время 1264 . Но с другой стороны, если не принимать во внимание эту связь, то из представленных уже нами свидетельств того же учителя церкви по этому предмету скорее нужно предполагать возложение одной руки 1265 .

Нельзя однако думать, чтобы практика, при сообщении даров св. Духа крестившимся, на ряду с помазанием употреблять и руковозложение была в III веке повсеместною. Свидетельства, которые подтверждают существование подобной практики в III в., главным образом принадлежат западной церкви. Относительно практики восточной церкви в данном случае сохранилось таких свидетельств, слишком мало. На основании этого, кажется, совершенно справедливо предполагать, что практика соединять помазание миром с руковозложением имела силу главным образом в западной церкви.

К этим двум актам – помазанию и руковозложению – собственно к последнему, примыкал третий акт – это произнесение молитвы. Подтверждение этого мы опять находим в Апостольских Постановлениях и правилах Ипполита. Кроме того, тоже свидетельствует Тертуллиан, когда в вышеприведенном нами месте о возложении рук говорит... «возлагают на нас руки, призывая и привлекая к нам святого Духа молитвою, сопровождающею весь священный чин" 1266 . Образец такой молитвы, сохранившийся нам в Апостольских Постановлениях, мы уже представили выше.

Молитва эта, сообразно с общим характером богослужения того времени, произносилась не одинаково. Лучшим доказательством этого служит тот факт, что рядом с образцом ее, сохранившимся в Апостольских Постановлениях мы находим совершенно другую ее формулу в правилах Ипполита. Однако при всем своем несформулированном виде она имела весьма важное значение, Последнее, приводя эту молитву, вместе с тем замечают, что «в этом (т.е. молитве, произносимой в данном случае совершителем таинства) состоит сила возложения рук на каждого» 1267 .

Кроме всех перечисленных действий, в практике III в., при совершении миропомазания, употреблялось, наконец, еще крестное знамение. Указание на это, согласно с Бингамом 1268 , можно видеть в следующих словах Тертуллиана: «Плоть омывается, дабы очистилась душа, плоть помазуется, дабы освятилась душа, плоть осеняется крестным знамением (знаменуется), дабы душа восприяла силы, плоть удостоивается возложения рук, дабы Дух просветил душу» 1269 ... Правда, в этом месте прямо не упоминается то таинство, при котором употреблялось помазание и возложение рук и крестное знамение, но самый уже порядок исчисленных действий и приписываемое им значение более чем ясно говорят об употреблении их именно при миропомазании. Под этим «крестным знамением», впрочем, с равною силою можно разуметь как крестное знамение в собственном смысле слова, так равным образом и крестообразное помазание. Последнее быть может и основательнее, если обратить внимание на одно замечание Апостольских Постановлений, где крест или крестное знамение в приложении его к миропомазанию называется «печатью» 1270 .

Обобщая все сказанное нами в данном случае относительно III века, мы приходим к тому заключению что главными составными элементами чинопоследования миропомазания в III веке были – помазание с произнесением известных слов руковозложение, соединенное с молитвою и, наконец, крестное знамение. Порядок, в котором мы представляем их теперь, и был именно порядок их совершения в практике III века, как видно из свидетельства Ипполита 1271 .

В IV и V вв. в восточной церкви чин миропомазания слагался из тех же элементов, какие в него входят и в настоящее время. Как и теперь, в состав его первее всего входила молитва. Свидетельство об этом акте мы находим у Иеронима 1272 и многих древних писателей данного времени. Но какая это была молитва и что составляло ее содержание, писатели этого периода ничего не говорят нам.

Самое таинство соваршалось чрез помазание миром. «Подобает просвещаемым, говорят отцы Лаодикийского собора, по крещении быти помазуемым помазанием небесным» 1273 . Как совершалось самое помазание, на этот раз мы имеем очень ясные и очень полные свидетельства. «Печатью Святого Духа, говорит св. Ефрем Сирин, запечатлены все входы в душе твоей; печатью помазания запечатлены все члены твои. Царь как бы положил на тебя письмо свое, положив на него печати огня (Мф. III, II; Лук. III 6), да не прочтут его чуждые и не испортят письмен» 1274 . Согласно этому свидетельству, очевидно, что в IV и V веке помазание миром крестившегося было буквально помазанием различных членов и частей человечемкого тела. Кирилл Иерусалимский, объясняя, таинство миропомазания, даже перечисляет самые члены, на которых совершалось это помазание мира. «Во первых, говорит он, помазаны вы были на челе, потом на ушах, после на ноздрях,... далее на персях» 1275 .

Что касается до формулы миропомазания, то в практике IV и V веков она была таже самая, какая практикуется и в настоящее время. Довольно ясное указание на это мы видим еще у того же Кирилла Иерусалимского, когда он говорит: «потом (узнаете вы) о том, как вы получили от Господа отпущение грехов банею водною в глаголе (Ефес. V, 26)... как дарована вам печать общения дара Духа Святого, и о тайнах нового завета, совершаемых на жертвеннике» 1276 . Особенно же отчетливое свидетельство в этом случае сохранилось нам в седьмом правиле второго вселенского собора. «Присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков, читаем мы в этом правиле, приемлем по следующему чиноположению и обычаю... приемлем, запечатлевая, т, е. помазуя миром, во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши и запечатлевая их, глаголем: «печать дара Духа святого». Свидетельство это настолько ясно, что прибавлять к нему какие-либо объяснения совершенно излишне. Мало того, говоря так отчетливо о формуле миропомазания в IV в., оно вместе: с тем также ясно говорить за то еще, что и практика предшествующего времени в рассматриваемом отношении была именно такою же. Преосв. Макарий, останавливаясь на этом правиле, справедливо замечает: «что особенно заслуживает внимания, не говорят отцы: «мы определяем или «повелеваем» произносить при миропомазании слова «печать дара Духа Святого», а только приводят их как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении этого таинства, по чиноположению и обычаю» 1277 .

Точно таким же образом совершалось миропомазание и в западной церкви. При этом из свидетельств западных отцев мы узнаем еще, что самое помазание совершалось крестообразно. Так, по крайней мере, можно думать на основании следующих слов блаженного Августина. «Если, говорит он, не употреблять знамение креста или на челе верующих, или над водою, которою возрождаются, или при помазании которым мы помазаны были при укреплении, или над святою жертвою, которою мы питаемся, то все бесплодно» 1278 . Правда, это свидетельство можно понимать, как только указание на употребление при помазании миром в собственном смысле крестного знамения; однако, с равною основательностью его можно понимать и в, смысле свидетельства относительно крестообразного помазания миром, тем более, что намек на последнее мы видели еще в III веке.

Не смотря на все свое тожество в данном случае с практикою восточной церкви, западная практика, однако, резко различалась от нее тем именно, что там и в это время в чинопоследование миропомазания, как составной его элемент, по прежнему входило и руковозложение. Свидетельством в подтверждение этого могут служить следующие уже известные слова того же бл. Августина. «Кто ныне ждет, спрашивает он, чтобы тотчас начинали говорить языками те, на которых возлагается рука для сообщения Св. Духа?» 1279 . В подобном же роде встречаются свидетельства и у других западных писателей этого времени 1280 . Эта особенность западной практики вполне понятна, если мы припомним, что уже в эпоху предшествующую рассматриваемому времени руковозложение при таинстве сообщения благодатных даров крестившимся практиковалось там весьма широко. Были ли в данном случае другие различия между практикою восточной и западной церкви, – памятники IV и V в. ничего не говорят нам. Меяжду тем западные ученые хотят провести это различие гораздо дальше. Как известно, в настоящее время помазание миром совершается в западной церкви с произнесением такой формулы: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1281 . Формула эта, очевидно, разнится от исконной формулы восточной церкви. Желая доказать правильность этой формулы и древность ее употребления, современные ученые запада относят происхождение ее к тому именно времени, на котором останавливаемся теперь мы, и таким образом различие между практикою восточной и западной церкви IV и V в. распространяют и на формулу миропомазания. Однако согласиться с подобным взглядом западных ученых было бы слишком сомнительно. Правда, мы не имеем ни одного древнего свидетельства, где бы говорилось об употреблении на западе при помазании миром формулы древней восточной церкви. Но, с другой стороны, довольно трудно предположить, чтобы уж в столь раннее время, как IV и V в., практика восточной и западной церкви на столько резко разнились в столь существенном пункте, как формула миропомазания. Притом и вообще мнение западных ученых не имеет достаточных оснований. Для подтверждения его они ссылаются на те слова Амвросия Медиоланского, когда он говорит: «сохрани полученное. Знаменал тебя Бог Отец, утвердил, тебя Христос Господь, и дал обручение в сердце твое Святый Дух» 1282 . Но это свидетельство нисколько не говорит в пользу западных ученых. В словах Амвросия упоминается, между прочим, о трех лицах Пр. Троицы с усвоением каждому из них особого действия, и кроме того говорится о даровании крещенному обручения Святого Духа, – но ни то, ни другое нисколько не выражается содержанием современной западной формулы при миропомазании 1283 . Кроме того, если бы действительно эта западная формула явилась в столь раннее время, то при обилии относящихся сюда западных богослужебных памятников, за VII, VIII и IX вв. и т. д. всегда бы можно было встретить ее в последних; а этого-то между тем и нет. На основании последнего факта более справедливым будет сказать, что эта формула имеет слишком недолгую историю. С этим соглашаются и некоторые из самих же западных ученых, когда говорят, что факт окончательного сформирования западной формулы нужно отнести уже ко времени, близкому к XV веку 1284 .

С VI и до VIII века сведения о чине миропомазания, как оно совершалось в практике восточной церкви, те же, что и в ближайшее к этим векам предыдущее время, т.е, нам известно, что и в этот период восточная. церковь совершала миропомазание точно таким же образом, как и в IV и V вв., – именно, чрез помазание миром тех же частей тела, какие указаны еще в творениях Кирилла Иерусалимского, – с произнесением при этом слов: «печать дара Духа Святого». О такой именно практике в данном случае весьма ясно свидетельствуют отцы VI вселенского собора в своем 95 правиле, которое есть почти буквальное повторение известного уже нам 7-го правила II вселенского собора 1285 .

Равным образом и относительно западной практики за VI и VII вв. сохранились в данном случае теже сведения, какие были относительно нее в IV и V вв. Помазание, и притом помазание крестообразное, и теперь имело там место при совершении рассматриваемого нами акта. Так, напр., Григорий Туронский, разсказывая о крещении Хлодвига между прочим свидетельствует: «крестившийся царь помазан был святым помазанием с знамением креста Христова» 1286 . Но вместе с этим, как прежде, так и теперь там употреблялось и руковозложение. Так напр., в сакраментариях Геласия и Григория Великого говорится и о помазании и о возложении рук 1287 . Тот же Григорий Великий в одной из своих бесед замечает: «верные чрез вас приходят к святому крещению, нашими молитвами благословляются и чрез возложение наших рук получают от Бога Святого Духа 1288 . «После крещения, говорит Исидор Испанский, – чрез епископов с возложением рук дается Святый Дух» 1289 .

Однако, последний факт не значит, как хотят доказать западные ученые, оправдывая современную практику западной церкви в совершении конфирмации, – не значит того, что западная церковь из самой глубокой древности и между прочим за это время смотрела на обрядовую сторону, миропомазания как необходимо долженствующую состоят из двух актов – помазания миром и возложения рук. Против этого, с одной стороны, говорит тот факт, что на ряду с свидетельствами VI и VII вв. о руковозложении, мы находим в тоже время равные им по значению свидетельства об одном только помазании, – а с другой, – и то, что даже далеко позднее сами же первосвященники запада – «Иннокентий III, Евгений IV и др. и даже целый поместный собор 1549 г. (в Майнце) открыто свидетельствуют, что место возложения рук со времен самих апостолов заступило помазание миром, которое, следовательно, одно и остается существенно необходимым в таинстве» 1290 .

Подобный взгляд в западной практике явился несколько позднее, и именно только в VIII в. мы встречаем здесь, ясное и определенное учение о миропомазании, как акте, где главное место должно иметь руковозложение. «Помазание, писал Бэда (670–776), – совершается епископами чрез возложение и обыкновенно называется утверждением» 1291 . Григорий III писал в 740 году по поводу одного вопроса: «oportet per manum impositionem, et sacri chrismatis nuctionem confirmare» 1292 . Тоже самое встречается в данном случае и у других писателей этого времени 1293 .

В практике греческой церкви в VIII в. чин миропомазания, как он излагается в списке этого времени, изданном у Гоара был несколько отличен от настоящего его вида. Правда, как теперь, так и тогда он начинался чтением молитвы над миром: «Благословен еси Господи Вседержителю, источниче благих, солнце правды» и т. д.; но совершение самого миропомазания следовало не тотчас же за ее чтением, как полагается теперь, а после предварительнаго пения стиха. «Елицы во Христа» 1294 .... В заключение акта миропомазания, чего не видим мы теперь, полагалось пение псалма 31 – «Блажени их же оставишася» и проч. 1295 . Помазание миром ограничивалось только следующими частями лица: на челе, на очах, на ноздрях, на устах и на обоих ушах, при чем при каждом помазании произносилась формула: «печать дара Духа Святого» 1296 .

X в. в рассматриваемом нами отношении представляет полнейшее тожество с практикою VIII в. 1297 . В XIII веке по списку Cryptoferr. Falascae, число частей тела, помазуемых миром, было больше, сравнительно с указаниями поэтому предмету списка Barberini S. Marci, и именно помазывались чело, очи, ноздри, уста, уши, грудь и руки 1298 . Формула произносилась таже, что и теперь, только к ней прибавлялись слова: «ныне и присно и во веки веков»; народ добавлял «аминь» 1299 . Пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» – между молитвою над миром и самим миропомазанием – теперь не полагалось, а оно следовало тотчас же за совершением помазания частей тела 1300 .

В XIV веке, как видно из греческих чинов этого времени, число помазуемых частей тела не одинаково. По одному чину их было менее, чем к практике предыдущего века и именно помазывались те же части, которые указаны и в списках VIII и X в. 1301 . По другому списку их также было меньше, по они исчисляются таким образом: чело, грудь ( στηθος), нос, уши, чрево ( κοιλια), почки ( νεφρους) 1302 . Таким образом, практика, не установившаяся в этом отношении в предыдущее время, не установилась и теперь. Что касается до формулы, то она была обыкновенною 1303 . Пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» практиковалось в данном случае и теперь, и – как и в ХIII веке следовало за совершением помазания миром 1304 . Кроме этих особенностей нужно указать еще на то, что чтение молитвы над миром в это время не всегда совершалось прямо пред миропомазанием, а иногда отделялось от него обрядом облачения в белые одежды 1305 .

В ХV веке, при произнесении той же формулы, помазание миром совершалось над теми же самыми частями, которые перечислены в последнем указанном нами греческом чине ХIV в. «(Священник), говорится в одном греческом крещальном чинопоследовании этого времени, помазует на челе, на груди, нос, уши, чрево, почки, говоря: «печать дара Духа Святого» 1306 . Пение стиха: «Елпцы во Христа крестистеся» – в указанном нами месте практиковалось при совершении миропомазания и в это время. Везде ли в греческой церкви в данное время была подобная практика, говорить утвердительно нельзя. Правда Симеон Солунский, на произведении которого мы весьма часто ссылаемся при исследовании нашего предмета в области греческой практики ХV века, на этот раз ничего не говорит нам, потому что подробно не останавливается на миропомазании. Он только точно указывает на формулу этого таинства, когда говорит: «архиерей тотчас же (по крещении) помазует крещаемого божественным миром,.... (и) говорит так: «печать дара Духа Святого», показывая при этом, что помазание есть знамение Христово, так как и помазуется помазываемый крестообразно» 1307 .

Однако МS. Вагbеrinum №88, относящийся приблизительно к этому времени, указываем совсем другую практику в области совершения миропомазания, когда самое помазание излагает таким образом: (священник или архиерей) помазует... сперва на челе, говоря: печать дара Духа Святого; и на очах, говоря: помазание дара Духа Святого и на ноздрях, говоря: помазание обручение Духа Святого; на устах, говоря: помазание придает жизни вечной, на внутренней стороне рук: помазание Святого Христа Бога и печать невредящая; на сердце: исполнение дара Духа Святого и броня веры и истины» 1308 .

Таким образом, согласно этому изложению, в греческой практике XV в. иногда бывало так, что помазание миром каждой части тела при таинстве сообщения даров Св. Духа совершалось с своей особенной формулой. Откуда явилась эта особенность, мы не беремся решать. Заметим только, что встречаясь единственный раз в известных нам древних греческих чинопоследованиях миропомазания, – она имеет для себя аналогичные факты в практике других восточных церквей, как напр. арабской 1309 .

В основном тексте греческих чинопоследований, принятом у Гоара и сообщающем нам данные о практике греческой церкви в XVI и XVII веках, чин миропомазания излагается буквально так же, как видим мы это в современном греческом чине миропомазания 1310 . Однако, как в других; случаях, так и в рассматриваемом, подобная практика установилась не вдруг, а постепеппо, – и мало того, в это время мы встречаемся даже с еще большими особенностями. В имеющихся у нас двух рукописных чинопоследованиях этого века тожество с современною практикою выражается лишь только по отношению к формуле миропомазания, а что касатеся до остального, то они резко отличаются от нее. Так, по одному чину молитва над миром полагается не пред помазанием, а уже после него; помазуемые же части исчисляются в таком составе: чело, очи, ноздри, уши и грудь 1311 . По другому чину, совершенно наоборот: молитва над миром стоит далеко выше вперед, чем это нужно, и именно чтение ее полагалось пред самым погружением. А что касается до помазуемых частей, то здесь упоминаются только: чело, грудь, глаза и ноздри, но при этом делается такая заметка: «... καί είς παντα τά μέλει αύτοῦ" 1312 . Согласно последнему замечанию, очевидно, даже в ХVI веке практика церкви относительно того, какие части тела должно было помазывать – не имела еще устойчивости. Конечно еще менее она была устойчива в более раннюю пору. Единственное приближение к современпой практике, какое замечается в этих обоих чинопоследованиях, в сравнении их с прежними, заключается лишь в том, что долго практиковавшееся после помазания пение стиха: «Елпцы во Христа крестистеся» – теперь было уже оставлено 1313 .

В практике греческой церкви XVII ввка рассматриваемый нами акт, можно думать, уже повсюду совершался тожественно с современной практикой греческой 1314 .

В практике русской церкви в настоящее время чинопоследование миропомазания совершается буквально также, как и в современной греческой практике 1315 .

Что касается до истории миропомазания в практике древней русской церкви, то исторические сведения о нем восходят к очень раннему времени, а именно к XII веку. Впрочем на первый раз мы имеем сведения собственно не о чине этого таинства, а только о совершении его. Последнее в практике XII века, нужно думать не представляло собою полного однообразия, по крайней мере, в отношении к помазуемым частям. По правилам епископа неизвестной епархии Саввы этими частями тела собственно были; чело, ноздри уста, уши, сердце и одна правая рука на ладони – (ладонь в знак)» 1316 . Между тем, по наставлению Новгородского епископа Нифонта, помазывались хотя и те же части тела, но только за исключением уст 1317 . Такое отсутствие однообразия в данном случае вполне объясняется таковым же отсутсвием его в древней практике греческой церкви. Откуда явилась к нам замечательная в этом случае оригинальная особенность помазания ладони одной правой руки, – останавливаться над этим так долго, как это делает г. Одинцов 1318 , нам кажется, нет никакой необходимости, особенно если припомнить, что в греческой практике, далеко позднее, в отношении к частям тела, помазуемым миром, допускалась значительная свобода. Очень естественно, что и эта особенность была следствием той же самой неопределенности практики в данном случае. Указание именно на правую руку, по всей вероятности, объясняется значением этой руки в физической деятельности человека.

В XIII век, что мы отчасти уже видели, в практике русской церкви на этот раз было весьма значительное отступление от практики древней церкви, – именно, иногда помазывались не определенные только части тела, а все тело и притом миром, смешанным с елеем. Поэтому отцы Владимирского собора, делая постановление против последнего уже известного нам отступления, вместе с тем, постановили, чтобы помазание совершалось только на челе, очах, ушах, ноздрях и устах. «По инем же местом нигде же не мажут, писали они, разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрею, на устноу» 1319 . Понятно, что подобное отступление, как и указанное нами смещение мира с маслом, произошло исключительно вследствие простоты некоторых священников.

Что касается до формулы миропомазания, то и она в это время произносилась не совсем правильно. Сами же отцы Владимирского собора постановили; чтобы она произносилась в форме: «печать и дар Святого Духа» 1320 .

В XIV веке чин миропомазания совершался так же, как мы видели это в древней практике греческой церкви. После молитвы над миром, обыкновенно, полагалось пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся»..., затем уже совершалось самое помазание. Помазуемыми частями были те же самые, что и теперь 1321 . Формула произносилась так же, как и теперь 1322 . Согласно древней греческой практике, в заключение миропомазания иногда полагалось пение 31-го псалма 1323 .

В XV в. в данном случае представляется много особенностей. Помазание миром иногда следовало прямо за чтением молитвы: «Благословен еси Господи Боже Вседержителю источниче благих» 1324 , – а иногда – по прежнему отделялось от последней пением стиха: «Елицы во Христа крестистеся» 1325 .

Части тела, которые священник должен был помазывать миром, в памятниках этого времени исчисляются не одинаково. По одним чинам говорится – «мазать по челу, по лицу, по очима, по ушима, по ноздрем и по устам» 1326 . По другим же – к этим частям (кроме лица) прибавляется еще помазание ног 1327 , сердца, чрева, и плеч 1328 . Таким образом, число частей тела, помазывавшихся миром, в XV веке увеличилось. Присоединение к ним сердца и чрева весьма легко объясняется тем фактом, что эти части помазывались и в древней практике греческой церкви, как мы видели выше. Равным образом, можно думать, что и помазание ног стало практиковаться также под влиянием греческой практики, где, хотя немного поздние, есть ясные указания и на этот акт. Что касается до помазания плеч, что не встречается в греческой практике ни раннего ни позднего времени, то эту особенность можно признать и чисто русскою на том основании, что и в греческой практике XV в. в рассматриваемом отношении не выработалось чего-либо устойчивого.

Неодинаково, равным образом, произносилась и формула при помазании частей тела. В одних чинах повелевается говорить просто: «печать и дар Святого Духа, аминь» – т. е. произносить обыкновенную формулу, только в том виде, как она изложена в постановлениях Владимирского собора 1329 , Но в некоторых чинах мы читаем на этот раз следующее: «и начинает поп мазати миром – первое мажет по челу, глаголя: печать и дар Святого Духа. Да гоньзнет студа, его же первие, преступив человек всюду пошаше, Таже по лицу глаголя: Да откровенным лицем славу Господню видит. По очима. Да зрит очима свет святые Троицы, первые доброты образ. По ушима. Да приимут уши слышаниа тайного Евангелия, да не приложится им злослышание. По ноздрям. Яко да Божие обоняет миро Христово добровоинство спасаемых, да не обоняет прочее смрадных перьвые лести. По устом. Да первого вкуса вторым и заградить рекше телом и кровию Христовою» 1330 .

На основании такого изложения акта помазания миром, очевидно, в русской практике ХV в., при помазании известной части тела, кроме формулы, произносились еще особые изречения, и показываюшие значение помазания этой части 1331 . Такой оригинальной особенности нет ни в одном доселе известном чине миропомазания греческой церкви 1332 . Правда, мы уже встречались в данном случае с одним фактом в древней практике греческой церкви (по Барбериновскому списку чина крещения), по-видимому, аналогичным с этою особенностью, но на самом деле он ничего не имеет общего с нею, потому что там говорится о произнесении особой формулы при помазании каждой части; – здесь же повелевается произносить одну я ту же формулу, но с прибавлением различных слов.

Откуда взяты эти изречения, это будет вполне ясно, если сопоставим их с тем уже отчасти известным нам местом творений Кирилла Иерусалимского, где он перечисляет части тела, помазуемые миром. «Сперва, говорит он новопросвещенным, миром помазано у вас чело, чтобы освободиться вам от того стыда, который всюду носил с собою первый человек, преступивший закон и чтобы откровенным лицем взирать нам на славу Господню (2Кор. III, 18). Потом миропомазаны вам уши, способные внимать божественным тайнам, уши, о которых сказал Исаия: «и приложи ми Господь ухо, еже слышати» (Ис. 50, 4) и Господь Иисус говорит в Евангелии: имеяй уши слышати, да слышит (Mф. XI, 15). Потом миропомазаны ноздри, чтобы восприяв на себя божественное миро, сказать вам: Христово благоухание есмы Богови в спасаемых (2Кор. II, 15). После сего миропомазаны перси, чтобы оболкшеся в броню правды вам стати противу кознем диавольским (Еф. VI, 14) 1333 . Сравнение этого отрывка с рассматриваемыми прибавлениями к формуле миропомазания прямо говорит, что oн суть извлечения из слов Кирилла Иерусалимского.

Что касается до того, с какого времени стало практиковаться произнесение этих прибавлений, то это надо отнести ко времени более раннему, чем мы встречаем их в богослужебных памятниках, и именно к XII веку. В не раз указываемом нами постановлении Владимирского собора, бывшего в это время, когда говорится: «по инем же местом ни где же не мажут, разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрею, на оустьноу», – прибавляется затем: «яко (и) же святых отца нашего Кирила в оглашеных его словесах писано есть; рече бо: иже помазываем маслом первее радости есть, рече, обрученье, имьже (в истину) крестьяне наречеться, помазает ны Бог в усыновленье славы своея. Таче по крещении миром мажем чювьства токмо, загражающе первые льсти вход, и нетленьни стваряющеся пречистым Духом Божием и присно храними от злокозненого врага, да никакоже нас не подвигноуть чювествы на зло: оушпма на злослышанье, а очима на зловиденье и оустынама на зловкоушение, ноздрьма на злообоняние, не присно благоухаеми и спасаеми, акы и церкве Божиа преочищена хранима Духом Святым» 1334 . Таким образом, уже в XIII веке выше приведенное место из творений Кирилла Иерусалимского было очень знакомо русским пастырям и они считали его главным руководством к уяснению смысла помазания отдельных частей тела миром. А так как они составляли свое постановление именно с целью внушения помазывать только отдельный части тела, то очень естественно, для скорейшего и разумного усвоения подобной практики они дозволяли при помазании той или другой части прибавлять к формуле и соответствующие изречения из указываемаго ими самими места творений древнего отца. Такое предположение тем более вероятно, что в ХV веке, когда эти изречения мы находим в первый раз, они употреблялись только при помазаннии тех частей тела, на который указывали отцы Владимирского собора.

Весь акт миропомазания, как и в предыдущем веке, заканчивался в, это время пением 31-го псалма 1335 .

Практика совершать пред самым помазанием миром пение: «Елицы во Христа крестистеся», – держалась и в XVI веке 1336 . Число частей, помазуемых миром в это время, по прежнему, было не одинаково, но вообще их было далеко больше, чем теперь, – при этом к помазуемым ныне частям в одних чинах, по прежнему, прибавлялось еще помазание сердца, чрева и плеч 1337 , в других – помазание плеч и хребта 1338 , а в некоторых только помазание лица 1339 . Впрочем в одном чине эти части перечисляются и в таком ограниченном количестве: чело, перси, плечи и междорамия 1340 .

При помазании каждой части положено произносить только обычную формулу иногда в современном виде 1341 , а иногда в форме: «печать и дар Святого Духа 1342 . Но рядом с этою практикою, продолжала еще держаться и практика произнесения при помазании некоторых частей, кроме формулы,, еще некоторых слов. При этом, кроме указанных нами прибавлений, при помазании чела, лица, очей, ушей, нозрей и уст 1343 , – еще положено было: при помазании персей произносить: «Да оболкся в броня правды противу художеству вражию станет», а при помазании рук: «Да будут готовы па прострение во благотворение и на отгребание всякого зла» 1344 . Эти два новых изречения, по всей вроятности, взяты также из творений Кирилла Иерусалимского, – по крайней мере, так, с несомнненностью, можно сказать относительно первого из них. Что каждое из этих изречений произносилось не как формула, а как дополнение ее, это вполне ясно из того факта, что в чинах ХVI века после перечисления помазуемых частей и указания при каждой из них соотвтствующего изречения, в конце прибавляется: «глаголя на коемждо помазании: «печать и дар Святого Духа» 1345 .

В заключение акта миропомазания, как и прежде полагалось пение 31-го псалма 1346 . Пение это иногда совершалось однократно, а иногда – троекратно 1347 .

В практике ХVII века до самого исправления книг совершение миропомазания напоминало собою то же самое в практике XVI века. Как и прежде между молитвою над миром и помазанием совершалось пение стиха: «Елицы во Христа крестистеся» 1348 . Равным образом, частей тела, помазуемых миром, как и в ХVI в., было больше чем это есть теперь, – и именно во всех старопечатных требниках в чине крещения младенцев, повелевается помазывать св. миром на следующих частях тела: «на челе, на очию, на ноздрию, на устах, на обе уши, на грудех, на руках, на сердцы, на плечию и между рамома» 1349 . Тоже самое находим мы и в рукописных требниках этого времени 1350 . Исключение в этом отношении составляют только Иоасафовский потребник 1639 года и Иосифовский, где в чине крещения приходящих от ересей не упоминается о помазании «на плечью» и «между рамома» 1351 , и требник П. Могилы, где не упоминается о помазании сердца 1352 . Указание на помазание «ног» мы находим в это время только в требнике Могилы и Гедеона Балабана 1353 .

Затем и в это время, до самого исправления книг, или помазании «чела, лица, ушей, ноздрей, уст, персей и рук», – кроме самой формулы, произносили еще уже известные нам прибавления в ней 1354 . Только в требниках Гедеона Балабана и Могилы повелевается произносить одну формулу 1355 . Наконец, в заключение акта миропомазания, и теперь повелевается или однократно или трижды петь 31 псалом: «Блажени их же оставишася беззакония».... 1356 .

Такое тожество в рассматриваемом нами отношении практики XVII века с практикою XVI века приводит к тому заключению, что акт миропомазания получил современное изложение не постепенно, а вдруг, при исправлении и книг.

Глава XVIII

Историческое обозрение заключательной части крещального чина

Обозрение действий, входивших в крещальный чин вслед за погружением до VIII века. Совершение заключительной части крещального чина в VIII-IX вв. Совершение ее в практике греческой церкви с ХIII века до настоящего времени. Историческое обозрение заключительной части крещального чина в практике русской церкви. Разнообразие в совершении ее в различные века и в одном и том же веке. Особенности чисто русские и заимствованные. Постепенное водворение однообразия в данном случае.

Как чин, благодаря своему долгому существованию, вполне организованный, сложившийся в округленное, законченное и стройное целое, и заключающий не мало актов, предцтествующих его решительному моменту, – чин крещения не может сразу заканчиваться совершением последнего. Главный момент его с течением времени, по мере развития крещального чина, невольно должен был обставиться не только действиями, ему предшествующими, но и последующими за ним. В таком виде мы действительно и видим крещальный чин еще с древнейшего времени. С действиями, предшествующими решительному моменту крещального чина, мы уже познакомились; теперь перейдем к историческому обозрению действий, заключающих чин крещения; сделаем только предварительно не большое замечание о способе этого обозрения.

Естественно, что заключительную часть крещального акта можно рассматривать в ее целом виде, постепенно переходя от одного века к другому. Но такой способ исследования имеет место в данном случае только с VIII века, когда мы имеем возможность руководиться цельными чинопоследованиями. Что касается до истории ее ранее этого времени, то более удобным будет каждый акт ее обозреть историческим путем в его отдельности. Такое отступление в данном случае объясняется тем, что заключительные акты крещения или, точнее говоря, заключительные обряды не находились до VII в. между собой в тесной связи, а каждый из них стоял более или менее особняком и притом не всегда в одном и том же месте в целом крещальном чине.

В настоящее время, по совершении таинства крещения, церковь приветствует крестившегося пением 31 псалма, облачает его в белые одежды, возлагает на него св. крест, дает ему в руки зажженную свечу, совершает шествие с ним вокруг купели и наконец постригает власы новопросвещенного. В практике древней церкви в данном случае мы находим почти все только что перечисленные действия, и кроме того, некоторые другие, теперь уже оставлевные.

Прежде всего остановимся на употреблении 31 псалма. Не известно положительно, с какого именно времени стало практиковаться его употребление, при совершении крещения. Однако, нельзя сомневаться, что этот факт нужно отнести ко времени весьма древнему. Первые свидетельства об употреблении этого псалма при крещении относятся к IV в. Так св. Кирилл Иерусалимский указывает на его пение, когда говорит оглашенным: «измыйтеся и чисти будете»..., дабы воззвал к вам ангельский лик: «блажен и их же оставишася беззакония» 1357 . На этот же псалом, вероятно, намекает и св. Григорий Богослов, когда говорит крещаемому: «стояние твое пред великим алтарем прообразует небесную славу; псалмопение, с которым примут тебя, есть начало небесного псалмопения» 1358 . Таким образом, положительно известно, что в IV и V в. употребление 31 псал. уже входило в крещальный чин. Но начало этого факта можно отнести к более раннему времени, и именно к III веку. Основание для этого можно видеть в том, что свидетельства, представленные нами, близкие сами по себе к III в. говорят об употреблении этого псалма не как о факте новом, а уже общеизвестному и следовательно, практиковавшемся далеко прежде. С другой стороны, за это говорит и то, что содержание 31 псалма, как нельзя более, гармонирует с употреблением его в заключительной части крещения.

Понятно, что в следующее за V в, время – в VI и VII вв. – он также был в употреблении, потому что в VIII в. и дальше мы находим этот псалом в крещальном чине.

За отсутствием свидетельств нельзя сказать, сколько именно раз пели этот псалом в самом начале его употребления. Но относительно начала VI в. положительно известно, что его пение было троекратным. По крайней мере так положено в чине крещения Севера, патриарха Антиохийского 1359 .

В каком порядке следовало это пение после погружения, – также нет данных относительно более раннего времени. Но нужно думать, что в самое раннее время оно совершалось не тотчас же за крещением, как это делается теперь. В древности это пение отделялось от крещения актом, теперь уже не практикующимся, – и именно: новопросвещенные в первый раз читали в это время молитву Господню. Указание на это чтение мы находим за III в. в Апостольских Постановлениях 1360 и за IV в. у св. Златоуста 1361 .

Начало произношения молитвы Господней крещаемым лицом по всей вероятности, нужно отнести еще к апостольскому времени, если принять во внимание следующее соображение. Всякий акт христианского богослужения необходимо должен слагаться из двух элементов – объективного и субъективного. В таинстве крещения первым элементом, дающим силу таинству, очевидно, «должна служить формула, произносимая совершителем таинства во время погружения крещаемого лица, – а что касается до элемента субъективного, который составляет выражение личных чувств и желаний как со стороны совершителя таинства, так и со стороны того, над кем таинство совершается, то им, очевидно, искони должна служить молитва» 1362 . Таким образом, вообще молитва со стороны крещаемого требуется крещальным чином по самому существу дела. В данном случае это тем более должно было случиться, что, по замечанию евангелиста Луки, И. Христос непосредственно после своего крещения, молился, хотя не известно, в чем выразилась эта молитва (III, 21). Нет сомнения, что этот пример Спасителя не прошел бесследно, да и странно было бы думать, чтобы он остался без подражания. Апостолы по совершении над кем-либо крещения, действительно, требовали от крестившегося, чтобы он вознес молитву к Богу. Говоря таким образом, мы основываемся на факте, передаваемом в деяниях Апост. Ап. Павел, разсказывая о своем обращении, говорит, что к нему пришел Анания и между прочим сказал: «что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи свои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. XXII, 16). Последние слова очевидно, указывают на тот именно факт, что в апостольской крещальной практике молитва со стороны крещаемого составляла один из элементов совершения последнего. Представленные слова Анании, между прочим не говорят ясно, в чем должна состоять эта молитва и трудно потому сказать, должен ли был ап. Павел вознести молитву в своих собственных словах, или же какую-нибудь определенную, сформулированную молитву. Решение этого вопроса отчасти зависит от того, какому чтению следовать относительно последних слов Анании. В славянском и русском переводах сказано: «призвав имя Господа Иисуса»; в греческом подлиннике некоторых изданий, а также в Вульгате – «призвав имя Господа»; в некоторых же кодексах только – «имя Его». Если принять последнее чтение, т.е. чтение, где говорится только «призвав имя Его», каковые слова по контексту речи нужно отнести к начальным словам речи Анании, где он говорит: «Бог отцев наших», – и если принять во внимание практику последующего времени, то можно утвердительно сказать, что под словами «призвав имя Его» нужно видеть молитву Господню «Отче наш». Какую молитву нужно будет разуметь, произносимую своими словами, или строго формулированную, если принять чтение первое т.е. «призвав имя Господа» или «Господа Иисуса», решить весьма трудно, но скорее всего нужно предполагать молитву субъективную (произносимую своими словами) потому что в богослужении времен апостолов преобладал дух свободы.

