Преподобный Макарий Египетский (его жизнь, творения и богословие)

О преп. Макарии, который, по словам преп. Иоанна Кассиана Римлянина, первым поселился в Скитской пустыне⁶⁹⁷, сообщают многие древнецерковные писатели, однако их сообщения касаются преимущественно различных чудес, совершенных этим святым мужем, но содержат мало конкретных сведений относительно жизни его. Имеется также достаточно богатый житийный материал, средоточием которого является «Житие» святого, приписываемое свт. Серапиону Тмуисскому и дошедшее до нас в различных редакциях (коптской, греческой, сирийской, арабской и древнеславянской). Однако авторство свт. Серапиона очень и очень сомнительно, поскольку он умер, скорее всего, раньше преп. Макария. Само же «Житие», как предполагают, является позднейшей компиляцией и датируется, вероятно, VIII веком⁶⁹⁸. Впрочем, такое позднейшее происхождение данного памятника отнюдь не означает его малую ценность: очень вероятно, что в нем сохранились многие жемчужины древнего предания о святом.

Обычно даты земного жития преподобного устанавливаются приблизительно 300–390 годами; Палладий в своем «Лавсаике»⁶⁹⁹ говорит, что он прожил девяносто лет, проведя в пустыне шестьдесят из них, то есть начав свои подвижнические труды сравнительно молодым человеком (τριακονταετὴς ἀνελθὼν νέος)⁷⁰⁰. Все источники единодушно утверждают, что родом он был египтянин, то есть копт⁷⁰¹, причем Сократ добавляет, что Макарий происходил «из верхнего Египта»⁷⁰². Но это свидетельство Сократа скорее относится к родителям преподобного, которые до его рождения действительно жили в Верхнем Египтеи «были благочестивые, богобоязненные, вообще добродетельные люди. Отец его ревностно проходил звание священника Церкви Божией. Изобилуя материальным достатком, следовательно, не имея нужды прилагать заботы к приобретению жизненных средств, они особенно пеклись о спасении своих душ»⁷⁰³. Затем они разорились и переселились в Нижний Египет, в селение Пижижвир, где занялись достаточно успешно земледелием. Здесь Господь и послал им сына, которого нарекли Макарием. Как это было в обычае у многих древних народов, он, по всей видимости, помогал отцу в добывании хлеба насущного. Об этом и гласит одно повествование (третья коптская апофтегма), переданное аввой Пафнутием, учеником преп. Макария: «Когда я был юношей, я пас коров с другими мальчиками»⁷⁰⁴. Очень вероятно, что с детства он был обучен своим родителем (бывшим священником и человеком, несомненно, грамотным) читать и писать; возможно, не только на коптском языке, но и на греческом⁷⁰⁵. Один автобиографический рассказ (греческая апофтегма 1)⁷⁰⁶ гласит: «Авва Макарий рассказывал о себе: “Когда я был молод (νεώτερος) и жил в келлии в Египте, взяли меня и сделали клириком в селе (ἐπόιησαν κληρικόν εἰς τὴν κώμην).Не желая быть им, я убежал в другое место”». Для того чтобы состоять в клире даже на низших иерархических ступенях (чтеца и т.д.), требовался, вне всякого сомнения, определенный «образовательный ценз». В «Житии» содержится еще романтический рассказ о том, как родители преп. Макария, побуждаемые, естественно, самыми благими намерениями, женили его на какой-то девице, чему он, относящийся с почтением к родителям, не смел прекословить. «Но так как сердце преп. Макария прилепилось только к одному Господу, то, как и следовало ожидать, он совсем не прикасался к своей жене и даже не смотрел на нее, чтобы даже и взгляд его оставался чистым»⁷⁰⁷. В таком целомудренном браке молодые супруги прожили некоторое время, пока преп. Макарий вместе с другими односельчанами не отправился на промысел – на добычу натра в расположенной не так далеко Нитрийской долине. Видимо, к этому времени относится сказание (являющее также элементы юродства во Христе преподобного), сохраненное церковным Преданием (греческая апофтегма 31): «Об Авве Макарии рассказывали: если к нему приходил брат с благоговением (μετὰ φόβου – со страхом), как к старцу, святому и великому, он ничего не говорил с ним. Если же кто из братий его будто бы без всякого уважения (ὡς ἐξουθένων αὐτὸν – словно презирая его) говорил: “Авва! Когда ты смотрел за верблюдами (ἦς καμηλίτης – был погонщиком верблюдов), воровал селитру и продавал ее, не били ли тебя сторожа?” – если кто так говорил ему, тому он с радостью отвечал, о чем бы тот ни спрашивал его». Здесь, в Нитрии, ему было явлено видение о том, что он поселится вблизи от этих мест и породит множество духовных чад. После возвращения преп. Макария его супруга скончалась, а вскоре за ней последовали и его родители. Он оказался свободным и мог следовать воле Божией. Впрочем, реальные детали жизни преп. Макария в этот период нам опять же неизвестны.

Если преп. Макарий начал свой иноческий путь в возрасте примерно тридцати лет, то первоначально он, как и преп. Антоний, подвизался, вероятно, где-то недалеко от родных мест: во всяком случае, вышеприведенная первая греческая апофтегма намекает на это. Спустя некоторое время он, по словам Палладия, в сопровождении двух учеников пришел «в самую внутреннюю пустыню, именуемую Скит» (εἰς τὴν ἔρημων τὴν ἐνδοτάτω, τὴν καλουμένην Σκῆτιν): один из учеников жил при преподобном, прислуживая тем, которые приходили в эту пустыню за исцелением, а другой подвизался в близлежащей келлии. Источники говорят о преп. Макарии как об ученике преп. Антония (например, Руфин свидетельствует: discipulus beati Antonii fuit), хотя надо учитывать тот факт, что у отца монашества был и еще один ученик, также носящий имя Макарий⁷⁰⁸. Что знаменитый скитский подвижник окормлялся у отца всех иноков – факт этот не вызывает никаких сомнений. Одно сказание (греческая апофтегма 4) гласит: «Авва Макарий Великий пришел однажды к авве Антонию в Гору. Когда он постучал в дверь, Антоний вышел и спросил: “Кто ты?” – “Я Макарий”, – отвечал он. Антоний затворил дверь и ушел [внутрь келлии], оставив его (в русском переводе “старца”, но в греческом – просто αυτόν). [Спустя некоторое время,] увидев терпение Макария, отворил ему дверь, приветствовал его и сказал: “Я давно желаю видеть тебя, слыша о твоих делах (τὰ περὶ σοῦ)”». Если доверять данному сказанию (а сомневаться в нем у нас нет никаких оснований), то оно описывает первую встречу двух великих подвижников, причем преп. Макарий пришел к авве Антонию, уже будучи известным человеком в иноческих кругах⁷⁰⁹. Еще одно повествование (греческая апофтегма 27) сообщает следующее: «Авва Макарий однажды ходил к авве Антонию и, побеседовав с ним, возвращался в Скит. Отцы вышли ему навстречу. Старец, беседуя с ними, сказал: “Я говорил авве Антонию, что у нас здесь нет приношения (οὐκ ἔχομεν προσφορὰν ἐv τῷ τόπῳ ἡμῶν)”. А отцы начали говорить о другом и не спрашивали об ответе старца, не желая узнать его и того, что сказал им старец». Это повествование свидетельствует о том, что преп. Макарий посещал отца монашества несколько раз (а может быть, и регулярно), решая с ним все важнейшие вопросы как своей духовной жизни, так и жизни скитской общины отшельников, руководимой им; в конкретном случае речь шла о такой насущной проблеме, как отсутствие постоянного богослужения (Евхаристии) в Скиту (вероятно, за отсутствием священника). Таким образом, преп. Макарий входил в круг учеников и ближайших духовных чад знаменитого старца⁷¹⁰, занимая здесь далеко не последнее место. Во всяком случае, в «Истории египетских монахов» передаются такие слова преп. Антония, сказанные преп. Макарию: «Вот, дух мой почил на тебе, и ты потом будешь наследником моих добродетелей» (Ίδού ἐπαναπέπαυται τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ σέ, καὶ ἔσῃ λοιπὸν τῶν ἐμῶν ἀρετῶν κληρονόμος)⁷¹¹. В коптской редакции «Лавсаика» даже сообщается, что преп. Макарий был тем учеником, который похоронил тело отца монашества.

Духовное наследство преп. Антония перешло в надежные руки. Преп. Макарий от природы был чрезвычайно одаренным человеком и талант свой многократно приумножил постоянным трудничеством. По словам Палладия, он удостоился такого дара духовного рассуждения (διακρίσεως), что его называли «отроко-старцем» (παιδαριογέροντα); быстро достигнув высот преуспеяния, он в сорок лет принял благодатные дары [власти над лукавыми] духами, исцелений и пророчеств (κατὰ πνευμάτων ἔλαβε χάριν ἰαμάτων τε καὶ προρρήσεων)⁷¹². Вскоре удостоился он и священства (ἱερωσύνης), вероятно, по благословению преп. Антония. О подвигах телесной аскезы преподобного говорить даже излишне. Евагрий Понтийский, его ученик и ближайший сподвижник, передает такие слова своего духовного отца: «Будь мужественным, сын [мой]: целые двадцать лет не вкушал я до сытости ни хлеба, ни воды, ни сна. Ибо хлеб я ел, отвешивая [малый кусок]; воду пил, отмеривая [малой] мерой; а малую толику сна урывал, прислонившись к стене»⁷¹³. Но телесный пост для него, как и для всех истинных подвижников, был только средством. У преп. Иоанна Кассиана Римлянина встречается такое изречение основателя Скитского пустынножительства: «Монах так должен поститься, словно собираясь прожить в теле сто лет, а страсти душевные (motus animi – движение души) обуздывать, обиды забывать, скорби отвергать, болезнями и лишениями же так пренебрегать, словно ежедневно должен умереть. В посте необходимо полезное и благоразумное рассуждение (discretio): монах должен поступать всегда с одинаковой строгостью, чтобы под предлогом слабости тела не переходить от чрезмерной суровости (de arduis – с вершин, с крутизны) к гибельной распущенности. А в подавлении страстей состоит спасительное величие души (magnamitatis salutaris), что значит: не увлекаться видимым благополучием настоящего мира, не унывать в несчастиях и скорбях, а пренебрегать ими, как маловажными и ничтожными, постоянно имея взор ума (mentis intuitum) своего устремленным туда, куда ежедневно и ежеминутно можем переселиться»⁷¹⁴. Такой путь духовного преуспеяния привел преподобного на самые вершины тайнозрительного богословия: согласно Палладию, он непрестанно «исходил из себя», то есть пребывал в состоянии «экстаза» (ἀδιαλείπτως ἐξίστασθαι)⁷¹⁵, проводя значительно больше времени в собеседовании с Богом, чем занимаясь «поднебесными делами» (τοῖς ὑπʼ οὐρανὸν πράγμασιν).

Естественно, что столь обильные духовные дарования привлекли к преп. Макарию множество учеников. По словам русского историка древнего иночества, в Скит «собралось много ревнителей благочестия, которые вверяли себя руководству сего подвижника; скитские иноки славились между всеми по совершенству жизни и по своей мудрости. Чем страшнее была пустыня Скитская, тем более требовалось мужества, чтобы селиться в ней. Таких только и принимал Макарий к себе»⁷¹⁶. Со своими духовными чадами он был в первое время достаточно суров⁷¹⁷, но то была строгость любящего отца. Примечательно, что некоторые повествования свидетельствуют о его кротком обхождении (ἐν ἀκακίᾳ) со всеми братьями, за что его даже и порицали другие иноки (греческая апофтегма 9). Ради братий преп. Макарий был готов на все: когда больной монах, которого он пришел навестить, захотел сладостей (πάστιλον), то старец, не раздумывая, отправился в тяжелый и долгий путь пешком, нашел в Александрии это «утешение» и принес его брату (греческая апофтегма 8). Еще более показательна характеристика преподобного, данная теми, кто его хорошо знал (греческая апофтегма 32): «Об авве Макарии Великом говорили, что он был, как написано [в Писании], бог земной (θεὸς ἐπίγειος); потому что как Бог покрывает мир (σκεπάζειν τὸν κόσμον – оберегает, защищает мир), так и авва Макарий прикрывал согрешения, которые он и видя как бы не видел, и слыша как бы не слышал». Многочисленные чудеса его, о которых повествуют памятники древнецерковной письменности, также являют нам неизбывное человеколюбие этого святого мужа. Кроме того, «от преп. Макария братия всегда жаждала услышать слово назидания. Его при встрече просили что-нибудь сказать. А если долго авва не показывался, братия скучала и даже за ним посылала»⁷¹⁸. Тот же великий дар духовной мудрости позволил ему во всеоружии защищать правую веру. В коптской редакции «Лавсаика» содержится повествование о диспуте преподобного (по просьбе некоего епископа) с одним из представителей ереси иеракитов⁷¹⁹, в котором преп. Макарий побеждает не только с помощью чуда воскресения мертвеца, но благодаря ясности рассуждения и незыблемой верности правой вере (само чудо совершается лишь через нее). Епископ, пригласивший преподобного, наслаждается потом духовной беседой с ним и расстается, пораженный тонким умом старца. Не случайно, что когда после кончины свт. Афанасия Великого в 373 году начались в Египте гонения на православных⁷²⁰, то одними из первых жертв его пали оба Макария – Египетский и Александрийский. По свидетельству Сократа, арианствующий епископ Люций (или Лукий), занявший осиротевшую Александрийскую кафедру, указал на них светским властям как на главных вождей сопротивления православных. Но и в ссылке преподобный остался непреклонным⁷²¹.

После возвращения из ссылки преп. Макарий вернулся к своим обычным занятиям: подвигам поста и молитвы, тайнозрению, духовному окормлению своей многочисленной паствы и различным исцелениям болящих, во множестве притекающих к нему. Но главное состояло, конечно, в том, что он приумножил драгоценное наследие преп. Антония, принеся «плод сторичный» (Мф. 13, 8) в лице множества своих учеников. По словам А. Бронзова, «не все они жили вместе с ним. Некоторые из них, ревностно подражавшие своему учителю, обитали вдали от него в других местностях. Их именами были названы различные монастыри (то есть получившие от них свое начало), каковы: монастырь Иоанна Колова, аввы Пишои... Видя, что его ветви умножаются, что его поколение становится славным, что оплодотворяются духовные деревья, насажденные им в винограднике Господа Саваофа, преп. Макарий возрадовался и благодарно воздал славу Богу... И как было не радоваться?! В пустыне собрались отшельники не только из обитателей Египта, но из множества и других также местностей: из “Романии и Испании, Ливии и Пентаполя, Каппадокии и Византии, Италии и Македонии, Азии и Сирии, Палестины и Галатии”. Словом, очи преп. Макария увидели то, что было сказано ему с начала. Все это исполнилось...»⁷²²

Конкретных свидетельств об этом завершающем этапе жизни великого старца сохранилось, опять же, очень немного. Большой интерес представляет коптская версия «Лавсаика», описывающая последние дни земного поприща преподобного и его блаженную кончину. Здесь говорится, что к старости преп. Макарий стал грузным и тело его сделалось немощным вследствие тех тяжких подвигов, которые он нес в тайне от всех, избегая славы человеческой; зрение его также ослабло. От истощения он часто лежал, почти не выходя из келлии. Но братий преподобный продолжал наставлять, говоря, что окормление их он всегда считал одним из главных своих послушаний, возложенным на него Господом, и старался исправно исполнять это послушание. Никогда в жизни не ложился он на ложе свое отдохнуть, если находился еще в ссоре с братом. Как говорит преподобный, совесть его на исходе дней чиста, ибо он не пренебрег ни одним делом Божиим, всегда пребывал в любви к Богу, к ближним и вообще ко всякой твари Божией. Выйдя победителем из многих духовных браней, старец отнюдь не приписывал себе честь этих побед, ибо они были возможны лишь благодаря благодати Божией. Как говорится далее в той же коптской версии, перед кончиной преп. Макарию в славе явились два святых мужа – преп. Антоний и преп. Пахомий, которые сказали, что их послал к нему Господь, чтобы они предупредили старца об оставлении им своих «кожаных риз» (ср. Быт. 3:21) через девять дней. Братия, узнав об этом, чрезвычайно опечалились, ибо они смотрели на него как на полководца многочисленного воинства иноков. Прекрасно понимая, что благодаря в первую очередь такому полководцу они и отражали натиски легионов бесов, они также хорошо осознавали, что если его не будет, то ратные борения их станут во много раз тяжелее и скорбнее. Вообще, как отмечается в данной версии, преподобный был для монахов богом после Бога. В определенный девятый день (он приходился на 23 марта) преподобный, будучи один, тихо отошел ко Господу. Когда братия узнали об этом, то пустыня огласилась рыданиями и жалобными причитаниями множества его духовных чад. Погребли преподобного там же, в Скиту, близ храма, который он построил. Из всех учеников преп. Макария наиболее выдающимся являлся авва Пафнутий, который принял от него преемственное предание старчества⁷²³. Таково завершение земного жития этого одного из самых великих столпов Православия. Честна пред Господом смерть пре­подобных Его.

Церковное Предание издавна приписывает перу преп. Макария достаточно большое количество творений, которые в новое время открывались и публиковались постепенно.

Из всех этих творений наиболее известными являются, безусловно, «Духовные беседы», являющиеся, по словам владыки Филарета, «драгоценным наследием опытной мудрости великого Макария»⁷²⁴. Впервые они были опубликованы Йоханном Пикусом в 1559 году и вскоре привлекли внимание как ученого мира, так и широкой публики на Западе. Данные «Беседы» неоднократно переиздавались, и эта серия изданий увенчалась добротным критическим изданием, опирающимся на восемь манускриптов, из которых наиболее древние датируются ХII-ХIII веками⁷²⁵. В новое и новейшее время эти «Беседы» были переведены на ряд европейских языков (голландский, французский, английский и т.д.); из них первым являлся перевод на немецкий язык, осуществленный уже в 1696 году (кстати сказать, «Беседы» стали излюбленным чтением мистиков и пиетистов нового времени – Г. Арнольда, Й. Арндта и др.)⁷²⁶. Издавна о них знали и на святой Руси: известны по крайней мере одиннадцать рукописных переводов «Бесед», относящихся к XVI-XIX векам. Много раз переводились они и на русский язык⁷²⁷; из этих переводов лучшим можно считать, наверное, перевод, сделанный при Московской духовной академии, который выдержал несколько переизданий⁷²⁸. «Духовные беседы» являются, несомненно, одним из шедевров святоотеческой письменности и, конечно же, заслуживают той оценки, которую дал им архимандрит (впоследствии владыка) Арсений⁷²⁹: «Некоторые беседы его (преп. Макария. – А.С.) читаются с величайшим интересом. Какая-то сладость охватывает сердце при чтении их. Читаешь и чувствуешь, что твоей душе все то, о чем говорит великий авва, не безызвестно, только оно у тебя заглушено, придавлено, находится где-то глубоко-глубоко в твоей душе. Некоторые мысли преподобного отца являются иной раз непонятными при первом чтении, как бы трудными задачами арифметическими, так что приходится несколько раз перечитывать, задумываться. Но вот при новом чтении проясняется мысль, и ты не только начинаешь понимать, сколько чувствовать, что то, что казалось тебе прежде загадочным, близко касается твоего сердца, сродно тебе, и трепет радости охватывает твою душу. Преподобный Макарий часто описывает духовную сладость, благодатное упокоение, какое души верные находят в единении с Богом, и вот этого всего при чтении бесед нашего отца начинает жаждать твоя грешная душа»⁷³⁰. В старых изданиях к «Беседам» обычно присоединялись так называемые семь Слов⁷³¹ и несколько посланий⁷³². Что касается Слов, то, как установили современные исследователи, они представляют собой собрание выдержек (часто – очень неточных) из различных творений преп. Макария и самостоятельной ценности не имеют. Из посланий, напечатанных в старых изданиях, только одно – «Послание к чадам своим» – заслуживает внимания, и о нем речь пойдет ниже. Прочие же к числу сочинений самого преп. Макария не принадлежат, являясь также позднейшими компиляциями.