Чтение молитвы Господней, нужно думать, практиковалось в данном случае сравнительно недолго и именно не далее V в. Мы говорим так потому, что этот акт при принятии крещения мог иметь место только в том случае, когда крещение принималось возрастным; при крещении же младенцев он терял всякое значение. Последний же факт, как мы увидим ниже, вошел в силу во всеобщую практику именно около V века. Таким образом, на основании этого соображения, смело можно заключать, что уже в VI в. пение 31 псалма следовало непосредствено за крещением. Это как нельзя более подтверждается вышеуказанным нами чином крещения Севера патр. Антиохийского, где отношение этого акта к погружению со стороны последовательности во времени совершения излагается именно в последнем виде 1363 .

После окончания пения псалма «блаженни ихже оставишася беззакония»..., согласно современному порядку крещального чина, на крещаемого надевается белая одежда. Обычаи этот существовал и в практике древней церкви, хотя не известно, с какого именно времени. Первое свидетельство об этом факте мы находим только во второй половине III века. В этот период времени крещаемые облачались в белые одежды и носили их в течение восьми дней, о чем свидетельствуют акты мученичества св. Генезия, пострадавшего около 286 года 1364 .

В настоящее время это надевание белой одежды считают обозначением чистоты души и тела и той непорочной жизни, какую принявший крещение должен вести после вступления в христианское общество 1365 . Очень естественно, что и церковь, вводя этот обряд при крещении, преследовала ту же цель. Но скорее всего нужно думать, что облекая новокрещенного в одежды белого цвета, служащего по общечеловеческому воззрению символом чистоты, церковь хотела наглядно представить ту чистоту души, с какою новопросвещенный исходит из купели крещения. Нельзя также сомневаться и в том, что внешним мотивом ко введению этого обряда послужило желание пастырей сделать возможно более торжественным вступление нового члена в христианское общество.

В IV и V вв. облечение в белые одежды было обычаем уже общим и на востоке и на западе. Кирилл Иерусалимский говорит об этом обряде следующее: «совлекши с себя ветхие ризы и облекшись в духовные белые, надлежит всегда быть облеченным в белое. И без сомнения, разумеем не то, что тебе должно всегда облекаться в белые одежды, но что необходимо тебе быть облеченным в то, что подлинно бело, светло и духовно» 1366 . Григорий Назианзин в одном из своих слов с укоризною говорит о тех, которые под предлогом неимения белых одежд для крещения откладывали на неопределенное время и самое крещение 1367 . Св. Амвросий Медиоланский говорит: «ты принял белые одежды в знак того, что совлек с себя покрывало грехов и облекся в чистые и белые одежды оправдания» 1368 .

Сопровождалось ли в это время облечение белою одеждою какими другими действиями, – не известно. Но в следующее время при этом обряде произносились известные слова. У Григория Великого они между прочим передаются так: «прими белую и чистую одежду, носи ее нескверну пред судилищем Господа нашего Иисуса Христа, да имаши жизнь вечную, аминь» 1369 .

Одежды эти носились новопросвещенными в течении 7 дней, при чем церковью запрещалось в это время разоблачаться, а тем более омываться 1370 . В день же 8-й они являлись в храм, где священник разоблачал их 1371 .

С облечением в белые одежды соединилось впоследствии возложение на новопросвещаемого креста. Что послужило поводом ко введению этого обычая, – вопрос трудный Однако, кажется, довольно верно этот вопрос можно решить таким путем. Рассматриваемый нами христианский обычай – ношение креста, как и многие другие обычаи христианские, имеет соответствующее ему аналогичное явление в бытовой жизни всего человечества. Известно, что все народы в предохранение от болезней и несчастий, от действия сверхъестественной и враждебной силы имели и имеют обыкновение носить так называемые «амулеты» или «талисманы», небольшие вещицы, сделанные или из металлов или из драгоценных камней или из другого какого-нибудь вещества, так напр., у Римлян дети, а иногда и женщины, носили на груди из золота или кожи (смотря по состоянию) медальоны, в которых заключались в смысле талисманов пластинки из металла или куска пергамена с различными формулами заклинаний против недугов, отравы, злополучий. Этруряне, предшественники Римлян по месту жительства, также носили талисманы. Греки также не составляли исключения в этом случае. Особенно этот обычай был распространен на Востоке. У Вавилонян, Ассирян, Египтян и др. древних народов востока амулеты, и при том самые разнообразные, были в большом употреблении 1372 . Арабы и теперь не только себя обвешивают талисманами, но даже и домашних животных 1373 .

Руководясь этой аналогией рассматриваемого нами христианского обычая с одним из фактов в бытовой жизни всего человечества, можно, кажется, на введение его смотреть, отчасти как на замену всегда употреблявшихся амулетов или талисманов; – введение это совершилось естественно, само собой, благодаря всеобщему и исконному обычаю носить на себе последние. Такое объяснение тем более вероятно, что у многих древних исторических народов, как напр. Греков, Римлян и др. амулеты имели вполне религиозное значение, так как ими служили изображения некоторых языческих богов 1374 .

Конечно, вводя этот обычай в христианскую практику, пастыри церкви стали придавать ему и вполне христианское значение. Можно думать, что этим актом, т.е. надеванием на новопросвещенного креста, церковь как бы давала ему вооружение, которым он должен был ограждать себя против искушений и нападений врага рода человеческого – диавола, а может быть, хотела внушить крещаемым, чтобы они никогда не забывали, что они христиане.

Не менее трудный вопрос представляет собою и определение времени возникновения рассматриваемого обычая. Что это случилось слишком рано, об этом не может быть и речи, – но когда именно, определенно ответить нельзя. Монументальный крест, в том самом виде как он есть теперь, появился, как известно, только уже с IV в. Известно, напр., что уже император Константин поместил в своем дворце в Константинополе и возле гробницы св. апостола Петра в Риме крест, усеянный драгоценными камнями 1375 . Ближе к пятому веку, уже были в употреблении так называемые наперсные кресты с различными надписями, как напр. «crux est vita mihi, mors inimice tibi» 1376 . В VI же в. кресты для ношения на груди были в повсюдном употреблении; известно напр., что Григорий В. послал Феоделинде, королеве Ломбардской, два плоских медальона для ношения на груди с изображением на них распятия. Известно также, что он же той же королеве и другим значительным лицам посылал крест для ношения на груди. На основании всего этого введение рассматриваемого обычая смело можно отнести к концу IV или началу V в. Зa такое предположение вполне ручается тот факт, что первое свидетельство, которое мы находим в данном случае, относится именно к этому времени. Свидетельство это принадлежит Златоусту. Порицая некоторых жещин за суеверие, выражавшееся в том, что они на просвещенных крещением младенцев возлагали различные амулеты он говорит: «не следует возлагать на младенцев ничего, кроме спасительного креста» 1377 .

К рассмотренным актам, согласно современному совершению крещального чина присоединяется еще такой акт: новопросвещенному дается в руки 1378 зажженная свеча, держа которую, он, вместе с восприемником, обводится священником трижды вокруг купели, при пении: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя». В практике древней церкви были и эти все обряды.

Что новопросвещенные держали в руках зажженные свечи об этом свидетелъствует Григорий Богослов когда говорит: «возжигаемые тобою (новопросвещенным) лампады таинственно образуют тамошнее (небесное) световодство, с которым мы – светлые и девственные души – с светлыми свещами веры выйдем в сретение жениху Христу, не предаваясь дремоте, по беспечности» 1379 . Св. Кирилл Иерусалимский называет крещальные светильники «брачными» 1380 . Мало этого, в древности обычай держать при крещении свечи был так общеупотребителен, что не только крещаюшийся, но и их восприемники и предстоящее все держали в руках светильники и были в белой одежде. По крайней мере, так было при крещении видных лиц. Так Марк Газский описывая крещение Феодосия младшего, между прочим говорит: «когда Феодосий был окерещен и из церкви пошел во дворец, тогда снова можно было видеть великолепие вельмож и блистательную их одежду. Все были в белых одеждах, так что уподоблялись множеству белого снега. Впереди шел Патрикий, вельможи и вся знать с военными чиновниками, и у всех были восковые свечи, так что представлялось будто видишь на земле звезды» 1381 .

Все представленные нами в данном случае свидетельства относятся к IV и V век. Это однако не значит, что рассматриваемый нами обычай появился в это именно время. Нисколько не сомневаясь, его происхождение можно отнести к более раннему времени. Правда, в подтверждение этого мы не имеем ясных свидетельств, но к такому предположению приводит то соображение, что «у всех народов, древних и новых, хотя бы совершенно разобщенных между собою, огонь всегда служил символом радости, и яркие огни факелов и лампад были всегдашними сопутниками религиозных торжественных актов. В последнем случае людьми всех стран руководила одна, так сказать, врожденная человечеству мысль: «божество – источиик света – чествовать светом» 1382 . Таким образом, обычай древней церкви давать новопросвещенному зажженную свечу в своей основе имеет общечеловеческое воззрение на свет, как символ радости и один из естественных способов чествования божества. Отсюда же понятно, что начало этого обычая нужно искать в самых первых веках христианства. К тому же, при совершении крещения, в катакомбах этот обычай был даже просто необходимым.

Как и при облачении в белые одежды, так равным образом и при вручении новопросвещенному свечи на западе, нужно заметить, к IX в. явился обычай произносить известные слова 1383 .

К этому обряду, служившему символом радости, также из глубокой древности примыкало кругообразное шествие вокруг купели. Правда, ясных свидтельств относительно существования этого акта в древней крещальной практике нам не сохранилось. Однако, согласно мнению Гоара, основыванному на некоторых косвенных указаниях творений Златоуста и Григория Богослова 1384 , несомненно, что уже в IV в. практиковался и этот акт. Появление его в крещальном чине вполне естественно. Круг, как равным образом и свет, у всего человечества, на всех ступенях его развития, служил естественным символом и выражением духовной радости. Поэтому, какой бы мы ни взяли богослужебный культ, в его торжественных религиозных церемониях мы непременно найдем и это кругообразное шествие. Отсюда, появление последнего при крещении – торжественном религиозном акте – возникло само собою, благодаря соответствию значения круга в общечеловеческом воззрении на него и внутреннего значения крещального акта для принимающего его.

Что касается до пения песни: «Елицы во Христа крестится», то за употребление его в древней церковной практике говорит то обстоятельство, что в последующее время эта песнь употребляется на литургии в те именно дни, которые в древности были днями, по преимуществу назначенными, для крещения. Можно только думать, что благодаря тесному соединенно чина крещения с совершением литургии, в древней практике, быть может употребление этой песни относилось более к чину литургии чем к чину крещения.

По троекратном обхождении крещаемого вместе, с воспремником, в настоящее время следует чтение Апостола и Евангелия. Свидетельств об этом акте заключительной части крещального чина мы не находим, в рассматриваемый нами теперь период, т.е. до VIII в. На основании мы имеем полное право думать, что этот акт не имел места в древнем крещальном чине. Это, однако, не значит, что в настоящее время церковь сделала положительное нововведение, присоединив к крещальному чинопоследованию чтение Апостола и Евангелия. В древней практике, как известно, совершение крещения соединялось с совершением литургии, за которою новопросвещенные и приобщались св. таин. При последней же из самой глубокой христианской древности существовало чтение Св. Писания. Благодаря этому, в древней крещальной практике употребление чтения Апостола и Евангелия было отчасти излишне в чине крещения. Но с течением времени, со введением во всеобщую практику крещения детей, когда крещение в своем совершении мало по малу вышло из тесной непосредственной связи с совершением литургии, – чтение Апостола и Евангелия стало необходимым, и в чине крещения.

В современной практике ко всем этим актам присоединяется, наконец, крестообразное пострижение волос на голове младенца. Исторические сведения относительно существования этого обряда в практике древней церкви в высшей степени скудны. В данном случае за рассматриваемое время сохранилось только одно свидетельство, да и то принадлежит западной церкви, а не восточной, относится сравнительно к позднему времени и притом свидетельство для нашей цели слишком недостаточное. Именно в сакраментарии Григория В. сохранились молитвы, имеющие отношение к пострижению младенца, – и более ничего 1385 . Таким образом, вопросы, по какому поводу вошел этот обряд в крещальную практику, когда вошел, и как совершался до VIII-IX вв., остаются совершенно неразъясненными и отвечать на них приходится только на основании соображений. Относительно первого вопроса и в данном случае, кажется, можно сказать тоже самое, что мы сказали в подобных случаях и выше. Волосы, как и многие другие предметы, играли весьма важную роль во всех религиях древнего востока, в греко-римском европейском язычестве, магометанстве и иудействе 1386 . Египетские жрецы, напр., согласно требованиям их религии обязательно чрез каждые три дня стригли и брили свои волосы 1387 . По учению Зороастра стричь волосы должно всегда при совершении известных молитв 1388 . Греки при печальных религиозных празднествах стригли волосы 1389 . В подобном же роде факты есть и в истории религий других народов. При этом, с одной стороны, у многих языческих народов принесение какому-нибудь божеству своих волос значило отдать себя под покровительство этого божества 1390 ; с другой стороны, – факт первого пострижения был почти всегда фактом религиозным. Так, напр., прежде всего было у Греков, как свидетельствует Афанасий Александрииский 1391 . У Римлян, по всей вероятности, было тоже самое. У Индийцев и по настоящее время первое пострижение дитяти, совершаемое на третьем году его жизни, сопровождается очень сложным религиозным обрядом 1392 . Славяне в этом отношении также не составляют исключения 1393 . На этом основании, поводом ко введению в христианскую крещальную практику рассматриваемого обряда можно и здесь признать это почти общечеловеческое воззрение на значение первого пострижения волос младенца. Таким образом, христианский обряд пострижения послужил заменою практивовавшегося у язычников первого пострижения. За такое объяснение говорит следующее свидетельство, которое мы находим у Барония под 684 г.; «В этом году, говорит он, Константин цезарь, не задолго до смерти своей, послал папе Бенедикту руно, т.е. волосы первого пострига, своих сыновей – Юстиана и Гераклия; это значило по тогдашнему обычаю, что они избирают его своим духовным отцом и обязуются повиноваться его советам и наставлениям» 1394 . Сообразно с значением передаваемого здесь факта, очевидно, что упоминаемый в этом свидетельстве первый постриг имел связь с крещением. Но название последнего скорее всего напоминает, кажется, не христианское пострижение, а постриг, практиковавшийся у греков-язычников, а это-то и говорит за замену последнего первым. Понятно, что входя в христианскую практику, обряд пострижения получил и соответствующее тому значение, которое прекрасно выражено у Симеона Солунского в таких словах: «(архиерей) постригает крестообразно волосы на голове крещаемого, частью в знамение того, что главою совею он имеет Христа и что должен он молится с непокрытой головой, как и Павел учит (1Кор. XI, 4); а вместе с тем и возлагая таким образом как бы некоторую печать; почему и постригает крестообразно, чтобы он отверг всякий лишний помысл. С этою мыслью и монахи постригаются; и всякий верный должен удалятся всего излишнего и не необходимого. Кроме того волосы крестившегося приносятся Христу, как начаток и жертва от человеческого тела: ибо они суть как бы воскурение от всего тела» 1395 .

Что касается до того, в какое время пострижение волос вошло в христианскую практику, то это можно отнести у IV-V в. За это, с одной стороны, говорит тот факт, что к VIII в. мы находим соответствующие этому акту, вполне сформулированые молитвы, а с другой – тот, что крещение младенцев, к которым главным образом приложим рассматриваемый обряд, вошло во все общую практику именно в это время. Самое пострижение, как обряд христианский, можно думать, и на первых порах совершалось крестообразно. В какое время пострижение было совершаемо в древней практике, – тотчас ли после совершения крещения и миропомазания, или же чрез несколько времени, указанный на это никаких нет.

Кроме только что рассмотренных актов, своею совокупностью теперь составляющих значительную часть крещения и почти всех входивших в крещальный чин древнего времени, в древности к ним присоединялись еще некоторые обряды, теперь уже вышедшие из крещальной практики.

К таким обрядам прежде всего относится надевание на голову новокрещенного венка. Указание на этот обряд можно находить в следующих словах Григория Назианзина: «запечатлей себя крещением: прими себе этого друга и товарища жизни, почти его, чтобы он украсил тебя и сплел венец благодатный на твоей главе и покрыл тебя венцом радостей» 1396 . Есть также свидетельство относительно этого у Тертуллиана 1397 , Златоуста 1398 и мн. др. Венок этот делался обыкновенно, из цветов, или из пальмовой ветви и других благодатных растений. В Ефиопском ритуале говорится: «надевают (крещаемые) на свои головы венец из мирта и пальмы и одежду терновую, волнистую, золотошвейную или вышитую» Три молитвы, ясно показывают значение венца: – он называется в них венцом чести, славы и чистоты, венцом благословения и спасения, венцом величия и мужества, венцом мудрости и простоты, венцом красоты и справедливости, венцом милосердия, венцом веры 1399 .

Этот обряд, по всей вероятности, существовал только до введения во всеобщую практику крещения младенцев и практиковался исключительно при крещении возрастных. Начало его практики нужно отнести, самое меньшее, к III в., так как на него указывает еще Тертуллиан. Введение его христианством в богослужебную практику не было фактом новым. Далеко еще раньше этот венок играл не маловажную роль в торжественных обрядах всех восточных верований; только при совершении таинств Митры, поклонники этого бога не надевали венков, но и здесь все также он играл изввстную роль при посвящении на одну степень 1400 . Нельзя, однако, сказать, чтобы практика этого обряда явилась при крещении благодаря именно употреблению венка при языческом богослужении. Это и здесь совершилось исключительно благодаря символическому значению венка в древности. Венок у всех народов всегда служил символом славы и победы. Такое значение он имел особенно в античном мире 1401 . Это, же значение он получил и у христиан, почему писатели церкви очень часто и говорят о мучениках: «согоnandus», «coronatus», – т.е. коронованные, достойные коронования; это же подтверждается и словами Апокалипсиса: будь верен до смерти и дам тебе венец жизни (II, 10). Благодаря такому символическому значению венка, его употребление при крещении явилось естественно, само собою, так как креститься символически значит – победить диавола и сделаться воином царства Христова.

Другой обычай, также имевший место в заключительной части древнего крещального чина состоял в том, что новопросвященному подавали молоко и мед. Об этом обычае прежде всего свидетельствует еще Тертуллиан. Упрекая Маркиона в том, что он оставил все обряды православных, он в числе последних упоминает и этот обряд. «Ты, пишет он, признаеш себя учеником И Христа и думает, что Христос приходил на землю для разрушения дел Бога Творца, а между тем Он (т. е. Христос) и до сих пор не отвергнул ни воды творца, которою нас омывает, ни елея, которым, нас помазует, ни смешения меду и молока, которым нас питает, ни хлеба, под которым самое тело свое представляет» 1402 .

Место этого обряда в древнем крещальном чине, кажется, было не непосредственно за погружением или миропомазанием, но по всей вероятности, после причащения. По крайней мере, по свидетельству Ипполлита, крестившемуся непосредственно преподавалось тело Христово и чаша крови Его; «потом выносился пресвитером или диаконом сосуд с молоком, чтобы научить нового христианина, что он возрождет и, как младенец, питается молоком учения, а как очищенный от грехов, имеет нужду насладиться блаженством царствия небеснего» 1403 .

Обычай этот не был всеобщим и практиковался главным образом в Африканской церкви и отчасти в церкви западной. Практика его, сравнительно с продолженостью практики других крещальных обрядов, уже оставленных теперь, обнимает собою очень долгий период. Свидетельства об этом обычае, начинаясь еще в III в., кончаются уже только к IX в. 1404 .

Давая новопросвещенному вкушать молока и меда, церковь, по всей вероятности, хотела наглядно представить, с одной стороны, то, что новопросвещенный есть еще младенец для духовной жизни, а с другой, – что вступление в благодатное царство Христа есть высшее благо человека 1405 .

Самый последний акт заключительной части крещального чина в его совершении в древней практике, составлял особый акт, ныне уже не практикующийся и называвшийся «целование мира». Действие это, как можно заключить из самого его названия, состояло в том, что новопросвещенному, по принятии крещения и миропомазания, давалос целование от присутствующих при этом. Обычай этот практиковался еще в III в. и уже в это время относился не только к возрастным, но даже и к крещаемым младенцам. Киприан, опровергая то воззрение, что младенец до 8 дней не чист и потому будто не может получить крещения, писал между прочим: «Это (нечистота до 8 дня) не должно служить препятствием к крещению младенцев… ибо хотя младенец после своего рождения бывает еще не взрачен, однао не настолько, чтобы надлежало кому-либо боятся целовать его при сообщении ему благодати и даровании мира» 1406 . Позднее об этом акте упоминают Августин 1407 и Златоуст. Последний даже указывает причину наименования самого акта в том, что примирившиеся с Богом в крещении, приемлются в мир и содружие Божие. «Естественное рождение начинается плачем…, говрит Златоуст, не таково рождение духовное: тут нет ни плача… ни слез, но приветствия и целования, и обнимая братий, которые признают его своим членом и приемлют его как бы возвратившегося из отдаленного странствования. Ибо как он был до крещения враг, так после крещения сделался другом…Господа; а потому все мы и приветствуем его; потому и целование называется миром, да познаем, что брань с Богом прекращена, и что мы приняты в Его содружество» 1408 .

За VIII в. рассматриваемая нами часть крещального чина, т.е. часть заключительная, совершалась приблизительно в таком виде. Тотчас же по выходе крещаемого из купели, его приветствовали пением 31 псалма 1409 . Затем полагалось чтение молитвы над миром, после чего диакон произносил ектинию (в чем сосотояла ектиния – неизвестно) и пели: «Елицы во Христа крестистеся» 1410 . Вслед за пением «Елицы во Христа крестистеся» – следовало помазанием миром. Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим. Отсутствие того и другого объясняется тем, что в рассматриваемом списке чин крещения представляется предшествующим литургии 1411 .

К указанным обрядам присоединялось пострижение власов. В своем совершении последний акт за VIII в. представляется очень отличным от того же самого акта в настоящее время. В начале чина пострижения этого времени произносилась не первая в настоящее время молитва, а вторая, которая при том начиналась таким образом «молим тебя Господи Боже наш от исполнения купельного» 1412 . Затем следовало самое пострижение, а после него читалась совершенно особая молитва: «Св. Троице, Господи Боже наш, благослови отрока своего всяким благословением» и проч. 1413 .

Весь акт крещения заканчивался пением 31 псалма: «Блажени, ихже оставишася беззакония» 1414 .

Из всего сказанного в данном случае за VIIIв. Можно заключить только, что рассматриваемый акт с своей стороны в это время не получил еще полного развития.

В X-XI в. заключительная часть крещального чина совершалась приблизительно также, как и в VIII в. И теперь тотчас же по погружении совершалось пение 31 псалма: «Блажени их же оставишася беззакония», – только пение это было теперь троекратным, а не однократным 1415 . Затем диакон произносил ектинию, а свщенник читал молитву над миром 1416 . Пред помазанием мира и теперь было пение «Елицы во Христа крестистеся»; весь крещальный чин также заканчивался пением 31 псалма 1417 .

В чине пострижения на этот раз упоминаются две современные молитвы, но чтение их совершалось в обратном порядке, акт пострижения, как и прежде, совершался после чтения первой молитвы 1418 .

За XIIIв., как известно, мы пользуемся чином крещения из греческой церкви в Италии. Благодаря этому мы встречаемся здесь с некоторыми новыми особенностями. Прямо после погружения в этом чине говорится про акт совершенно новый, – надевание на голову крестившегося кукуля. Обряд этот еще ранее практиковался в западной церкви, и нет сомнения, что в данном случае он заимствован из западной практики. Самаое облечение в кукуль сопровождалось произнесением слов: « λάβε στολήν λαμπράν καί μωμον, ἣν προσκομίσης δίχαρύπου πρό τοῦ βήματος τοῦ Κυρίου ήμῶν Ιησοῦ Χρηστοῦ καί ξείς ζωήν αίώνιον. Αμην». После же этого акта следовало пение (троекратное) 31 псалма, а затем чтение молитвы над миром. Пение «Елицы во Христа крестистеся» происходило уже после помазания миром 1419 . Согласно заметке Гоара, практика запада в данном случае оказалась настолько влиятельною, что окончание чина крещения по рассматриваемому нами памятнику совершенно такое же, как и в латинской практике 1420 .

Что касается до пострижения, то молитвы здесь, как и прежде, стоят совершенно наоборот сравнительно с расположением их в современном чине. О самой форме пострижения говорится «и постригает волосы его в четырех частях, во имя св. Троицы 1421 .

Как при исследовании заключительной части крещального чина в VIII-XIII вв. мы встречаемся с различными ее редакциями и относительно полноты ее актов и относительно порядка, так точно тоже самое мы находим в XIV. По одному евхологию, после погружения непосредственно следовало троекратное пение 31 псалма, затем чтение молитвы над миром, наконец, облечение в белые одежды, совершавшееся впрочем без произношения слов, и пение «Елицы во Христа крестистеся» 1422 . По другому евхологию, вслед за троекртаным пением 31 псалма, иерей вперед произносил возглас: «Благословен Бог просвещаяй», затем – молитву над миром, а упоминания про облачение в белые одежды – нет 1423 .

После миропомазания по первому чину снова следовало пение 31 псалма, затем новопросвещенным обязан был присутствовать при литургии, по окончании которой отправлялся домой также при пении 31 псалма 1424 . По другому чину здесь прежде всего следовало пение «Елицы во Христа крестистеся», затем священник снова произносил возглас: «Благословен Бог просвещаяй», после чего новопросещенный, вперед причастившись, отправлялся домой также с пением «Елицы во Христа крестистеся» 1425 .

Указания на чтение Евангелия и Апостола мы не находим и в чинопоследованиях этого времени, благодаря тому же обстоятельству, на которое указано выше.

Какое место в крещальном чине занимало в это время пострижение волос, – нам не сохранилось данных. Но распорядок самих молитв в этом акте, как и в практике VIII-XIII вв., был далеко не одинаков. Между тем как в одном чине он излагается также, как и теперь 1426 , по другому чину вперед стоит молитва: «Господи Боже наш от исполнения купленного» и проч., затем самое пострижение и, наконец, молитва: «Владыко Господи Боже наш, иже образом твоим почтивый человека…» с постановленным вперед возгласами: «Мир всем» «Главы ваша"… Самое пострижение совершалось крестообразно и с произнесением слов: «постригается раб Божий, имя рек, власов главы своея во имя Отца» и проч. 1427 .

В XV в., по изложению Симеона Солунского, рассматриваемую часть крещального акта мы находим, хотя и в более полном виде, но едва ли не с большими отличиями от настоящего времени. «Пред помазанием после крещения, говорит Симеон Солунский, когда крещаемый облачается в белую одежду, которая благословляется архиереям, он возносит благодарение к Богу, прославляя его за спасение возрожденного водою и духом… после помазания постригает крестообразно волосы на голове крещаемого, частью в знамением того, что главою своею он имеет Христа… Потом крещаемый, помазанный и постриженный, облекается в хитон и принмает на голову кукуль, называемый также шлемом, один в знак незлобия…, другой в знак покрова Божия, хранения чувств; затем, надевает на верх белую одежэду, называемую также анаволий, во образ божественного света и ангельской чистоты… Он (новопросвещаемый) держит свечу (если возрастный,… а если младенец, то вместо него держит свечу восприемник). Между тем церковные песнопевцы поют «Елицы во Христа крестистеся». Архиерей же, совершив еще и прочие молитвы, помолившись о том, чтобы у крещенного сохранилось крещение нескверным и печать неизгладимою, и чтобы пострижение служило в утверждение чувств Бога, радостно берет крещаемого за руку и в сопровождении восприемника… обходит три раза вокруг купели… и поет вместе с поющими: «Елицы во Христа крестистеся». Потом, когда певчие поют псалом: «Блажени их же оставишася (31)», он, предшествуя крещенному, приводит его пред жертвенник и там преподает ему страшное причастие» 1428 .

Согласно этому описанию, очевидно, что в Xvвеке заключительная часть крещального чина была более богата содержанием, чем в прежнее время, но за то совершалась еше с большими особенностями. Прежде всего употребление 31 псалма стояло совершенно на другом месте. Правда, согласно современной Xvвеку практике русской церкви, скорее нужно думать, что 31 псалом пелся два раза, – в месте, указываемом Симеоном Солунским и на том, где он употреблялся теперь. Но не нужно опускать из виду того факта, что Симеон Солунский, с особенною подробностью сообщающий данные о совершении крещения, едва ли мог опустить из внимания такой довольно видный и уместный акт, как троекратное пение 31 псалма тотчас по совершении крещения, – если бы это практиковалось в его время. Далее, между тем как в настоящей практике тотчас по одеянии в белые одежды, полагается молитва над миром, – по Симеону Солунскому должно следовать благодарение Бога за спасение возрожденного водою и Духом.

После пострижения, по его изложению, мы снова встречаем практиковавшееся в XIIIв. Надевание кукуля. Упоминание об этом обряде у Симеона Солунского, очевидно, говорит за то, что и в XIV в. он практиковался в восточной церкви. Чем объясняется существование в греческой практике этого обряда, – указать трудно. Однако в объяснение этого, кажется, можно указать на тот факт, что на этот обряд, как практиковавшийся в восточной церкви, хотя и в другой форме, – есть указание за более раннее время. По свидетельству Кириллас Иерусалимского, один из наиболее употребительных обычаев в IV и V вв. состоял в том, что прежде чем новокрещенные вступили окончательно в общество верующих, они в течение восьми дней со времени их крещения должны были стоять во время церковных служений с покрытыми лицами и головами. Обычай этот, по изъяснению того же отца, указывает на то, что новокрещенным, в особенности при первом вступлении в новую жизнь, не следует развлекать внимание посторонними предметами 1429 , а по объяснению Августина это покрывало служило занком молодости и незрелости 1430 . Очень естественно, что этот обряд, прилагавшийся в такой форме к взрослым, со времени крещальной практики младенецев, был перенесен и сюда, только в форме более удобной для младенцев. Но когда случился этот факт, определено сказать ничего нельзя.

Вместе с обрядом одевания в кукуль Симеон Солунский упоминает еще про облачение в хитон и верхнюю белую одежду «анаволий». Этот обряд, по всей вероятности, имел место при крещении только возрастных лиц, о крещении коих, нужно заметить, и говорит Симеон Солунский. Греческая практика в этом случае опиралась на практику древней церкви, где при облачении новопросвещенного, по выходе его из купели, и верхняя одежда на него надевалась белого цвета.

Таким образом, в XVв. Заключительная часть крещального чина, согласно ее описанию у Симеона Солунского, в целом виде представляет акт более полный, нежели в предыдущее время. Но наряду с такою практикою новою, продолжала еще существовать и практика прежнего времени, по которой рассматривается часть крещального акта была гораздо беднее своим содержанием. Имеющееся у нас под руками крещальное чинопоследование греческой церкви XV в. излагает эту часть буквално также, как в одном из евхологии XIV в. По этому чинопоследованию тотчас же после крещения совершалось пение 31 псалма и притом пение однократное, – вслед за тем священник произносил «Благословен Бог просвещаяй"… и читал молитву над миром. После миропомазания снова произносил возглас «Благословен Бог просвещаяй», затем новопросвещенный приобщался и отправлялся из храма при пении: «Елицы во Христа крестистеся» 1431 .

Равным образом и пострижение волос, согласо изложению указанного евхология, совершалось также, как и в XIVв., – именно самый акт совершался среди молитв современного чина пострижения, молитвы читались в порядке, обратном современной практике: пред последней молитвой имелось тоже самое замечание, на которое мы указывали выше 1432 .

В XVI в. согласно тексту Гоара заключительняа часть крещения и с внешей и с внутренней стороны совершалась уже также, как мы видим ее в современной практике греческой церкви. Однако, как и в предыдущих случаях эта практика установилась не вдруг. Правда, наряду с ней мы не встречаем в данном случае практики, буквально сходной с практикою более раннего времени, но все таки находим практику, далеко не согласную с настоящей и со стороны распорядка действий и со стороны полноты их. Имеющиеся у нас под руками рукописные евхологии того времени в данном случае сильно разноглясят. По одному из них, после обычного за погружеием троекратного пения 31 псалма, следовало миропомазание, а затем уже облачение в одежды. Последнее сопровождалось теперь произнесением слов: «Одевается раб Божий»; притом при облачении в верхние одежды произосились слова: «Да возрадуется душа моя"…, по тропарь «Ризу мне подаждь», – не пелся. После облачения в одежды, совершилось троекратное кругообразное шествие при пении: «Елицы во Христа крестистеся». Затем наконец, как и теперь, произносилась ектиния, было увещание восприемнику и отпуск 1433 .

В другом чинопоследовании, как и в первом, между погружением и миропомазанием говорится только о пении 31 псалма, но о пении однократом. После же миропомазания совершалось только пострижение волос, также как и в XVв., но с настоящим порядком молитв. В заключение же пели: «Елицы во Христа крестистеся» 1434 . Таким образом однообразной практикив рассматриваемом нами отношении в XVIв. Еще не было.

В чинопоследованиях XVII в. и до настоящего времени, как в предыдущих случаях, так и теперь мы находим полное тожество 1435 .

Точно в таком же отношении к современной практике греческой стоит в данном случае и русская практика крещального чина в настоящее время. Что касается истории своего совершения в предыдущей русской практике, то здесь заключительная часть чинопоследования крещения, как то было и в древней греческйо практике, представляет слишком много изменений и даже, можно сказать, более, чем история другой какой либо части этого чиопоследования.

Сведения о ее совершении, хотя и не вполне, мы находим сравнительно в ранее время, и именно еще около XII в. За это время, по наставлению Нифонта, епископа Новгородского, часть крещения, следующая за самим погружением, должна совершаться в таком виде: «надежеши ризы крестные и венец и тако помажеши и святым миром и дай ему свещу» 1436 . В житии Константина, князя Муромского, совершение этой части представлено несколько в другом порядке: «Мазаху их хрисмою, говорится здесь относительно крещения муромцев, и надеша на ня червленые венцы, на главы им обязаша, на них же крест, и белые ризы и ногавицы и сапоги, и даша всем свеща горяща» 1437 .

Таким образом, заключительная часть крещального чина в XII в. состояла в том, что на новопросвещенного надевали белые ризы и венцы червленные, а затем давали в руки зажженную свечу для полной торжественности обхождения вокруг купели. Порядок этих актов, однако, был не всегда одинаков; между тем как в одних местах одевание белых одежд и венцов следовало непосредственно за миропомазанием, в другиз то и другое предшествовало совершению этого таинства.

Что касается до облачения новопросвещенного в белые одежды и до вручения ему зажженной свечи, то на этих обрядах нечего останавливаться. Тот и другой из них существовал как в древней, так и в близкой к XII практике греческой церкви. Более интересным будет остановиться на третьем обряде – надевании венца. Правда, об этом обряде, как мы уже видели, есть свидетельства греческой церкви IV-V вв., но древние греческие чинопоследования крещения решительно ничего не говорят о нем. Спрашивается теперь: что же разуметь под этим венцом, – и откуда явился к нам этот обычай – возлагать на новопросвещенного венец?

В произведениях Симеона Солунского, в том месте, где он излагает чин крещения, в некоторых греческих чинах крещения, в русских служебниках и требниках XV-XVI вв., в которых помещается и крещальный чин, мы между прочим видим, что в числе обрядов, завершающих чин крещения, в о время существовал еще обряд – возложение кукуля. Между тем, в одном служебнике XVI в., когда после пострижения власов у младенца священику предписывается возлагать ему на голову кукуль, – о последнем сделана такая заметка: «той есть именуется венец сошвена камочка червлена или крашенина синя, и вышито на нем три крестика; то есть одеяние главе. И держит то священник в церкви и снимает с младенца после отпуска священия». Согласно с таким замечанием, и молитва, предшествующая сему действию, надписывается «на пострижение власом, то есть начало первого венчания» 1438 . На этом основании, естественно предположить, что под венцом в рассматриваемом нами свидетельствах прежде всего нужно разуметь кукуль, возлагавшийся на новопросвещенного. Такое объяснение тем более вероятно, что повествование о крещении Муромцев принадлежит писателю XVI века 1439 .