Долгое время «Беседы» считались главным творением преп. Макария. Однако после Первой мировой войны начинается серия новых открытий, которые показали, что эти «Беседы» представляют лишь один из видов рукописных сборников произведений (его назвали «тип II»). Открытия начались в 1918 году, когда Г.Л. Марриот опубликовал семь новых «Духовных бесед», примыкающих к уже известным⁷³³. Они дошли всего в двух рукописях сравнительно позднего времени (ранняя из них датируется XVI веком). Из данных новооткрытых произведений «Беседы» 54-я и 57-я вызывают сомнения в подлинной принадлежности их перу преп. Макария: первая представляет переработанную выдержку из «Лавсаика» Палладия (гл. 47 и частично гл. 58), а вторая – 10-е послание из сирийского собрания писем св. Аммона – ученика преп. Антония Великого. Впрочем, эти сомнения полностью обосновать довольно трудно: Беседа 54 содержит в основном мудрые рассуждения аввы Пафнутия, который, как уже говорилось, был одним их ближайших учеников преп. Макария, а поэтому вполне мог передавать поучения своего великого учителя; нет полной уверенности и в том, что Беседа 57 действительно принадлежит св. Аммону, хотя это и вероятно. После этого делается еще ряд открытий рукописей, в результате чего современные ученые выделяют четыре группы (или типа) сборников творений преп. Макария. Первый «тип» представляет собой самое обширное из всех собрание 64 Слов и Посланий, дошедшее полностью в двух манускриптах XIII века, а также частично еще в двух рукописях. Возглавляет это собрание «Великое Послание», о котором речь будет идти ниже, ибо оно издано отдельно. Остальные 63 сочинения издал (в двух частях) X. Бертольд в 1973 году⁷³⁴. Частично (13 Слов) их перевел на русский язык архимандрит Амвросий (Погодин)⁷³⁵, а также архиепископ Василий (Кривошеин) (8 Слов)⁷³⁶. Второй «тип» представляют уже упоминавшиеся пятьдесят «Духовных бесед». Третий «тип», сохранившийся в трех рукописях (из которых ранняя – XI век), представляет собрание из 43 Слов, но из них 15 совпадают с «Духовными беседами»; издание других 28 Слов (под названием «Новые гомилии») осуществили в 1961 году Э. Клостерманн и X. Бертольд⁷³⁷; они частично также переизданы в серии «Христианские источники» В. Деспре (с весьма компетентными комментариями и предисловием), который, правда, исключил из своего переиздания восемь Слов, кои, по его мнению, во многом совпадают с «типом I», а поэтому и должны публиковаться вместе с ним⁷³⁸. На русский язык несколько из этих гомилий перевел владыка Василий Кривошеин⁷³⁹; полностью их перевел (под псевдонимом В. Вениаминов) некий анонимный переводчик (скорее всего, это был В. В. Бибихин)⁷⁴⁰; кроме того, первые восемь гомилий (с обширными комментариями) появились и в нашем переводе⁷⁴¹. Что же касается четвертого «типа», то он включает 26 Слов, которые почти полностью совпадают (хотя есть и варианты) с творениями, вошедшими в первый «тип»; отдельно эти Слова четвертого «типа» не издавались. Наконец, особое положение в творческом наследии преп. Макария занимает его «Великое Послание», обычно возглавляющее, как указывалось, собрание рукописей «типа I». Полный текст его впервые открыл и издал В. Йегер⁷⁴², а критическое издание появилось позже⁷⁴³. Данное особое положение этого послания объясняется не только богатством богословского и аскетического содержания его, но еще и тем, что оно во многом совпадает (иногда даже буквально) с новооткрытым аскетическим трактатом св. Григория Нисского «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» (часто оно цитируется под латинским названием «De instituto christiano» – «О христианском устроении»)⁷⁴⁴. Подобное совпадение вызвало среди ученых дискуссию относительно «первенства», то есть возник вопрос относительно того, кто зависит от кого: преп. Макарий от св. Григория Нисского или наоборот. Дискуссия продолжается и доныне, хотя большинство исследователей склоняется к тому, что «Великое Послание» предшествует во времени трактату св. Григория Нисского.

Как видно из данного беглого обзора, творения преп. Макария в греческой рукописной традиции были широко распространены и весьма часто переписывались. Указанные четыре «типа» в результате часто смешивались друг с другом и в них также включались фрагменты сочинений других древних отцов Церкви: так, в Слове 62 из «типа I» имеется фрагмент, приписываемый Клименту Александрийскому и преп. Максиму Исповеднику, а в собрании «типа III» содержится глава из сочинения св. Василия Великого «О Святом Духе» и одно из Слов преп. Исаии. Из творений преп. Макария также делались различные собрания выдержек и парафраз (как, например, знаменитое собрание Симеона Метафраста, вошедшее в греческое «Добротолюбие»), что еще более осложняло дело издания подлинных творений этого отца Церкви. Кроме того, нельзя не отметить, что существует богатейшая традиция древних переводов творений преп. Макария на различные древние языки⁷⁴⁵. Наиболее древним является сирийский перевод, две рукописи которого датируются VI веком. Он содержит 7 гомилий (из них первая – сокращенное «Великое Послание») и 17 посланий (первое – «Послание к чадам своим»). Интересно отметить, что две выдержки из «Духовных бесед» включены в сирийское собрание переводов (так называемый «Аскетикон») преп. Исаии. На коптском языке известна компиляция под названием «Добродетели святого Макария», включающая часть «Послания к чадам своим» и два фрагмента из «Духовных бесед». На арабский язык в XI веке было переведено собрание «типа IV», а также уникальная компиляция (обозначаемая как TV) из собраний «типов» I-III, восходящая к греческому оригиналу IX века. Имеются также переводы на древнеармянский, древнегрузинский и эфиопский языки.

Среди большого количества творений, приписываемых преп. Макарию, это послание (называющееся еще и «Посланием к чадам Божиим») занимает особое место. Ряд западных ученых считает, что оно является единственным подлинным произведением, вышедшим из-под пера великого подвижника. Рукописная традиция данного сочинения, сохранившегося на разных языках, достаточно богата⁷⁴⁶. Долгое время о нем было известно лишь по латинскому переводу⁷⁴⁷, но недавно был открыт и опубликован также греческий текст послания (скорее всего, представляющий собой оригинал)⁷⁴⁸. Известны также фрагменты сочинения на коптском языке, а кроме того, две версии перевода его на армянский язык. Большое значение имело послание в сирийской аскетической традиции, где оно часто занимало первое место в различных сборниках переводов творений преп. Макария⁷⁴⁹. Во всяком случае, преп. Исаак Сирин прямо ссылается на это послание, считая его одной из драгоценных жемчужин святоотеческого Предания⁷⁵⁰. Как то констатирует А. Вильмар, большим авторитетом послание, перевод которого на латинский язык был осуществлен уже в начале V века, пользовалось и у древних подвижников латинского Запада. В целом древность послания и принадлежность его к одному из самых ранних слоев монашеской письменности не вызывает у исследователей никаких сомнений, хотя вопрос об авторе его остается открытым.

Данное послание по содержанию своему представляет небольшой аскетический трактат, состоящий из 17 глав⁷⁵¹. Основная тема его – описание духовного прозрения и возрождения человека, его обращения к Благу (то есть к Богу), а затем и постепенного преуспеяния его. Начало такого прозрения повергает человека в скорбь (λύπην) о прошлых прегрешениях. Однако данная скорбь – животворяща, ибо даруется Богом; она заставляет человека стать на путь духовного преуспеяния. Первая стадия его – телесные труды, бдения, посты и вообще отречение от материального (ἀποταγῆς τῆς ὓλης). Они рождают в душе сокрушение (πένθος), смирение и страх Божий, заставляющие человека обращать внимание только на собственную греховность и не видеть грехов своих ближних. Однако даже такое малое преуспеяние заставляет «врагов» (οἱ ἐχθροὶ), то есть бесов, восстать на подвизающегося, вследствие чего сразу возникает духовная брань. В человека «сеются злохудожные помыслы» (λογισμούς κακοτέχνους); первый из них – обескураженность (разновидность уныния) и ощущение собственного бессилия. Если же сердце человека не воспринимает этого «ведения» (γνῶσις) бесов, то тогда ему внушается помысл тщеславия. А если и он не прививается, то лукавые преисполняют человека рвением к подвигам, которые он еще не может понести, чтобы он, будучи не в силах выдержать их, впал бы в отчаяние. Когда же подвижник с честью выходит из этого испытания, то Бог, будучи Благим, приходит к нему на помощь и рассеивает «диавольский мрак» (предполагается, что диавол есть «ночь» – νύξ, а Сын Божий – «день», ἡμέρα ). Тем не менее на этом искушения не кончаются: начинается блудная брань, в котором изнемогает сердце подвизающегося. Но вновь к нему на помощь приходит Бог, посылающий ему Свою «Святую силу», укрепляющую сердце и дарующую отдохновение и радость. Затем наступает последний «цикл» духовной брани: Бог, видя, что сердце человека «усилилось на врагов», отзывает Свою силу и оставляет подвизающегося один на один со всей «бесовской ратью». Вновь человек изнывает, одолеваемый многими страстями (гордыней, «наслаждениями очей» и тщеславием), и опять Бог, призрев на «тварь Свою», посылает Святую силу и утверждает сердце, душу, тело и прочие части состава человека «членами Утешителя»; Он накладывает на человека иго Свое, которое благо (Мф. 11:29–30)⁷⁵². У подвижника отверзаются «очи сердца», и он познает, что вся сила – от Бога, а поэтому преисполняется смиренномудрием. Затем ему открываются будущие небесные блага (τὰ ἐπουράνια), ждущие святых, достойно прошедших все искушения; зрит он и наказания, ожидающие грешников. После этого Утешитель устанавливает в сердце «пределы чистоты души», позволяющие ей гармонично осуществлять добродетели. Бесы, правда, пытаются вновь внести разлад в эту гармонию, однако если сердце соблюдает «заповеди Духа», то это им не удается – душа уже навечно пребывает с Богом.

Таково содержание данного послания. Как видно из краткого обзора его, ведущими темами этого небольшого сочинения являются: тема духовной брани (в перспективе ее и понимается весь процесс преуспеяния человека), тема противопоставления немощи человеческой и силы Божией и тема стяжания эсхатологического Царства Божиего, частично доступного уже здесь, на земле, достойно подвизающимся. В основе этих тем, достаточно обычных для древнемонашеской письменности, лежит идея «синэргии», взаимодействия усилий человека и благодати Божией (при несомненном преобладании последней), определяющая многие сущностные черты всей православной сотериологии и православной духовности⁷⁵³. Данная идея (как и названные темы) характерна и для «Духовных бесед» преп. Макария, где часто проводится та мысль, что «стремиться к идеалу и трудиться для его осуществления человек может в силу присущей ему свободы воли, но достигнуть цели своих стремлений одними собственными усилиями ему не дано». Тем не менее «своими свободными стремлениями к добру и подвигами, предпринимаемыми для своего нравственного очищения, человек привлекает к себе благоволение Божие, ниспосылающее ему Духа Святого. Видя усилия человека, Бог изливает на него Духа Святого и в Святом Духе соединяется с ним, творит его Своею обителью»⁷⁵⁴. Описание этапов духовного преуспеяния и возрождения человека в послании также нисколько не противоречит аналогичным описаниям в «Духовных беседах»⁷⁵⁵.

При констатации подобной общности тем и основополагающей идеи в «Послании к чадам своим» и «Духовных беседах» трудно уловить специфические черты, резко отличающие их; если это различие и можно уловить, то оно касается лишь оттенков и нюансов мыслей, а также способов их выражений. Кроме того, именно на это послание, как на произведение преп. Макария Египетского, указывает в V веке Геннадий Марсельский, и именно оно вошло в древнейшие сирийские переводы святого отца. Поэтому совокупность внешних и внутренних свидетельств вряд ли позволяет выделять данное послание из общего массива творческого наследия преп. Макария⁷⁵⁶. Если оно не было написано самим автором «Духовных бесед», то, возможно, вышло из ближайшего круга его сподвижников и учеников. В авторе послания, несомненно, виден духовно умудренный подвижник, подлинный авва и старец, стяжавший своим многолетним трудничеством всесильную благодать Божию.

Сомнения в авторстве преп. Макария относительно «Духовных бесед» возникли у ученых Нового времени уже сравнительно давно, причем у западных исследователей XVIII-XIX веков эти сомнения часто соседствовали с довольно абсурдными подозрениями его в «пелагианстве» или в «полупелагианстве»⁷⁵⁷. В новейшее время акценты несколько сместились и изменились: теперь автора «Духовных бесед» и прочих сочинений преп. Макария подозревают уже в ереси мессалианства, причем такого рода суждения высказываются как протестантскими, так и католическими исследователями. Данное единодушие несколько настораживает и невольно наводит на мысль, что проблема эта не только чисто научного, но и конфессионального порядка. Ведь общеизвестен тот факт, что писания египетского подвижника с конца IV – начала V века были приняты и признаны Православной Церковью и составляют сущностную и неотделимую часть всей аскетической традиции православного Востока. И если признать, что они написаны неким мессалианином («евхитом»), то само собой разумеется, что вся эта традиция глубоко поражена «пороком мессалианства». А данная ересь, несмотря на ее определенную опасность в конкретный период истории Церкви, представляет собой явление акцидентальное в общем потоке православной духовности, является легким «детским недугом» и кратковременным искушением ее. И здесь, наверное, и таится главная причина того, что «Макарьевский вопрос» искусственно раздувается некоторыми представителями западной науки, чуждыми духу православного Предания (а иногда – и враждебными ему). Вольно или невольно, намеренно или непреднамеренно отдельные западные исследователи подменяют субстанциальное акцидентальным и смешивают случайное с сущностным. Поэтому такой крупнейший из католических исследователей православной духовности, как И. Хаусхерр (или Осэрр), мог сказать, что «мессалианство есть великая ересь христианского Востока»⁷⁵⁸.

Однако чтобы быть объективным, необходимо отметить, что «Макарьевский вопрос» имеет достаточно длительную историю. В одной греческой рукописи конца XIII – начала XIV века, содержащей текст «Духовных бесед», Ж. Дарузес обнаружил пометку анонимного схолиаста, который находит черты мессалианства в творениях преп. Макария. Позднее, в XVIII веке, два греческих ученых – Неофит Кавсокаливит и Дорофей Вулисмас – также считали, что «Духовные беседы» подвержены влиянию мессалианского учения⁷⁵⁹. В XX веке, особенно под воздействием нескольких небольших работ бенедиктинца Л. Виллекура, сравнившего отдельные места из «Духовных бесед» с извлечениями из мессалианского «Аскетикона» и установившего их близость (и даже тождество), подобные спорадические подозрения в «мессалианстве» преп. Макария переросли в устойчивую научную гипотезу⁷⁶⁰. Наиболее полно развил и обосновал ее Г. Дёррис, полагавший, что творения преп. Макария принадлежат мессалианину Симеону Месопотамскому⁷⁶¹. После этой работы Г. Дёрриса, вышедшей в 1941 году, гипотеза о «мессалианском характере» творений преп. Макария и о Симеоне как подлинном авторе их стала на Западе почти уже доказанной теорией, возражать против которой осмеливались немногие исследователи⁷⁶². Примечательно, что сам Г. Дёррис в своем последнем труде о богословии «Макария-Симеона», подводящем итог его многолетним штудиям, относящимся к «Макарьевскому корпусу», во многом отказывается от данной теории: он уже не считает возможным говорить о мессалианском характере творений преп. Макария, хотя по-прежнему признает принадлежащими их некоему «Симеону»⁷⁶³. Имеются и другие точки зрения, но они менее распространены⁷⁶⁴. Из православных ученых, помимо архимандрита Киприана (Керна) (см. указанную выше его книгу), ответ на эту теорию попытался дать отец Иоанн Мейендорф, но этот ответ не во всем видится нам удовлетворительным⁷⁶⁵. Наиболее серьезной представляется аргументация греческого патролога А. Хатзопулоса, который, проанализировав воззрения преп. Макария и преп. Симеона Нового Богослова и сравнив их с мессалианскими тезисами, пришел к выводу, что оба святых отца, являющиеся яркими выразителями православной духовности, в своем миросозерцании коренным образом отличаются от мессалианства; порой (особенно в творениях преп. Макария) можно обнаружить некую «лингвистическую близость» к мессалианским положениям, но эта «поверхностная похожесть» только сильнее проявляет сущностное различие богословских посылок⁷⁶⁶.

Дополняя эти выводы греческого патролога, хотелось бы сделать одно замечание. Как кажется, для решения данного вопроса с методической точки зрения следует провести различие (несколько условное) между «псевдоэпиграфами» и «подлогами». Первое понятие, по нашему мнению, обозначает сочинения того или иного отца Церкви или церковного писателя, приписываемые другим святым отцам или православным христианским писателям, а второе – произведения еретиков, злонамеренно надписываемые именем какого-либо отца или учителя Церкви. С православной точки зрения между этими двумя видами неподлинных сочинений имеется существенное различие: если разоблачение «подлогов» (как, например, изобличение аполлинаристских подлогов)⁷⁶⁷ имеет важнейшее догматическое и мировоззренческое значение, то установление «псевдоэпиграфов», весьма распространенных, относится скорее к узкой сфере частных проблем патрологической науки, не имея сугубого и принципиального для каждого православного человека значения. Тот факт, что то или иное творение, приписываемое какому-либо отцу Церкви, было написано другим отцом или даже анонимным (но православным!) автором, конечно, важен для патрологов, но он почти безразличен с позиций православного миросозерцания. Например, большинство творений, приписываемых в «Добротолюбии» преп. Антонию Великому, не принадлежат ему⁷⁶⁸; однако это не означает, что они лишены высокой духовно-нравственной ценности и значимости. Большинство из этих творений вышли либо из круга учеников «отца монашества», либо написаны (или составлены) другими духовно умудренными древними подвижниками, а поэтому нисколько не теряют своего значения. Также тот факт, что сочинения Дионисия Ареопагита на самом деле не принадлежат знаменитому ученику святого апостола Павла, отнюдь не умаляют их выдающегося положения в истории святоотеческого богословия. Совсем иначе обстояло бы дело, если бы указанные «Псевдо-Антониевы произведения» или сочинения, входящие в «Ареопагитский корпус», были написаны какими-либо еретиками.

Если перейти от этих общих методических соображений к вопросу об авторе «Макарьевского корпуса», то прежде всего следует констатировать, что для всякого православного ученого исходной точкой здесь, как и в прочих случаях, является свидетельство церковного Предания. Если высказывать сомнения в том, что творения преп. Макария не принадлежат ему, то должны быть серьезные и веские основания для подобных предположений, даже если высказывается гипотеза об этих творениях как о «псевдоэпиграфах». И действительно ли у нас есть такие серьезные основания, чтобы поставить под сомнение церковное Предание? Отвечая на этот вопрос, целесообразно, как кажется, выделить несколько аспектов, исходя из тех доминирующих в современной патрологической науке предположений, что творения преп. Макария Египетского якобы написаны мессалианином Симеоном Месопотамским (или просто неким «Симеоном») и созданы не в Египте, а в Сирии. Прежде всего необходимо учитывать данные рукописной традиции⁷⁶⁹. Подавляющее большинство греческих рукописей (хотя они и датируются не раньше XI века) указывают на преп. Макария как на автора названных сочинений, хотя эпизодически они надписываются именем св. Ефрема Сирина, свт. Василия Великого, преп. Марка Подвижника или Евагрия Понтийского. Во всей греческой рукописной традиции можно найти лишь несколько скудных намеков на Симеона Месопотамского. Первый: одна рукопись XIII-XIV веков, хранящаяся в Киеве и представляющая собой сборник аскетических творений отцов Церкви. Здесь среди прочих произведений значится сочинение, надписываемое: «Симеона Месопотамского Об исходе души»⁷⁷⁰. Данное сочинение в «Патрологии» Миня (PG. Т. 34. Col. 385–392) приписывается преп. Макарию Александрийскому, однако среди творений преп. Макария Египетского оно не числится и явно неподлинное⁷⁷¹. Примечательно, что в той же Киевской рукописи содержатся также сочинения преп. Макария Египетского под общим названием «О совершенстве по духу», которые являются переработкой текстов его подлинных творений и значатся именно под его именем, а не под именем Симеона. Другими словами, оба эти имени в рукописи строго различаются, что явно говорит против гипотезы «Макария-Симеона», но отнюдь не в пользу ее. Другой намек имеется в 51-й «Духовной беседе», опубликованной Г. Марриотом. Она имеет подзаголовок: «Того же самого монаха, божественного отца нашего Макария, Второе послание к авве Симеону, подвижнику из Месопотамии Сирийской, и к остальным братиям, иже с ним». Начинается же она так: «Макарий возлюбленным и единодушным братиям в Господе». Г. Марриот издал свои новые «Беседы» по двум рукописям XVI века. Однако в более ранней (XIV век) Московской рукописи Г. Дёррис обнаружил, что та же «Беседа» начинается словами: «Симеон возлюбленным и единодушным братиям»⁷⁷², сделав вывод, что здесь скрываются следы изначальной и подлинной «Симеоновской традиции», замененной впоследствии неподлинной «Макарьевской традицией». Однако, во-первых, вся указанная Московская рукопись надписывается: «Это книга святого Макария Египетского»⁷⁷³, а поэтому, вероятно, переписчик просто по ошибке перенес имя «Симеон» из подзаголовка в начало послания. Во-вторых, речь идет отнюдь не о мессалианине Симеоне, ибо, как справедливо предположил Г. Марриот⁷⁷⁴, в данном случае скорее подразумевается один из учеников преп. Ефрема Сирина, упоминаемый церковным историком Созоменом⁷⁷⁵. Кроме того, в одной итало-греческой рукописи именем Симеона Месопотамского надписывается пространная редакция «Духовной беседы» 22, а в другой итало-греческой рукописи имя просто «Симеона» значится в заголовке компиляции, составленной из различных творений преп. Макария. Однако обе эти рукописи отражают поздний пласт рукописной традиции. Во всяком случае, имя Симеон было столь широко распространенным, что отождествлять его с никому не известным евхитом (личностью, судя по всему, бледной и ничем не примечательной) можно лишь при чрезвычайно богатом воображении. Поэтому, в общем и целом, греческая рукописная традиция творений преп. Макария не дает никаких оснований для «Симеоно-мессалианской гипотезы» или просто «Симеоновской гипотезы».

Еще более красноречива традиция сирийских переводов этих творений. Следует отметить, что они оказали мощное воздействие на сирийское аскетическое богословие; особенно сильно оно чувствуется у персидских подвижников VII века (Дадишо Катарский, преп. Исаак Сирин)⁷⁷⁶. Однако Персидская церковь этого (и последующего) времени стояла в непримиримой оппозиции к мессалианству⁷⁷⁷, а поэтому у персидских подвижников данной эпохи трудно (точнее, невозможно) обнаружить какие-либо следы ереси евхитов. Далее, следует констатировать, что сирийская традиция переводов сочинений преп. Макария чрезвычайно богата: насчитывается около восемнадцати манускриптов их, причем два из них, как указывалось, относятся к VI веку (одна рукопись датируется точно 543 годом)⁷⁷⁸. Но нигде в этой традиции нет даже косвенного и беглого намека на Симеона Месопотамского. Небольшое количество рукописей надписывается именем преп. Макария Александрийского; имеется также сборник творений египетского аввы, где автором назван преп. Ефрем Сирин, но имя Симеон здесь отсутствует. Другими словами, авторство преп. Макария Египетского признавалось в сирийской традиции уже в начале VI века; учитывая же, что это были переводы, можно предполагать, что на греческом Востоке подобное признание существовало и ранее – в V веке. Нет таких же намеков на Симеона Месопотамского и в переводах на другие языки, хотя в одной арабской рукописи позднего происхождения встречается имя св. Симеона Столпника (называемого также Симеоном Подвижником). Таким образом, если рассматривать указанную проблему в аспекте рукописной традиции, то последняя не дает никаких, даже легких, поводов к гипотезе «Симеона Месопотамского».