Но в данном случае можно представить и другое мнение. Как известно, в древности та верхняя белая одежда, которая надевалась на просвещенного по крещении, покрывала собою и голову надевавшего. При этом на последней части одежды нашивалось из другой материи нечто вроде венца. На этом основании нельзя ли думать, что в данном случае разумеется именно подобный же венец, который мог быть и не прикрепленным к главной части белой одежды постоянно, а прикреплялся только при ее употреблении. За такое предположение, с одной стороны, говорит тот факт, что в обоих представленных нами свидетельствах возложение венцов представляется актом, неразрывно соединенным с облачением в белые одежды; с другой – и тот, что венцы называются «червлеными» т.е. красными, – а они именно такого цвета и были, когда нашивались в древности на белые одежды 1440 . Кроме того, по свидетельству Нифонта, как облачение в белые одежды, так и возложение венца, – происходило до миропомазания. Отсюда же очевидно, если бы в данном случае разумелся кукуль, накладывавшийся обыкновенно по миропомазании, то этот венец, как возлагавшийся до миропомазания никак не мог быть этим кукулем 1441 .

Как на особенность в совершении заключительной части крещения в XII в. нужно указать на отсутствие чтения Апостола и Евангелия. Это объясняется уже указанным нами фактом, т.е. что после крещения в XII в. новокрещенного обыкновенно причащали на литургии, которая следовала непосредственно за этим таинством 1442 .

В XIV в. сведения относительно рассматриваемого предмета гораздо полнее, но вместе с тем представляют более особенностей.

Общая особенность всех крещальных чинопоследований этого времени состоит в данном случае прежде всего в том, что пения, после погружения, 31 псалма мы не находим, а прямо происходило облачение в белые одежды. Последний акт совершался без произнесения слов. Пения стиха «Ризу подаждь» также не полагалось. За облачением в белые одежды следовало произнесение ектинии или малой или сугубой 1443 . В ектинии сугубой, следовавшей за облачением, после прошения об архиепископе, возглашались следущие прошения: 1) «и облешися ему силою божественную на противного миром помазания»; 2) «О быти ему сосуду священну на восприятие благодатного мира»; 3) «О сподобитися ему звания, в нем же зван бысть» 1444 .

Что касается до актов, следующих за миропомазанием, то чинопоследования XIV в. резко различаются здесь относительно порядка. По указаниям одних, что мы видели, и в древних греческих крещальных чинопоследованиях; непосредственно после миропомазания только замечено: «И по сем входить с новопросвещенным на выход, и поя певцы: «Блаженни имже отпущена суть». И так поряду совершается божественная служба» 1445 . По другим чинопоследованиям, за миропомазанием прямо следует одеяние в срачицу и верхнюю одежду, затем молитва пред пострижением, самое пострижение и молитва благословения 1446 . Непосредственно затем возлагался кукуль с произнесением слов: «одевается раб Божий в кукуль незлобия». В заключение всего чинопоследования совершалось обхождение крещаемого вместе с восприемником вокруг купели при пении «Елицы во Христа», – затем ектения и отпуст 1447 .

Чтение Евагелия и Апостола, как и за предыдущее время, мы не находим, что здесь объясняется соединением крещения с литургией 1448 .

XV в. в данном случае представляет столь же, если не более, разнообразия. Правда, по всем крещальным чинам этого века тотчас же по крещении полагается, как и теперь, пение 31 псалма, – но в дальнейшем порядке до миропомазания мы находим полное разногласие. По одним чинам прямо читалась молитва над миром 1449 , по другим порядок далее дожен быть такой же, как и теперь, т. е. за пением 31 псалма следовало облачение новопросвещенного в белые одежды, с пением: «Елицы во Христа крестистеся» 1450 , по третьим – молитва облачения без самого облачения 1451 , по четвертым – ектения малая 1452 . В чинах последних двух родов, кроме указанных актов, ничего еще не совершалось пред миропомазанием. По некоторым из чинов второго рода, после облачения в белые одежды, полагалось; возглашать сугубую ектению с теми же прошениями о просвещенном, какие были и в предыдущем веке, затем читать молитву облачения 1453 .

В порядке действий, следовавших за миропомазанием, и в способе совершения их чипопоследования XV в. снова представляют самый разнообразный порядок. По одним чинопоследованиям за миропомазанием должно было следовать облачение крещенного в срачицу и верхнюю одежду. При облачении в первую священник произносил: «одевается раб Божий», имрк. одеждою веселия и возрадования;» при одевании во вторую: «Да возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения 1454 . Эти слова нет необходимости, как предполагает г. Одинцов; считать внесенными в чине крещения русскими писцами, по аналогии, из чина облачения священно-служащих пред литургией 1455 . Как известно, и в греческой церкви около этого времени в данном случае была такая же практика.

По другим чинопоследованиям прямо следовала молитва на омовение 1456 .

По третьим чинопоследованиям, в которых облачение крещенного полагалось в тоже время, как и теперь, после миропомазания, происходило троекратное обхождение вокруг амвона 1457 , Что разуметь в этом случае под амвоном, – определенно неизвестно; скорее всего нужно думать, что купель становилась на особого рода возвышении, называвшемся собственно амвоном, вокруг которого и делалось обхождение.

По некоторым же чинопоследованиям священник, тотчас же по миропомазании, совершать воцерковление 1458 .

Чтение Евангелия и Апостола и в это время отсутствует в крещальном чине, благодаря соединению крещения с литургией 1459 .

В тех чинопоследованиях, в которых после миропомазания упоминается об облачении, за этим актом, как и в предыдущее время, непосредственно следовала молитва пред пострижением, затем самое пострижение и молитва благословения. Последние два акта совершались также, как и теперь, – только в обратном порядке, т. е. пострижение следовало за последней молитвою 1460 . При пострижении произносились слова: «во имя Отца и Сына и Св. Духа» 1461 . После пострижения в некоторых чинопоследованиях (и даже в большинстве случаев) мы встречаем такую заметку: «и приим (священник) воску теплого и влепляет власов отрезанных и тако сохранит их в стену церковную, аще будет камена церковь и аще ли ни, то за алтарем вкопают в землю» 1462 .

После пострижения, как и в ХIV в., следовало: возложение кукуля и обхождение вокруг купели, ектения сугубая, на которой поминались князь , святитель, – и отпуст 1463 .

Какое разнообразие в совершении заключительной части крещального чинопоследования мы встретили в русской церквной практике XV в., такое же разнообразие мы встречаем в этом случае и в ХVI в. В это время тотчас после погружения и до миропомазания в одних требниках прямо полагается – малая ектения, и затем уже пение 31 псалма 1464 ; по другим – тоже самое, но совершенно в обратном порядке 1465 , по третьим, – за пением 31 псалма – пение «Елицы во Христа крестистеся», облачение в белые одежды и ектения сугубая с указанными нами выше отличительными прошениями 1466 : по четвертым, наконец, – как и в настоящее время, – облачение новокрещенного 1467 .

После миропомазания, в своем содержании и порядке составных актов, – крещальные чины снова разделяются на, несколько групп. По одним из них, в которых облачение в белый одежды было вперед миропомазания, за совершением этого таинства прямо следовало воцерковление, ектения сугубая и общий обычный отпуст 1468 .

По другим чинам, что мы не видели за предыдущее время, после облачения, следовавшего за миропомазанием, читались те же Апостол и Евангелие, которые читаются и теперь 1469 . По всей вероятности, этот обычай только начал входить в русскую крещальную практику. Это тем более вероятно, что и в греческой практике в первый раз мы видим его около этого времени. Условие его возникновения, в крещальном чине объясняется тем фактом, что наконец сознана невозможность по тем или другим обстоятествам приобщать новопросвещенного всегда тотчас же после, его крещения. Впрочем, наставление, чтобы новопросвещенного приобщать тотчас же по его крещении, и теперь встречается в большинстве требников 1470 .

По требникам третьего разряда, в которых облачение полагалось в тоже время, как и теперь, после миропомазания происходило троекратное обхождение вокруг купели и затем воцерковление, ектения сугубая и отпуст 1471 .

По требникам четвертого разряда после миропомазания, как и в XV в., тотчас же следовало облачение новорожденного в срачицу и верхнюю одежду, с произнесением тех же самых слов, какие произносились и в предыдущую эпоху 1472 .

Наконец, по требникам пятого разряда, за миропомазанием тотчас же следовало чтение молитвы на пострижение 1473 . В требниках других разрядов последний акт следовал или после облачения новопросвещенного 1474 , или после чтения Апостола и Евангелия 1475 .

Молитва на пострижение, самое пострижение и молитва благословения были те же, что и теперь, только пострижение предшествовало, а не последовало ей, как это есть в настоящем чине крещения 1476 . В конце чина пострижения, обыкновенно, стоит таже заметка относительно хранения волос, на которую мы указывали выше 1477 .

После пострижения по одним требникам следовало воцерковление 1478 ; по другим – возложение кукуля, обхождение вокруг купели с пением «Елицы во Христа крестистеся», обряд воцерковления, ектения сугубая и отпуст 1479 ; по тpeтьим же – возложение кукуля, обхождение вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестистеся», ектения сугубая, на которой поминаются князь, святитель, восприемники, новокрещенный, – и отпуст 1480 :

В ХVII в., до Никоновского издания требника, трудно в подробности проследить все изменения в порядке и составе актов заключительной части крещального чинопоследования, тем более что мы не имеем под руками полной серии изданных в это время требников. Мы ограничимся в данном случае только общим очерком.

В большинстве, требников, между крещением и миропомазанием, после пения 31 псалма, полагается только произнесение великой ектении с прощениями, указанными нами выше при исследовании заключительной части крещального чина в XIV в. 1481 . Исключение составляет только требник 1635 г., где между пением 31 псалма и произнесением ектении полагается еще облачение в белый чехол, «в нем же (крещаемый) пребудет до 8 дня» 1482 . По требнику же Могилы в этом случае положено уже тоже самое, что мы видим и теперь 1483 .

После миропомазания, по последнему требнику, т. е. по требнику Могилы, порядок и состав заключительной части крещального чина были теже, что и теперь 1484 . Но по велико-русским требникам мы находим здесь некоторое разнообразие. По требникам более раннего времени после, миропомазания прямо следовало облачение в срачицу с произнесением слов: «Одевается раб Божий одеянием веселия», и облачение в верхнюю одежду с произнесением слов: «Да, возрадуется душа моя» и проч., и затем молитва на пострижение 1485 . Между тем в потребниках позднего времени и именно изданий с 1635–1639 гг. 1486 , между миропомазанием и только что указанным актом стоит еще такого рода заметка: «И возлагает (священник) крест с гайтаном, якоже истинии христиане имут обычай, еже носити на себе знамение спасительных Христовых страстей, иже есть честного креста образ на прогнание всякие неприязненные деятели, себе же на сохранение дущи и телу» 1487 . Одеяние в срачицу в потребниках этого разряда по издание их 1636 г. совершалос без пения ирмоса: «Ризу ми подаждь»; в потребниках же с 1639 г. положено было совершать и это 1488 . После облачения в срачицу, в потребниках рассматриваемого разряда ничего не было положено до 1639 г.; с этого же времени после указанного акта в них полагается чтение Евангелия и Апостола 1489 . Кроме этого, в потребнике 1639 г. и последующих, как прибавление, сравнительно с требниками изданий по 1636 г., положены поучения к восприемнику и новопросвещенному, «аще в возрасте будет младепец» 1490 . Наконец, нельзя не указать здесь еще на одно отличие: в потребнике 1636 г. отпуст начинается так: «Христос истинный Бог наш», а в потребнике 1639 г. и ему последующих сделано прибавление: «Иже во иордани от Иоанна нашего ради спасения крестися приемыи Христос истинный» и проч. 1491 .

Акт пострижения по чинам первого разряда, обыкновенно, следовал за облачением 1492 , а по чинам второго разряда – после чтения Апостола и Евангелия 1493 . Молитва пострижения, самое пострижение и молитва благословения были те же, но распорядок их был согласен с прежнею практикою 1494 . Только в требнике Могилы порядок в данном случае одинаков с современной практикой 1495 .

После пострижения, обыкновенно, следовало возложение кукуля 1496 . Впрочем, одевание в кукуль еще в половине XVII в. мало по малу стало исчезать. Так, по крайней мере, дает право думать тот факт, что автор книги « Λίθος», вышедшей в 1644 г. 1497 , называет этот обычай находящимся в старых требниках» 1498 .

По возложении кукуля всегда следовало обхождение вокруг купели с пением: «Елицы во Христа крестистеся», затем воцерковление и ектения, где поминались царь, святитель, восприемники и новопросвещенный 1499 . После ектении, в более поздних чинах, положено поучение 1500 , которое иногда полагалось и вперед ектении 1501 .

Из всего сказанного в данном случае за XVII в. очевидно, что заключительная часть крещального чина, получившая в Никоновском издании требника современное изложение, достигла этого не сразу, а постепенно.

Глава XIX

Разрешение белых одежд и омовение в восьмой день частей тела, помазанных миром

Начало этого акта. Первые свидетельства о нем. Последование омовения в VIII-X вв. Совершение этого последования в практике греческой церкви с XIII в. до настоящего времени, Совершение рассматриваемого акта в практике русской церкви ХII в. Состав и порядок его в русской практике с XIV века.

В предыдущей главе мы закончили свое историческое исследование крещального чинопоследования в собственном смысле слова. Для полного исторического обозрения его и притом в его целом виде и вместе с тем в широком значении слова, нам необходимо еще представить исследование относительно двух актов, тесно примыкающих к чину крещения. Эти акты – чин омовения в осьмой день по принятии крещения, и затем чин воцерковления, который, по церковному уставу, должен совершаться в 40 день по рождении младенца. Остановимся прежде всего на исследовании первого чинопоследования, относящегося, впрочем, более к чину миропомазания, чем к чину крещения.

Под именем омовения в осьмой день разумеется тот акт, существенное содержание которого составляет омовение частей тела, помазанных миром, и разрешение от белых одежд, надетых при принятии крещения.

Когда собственно появился этот акт, нам не известно. Первые свидетельства в данном случае относятся к IV-V вв. В это время, как известно, новопросвещенные должны были полученную ими при крещении белую одежду носить в продолжение 7 дней, в знак того, что чрез таинство миропомазания они соделались участниками седьми даров св. Духа 1502 . В осьмой день они должны были являться в храм, и священник, сняв с них белые одежды 1503 , полагал для хранения в ризницу, как свидетельство того, что новокрещенные не могут уже оставлять исповедания, данного ими публично в церкви 1504 . Но совершалось ли при этом омовение, указания на это не сохранилось ни в одном свидетельстве.

Первые ясные данные относительно рассматриваемого предмета относятся только к VIII в. За это время, как можно заметить на основании евхология Гоара, для омовения помазанных частей тела существовало уже особое чинопоследование, называвшееся просто «молитва на омовение». Впрочем, каким образом совершалось самое омовение, нам не известно. Из указаний Гоара можно видеть только состав рассматриваемого чинопоследования; последний в VIII в. был прост, и именно при омовении произносилась только одна молитва: «Избавление грехов святым крещением рабу твоему даровавый» и проч. 1505 . Из таких показаний естественно заключить, что в VIII в. рассматриваемое чинопоследование не получило еще полного развития с внешней своей стороны, т. е. со стороны своего состава.

В X в. чинопоследование омовения является уже в более полном составе и имело такой вид: «Молитва омыти просвещенного в осьмой день: «Избавлеие грехов святым крещением».. и проч. Молитва иная омыти новопросвещенного: «Владыко Господи Боже наш купелию небесное осияние крещаемым подаваяй». И когда диакон произносит: «главы ваша», – иерей молится: «Одеяйся во имя Христа и Бога нашего» и проч. 1506 .

В последующее затем время, именно в ХIII в. мы находим рассматриваемое чинопоследование состоящим только из одной молитвы: «Избавление грехов»..., называвшейся тогда «молитва еже омыти новопросвещенного».

В ХIV в. чинопоследование омовения сравнительно с его совершением в предыдущем веке является опять в более полном виде, но не в одинаковой форме. По одному евхологию оно не имело никакого устава пред чтением молитвы. Самый чин начинался чтением молитвы: «Избавление грехов святым крещением»; затем произносились возгласы: «мир всем», «главы ваша», – и иерей читал. «Одеяйся во имя Христа и Бога нашего». После отого следовало уже самое омовение, при котором священник произносил только возглас: «Благословен Бог, просвещалаяй и освящаяй» 1507 .

По другому евхологию, молитвословию предпосылается устав, немного схожий с настоящим. Но состав самого чинопоследования короче, и именно оно состояло из одной только молитвы: «Избавление грехов святым крещением», причем прежде ее чтение произносились возгласы: «мир всем», «главы ваша». Омовение в рассматриваемом евхологии излагается довольно своеобразно: «καί λαβών (священник) μέρος έκ τῆς περικεφαλαιας, говорится здесь, βάλλει είς τό δωρ, καί αποσπογγίζει τήν κάραν σύν τῶ μετώπῳ, το στῆθος καί τούς νεφροῦς, λέγων: έβαπτίσθης, έφωτίσθης, ῆηιάσθης, έκαθαρίσθης, δίκαίε νθρωπε" 1508 . Таким образом чин омовения XIV в. в греческой церкви, сделавшись несколько полнее, далек был еще от однообразного вида.

Относительно практики греческой церкви XV в. мы находим изложение рассматриваемого чина у Симеона Солунского. Окончив речь о крещении, он говорит: «Преподав крещенному причастие, возблагодарив Спасителя:.., архиерей отходит. Крещенный же возвращается домой предшествуемый свечами, а предшествующие ему поют: «Елицы во Христа крестистеся»... Крестившийся обязывается молиться и носить священные одежды, именно: кукуль и анаволий, называющейся также амфотионом (просвещение) и прежде составлявший особую одежду, которую просвещенные надевали на верх, – до 7-го дня... и отнюдь не омываться, вытирая, как прилично освященному, руки этими же одеждами». Затем продолжает: «А после седьмого дня,... он должен придти в храм ко иерею и от него получить омовение: священник с священными молитвами омывает его губкою и водою в тех местах головы и рук; в которых он помазан был священным миром, а другие части тела омывает сам крещенный в приличном месте, дабы что-нибудь от тех святынь – воды крещения, и мира, упав, не было попрано ногами» 1509 .

Из такого изложения нельзя, собственно, ясно представить себе порядок и состав чинопоследования. Тем не менее, при всей общности изложения его у Симеона Солунского, можно заметить одну особенность в совершении этого чина в практике греческой церкви XV в. Очевидно, самое омовение совершалось, как самими священниками, так и крещенным (понятно, если он возрастный), чего мы не находим в позднейшей практике.

Впрочем на ряду с практикою, которую указывает Симеон Солунский, в XV в. в данном случае существовала и практика предыдущего века. Имеющееся у нас чинопоследование омовения в XV в. буквально сходно с последним из представленных чинопоследований XIV в. Различие заключается только в словах произносимых при омовении, которые в XV в. произносились в таком виде: έβαπτίσθης, έφωτίσθης, ήγιάσθης, πορευοῦ έν ιρηνη 1510 .

В XVI в., когда явилась и современная редакция чина омовения, существовала еще и короткая его редакция, по которой, как и прежде, читалась одна только молитва: «Избавление грехов святым крещением»,... а слова при омовении произносились так: «έβαπτίσθης, έμυρώθης, έπελούθης, ήγιάσθης, είς τό όνομα τοῦ πατρος" 1511 .

Согласно указаниям Гоара, акт омовения, особенно при крещении младенцев, в это время стал совершаться иногда неразрывно с крещальным актом, как это практикуется и теперь. По всей вероятности, подобная практика, нередко бывала и прежде, Вследсте этого, в ранних печатных евхологиях чинопоследование омовения по большей части не имело пред собою никакого устава 1512 .

Начиная с XVII в., как и в предыдущих случаях, рассматриваемое чинопоследование, со сторопы его совершения, состава и порядка в практике греческой церкви 1513 , мы находим буквально тожественным с чином омовения в современной греческой и русской практике.

В древней русской практике этот акт совершался обыкновенно спустя 7 дней после крещения, по крайней мере так было в XII в. Но что входило в это время в состав чина омовения, каким образом совершалось это омовение, – неизвестно. Можно только сказать, что в осьмой день происходило снятие белых крещальных одежд, – более же ничего 1514 .

В XIV в. состав рассматриваемого чина в практике русской церкви был далеко неодинаков. По одним памятникам, из молитв чина разрешения новокрещенного в осьмой день, как и в древней греческой, практике, полагается одна только молитва, читаемая в настоящее время первою 1515 . По другим памятникам, это последование было отчасти сходно с нынешним. Но отирание миропомазанных частей тела с произнесением известных слов полагалось тотчас же после первой молитвы и не было окропления омоченным поясом и пеленами 1516 . Первая особенность, как предполагает и г. Одинцов, могла произойти вследствие того, что первоначально, может быть, согласно с древней практикою греческой церкви, последование омовения в 8 день в церкви русской ограничивалось одною только молитвою; после которой непосредственно следовало и самое омовение; впоследствии же времени, когда стал извстен другой более обширный состав этого последования, новые молитвы были присоединены к краткому, а омовению миропомазанных мест оставлено на прежнем месте 1517 . Что же касается до другой особенности, именно некоторого упущения из чина омовения, то за это время мы не находим его и в практике греческой церкви 1518 .

В XV в. последование омовения в практике русской церкви достигло полной степени своего внешнего развития. В это время последование начиналось чтением псалма «Господь пасет мя», что делалось при входе в храм. Затем после обычного начала и обычных начальных молитв читались тропари дневной и прилучившегося святого, Слава и ныне», Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы твой мир даждь нам» 1519 .... Самое омовение совершалось также после окропления, но все таки совершалось непосредственно после первой молитвы 1520 .

Впрочем, и в данное время омовение в 8 день не всегда существовало в такой сложной редакции. Так, по одному чину, псалма «Господь пасет мя», а также и окропления, не полагалось 1521 .

По другим чинам, молитвы: «Владыко Господи Боже купелию небесное осияние»...., согласно древней греческой практике, вовсе не находим 1522 . При этом омовение совершалось или после произнесения: «Одеяйся в тебя Христа Бога нашего» 1523 или прежде этого 1524 .

Слова, произносимые при омовении, были не одинаковы. По одним чинам произносился возглас: «Благословен Бог просвещаяй и освящаяй» и проч. 1525 ; по другим они были таковы: «Благословен еси, освящен еси, просвещен еси, разрешен еси, во имя Отца» 1526 ...; по некоторым же, наконец, то и другое соединялось вместе 1527 .

После омовешя, в XV в. следовала сугубая ектения, в которой священник поминал восприемника, восприемницу и новокрещенного, а затем произносился отпуст в такой форме. «Иже крещая и освящая и просвещая Духом Святым, Христос истинный Бог наш молитв ради пречистые Его матери, силою честного и животворящего креста, заступлением святых Его Ангел, и святого славного пророка и предтечи крестители Иoаннa и святого, имрк., и соблюдет и сохранит от всех зол и совосприемников его и всех нас помилует и спасет, яко благ человеколюбец» 1528 .

Обобщая все сказанное нами касательно последования омовения в XV в. мы замечаем в нем не мало особенностей, и даже более, чем в предыдущее время. С одной из этих особенностей мы встречались в XIV в., – другие появились только в рассматриваемую нами эпоху.

В ряду последних особенностей мы прежде всего видим, значительное прибавление к началу последования: чтение псалма: «Господь пасет мя», обычный молитвы и вместе с тем тропарь: «Молитвами Господи всех святых».

Появление всего этого, по всей вероятности, объясняется тем фактом, что омовение очень не редко совершалось отдельно от крещения, почему подобным прибавлением хотели дать «последованию омовения более целостную, законченную форму» 1529 . Что касается прибавления к чину омовения великой ектении, то это объясняется обратным явлением, именно тем, что омовение иногда соединялось с крещением. За последнее говорит тот факт, что чин крещения иногда стоит в требниках этого времени неразрывно с чином омовения 1530 .

В XVI в. продолжала еще существовать краткая редакция рассматриваемого чинопоследования. В этом случае омовение, обыкновено, следовало непосредственно на крещением с одною предварительного молитвою, которая читается теперь первою, а между тем молитвы: «Господи Боже наш купелью небесное осияние» – не было 1531 .

Рядом с нею существовала другая более полная редакция, которую мы уже встречали в предыдущем веке, и по которой в чине омовения вперед полагалось обычное начало, затем чтение молитвы: «Избавление грехов святым крещением», и самое омовение, и наконец чтение молитвы, опущенной в первой редакции 1532 . При этом, при входе в храм, иногда читался псалом «Господь пасет мя» 1533 . Произнесение слов крестился еси» и проч., как и прежде соединялось с произнесением возгласа: «Благословен Бог просвещай» 1534 ….

Только что указанная редакция существовала и в XVII в. до исправления книг 1535 . Настоящее изложение рассматриваемого чина за весьма незначительными отличиями мы в первый раз встречаем в требнике Могилы 1536 . Впрочем, и в последнем случае к этому чину прибавлено обычное начало.

И в это время, как и в XIV в., омовение совершалось не всегда отдельно от крещения, напротив, соединение этих двух актов было обычным явлением. На это указывает следующая заметка одного рукописного требника XVII в. «аще будет святое миро омыти в тоже время (т.е. тотчас по крещении), – и тогда начало... Царю небесный..,, не глаголем» 1537 . Подобную же заметку мы находим во всех требниках издания с 1639 года 1538 .

В настоящее время, нужно заметить, чтобы не утруждать родителей, и не обременять их необходимостью снова обращаться к священнику, последование омовения обыкновенно соединяется с крещением, и совершается большею частью непосредственно после чтения евангелия, по миропомазании, таким образом, что священник сейчаь же по евангелии читает молитву на омовение, потом омокнет губу в крещальной воде, и отирает ею тело младенца на миропомазанных частях. Затем – пострижение власов5 и обычная ектения, полагаемая после евангелия, – и отпуст, 1539 ,

Глава XX

Воцерковление и его историческое обозрение

Внутреннее значение этого акта. Время его происхождения и повод ко введению в крещальную практику. Последование воцерковления в VIII-X вв. Воцерковление в практике греческой церкви с ХIII в. до настоящего времени. Последование воцерковления в практике русской церкви с XIV в. Время его совершения и особенности этого совершения со стороны порядка и состава чинопоследования.

Нам остается теперь представить историческое обозрение одного акта, хотя не имеющего внутренней непосредственной связи с чином крещения, тем не менее поставленного в весьма близкое к нему отношение, по крайней мере, с внешней стороны. Мы говорим здесь об акте введения новопросвещенного младенца в церковь, или, употребляя термин позднейшей практики, об акте воцерковления.

К какому времени нужно отнести происхождение этого обряда, за неимением данных почти ничего нельзя сказать. Ни писания апостолов, ни творения мужей апостольских ничего не говорят нам касательно этого предмета. Некоторые видят указание на этот обычай еще в творениях Иустина. По его свидетельству, которое мы уже не раз приводили и потому не считаем нужным приводить здесь буквально, – просвещенного таинством крещения, тотчас по принятии им этого таинства, вводили в церковь для приобщения и для участия в божественной литургии, совершение которой, как в том же месте показывает Иустин, во втором веке стояло в тесной связи с совершением таинства крещения. Введение это сопровождалось молитвами, как о новопросвещенном, так и о всех других повсюду находящихся. Вот здесь то и видят указание на воцерковление. Согласно этому, очевидно, что оно во II в. состояло во введении новопросвещенного в церковь, в произнесении за него известных молитв и в причащении св. таин.

По-видимому никак нельзя отрицать того, что в данном случае мы видим, по крайней мере, первообраз современного воцерковления. За это, с одной стороны, говорит то, что в данном случае введение в церковь имело тоже самое значение, какое имеет и позднейшее воцерковление. Как в настоящее время, актом воцеркотвления новопросвещенный младенец наглядно включается в общество христиан, так точпо тоже самое значение имел и акт, описанный Иустином. С другой стороны, подтверждение этому можно видеть в том, что это введение в церковь согласно свидетельству Иустина, не было простою рекомендацией христианам, а было вполне церковным актом, потому что оно сопровождалось молитвами. Кроме того в своем совершении этот акт непосредственно следовал после крещения и миропомазания; и таким образом им заканчивался акт крещения в обширном смысле этого слова, – и новопросвещенный после этого становился полноправным членом христианской церкви.

Однако едва ли можно согласиться с подобным мнением. Нам кажется, что данным свидетельством указывается только на то, что во II веке крещение соединялось с причащением, что в это время новопросвещенный тотчас же по крещении обязан был присутствовать при литургии верных и приобщаться св. тайн. Правда, описываемое у Иустина введение новопросвещенного имело, по-видимому, характер чисто самостоятельного литургического акта, благодаря возношению молитв за первого. Но это возношение молитв в данном случае нет никакого основания признавать актом самостоятельным. По всей вероятности, эти молитвы возносились в ряду других молитв за всех христиан, – положенных на литургии верных. Это тем более вероятно, если мы припомним, что на литургии оглашенных были положены молитвы даже за лиц, готовящихся только к крещению. Кроме этого, рассматриваемые слова Иустина признавать свидетельством, относительно хотя бы первообраза воцерковления, уже не позволяет одно то, что решительно нет никаких данных предполагать, чтобы воцерковление когда-нибудь совершалось по отношению к новопросвещенному – возрастному.

Равным образом относительно IV в., очевидно, также нельзя видеть указания на акт воцерковления, – как хотят некоторые, – в творениях Григория Назианзена, в следующем уже известном нам месте: «Предстояние твое (новопросвещенного) великому алтарю, говорит он, к которому будешь допущен тотчас по крещении, есть пред изображение тамошней (небесной) славы; псалмопение, с которым тебя введут, есть начало тамошнего песнопения; светильники, которые ты возжешь, таинственно образуют тамошнее световодство» 1540 . В этих словах, очевидно, описывается окончательный момент того же самого акта, о котором говорится и у Иустина. Только здесь данный акт представляется более торжественным и при том с песнопением. Но эта торжественность ничего не говорит в пользу описываемого акта, как воцерковления. Достаточно для подтверждения нашего мнения припомнить тот факт, что, по замечаниям чинопоследований крещения позднего времени, новопросвещаемый тотчас же по крещении должен являться на литургию со светом и при пении или 31 псалма или «Елицы во Христа креститеся».

Самые первые сведения в данном случае мы находим в первый раз только в VIII-X вв. За это время мы имеем уже целое чинопоследование рассматриваемого акта. Это, однако, не значит, что акт воцерковления получил свое происхождение только в это время. Самое то обстоятельство, что в указываемое нами время для него существовало уже целое чинопоследование, правда в весьма кратком составе и при том в другом виде, по всетаки долго существовавшее в подобной форме в последующей практике восточной церкви, – это обстоятельство говорит за более раннее происхождение акта воцерковления. Спрашивается теперь: когда же именно этот акт получил свое начало?... Не имея для ответа никаких исторических данных, мы попытаемся решить дело на основании соображений. Как видно из всего только что сказанного, в практике древнейшей церкви, когда крещениe, – если не исключительно, то главным образом, – совершалось над взрослыми лицами, – воцерковления не существовало. Таким образом, еще в, древнейшей практике воцерковление никогда не было актом, назначавшимся для взрослых лиц. В практике последующего времени до самого настоящего мы видим тоже самое. Все сохранившиеся до нашего времени древние и поздние чинопоследования воцерковления на принимающего последний акт всегда указывают, как на младенца. Таким образом, очевидно, что воцерковление всегда имело место исключительно только при крещении младенцев. Отсюда же понятно, что акт воцерковления в целом его виде явился вообще вместе с практикой крещения младенцев.

Но это еще не решает вполне поставленного нами вопроса. Практика крещения младенцев, как мы увидим немного ниже, получила свое начало едва ли еще не во времена апостолов, существовала в III и IV вв. и в V в. получила окончательную силу и стала всеобщим обычаем церкви; Следовательно, говоря, что акт воцерковления получил свое начало вместе с практикою крещения детей, время происхождения рассматриваемого акта мы определяем слишком неопределенно и именно относим этот факт к какому-либо из первых пяти веков христианства. Поэтому снова возникает вопрос: к какому же именно из этих веков нужно отнести рассматриваемый нами факт?

В ответ на это, кажется, всего естественнее и вернее будет сказать, что акт воцерковления получил свое начало именно в V в. В основание такого решения можно указать на следующие соображения. Акт воцерковления, как всегда прилагавшийся в крещальной практике исключительно к младенцам, очевидно, относится собственно к чину крещения младенцев, но никак не возрастных лиц. В чине же крещения младенцев он составляет собою окончание этого чина в самом широком его значении и при том окончание как целого и строго законченного и вполне сформировавшегося акта. Таким образом, акт воцерковления, очевидно, явился в ту эпоху существования, крещального чина для младенцев, когда последней, если, не во внутреннем, так по крайней мере во внешем отношении получил более или менее широкое развитие. Но этот самый факт не мог случиться ранее V в. За это, с одной стороны, говорит уже тот общий факт, что, и все-то акты христианского богослужения в большинстве случаев полное свое внешнее развитие получили никак не ранее V века; а с другой стороны – и тот, что чин крещения если и развился широко с внешней стороны до V в., то развился исключительно как чин, имевший приложение к возрастным лицам, который до этого времени крещаемыми лицами были главным образом; чин же крещения младенцев получит вид стройного, законченного, целого акта мог только с введением во всеобщую практику, крещения младенцев, что, как мы заметили, случилось уже около V в. При этом более раннее происхождение акта воцерковления ничто и не могло вызвать. Воцерковление – это акт, не имеющий никакого санкцирующего значения, – это есть просто христианский обряд, весьма уместный, впрочем, при принятии в лоно церкви младенца. Единственным более или менее рациональным оправданием введения его в христианскую практику служить исключительно аналогия его с ветхозаветным принесением младенца во храм в сороковой день, – и по всей вероятности, эта – то аналогия и была главным, если не единствеиным, условием введения воцерковления при крещении младенцев. Отсюда же очевиднее еще, что воцерковление должно было явиться именно в V в. – веке. самом богатом по отношению к развитию христианской обрядности.

Что же послужило поводом ко введению этого акта? Мы уже заметили, что он имеет аналогию с иудейским принесением младенца во храм в 40-й день. Однако, было бы не основательно заключать отсюда, что эта-то самая аналогия и служит поводом ко введению в крещальную практику воцерковления, т. е., что пастыри церкви вводя последнее, хотели в этом случае провести параллель между иудейскою и христианскою обрядностью в отношении ее к новорожденному младенцу. Более верным будет решить вопрос таким образом. Цель рассматриваемого акта двоякая. Тем моментом, к которому собственно относится название «воцерковление», в данном случае действительно имеется целью, как мы заметили выше предьявление новопросвещенного младенца Богу. Но другою своею половиною, предшествующею этому моменту и состоящего из чтения молитв, предназначенных главным образом для матери ребенка, акт называемый воцерковлением (в широком смысле слова) преследует совсем другую цель – именно очищение этой матери после рождения ею младенца, – очищение чрез благословение церкви и чтение очистительных молитв. Вот этот-то последний факт – очищение матери после рождения ею младенца – и вызвал собою акт воцерковления в его целом виде. Мы приходим к такому заключению потому, что очищение матери не есть факт случайный, явившийся для формы, а основывается на общечеловеческом воззрении. В истории человечества, из самой глубокой древности и почти у каждого народа, мать тотчас же по рождении ею младенца всегда считалась и считается известное время нечистою. И потому, почти во всех культах, особенно исторических, всегда существовали в этом отношении известные очистительные обряды. Напр., в Персии, по учению Зороастра, роженица – существо оскверненное и должно быть удалено на 90 шагов от мест богослужения, воды, домашних животных и общества людей и очищается только после многократных омовений и чтения очистительных молитв 1541 . В Индии из глубокой древности роженица также считается нечистою и для очищения существуют известные религиозные обряды 1542 . Тоже самое было в Греции и у Римлян, где роженица очищалась только по омовении и принесении жертвы в храме Дианы 1543 . Такое воззрение всего человечества, естественно, само собою перешло и в христианство, тем более что в ветхозаветном иудейском культе в данном случае было тоже самое. Отсюда, понятно, и в христианстве, явились свои очистительные молитвы для роженицы. А так как, по аналогии с иудейскою обрядностью, мать должна была явиться в храм для очищения вместе с рожденным ею младенцем, то по чтении очистительных молитв для нее, само собою присоединился чисто формальный и назначенный для младенца обряд «воцерковления» в собственном смысле слова.