Второй аспект – это датировка творений преп. Макария. Как уже говорилось, сирийские переводы ясно свидетельствуют об их распространении в начале VI века. Но есть данные и об их более ранней известности. Например, «Житие преп. Ипатия Руфинианского», написанное учеником святого Каллиником в первой половине V века⁷⁷⁹, показывает, что автор его (а скорее всего, и сам Ипатий) был знаком с творениями египетского подвижника, а поэтому в начале V века они должны были несомненно существовать⁷⁸⁰. Однако решающим моментом в определении датировки «Макарьевского корпуса» является связь «Великого Послания» с указанным трактатом св. Григория Нисского. Последний («De institute christiano») был создан, скорее всего, в последние годы жизни святителя, то есть около 390 года. Р. Штаатс, выпустивший в свет критическое издание этих сочинений, предполагает, что «Великое Послание», в свою очередь, датируется приблизительно 381 годом⁷⁸¹. Соответственно, ничто не препятствует предположению, что и остальные творения преп. Макария были созданы в пределах ближайших десятилетий до или после этой даты. Отсюда вытекает естественный вывод: по чисто хронологическим соображениям у нас нет никаких оснований лишать преп. Макария авторства творений, традиционно приписываемых ему.

Наконец, третий аспект указанной проблемы – это место написания творений преп. Макария. Важность его заключается главным образом в том, что он тесно связан с гипотезой мессалианского генезиса «Макарьевского корпуса». Именно в этой связи ряд западных исследователей поддерживает теорию сиро-месопотамского происхождения творений преп. Макария, на которой и следует преимущественно остановиться, ибо другие теории (например, теория малоазийского происхождения, высказанная отцом Иоанном Мейендорфом) не получили широкого распространения. Необходимо сразу отметить, что названная теория, как правило, весьма слабо обосновывается. Так, один из сторонников ее, Г. Квиспел, старательно изыскивает параллели между писаниями преп. Макария и иудеохристианскими сочинениями, произведениями Татиана, апокрифическими «Евангелием от Фомы» и «Деяниями Фомы», чтобы доказать, будто автор «Макарьевского корпуса» принадлежит к «сиро-семитскому христианству»⁷⁸². Но вся его аргументация представляет собой лишь серию весьма искусственных натяжек, ибо столь же отдаленные параллели с названными сочинениями можно найти почти у любого греческого аскетического писателя IV-V веков. Примерно в том же духе выдержана и аргументация известного знатока сирийского христианства А. Вёёбуса. Например, он считает, что термин «братство» (ἀδελθότης), употребляемый преп. Макарием для обозначения монашеской общины, является необычным для греческой аскетической письменности⁷⁸³. Однако подобное же словоупотребление мы встречаем в аскетических творениях св. Василия Великого, «Лавсаике» св. Палладия Еленопольского и у преп. Марка Подвижника⁷⁸⁴. Столь же неудачен и еще один довод А. Вёёбуса: у преп. Макария Святой Дух называется в одном месте «Небесной Матерью», что абсолютно исключается для сферы грекоязычного богословия, но вполне органично вписывается в «христианство семитского Востока» (на семитских языках слово «дух» – женского рода)⁷⁸⁵. Можно, тем не менее, указать на пример такого «очень греческого богослова», как Ориген, который, толкуя «Евангелие от евреев», где Господь называет Святой Дух «Своей Матерью», замечает: если исполняющий волю Отца Небесного есть брат, и сестра, и матерь (Мф. 12, 50) Его и если выражение «брат Христов» приложимо не только к роду человеческому, но и к «более божественному, чем этот род» (τὰ τούτου θειότερα ), то нет ничего необычного (οὐδὲν ἄτοπον) в том, что Святой Дух называется «Матерью», ибо Он исполняет волю Отца Небесного⁷⁸⁶. Поэтому вполне естественно предположение, что истоки подобного названия Святого Духа у преп. Макария примерно те же самые, что и у Оригена, то есть апокрифическое «Евангелие от евреев», получившее достаточно широкое распространение у христиан Египта (если, конечно, не предполагать, что преп. Макарий был знаком с сочинениями Оригена – гипотеза менее вероятная).

На филологическом уровне проблему «семитизмов» в творениях преп. Макария поднял еще и Т. Инкен⁷⁸⁷. Но он обнаружил только одно подлинно сирийское слово, встречающееся в них, – термин βιζάκιον («маленький камень, камешек»), который, кстати, встречается позднее также у преп. аввы Дорофея и Антиоха Монаха. Все остальные так называемые семитизмы суть лишь косвенные доказательства, связанные с синтаксисом, употреблением предлогов, стилем и т.п. – вещами весьма скользкими, зыбкими и трудно верифицируемыми, а поэтому не имеющими силы подлинных доказательств. Во всяком случае, на основе подобного рода аргументов сделать вывод о сирийском происхождении автора «Макарьевского корпуса» никак нельзя. Примечательно, что в этих творениях имеются и латинизмы, что позволило В. Деспре (склонному, кстати сказать, к гипотезе Псевдо-Макария – Симеона) констатировать принадлежность их автора к «греческому миру», который уже издавна ассимилировал в себя многие элементы латинской культуры⁷⁸⁸. Еще один вид доказательств «сирийской теории» связан с цитированием преп. Макарием Священного Писания. Однако и здесь трудно отыскать ясные свидетельства в пользу этой теории: большинство цитат у преп. Макария соответствует общепринятому тексту Писания. Некоторые же отклонения от данного стандартного текста близки к так называемому западному типу рукописной традиции Библии, которая засвидетельствована не только у сирийских авторов, но и у Климента Александрийского, а также у латинских церковных писателей⁷⁸⁹. Можно еще отметить, что сирийская теория происхождения «Макарьевского корпуса» в смягченной и умеренной форме представлена и в последней работе К. Стюарт. Исследовательница полагает, что эти сочинения были написаны на греческом языке, но испытали сильное влияние образного мышления, присущего сирийской (и вообще семитской) культуре. По мнению К. Стюарт, данное влияние можно объяснить либо тем, что сам автор (Псевдо-Макарий) был сирийцем, свободно владеющим не только родным, но и греческим языком, либо тем, что поддерживал постоянные контакты с христианами подобной двуязычной культуры⁷⁹⁰. Однако апелляция к образности мышления и языку метафор нисколько не убеждает, поскольку данные черты не являются исключительным свойством только сирийской, но и многих других древних культур, в частности египетской (коптской). Тем более что эта образность (как и некий «семитский колорит» ее) может быть объяснена куда проще: всецелой укорененностью миросозерцания преп. Макария в Священном Писании, пронизанностью его творений духом запечатленного в письменах слова Божия, отмечаемой многими учеными⁷⁹¹. Таким образом, никакими серьезными доводами «сирийская теория», как единственная значимая альтернатива египетского происхождения творений преп. Макария, не располагает. Можно только еще добавить, что отмечается тесная связь мироощущения автора «Макарьевского корпуса» с мироощущением подвижников триединого монастыря Нитрии-Келлии-Скита, насколько оно известно нам по письменным памятникам⁷⁹².

Тем не менее нельзя вообще отрицать связь преп. Макария с миром древнесирийского монашества. Во всяком случае, 51-я «Духовная беседа» предполагает подобную связь. Не исключается возможность, что преп. Макарий путешествовал по Востоку и, быть может, побывал и в Сирии⁷⁹³, ибо известна «быстродвижность» раннего монашества: недаром здесь «странничество» (ξενιτεία – жизнь на чужбине) входило в число важнейших иноческих добродетелей, как одна из форм полного отречения от мира⁷⁹⁴. Правда, житийный материал не дает нам оснований для предположений о странничестве преп. Макария. Однако житийные повествования и не ставили перед собой цель с биографической точностью фиксировать факты жизни святого. Во всяком случае, в этих повествованиях умалчивается о том, отлучался ли он когда-нибудь в юности и молодости из Египта или нет. А такое умолчание равным образом может свидетельствовать как о таких отлучках преподобного, так и об их отсутствии. Далее, в Сирии преп. Макарий мог побывать и до того, как удалился окончательно в пустыню. Вполне разумным и не лишенным вероятности кажется соображение архимандрита Киприана (сказанное, правда, в иной связи): «Житийные данные говорят о том, что в пустыне он появился в возрасте 30 лет. Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого-нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, есть еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии как вовсе не о безграмотном феллахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая-то, пусть и элементарная, книжность»⁷⁹⁵. Наконец, связь с сирийским монашеством могла быть установлена и в обратном направлении: сирийские подвижники вполне могли посещать великого авву (указанный выше пример Адельфия весьма показателен в данном отношении). Исходя из всех этих соображений можно с достаточной долей вероятности предполагать наличие живых контактов преп. Макария с миром древнесирийского иночества. Подобными контактами можно объяснить и его «антимессалианство», хотя следы полемики с евхитами, встречающиеся в творениях преподобного, могли быть следствием проникновения их в Египет уже в конце IV века, еще при жизни преподобного. Вообще следует подчеркнуть, что мир древнего иночества был единым: несмотря на разбросанность отдельных центров монашеской жизни, все они были тесно взаимосвязаны.

Впрочем, исключить полностью ту гипотезу, что творения преп. Макария являются «псевдоэпиграфами», естественно, нельзя. Как уже отмечалось, такие «псевдоэпиграфы» были явлением довольно распространенным в древнецерковной письменности и, учитывая несовершенства «книгоиздания» в античности и Византии, вполне объяснимым⁷⁹⁶. Можно строить догадки, что автором этих сочинений был какой-то другой подвижник IV века, носящий также имя Макарий, тем более что в IV веке, по исчислению К. Батлера, известны семь монахов, носящих такое имя⁷⁹⁷. Особенно это касается преп. Макария Александрийского (Городского), пресвитера в Келлиях, часто посещавшего и Скит; установлено, что уже в самом конце IV – начале V века предания о нем и его апофтегмы смешались почти до неразличимости с апофтегмами преп. Макария Египетского⁷⁹⁸. Такое смешение двух Макариев в глубокой древности могло бы повести к предположению, что творения, дошедшие до нас под именем Макария Египетского, принадлежат его современнику и тезке. Но никаких свидетельств в пользу того, что Макарий Городской подвизался на литературном поприще, у нас нет (так же как и свидетельств о творчестве других Макариев IV века); «Правила», сохранившиеся в латинском переводе, и сочинение «Об исходе души» (см.: PG. Т. 34. Col. 967–982, 385–392), приписываемые этому подвижнику, явно не принадлежат ему⁷⁹⁹.

Следовательно, подвергать сомнению церковное Предание, гласящее, что автором «Духовных бесед» и других аналогичных творений был преп. Макарий, нет никаких серьезных оснований, ибо весомая альтернатива этому гласу Предания отсутствует. В этой связи, как и в случае с преп. Антонием, возникает проблема определения понятия «авторство». Если понимать его в узком смысле, то есть в том смысле, что преп. Макарий самолично писал свои сочинения, то, учитывая приведенное выше соображение отца Киприана (Керна) (нельзя представлять преподобного «безграмотным феллахом»), ничто не препятствует признанию Макария Египетского создателем «Духовных бесед». Принимая во внимание еще его предельное смирение и отсутствие каких-либо следов «авторского самолюбия» (вообще не присущего древнецерковным писателям), подобное признание становится очень и очень вероятным. Если же понимать «авторство» в широком смысле, то есть в том смысле, что преподобный либо диктовал свои творения, благословляя кого-либо из учеников редактировать их, либо они выросли из записи его наставлений и поучений духовным чадам (также с последующим редактированием), то опять же нет никаких причин отвергать авторство преп. Макария. При этом необходимо учитывать, что среди ближайших учеников преподобного было немало лиц, обладавших широким и глубоким эллинским образованием (например, авва Пафнутий, авва Евагрий и др.). И хотя подобная редакторская обработка его писаний затянулась на несколько веков, как это отмечает Г.В. Флоровский⁸⁰⁰, тем не менее в основе их лежат подлинные слова и мысли великого египетского старца, ибо единство стиля и языка всех творений безусловно признается подавляющим большинством исследователей. Этот стиль – отнюдь не стиль ученого мужа (хотя определенная образованность присуща автору), полемиста или догматиста⁸⁰¹, но стиль умудренного подвижническими трудами наставника, стиль «увещевательный» («паренетический»), далекий от всяких сухих абстракций и схематических конструкций⁸⁰². Одновременно это – стиль тайнозрителя, воспаряющего на крыльях Духа к высотам Богомыслия, стиль богодухновенного поэта и провидца, возродившего в себе глаголы священных авторов и пророков Ветхого Завета, стиль непосредственного ученика Христова и собеседника апостолов. Все это и соделало творения преп. Макария одним из самых сладкозвучных инструментов «святоотеческого ансамбля».

Рассмотрев гипотезу «псевдоэпиграфа», которая, как констатировалось, с православной точки зрения не имеет принципиального значения, хотелось бы обратиться к гипотезе «подлога», то есть к предположению, что творения, приписываемые преп. Макарию, вышли из среды мессалиан. И здесь, естественно, следует кратко остановиться на истории и учении этой ереси.

Наименование «мессалиане»⁸⁰³ есть калька с сирийского (mesalleyane; греч. Μεσσαλιανοί), представляет собой причастие от глагола «молиться», а поэтому буквально обозначает «молящиеся». Греки именовали этих еретиков еще «евхитами» (εὐχίται), иногда «энтузиастами»; сами же еретики предпочитали называть себя «духовными» (πνευματικοί). Уже названия ереси указывают, что она являлась типично и специфично «монашеской» ересью, распространялась преимущественно в среде древних иноков, хотя захватывала и прочие слои церковного общества. Первые свидетельства о ней восходят ко второй половине IV века; о мессалианах упоминает св. Ефрем Сирин в «Гимнах против ересей», написанных в 363–373 годах, и свт. Епифаний Кипрский в «Панарии», говорящий о присутствии мессалиан в Антиохии около 376–377 годов⁸⁰⁴. Эти ранние свидетельства, как и само название ереси, ясно говорят о ее восточно-сирийском (месопотамском) происхождении. Иногда высказывается даже шаткое предположение, что мессалианство зародилось в атмосфере «духовной мистики», традиционной для древнесирийского христианства, которая нашла свое отражение прежде всего в творениях Афраата, Персидского Мудреца, и анонимном аскетическом сочинении «Книга степеней» (хотя признается, что сами эти произведения отнюдь не являются мессалианскими)⁸⁰⁵. Благодаря блж. Феодориту Кирскому⁸⁰⁶, преп. Иоанну Дамаскину⁸⁰⁷ и патриарху свт. Фотию Константинопольскому⁸⁰⁸ известны имена и первых представителей этой ереси: Дадой, Савва Монах, Ерм, Симеон, другой Савва, по прозвищу Кастрат, и не кий Евстафий Эдесский. Сирийские источники в качестве родоначальников этой ереси называют еще Евсевия Эдесского и Адельфия. О личности последнего интересные данные приводит монофизитский автор рубежа IV и V веков Филоксен Мабуггский. Согласно ему, Адельфий был учеником известного сирийского подвижника Иулиана Савы⁸⁰⁹. Он путешествовал по Синаю и Египту, где встречался со многими выдающимися отшельниками, в том числе с преп. Антонием Великим. Филоксен говорит, что Адельфий воспринял многие существенные черты аскетического богословия египетских подвижников (учение о чистоте ума, созерцании, бесстрастии и пр.). Затем он возвратился в Сирию (Эдессу), проводил здесь строго аскетическую жизнь, но затем впал в прелесть, приняв сатану за Утешителя. Вследствие этого Адельфий стал считать, что подвижнические труды ему уже не нужны, ибо он достиг полноты совершенства. У Адельфия появились и последователи, которые проникли в район Антиохии, но тамошний епископ Флавиан изгнал их из города. Блж. Феодорит повествует, что Флавиан для этой цели собрал Собор, на котором имел беседу с Адельфием, в результате чего и была изобличена вся еретическая суть мессалианского учения. «После такого открытия болезни их они были изгнаны из Сирии и, удалившись в Памфилию, наполнили ее своею заразою»⁸¹⁰.

Памфилия, Ликаония и другие районы Малой Азии становятся после этого главным средоточием данного еретического движения. Мессалиане здесь, вероятно, соединились с крайними сторонниками Евстафия Сева- стийского⁸¹¹. Это заставило малоазийских пастырей Церкви собрать Поместный Собор в Сиде (ок. 388 года), который возглавлял свт. Амфилохий Иконийский; данный Собор, как и аналогичный в Антиохии, провозгласил церковное осуждение мессалианской ереси. Однако такое осуждение не останавливает распространение мессалианства. В самом начале V века (а возможно, и в конце IV века) оно проникает (скорее всего, посредством монахов, прибывших с Востока) даже в Северную Африку, и блж. Августин вынужден был противостоять этой ереси⁸¹². В начале V века мессалиане появляются и в Константинополе. Феодосий II издает против них специальный эдикт (428 год), повелевающий изгонять евхитов из пределов империи. На Третьем Вселенском Соборе (431 год) дело мессалиан специально рассматривается, и два епископа – Памфилий Ликаоникийский и Валериан Иконийский – выступают обвинителями еретиков, представив Собору их сочинение под названием «Аскетикон». Вследствие этого Вселенский Собор еще раз осуждает их, подтвердив вердикт двух Поместных Соборов. Все эти меры, хотя и достаточно действенные, не пресекают полностью мессалианской пропаганды. Несомненно, что в первой половине V века ересь эта проникла и в Египет (возможно, это случилось значительно раньше): одно послание свт. Кирилла Александрийского, написанное накануне Ефесского Собора 431 года, показывает его озабоченность проповедью мессалиан. Повествование об авве Лукие (вероятно, середина V века) также свидетельствует об отпоре, даваемом православными подвижниками евхитам⁸¹³. Блж. Диадох Фотикийский должен был отводить полемике с мессалианами значительное место в своих творениях⁸¹⁴. Около середины V века мессалианство получает новый стимул развития благодаря некоему Лампетию, долго жившему в Египте, а затем путем обмана посвященному в пресвитеры епископом Алипием Кесарийским (в Каппадокии). Лампетию удалось основать мессалианский монастырь (муже-женский, или двойной) в горах между Киликией и Исаврией и заручиться еще поддержкой одного египетского епископа по имени Алфей. Из-под пера Лампетия вышло сочинение под названием «Завет» (о нем сообщает патриарх свт. Фотий), способствующее распространению мессалианских взглядов. В VI веке появляется новая разновидность мессалиан, именуемая «маркианистами» (от некоего Маркиана, жившего в эпоху Юстиниана). Следы мессалианства ясно прослеживаются в Византии еще в VII-IX веках, но затем эта ересь сливается с ересями павликиан и богомилов и как нечто индивидуальное уже растворяется, хотя обвинения в «мессалианстве» раздаются еще в XIV веке (именно в «мессалианстве» обвиняются св. Григорий Палама и другие исихасты)⁸¹⁵. На сирийском Востоке мессалианство также пускает глубокие корни; по крайней мере, крупнейший несторианский богослов VII века – Бабай Великий – выступает непримиримым оппонентом его⁸¹⁶. Но и здесь начиная с IX века реальные следы этой ереси исчезают и она уходит в небытие.

Учение мессалиан четко обозначить и определить достаточно трудно, ибо данная ересь, по выражению Ж. Грибомона, являлась «ускользающей ересью» (une heresie fuyante)⁸¹⁷ не обладая строго выраженными гранями своего вероучения. Кроме того, подлинные произведения мессалиан не дошли до нас: мы имеем только свидетельства ересеологов, опирающихся на устные сведения, сообщаемые им об этих еретиках, и на мессалианский «Аскетикон» (извлечения из него сохранились преимущественно у пресвитера Тимофея Константинопольского и преп. Иоанна Дамаскина)⁸¹⁸. Судя по ним, исходной точкой учения мессалиан является ложное представление о следствиях грехопадения прародителей: со времени осуждения Адама каждый человек, наследуя от прародителей свою природу, получает и соединенный с нею «корень греха». Поэтому любой рождающийся человек имеет обитающего в нем беса (демона), который соединен с ним «субстанциально» («существенно» – οὐσιωδῶς) и обитает в нем «воипостасно» (ἐνυποστάτως – данное наречие тождественно в основном первому и имеет основной смысл «субстанциально», хотя возможен также и «личностный» оттенок). Данный бес (а с ним и сатана) полностью владычествует над человеком. Церковное крещение не в силах вырвать «корень греха» и изгнать данного беса, поскольку и после этого Таинства сатана и Святой Дух сообитают в христианине (συνοικοῦσιν), вследствие чего, по мнению мессалиан, крещение не приносит никакой пользы. Другими словами, согласно еретикам, крещение отсекает только личные грехи (или «первые ростки грехов» – τῶν ἁμαρτημάτων τὰ πρότερα), но не может отсечь «природный грех». Поэтому крещающийся лишь частично приемлет Святого Духа, но не воспринимает Его полностью (πάντως). В результате, как утверждали мессалиане, только одна усердная молитва способна изгнать беса и даровать человеку бесстрастие. Подвизающийся в такой молитве определенный период (продолжительность этой аскетической практики устанавливалась по-разному: от трех до двенадцати лет) достигает того, что бес выходит из него, так сказать, «ощутительно» (чувственно зримым образом – αἰσθητῶς), иногда посредством харканья и выплевывания, иногда – в виде дыма, огня или змея. Одновременно с этим происходит такое же «ощутительное» вхождение в душу Святого Духа или Небесного Жениха (подобно тому как при соитии мужчина «телесно входит» в женщину). Он, подобно чистому огню, испепеляет «корень греха», обновляет человека и делает из него новую тварь (2Кор. 5:17), обретшую полноту бесстрастия. После этого человек общается с Духом уже «чувственным образом» (ἐν αἰσθήσει) и «в полноте удостоверенности». Удостоившиеся подобного «вхождения» Духа становятся «духовными» (мессалиане так и называли себя – οἱ πνευματικοί); они обретают способность чувственно видеть «извне и изнутри» (ἔσωθεν καὶ ἒξωθεν) грех и благодать, а также зрить невидимые духовные Силы. Поэтому мессалиане иногда производили соответствующие телесные движения: делали вид, что стреляют из лука в бесов, как бы перепрыгивали через них и т.д. Душа таких «духовных» якобы получала и прочие «харизмы»: способность «читать в сердцах», получать от Духа откровения о настоящем и будущем и т.п. Это позволяло мессалианам считать себя «уже обо́женными», при предположении, что их душа превращается в чистую и Божественную природу, а поэтому может зрить чувственными очами и Саму Святую Троицу. Поскольку же еретики признавали себя достигшими полного и абсолютного бесстрастия, то полагали совершенно свободными от всякого греха. Отсюда отпадала для них всякая необходимость в духовном делании: посты, воздержание и прочие телесные подвиги, как и всякое рукоделье, они презирали, считая их уделом лишь «несовершенных» и «недуховных». Вследствие чего аскетизм мессалиан иногда превращался в свою противоположность, то есть невоздержанность и аморализм. Согласно такого рода евхитам, человек «духовный» может себе уже все позволить: сладко есть, вступать в сожитие с женщинами и т.д., ибо его «бесстрастие» все равно остается незамутненным. Далее, считая только себя «нищими духом», они отрицали необходимость всяких видов милостыни и дел милосердия, полагая, что любое благотворение должно оказываться лишь им одним. Церковное богослужение и все церковные таинства евхиты признавали за дело «безразличное» (ἀδιαφόρου), то есть не благое и не дурное, предпочитая им молитвы в своих собственных собраниях. Естественно, с пренебрежением относились они и к клиру, хотя порой добивались рукоположения, чтобы обрести власть и авторитет. Вследствие этого с Церковью они полностью не порывали, стараясь отколоть от Тела Христова верующих и заманить их на свои сборища. Всякие социальные связи и обязанности мессалиане также презирали: вели бродячую часто жизнь и, бездельничая, жили на подаяния.