Из такого определения повода ко введению воцерковления (понимая его в широком смысле слова, т.е. как состоящего из двух частей) вполне становится понятным почему оно должно совершаться именно в 40 день, а не в другой. Этот срок установлен также не случайно, а в основании его лежит тоже самое воззрение, на которое мы: указали выше. У всех тех народов, у которых мы находим прямые данные относительно того факта: что роженица признавалась нечистою, – сроком этой нечистоты всегда полагалось или прямо 40 дней или весьма близко к этому. Так было у персов, греков, римлян, иидийцев 1544 и равным образом у иудрев. Отсюда и христианство, частью основываясь на общечеловеческом воззрении, частью по аналогии с иудейством, назначило в данном случае срок такой же, и потому воцерковление младенца; неразрывно соединенное с чтением очистительных молитв его матери, стало совершаться в 40-й день.

Итак, согласно данным евхология Гоара, первые сведения касательно воцерковления не восходят ранее VIII в. С этого же времени мы и начинаем свое историческое обозрение рассматриваемого акта. Чинопоследование воцерковления в данное время носило название: «молитва; на введение в церковь дитяти после сорока дней от рождения его» 1545 ; В своем составе оно было весьма коротко сравнительно с настоящим чинопоследованием этого рода. В памятнике рассматриваемого времени мы совершенно не находим той части современного чина (как он изложен в настоящем требнике), которая предшествует чтению молитвы: «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого». Состав молитвы ограничивается исключительно одной, молитвой: «Господи Боже, наш, иже в четыредесятый день»; другие, молитвы, кроме указанной, не входили в состав последования воцерковления. Как совершалось самое воцерковление, об этом ничего не говорится в памятнике данного времени 1546 .

Буквально, тоже, самое, что мы сказали относительно воцерковления в греческой практике VIII в., надо сказать относительно его совершения, и в практике Х в.,. исключая только то, что заглавие чина теперь было короче, именно: «молитва на введение в церковь дитяти после сорока дней» 1547 .

В XIII в. в греческой практике состав рассматриваемого, чиноноследования также ограничивался исключительно молитвою, уже указанною нами. Самое воцерковление совершалось так: «потом (по чтении молитвы) священник берет на руки младенца и наклоняется с ним пред святою трапезою и поет на первый глас: «Радуйся благодатная Богородице дево»... После этого говорит: «Ныне отпущаеши»... и делает отпуст таким образом: «Иже на руках праведного Симеона» и проч. 1548 .

В XIV в. греческой практики чинопоследование воцерковления существовало уже в более полном виде но совершалось весьма неодинаково. По одному евхологию, пред самым чинопоследованием мы находим устав, по своему содержанию; (но, не по изложению) буквально сходный с настоящим; чтение молитв также начиналось чтением молитвы: «Господи Боже наш.... все естество словесное же и бессловесное"…, – при чем обычного начала не полагалось. Но вслед за чтением этой молитвы и произнесением возгласов: «Мир всем», «Главы ваша», – прямо следовало чтение молитвы: «Господи. Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого» – и проч., – и затем воцерковление, которое совершалось в форме, сходной; с практикою, предыдущего века, но более сложной, и именно: священник, взявши младенца, относил его к алтарю и приложив, его, к обоим странам царских дверей, вносил в алтарь и если дитя мужского пола, трижды обходил со всех четарех сторон св. престол, на каждой стороне совершая с младенцем, образ поклонения, – если же женского, – то последнее обхождение и поклонение совершал только с трех сторон престола, исключая передней. Посл этого иepeй читал: «Ныне отпущаеши».., – и полагал дитя пред дверьми жертвенника, произнося молитву: «Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец законному храму принесенный»... При чтении последней молитвы священник знаменовал чело, уста и грудь младенца, после чего восприемник уносил дитя 1549 . Таким образом, согласно только что представленному изложению чина воцерковления, в XIV в. он не только был короче настоящего, но и с разными особенностями относительно состава, порядка и характера.

Не менее особенностей мы встречаем здесь и по изложению другого евхология. Устав пред чином воцерковления в этом случае излагается в таком роде: «младенец приносится на руках женщины к церковным дверям, – и священник дует трижды крестообразно на лицо его и затем знаменует его трижды. Посл этого прямо слеовало чтение молитвы: «Господи Боже наш, в четыредесятый день» и проч., за которою совершалось воцерковление. Последнее совершалось в форме, сходной с предидущей, но было проще, именно священник прямо совершал обхождение однократное. Впрочем, так было, если дитя было мужеского пола; но каким образом совершалось воцерковление младенцев женского пола, неизвестно, потому что в рассматриваемом чине воцерковления сказано неопределенно: « καί εί μέν ἂῤῥεν έστι κυκλοῖ αύτό γύρωθεν τῆς άγίας τραπέζης, εδε έστί θηλῦ, ἒξω τῶν άγίων θυρῶν». На основании этих слов можно только думать, что дитя женского пола ;не вносилось при воцерковлении в алтарь. После воцерковления священник знаменовал младенца и произносил «Ныне отпущаеши»; – и полагал дитя пред дверьми, произнося: « τό δε παιδίον ηύξανε καί έκράταιοῦτο πνεύματι». Восприемник же, принимая дитя, совершал пред тем три поклона 1550 .

Итак, из представленных нами двух чинопоследований воцерковления в греческой практике XIVв. очевидно, что в это время последнее было далеко еще от того вида, в каком находим его теперь. Но вот еще вопрос: в какое время совершалось в этом веке воцерковлее, – до или после крещения? В обоих имеющихся у нас евхологиях XIV в. рассматриваемое чинопоследование помещается, обыкновенно, пред чинопоследованием крещения. Между тем той заметки современного чинопоследования воцерковления, где говорится: «И аще младенец крещенный есть; творит иepeй воцерковления. Аще ли ни – творить сие по крещении», – мы здесь не находим. На этом основании, руководясь постановкою чина воцерковления в евхологиях XIV в., прежде чина крещения, по-видимому, нужно признать, что воцерковление в это время совершалось пред крещением. Однако, мы никак не можем согласиться с этим. В этом случае воцерковление по своему значению было бы равно оглашению, – и таким образом было бы вовсе бесцельно. Далее, так не дозволяет думать и самый характер действий, совершавшихся при воцерковлении в XIV в. По изложению евхологиев этого времени, младенца при во-церковлении нужно вносить в алтарь, – не совершать такого, действия пред крещением церковная практика никогда, не могла дозволить в силу того обстоятельства, что не только некрещенным, но и верующим вход в алтарь далеко не всем дозволен. Наконец, за тоже мнение говорит и аналогия христианского воцерковления с принесением во храм младенцев в 40-й день, практиковавшемся в иyдейском культе. Последний акт иудейской обрядности всегда совершался, над младенцем после обрезания, а последнее, как нам уже известно, из глубокой христианской древности считалось прообразом христианского крещения. Притом, если бы действительно между воцерковлением и крещением в XIV в. была такая именно последовательность во времени, то оба эти акта как близкие по времени своего совершения 1551 , должны бы иметь более или менее тесную связь в своем изложении в евхологиях. Однако, этого-то мы и не видим. Напротив, как воцерковление, так и крещение в указанных нами евхологиях стоять совершенно особняком, как два отдельные акта. Таким образом, весь вопрос теперь сводится к тому, почему именно воцерковление, как и теперь еще, и в древних евхологиях помещалось пред чином крещения? Этот вопрос, нам кажется, решить не трудно.

Не только в древней церковной практике, но даже во время: близкое к рассматриваемому нами – крещение не редко совершалось в 40-й день. Очень естественно, что подобная практика существовала и в XIV в. Но в 40-й же день должно было читать и очистительные молитвы матери и младенцу. По естественному порядку последнее должно было совершить прежде, нежели самое крещение. Таким образом, помещение очистительных молитв пред чином крещения вполне понятно, По помещение очистительных молитв дитяти прежде чина крещения невольно вызывало собою помещение в том же месте и самого воцерковления. Так именно должно было случиться в силу того обстоятельства, что самое воцерковление стоит, так сказать, в тесной внутренней связи с очистительными молитвами, – но не в силу того, что и оно совершалось прежде крещения. Напротив, и при таком месте, по изложении евхология, на деле воцерковление совершалось после, крещения, что требовалось и отношением этого акта к крещению и его внутренним значением. Таким образом, при совместном изложении очистительных молитв и; самого воцерковления мы признаем их раздельное совершение в практике греческой церкви XIV века, как скоро крещение совершалось в 40 день.

Что именно так и было, то за это, если мы не имеем никаких данных за XIV в. – ясно говорит практика греческой церкви XV века.

За это время Симеон Солунский в таких чертах описывает совершение рассматриваемого нами акта: «В сороковой день, говорит он, (младенец), опять приносятся материю во храм и здесь как дар, представляется Богу. Священник, став пред дверьми храма (потому что нельзя туда войти прежде молитвы) и запечатлев мать вместе с младенцем, освятив их молитвами и преподав матери очищение от нечистого рождения и разрешив ей вход в церковь, а младенца взяв сам на руки по образу Симеона, принявшего во объятия младенца – Господа, – восклицает: «Ныне отпущаеши...», молясь о том, чтобы младенец был очищен от греха и увидел свет Христа... Если младенец крещен; то иерей вносит его и к престолу, и кругом обносить его, совершая как бы поклонение, показывая, что он есть приношение Богу... Если же дитя не крещено еще, то став пред входом в алтарь и совершив с младенцем поклонение к жертвеннику ( πρός τῶν διαστύλων στάς, καί διά τοῦ βρέφους προσκύνησιν έν τῶ θυσιαστηρίω ποίησας...) и отдав его матери отпускает. С этих пор младенец становится оглашенным» 1552 .

Анализируя приведенный отрывок и сличая его содержание с представленными нами чинопоследованиями воцерковления в ХIV в., не трудно видеть, что описание воцерковления 1553 у Симеона Солунского в общих чертах буквально тожественно с изложением его в вышеуказанных евхологиях и особенно во втором. Но вместе с этим, не трудно также видеть и справедливость нашего предположения относительно места, воцерковления в крещальной практике древней греческой церкви. После представленных нами, слов у Симеона Солунского, далее идет описание акта оглашения. Таким образом согласно и его свидетельству, по-видимому, воцерковление совершалось до крещения. Но это только – по-видимому.

В современном требнике под именем воцерковления разумеется собственно внесение младенца в алтарь, тем же воцерковление было и во время Симеона Солунского. Имея же это в виду и припоминая ту заметку Симеона Солунского, что внесение младенца в алтарь должно совершаться лишь в том случате, если дитя крещено, – нам не остается сомнения, что самое воцерковление в его время совершалось уже после крещения. – Что же касается до очистительных молитв, то чтение их действительно совершалось пред крещением, если последнее совершалось в 40й день.

Итак, во время Симеона Солунского или в ХV в. чинопоследование воцерковления, в его широком виде, – т, е. включая сюда и чтение очистительных молитв и самое воцерковление, – если крещение было совершено раннее 40-го дня, совершалось разом в этом последний день, а если нет, то в своем совершении распадалось на две части, из которых чтение молитв предшествовало крещению, а самое воцерковление заканчивало последнее. Отсюда мы имеем право заключить, что и в XIV в. греческой практике, хотя весь чин воцерковления излагался пред чином крещения, но первое совершалось точно таким же образом. За это, с одной стороны, ручается близость времени, а с другой – тожество описания Симеоном Солунским акта воцерковления с его изложением в одном из евхологиев XIV в. 1554 . Таким же образом совершалось воцерковление и в XV в., как это видно из одного евхология этого времени, где изложение воцерковления буквально тожественно с изложением указанного евхология XIV в. 1555 .

В XVI в., согласно тексту евхология Гоара 1556 , изложение чина воцерковления явилось уже в современной форме. Но этого изложения акт воцерковления достиг не сразу, а постепенно. Каким образом постепенно образовывался современный чин воцерковления, об этом можно судить по его изложению в одном из греческих евхологиев; где он, сохраняя некоторые черты своего прежнего совершения, в тоже время, хотя и не вполне, но резко приблизился к настоящему его изложению. В указываемом нами евхологии XVI в. чин воцерковления, как и прежде, не имеет пред собою ни устава, ни обычного начала, а прямо полагается чтение молитвы: «Господи Боже наш в четыредесятый день»... После чтения этой молитвы священник, принимая дитя, произносит: «Вниду в дом твой, поклонюся ко храму святому Твоему в страхе твоем». «Господи укрепи ( όδηγησον) в правде твоей», Затем, взойдя на средину храма, произносит: «Радуйся благодатная Богородице Дево». Потом перстом, омоченным в елей, делал помазание на челе младенца, произнося: «ныне отпущаеши». Наконец уже следовало чтение молитвы: «Господи Боже наш пришедый» на спасение» 1557 .

Из сравнения только что изложенного чина воцерковления с современным его чином очевидно, что в XVI в. на ряду с полной его редакцией существовала и короткая редакция.

По всей вероятности, и в это время воцерковление совершалось иногда вместе с крещением. Этим, кажется, объясняется отсутствие в рассматриваемом нами чине обычного начала. Что касается до чтения при воцерковлении тропаря «Радуйся благодатная Богородице дево», – то с этою особенностью мы встречались еще в греческой практике XIII в. но помазание чела елеем при произнесении: «Ныне отпущаеши», – кажется, есть особенность позднейшего врени. Чем объяснить прибавление этого обычая – мы отказываемся решать. Судя по единичности памятника, можно только думать, что он не имел широкой и долгой практике.

Практика совершать чтение очистительных молитв, если крещение совершалось в 40-й день, прежде последнего, – удерживалась еще и в ХVIII в. 1558 . Удержание такой практики вполне понятно из того факта, что очистительные молитвы младенцу более приноровлены к чтению их до крещения и заключают в себе анахронизмы, если их читать после крещения. Последнее было замечено в ХVIII в. и потому-то в евхологии этого времени, когда чтение очистительных молитв совершалось после крещения, если последнее было совершено ранее 40-го дня, вместо слов: «да сподобився св. крещения получит часть избранных» – (из молитвы: «Господи Боже в четыредесятый день»), положено произносить: «да ради св. крещения, которого сподобился получить».., а при чтении молитвы: «Боже отче наш... велегласнешим пророком Исаиею»... не произносить слова «и сподоби его во время»... до: «имени Христа твоего"…, или даже вовсе не читать эту молитву 1559 .

Современное изложение чина воцерковления в греческом евхологии от изложения его в современном славянском требнике разнится только тем, что в первом мы не находим заметки последнего: «и аще младенец крещен есть, творит иерей воцерковление. Аще же ни, – творит сие по крещении. Молитвам же здесь творит отпуст» 1560 .

Что касается до древней русской практики, то в данном случае сведения не восходят ранее ХIV в.. Относительно же времени, предсуществующего этому веку, не только нельзя указать, как совершалось воцерковление, но даже нельзя сказать, совершалось ли оно.

Сведения относительно XIV в. заключаются в чинах воцерковления, помещенных в служебниках и требниках этого времени. Здесь, как и в древних греческих евхологиях, прежде всего мы замечаем туже самую последовательность в изложении воцерковления и крещения, то есть, первое предшествовало второму. Г. Одинцов, основываясь на этом, говорит, что первое совершалось всегда вперед крещения 1561 . Но мы уже высказали свой взгляд касательно этого предмета при исследовании воцерковления в греческой церкви, – и поэтому, не развивая его вновь, заметим только что такое расположение чинопоследований воцерковления и крещения указывает на то только; что и в русской древней практике, как то было в практике греческой, чин крещения весьма не редко совершался в одно и ;тоже время с воцерковлением, т. е в 40-й день при этом очистительные молитвы читались вперед крещения, а самое воцерковление совершалось после него. Самым лучшим подтверждением этого служит тот факт, что, воцерковление далеко не всегда, как предполагает г. Одинцов, даже в цитуемых им служебниках и требниках ХIV в. и следующих веков занимает место прежде крещения 1562 .

Что же касается до самого чинопоследования воцерковления ХIV в., то в него первее всего входили две молитвы: «Господи Боже вседержителю... все естество словесное же и бессловесное»... и потом: «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческого»... Обычного начала, которое полагается в современном чине воцерковления, мы не находим. После чтения молитв, совершалось самое воцерковление и совершалось таким образом: «священник принимал дитя из рук матери и нес его к алтарю. Пред входом в него он прикладывал уста дитяти к обеим сторонам царских дверей во образ целования», а внеся дитя в алтарь, покланялся вместе с ним пред престолом, – и если младенец был мужского пола, то обходил с ним трижды около престола, покланяясь на каждой стороне его; если же женского пола, – то обходил только три стороны престола, переднюю же не обходил». Как в том, так и в другом случае, священник читал: «Ныне отпущаещи» 1563 . Впрочем, обхождение вокруг престола, как мы находим в одном чине, иногда совершалось без различия относительно пола младенца 1564 . Единичность последнего памятника, очевидно говорит за то, что в практике русской церкви ХIV в. воцерковление чаще совершалось именно с различием пола при обнесении около престола.

По окончании действий в алтаре, священник выносил воцерковленного и, как было и, в греческой практике, полагал его пред царскими дверьми и читал молитву: «Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец» и проч., – после которой знаменовал чело, уста и перси воцерковленного и отпускал его 1565 . Последней молитвы настоящего чина воцерковления, как и в греческой практике ХIV в., мы не находим в русских чинах воцерковления того же времени.

Сравнивая весь чин воцерковления, как он существовал в русской практике XIV в., с тем самым, что нам известно относительно этого предмета в греческой, практике того же времени, для каждого очевидно в этом случае буквальное их сходство.

В ХV в., как и прежде, самое воцерковление совершалось после крещения, как видно из того, что в уставе пред воцерковлением, – помещается ли оно вперед или после :крещения, – младенец по большей части называется новопросвещенным 1566 . Притом, самое изложение воцерковления, в требниках и служебниках этого времени, не всегда предшествует крещению 1567 , а иногда помещается в конце чина крещения, неразрывно с ним 1568 . При последнем расположении воцерковления вполне оправдывается тот наш взгляд, что чтение очистительных молитв предшествовало крещению, если последнее совершалось в 40-й день, а самое воцерковление последовало ему, потому что в этом случае пред чином крещения мы находим одни только очистительные молитвы 1569 .

Что касается: до самого совершения рассматриваемого акта в его обширном значении, то за это время мы находим его с одной стороны в том же самом виде, Как и в XIV в., а с другой стороны – с некоторыми особенностями и дополнениями. Состав очистительных молитв, как прежде, так и теперь в большинстве случаев оставался тот же 1570 . Но вместе с тем в практику начало входит и чтение последней теперь молитвы: «Боже Отче Вседержителю велегласнейшим пророком Исаиею...» 1571 и обычное начало пред чтением всех молитв 1572 .

Самое воцерковление, и теперь не имевшее современной формулы, совершалось не одинаково. – В одних случаях оно совершалось так же, как и прежде, то есть, священник вносил дитя в алтарь и если дитя было мужского пола, то трижды обходил с ним престол кругом, делая на каждой стороне образ поклонения, а если женского; – то тоже самое совершал только с трех сторон, исключая передней 1573 . Но в тоже время стала входить другого рода практика, которая была и в древней греческой церкви, – это не вносит при воцерковлении в алтарь дитя женского, пола, а только прикладывать или преклонять, его к обоим сторонам царских дверей 1574 . Эта новая, особенность в совершении воцерковления, быть может, имела своим мотивом то воззрение церкви, что женщина, совершенно не имеет права входить в алтарь.

При обхождении вокруг св. трапезы, в тех требниках, где воцерковление помещается неразрывно, с заключительною частью крещения, кроме поклонения, рекомендуется еще приложение младенца устами к каждой, стороне престола 1575 .

Воцерковление совершалось с чтением: «Ныне отпущаеши...», после чего священник клал дитя у царских дверей и читал молитву: «Господи Боже наш, в четыре-десятый день, младенец» и проч. Все последование заканчивалось тем, что мать младенца клала 40 поклонов пред иконою Богоматери, и затем уже брала дитя, после чего священник говорил отпуст 1576 .

В ХVI в., как и прежде, самое воцерковление обыкновенно, совершалось после крещения. Основания для такого заключения в данном случае те же, на которые мы указывали, и выше. Чин воцерковления не редко помещается после крещения 1577 . Младенец в уставе пред воцерковлением обыкновенно называется «новопросвещенным» 1578 . Что касается, до молитв очистительных, то он, когда крещение совершалось в 40-й день, обыкновенно читались до, крещения. Начало чина воцерковления в это время было также неодинаково. Он начинался или прямо, чтением молитв 1579 , или обычным началом, после которого читались: или – тропарь дневного святого, слава и ныне, «молитвами, Господи, всех святых» 1580 , или тропарь дня и прилучившегося святого, слава и ныне, «молитвами Господи всех святых» 1581 , или же, наконец, – тропарь дня, храму и святому, слава и ныне, и молитвами, Господи, всех святых» 1582 .

Число молитв, как и прежде, было главным образом три, т.е., молитва, положенная по современному чину последнею, не читалась 1583 . Самый обряд воцерковления совершался или после первой 1584 , или после второй молитвы 1585 . В совершении его, как и в XV в., существовала еще двоякая форма. По одним чинам, священник приложивши уста дитяти к обеим странам царских дверей, входил с ним в алтарь и если было дитя мужеского пола, то обходил с ним престол с четырех сторон, делая на каждой стороне поклонение, а если женского, – то только с трех сторон 1586 , По другим чинам по отношению к детям мужеского пола, воцерковление состояло в том же, – но детей женского пола положено не вносить в алтарь, а только прикладывать к обеим странам царских дверей 1587 . При воцерковлении священник читал или «Ныне отпущаеши» 1588 , или тропарь и кондак сретения 1589 .

После воцерковления положено было читать молитву: «Господи Боже наш, в четыре-десятый день» 1590 , или «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», «Отче наш», тропари – воскресный и крещения, богородичен и молитву на главопреклонение 1591 .

В XVII веке чин воцерковления, как и совершение других крещальных актов, до исправления книг, совершался не без особенностей и притом неодинаково в различное время этого века. В требнике 1636 г. сказано в начале воцерковления: «священник, сотворши знамение крестное на них (т. е. на матери с младенцем) прикоснувшежеся главы его, творит начало, глаголя: «Благословен Бог наш»... также «трисвятое» и по «отче наш» тропари дневные и святого, его же есть день, слава и ныне. Молитвами Господи всех святых и Богородицы.... паки приклоняющи матери со младенцем главу пред дверьми церковными творит знамение крестообразно священник на главе его и знаменает отрочати чело и уста и перси, глаголет, – «Господу помолимся». В таком же роде излагается начало воцерковления и в других предшествовавших изданиях требника 1592 . Между прочим в потребнике 1639 г. и последующих изданий это же начало излагается несколько иначе, – и именно – слов отмеченных нами, мы не находим, к Трисвятому прибавлено чтение «Царю небесный» и кроме тропарей дневных и святого, читался тропарь храму 1593 .

Число молитв теперь уже всюду – четыре. Самое воцорковление совершалось также, как и прежде, именно дитя мужского пола вносилось в алтарь, где священник совершал с ним поклонение, а женского пола – только прикладывалось к св. дверям. К известным уже актам с издания требника 1639 г. сделано было прибавление, именно говорится: «священник, взем отроча прикладывает его к святым образам, глаголя тропарь сии «Радуйся обрадованная»... конд.: «Иже утробу девичу освятив рождеством» 1594 .

Акт воцерковления, обыкновенно, совершался после крещения. В одном рукописном требнике этого времени мы читаем такую заметку в конце чина воцерковления: «Подобает ведати, аще младенец не крещен до четыре-десятого дни, то иерей младенца в церковь не вносить и к образам не прикладывает и тропаря и кондака («Радуйся обрадованная»... «Иже утробу девичу»...) сего не глаголет, но глаголет сии тропарь и кондак после крещения» 1595 .

В первый раз до исправления книг изложение чина воцерковления в том же виде, как и теперь, мы находим в требнике Могилы, за исключением только тое заметки, которую мы не находим и в современном греческом евхологии 1596 .

Относительно современной практики русской церкви при совершении воцерковления нужно между прочим заметить следующее. Две последние молитвы о младенце такого рода, что в них, как мы заметили выше, священник просит Господа удостоить младенца крещения, и следовательно предполагает, что дитя до 40 дней еще не крещено. Но так как у нас крещение большею частью совершается до 40 дня, и оба обряда – и очищение матери, и воцерковление младенца – соединяются, то на практике последние две молитвы не произносятся, а после молитвы матери прямо приступают к воцерковлению младенца 1597 .

Глава XXI

Место совершения крещения

Первоначально крещение совершалось во всяком месте Начало совершения крещения в определенных местах или крещальнях. Существование крещален в катакомбах. Период существования крещален, как зданий отдельных от храма и их устройство за это время. Перенесение крещален в храмы и появление купелей. Возможность, в период существования крещален, совершать крещение в других местах. Постановления относительно совершения крещения в храмах и возможность совершать его в то же время вне их. Место крещения по постановлениям древней русской церкви. Положения относительно места крещения в позднейшее время.

Историческим обозрением акта омовения частей тела, помазанных миром, и акта воцерковления нами закончена история взятых чинопоследований в самом широком значении последнего слова. Как мы уже заметили во введении к своему исследованию, для полноты последнего, нам остается вслед за этим сделать еще историческое обозрение касательно некоторых предметов, имеющих самое близкое отношение к совершению крещения и миропомазания. Мы разумеем здесь место совершения того и другого акта, время их совершения, совершителей и лиц, над которыми совершались крещение и миропомазание. Сделать касательно всего этого историческое обозрение тем более необходимо, что благодаря ему пред нами яснее будут условия некоторых, изменений, главным образом, в крещальном чине. При этом необходимо только сделать следующую заметку. Как уже показано выше, таинство миропомазания, в своем совершении, из самой глубокой древности всегда тесно примыкало к таинству крещения Отсюда понятно, что местом и временем его совершения всегда было место и время совершения крещения, а лицами принимавшими его, всегда были лица, только что получившие последнее. Это же приводить к тому, что нам нужно говорить только о месте и времени совершения крещения и лицах, принимающих его; говорить же касательно всего этого в отношении к миропомазанию нет никакой необходимости. Что же касается до вопроса о совершителях наших чинопоследований, то здесь нам необходимо сделать историческое обозрение учения церкви, как в отношении к крещению так и в отношении к миропомазанию, благодаря различию этого учения в том и другом случае. В отношении к чину крещения сверх всего; только что намеченного, в данном случае необходимо прибавить ещё историческое исследование о восприемничестве, как о факте, имеющем весьма важное значение при совершении крещения. В настоящей же главе мы остановимся на историческом обозрении учения церкви о месте совершения крещения.

В первоначальное время существования христианского общества, когда. устройство последнего, как со стороны его теоретической; так и практической, было просто и не сложно, крестили на всяком месте, при всяком удобном случае, – лишь бы только был самый главный и существенный элемент ритуальной стороны крещения – вода. Так диакон Филипп крестил евнуха царицы Кандакии в первом попавшемся источнике (Деян. VIII, 36); апостол Павел, темничного стража. крестил в его доме, а женщину, Лидию, торговавшую пурпуром, так же, как и Филипп, крестил в первом, встретившемся ручье 1598 . Тертуллиан говорит, что ап. Петр крестил обращенных им в Тибре, как Иоанн в Иордане 1599 , и что крещение в первой реке ничем не отличается, от того, которое получается последней 1600 . Климент Римский также представляет ап. Петра проповедующим людям, что грехи их могут быть омыты водою, – безразлично, – из источника или ручья или даже моря, ежели только они крестятся во имя св. Троицы 1601 . По древнему римскому преданию, апостолы Петр и Павел, находясь в Мамертинской тюрьме, крестили своих стражей – Процесса и Мартиниана в колодце 1602 . Тот же Климент Римский говорит, что он и некоторые другие крещены просто во источниках 1603 .

Но в апостольский век и не могло иначе быть. Только что возникшее, христианство, едва не ежедневно, приобретало в свои недра разом целые семейства, а иногда по нескольку сот и даже тысяч человек, как видно из книги, Деян. Апостольских. Для упрощения дела, естественно было обращавшихся ко Христу просвещать св. крещением в местах, обильных водою, каковыми скорее всего могли служить реки, источники и т. п..

В последующие времена случалось тоже самое, и христианская, дисциплина в этом отношении никогда не предписывала никаких стеснительных правил. Так, Иустин Мученик, описывая священнодействие крещения, как мы уже видели, просто говорит: «кто убедится и поверит, что учение и слова наши истинны.... тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения грехов и... мы приводим их (желающих креститься) туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, каким и мы возродились» 1604 . Равным образом и Тертуллиан просто свидетельствует, что отрицающееся диавола приходят к водам 1605 . Он же говорит: «все равно, в море ли кто крестился или пруд, в реке или источнике, озере или болоте…, – ибо всякая вода, с призыванием имени Божия, получает таинственную силу освящения» 1606 .

Однакож, еще при самом начале христианского общества должна была сознаваться нужда в особых помещениях для крещения, так как неудобство от отсутствия таких помещений очевидно само собою, и особенно должно было давать себя чувствовать во времена гонений. К тому же, возможность крестить на всяком удобном месте обусловливалась в самое раннее время особенными обстоятельствами того времени, именно – почти постоянною неотложностью крещения. Поэтому, на ряду с крещением, в реках и в подобных случайных местах, с глубокой древности существовало также крещение и в особо устроенных для того при церквах, или вообще вблизи мест, назначенных для богослужения, – крещальнях. Указания на такие определенные для крещения места в первый раз Probst видит в творениях Ипполита на основании одного аллегорического толкования последним истории Сусанны. «День, объясняет св, Ипполит, поджидаемый старцами для нападения, есть Пасха, в который желающим в саду приготовляется баня» 1607 . На основании этих слов и опираясь еще на то, что Ипполит под Сусанной разумеет крещаемого, Probst распространяет аллегоризм на все выражение и заключает, что под этим садом нужно разумеет «особенное, находящееся на море или на реке, место для крещения, которое было огорожено подобно саду, и доступно только для владельца» 1608 . Но можно думать, что такие места или крещальни появились еще во II веке. Так, по очень древнему преданию, еще во II-й половине II века папа Пий1-й (168 – 175) освятил по просьбе св. Пракседы церковь в термах Новата (или в доме Новата, находившемся на развалинах терм), и здесь же внутри устроил крещальный источник, в котором многих крестил 1609 .

Происхождение крещален именно при церквах или храмах очень естественно. С одной стороны, к этому вынуждало самое назначение их. Крещение, которое должно в них совершаться, есть такой акт, которым к существующему обществу верующих присоединяются новые члены. Понятно теперь, что оно должно совершаться при собрании верующих, а последние бывали только в храмах, при которых устраивались и крещальни. С другой стороны, в данном случае нужно обратить внимание и на тот факт, что христианские храмы, как специально богослужебные здания; выродились из храмов находившихся в домах. При последних же всегда существовали в атриуме бассейны с водою. Очень естественно, что сооружение крещален при храмах имеет свою причину именно в этом факте.

Когда христиане начали совершать Евхаристию на гробах мучеников, в катакомбах, там же стали устроять и крещальни. Некоторые из них сохранились и до настоящего времени, как напр., в усыпальницах Ватиканской, Острианской, Прискиллы, Каллиста, Александра, Понтиана 1610 . Крещальня в последней из усыпальниц – самая замечательная. Здесь совершал крещение папа св. Стефан (257–260) во время гонения Валериана 1611 . Она представляет из себя четырехугольную комнату с углублением по средине, которое вероятно и служило купелью; фреска находящаяся тут и изображающая крещение Спасителя оправдывает это предположение.

Совершение крещения в баптистериях катакомб не прекращалось и после гонений. Это подтверждается тем, что в только что рассмотренной нами крещальне упоминутое нами изображение (фреска) позднейшего происхождения 1612 . Известно также, по древнему римскому преданию, что в крещальне катакомбы Острианской папа Ливерий (352–355) в различное время крестил более 4000 человек, 1613 хотя при этом папе и в Риме были уже открытые крещальни 1614 .

Со времени Константина Великого, когда всюду начали сооружать храмы открыто, при них стали устраивать и особые места для крещения. Так в Тирской базилике, в одном из первых храмов, устроенных при Константине, были устроены особые места «для людей, имеющих нужду в очищении и омовении водою и Св. Духом». В это время уже появились крещальни или баптистерии в собственном смысле слова 1615 .

По свидетельству Евсевия 1616 , крещальни этого времени представляли собою «весьма искусно устроенные притворы или просторные комнаты», находящиеся в связи с боковыми стопами храма и соединявшиеся входами с среднею его частью. Таким образом, крещальни этого времени помещались в боковых притворах храма. Примером этого, сохранившимся до позднейшего времени, может служить базилика Вифлеемская, где крещальня «piscina» устроена в одном из боковых притворов или кораблей 1617 .

Но чаще всего, и почти постоянно, с этого времени, т. е. с IV в., помещения для крещения устроялись в особых зданиях в самом близком, расстоянии от храма. На такое положение крещален, в отношении их к храму, мы встречаем указания у многих писателей того времени. Павлин († 431), епископ Ноланский, похваляя щедрость своего друга Севера, говорит, что он построил две церкви и между ними крещальню 1618 . Еще ранее его Кирилл Иepyсалимский представляя крещальню из двух частей, описывает ее как ничто отдельное от храма 1619 . При этом баптистерии иногда помещались сбоку базилик, а большею частью против главного входа, в самой тесной связи с внешним притвором, так что иногда нераздельно с внешним портиком 1620 . Последним положением крещален давалось как бы понять, что крещение есть дверь, вводящая в церковь Божию – мысль, которую древние отцы и учители церкви развивали очень часто 1621 . Примеры последнего расположения можно: видеть и теперь. Так при базилике в Торчелло баптистерий стоит прямо против дверей церковных и отделяется от церкви только внешним портиком 1622 .

При такой отдельности крещален, в некоторых из них еще в древности ставили особые алтари, большею частью посвященные имени Св. Иоанна Предтечи 1623 , почему такие крещальни назывались «крещальными церквами» («ecclesiae baptismales»), «церквами Св. Иоанна Крестителя» или «Св. Иоанна на источнике» («ecclesiae s. I. Baptistae», «s Ioanni in fonte» 1624 . Такие крещальни впоследствии все были превращены в настоящие церкви, равно как и другие, которые в древности не имели, алтарей причем и в настоящее время большая часть из них известны под последним названием («ecclesiae s. Ioanni in fonte»), a некоторые посвящены, впрочем, и другим святым 1625 . Со временем поставление алтарей в крещальнях было явлением. постоянным и на востоке и на западе. Такому обычаю способствовало то, что в древности тотчас же после крещения и миропомазания новопросвещаемые приобщались, из чего не исключались и маловозрастные 1626 .

Существование крещален, как отдельных зданий; продолжалось не долго, именно два века V и VI-й. Такое кратковременное существование их, как отдельных зданий, объясняется тем, что этот факт вышел не столько из сущности дела, сколько из случайных обстоятельств времени. Такие крещальни нужны были в то время, когда крестились большею частью взрослые, а это время падает именно на IV-V в. Поэтому, по миновании этого времени, нужда в отдельных обширных крещальнях значительно ослабела, и потому крещальные купели уже в VI стали переноситься в нарфикс, а потом (в VII-VIII вв.) и во внутренность храмов 1627 . На западе после V века французский король Хлодвиг декретом постановил, чтобы баптистерии устроялись внутри церквей, по левую руку входящих 1628 . При перенесении баптистерий внутрь храмов и те крещальни, которые помещались иногда сбоку и в ближайшем расстоянии от храмов без труда были присоединены к самим храмам и вошли даже в состав их внутреннего устройства. Некоторые же баптистерии, много времени будучи отдельными, так и остались, как можно видеть но доселе сохранившимся памятникам древности 1629 .

Форма крещален, как отдельных зданий, была неодинакова. Иногда они были круглые 1630 , иногда шестиугольные, а чаще же всего они представляли из себя осьмиугольник, каковы – латеранская, миланская, флорентийская, веронская, и др. Один исследователь христианских древностей говорить, что начиная с VI века осьмиугольная форма для крещален употреблялась даже в сектах, уклонившихся от истинного христианства 1631 . Это осмеричное число, по мнению древних писателей церкви, имело здесь таинственное значение, Так Августин смотрит на него как на символ воскресения 1632 . Некоторые крещальни имели двоякую форму; так крещальня в Баре, относящаяся к IV веку – снаружи круглая, а внутри осьмиугольная 1633 ; а некоторые, более позднего происхождения, снаружи круглые и внутри 12-ти угольные; при чем па 12-ти гранях изображались апостолы 1634 . В общем это были здания всегда башнеобразные, которые с внешней стороны, относительно всей совокупности храмов, должны были производить тот же эффект, что производится нашими колокольнями. И представляется вероятными, так как колокольни начали строить при церквах, когда уже крещальни, как особые здания, стали выходить из употребления, что первые явились как бы заменою крещален и что эти последние служили для них как бы первообразом 1635 .

Крещальни как отдельный здания, иногда были очень обширны и в таком, случае назывались « μέγα φωτιστήριον" 1636 . Некоторые были даже на столько пространны, что в них могли происходить соборы. Так напр. известно, что один из Константинопольских соборов заседал в баптистерии 1637 . Обширность крещален объясняется, с одной стороны, тем, что оглашенные всегда должны были значительное время ждать крещения и креститься массами в известные, назначенные для того дни, частью же и тем, что крещение всегда совершалось чрез погружение, и потому самая крещальная купель должна иметь значительные размеры и требовать обширного помещения 1638 .

Будучи обширными, крещальни внутри нередко состояли из нескольких отделений. Так Кирилл Иерусалимский в своей крещальне различает: » προαύλιον σίκον« – притвор, где приступающие к крещению отрицались сатаны и исповедовали веpy, и внутреннее помещение, так сказать – » έσάτερον οκον«, где они крестились чрез погружение 1639 . Кроме того, крещальни делились иногда внутри на два отделения – мужское и женское 1640 .

Среди крещальни, обыкновенно в центре самого здания, помещалась купель крещальная. У греков она обыкновенно называлась » κολυμβήθρα" 1641 , и у латинян «piscina». Последнее название, как некоторые думают, произошло вследствие сходства купален с Вифездою 1642 . Придают этому названию и мистическое значение. По мнению Оптата, напр., это название произошло от аллегорического имени Ἱχθύς, усвоенного Спасителю древними христианами из состава первых букв слов: « Ἰησοῦς Χριστός Θεοῦ ύιός σωτήρ" 1643 . Купель эта обильно снабжались водою чрез особые водопроводы и уставлялась в углублении пола так, что края ее приходились почти вровень с полом. Поэтому в нее нужно было нисходить, а из нее восходить, что и подтверждается свидетельствами от самого древнего времени и до более позднего. Сообразно с последним устройством купели, в ней устроялось семь ступеней: три справа служили для снисхождения, а три слева для восхождения; в середине между сходом и восходом была площадка для священника и восприемника – это была седьмая ступень 1644 . «Священные купели, говорит Chardon 1645 , обыкновенно имели ступени; ступеней этих, по свидетельству многих писателей, было семь... Три из них служили для схождения на четвертую, с которой погружались крещаемые и куда опять восходили чрез три другие. Такое расположение ступеней было для того, чтобы два лица, т. е., священник и восприемник, которые держали погружаемого, могли восходить беспрепятственно на четвертую ступень». Это количество ступеней имело таинственное значение. Исидор Севильский († 636) представляет следующее символическое объяснение купели: «купель, говорить он, есть источник всех радостей. Семь ступеней этого источника: три для нисхождения (в воду) и означают три рода радостей, от которых мы отказываемся; другие три для восхождения и означают три рода радостей, в которых мы делаемся участниками, а седьмая, которая есть собственно четвертая, указывает на Сына человеческого, угасившего пещь огненную (Дан. гл.: 3)" 1646 .

Форма купален была большею частью, круглая или осьмиугольная, т. е., соответственно с архитектурой в этом отношении целой крещальни. Но иногда устроялись купальни и необыкновенных форм; им давали, напр., вид креста 1647 и т.п. «Piscina» делались из мрамора, а большею частью обыкновенно била каменная, тщательно выполированная внутри, и по возможности украшенная извне скульптурными изображениями, соообразно с ее высоким значением. Правда, бывали по местам крещальные купели медные или свинцовые, но это составляло исключение. На западе церковными определениями было постановлено, чтобы для крещальной купели всегда употреблялся камень, и притом твердый, не ноздреватый, способный получить хорошую полировку, так чтобы вода удобно могла сохраняться в нем. Только в том случае, когда нельзя было найти такого камня, соборы позволяли покрывать камень крещальной купели изнутри свинцом или полуженою медью.

При таком устройстве внутри, «крещальная купель снаружи окружалась иногда; не высоким барьером и колоннами, поддерживавшими более или менее сложный эпистиль без кровли 1648 . В средине купели, обыкновенно, ставился более или менее высокий столбик с урною на верху или с изваянием какого-нибудь животного (символически изображавшего Господа) агнца или оленя, извергающего воду для наполнения купели. Иногда же последнее изваяние помещалось сбоку, а урна служила для; курений. Вверху над купелью привешивался золотой, или серебренный голубь – символ Св. Духа, заключавший в себе или освященный елей для оглашенных, или св. миро для крещаемых» 1649 . Все эти изваяния делались очень искусно и из дорогих материалов, и потому имели большую цену 1650 .

При существовании изваяний, в крещальнях было по мало изображений, о характере которых в VIII в. дают понять следующие стихи монаха Эгидия:

«Fontes fuit opere fabrili

Arte vix comparabili.

Duodecim qui sustinent.

Boves, typum gratiae contincnt.

Materia est de mysterio

Quod tractatur in baptisterio.

Hic baptisat Ioannes Dominum,

Hic gentilem Petrus Cornelium,

Baptisatur Craton philosophus,

Ad Ioannem confluit populus.

Hос quod fontes desuper aperit

Apostolos et prophetas exerit» 1651 .

Самым употребительным из символических изображений в крещальнях было изображение рыбы или других водных животных. Св. Амвросий красноречиво раскрывает в данном случае смысл этого прекрасного символа, когда говорит: «Итак, человек, ты подобен рыбе. Добрую рыбу не опутывают сетями, но поднимают к верху; уда не убивает и не умерщвляет, а только обливает кровью драгоценные раны... И так, не бойся, добрая рыба, уды Петровой; она не убивает, но освящает... Вот, брошен невод и он уловил Стефана, который первый вышел с статиром правды на устах... Итак, человек, управляйся в воде, как рыба, пусть не подавляют тебя волны этого миpa. От непогоды укрывайся в глубине, в ясный день играй в волнах; если буря на море, берегись каменистого берега, чтобы яростные волны не разбили тебя о скалу» 1652 . Кроме изображения рыбы, в каждой крещальне было изображение крещения Спасителя Иоанном Крестителем 1653 . Вообще, все множество статуй и изображений, кроме мозаических украшений, помещенных в крещальнях, имело прямое отношение к идее возрождения и жизни благодатной 1654 .

Крещальни имели такую же тесную связь с христианским богослужением, как и самые храмы, так как в них совершалось первое христианское таинство, которое в древности составляло не только одну, из наиболее существенных, но и наиболее развитых частей общественного богослужения. Поэтому, как все, что относилось к общественному богослужению, освящалось 1655 , – как-то: храмы 1656 , алтари 1657 , так и баптистерии освящались с торжественными обрядами. В чем состояло это освящение, относительно этого находим следующее западное предписание. «Прежде всего пусть будет с молением благословлена вода. Потом пусть произнесется молитва: «Всемогущей, вечный Боже, источник всех добродетелей, удостой освятить этот малый сосуд назначенный для святого крещения». Затем священнослужитель кропить самый баптистерий благословенною водою, присоединяя курение фимиама» 1658 . Поэтому то баптистерии в древности считались местами священными 1659 . На это указывает, тот факт, что одним церковным правилом, под угрозою весьма тяжкого наказания оглашенным запрещено было входить во внутренность баптистерий 1660 , равно и тот, что христиане, выстроившие такой баптистерий на свои собственные средства, ставили это дело в особенную заслугу, как показывает следующая надпись в древнем Вифлеемском баптистерии: «Pro memoria, quiete et remissione peccatorum 0. N. S. Dominus cognovit omnia» 1661 . Притом те же христиане, которые сооружали баптистерии, старались строить их на месте погребения мучеников 1662 , а где этого не было, то вносили туда кости мучеников 1663 .

Впрочем, не смотря на право и отдельным лицам строить баптистерии, сначала, однако, их не дозволялось строить много. По историческим свидетельствам древнего времени видно, что в каждой епископии (диоцезе) была только одна крещальня, именно в церкви епископа 1664 . Так даже в Риме в течение многих веков так именно было 1665 . Отсюда объясняется тот факт, почему в древнее время имевшие креститься в праздники Пасхи и Пятидесятницы сходились в большем числе в церковь епископа.

Но так как совершение крещения, как видно из древних свидетельствах (Иустина Мученика, Кирилла Иерусалимского и др.), находилось в древней практике в самой тесной, непосредственной связи с совершением евхаристии, то, естественно, и места их совершения имели между собою тесное отношение, и крещальни должны были считаться одною из существенных частей храма вообще. Тот храм, где не было крещальни, считался как бы не полным по своему устройству, и христианские строители, когда желали, чтобы ничто не отсутствовало в построенных ими церквах, обыкновенно, присоединяли к ним и баптистерии 1666 «. Поэтому-то к VIII веку баптистерии дозволено было иметь и в деревенских приходских церквах 1667 , при чем, впрочем, требовалось на такое дело разрешение епископа 1668 .

Сообразно с таким уважением к баптистериям сообразно с специальным их назначением, естественно, и совершать крещение правилами древней церкви предписывалось только в этих освященных зданиях. Юстиниан в одной своей новелле говорит, что «по древним правилам никому не позволяется совершать таинство у себя в доме; правда, могут некоторые в своих домах иметь частные молитвенницы, однако им не позволяется в оных совершать крещение или евхаристию, разве с особенного позволения местного епископа» 1669 . На константинопольском, соборе при Мине Zoaras монах обвинялся в том, что вопреки правилам церкви крестил не многих в частных зданиях в торжественный день 1670 . Трульский собор говорит в своем 59-м правиле: «Крещение да не совершается в молитвеннице, внутри дома обретайщейся. Но хотящие удостоиться пречистого просвещения, к кафолическим, церквам да приходят, и там сего дара сподобляются. Аще же кто обличен будет не хранящим постановленного нами: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен» 1671 . Нет сомнения, что требование церкви совершать крещение в баптистериях, помимо специального их назначения, вызывалось и тем опасением, чтобы крещение, вне крещален, находившихся под непосредственным надзором самих епископов, не было совершено неправильно, еретиками, или запрещенными священнослужителями и т.п. 1672 . Притом в древнее время крестились, обыкновенно, в возрастных летах, а крещение возрастных большею, частью совершалось самими епископами, и :для того правила, требовали, чтобы, оно происходило именно в кафедральных или соборных церквах 1673 .

Не смотря на строгое требование древней церкви, в рассматриваемом нами случае, однако, нельзя было не сделать некоторых уступок. Нередко бывало так, что крайняя нужда, как напр., болезнь, заключение в темнице, пребывание в путешествии и т. п., дли принятия крещения не позволяли явиться в баптистерий, как требовалось по правилам церкви. Поэтому-то, в крайних обстоятельствах и особенно во время болезни, древняя церковная практика всегда, позволяла совершать крещение и вне крещальни. Еще Иероним свидетельствует, что пресвитеры и диаконы (конечно в угрожающих случаях) крестили в малых селах, замках и др. местах, отдаленных от церкви епископа, при которой обыкновенно бывали крещальни 1674 .

Позднее такое дозволение мы находим в правилах западного собора Meidеnsis (845 г.) 1675 , и еще ранее этого времени в постановлениях также западного собора Vernensis (750 г.) 1676 . В силу этой-то снисходительности древней церкви мы нередко встречаем факты крещения мучеников в темницах, больных – на одрах болезни, других – во время путешествия и т. п.

С VIII в., как мы, уже заметили выше, крещальни, как отдельные здания, стали мало по малу уничтожаться и соединяться с среднею частью храма 1677 . Естественно, что с этого времени преимущественным местом становится храм. Так действительно и было. Ко времени императора Льва Философа даже гражданскими византийскими законами постановлено было, чтобы крещение совершалось исключительно в храмах 1678 . Патриарх константинопольский Алексий своим соборным определением 1029 года исключительным местом крещения также признал храм 1679 .

Но как и в предыдущее время, в период существования крещален, как отдельных зданий, так и теперь экстренных случаях крещение дозволено было совершать и по домам, и поэтому совершенно несправедливо мнение Peliiciia 1680 , будто бы до самого XVI века непозволительно было совершать крещение вне храма. Еще 31 правило собора Трульского говорит: «Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храминах, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа» 1681 , Император Лев Философ одним своим законом еще более распространил это правило собора Трульского и прямо дозволил совершать крещение во всяком благочестивом молитвенном доме. В основание своего постановления император ссылается на тот факт, что если прежде и было определено совершать крещение исключительно в храмах, то это, было сделано, в силу, того обстоятельства, чтобы крещение не было совершено не посвященными, в сан иерея; «но это правило, замечает он, не может предостеречь от зла, если желающие захотят сделать оное, оно везде найдет себе дорогу» 1682 : Поэтому, согласно с тем, что домовые священники могут священнодействовать в домах, в которые их приглашают, «касательно крещения определяем, что желающим позволительно совершать его во всяком благочестивом молитвенном доме» 1683 . Существованием этого дозволения в древней; по крайней мере, восточной церкви, – и нужно объяснить тот факт, что крещальная купель, еще с древнего времени является перед важною церковною утварью, не прикрепленною к одному месту, для удобства совершать крещение не только в храме, но и в другом месте. В таком, виде крещальная купель, по всей вероятности, появилась в скором времени после того, как крещальни перенесены были во внутренность храмов. По крайней мере Beйc относит их появление к IX веку 1684 . Появление их, как движимой церковной утвари, особенно у нас на Руси, могло быть вызвано, впрочем, и сравнительно незначительною вместимостью храмов, при чем купели, как прикрепленные к одному месту, увеличивали бы тесноту первых.

Понятно, что и в русской церкви крещение издревле совершалось также в храме. Так митрополит Георгий относительно места, крещения предписывает, чтобы оно не было совершаемо в домовых церквах, а только в одних приходских; «Аще церковь у кого будет на дому, говорит он, достоить в ней пети литургия, а детяти в ней не крестить, но в соборной церкви» 1685 . По другому правилу, автор и время происхождения которого не известны, в данном случае, дозволяется, впрочем, большая свобода, а именно запрещается крестить только в домах: «а в избе, читаем мы здесь, дитяти не достоит крестити, развия Божия церкви» 1686 . Отцы Стоглавого собора также постановили, чтобы «детей крестили в церквах» 1687 .

За XVI в. об этом ясно говорят даже иностранцы посещавшие в то время Россию. Один из них говорит что «купель для крещения становится в церкви» 1688 . То же самое находим и у другого – Гуангина Веронского, оставившего записку почти от того же времени 1689 . Герберштейн же замечает: «крестят детей всегда в храме» 1690 . В XVII в. собор 1666–67 гг. также постановил, чтобы крещение совершалось в храмах, а не в простых домах 1691 .

Тем не менее в древней русской практике весьма часто практиковалось крещение вне храма. На ото указывает, и самое появление указанных выше правил 1692 . Как известно, факт крещения русского народа совершился в Днепре. Митрополит Иоанн, когда говорить, что младенцев больных, «нужно крестить в какой бы день и час ни настала опасность», – если безразлично здесь относился (по крайней мере в известных случаях) ко времени крещения, – то очевидно также, думал и относительно места крещения 1693 . Митрополит Киприан прямо дозволил крестить детей в реке, если это будет летом 1694 . По всей вероятности, допуская подобную практику, Киприан имел в виду, конечно, экстренные случаи и основывался на практике первенствующей церкви. Герберштейн, делая приведенное нами замечание, в тоже время дает понять, что крещение нередко совершалось и вне храма, когда прибавляет к тому замечанию: «если только не препятствует тому чрезвычайная отдаленность места или холод»:

В одном из требников XVI в. указывается на то же самое, когда делается такая заметка: «святое крещение прежде литургии должно быти, даже причастится отроча на литургии, егда сицево случится время, сиречь кроме нужи занеже с литургиею должно быти» 1695 . Во время Петра Могилы, судя по его замечанию в своем требнике 1696 (ссылка поставлена произвольно стр. 536), что по селам, где священнику иногда приходится совершать крещение неожиданно, следовало бы устроить для совершения крещение нарочитые сосуды, которые бы могли заменять церковную купель, а не совершать крещение в таких сосудах, которые опять обращаются в домашнее употребление, – можно думать, что крещение иногда совершалось не только где приходилось, но даже в домашней утвари. Практика – крестить вне храмов, – нужно заметить, иногда вынуждалось холодным климатом России. В сельских храмах, по большей части не отопляемых в зимнее время, слишком холодно для того, чтобы совершать такой акт, как крещение, и потому, естественно, иногда и бывало необходимые совершать это таинство и в других местах. Но по крайней мере один из иностранцев, посещавших Россию в XVI веке говорит, что «в случае сильной стужи младенец обыкновенно крестился в каком-либо особенном месте» 1697 .

В ХVIII веке, как и в древне-русской практике, также было постановлено «крестить в приходской церкви при причетниках, но в случае нужды дозволено было совершать это таинство и на домах 1698 . И в настоящее время преимущественным местом крещения также считается храм, но «в случае нужды, когда, напр., младенец слаб, или во время большой стужи, особенно если церковь будет находиться на расстоянии не близком, позволяется крестить и на домах» 1699 .

 

Глава ХХII

Время совершения крещения

Отсутствие определенных для этого дней в первенствующей церкви. Время установления определенных дней для совершения крещения и условия, вызывающие появление этого факта. Пасха и Пятидесятница, как самые обычные дни для крещения. Обычай крестить в день Богоявления, в храмовые праздники и в дни памяти апостолов и мучеников. Время уничтожения определенных крещальных дней и условия этого. Возможность крестить в какой угодно день а при существовании дней, специально назначенных для крещения. Воззрение на время крещения в практике Русской церкви.

Исследование относительно вопроса о месте совершения крещения невольно наводит мысль на другой вопрос и именно на тот: если церковь обращала большее или меньшее внимание на место крещения, – то таково ли было ее отношение ко времени крещения? Таким образом после речи о месте крещения мы должны представить исторический очерк воззрения церкви и на время (по отношению его к году) совершения крещения.

В первое время, понятно, не было определенного времени для крещения. Сам Иисус Христос, давши; апостолам заповедь всех вступающих в лоно церкви крестить, – не дал никакой положительной заповеди касательно времени крещения. Апостолы также по этому предмету не давали никаких положительных правил. Сами они крестили во всякое время, если только благоприятствовали к тому обстоятельства. Автор древнего толкования на послания апостола Павла к Ефесеям, известный под именем Амвросия, говорит: «сперва учили и крестили во все дни и во всякое время, когда только был к тому случай. Филипп не заботился о дне, чтобы крестить эвнуха. Павел и Сила не отлагали времени для крещения темничного стража со всем его домом (Деян. г. XVI). Да и Петр, не думал о дне, когда крестил Корнилия со всем домом» 1700 .

Во втором веке время крещения также строго не соблюдалось. По крайней мере Тертуллиан говорит, что «всякий день – Господень есть; всякий час, всякое время удобно для крещения: правда есть разница относительно торжественности, но благодать одна и та же» 1701 . Но уже в это время, нужно думать, относительно времени крещения стали наблюдать известное определенное время. Это отчасти видно из только что приведенного рассуждения Тертуллиана. В приведенном нами месте из творений Амвросия далее говорится также: «Но когда всюду :стала насаждена церковь..., тогда установлены собрания и правители и прочие должности учреждены в церкви. Вот почему диаконы не проповедуют ныне народу, и не во все дни крестятся верующие, кроме больных» 1702 .

Такое установление определенных для крещения времена само собою должно было случиться в силу самых необходимых, мотивов. С одной стороны, как справедливо предполагает, Бингам, предстоятели церквей, откладывая крещение к известным дням, в более или менее продолжительный срок времени, образовывавшийся при этом, имели возможность лучше научить обращавшихся основным истинам и таким образом сделать их более достойными вступления в лоно церкви. С другой стороны, если случались факты грехопадения оглашенных, то установление определенных крещальных дней давало павшим достаточное время для покаяния 1703 . Кроме этого, так как крещальными днями в древней практике были по преимуществу дни торжественных христианских праздников, то в числе условий, вызвавших дни, специально назначенные для крещения, можно поставить еще и желание самих обращающихся относить день своего, крещения к торжественным дням 1704 .

Поэтому еще в эпоху глубокой христианской древности мы уже находим указания на известные дни, на определенные времена крещения обращающихся в христианство. Такими днями были по преимуществу христианские праздники и прежде всего два самых торжественных дня в году Пасха и Пятидесятница. Свидетельства об этом и свидетельства весьма древние мы находим как у писателей западной, так и восточной церкви. Из западных писателей еще Тертуллиан говорит: «Торжественный день крещения, представляет Пасха: ибо в этот день и страдания Господа, в которые мы крестимся, исполнились. Потом Пятидесятница есть весьма продолжительное время крещения» 1705 . Поздние, относительно того же самого в среде западных писателей говорит папа Сириций (†396), который вместе с тем обычай совершать крещение вне дней Пасхи и Пятидесятницы называет «беспорядком не одобрительным и требующим исправления» 1706 . В V веке папа Лев Великий (†440) 1707 , а после него папа Геласий (†492) 1708 обычай крестить в Пасху и Пятидесятницу называют обычаем освященным. Кроме этого, относительно западной церкви в данном случае мы встречаем свидетельства и в правилах западных соборов: Герундского 517 г. (сап. 4), Антиссиодорского 578 г, (сап. 18), Маттисижского II 585 г. (сап. 3), Могунтского 813 г. (сап. 4) 1709 и т. д.

Так же было и в восточной церкви. Иероним в объяснениях на слова пророка Захарии: И в день он изыдет вода жизни из Иерусалима... И в жатву и в весну будет так (Зах. XIV, 8) – говорит: «многия живыя воды» относятся к крещению, которые весною летом, т. е. в Пасху и Пятидесятницу должны были выливаться на всех жаждущих» 1710 . Григорий Назианзен также упоминает об этих днях, как бывших по преимуществу избираемыми для крещения 1711 .

Впрочем на востоке более встречается свидетельств в пользу пасхального дня. Сократ, напр., говорит относительно Фессалийской церкви, что там крестились только в пасхальные дни, при чем прибавляет, что вследствие этого многие умирают, не получивши крещения 1712 . Златоуст в одной из своих бесед замечает, что некоторые желали креститься только на Пасху 1713 . Василий Великий также говорит относительно крещения: «какое время более прилично для крещения, как не день Пасхи? Ибо в этот день есть некоторое воспоминание воскресения; крещение же есть некоторый образ воскресения. Итак благодать воскресения мы получаем в воскресение» 1714 . Эта односторонность свидетельств в данном случае объясняется именно тем обстоятельством что обычай крещения в Пятидесятницу более употребителен был в западной церкви и особенно, как замечает Свицер, в Африканской 1715 .

Нужно заметить, что в некоторых случаях крещение совершалось не на самую Пасху, а в великую субботу, в которую Спаситель почил во гробе. Это видно из свидетельств Апостольских Постановлений 1716 и Златоуста 1717 . Известный правовед Зонара в своем объяснена на 45 правило Лаодикийского собора говорить: «в великую субботу обыкновенно церковь совершала крещение, ибо последнее есть образ погребения и воскресения Господа» 1718 .

Кроме этих дней, торжественным днем для крещения служил еще день Богоявления. Такой день назначался в церквах Африканских, как видно из свидетельств Виктора Утического 1719 . В восточных церквах, по свидетельству многих 1720 , особенно имели обыкновение совершать крещение в этот день. Так Григорий Назианзен доставляет в число дней крещения и день Богоявления 1721 древние жители Иерусалима, имели обыкновение в этот День крестить своих младенцев 1722 . Диакон Павел передает, что Coeraеatis царь герулов вместе с сановниками своего царства был крещен в день Богоявления (в 528 г.) при чем сам император Юстиниан был его восприемником 1723 . Кроме этого, на такой: обычай намекает еще Златоуст в одной из своих речей 1724 . Впрочем совершение крещения в день Богоявления не было всеобщим обычаем, и западная церковь не особенно дружелюбно относилась к нему.

В некоторых церквах, кроме этих дней, были еще особые, не повсеместно назначенные для крещения дни. В церкви Галльской, напр., крещение совершалось в день Рождества Христова. Так Хлодвиг, первый из королей Галлии, с большим торжеством крещен был в этот день. В этой же церкви крещение совершалось иногда и в день рождения Иоанна Крестителя, как довольно ясно видно из свидетельства Григория Туронского, который, вспоминая дни назначенные для крещения, поставляет между ними как день рождения Иисуса Христа, так и день рождения Иоанна Крестителя 1725 .

Был также в некоторых церквах обычай – совершать торжественное крещение в дни храмовых праздников 1726 . Так Созомен. говорит, что в Иерусалиме «в храмовой день праздника храма, выстроенного Константином над гробом Спасителя, преподается ежегодно и таинство крещения» 1727 . Существовал ли подобный обычай в других церквах, не известно; но принимая во внимание тот факт, что церковь Иерусалимская стояла во главе прочих церквей востока и называлась иногда «матерью всех церквей», – не без основания можно допустить тоже самое и относительно других восточных церквей, как это делает Бингам 1728 .

Во многих церквах Галликанских и Испанских был, наконец, обычай совершать крещение в апостольские праздники и во дни посвященные памяти мученнков 1729 . Такой обычай, впрочем, более позднее явление, почему запрещается многими положительными правилами. Так, Лев Великий писал к епископам Кампании: «Возмущаюсь великим негодованием и печалюсь большою скорбно, что некоторые из вас кроме праздника Пасхи, которому по торжественности приравнивается только одна Пятидесятница, осмеливаются сами собою, без всякого побуждения необходимостью человеческой слабости, но только вследствие незаконного произвола расширяют обычай крещения, – совершают таинство возрождения и во дни рождения (памяти) мучеников, которых память должна чествоваться иначе, чем день Господнего страдания... Итак увещеваем... тех, которые это делают, убеждаем, чтобы удалялись от этого... заблуждения, и эту высшую, и могущественнейшую благодать Божию преподавали только в день Пасхи и Пятидесятницы» 1730 .

Представляя теперь все свидетельства отцев и учителей церкви, приведенные нами по поводу рассуждения об определенных временах крещения, не трудно заметить, что все они обнимают собою главным образом период с III по VII вв. На этом основании мы имеем полное право заключить, что после этого времени, в течение VII и VIII вв., время крещения становилось все более и более безразличными В подтверждение этого мы можем привести и некоторые основания. С одной стороны, при увеличившемся множестве христиан, этих определенных дней было слишком недостаточно, так что необходимым стало совершать крещение ежедневно 1731 . Последнее тем более вынуждало на безразличность времени для совершения крещения, что при прежнем порядке бывали уже случаи смерти желавших креститься и не получавших этого, как мы уже видели из приведенного нами свидетельства истории Сократа 1732 . С другой стороны, за постепенное уничтожение строго определенних, дней в VIII веку говорит и следующий факт. Установление для крещения определенных дней зависело, как мы заметили выше, отчасти и от того, что крещаемые в древности большею частью были в возрасте и потому требовали более или менее продолжительного оглашения; но к этому времени во всеобщую практику вошло крещение младенцев, для которых не требовались ни огласительные наставления взрослых, ни та торжественность, которой обращавшиеся – взрослые не редко желали при совершении крещения. Кроме этого, крещенис в определенное время было тесно связано с тем обстоятельством что крещальни, где оно совершалось в древней церкви, не были явлением повсюдным, а были только при епископских кафедрах. Благодаря этому, можно думать, что крещение совершалось в присутствии епископа. А так как последний не мог всегда присутствовать, отвлекаемый другими делами, то по этому и требовались определенные времена. Следовательно, при повсюдном распространении крещален, что случилось около VIII века, необходимость строго определенных дней крещения, сама собою устранилась. Нужно однако заметить, что на западе это приурочение крещения к определенному времени окончательно пало только в XII веке 1733 .

Устранение определенных дней в конце VIII века или даже не много позднее не было явленным новым. И во время существования определенных дней для крещея, на ряду с совершением последнего в эти именно дни, совершалось крещение и вне их. Крайняя необходимость, как-то болезнь и другие обстоятельства, всегда заставляли предстоятелей церкви не ограничивать слишком строго время крещения. Исторические свидетельства вполне подтверждают это. Достаточно припомнить период жестоких гонений III-го и начала IV-го века, когда крещение, как передают акты мучеников, совершалось всегда, лишь бы были желающее. Приведенное нами свидетельство Тертуллиана, о времени крещения говорит тоже самое. «Для спасения чрез крещение, говорит Василий Великий, всякое время благоприятно, – назовем ли мы ночь, или день, или час, или какой – нибудь момент времени даже самый кратчайший» 1734 . Августин также выражал мысль, что креститься позволительно во всякий день 1735 . «Чрез уведомление некоторых наших братьев, – говорит один декрет одного, западного поместноаго собора, – мы верно знаем, что христиане, не наблюдающее законом определенный день крещения, крестят своих детей почти во все, дни воспоминания мучеников, так что едва двое или трое находятся на Святую Пасху из тех, которые, возрождаются водою и Св. Духом: посему полагаем, чтобы вне этого времени никто из них не допускал совершать таковое, кроме тех, которых слабость или последний день заставляет для своих детей заботиться о крещении» 1736 . Такое же постановление имеется в правилах собора Антиссиодорского. «Не позволительно, говорить одно из его правил, вне, торжества Пасхи в какое-либо время крестить, разве тех, которых смерть, близка, которых называют лежащими на одре» 1737 . «Онтсительно оглашенных, долженствующих креститься, говорит 4-е правило Герундского собора в Испании, постановлено то, чтобы только в праздники Пасхи или Пятидесятницы, сколь большей торжественности свойственна большая торжественность, – столь более приходили к крещению; в прочие же праздники должны быть крещаемы только слабые, каковым в какое бы то ни было время не должно отказывать в крещении» 1738 . Папа Лев, после приведенного нами грозного упрека зa несоблюдение в крещении установленных издревле времен и повеления, чтобы благодать преподавалась только в пасхальный день и день Пятидесятницы, тотчас же прибавляет «во всякое же время можно крестить, – когда предстоит случай тяжкой необходимости и опасности» 1739 .

После IX века мы уже не встречаем в практике греческой церкви ни одного свидетельства, сколько-нибудь говорящего за какое-либо определенное время для совершения крещения; а в XI веке положительно было уже принято крестить, когда бы ни случилось 1740 . Симеон Солунский, отвечая на вопрос: «в св. четиредесятницу можно ли крестить»? говорит: «следует крестить всякого приходящего и стесняться здесь не должно ничем – ни временем, ни днем, ни чем бы-то ни было: потому что здесь идет дело о спасении человека» 1741 . Он же в другому месте говорит: «прежде церковь совершала над приходящими крещение.... в то именно время, когда мы в праздники, на божественной литургии поем: «Елицы во Христа крестистеся», – в особенности же в великую субботу пред божественною.литурпею... это потому, что... оно (крещение) преимущественно изображает смерть Христову и тридневное воскресение, что яснейшим образом напоминает то время (великая суббота)… Однакож не надобно отказывать в крещении и во всякое время, чтобы когда-нибудь не случилось какой задержки и чтобы, кто-либо не скончался не просвещенным, т. е., без крещения» 1742 . Наконец у него же встречается такое, выражение: «для него (крещения) нет определенного времени – дней или часов, – дабы младенец не умер непросвещенным» 1743 .

Практика древней русской церкви в разсматриваемом нами отношении отчасти держалась древней церковной, практики, т. е., наблюдала известное время для совершения крещения. Так в правилах митрополита Георгия мы читаем: «в пост ни человекы (взрослых), ни детина не креститься, ни страстные неделя, но в вербную и в субботу Лазареву и в великую субботу» 1744 . Подобное же правило мы встречаем и в другом древнем сочинении неизвестного автора, только с тем различием, что в нем дозволяется совершать крещение во все воскресные и субботние дни 1745 .

Впрочем, на практике подобные предписании едиа ли исполнялись. По крайней мере, относительно больных сами же русские пастыри постановляли, что их можно крестить во всякое время. В том же приведенном, нами правиле митрополита Георгия мы дальше читаем: «аще ли болен (младенец или возрастный – безразлично), да крестити», т. е., дается позволение крестить во всякое время. «Больных младенцев, говорит митрополит Иоанн (1080 г.). крестит в какой бы день и час не предстояла опасность смерти» 1746 . На основании последнего правила можно даже думать, что древняя русская церковь почти безразлично относилась ко времени крещения, если не взрослых, то, по крайней мере, младенцев. Такое предположение тем более вероятно, что только этим безразличным отношением ко времени крещения и можно объяснить то строгое постановление древней русской церкви, что «если дитя умрет некрещенным, но нерадению родителей или священников, то вменять это виновнику, как душегубство, – и назначать три года поста» 1747 .

Во время последующее за древним периодом русской церкви мы не находим указаний по рассматриваемому нами вопросу. Такой факт, по всей вероятности, объясняется безразличным отношением русской церкви ко времени крещения.

За ХVII веке в данном случае имеется такое предписание в требнике Могилы: «Вестно еже буди, яко аще в снятую четыредесятницу оглашение (возрастных) бывает, – в святую великую субботу крещение совершается.... прежде убо действовахуся сия в великую субботу, – ныне же в кое время святитель изволить. Аще убо не в четыредесятинцу сие (оглашение) соделывается, то исполнившимся четыредесятым днем общения и пощения оглашенных... совершается крещение их» 1748 . Таким, образом к этому времени русская церковь безразлично стала смотреть на время крещения.

В настоящее время в данном случае осталось-то же самое воззрение. Только при крещении возрастных, как было впрочем и всегда, принято наблюдать, чтобы оно по возможности для большей торжественности совершалось в какой-либо, праздничный день.

 

Глава ХХIII

Совершитель крещения и миропомазания

Апостолы, как исключительные совершители крещения в свое время. Епископ, как преимущественный совершитель крещения до VII века. Право пресвитеров на совершение крещения и постепенное расширение этого права до VIII в Возможность диаконам совершать крещение. Дозволение древней церкви совершать крещение низшим степеням клира и даже мирянам. Воззрение на совершителя крещения в ХIII и XIV вв. в практике греческой и русской церкви. Воззрение на совершителя крещения в русской церкви с XV века до настоящего времени.

Совершитель миропомазания. Кто совершал это таинство во времена апостолов? Епископы и пресвитеры, как совершители миропомазания. Свидетельства относительно этого III, IV, V, IX и XII вв. Учение в данном случае западной церкви, происхождение отого учения и его несостоятельность. Совершитель миропомазания по учению русской церкви.

Крещение, как акт богослужебный, есть акт религиозный. Понятно поэтому, что и совершителем его должно быть лицо, посвященное на служение Богу, лицо ерархическос. И действительно, по учению церкви в настоящее время для совершения таинства крещения требуется священник, законно рукоположенный, или епископ 1749 . Так ли было и в древней церкви?