Таковы вкратце учение мессалиан и практические выводы из него. Характеризуя это лжемонашеское движение, К. Попов говорит, что система воззрений евхитов «в сильной степени отражает в себе многие воззрения и некоторые черты деятельной жизни древних монахов; в ней встречаются выражения, находящиеся в творениях древних подвижников. Учение о полной нестяжательности, о непрестанности и силе молитвы, о предпочтении внутреннего делания телесному труду, об ощутительном воздействии Святого Духа на человека, о силе диавола и пр. полно мечтательности и заблуждения; но с формальной стороны и частью даже материальной оно напоминает собою многое такое, что высказывалось некоторыми неразумными монахами, которые за свою мечтательность порицались опытными представителями древнего подвижничества. Поэтому должно считать правильным суждение Епифания Кипрского, что учение мессалиан образовано не без влияния чрезмерной простоты “некоторых братий”, под коими он разумеет монахов, как показывают его дальнейшие рассуждения об египетских подвижниках (Advers. haeres., с. 4, 6, 7). Однако мессалиане не были монахами: они не называли себя монахами, но некоторых из своих сочленов они именовали ἀσκηταί...; их сожительство с женщинами не относится к признакам монашества. Равным образом и церковные писатели, говорившие об этих еретиках, не считают и не называют их монахами. Но если воззрения и практика (ἡ πρακτική) некоторых монахов имели влияние на образование учения мессалиан и их жизнь, то и учение этих еретиков в свою очередь воздействовало на воззрения некоторых монахов»⁸¹⁹. Таким образом, мессалианство в общем Теле Церкви паразитировало преимущественно на одной его части – монашестве.

Судя по всему, это псевдомонашеское движение было достаточно пестрым и разнородным как по своим конкретным мировоззренческим установкам (при наличии, однако, определенного идейного единства), так и по социальному составу. В своих наиболее умеренных представителях мессалианство, вероятно, не очень отличалось от православного иночества, соприкасаясь с теми из «простецов» среди монахов, которые, целиком уповая только на одну силу молитвы, близки были к искушению отрицания церковных таинств⁸²⁰. В своих же крайних представителях мессалианство имело мало общего с христианством; эти «радикалы-евхиты» являли собой нечто вроде «лжемонашествующих бомжей». Характерной чертой мессалианства, наверное, можно считать то, что оно было ересью не столько сугубо догматической (как, например, арианство), сколько ересью, так сказать, «экклесиологической», очень близко подступая к той почти неуловимой границе, отделяющей собственно ересь от раскола. И тем не менее отцы Церкви и отцы Третьего Вселенского Собора определяли мессалианство именно как ересь, что вполне закономерно⁸²¹. Ибо по своим глубинным вероучительным посылкам (в первую очередь сотериологическим) оно кардинально отличалось от Православия, и данные еретические посылки отчетливо проявлялись в презрении к церковным таинствам и церковной иерархии. Однако внешняя неуловимость, как бы «хамелеонообразность», этой ереси иногда вводила в заблуждение даже духовно умудренных мужей. Например, преп. Нил Анкирский (иногда неточно именуемый Синайским) сополагает евхита Адельфия с преп. Александром, основателем монастыря «Неусыпающих» в Константинополе, считая, что оба отверзают дверь праздности (ἀργίας ἀνοίγνωμεν θύραν) под предлогом усердного занятия молитвой⁸²². Тем не менее при внешней похожести молитвенной практики у сторонников Адельфия и братии преп. Александра между ними пролегала пропасть: основатель обители «Неусыпающих» постоянно акцентировал литургический и церковный характер непрестанной молитвы, а его идеал иноческой жизни органично вписывался в аскетику православного монашества⁸²³. Поэтому Православной Церковью он и был причислен к лику святых. Примерно такая же пропасть пролегала между евхитами и преп. Макарием.

Необходимо сразу признать, что некоторые мессалианские положения часто внешне близки фразам и выражениям преп. Макария, иногда почти текстуально совпадая с ними⁸²⁴. Не углубляясь в сравнительный анализ подобных параллелей, можно привести несколько примеров. Первый: у преп. Иоанна Дамаскина приводится такое выражение мессалиан: «сатана и бесы держат (κατέχουσι) ум людей, естество которых общается (κοινωνική ἐστι) с духами лукавства»⁸²⁵. У преп. Макария (II, 27, 19)⁸²⁶ мы читаем: «Конечно, есть лукавые духи, сатана и бесы держат ум и стреножат душу. Ибо изворотливый диавол, имеющий запоры, тройные двери и множество [других] ухищрений, овладевает пастбищами души и помыслами, не дозволяет правильно молиться и приближаться к Богу. Ведь само естество [человеческое после грехопадения] общается, [с одной стороны,] с бесами и духами лукавства, [а с другой – ] бывает равным образом в общении с Ангелами и со Святым Духом. Оно бывает и храмом сатаны, и храмом Святого Духа. Поэтому, братия, внимательно исследуйте ум свой: с кем общаетесь вы – с Ангелами или с бесами? Чей вы храм: Бога или диавола?» Сравнение обоих текстов показывает, что мессалианское положение есть как бы «однобоко урезанное» высказывание преп. Макария. У египетского подвижника речь идет о духовной брани, в центре которой стоит свободная воля человека, могущая обратиться и к Богу, и к диаволу; соделать свою душу (и ум) и «храмом Божиим», и «храмом сатаны». Мессалиане же акцентируют лишь одну сторону: одержимость (субстанциальную) любого человека, пребывающего целиком под властью диавола и находящегося в (постоянном) общении лишь с духами лукавства.

Можно еще констатировать, что в учении о свободе воли обретается одно из главных отличий миросозерцания преп. Макария от мессалианства⁸²⁷. Безусловно, святой отец ясно осознавал реальность и значимость зла, живописуя эту реальность яркими красками. Например, он говорит: «Лукавый князь – царство тьмы, – вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы (ἐν τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ σκότους), как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек грехом душу, все существо (τὴν ὑπόστασιν) и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы» (II, 2, 1).Но это пленение человека и его души играло воспитующую роль, ибо Адам, по попущению Божиему, был отдан лукавому «ради упражнения» (εἰς γυμνασίαν) в добре (I, 4, 6, 1). Подобное «упражнение», то есть духовная брань и подвижничество, есть непременный факт всего земного бытия человека – оно не прекращается никогда, даже если человек достиг высот духовного преуспеяния. А этот тезис является прямой противоположностью утверждению мессалиан, что достигшие совершенства подвижники являются абсолютно свободными от греха. Если для мессалиан существует только плоская антиномия «рабства греху» и «абсолютной свободы», то преп. Макарий подчеркивает динамический характер соотношения этих величин, который зависит от «синэргии» свободной воли человека и благодати Божией. Для него, как и для всех отцов Церкви, зло не субстанциально или, как говорит он сам, «для Бога нет самосущего зла» (θεῷ γὰρ οὐδέν ἐστι κακὸν ἐνυπόστατον; II, 16, 5). Оно является реальностью лишь для нас – «живет и действует в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы, препятствует нам приносить чистые молитвы, делая ум пленником века сего. Оно облекается в души, касается самого мозга костей (ὀστέων καὶ μυελῶν). Как в воздухе бывает сатана и, там же соприсутствуя, Бог нимало ни стесняется тем, так и в душе есть грех, а равно соприсутствует, нимало не стесняясь, и Божия благодать» (II, 16, 6). Мера присутствия того и другого зависит от свободной воли человека, которая есть Божий дар, ибо Бог изначала создал человека самовластным (αὐτεξούσιον) и свободным «делать то, что он желает» (I, 22, 1, 17), вследствие чего человек может на равных, при помощи Божией, сражаться с лукавым: «Супротивная сила и ум равномощны между собой (τὸ ἰσόρροπον κατ’ αλλήλων) и имеют равную силу (ἰσοδυναμίαν): как сатана преклонять и лестию вовлекать душу в волю свою, так опять и душа прекословить и ни в чем не повиноваться ему, потому что обе силы могут только побуждать (προτρετπικαὶ – увещевать), а не принуждать (οὐκ ἀναγκαστικαὶ) к злу и добру» (II, 27, 22). Из этих немногих примеров видно, насколько противоположны исходные положения преп. Макария и мессалиан.