По заповеди Иисуса Христа, право совершать крещение в первенствующей церкви должно принадлежать апостолам. «Шедше, сказал им Спаситель, научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Матф. XXVIII, 19). И действительно, в церкви апостольской правом крестить пользовались одни только апостолы. История апостольских деяний не указывает нам ни одного случая, где бы крещение совершалось по мимо апостолов. Такая исключительность права крестить в церкви апостольской на первый раз естественнее всего объясняется особыми обстоятельствами того времени, не требующими большего числа совершителей таинства крещения. Но кроме этого нельзя отрицать и того, что апостолы считали это право своим исключительным правом, как представителей вновь зарождавшейся тогда церкви, как лиц избранных на это дело (т. е. на совершение крещения), облеченных особенною властью от Бога и облагодатствованных дарами Святого Духа.

После того, как апостолы оставили церковь навсегда, это право совершать крещение, естественно, должно было перейти к их неносредственным преемникам – епископам. Так действительно н было. Церковь после-апостольская, не считая право совершать крещение исключительным правом епископов, тем не менее считала это право их преимущественным правом. Св. Игнатий Богоносец, муж апостольский, видевший самих апостолов и беседовавших с ними о делах веры, прямо говорит, что непозволительно крестить без епископа 1750 . Тертуллиан свидетель немного более позднего времени, еще определеннее выражается о преимущественном праве епископов совершать крещение. «Власть совершать крещение, говорит он, принадлежит высшему священнику, который есть епископ» 1751 . С течением времени право крестить все более и более упрочивалось за епископами. С какою заботливостью церковь всегда старалась охранять это право епископов, можно видеть из того, что если в дни, назначенные для крещения (т. е. в Пасху, Пятидесятницу, на Богоявление и др.) епископ отсутствовал, то крещение оглашенных отлагали до времени возвращения епископа. В инструкции, данной ефесскому клиру епископами Евстафием и Фотием, между прочим требуется, чтобы отослать епископа Иву в его церковь, по случаю приближения праздника Пасхи, потому что его присутствие там необходимо для совершения над оглашенными крещения 1752 . Св. Григорий Двоеслов писал к Роману, экзарху равенскому, чтобы он отослал Бланда епископа Бертензии, в свою церковь, где его присутствие необходимо для многих еще не крещенных детей 1753 . С течением времени к VIII в., как увидим ниже, взгляд церкви в этом отношении далеко расширился.

Таким образом, в течение первых пяти или шести веков, церковь тщательно наблюдала практику апостолов относительно лиц, совершающих таинство крещения, наблюдала, чтобы крещение по возможности совершалось епископами, преемниками апостолов. Но это право епископов никогда не было их исключительным правом; оно только было правом их преимущественным, как представителей церкви, как лиц стоящих во главе церковного управления. Священникам было предоставлено такое же право крестить, как и епископам. И так, можно думать, было из самой глубокой христианской древности. Правда, писания нового завета не указывают нам случая крещения кого-либо в эпоху апостолов пресвитерами. Но это не подлежит сомнения, если обратить внимание на тот факт (представленный нами ниже), что в это уже апостольское время крещение могло совершаться диаконом – лицом степени низшей сравнительно с иерархическою степенью пресвитера.

Эпоха мужей апостольских не оставляет в этом отношении никакого сомнения. Из приведенного выше свидетельства Игнатия Богоносца ясно можно видеть, что епископ не был единственным совершителем таинства крещения, что за ним стояли еще какие-то лица, имеющие право с позволения епископа или в присутствии его совершать то же самое. «Никто не имеет права совершать крещение без епископа», говорит Игнатий т. е. независимо от епископа, не получив от него права. Эта уступка понятна.

Представители церкви после – апостольской, вследствие постоянного умножения верующих, а отсюда открывшейся потребности в увеличении числа совершителей таинства крещения, не могли, конечно, право крестить считать исключительным правом епископов. Поэтому-то еще в кодексе правил апостольских мы замечаем тот факт, что все правила, в которых только упоминается о совершителях крещения везде именуют как епископа так и пресвитера; напр.: «епископ пли пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь крестят: да будет извержен» 1754 ; или: «аще кто, епископ; или пресвитер, совершит не три погружения... да будет извержен» 1755 .

Писатели II-го века и следующего затем времени высказываются в этом случае совершенно ясно и определенно за эту мысль. – Тертуллиан, когда высказал положение, что власть совершать крещение принадлежит первосвященнику, тут же прибавляет: «затем священникам» (dе hinc presbyteri) 1756 . Эти слова нисколько не исключают священника из области права совершения им крещения. Они указывают только роль, значение епископа, как главы местной церкви в делах касающихся церковной дисциплины вообще и в частности в деле совершения таинства крещения, где необходимо было или присутствие самого епископа или его дозволение. «Мы не предоставляем власти, говорится в Апостольских Постановлениях, крестить прочим клирикам, как то: чтецам, певцам, привратникам или служителям, а только епископам или пресвитерам, при служении им диаконов» 1757 . Блаженный Иeроним также свидетельствует о пресвитерах, как имеющих право совершать крещение, хотя правда с соизволения епископа 1758 . То же самое встречаем в творениях Амвросия 1759 .

В правилах соборов, бывших в промежуток, времени с VI – VIII век и у писателей этого времени как скоро упоминается о совершителях таинства крещения, – о пресвитере, как совершителе этого таинства, говорится уже без прибавочной мысли «с разрешения епископа». Правда, собор Севильский, бывший в 619 г., в VII главе запрещает священникам крестить без позволения епископа 1760 . Но Исидор Севилъский прямо говорит: «Известно, что крещение должно быть преподаваемо одними только священниками» 1761 . Св. Никифор, патриарх Кoнстантинополъский и исповедник († 836) в одном из своих правил прямо, без отношения к епископу, говорит о священнике, как обыкновенном совершителе таинства крещения 1762 . Таким образом к IX веке за пресвитерами вполне было утверждено право совершения крещения 1763 .

Такая свобода, предоставленная в данном случае пресвитерам, именно в это время, объясняется весьма легко. Как мы уже видели, места крещения или баптистерии к этому времени были перенесены в храмы и их дозволено иметь при каждом храме, а отношение церкви к определенным временам назначенным для совершения крещения, к этому времени становилось более и более безразличным: – понятно, что при такой свободе епископы не могли уже всегда присутствовать при крещении сами.

Но по отношению к таинству крещения и такого круга совершителей не достаточно. Крещение, как известно, есть единственное таинство, которым открывается, вход в царство Христа. Между тем искони бывали такие случаи, когда принять это таинство желает лицо, находящееся в отдалении от законных его совершителей (т. е. епископов и. пресвитеров), и притом в опасности расстаться с жизнью без принятия спасительного таинства крещения. Предвидя такие случаи и твердо помня, цель пришествия Спасителя в мир – для спасения всех людей, – церковь еще из глубокой древности расширила круг совершителей таинства крещения до самых возможных пределов. Признавая всегдашними совершителями этого таинства членов высших степеней церковной иерархии, она в тоже самое время, в случае крайней необходимости, всегда, признавала возможность совершать крещение и за членами низшей иерархической степени – за диаконами. Пример такой снисходительности церкви мы встречаем еще в то время, когда последняя была в своем зародыше. Известен каждому факт, упоминаемый в Деяниях Апостольских, что св. апостол Филипп крестил евнуха царицы Эфиопской в то время, когда он был диаконом. Руководясь этим примером, после – апостольская церковь всегда дозволяла крестить и диаконам, в случаях крайней нужды и за отсутствием епископа или пресвитера. Приводимое нами по отрывкам свидетельство Тертуллиана, в целом своим виде ясно свидетельствует об этом, когда говорит: «власть совершать крещение принадлежит высшему священнику, который есть епископ, затем священники и диаконы могут совершать крещение, – впрочем, не без дозволения епископа» 1764 . «Без дозволения епископа, говорит Иероним, ни пресвитер, ни диакон не имеют права крестить» 1765 . Еще ранее его собор Ельвирский свидетельствует тоже самое. В одном его правиле говорится: «если диакон... без епископа или пресвитера некоторых крестит, то епископ должен усовершить их чрез благословение» 1766 . Кирилл Иерусалимский это же свидетельствует относительно Палестины, когда внушает своим оглашенным, чтобы во время принятия крещения они являлись, или к епископу, или пресвитеру, или дракону, потому что безразлично, у кого бы ни была получена благодать, ибо она не от людей, но дар от Бога для людей 1767 . Собор Anrelianensis (511 г.) подтверждает, это относительно церквей Галии 1768 . Пана Сириций говорит: «Во время Пасхи священник и диакон имеют право подавать отпущение грехов чрез крещение и исполнят, обязанности своего служения; они даже спускаются в священную купель в присутствии епископа 1769 . Наконец, уже приведенное нами свидетельство из правил Никифора говорить за возможность диакону совершать крещение в позднее время рассматриваемого нами периода.

Таким образом факт, что диаконы имели возможность в нужных случаях совершать крещение в древней церкви – факт несомненный. Правда, в Апостольских Постановлениях мы встречаем свидетельства совершенно противоположные. «Мы не предоставляем власти, говорят они, крестить прочим клирикам, как-то; чтецам, певцам, привратникам, или служителям, а только епископам и пресвитерам, при служении им диаконов» 1770 . «Диакон, говорят они далее, не совершает крещения» 1771 . В другом месте их также замечается «пресвитер пусть учить, приносить, крестить, благословляет народ; диакон же да служить епископу или пресвитеру» 1772 , и далее: «Диакон не благословляет, не крестит» 1773 . Но всеми этими местами, по нашему мнению, указывается здесь только на низшую степень благодати, сообщаемой диаконам, которая сама по себе не дает еще им «права» крестить, но нисколько не говорится против их права крестить в случае необходимости, на чем мы настаиваем. «Если будет необходимость, говорит Златоуст, и найдется дитя еще не крещенное и близкое к смерти, то позволительно его крестить и диакону» 1774 . То же самое повторяет и пана Геласий 1775 . «Когда отсутствует пресвитер, говорить Феодорит, и предстоит необходимость, диакон по необходимости может совершать крещение над тем, кому оно нужно» 1776 . Один из римских соборов (конца IV в.) постановил, что диаконам вообще запрещается крестить, но позволяется в день Пасхи по епархии и в случаях необходимости 1777 .

Возможность диаконам крестить в исключительных случаях будет более понятна, если принять во внимание, что в древней церкви не только им, но даже и низшим их иерархическим степеням в тех же случаях дозволялось совершать крещение. Древний автор творения «о крещении еретиков», которое относят к творениям Киприана, говорит, что при необходимости позволительно крестить и меньшему клиру 1778 . Бингам, кажется, справедливо под словом «малый клир», вместе с другими, понимает весь клир низший епископа или пресвитера 1779 .

Но нередко могло быть, бывало и будет так, что крайняя необходимость заставляет совершить крещение в данную именно минуту, а между тем в это время ни один из членов клира никак не может присутствовать... Как же оставалось поступать церкви относительно таких именно случаев, когда притом, согласно заповеди Спасителя, она должна приводить всех ко спасению? Очевидно, иного выхода не было, как только дозволить в экстренных случаях совершать крещение даже и простым миpянам – мужчинам и женщинам. И действительно ныне церковь в случаях крайней нужды дозволяет крестить не только иерархическим лицам, но даже и мирянам 1780 . Но понятно, современная церковь должна основываться на практике предшествующей. Очевидно, и в древнее время церковь, постоянно вынуждаемая бесчисленными ересями к крайней строгости в своих определениях, к кранной осмотрительности в своих действиях, к сосредоточению всех важных действий по делам церкви в руках высших иерархических лиц, – должна была все таки сделать, в этом случае уступку, т.е., в исключительных случаях должна была допустить, в качестве совершителей крещения мирян. Но так ли было?

В священном писании ничего не сказано ясно о возможности такого крещения. Тем не менее мы можем найти в нем данные в пользу этой возможности. Как скоро православная церковь допускает возможность совершать крещение и чрез мирские лица – мужчину и женщину, то она отнюдь не предоставляет «право» совершать оное, не учит, будто оное должно быть совершаемо только ими. В этом случае, руководясь целью пришествия Спасителя мира, который хотел, чтобы все люди спаслись (Тим. II, 3. 4), она дает мирянам на совершение крещения только дозволение, вынужденное исключительно необходимостью, вследствие которой человек погиб бы, если бы умер некрещенным. На возможность такого дозволения совершенно достаточно тех указаний св. писания, из которых видно, что «обрезание, бывшее прообразом крещения (I Петр. III, 21), совершалось, в случае необходимости, и женщинами (Исход. IV, 25), что апостолы крестили и в то время, когда не были еще священнослужителями (Иоанн. IV, 2), и что после того как они сделались священнослужителями (Иоанн. XX, 21–3), Савл крещен был мирянином Ананиею (Деян. IX, 7–18 1781 .

Практика древней церкви еще с древних времен подтверждает этот факт. В западной церкви еще Тертуллиан сказал: «и мирянам в крайнем случае дозволено крестить, ибо кто что получил, тот то может и дать» 1782 . Во время плавания в чужих странах, говорит собор Ельвирский, или если вблизи не будет церкви, может крестить оглашенного больного всякий кто только в целости сохранил свое омовение и не двубрачен» 1783 . Слова Tepmyллиана почти буквально повторены у Иеронима. «Крестить в случае необходимости, говорит он позволительно и мирянам» 1784 . Августин признавал тоже самое» 1785 . И этот обычаи он производить еще из власти (ех auctoritate). апостолами преданной епископам 1786 . Мысль Августина буквально повторяется у папы Геласия († 496 г.) 1787 . Наконец Исидор Севильский († 636 г.) говорит: (ни мирянам, ни клирикам без степени не позволено крестить, разве только священникам: мы в евангелии читаем, что это дозволено только апостолам... Отсюда ясно, что крещение передано одним только священникам, и совершение его не позволено даже самим диаконам, без епископа или пресвитера, разве только при отсутствии заставляет крайняя необходимость, что и мирянам верным б. ч. позволяется, дабы кто-нибудь не отошел, от жизни без средства спасения» 1788 .

Мы представили только свидетельства отцев западной церкви. Но и древняя восточная церковь также всегда снисходительно смотрела на, крещение, совершенное мирянином в случае, крайней необходимости, и не отказывала в общении лицам, обращенным, таким образом. Известно, напр., что многие, заключенные в темницы, зa исповедание имени Христова,, крестили своих темничных стражей и церковь не отвергала такого крещения, но восхваляла совершителей оного, хотя большая часть из них была – миряне. Но самое лучшее доказательство того, что крещение, правильно совершенное мирянином, считалось и в восточной церкви имеющим, полную силу, а потому и здесь мирянам, в исключительных, случаях дозволялось совершать крещение, служить соборное решение александрийского епископа Александра об отроках, крещенных св. Aфaнaсием в своем, отрочестве, когда он, был мирянином. «Епископ Александр, рассказывает »Епископ Александр, рассказывает Руфин Аквилейский празднуя день, мученика Петра в Александрии, по окончании торжества, ожидал на месте близ моря клириков, которые имели обедать с ним. В это время вдали на берегу моря он видит игравших по обычаю отроков, которые в своих играх подражали епископу и тому, что обыкновенно совершается в церкви. Пораженный этим,... он повелевает привести всех отроков, к нему. Когда отроки представлены были к нему, он спрашивает у них, что это у них за игра и что или как они делают? Отроки, от страха, свойственного их возрасту, сначала запираются, потом рассказывают о своем деле по порядку и признаются, что они крестили некоторых, оглашенных Афанасием, который в детской игре представлял лице епископа. Александр тщательно расспрашивает их, кого именно крестили они, о чем расспрашивали крещенных. Когда оказалось, что они соблюли все по чиноположению веры нашей, то, посоветовавшись с сонмом клириков, постановил говорят, что над теми, которые сподобились воды при правильных вопросах и ответах, не должно повторять крещение, а подобало восполнить только то, что совершается обыкновенно священниками» 1789 . В дальнейшие века мы также встречаем свидетельства, подтверждающие этот факт. У Иоанна Мосха встречается намек даже на то, что и женщины, в крайних случаях, могут крестить, – и крещение будет законно 1790 . То же самое подтверждает, и св. Никифор Константинопольский, который в одном из своих канонических правил говорит, что если при некрещенных действиях не будет священника, то по нужде можно крестить всякому, кто бы ни случился, даже самому отцу, или другому какому-нибудь человеку, лишь бы только был православный 1791 .

На основании последних свидетельств очевидно, что по рассматриваемому нами вопросу практика древней восточной церкви была вполне согласна с практикою церкви западной. При всем том нужно однако сказать, что церковь западная гораздо раньше, гораздо смелее и решительнее, чем восточная церковь, формулировала свои взгляд на крещение мирян, тогда как последняя, опасаясь соблазна в церкви и не желая впадать в противоречие с своим собственным учением, – что только приявшие от Бога благодать – епископы и пресвитеры, – имеют право подавать оную, – не высказывала так, прямо своего взгляда на крещение мирян, чтобы не дать повода к сильному развитию этого обычая, могущего переступить границы дозволенного. Но совершившееся такое крещение она признавала, не желая лишить благодати спасения по каким-нибудь обстоятельствам не могущего принять крещение от епископа или пресвитера.

Не смотря на очевидное согласие церкви в рассматриваемый период во взгляде на крещение мирянами, все-таки должно заметить, что представители ее, особенно в бурные эпохи, не охотно мирились с крещением, совершенным от мирянина. Еще Киприан и Фирмиллиан держались того мнения, что на крещенных вне церкви должно смотреть, как на крещенных мирянином, и очищать их крещением церкви 1792 .

Правда взгляд Киприан и Фирмиллиана на крещение, совершенное вне церкви, не был взглядом всей вселенской церкви, тем не менее многие согласны были с этим взглядом на крещение, совершаемое мирянами. Следующий факт служит не малым подтверждением этого. Григорий Назианзен, возвращаясь из Египта, куда он ездил для усовершенствования себя в науках, застигнуть был на море страшною бурею и каждую минуту был в опасности смерти. В то время он еще не был крещен. Видя себя навсегда лишенным благодати крещения, Григорий плакал и молился Богу. Все, бывшие с ним на судне, соединились с ним в молитве ко Христу и сочувствовали его печали 1793 . Между тем, трудно согласиться с тем, чтобы из числа взывавших в это время ко Христу не было ни одного верного. Этот факг говорит нам, что если и было в древней церкви мнение о действительности крещения, совершенного мирянином, то оно не было обще-распространенным, так, что многие и в виду крайней опасности не решались принимать крещение от мирянина. Подобный вягляд древней церкви на крещение мирян вызван был с одной стороны, особенным уважением и благоговением пред, величием и важностью таинства крещения; с другой стороны – опасением, чтобы непосвященные на совершение таинств и непривычные к этому делу не исказили самой формы и обрядовой стороны таинства и тем не возбудили бы сомнения в лицах, принимающих таинство.

На крещение же женщинами во время до IX-го века предстоятели церкви смотрели еще строже. «О крещении чрез женщин, говорят Апостольские Постановления, да будет вам ведомо, что покушающимся на него предложить не малая опасность: почему не соизволяем на него, ибо это опасно, беззаконно и даже нечестиво... Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволить им кто, вопреки природе, священнодействовать?» 1794 . «Жены их (еретиков), говорит Тертуллиан, чего себе не позволяют? они осмеливаются учить,... а может быть и крестить... Некоторые жены (еретические) присвоили себе право учить. Неужели будут столько дерзки, что покусятся и крестить?» 1795 , «Может ли быть малейшая вероятность, чтобы св. Павел, едва дозволитшй женам присутствовать при публичном чтении, стал уполномочивать их учить и крестить 1796 ». Маркион дает и женщинам власть ( τήν έπιτραπήν) преподавать крещение, говорит св. Епифаний 1797 . Очевидно, во всех этих местах о совершении крещенния женщинами говорится с строгою укоризною. Но это однако не значит, чтобы женщины в древнее время вовсе не могли крестить при крайних случаях и обстоятельствах, когда других совершителей не могло быть на лицо в нужное время. При внимательном рассмотрении всех только что представленных нами мест не трудно видеть, «что в них разумеется на этот раз не случай необходимости, но дерзость делать это по силе и власти, или по праву на то, во всяком случае не принадлежащему мирским лицам, а между тем усвоявшемуся последними в обществах еретических 1798 ".

Кроме этого, вышепредставленные нами места, где в нужде дозволяется крестить мирянам как напр, свидетельство Никифора, дозволяющее быть совершителем крещния в крайних случаях всякому православному, очевидно, не исключали из этого числа женщин, а иначе в них сделана бы была оговорка. При том, в данном случае есть и прямые свидетельства. Так напр. одно правило IV-го карфагенского собора, говоря: «женщина крестить да не осмеливается», тут же прибавляет: «разве принуждает необходимость» 1799 . Исидор Севильский, указывая на практику крещения женщинами, говорит: крещенные женщинами не должны быть перекрещиваемы 1800 .

Практика греческой церкви времени, следующего за IX веком, в воззрении на совершителя крещения, держалась того же самого направления, т. е. на ряду с епископами и пресвитерами, как совершителями крещения в случае необходимости признавала таковыми и других лпц. В подтверждение итого можем указать на следующий факт. В XIII в., как известно, в русской церкви существовала саранская епархия. Недостаток священников в этой епархии с одной стороны, и болезненность раждавшихся младенцев с другой, были, вероятно, причиною того, что некоторые из новорожденных умирали не дождавшись крещения. В силу этого печального факта тогдашний сарайский епископ Феогност нашел нужным предложить отцам константинопольского собора (1276 г.), вопрос о лицах, совершающих таинство крещения. На этот вопрс собор отвечал: «не будет святителя, ни попа, ни диакона; а будет диак причетник, да и тому подобаст крестити во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» 1801 .

Из только что приведенного факта очевидно, что и в практике древней русской церкви совершать крещение дозволялось (в случаях необходимости) не только лицам иеархическим, но и простым. При этом, однако, ясно, что сначала русская церковь не совсем свободно относилась к совершению крещения вне присутствия священника. По всей вероятности только с конца ХIII века, после получения ответа от константинопольского. собора, русская практика в данном случае стала более свободною.

Относительно XIV в. в рассматриваемом отношении нельзя упустить из внимания того факта, что считая пресвитера главным совершителем крещения, русская церковь этого времени делала в этом случае известное исключение. Так черпец мог крестить, по наставлению митрополита Киприана, только в случае крайней нужды 1802 . «Такое определение могло быть вызвано единственным, желанием отдалить монахов от мира и его соблазнов» 1803 .

В ХV веке преимущественным совершителем таинства был священник, как видно из следующих слов митрополита Фотия в поучении священникам и инокам: «И о сем еще священницы пишу вам: без лености всегда и на всяк час к новорожденным детям с молитвою поспешайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещениа» 1804 . Впрочем ХV в. в этом отношении крайне беден свидетельствами; более полные данные в этом случае дает ХVI век. За это время даже в записках иностранцев, посещавших тогда Россию, на священника прямо указывается, как на преимущественного совершителя таинства 1805 . Но один из них, между прочим говорит так «совершать крещение никто из других людей не может (т е. не имеет как бы достаточно сил на то), кроме священника, только разве какая необходимость заставит отступить от этого правила» 1806 . Таким образом на ряду с священниками таинство крещения совершалось в это время и другими лицами.

В ХVII век очень полные данные по этому предмету доставляют, нам произведения митрополита Петра Могилы. По его определению крещение должно быть совершаемо обязательно священником. Но в случае отсутствия священника, в тяжкой неминуемой опасности, крещение может быть совершаемо диаконом или причетником, а в крайней необходимости и простым даже мирянином, не только мужчиною, но и женщиною 1807 . В его требнике мы читаем на этот раз следующее: «аще тамо будет священник, он да крестит, а не диакон, аще же диакон, он, а не иподиакон, аще же кто либо буде от клирик, он, а не простец; аще муж, он, а не жена. Разве точию студа ради, достоит жене паче, нежели мужy крестити младенца, или аще жена лучше умети будет изрещи форму крещения и водою облияти» 1808 . Вообще, по мнению Петра Могилы, совершителем крещения может быть всякое лицо в случае необходимости; непременное условие при этом состоит только в том, чтобы крещающее лицо было православным чтобы формула крещения была произнесена в духе православной церкви. Такая свобода в данном случае, может быть объяснена в требнике Могилы стремлением противодействовать распространению крещения в латинской форме, что весьма, легко могло случиться в его митрополии, как близкой, к западу.

В северной России на этот раз мы находим тоже самое. В Номоканоне, в патриарших потребниках Иосафовском и Иосифовском читаем следующее: «Вопрос: елико аще крещают неосвященнии, мужие и жены или иноцы, что достоит творити? Ответ: аще умрет крестивыйся прежде нежели постигнути священнику, божественная благодать совершает его. Аще ли жив будет, да паки поставит священник его в купель, и молитвы и миро по обычаю творить» 1809 .

Между прочим, говоря о совершителе таинства за это время, мы не можем упустить из внимания следующего факта. В деяниях собора 1666 – 1667 г. мы встречаем следующее место: «еще же приказати архиереем коемуждо в своей епархии всем священникам накрепко, еже бы действо св. крещения, молитвы и всю службу сами точию священники да глаголали, и действовали, а не ин кто, диакон или от прочих причетников, яко же пецыи священницы безумно творят, иже диаконом и инем повелевают глаголати молитвы и вся восследования; аще же отныне обрящется священник сице творяй, кроме; великие нужды, да извержется» 1810 . Такое постановление московского собора дает нам очень определенное свидетельство об очень интересном факте в истории рассматриваемого нами предмета в русской крещальной практике. Согласно ему, очевидно, что по крайней мере в ХVII веке возможность дракону совершать крещеное расширялась иногда на столько, что ему дозволялось совершать крещение не только как таинство, но и как целое чинопоследование 1811 . В силу чего это до пускалось, это каждому довольно наглядно разъясняет само соборное постановление, когда допускает такое выражение: «яко же нецыи священницы безумно творят». Основанием для подобного дозволения священникам, допускавшим это, по всей вероятности, с одной стороны служило то, что каноническими правилами церкви издревле была допущена возможность, в случае необходимости, совершать крещение и диаконам, а с другой, – что диакон есть лицо иерархическое. Понятно, как то, так и другое в данном случае по невежеству было понято неправильно.

По постановлению прошедшего столетия, обыкновенный совершитель таинства крещения есть священник, но в случае опасности, за отсутствием священника, крещение дозволялось совершать и мирянам, с соблюдением только известных каждому условий 1812 . Запрещалось это только священникам лишенным священства. «Запрещенным и лишенным, священства службы не отправлять и требы не преподавать», сказано в духовном, регламенте 1813 . Впрочем, такое запрещение, конечно, но простирается на те случаи, когда ради смертной опасности обязательно, кому бы то ни было, – нужно крестить.

В настоящее время, касательно лиц крещающих, общее право крещения предоставляется епископам, в случае же крайней необходимости, когда нужно поспешить крещением, (в опасности жизни или младенца, или взрослого), а священник не может в скором времени явиться, – возможность совершить его дозволяется и всякому клирику, даже мирянам обоего пола 1814 .

В заключение нужно заметить, что лицам монашеского сана в настоящее время право крестить у нас дозволено только по исключению, только некоторым (напр., состоящим во флоте или при заграничных миссиях и посольствах); а в греческой церкви монашествующие священнослужители крестят все по общему правилу 1815 .

Итак, право совершать крещение принадлежит епископу и пресвитеру, что же касается до возможности совершать его, то она в известных случаях простирается на всех истинно верующих. Кто же может быть совершителем другого таинства, историю чинопоследования которого мы также излагали, т. е. миропомазания?

В ответ на этот вопрос апостольский век сообщает нам слишком скудные данные. В тех местах которые мы уже приводили, как близко относящиеся истории чинопоследования и миропомазания, – насколько мы могли заметить, нам не осталось определенного и положительного предписания относительно совершителя этого таинства. Тем не менее одно из них, отрицательным образом дает все таки довольно определенное указание по этому предмету. По поводу крещения самарян апостолом Филиппом мы читаем в Деяниях Апостольских: «слышавшие иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Caмариа слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше помолишася о них, яко да приимут Духа Святого. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня и прият Духа Святого» 1816 . Из этих слов Писания мы видим, что в апостольское время совершителями таинства миропомазания в том виде, в каком оно совершалось тогда, были вообще апостолы, но при том апостолы не все. Филипп, который крестил Самарян, не возложил, однако, на них рук, для низведения Святого Духа, а это дело было поручено другим апостолам Петру и Иоанну. Но Филипп, как известно из тех же Деяний Апостольских, был диаконом, а Петр и Иоанн, как и остальные из двенадцати апостолов, по изволению Спасителя, были первее всего епископами, как имевшие право полагать на все другие степени священства. Таким образом, из приведенного нами места мы узнаем, что в апостольское время право совершать руковозложение, замененное после помазанием миром, не принадлежало диаконам, а лицам, имевшим высшую иерархическую степень, т.е. епископам. Принадлежало ли это право пресвитерам или нет, писания апостолов не оставили нам на этот раз никаких определенных сведений. Нужно только сказать, что данное место своим общим характером, указывая более определенно на епископов, как совершителей руковозложения, вместе с этим нисколько не исключает отсюда пресвитеров.

Руководясь, быть может, такого именно характера указанием Писания, нe исключающим из Совершителей миропомазания и пресвитеров, а главное «основываясь на самой сущности дела, церковь издревле еще распространила право, совершения, этого таинства и на пресвитерскую степепь. Правда, в подтверждение этого нам не сохранилось решительно никаких свидетельств ни за эпоху мужей апостольских, но за весь второй век. Но уже с третьего века мы имеем самое наглядное подтверждение этого факта. «Ты, епископ или пресвитер, говорится в Апостольских Постановлениях, сперва помажь святым елеем, потом крести водою, наконец запечатлей миром», ( σφραγίσεις μύρω) 1817 . В другом месте в того же памятника – как совершитель таинства, крещения и миропомазания, упоминается даже один только священник 1818 .

Таким образом, по Апостольским Постановлениям, совершенно безразлично, кто бы ни преподавал миропомазание – епископ или пресвитер 1819 . И такое воззрение церкви по рассматриваемому нами вопросу явилось ранее того времени, чем к какому можно отнести появление окончательной редакции Апостольских Постановлений, – и именно существовало еще во II веке и даже в эпоху мужей апостольских. Мы говорим так на основании того сооображения, что до III века мы почти что не встречаем в произведениях христианской литературы ясного сопоставления крещения и миропомазания, как равных актов. Отсутсвие такого сопоставления, очевидно, едва ли возможно было бы при различии учения церкви того времени относительно совершителя крещения и миропомазания и скорее всего предполагает тожество этого учения. Совершать же крещение, как мы видели выше, еще до III в. церковь всегда позволяла и пресвитерам. Следовательно, тоже самое нужно предположить в данном случае и относительно совершителя миропомазания.

Начиная с IV в., свидетельства отцев не оставляют сомнения в том, что древняя церковь право совершать миропомазание признавала законным и запресвитером. Св. Амвросий не однократно свидетельствует что помазание миром совершается священником и по молитве священника изливается Дух Святый 1820 . Составитель древнего толкования на послание к Ефесянам, под именем же Амвросия, говорит, что в Египте запечатлевают пресвитеры, если нет епископа 1821 . Тоже свидетельствует древний сочинитель «вопросов о новом и ветхом завете», известный под именем Августина. Александрии и в целом Египте, говорит он, запечатлевает пресвитер, если нет епископа» 1822 . Блаженный Иероним в одном месть говорит: «исключая рукоположения (в степени священства), что делает епископ такое, чего не делал бы пресвитер» 1823 ? «Не отвергаю, свидетельствует он в другом месте, что в церкви есть обычай, чтобы к тем, которые в малых городах крещены пресвитерами и диаконами, для призывания Духа Святого чрез возложение рук приходил епископ... Ты спросишь, может быть: почему же крещенный в церкви получает Духа Святого чрез руки епископа, тогда как он освящен, как утверждаем мы, крещением истинным? Отвечаю: это соблюдается вследствие того, что по вознесении Господа, Дух Святый сошел на Апостолов. Сие самое. делается, как известно, во многих местах; но более для чести священства, нежели по закону необходимости» 1824 . Из таких мест творений Иеронима с одной стороны видно то, что пресвитер в области совершения таинств, а равно и миропомазания, по взгляду, древней церкви, имел почти равное право с епископом 1825 , а с другой, – что если в древней церкви более практиковалось получить миропомазание от самого епископа, – то это делалось не в силу исключительного права последнего, а только из уважения к нему, как к лицу высшей иерархической степени. Св. Златоуст также единогласно с Иеронимом выражается, что преимущество епископского сана пред пресвитерским (по отношению к священнодействиям) состоит только в том, что этому лишь сану принадлежит право совершать руковозложение на иерархические степени 1826 . Такого именно воззрения по вопросу о совершителе миропомазания восточная церковь держалась и в последующее время. Подтверждением этого служит, напр., тот факт, что когда на Флорентийском соборе представители латинской церкви между прочим возражали грекам: «на каком основании греческая церковь позволяет, совершать миропомазание и священникам? то епископ церкви Митиленской на основании постановлений и законов решил это возражение в пользу церкви греческой 1827 . Позднее Гавриила, епископ Филадельфийский, писал в ответах, латинянам: «восточная церковь поручает, без всякой согрешительности не только епископам, но чрез них, и священникам совершать таинство миропомазания, и это для того, чтобы кто либо из крещенных не лишился благодати сего таинства, если, ему неожиданно случится переселиться из сей жизни» 1828 .

И так, нет сомнения, что восточная церковь еще из глубокой древности, по вопросу о совершителе миропомазания всегда держалась одного воззрения, – именно дозволяла совершать его как епископам так и пресвитерам.

Далеко, однако, не так было в церкви, западной. Еще довольно рано здесь составилось совсем другое воззрение окончательно формулированное на Тридентском соборе 1829 , воззрение в силу которого таинство миропомазания должно быть совершаемо исключительно епископами. Неизвестно, впрочем, с какого именно времени это воззрение стало входить в силу в практике западной церкви. Probst 1830 видит на него указание еще, в следующем постановлении Ельвирского собора: «Si quis diасonus regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptisaverit, episcopus eos per benedectionem perficere debebit 1831 . Но это место с такою же, если еще не с большею вероятностью, может, быть, принято, за свидетельство совершенно противного. В самом деле, если, необходимость епископского благословения (миропомазания) после крещения, совершенного диаконом, обусловливается, отсутствием или пресвитера или епископа; то, на оборот, можно заключить, что присутствие кого-либо из них: епископа или пресвитера – устраняет эту необходимость. А если так, то пресвитер, значит, наравне с епископом мог совершать это благословение (миропомазание). По вашему мнению, первые попытки, так сказать, отдалить священников от совершения этого таинства мы встречаем только в V веке. В это время, как известно, некоторые западные епископы посещали малые города своих епархий для низведения Духа Святого чрез возложение рук на крещенных пресвитерами 1832 . Однако это совершалось ими не по закону какому-нибудь, но для чести священства. Но уже в это время Иннокентий I. Епископ римский, постановил такое правило: «пресвитерам, когда они крестят при отсутствие епископа или в его присутствии, дозволяется помазывать крещенных миром, но только освященным от епископа: запечатлевать же сим миром чело крещенным не дозволяется им, а должны делать сие епископы» 1833 . Однако никак нельзя предполагать, чтобы это постановление Иннокентия, ни на чем не основанное, вошло в практику не только в других западных церквах, но даже и в самой церкви римской, находившейся под непосредственным его ведением. Основание для этого мы видим в том факте, что когда далеко позднее, именно около VII века, Григорий Великий (†604) издал такое же постановление для Сардикии 1834 , то оно произвело, такой соблазн, что Григорий был вынужден отменить его 1835 . Окончательным же образом этот обычай вошел только разве уж в IX в., как можно думать из следующих слов патриарха Фотия: «миропомазанных (в Болгарии) пресвитерами латины не убоялись снова миропомазывать, баснословя, будто миропомазание от пресвитеров бесполезно и не действительно, и потому преестсственные и божественные таинства христианские обратили в совершенные пустяки и громко над ними посмеиваются» 1836 .

Насколько несостоятельно рассматриваемое воззрение западной церкви, – об этом, кажется, нечего и говорить. Это доказывает уже один тот факт, что сами представители запада в последнее время решительно не знают, почему именно этот обычай вошел в церковную практику 1837 . Правда, они приводят некоторые основания для такого учения, но эти доказательства их так слабы, что их почти не стоит и разбирать. Они, наприм., ссылаются на не раз приводимое нами место Писания, где говорится о возложении рук Петром и Иоанном на Самарян, крещенных Филиппом 1838 . Но понятно, из того факта, что Филипп не возлагал рук на Самарян сам, нисколько не следует, что в св. Писании есть указание на запрещение пресвитерам совершать миропомазание. Как мы уже сказали выше, здесь можно видеть только невозможность совершать это таинство диаконам 1839 , как это подтверждается и древними, толкованиями на это место. «Почему они (Самаряне), спрашивает Златоуст, по крещении не получили Духа Святого»?... потому что «он (Филипп) сам не имел этого дарования, так как был из числа седьми» (диаконов) 1840 . «Филипп, как диакон, писал Епифаний, не имел права возлагать руки (на крещенных) и сообщать Духа Святого крещенным» 1841 .

Нe более состоятельны основания западных ученых, взятые ими и из творений отцев церкви. Они, напр., ссылаются на слова Златоуста, когда он говорит по поводу руковозложения на Самарян, крещенных Филиппом: «это дарование (низведение Св. Духа) принадлежало одним только 12-ти (апостолам)», – и далее: «это исключительно принадлежало апостолам... потому мы и видим, что делают это верховные (апостолы), а не другой кто-нибудь» 1842 . Ссылаются далее на следующие слова св. Киприана и блаженного Августина, «это делается у нас ныне: крещаемые в церкви представляются к начальникам церкви (предстоятелям-praepositis) и нашею молитвою и возложением рук получают Духа Святого и запечатлеваются печатью Господнею» 1843 . «Из учеников (Спасителя) никто, не дал Духа Святого. Они только молились о сошествии Его на тех, на которых возлагали, руки, а не сами, давали, Его: каковой обычай церковь доныне сохраняет в своих предстоятелях (in praepositis)» 1844 . Наконец указывают и на те слова Иеронима, где он говорит, что миропомазание большею частью совершается епископами, «но более для чести, нежели по закону необходимости» 1845 .

Но на последнем основании нечего и останавливаться. Что касается до слов Златоуста, то очевидно, говоря здесь об апостолах, как преподавателям Духа Святого чрез возложение рук, он противопоставляет их диаконам; след., в данном случае он указывает только то, что диаконы не могут совершать таинства миропомазания, – и нисколько не касается пресвитеров. Относительно же свидетельств Киприана и Августина нужно сказать, что под именем «предстоятелей» можно разуметь не одних только епископов, но и пресвитеров 1846 . Но если бы здесь и разуметь одних епископов, то это еще ничего бы не доказывало. Епископы в древности могли быть преимущественными совершителями таинства миропомазания, благодаря чисто случайным обстоятельствам. С одной стороны, это могло быть благодаря тому, что в древности епископские округи были слишком незначительны, так что христиане ради чести удобно могли лично обращаться к епископу с требованием совершения миропомазания, а с другой – этому способствовало и то, что совершение крещения в баптистериях, где совершителем его был по большей части сам епископ, невольно делало его и совершителем таинства миропомазания. Но эти случайные условия, делавшие епископа частым совершителем миропомазания, очевидно, не исключают из круга последних лиц пресвитеров. Для осуществления последнего необходимо, чтобы по самой сущности таинства, его совершителем мог бы быть исключительно епископ, – тогда в подтверждение такой практики мы обязательно встречали бы церковные постановления, – а этого то и нет, да и не могло быть. По этому-то патриарх Фотий, обличая западную церковь на такое учение, говорить: «Откуда такой закон? Кто законодатель? Который из апостолов или отцев? или какой собор? где и когда состоявшийся? чьи голоса были в его распоряжении? Нельзя священннку запечатлевать крещаемых миром? Но после этого ему вовсе нельзя ни крестить, ни священнодействовать... Он священнодействует тело Владыки и кровь Христову и ими освящает тех, над коими уже давно совершено тайнодействие: как же он не может освящать миропомазанием новокрещаемых? Священник крестит, совершает над крещенным очистительную благодать: как же отнять у него право запечатлевать то очищение, которое он совершает 1847 ?...

Все указанные основания представителей запада тем менее имеют цены, что даже в самой западной церкви из глубокой древности имеются свидетельства, которые прямо противоречат, позднейшему ее учению о совершителе таинства миропомазания.

Одно из правил 1-го Толедского собора говорит, напр.; «Постановлено, чтобы в, отсутствие епископа не миропомазывал диакон, а совершал сие пресвитер»; – при чем прибавляет: «в присутствии же епископа он может совершать это, если только получит дозволение от последнего» 1848 . То же находим в постановлениях других западных соборов. «Еретиков, находящихся в смертной опаспости, говорится в правилах собора Aгаsicansis (441 г.), если они желают быть православными, можно запечатлевать миром и благословением и пресвитерам, если нет епископа» 1849 . «Всякий священнослужитель, говорит второе правило того же собора, имеюший право крестить, иногда не должен приступать к сему без хрисмы: потому что постановили мы, чтобы миропомазавыли однажды только во время крещения; а если кто не будет миропомазан в это время, то... священник должен восполнит сие во время конфирмации» 1850 . «Желая спасения душам всех, мы позволяем пресвитерам служить хрисмою еретикам, лежащим на одре и отчаянным, если сии пожелают скорого обращения», сказано в постановлениях собора Енаонского 1851 . «Постановляем, говорит собор Барсипонский, чтобы за хрисму, даваемую епархиальным священником для миропомазания новопросвещенных, не брали никакой платы» 1852 .

Все эти правила, очевидно, право совершать миропомазание признают как за епископом, так равным образом за пресвитером, и таким образом идут в разрез с современным учением западной церкви по рассматриваемому вопросу и говорят за позднейшее происхождение этого учения. Последнее прямо подтверждается правилами одного из западных же соборов, именно собора Испанского 619 года. Упомянув в своем VII правиле о том, что в древности священники имели много общего с епископами, между прочим и совершение миропомазания, отцы его там же замечают, что «все это воспрещено священникам новыми правилами» 1853 .

Кроме правил соборов, не мало встречается и частных предписаний епископов, – предписаний, которыми ясно дозволялось совершать миропомазание и пресвитерам. Так, напр., епископ римский Сильвестр († 330 г.) повелел, чтобы священники миропомазывали младенцев тотчас после крещения их 1854 . Боннфаций Могуптский, названный германским апостолом, постановил, чтобы священники никуда не отправлялись без священного мира, чтобы везде, куда бы ни потребовали их для исправления должности своей, в состоянии были совершить нужное» 1855 . Такое же позволение давалось папами. В VII в. напр., положительно известно, что на западе дозволялось совершать миропомазание и священникам 1856 .

Резюмируя теперь все только что сказанное по поводу западного учения о совершителе миропомазания, мы видим, что оно имеет против себя самые неопровержимые доводы. Вероятно на этом то основании, начиная с XV в., западная церковь решилась, наконец допускать до совершения миропомазания и священников, хотя и не во всех случаях, по крайней мере, но временами по требованию обстоятельств. Эта уступка была сделана даже Тридентским собором – опорою нынешней практики западной церкви. Называя епископа «ordinaries minister confirmationis» (см. выше), он, очевидно, распространяет, возможность совершать это таинство в крайних случаях, на другое лицо, которое является уже экстраординарным совершителем миропомазания и которым может быть только священник, как лицо в иерархической градации самое близкое к епископу. Кроме того подобного рода дозволение дано было папами: Иоанном XXI, Евгением IV, Николаем IV, Львом X, Урбаном V, Адрианом VI, Бенедиктом XIV, Пиим VII и др. 1857 Евгений IV, присутствовавший на Флорентийском соборе, в своем декрете писал, напр., следующее: «впрочем апостольское седалище, по уважительным причинам, разрешает совершать таинство утверждения (confirmationis) и простому священнику миром, освященным от епископа 1858 . В новейшие времена право совершать в экстраординарных случаях, «sacramentum confirmationis» в западной церкви было распространено на иезуитов и миссионеров 1859 .

Что касается до русской церкви в данном случае, то она всегда держалась исконного учения восточной церкви вообще, т. е. совершение таинства миропомазания всегда дозволяла и священникам. В самом древнем периоде ее мы находим свидетельства в подтверждение этого факта, – прежде всего в послании митр. Иоанна II к папе Клименту 1860 . Затем, в ответах Нифонта Новгородского обыкновенным совершителем миропомазания представляется священник 1861 . Далее, в житии просветителя муромцев в р. Оке, говорится: «епископы и священницы мазаху хрисмою чело, очи» и проч. 1862 .

Приводить свидетельства в подтверждение этого за более позднее время нет никакой необходимости. Из рассмотрения самого чинопоследования миропомазания мы видели, что совершителем этого таинства в русской церкви всегда признавался священник.

Мы заметим в, данном случае только следующий факт. В записках одного иностранца, посещавшего Россию в XVI в., по исследуемому вопросу встречается, между прочим, следующее странное свидетельство «Когда младенец достигнет более или менее совершенного возраста, так что может дать свидетельство своей веры, говорится здесь, тогда он приводится к епископу, чтобы воспринять таинство конфирмации сей веры, что выражается крестообразным помазанием на челе. Совершение этого таинства никому более не дозволено, кроме епископов, на известном всякому верующему основании 1863 . Но что это свидетельство записано с предвзятою мыслию, в этом кажется нисколько нельзя сомневаться. Последнее выражение его, приложимое только к верующему католику, особенно наглядно говорит за эту тенденциозность заметки иностранца.

 

Глава XXIV

Лица крещаемые в отношении их возраста

Назначение крещения для всех. Оно должно простираться и на младенцев. Возможность предполагать факты крещения младенцев, в первенствующей церкви. Свидетельства о крещении младенцев во II и III вв. Крещение младенцев в IV и V вв. Около V-го века крещение младенцев стало повсюдным обычаем. Значение этого факта в истории крещального чина. Запрещение древней церкви крестить младенцев ранее 40-го дня. Постепенное уничтожение этого запрещения. Время крещения младенцев в практике русской церкви XI-XVI вв. Современные положения о времени

крещения младенцев.

Говоря совершителях крещения и миропомазания, мы естественно должны сказать несколько слов и о лицах, над которыми они совершаются и собственно о лицах, принимающих таинство крещения, так как миропомазание в силу тесной связи его с совершением крещения принималось всегда лицами только что получившими крещение. Входить в какие-либо подробности по этому предмету, было бы бесполезно и нет необходимости. Единственный вопрос, который в данном случае может обратить на себя особенное внимание, – это вопрос о возрасте крещающихся.

Из значения тех действий благодатных, которые дают каждому таинство крещения, очевидно,1 что это таинство необходимо для каждого человека без различия его нации и религии, звания и состояния, пола и возраста. Священное писание вполне подтверждает это. Сам Спаситель сказал: «аще кто не родится водою и Духом не может внити в царствие Божие» 1864 ; «иже веру иметь и крестится спасен будет» 1865 . Свидетельства отцев и учителей церкви единогласно говорят тоже самое. «Нам нельзя не знать, говорить Тертуллиан, что без крещения никто спастись не может. Сам Спаситель о том нам возвестил сими словами: «аще кто не родится водою и духом не может внити в царствие Божие (Иоан. III, 5 1866 . «Когда сойдешь ты в воду; говорит св, Кирилл Иерусалимский, то не простую воду представляй себе, но от действия Св. Духа ожидай спасения. Ибо без того и другого не возможно тебе достигнуть совершенства. Не я говорю сие, но Господь Иисус Христос, имеющий в сем деле власть. Он говорит: «аще кто не родится водою свыше, и присовокупляет слова: «водою, и духом, не может в нити в царствие Божие.(Иоан. 3, 5 1867 ..... «Каким образом (мы) спасаемся? спрашивает Василий Великийтаким, что возрождаемся.. благодатью, подаваемою в крещении. Ибо чем иначе спастись» 1868 . «Никто не входит в царство небесное иначе, как только чрез таинство крещения» 1869 , говорит св. Амвросий, а Геннадий Масилийский: «веруем, что только для крещенных открыт путь спасения» 1870 .

Если же крещение необходимо, для всех вообще, то конечно из этого числа не должны исключаться и младенцы, которые хотя и не требуют очищения от своих собственных грехов, но тем не менее требуют омовения от греха прародительского. Отсюда понятно, что и совершение его должно простираться на всех без различия возраста лет. Древняя церковная литература, имеющая отношение к этому предмету, вполне подтверждает такую универсальность, совершения христианского крещения. Правда, за апостольский, век прямые указания мы встречаем только в пользу крещения возрастных. О крещении младенцев нет ни одного ясного свидетельства. Тем не менее это не дает нам права заключать, будто бы крещение младенцев за эту эпоху не существовало. Довольпо основательным доказательством этого могут служить те места Писания, где рассказывается о крещении целых семейств. Так, мы встречаем в Деяниях рассказ о Лидии, торговавшей пурпуром, где говорится, что после наставлений ап. Павла «крестилась она и дом ее». Тоже самое говорится о темничном страже: «крестился сам и все домашние его». Крисп начальника синагоги, также крестился со всем домом своим. Ап. Павел говорит о себе, что он, крестил Стефанинов дом 1871 . Правда, под домом и домашними здесь можно разуметь не детей только, но и родственников и прислугу; однако, нет основания допускать, чтобы в этих случаях между домашними не было детей 1872 , причем последние при обращении всех домашних, по всей вероятности также принимали крещение. Предполагать последнее в данном случае тем более естественно, что религиозные омовения новорожденного с разными символическими действиями были в обычае едва ли не у всех народов. Так, у индийских браминов мы встречаем даже не один, а несколько обрядов аналогичных с крещением и совершаемых над детьми в разное, впрочем, время и именно – тотчас по рождении, по истечении трех лет и когда исполнится 5 лет. У буддистов торжественно купают ребенка в реке, когда он достигнет трех лет. У ламаитов Тибета и Бутана также было религиозное омовение новорожденного. В Спарте новорожденного всегда обмывали вином, а в других греческих областях водою. Не чужд подобных омовений и культ персов 1873 . Тоже, по всей вероятности, всегда существовало в данном случае и у других народов. Таким образом если крещение детей появилось на самых первых порах христианства, то это было естественно, так как оно «не составляло явления исключительного и одиночного, а напротив вполне гармонировало с обще-человеческим религиозным обычаем совершать так или иначе омовение и другие символические действия над новорожденными» 1874 . Конечно, большинство лиц, над которыми совершалось крещение в эпоху апостолов, было в возрасте, что объясняется самою задачею христианского общества того времени (т. е. стремлением главным образом распространяться вовне).

Во II и III в., когда церковь преследовала ту же цель, крещение в большинстве случаев совершалось также над возрастными лицами; тем не менее за эту эпоху мы находим уже более определенное свидетельство о совершении крещения над младенцами. Правда, некоторые писатели нового времени, как например, Свицер 1875 , говорят, что в течение первых двух веков никто не получал крещения, как только под тем условием, если был наставлен в вере и мог исповедовать, что он верит. Но такое мнение, как справедливо замечает Wallus 1876 , представляется совершенно несообразным с свидетельствами древности. Указание на совершение крещения над младенцами можно видеть еще в творениях Климента Римского, когда он, говорит: «Иов был чист и без греха, правдив, благоговел пред Богом, воздерживался от всякого противозаконного дела. Но он, сам себя обвиняя, говорил: «никто не безгрешен, хотя бы жизнь его была один день» 1877 . Правда, в этом месте не упоминается ничего, ни о детях, ни о крещении их, тем менее мы видим здесь, что Климент Римский признает всех, а вместе с тем и младенцев, зараженными грехом, а потому, следовательно, и их для наследия царства Христа считает нуждающимися в возрождении или очищении, т.е. крещении. Поэтому, если бывали случаи, когда предстояло, крещение младенцев, то церковь не отказывала последним 1878 . В подобном же роде мы встречаем замечание, и в Пастыре Ермы, писателя, современного Клименту. Как предыдущей, свидетель глубокой христианской древности, так и он, признает крещение одинаково необходимым для всех: «Необходимо, говорит он, сойти в воду (т. е. креститься), чтобы ожитвориться» 1879 . Следовательно он не исключает младенцев из числа требующих крещения 1880 . Святый Иустин Мученик также довольно ясно говорит о крещении детей, когда в своей апологии свидетельствует: «весьма много (у нас) шестидесяти и семидесятилетних людей обо его пола, которые из детства приняв учение Христово остаются чистыми и безбрачными» 1881 . По мнению Бингама и Valli – употребленное здесь выражение – « έμαθητεύθησαν" должно считать за указание на крещение в детстве, и таким образом, согласно с временем появления апологии, крещение младенцев нужно признать существовавшим еще во II-м веке 1882 . В другом своем творении, следующем за этим, тот же Иycmuн Мученик говорит: «Мы приняли обрезание не плотское, но духовное, как Енох и другие. Приняли же оное по милосердию самого Бога чрез крещение, будучи грешниками, и потому всем равно подобает принимать оное» 1883 . В данном месте он сравнивает крещение с обрезанием, и считает первое заменою последнего; но так как в Ветхом Завете обрезание совершалось и над младенцами, то из слов Иустина прямой вывод, что оно должно совершаться и над младенцами 1884 .

Ириней Лионский в своем сочинении «против ересей» говорит в одном месте: «(Христос) пришел спасти чрез себя всех, – всех, говорю, которые возрождаются чрез него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев. Посему он прошел все возрасты и для младенцев соделался младенцем, освящая младенцев, для детей – отроком, освящая имеющих этот возраст и т. д. 1885 ... Младенцы поставляются здесь на ряду с людьми других возрастов, и спасение их, как и спасение возрастных, поставляется целью пришествия Спасителя. Спасение это, как показывает приведенное место, по мнению Принея усвояется всем, которые возрождаются для Бога. Последнее же выражение – «возрождаться для Бога» у него значит именно принимать крещение, как это видно, между прочим, из следующего места: «Господь, вручая ученикам своим власть возрождать для Бога, сказал им: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 1886 . Согласно такому учению, младенцы получают спасение только чрез крещение, мы имеем полное основание думать, что Ириней говорил здесь сообразно с практикою современной ему церкви относительно младенцев 1887 .

Тертуллиан, свидетель конца II и начала III века, писал о совершении крещения: «смотря по состоянию, расположению и возрасту каждого, полезнее отлагать крещение особенно же для детей. Ибо зачем без крайней нужды подвергать опасности и самых восприемников? Они могут умереть и не выполнить данного ими обета; если же и живы будут то дурные склонности детей могут воспрепятствовать их ожиданиям. Правда, Господь сказал: «не возбраняйте им (детям) прийти ко мне»... "Пусть же приходят, когда несколько возмужают… Зачем невинному возрасту спешить к отпущению грехов! Мы осторожнее поступаем и в мирских, делах – как же божественное вверять тому, кому не вверяем земного? Пусть они поучатся искать спасения, дабы видно было, что оно дается просящему» 1888 . Приведенное место из Тертуллиана, как очевидно, ничего не говорит, прямо о совершении крещения над детьми. Напротив, Тертуллиан горячо убеждает, откладывать крещение до более мыслящего возраста. Но это-то самое убеждение, высказываемое именно в тоне приведенных нами слов, довольно ясно говорит, что в конце II в. уже в большой силе был обычай крестить детей или младенцев 1889 .

Между свидетельствами писателей. III-го века первое место принадлежит Оригену. Свидетельства, его настолько ясны и определенны, что их нельзя не привести вполне и в количестве нескольких. «Церкви предано, говорит он чтобы мы крестилис все» 1890 . Указывая взгляд церкви в его время на крещение младенцев, он говорит в другом месте: «(Давид) говорит: «в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», показывая, что всякая душа, раждающаяся во плоти, заражена скверною греха... поелику никто, же чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли. К этому можно, присовокупить исследование того, почему, по заповеди церкви, крещение преподается, и младенцам, когда, крещение преподается во отпущение грехов? Если бы ничего не было в младенцах такого, что бы требовало отпущения и крещения, то благодать крещения казалась бы для них излишнею» 1891 . Приводим, наконец, еще одно свидетельство: «младенцы крещаются в отпущение грехов, говорит он. Каких грехов? или когда они согрешили? и каким образом может быть для них нужна купель крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: «никто же чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли». И поелику чрез таинство крещения очищаются скверны, рождения, то крещаются и младенцы» 1892 . Резюмируя, обобщая все приведенные нами свидеельства Оригена, мы, естественно, должны придти к такому выводу, что церковь его времени, веруя в действительность прирожденности всем и младенцам первороднаго греха, считала крещение последних законным и нужным и полагала начало его от Апостолов, а потому и несомненно совершала его.

Средина III века представляет нам еще более ясное свидетельство. От этого времени нам осталось очень подробное постановление одного из Карфагенских соборов, бывшего в 252 г. и созванного благодаря вопросу Фида, епископа Африканского, к Киприану: «Можно ли при необходимости крестить детей тотчас после рождения, или нельзя прежде восьми дней, как это постановлено было относительно обрезания? «Вот в каких чертах это соборное определение, от лица 66 епископов, излагает св. Киприан в письме к упомянутому Фиду: «Что касается до младенцев, о которых ты говорил, что их не должно крестить во второй или третий день после рождения, а должно соблюдать в этом случае закон обрезания, то на нашем соборе все определили совершенно иное. Никто не согласится с тем, что по твоему мнению должно делать; но все мы за лучшее признали не отказывать ни одному рожденному в милосердии и благодати Божией.... Все люди равны, поелику все от Бога сотворены; в нашей жизни может быть различие в возрасте тел, но только по летам, а не по Богу: потому и самая благодать, «сообщаемая крещением, не изливается в большей или меньшей степени, смотря по возрасту принимающих поелику Дух Святый даруется всем один и тот же и не по какой-нибудь мере, но по любви, и по благоволению Отца. Ибо Бог как лица не приемлет (Гал. II, 6), так и возраста, когда всем в равной степени даровал участие в получении небесной благодати.... Если, и тяжким грешникам, которые прежде много грешили Богу, когда после этого уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется благодать крещения. То тем более не должно возбранять ее младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама навлек на себя первым рождением заразу древней смерти. Для него тем удобнее приступать к принятию отпущения грехов, что ему отпущаютсл не свои, а чужие грехи. И потому, возлюбленный брат, на соборе нашем состоялось такое определение: от крещения и благодати Бога ко всем милосердого, благого и снисходителъного никого нам не должно устранять, – что надобно держать и соблюдать как по отношению ко всем так особенно, полагаем, по отношению к новорожденным младенцам, которые заслуживают преимущественное наше участие и милосердие Божие» 1893 . Такое определение собора показывает, что отцы последнего нашли нужным только решить вопрос о времени крещения младенцев, – а о том, – должно ли, законно ли и можно ли совершать это крещение? – на соборе даже не было и речи. Это то единогласное согласие отцев собора с законностью крещения младенцев яснее всего говорит за практику совершения этого крещения.

Кроме того нельзя не привести и другого свидетельства из творений того же отца церкви. «Мы, – говорит он в другом месте устами детей, которых падшие родители носили с собой в языческие храмы, – не сделали ничего худого, оставивши пищу и чашу Господню, мы не спешили добровольно на языческое пиршество.... Родители отторгли нас от матери-церкви, от Отца – Бога» 1894 . Если эти дети принимали «пищу и чашу Господню», под которыми ясно разумеется Евхаристия, то, без сомнения, они были уже крещены, потому, что не крещенные не только не могли получать какое-либо таинство, но даже и присутствовать при его совершении. В Апостольских Постановлениях есть даже прямое предписание о крещении младенцев. «Крестите, вы, говорится здесь, – и младенцев своих и воспитывайте их в учении и наставлении Божием» 1895 .

Переходим теперь по порядку к IV и V векам. Этот блестящий, период христианской, церкви представляет собою в отношении к нашему вопросу переходную эпоху, после которой, крещение возрастных становится явлением более редким, а крещение младенцев вступает в окончательную силу. Причин, содействующих этому, перевороту, было немало в это время. Задача христианского общества еще с самого начала четвертого века приняла несколько иное направление. Уже в первую половину этого века стремление церкви, главным образом распространяться вовне само собою должно было ослабеть. Благодаря блестящей миссионерской деятельности пастырей церкви предыдущего периода (I-III в.), завоевавшей себе последователей на огромном пространстве древнего мира, а вместе с тем благодаря (со времени Константина) господствующему, положению христианской религии в среде религии греко-римской империя, обнимавшей собою весь старый свет, – церковь в начале четвертого века уже навсегда ориентировалась и ориентировалась до возможных в то время пространственных пределов. Поэтому-то, начиная с этого столетия, силы церкви должны были обратиться на внутреннюю организацию. Вследствие же последнего явления церковь, для которой в своем пространстве не было никакого повода иметь половину язычников (не крещенных до возраста), невольно должна была спешить ко введению крещения над младенцами.

С другой стороны, взгляд церкви на воспитание детей своих членов также вполне соответствовал входившему в большую силу крещению младенцев. Древние христиане воспитание детей считали одной из первых обязанностей. Златоуст говорит: «все у нас должно быть второстепенным в сравнении с заботою о детях, о том чтобы воспитывать их» 1896 . «Мы должны иметь особенное попечение о детях, как повелел нам Господь», замечает преподобный Пахомий 1897 . Иустин Философ говорит: «мы вступаем в брак не иначе, как с тем, чтобы воспитывать своих детей. Мы живем только для них» 1898 .

Смотря так вообще на воспитание, древние христиане все свое внимание в данном деле главным образом обращали на моральную сторону дитяти. Они были убеждены, что «родители отвечают за душу своих детей, вверенных их попечениям, предназначенных вместе с ними сделаться согражданами царства небесного» 1899 . Поэтому, заботясь о физическом благосостоянии детей «не больше, насколько это хорошо было», по их мнению, «для души оных» 1900 , они особенно заботились о последней.

Итак, целью или главною, единственною задачею христианского воспитания рассматриваемой нами эпохи христианства – было спасение души питомца-дитяти. Но древние христиане были убеждены, что путь спасения, вход в царство небесное открывается человеку только чрез таинство христианского крещения 1901 . Поэтому, естественно, заботливость древних христиан о спасении души детей должна выражаться тотчас по рождении их прежде в том, что они, скажем словами Григория Богослова, еще в младенчестве посвящали их Духу Святому, стараясь «с юных ногтей» 1902 , с первых дней рождения, «освящать, духовно возрождать и обновлять» 1903 детей чрез таинство святого крещения.

Свидетельства отцов и учителей церкви запада и востока вполне подтверждают это. «У тебя есть младенец? спрашивает Григорий Богослов, как мы уже приводили выше. Не давай времени усиливаться повреждению, пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати, по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога... Дай твоему младенцу Троицу – сие великое, и доброе хранилище» 1904 . В другом месте он также говорит: «Что же скажешь о тех, которые еще младенцы, и не чувствуют ни вреда, ни благодати? Ужели нам и их крестить? Непременно, если настанет опасность. Ибо лучше освятиться, не имея смысла, нежели умереть не запечатленными и несовершенными. Примером тому служит для нас обрезание, совершавшееся обыкновенно в осьмой день, которое в преобразовательном смысле было некоторою печатью и совершалось над неполучившими еще употребление разума 1905 . Время крещения, замечает Василий Великий, вся жизнь человеческая 1906 ». Отцы Карфагенского собора 419 г., говорят в 110 правиле: «Кто отвергает нужду крещения малых, новорожденных от материей утробы детей, или говорят, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха ничего не заимствуют, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов совершается над ними не в истинном, но ложном значении), тот да будет анафема... И младенцы, никаких грехов сами собою соделати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» 1907 . «Это (крещение младенцев) церковь всегда имела, говорит блаженный Августин, всегда содержала; это прияла она от предков; это соблюдает она постоянно даже до конца» 1908 ; в другом месте: «не должно пренебрегать обычаем матери церкви совершать крещение над младенцами, и считать его излишним; но должно смотреть на него, как на апостольское предание» 1909 . В одном из своих слов, произнесенных по случаю, он между прочим рассказывает, что «одна мать христианка, когда сын ее, новорожденный младенец, умер не крещенным, сначала горько о сем плакала, потом, когда этот сын по усердной молитве ее пред ракою святого первомученика Стефана, ожил, она тотчас понесла его к пресвитерам, которые и окрестили его, помазали и совершили над ним рукоположение» 1910 . Представленных свидетельств совершенно достаточно в подтверждение того что около V в. крещение младенцев вошло во всеобщую практику церкви. Поэтому-то собор Халкидонский определяет, что допустивший, по своей беспечности, умереть без крещения своему дитяти, подвергается отлучению от причастия на три года 1911 .

Впрочем, хотя крещение младенцев вступало все в большую и большую силу к V в., однако и за этот период, особенно за IV-й век, обычай креститься в более или менее зрелом возрасте, – был еще весьма распространенным. Но если в предшествующий период практика этого обычая опиралась на необходимость, то в это время крещение в возрасте не имело достаточных оснований. Откладывание крещения до возрастных лет в это время мотивировалось соображениями по большей части нерезонными. Крещение одними отлагалось по беспечности и нерадению о своем спасении 1912 , другими – по склонности к языческим обычаям, с которыми им должно было расстаться по принятии крещения 1913 , иными – из боязни оскверниться грехами после крещения 1914 , некоторыми же – по излишней разборчивости во времени 1915 и месте 1916 , совершителях крещения 1917 . Поэтому-то, благодаря таким не серьезным мотивам к откладыванию принятия спасительного таинства, пастыри и учители церкви этой эпохи ревностно обличали виновников этого, как подававших тем повод язычникам унижать достоинство веры Христовой 1918 , как явно не желавших исполнять обязанности, соединенные с принятием крещения 1919 , как несправедливо извинявших себя боязнию ответственности за грехи, после крещения 1920 , как поставлявших себя в такое положение, что или не могут, принять крещение с должным расположением, или даже могут умереть прежде совершения над ними этого таинства 1921 , словом «как совершавших дело, ничем не оправдываемое и недостойное уверовавших в Спасителя» 1922 .

Сообразно с тем обстоятельством, что уже еще за вторую половину V-го века, не встречается более тех ревностных убеждений пастырей церкви, какими они громко укоряли тех лиц, которые, основываясь на предшествующей церковной практике, старались со дня на день откладывать принятие крещения, мы имеем полное право думать и утверждать, что к VI-му веку обычай крестить в младенческом возрасте стал повсюдным, повсеместно распространенным.

С этим как нельзя более гармонирует тот факт, что отцы церкви последующих веков в своих творениях редко касаются этого вопроса, и не считают более нужным подтверждать необходимость крещения младенцев. Если же они и касались этого, то только в частных пунктах с тех сторон, которые мало обращали на себя внимание предшествующих, писателей церкви, Так в VI веке о крещении младенцев говорит только Григорий Великий и Иоанн Постник (582–95 ,г.) При этом первый говорит только о возможности крещения младенцев и мирянами в случае смертной опасности 1923 , последний же замечает, «если, младенец умрет без крещения, по нерадению своих родителей, то они отлучаются от причастия на три года, провожая сие время в сухоядении, умилостивляя Бога коленопреклонением и посильною милостынею, и творя ежедневно поклонов 40» 1924 .

В VII-м веке собор Трульский, касавщийся этого предмета, разрешил только еще более частный вопрос относительно крещения младенцев, именно вопрос о том, как поступать с такими младенцами, о которых не известно, крещены ли они, каковы, например, младенцы, брошенные своими родителями? Вопрос этот обсуждался еще на Карфагенском соборе 418 года, который постановил без всякого сомнения крестить всех младенцев 1925 . Тоже самое определил и собор Трульский, когда постановил: «Последуя каноническим постановлениям отец, определяем о младенцах; каждый раз, когда не обретаются достоверные свидетели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они, по малолетству, не могут дати потребный ответ о преподанном им таинстве, – должно без всякого недоумения крестити их; да таковое недомение не лишить их очищения толикою святынею» 1926 . В постановлениях VI-го Константинопольского собора между, прочим прямо говорится: мы крестим детей еще не обладающих разумом 1927 .

В VIII веке дети верных, крестились во всякое время 1928 . В чинах крещения VIII-го века, которые собраны у Магtene, в названиях («infans») лиц, принимавших, крещение, можно видеть полное подтверждение этого 1929 . Это тем более должно было случиться, что в кодексе Юстиниана мы находим закон, по которому родители, как скоро сами они были крещены, обязывались под страхом тяжких показаний, присоединять к церкви и членов своего семейства, и малолетних детей, последние должны быть крещены немедленно; первые после надлежащего по канонам церковным наставления в предметах веры 1930 . Фотий повторяет этот закон в своем номоканоне, присоединяя к нему другой из Юстиниановых новелл (относящийся до самарян), что «хотя сами родители и не могли быть крещены до истечения двухлетнего оглашения, малолетние дети их, неспособные в этом возрасте к наставлению, должны быть принимаемы в церковь чрез крещение без всякой отсрочки и промедления» 1931 .

Итак, на основании представленных данных, очевидно, что около V-го века крещение в младенческом возрасте стало практиковаться вместо крещения над взрослыми и стало всеобщим обычаем церковной практики. Такая замена одного обычая другим, замена совершаемая благодаря необходимым обстоятельствам, нам кажется, имела весьма обширное значение в истории крещального чина. Так, нет сомнения, что с утверждением обычая крестить младенцев, акт крещения, взятый в целом виде, в двух частях – приготовительной и совершительной, значительно сократился в своей продолжительности. При крещении возрастных, когда прежде, чем креститься, необходимо требовалось наставление, обнимавшее собою более или менее продолжительный срок, приготовительная часть обнимала собою не малое время, так что например одни заклинания продолжались не редко до двадцати дней. При крещении же младенцев, когда, благодаря присутствию восприемников и. неразумности детей, наставление само собой устранялось, а нужда в продолжительных заклинаниях также уничтожалась, – цельный акт крещения, естественно, не мог уже обнимать собою столь продолжительное время, как при совершении крещения над возрастными. Это же сокращение вело в свою очередь к тому, что столь отдаленные в прежнее время части крещального чина, как – приятие в число оглашенных, самое, оглашение, исповедание веры и самое крещение, – мало помалу входили между собою в тесную связь и, наконец, должны были составить один целый, нераздельный акт. Кроме того, эта замена сильно повлияла и на совершение крещения относительно времени года. При крещении возрастных, благодаря существованию наставления, не только, возможны, но даже необходимы были определенные дни для самого совершения крещения. Теперь же, когда наставление упразднилось, а слабость младенца могла грозитьопасности неожиданной смерти, – эти определенные сроки, естественно, должны были уничтожиться, что действительно и случилось.

Нужно, однако заметить, что в практике, древней церкви: крещение детей как и крещение возрастных, отлагалось иногда (если, только не было опасности для жизни) до какого-нибудь видного праздника. Это особенно практиковалось на западе, как видно из творений Амвросия Медиоланского 1932 и из постановлений соборов галльских 1933 и испанских 1934 . Кроме этого, во многих церквах был обычай, чтобы младенца крестить не тотчас по рождении, а несколько времени спустя. «При этом в одних церквах, как например, в Африканской (что мы могли видеть выше) крещение совершалось в 8-й день по рождении младенца. В восточных церквах многие пастыри церкви настаивали на том, чтобы крещение младенцев совершалось исключительно в 40-й день 1935 . Об этом обычае, насколько известно в первый раз упоминается в Арабском собрании правил Никейского собора 1936 . А Григорий Назианзен относительно времени крещения младенцев высказал даже следующее: «я даю совет дожидаться трех лет или немного более или немного менее того, чтобы сколько-нибудь они (дети) могли слышать и повторять нужные слова таинства, и если не совершенно, то по крайней мере образно понимать; его» 1937 . Основанием для совершения крещения в 8-й день, по всей вероятности, послужило то соображение, что крещение заменило собой ветхозаветное обрезание, совершавшееся в 8-й день над детьми народа еврейского 1938 . Обычай крестить в 40-й день мотивировался или тем обстоятельством, что в ветхозаветном культе младенец представлялся Богу, окончательно делался членом церкви только в 40й день, или тем, что родильница считается нечистою 40 дней, каковое воззрение могли переносить и на младенца, или, наконец, тем, что около того времени, когда крещение младенцев заступало собою крещение возрастных, срок оглашения на восток большею частью полагался 40 дней. Что касается до крещения чрез три года, то Григорий Богослов сам указывает мотивы такого возраста.

Из всех представленных сроков в восточной церкви наиболее практиковался срок сорокадневный 1939 . Впрочем, крещение младенцев именно в 40-й день строго наблюдалось только до IX века. Уже император Лев Философ, по представлению патриарха, находил такую практику если не незаконною то, по крайней мере «неудобною для безусловного действования: ибо младенец в течение такого продолжительного времени может умереть и, следовательно, умереть не очищенным чрез божественное омовение». Поэтому, на том основании, что «незаконно пред Богом, чтобы тот, которому чрез веру в Бога и возрождение водою и Духом, дается спасение, умирает неверным и не имеющим возрождения и таким образом был ввергаем в место погибели», – император определяете чтобы «в случае безопасности здоровья младенца крестить в 40-й день, но если бы кто захотел, то можно крестить и в 8-й день». Но и этот срок должен быть сокращен, «если младенцу грозит смерть, дабы сей последний не умер непросвещенным и не причастным божественного основания и блага» 1940 . Правда, обычай крестить в 40-й день практиковался еще в XI веке. Диакон великой церкви и хартофилакс Петр в 1092 году на вопрос: когда должно крестить дитя? писал: «если больно, – то нет времени, если же здорово – спустя 40 дней» 1941 . Но он же далее, отвечая утвердительно на вопрос: может ли сама мать, еще неочищенная, т. е. до 40 дней, крестить младенца уже просвещенного 1942 , дает понять, что крещение младенцев, вне известных случаев, в его время не редко совершалось до 40 дня. Впоследствии же греческая церковь расширила свободу в данном случае. В греческих богослужебных памятниках, XIV века, как подтверждение этому, мы читаем такого рода заметку: «Подобает же ведати, яко по раждении младенца, аще будет больно не ссет, но и к смерти будет, не подобает ждати, яко же неции зде рекоша – пять дний или шесть, но в оньже родится омывше, да крестити (да не) умрет непросвещенно» 1943 . Согласно свидетельствам Симеона Солунского можно думать, что если в греческой церкви, не дозволялось крестить до 8-го дня по рождении, за исключением экстренных случаев 1944 , то, по крайней, мере, нередко крестили до 40-го дня 1945 .

Обычай крещения младенцев согласно с практикою греческой церкви, перешел в практику древней русской церкви. Приводит свидетельства в подтверждение, этого факта было бы совершенно излишне. Да в русской церкви, зная постановления древней церкви, и ее занимались вопросом, о том, должно ли крестить младенцев или нет. Если мы встречаем какие-либо постановления и узаконения, имеющие отношение к практике крещения младенцев, то они относятся исключительно к двум следующим вопросам: как поступать в том случае, когда пришлось бы крестить в одно и тоже время нескольких младенцев и когда их крестить?

Относительно первого вопроса митрополит Киприан в 1405 году дал совет игумену Афанасию: «Незарочно есть аще в единой купели крестим двое или трое или более в едином дни; молитвы же точию емуждо запрещальныа прочитати и отрицаниа творите». При этом на случай крещения разом нескольких детей различного пола, митрополит добавляет: «первее мужских крестити, потом женских» 1946 . Такой ответ дан Киприаном, по всей вероятности, на основании практики древней церкви, где как мы видели, в одно и тоже время в одной и той же крещальной купели (колимвифре) в торжественные дни разом крестили несколько человек. До времени Киприана Русская церковь в подобных случаях, при крещениях детей, по всей вероятности, поступала согласно с постановлением этого митрополита. По крайней мере, до этого времени в руководство при таких случаях у нее было такое определение Константинопольского собора 1276 года, постановленное в ответ на один из вопросов Феогноста, епископа Сарайского «еще будет детий много, един поп да измолвит единою молитвы над всеми детьми и погружает по трижды каждо дитя глаголя: во имя Отца... и пр. 1947 .

После митрополита Киприана русская практика не всегда держалась одного и того же правила. По крайней мере в XVI веке, мы находим в этом случае различные правила. В одних памятниках предписывается тоже самое, что было постановлено на Константинопольском соборе 1948 . В других же памятниках мы читаем: «аще случится младенца два или три крестити и множае, то глаголем молитвы обще всем и все последование св. крещения, только имя в молитвах глаголем комуждо свое. А во, единой купели не крестити, но изменяти воду от купели, комуждо вода своя» 1949 . Наконец, есть памятники и с таким правилом на этот раз: «коемуждо младенцу особ молитвы глаголати и все последование св. крещения, и крестити; ниже во единой води купельной крестити, но изменяти воду от купели» 1950 .

Сопоставляя последние два правила с постановлением на этот случай Киприана и с определением Константинопольского собора 1276 года, мы видим, что они совершенно отличны от последних и вводили при крещении детей практику совсем другого рода и притом не правильную. Откуда явились подобные правила – вопрос темный. Но руководясь, с одной стороны, тем, что они решительно ничего не имеют за себя, в практике древней церкви и даже находятся в противоречии с нею, а с другой – тем, что чего либо в подобном роде мы не, видим на этот раз в богослужебных памятниках ни церквей южно-славянских 1951 , ни греческой, – кажется, не будет сомнительным сказать, что эти правила имеют свое начало в русской церкви.

В позднейшее время на случай крещения нескольких младенцев в одно и тоже время было вновь постановлено тоже самое, что мы видели, в древней практике русской церкви. Так относительно ХVIII мы читаем такое определение: «младенцев двух или многих можно крестить вместе в одной воде, не отливая однако и не приливая другой воды, но только всех крещаемых выговаривать поименно – одного после другого» 1952 .

Что касается до вопроса о времени крещения младенцев, то русская церковь в этом случае в самый древний период своего существования держалась практики древней греческой церкви. В житии Феодосия мы, например, читаем, что родители его «родиста же сего блаженного детища, таче в и день принесоста к ереви Божию, яко же есть обычаи крестьянином да имя детищу нарещут точе яко минуша

Описание: http://ostrog.ucoz.ru/publikacii_2/csscript_files/sml15.gif

днии детищу, – крещением того освятиша» 1953 .

Таким образом, русская церковь, при своем начале, не спешила крещением и его совершению над младенцем и в древней ее практике предшествовал более или менее продолжительный срок и именно около 40 дней. Этот срок был даже более увеличен особым правилом митрополита Иоанна. При чем, однако последний обусловливался состоянием здоровья младенца, имеющего принять крещение. «Здравому в г. е лето или боле повелеша святии отци ждати (крещения), – писал митрополит, – не за иных, ради в схыщепние смертное, и менее сего времени обретаем повелевающю. А иже отинудь болно, и днии повелеваем и боле сего малы. Дажь не отидуд несвершени сим младенцем вон же день или смерть палежит незанная, или в кый час, крестити же болного сего детища» 1954 . Согласно с этим предписывает и митрополит Георгий. «Дитя аще умирати начнет, говорит он в своем уставе, омывше не ждати ни единого дни» 1955 .

Основанием для, трехлетнего срока, на который надо отлагать крещение здоровых младенцев, по правилу митрополита Иоанна, по всей вероятности, послужили вышеприведенные нами слова Григория Назианзена 1956 . Только очевидно, что митрополит Иоанн, основывая свое требование трех-летнего срока «на повелениях отцев», неправильно в этом случае понял частные мнения некоторых отцев и учителей церкви. Во всей ли древней русской церкви практиковалось совершать крещение после более или менее, продолжительного времени, нельзя сказать за отсутствием, фактических данных; но почти несомненно, что «это правило митрополита Иоанна, как главного иерарха церкви русской, не могло остаться незамеченным и в течение долгого или короткого времени, несомненно существовало в богослужебной практике церкви русской» 1957 .

Однако, с течением времени, эта практика русской церкви во многом изменилась. Еще во время митрополита Иоанна мы не встречаем факта крещения после трех лет, а в ХIV веке про это правило уже нет упоминания. В греческой церкви, к этому времени, как мы видели выше, 40-дневный срок не соблюдался, и на него смотрели даже и епископы почти безразлично. На этом основании можно думать, что младенцев около XIV века «принято, было, крестить, как можно скорее» 1958 . Правда г. Одинцов, на, основании одной заметки в одном служебнике, где сказано после воцерковления, совершавшегося в 40-й день: «и тако кум, взем е (т.е. дитя), нисходить ко крещению» 1959 , замечает, что и в это время, срок был тот же, как и прежде, т. е. 40 дней. Но большая снисходительность русской церкви этого периода к больным, имеющим креститься, более или менее говорить зa то, что воззрение ее на срок за это время стал более безразличным. Конечно, с тем можно согласиться, что отдаленность местности жительства родителей дитяти от церкви и затруднительность путей сообщения сами собою заставляли их заботиться о том, чтобы крещение и воплощение его младенца их были совершены в один день, т.е. сороковой. Но с одной стороны эта отдаленность не всегда могла быть, так как известно, что древняя Русь была, богата храмами и потому приходами, а с другой, – эта случайная причина, не может служить основанием для заключения о всеобщей практике того времени.

Что касается до XV века, то в этом случае мы имеем положительное свидетельство, что 40 дневный срок в это время уже не соблюдался. Это свидетельствуют уже известные нам слова в поучении Фотия: «и о семь еще священницы пишу нам: без лености всегда, и на всяк час к новорожденным детям с молитвою посвяшайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещения» 1960 . Здесь, очевидно, Фотий советует совершать крещение при первом требовании прихожан, причем едва ли имел в виду одних только больных детей, как предполагает г. Одинцов 1961 . Наше мнение тем более вероятно, что тот же митрополит Фотий в другом месте говорит следующее (по рождении) «приходит священник.., и наречет имя родившемуся младенцу в 8 день... и потом егда изволят родителя, и крестят того» 1962 . Утверждая, что и в это время крещение совершалось в 40-й день, г. Однинцов снова ссылается на такой же служебник с тою же заметкой. Но ведь и в настоящее время в наших требниках тоже назначены известные сроки при крещении однако исполняются ли они на самом деле? Это с одной стороны. С другой – в подтверждение нашего взгляда можно указать на то, что в славянских богослужебных памятниках этого времени мы находим туже самую заметку, которую приводили выше из греческих памятников XIV века и которая находится в настоящем требнике, т. е.: «подобает ведати, яко по рождении младенца, аще будет болно… не подобает ждати... до

или до

днии, но и в той час в иже родится, крестити его. Да не умрет не просвещенно» 1963 . Положим, здесь речь идет о больных младенцах, но из представленных слов не трудно видеть, что самым дальним сроком для крещения младенцев здоровых в XV век признавались или 5-й или 6-й день по рождении.

От XVI века имеется прямое свидетельство Герберштейна, что крещение детей в России совершалось в 40-й день 1964 . Но с одной стороны, сам же Герберштейн в том же месте дает понять, что при болезненном состоянии младенца (si forte puer aegrotet) указываемый им срок не соблюдался 1965 . С другой стороны на ряду с этим свидетельством мы встречаем и другое свидетельство, которое также относится к XVI веку, также принадлежит иностранцу, но совершенно противоположно первому. «Таинством крещения, говорит Гуагнин, русские пользуются таким образом. По рождении младенца, тотчас приглашается священник, который за дверьми жилища роженицы обычно читает известные молитвы о младенце. Нарекши ему имя, он возвращается домой. После того младенец приносится во храм и крестится таким образом"… 1966 . Это свидетельство, очевидно, не полагает долгого срока между рождением и прещением. Какому из этих двух свидетельств верить, не известно, и нам кажется скорее можно согласиться с последним, если только принять во внимание настоящее положение рассматриваемого нами предмета. Притом, указанную выше заметку богослужебных памятников XV века мы находим и в памятниках этого времени 1967 , а в одном даже читаем такого рода замечание: «Аще будет 40 дней, младенец так умрет не крещен в нощи, опитимия от года до (года): поклоны 120, сухоястие" 1968 . Последнее правило, очевидно, говорит, что в XVI веке даже предписывалось совершать крещение до 40 дней.

В XVII веке относительно дня крещения также не было определенного правила. В требнике, 1639 года и предыдущих изданий мы снова встречаем вышеуказанное замечание о крещении младенцев (в случае болезни) до 5-го и 6-го дня. То же самое есть после 1639 года 1969 . А в одном рукописном требнике этого времени, кроме этой заметки, встречается еще такого рода оговорка пред чином воцерковления: «подобает ведати аще будет младенец не крещен до

дня»... и проч. 1970 . Эта оговорка очевидно говорит за наше мнение, т.е. что в XVII веке русской практике безразлично относилась ко времени крещения младенцев. Впрочем, иностранец Корнилий де-Бруин замечает в описании своего путешествия (1701 – 1708 г.) чрез Московию: «крестят охотнее новорожденного по истечении 5, или 6 недель, когда они здоровы и крепки 1971 .

Что касается до настоящего времени, то хотя в требнике прямо говорится, что крещение должно совершаться не ранее седьмого дня; однако на практике, как известно, это правило совершенно не соблюдается, и церковь совершенно безразлично относится к крещению и в более ранний срок, как это всегда и бывает на деле. А что касается до откладывания дня крещения на долгое и вместе с тем неопределенное время то священник должен всеми мерами искоренять этот зловредный и во многих отношениях опасный обычай. В случае же надобности в подобных обстоятельствах священник может даже употребить известные духовные меры на исповеди родителей, а в крайних случаях должен обращаться за помощью и советами к епархиальному архиерею, чтобы своим невниманием не взять греха на, душу свою в случае непредвиденной опасности» 1972 .

 

 

Глава ХХV

Восприемничество

Названия восприемников. Происхождение восприемничества. Различные обьяснения этого факта. Более первое объяснение. Время происхождения восприемничества. Свидетельство о восприемниках в III и IV вв. Кто, по воззрению древней церкви, по преимуществу, мог быть восприемником? Число восприемников в древности. Обязанности восприемников, по воззрению древней церкви, при акте крещения и после него. Развитие в западной церкви обычая иметь двух и более восприемников. Восприемничество в практике греческой церкви с IX в. и в настоящее время. Исторический очерк восприемничества в русской церкви с XIV по XIX в. Современное положение русской практики о восприемниках.

С вопросом о лицах, над которыми совершается, таинство крещения, тесно связывается вопрос о других лицах, присутствие которых из глубокой древности было необходимо при крещении. Мы, говорим о восприемниках. Как известно, крещаемые лица не должны быть только пассивными лицами при принятии крещения; они должны участвовать в самом акте – и активно. Так, они должны совершать различные действия, напр., дуновения, произносить отречение диаволу, сочетание Христу, произносить исповедание символа веры, и т.д. Очевидно, это участие, предполагает в крещающемся лице дар слова и способности к сознательным движениям. Между тем крещаемые младенцы (а при известных случаях и возрастные) не имеют ни того, ни другого, причем однако и им крещение необходимо, как и всем желающим вступить в церковь Христову. То и другое обстоятельство из глубокой христианской древности заставило пастырей церкви допустить при крещении участие еще других лиц, которых мы обыкновенно называем – «восприемниками» (« άναβοχοι", "susceptores" 1973 .

Впрочем, о причине происхождения восприемников при крещении, о тех побуждениях, которые заставили внести в практику этот обычай, – ясно не говорит ни один из древних церковных писателей. Благодаря этому, позднейшие исследователи древней христианской богослужебной практики, желая объяснить в данном случае мотивы церкви, – приходят к различным далеко неодинаковым между собою гипотезам. Так одни возводят начало восприемничество к постановлениям иудейской церкви и именно видят это в том факте, что обрезание иудейское совершалось будто бы при свидетелях» 1974 . Правда, если верить Буксторфу 1975 , обрезание совершалось у Иудеев, в присутствии двух свидетелей, – одного видимого какого-нибудь иудея, избираемого по произволу родителей, другого предполагаемого невидимого Илии пророка, и могло статься, что во II и III веках, когда среди церкви христианской немало было иудеев, и, когда на обрезание смотрели, как на образ крещения, обряд этот был перенесен и в церковь христианскую.

Однако, не только утверждать в данном случае связь идейства с христианством, но даже утверждать, что у иудеев при обрезании непременно требовались свидетели, нет еще достаточных оснований. Правда, в книге пророка Исаии говорится: «и свидетели мне сотвори верни человеки Урию иерея, и Захарию сына Варахина» (VIII, 2). Но эти два свидетеля верные, как очевидно, должны были засвидетельствовать только рождение обещанного отрочати, а не быть очевидцами обрезания, на которое здесь нет и намека 1976 . Еще менее можно ссылаться на следующие слова тогоже пророка: «Се воздвизаю на языки руку мою, на островы воздвигну знамение мое и приведут сыны твоя в лоне и дщери твоя на плещах возьмут» (Ис. ХLIХ; 22) и: «возведи окрест очи твоя: и виждь собранная чада твоя се приидоша вси сывове твои издалеча и дщери твои на рамех возьмутся» (LХ 4). В этих словах, на которые также ссылаются защитники рассматриваемого мнения, очевидно, речь ведется об исшествии израильтян из плена, а не о принесении их к, обрезанию. Вообще в книгах Ветхого Завета мы нигде не видим данных за восприемничество при обрезании. Тоже главным образом нужно сказать здесь и относительно писателей Нового Завета. Правда, когда в Евангелии Луки (1, 59 – 63) говорится об обрезании и наречении имени Иоанна, то упоминается о присутствии при этом других лиц, но здесь нет ни одной черты, которая бы заставляла в таких людях видеть свидетелей этого обряда. А при обрезании Иисуса Христа (Лук. II, 21) не говорится даже о присутствии кого-либо из посторонних. Таким образом, выводит начало восприемников из практики церкви иудейской, – положительно нет никаких оснований.

Другие обращаются за началом исследуемого обычая совершенно в противоположную сторону, и хотят найти его в определениях римского права на том основании, что на крещение будто бы смотрели, как на договор (?? Петр III. 21) или союз, что многие отцы церкви, быв прежде законоведами и желая оградить безопасностью таинство крещения, будто бы заимствовали это постановление из своей юридической практики, где при договорах необходимо требовались свидетели 1977 . Для основания этого объяснения защитники его представляют, что к утверждению такого узаконения в христианской практике могли способствовать гонения, во время которых открывалась нарочитая нужда в свидетелях крещения; в это время «многие, как заметил Плиний в донесении Траяну, отрекались Христа и запирались в своем крещении». Поэтому, чтобы прекратить зло и удержать слабых от греха, церковь установила и восприемников, которые могли бы доказать, что отрекающийся, действительно, принадлежит к обществу христиан чрез принятие им таинства крещения 1978 . Такая гипотеза построена, действительно, логично, но и с нею нельзя согласиться. Мало того, что она не имеет за себя решительно ни одного свидетельства древности, – она, при всей своей логичности, заключает еще в себе противоверечие. – «Если церковь установила этот обычай, из опасения, чтобы христиане не отреклись от Христа при гонениях за имя Его, то это же основание могло и должно было и удерживать от подобного установления. Церковь могла беспокоиться, чтобы сам восприемник, устрашенный казнью, не отрекся от христианства, а таким образом вместо одного отступника от веры не сделалось бы двух» 1979 . Кроме этого, такой способ удержать верующих в лоне церкви, нам кажется, идет в разрез с требованием церковью свободы при принятии известными лицами христианского учения.

Третьи, наконец, говорят, что восприемничество получило свое начало, при крещении детей, неспособных к исповеданию веры, которая согласно заповеди Спасителя требуется от каждого принимающего таинство крещения 1980 . Такое предположение с первого взгляда представляется более естественым и более удовлетворительным, тем не менее, и оно не решает рассматриваемого нами вопроса. В доказательство этого стоит только указать на тот факт, что правила древней христианской церкви требовали восприемников не только при крещении младенцев, но и взрослых 1981 . Отсюда очевидно, значит, что были и другие причины, способствовавшие образованию церковного обычая восприемничества.

Итак, все представленные гипотезы не объясняют собою рассматриваемого вопроса. Спрашивается: что же заставило церковь установить восприемничество при крещении? Восприемничество, как увидим ниже, явилось во II веке, по крайней мере свидетельства о нем не восходят раньше этого времени. Но, при исследовании оглашения, мы уже указали на тот факт, что в эту эпоху, – эпоху тяжелую для церкви, явилось не мало таких лиц, которые принимали христианство не иначе, как только-"с цтшю выведать все, чему учило христианство – и теоретически и практически, – и потом смеяться над всем этим, – мы видели также, что такое печальное явление заставило пастырей церкви поступать с крайнею осторожностью при принятии новых членов в свое общество. Принимая все это во внимaние мы смело можем сказать, что установление восприемничества есть факт чисто христианский, не заимствованный от иудейства, не перенесенный из юридической практики, – но возникший в церкви, благодаря особенным обстоятельствам времени гонений когда начали появляться лица, принимавшие христианство без признания его истинности, а руководясь целями посторонними, для христианства враждебными. Это обстоятельство – по нашему мнению заставило церковь в первый раз ввести восприемников – или поручителей, которые бы, как члены известные церкви, ручались за безопасность принятия нового члена, ручались за истинность побуждений лица, принимавшего веру.

Могут сказать, что при таком взгляде на начало восприемничества, последнее представляется делом случайными не имеющим постоянного значения; восприемники имели значение только в известное время, при известных обстоятельствах теперь же, по миновании этих обстоятельств, в них нет, по-видимому, никакой нужды, а между тем, по учению церкви 1982 , восприемничество не есть явление временное, случайное. Оно и действительно не есть таковое. Если в первый раз оно явилось по вызову обстоятельств времени, то это не значит, что оно должно было прекратить свое существование по миновании этих обстоятельств, не значит, что в следующие века оно должно было, сделаться бесполезным, должно было уничтожиться, и если удержалось теперь, то, как выражается один автор, лишь «по древнему обыкновению» 1983 . Могли явиться обстоятельства, способствовавшие его утверждения в христианской практике.

Утверждение восприемничества, по нашему мнению, мотивировалось совершенно другими основаниями более вескими. Как известно, к VI-му веку язычество совершенно пало, всюду воцарилось христианство. По-видимому, восприемничество должно было бы уничтожиться, но напротив оно здесь стало явлением совершенно необходимым. Падение язычества пред христианством одним из естественных последствий своих, по отношению к последнему, имело всеобщее распространение крещения детей или младенцев. Мы говорим – естественным следствием, потому что существование в христианской церкви, в лице взрослых – христиан, а в лице малолетних – язычников, представляло очевидную несообразность. Вместе же с распространением последнего обычая, восприемничество, очевидно, является еще более необходимым фактом. Как нам уже известно, одним из необходимых условий при принятии крещения из самой глубокой христианской древности от времен апостольских, требовалось исповедание веры. К этому акту присоединялось еще отречение от диавола и сочетание Христу и другие действия. Все эти и подобные им действия вызывали принимавших крещение на активное участие в крещальном акте. С распространением обычая крещения детей, все эти действия, как необходимые, не могли уничтожиться при совершении крещения. А между тем дети не могли их совершать, поэтому, понятно, явилась нужда в других лицах, которые при совершении крещения над детьми брали бы на себя обязанность совершать все активные действия крещения, требуемые от лиц, принимающих это таинство. Таким образом, явилась настоятельная нужда в восприемниках. Этими мотивами, впрочем, не уничтожался и прежний мотив церкви в данном случае. Как прежде восприемник являлся споручиком обетов, данных при крещении принимавшими таинство лицами, являлся лицом, которое, свидетельствовало пред церковью, что крещаемый действительно имеет правую веру и дела, сообразные с верою, так точно тем же он был и в данном случае. Различие только в том, что теперь восприемник стал ручаться за будущее, и таким образом брал на себя большую ответственность. Если прежде он являлся только наблюдателем за поведением крещаемого в будущем, то, теперь он берет на себя обязанность и быть его наставником во время всей жизни. Лучшим, доказательством справедливости нашего мнения служат те качества, которые непременно требует церковь от восприемника. Об этом впрочем, мы будем говорить ниже, а теперь укажем, когда именно явилось восприемничество, и представим исторические свидетельства о его существовании в древней практике.

Писания апостолов ничего не говорят нам о восприемничестве при крещении. Все известные факты крещения в первенствующей церкви нисколько не дают понятия об этом обычае. Первый неопределенный намек на него можно видеть в памятнике II в; ή διδαχή τῶν άποστόλων, где рекомендуется поститься пред крещением не только крешаемому, но и некоторым другим ( τινες άλλοι) 1984 . Под этими «некоторыми другими» скорее всего надо разуметь восприемников. Первое свидетельство, о восприемничестве относится к половине второго века. Под годом смерти римского епископа Гигина, последовавшей в 154 году, сохранилось упоминание, что церковный обряд, восприемничества Гигин укрепил постановлением. Эта заметка не значит однако, что установление восприемничества принадлежит римской церкви. За это говорит, уже одно то, что Тертуллиан несочувственно относился к этому обычаю. Началом своим он восходит, кажется, выше времени Гигина и обязан им какой-нибудь другой церкви, из которой стал переходить в римскую церковь 1985 .

К началу III-го века указание на поручителей («sponsores») или восприемников («susceptores») мы находим у Тертуллиана. Говоря против крещения в младенческом возрасте, он между прочим как на один из главных неблагоприятствующих крещению детей мотивов указывает на то, что в таких случаях восприемники подвергаются опасности не исполнить данного ими обета или вследствие своей смерти, или же по причине дурных наклонностей воспринятых ими детей 1986 . Древние арабские правила также знают особенных лиц, qui pro parvis in fontibus respondent 1987 . Апостольские Постановления возводят восприемничество уже на степень обязательного закона, принимавшего такую силу, что только крайняя необходимость уволняла от его исполнения.

Относительно IV века мы находим свидетельство в творении «О церковной иерархии», где всякому человеку, желающему принять таинство крещения, поставляется в необходимость иметь восприемника, который бы представил его к епископу, как ищущего принятия крещения и ходатайствовал бы пред ним о принятии обращающегося в общество христиан 1988 . При этом как имя крещаемого, так и имя восприемника записывались в особую книгу, на что находим свидетельство в том же самом творении и в том же месте. «Первосвященник, говорить автор этого творения, повелевает священникам записывать и оглашаемого и восприемника». Потом, когда восприемник приводил оглашаемого к крещению, то имена того и другого были читаны в церковных книгах, и крещаемый был вводим в воду. 1989 . За дальнейшие века приводить свидетельства в данном случае совершенно бесполезно. Свидетельства о существовании восприемников в следующее время будут встречаться нам при исследовании других вопросов, тесно связанных с восприемничеством; поэтому, для избежания повторений, мы обращаемся прямо к этим вопросам, именно к одному из них: кто мог быть восприемником?

Древняя церковь, дозволяла принимать обязанность восприемников всякому истинно верующему, православному христианину, если только он хорошо был известен церкви – находился в общении с нею и был к тому способен» 1990 . Согласно с этим, понятно из лиц, могущих быть восприемниками, составляли исключение лишь оглашенные, как еще не присоединившиеся к церкви, еретики, как не православные, и наконец, кающиеся различных степеней, которые своими заблуждениями и грехами теряли право на общение с:церковью в известный срок времени. Кроме этого не позволялось быть восприемниками даже тем, которые не были по крещении миропомазаны 1991 .

Так как обязанность восприемника, как мы увидим ниже, прежде всего состояла в совершении активных со стороны крещаемого лица действий при крещении, то понятно, что и способность к восприемничеству известного лица состояла главным образом в том, чтобы сам восприемник непременно был наставлен в основных истинах христианства, знал символ веры, молитву Господню и другие главные пункты оглашения и христианского учения. «Прежде всего; говорит Августин относительно восприемников, вы должны знать символ и молитву Господню» 1992 . В силу этого, конечно, восприемник, с одной стороны, должен иметь законные лета, т.е. быть совершеннолетним, а с другой, – от восприемничества удалены были бесноватые и люди малоумные, как не могущие усвоить себе основных истин христианства.

Впрочем, и верующие в древней церкви не одинаково участвовали в восприемничестве; были лица, которые, по укоренившемуся обычаю, охотнее допускались и приглашались к принятию этой обязанности. Так в IV и V веках у христиан было мнение, что тогда только (в крещении) можно освободиться от прародительского греха, когда дети будут приносимы к получению крещения самими родителями. Благодаря такому воззрение, в эту эпоху восприемниками крещаемых младенцев почти всегда были родители детей. И этот обычай имел настолько силы, что не практиковался только в неизбежных случаях, когда родители не могли почему либо, этого сделать, когда умирали или наконец когда младенцы были подкидышами 1993 . Однако, он в скором времени, если не сам собою, то принужден был потерять свою силу. С V-го века начала развиваться идея о родственном (духовно) отношении восприемника к воспринимаемому, формулированном уже, на Трульском соборе особым правилом, Вместе, с развитием этого сознания, естественно, развивалось сознание невозможности родителям быть восприемниками своих детей, потому что в этом случае брак их становился уже вне закона как брак заключенный в ближнем родстве. Поэтому в 776 – 80 г. императорами Львом IV и Константином VI был издан закон, прямо запрещающей воспринимать от святого крещения собственных детей. Закон был вызван серьезными мотивами. Некоторые, с умыслом расторгнуть брак, нарочно, воспринимали от купели возрождения собственных детей, чрез что, действительно, достигали расторжения законного брака, Желая уничтожить такие противозаконные действия и опасаясь, как бы это не усилилось, эти императоры и нашлись вынужденными издать означенный закон, нарушение которого сопровождалось довольно тяжелыми последствиями для нарушителей 1994 .

Другие лица; которым в древней церкви отдавалось предпочтение при принятии обязанности восприемничества, это те из христиан, которые по благочестию посвящали себя единственно на служение церкви. Поэтому в древней христианской церкви восприемниками часто бывали диаконы и диакониссы, отшельники и девственницы. На первых лиц указывается в Апостольских Поставовлениях, когда говорится, что «мужчину воспринимает ( ύποδεχέσθω) диакон, а женщину – диаконисса» 1995 . Впрочем в данном месте едва ли можно видеть тех поручителей, которых мы называем восприемниками. Предписание Апостольских Постановлений, кажется, вытекает из естественного человеку чувства стыдливости, не позволявшего мужчине смотреть на наготу женщины и наоборот, как и показывает следующее за ним выражение: «чтобы преподаяние несокрушимой печати совершилось благочинно» 1996 . Относительно отшельников и девственниц, как принимавших обязанность восприемничества, мы находим свидетельство у Августина 1997 . В житии Епифания, равным образом, свидетельствуется, что при крещении его сестры крестною матерью ее была девственница Вероника 1998 . Конечно, в данном выборе церковь руководилась тем мотивом, чтобы доставить своим новым членам истинных руководителей на поприще к христианскому совершенству. Этим же объясняется и тот факт, что церковь даже приготовляла этих лиц к достойному принятию на себя должности восприемника, потому что при избрании диаконисс правила предписывали обращать на это особенное внимание. «Вдовицы и девственницы, говорят отцы IV карфагенского собора, избираемые при таинств крестящихся женщин, должны быть так приготовлены к своей должности, чтобы могли свободною и Святою речью научить простых и необразованных жен тому, как они должны отвечать крещающему во время крещения, и как жить, приявши крещение» 1999 . Понятно, что такие лица, как нарочно приготовленные, преимущественно были предпочитаемы при выборе восприемников.

Но с течением времени, этот обычай – брать в восприемники людей, посвятивших себя единственно на служение церкви, начал ослабевать. Этому, вероятно, много способствовали постановления последующих веков относительно таких лиц, постановления, более и более стремившаяся поставить их в отдаленности от общественной жизни. Поэтому: уже в VI-м веке мы встречаем определенные постановления, в силу которых монаху и священнику запрещается воспринимать при крещении. Таково, например, одно из правил собора Antissiodorensis (590 г.) 2000 . Такие постановления сначала относительно духовенства были только в церкви западной. Баумгартен 2001 объясняет это запрещение тем, что на монахов можно смотреть, как постоянно кающихся. Кажется, правильнее объясняет Бемер, когда говорит, что это запрещение возникло вследствие обязанностей монашества, по которым члены его, как удалившиеся от миpa, не могут иметь той заботливости о духовных детях, которые лежат на восприемниках 2002 .

Определяя качество восприемников при крещении, их отношение к воспринимаемому лицу, – древняя церковь в тоже время определяла и число восприемников при крещении. Хотя Бемер и говорит что «in primitiva ecclesia quot admissi(patrini), ignotum est», 2003 тем не менее это можно определить. К уяснению данного вопроса нам служат те факты, те свидетельства, где упоминается о восприемничестве. Рассматривая их в совокупности не трудно видеть, что восприемников в древней церкви при каждом отдельном лице полагался один. Что именно так и было, за это говорит еще постановление римского епископа Гигина, свидетельствующее, что при крещении может быть один восприемник. Свидетельства дальнейших веков говорят вполне согласно с этим постановлением, правда, несколько неясным и неопределенным, Так при крещении Елпидифора Карфагенского упоминается только один восприемник – диакон Мурета 2004 . В мученических актах святого Севастиана говорится; что 64 человека били крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником святой Севастиан, а восприемницами у женщин – Беатриса и Луцина 2005 . 22-м правилом собора (по арабскому собранию) Никейского было также определено: «мужчины да не держат детей женского пола или женщин, равным образом и женщина да не держит детей мужского пола» 2006 . Палладий говорит, что восприемником Руфина, юриста в царствование Аркадия, был Евагрий Понтийский 2007 . В жизни св. Епифания замечается, что некто Луциан был его восприемником при крещении а девственница Вероника – восприемницею его сестры 2008 . В творении «О церковной иерархии», – при рассуждении о том – как должно приступать к крещению, – автор останавливается и на восприемнике и смотрит на него, как на одного 2009 . Максим Исповедник в своих замечаниях на это творение в данном случае вполне согласен с его свидетельством 2010 . В позднейшее время мы находим ясные и определенные правила церкви, требующие только одного восприемника. Так в одном декрете Льва Великого мы читаем: «к восприятию младенца от крещения должны приступать не многие, а только один, – или мужчина или женщина» 2011 . В западной церкви в правилах собора Мецкого (Metensis) 888 года было между прочим определение, чтобы никогда два или много людей, но всегда один принимал дитя от источника крещения, потому что в противном случае дается место диаволу и теряет уважение таинство. Ибо один Бог, одно крещение, один и тот, который должен принять от источника – отец или мать младенца» 2012 . И этот обычай строго держался до X века: только с этого времени в церкви, западной такое определение древней церкви о числе восприемников мало помалу начало терять свою силу 2013 .

Принимая во внимание все эти факты, представленные нами выше, можно видеть, что, соблюдая всюду благочиние, церковь с самых древних времен, при выборе крещаемому восприемников, стремилась, главным образом к тому, чтобы воспринимающий от купели крещения, был одного пола, с воспринимаемым, что представляет более сообразности с фактом духовного родства или вообще близких нравственных отношений между двумя субъектами. Лучшее доказательство этого можно видеть в свидетельствах, приводимых нами из жизни Епифания и из Апостольских Постановлений. Яснее же всего говорят отцы .Никейского собора, которые за непременное постановили, чтобы «мужчины при крещении не воспринимали девочек или женщин, и чтобы женщины не воспринимали мальчиков; но женщины, пусть воспринимают девочек, а мужчины – мальчиков»; потому что как говорить автор Апостольских Постановлений, «не прилично мужчине смотреть на женщин».

Теперь остается еще уяснить тот вопрос, – какие обязанности налагались на восприемника в древней церкви? Ответить на этот вопрос коротко и вместе: с тем точно нельзя за неимением ясных и положительных свидетельств. Если мы обратимся, к самому названию «восприемник», то оно также определенного ничего не даст нам. Греческое слово, соответствующее нашему «восприемник» и служившее из глубокой; древности обозначением тех лиц, о которых у нас, идет речь, – слово « άνάδοχος" (от άναδέχομαι) означает только. то действие когда известное лицо принимает что-либо на руки. Отсюда понятно, в переносном нравственном значении «восприемник» по своим обязанностям является вообще поручителем за веру крещаемого лица, и потому в последующей (за крещением) жизни его наставником или попечителем в нравственном именно отношении. – Таким образом, согласно только что сделанному выводу, восприемник прежде всего является блюстителем веры и нравственности воспринимаемого. На такую их обязанность весьма ясно указывают следующие слова Августина: «Я прошу, говорит он, чтобы каждый мужчина и каждая женщина, восприявшие детей от святой купели, всякий раз когда наступают пасхальные торжества, припоминали, что они суть споручники веры, и потому должны всегда поддерживать в воспринятых ими заботливость об истинной любви, увещевали бы их беречь чистоту, сохранять девство до брака, удерживать свой язык от злословия и клятвопреступления,