Можно привести также некоторые примеры и относительно еще одного существенного пункта различия этих двух мировоззрений. Так, согласно Дамаскину, мессалиане утверждают, будто «человеку должно стяжать (δεῖ κτήσασθαι) две души: одну – общую с людьми, а другую – небесную». Смысл подобного мессалианского утверждения не совсем ясен, но если взять «Макарьевский корпус», то здесь учение его автора хотя и многообразно, но достаточно ясно и совершенно православно⁸²⁸. Так, преп. Макарий в обычной для него образной манере говорит, что человек в физическом смысле совершенен, когда обладает двумя руками, двумя ногами и т.д., а без какого-либо члена он – калека; равным образом и птица без одного крыла – увечна. Ибо «все парное, будучи двойным, есть единое и таким образом являет себя совершенным». Вследствие чего, продолжает преподобный, «душа без небесной души и Божиего Духа является несовершенной и увечной. Поэтому, по соблаговолению Господа, истинному христианину должно обладать двумя душами: одной – сотворенной, а другой – небесной, [происшедшей] от Божиего Духа. Ибо только подобным образом [христиане] могут быть совершенными и пригодными для Царства Небесного, воспаряемые и возносимые [туда] крыльями Духа» (II, 52, 5). Таким образом, очевидно, что для преп. Макария «небесная душа» есть дар Божий человеку (благодать). Этот дар предполагает новую жизнь, или, как говорит преподобный: «Все Ангелы и святые Силы радуются о душе, рожденной от Духа и соделавшейся духом. Ибо тело сие есть подобие души, а душа – образ Духа; и как тело без души мертво и не может ничего делать, так без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для Царства и без Духа не может делать того, что Божие» (II, 30, 3). Обретение такой «небесной души» немыслимо также без Господа и предполагает полное преображение человека: «Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее собственным Своим Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом» и т.д. (II, 44, 1). Иногда преп. Макарий даже говорит, что лукавый, пробравшись внутрь человека, делается здесь «словно другой душой, наряду с [обычной] душой» (ὡς ψυχὴ ἑτέρα μετὰ τῆς ψυχῆς ; II, 15, 35). Естественно, что обе эти души, «небесная» и «другая», должны с необходимостью вступить в сражение между собою, и здесь опять появляется обычная для преп. Макария тема духовной брани, что опять вполне созвучно духу общей православной аскетической традиции⁸²⁹.

Даже приведенных нескольких примеров достаточно, чтобы уловить кардинальную несовместимость аскетики египетского подвижника и псевдоаскетизма мессалиан. И эта несовместимость делается совершенно очевидной при учете общего контекста миросозерцания преп. Макария. Более того, постоянные ссылки в творениях его на благодать Таинства Крещения и значимость Евхаристии позволяют в определенном смысле говорить об антимессалианской направленности его взглядов⁸³⁰. Поэтому поверхностное сходство некоторых выражений и оборотов можно объяснить только одним: мессалиане на каком-то этапе своего исторического бытия заимствовали из творений преп. Макария отдельные мысли и выражения, вставив их в совсем иной контекст и сделав принципиально другие расстановки акцентов. Нечто подобное (только с более широким размахом) осуществляли монофизиты с творениями свт. Кирилла Александрийского. В том-то и состоит обычно ересь, что она из гармоничного и единого «космоса Православия» извлекает отдельные элементы, которые затем уже чисто механическим путем соединяются друг с другом и с инородными православному вероучению элементами, создавая «какофонию хаоса».

Учитывая своеобразные черты стиля творений преп. Макария, насыщенность их образами, их поэтический и символический язык, трудно проецировать мироощущение автора этих творений на плоскость рассудочной «системы взглядов». Но если ограничиться только попыткой наметить «траектории» богословского мировоззрения преподобного, то можно сказать, что для него основополагающие догматы Православия – учение о Святой Троице и Лице Господа нашего Иисуса Христа – являлись само собою разумеющимися и непреложными истинами. Не случайно к своим духовным чадам он обращается так: «Полностью доверяйте божественнейшему и священнейшему определению истинного и благочестивого учения и веры, поскольку оно право догматствует о едином поклоняемом Божестве, единосущии Троицы, единой воле, единой славе и едином поклонении одному триипостасному Божеству, как благочестиво исповедовали мы благое исповедание пред лицем многих свидетелей во Святом Таинстве Святого Крещения» (Вел. Посл. I, 3). Таким образом, «никейская вера», запечатленная Церковью и ее Таинствами, служила фундаментом всего богословия преп. Макария. Она же предполагала признание того, что в Лице Богочеловека неслиянно и нераздельно (говоря словами позднейшего Халкидонского «ороса») соединились две природы. В обычной своей поэтической манере преп. Макарий выражает этот аспект православного вероисповедания следующим образом: «Он есть Бог и Он же – Человек; Он – Живой и Он – Умерший; Он – Господь всех и Он – Раб всех; Он – Агнец и Он – Жертва... Он – претерпевающий страсти и Он – Бесстрастный» (II, 52, 7).

Центром же всего миросозерцания преп. Макария и его средоточием является таинство Домостроительства Божиего о человеке, немыслимое, естественно, без триадологии и христологии и органично сопрягающее в себе сотериологию и антропологию. Прежде всего он указывает, что Бог, будучи благим Творцом, сотворил два мира (δύο κόσμους)⁸³¹. Создал Он небо и землю и всякую прочую тварь, но ни в одной из этих тварей «не почивает Господь», но «благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая». Поэтому между Богом и человеком установилось некое «сродство» (συγγένειαν; II, 45, 5). Это «сродство» в первую очередь объясняется тем, что человек создан по образу Божиему (Быт. 1:27) (II, 49, 5)⁸³². Причем в первозданном человеке преп. Макарий различает «чистое и прекрасное, по образу и подобию Божию, созданное достояние естества» (τὸ κτῆμα τῆς φύσεως) и сам «образ» (την εἰκόνα), в котором и состояло все его «небесное наследие» (II, 12, 1). Сама по себе человеческая природа изменчива (τρεπτή): она может склоняться и к добру, и к злу, воспринимая и благодать Божию, и действие супротивной силы, но такое восприятие ее этих двух начал не является принудительным (οὐκ ἀναγκαστική; II, 15, 25). Можно предполагать, что это естество человеческое преп. Макарий мыслит как некое пассивное начало; активную же роль играет произволение или свободная воля, входящая в число сущностных характеристик высшего начала в природе человека – его разумной души. Сама же душа, будучи великим и чудным творением Божиим (II, 46, 5; III, 19), есть некое «тонкое тело», подобное также «тонким телам» Ангелов и бесов (II, 4 , 9)⁸³³, и она должна воспринимать от Бога, Его Духа и Света Его духовную пищу, питие и небесные одеяния – они и составляют истинную жизнь души (II, 1, 10). Будучи единой, душа в то же время включает в себя волю (τὸ θέλημа), совесть (συνείδησις), ум (νοῦς), и «любящую силу» (ἡ ἀγαπητική δύναμις) – ими и управляется «колесница души» (II, 1, 3). Причем ум часто мыслится преп. Макарием в качестве высшей части души, играющей главную роль в духовной брани: «Ум есть всадник, он впрягает колесницу души, сдерживая бразды помыслов, и устремляется против сатанинской колесницы, так и сатана уготовил ее против души» (II, 40, 5). Большое значение преп. Макарий придает и сердцу, которое есть как бы средоточие всей душевной и духовной жизни человека⁸³⁴. В сердце обретаются «ум, все помыслы души и [все] обетование ее» (ἐκεῖ γάρ ἐστιν ὁ νοῦς καὶ ὅλοι οἱ λογισμοὶ τῆς ψυχῆς καὶ ἡ προσδοκία αὐτῆς; II, 15, 20). Если душа, созданная раньше тела (III, 26, 7)⁸³⁵, есть «образ Духа», то тело есть «подобие (ὁμοίωμα) души» (II, 30, 3). Обладая такой природой, человек и находился в постоянном общении с Богом; как царь земли, он был владыкой над всем поднебесным миром, и все покорялось ему (II, 4, 3).

Драма грехопадения прервала это блаженное состояние человека. Эту драму предваряла другая – падение сатаны, которое преп. Макарий описывает в традиционном для древнецерковного богословия ключе⁸³⁶. Его преподобный определяет как «дух разумный, мирской (πνεῦμά ἐστι λογικόν, ἐγκόσμιον), глаголющий лукавое, который, вследствие собственной порочности и темного произволения (σκοτεινὴν προαίρεσιν), [сам] соделался темным». Не желая исполнять волю Божию, он ниспал с небес, и апостол Павел называет его грехом (Рим. 5:13), ибо сатана стал родоначальником и изобретателем греха (I, 2, 2). Изгнанный из горней области, диавол, однако, не покаялся и не пришел в послушание Богу, что могло бы ему вернуть «прежнее достоинство», но к своей злобе добавил еще и зависть к человеку. А Адам вследствие непослушания и превозношения соблазнился им, и поэтому «как мгла накладывается на воздух, так и сила сатаны наполнила сердца [потомков] Адама и дым [этой силы] окутал все произволение их» (III, 1, 3). С этим падением в мир вошел грех, который преп. Макарий понимает как «разумную и умную силу сатаны» (II, 24, 3)⁸³⁷. Ум человека в результате ослаб и не в силах был руководить «помыслами», то есть мыслями о вещах; духовные очи его стали видеть не только добро, но и зло. Поэтому «как пшеница в решете у просеивающего бьется и, подбрасываемая, непрестанно в нем переворачивается, так и князь лукавства постоянно занимает людей земными делами, приводит их в смятение и тревогу, заставляет их [ум] приражаться к суетным помыслам, гнусным желаниям, [сковывает] их земными и мирскими связями, непрестанно пленяя, смущая и улавливая [в свои сети] грешный род Адама» (II, 5 , 2). Вместе с душой и умом изменилось и тело: некогда здоровое и бодрое, оно подпало под власть смерти, болезней и немощей (II, 48, 5). Или, как говорит преподобный, «душа умерла, отделившись от Бога и от вечной жизни», а после этого и «тело было осуждено на видимую смерть» (I, 28, 3–4).

Но хотя зло действует в нас «во всей силе и ощутительно» (ἐν πάσῃ δυνάμει καὶ αἰσθήσει), оно, как уже говорилось, не обладает субстанциальным бытием (не является ἐνυπόστατον) и не может быть сравниваемо с Богом, хотя вполне реально для человека⁸³⁸. Отношение зла к душе человека преп. Макарий сравнивает не со «смесью (τὴν μῖξιν) вина и воды», но с полем, где сами по себе растут пшеница и плевелы (II, 16, 1). От Адама греховная «закваска» (ἡ ζύμη) перешла на весь род человеческий; и эта «закваска» с течением времени все росла и приумножалась (II, 24, 2), то есть плевелы стали постепенно и все больше забивать пшеницу и поглощать поле⁸³⁹. Опираясь на Священное Писание, преп. Макарий особенно подчеркивает печальные последствия грехопадения для духовного начала в человеке: «Дух через Писания возвестил нам, что от преступления Адама, первого человека, преступившего заповедь Бога, вшедший в мир грех (Рим. 5:12), дух лукавства, древний змий, называемый диаволом (Откр. 12:9), обманувший Адама и стянувший его с его славы под свою власть, и, взяв его рабом и подчиненными всех его детей, он самый своей тьмой покрыл душу, чтобы не [могла она] видеть Сотворившего ее и не [способна была] наслаждаться Его светом. Это есть причина и несчастье, от начала случившиеся с человеком, – не видеть своего Владыку и не делать Ему угодное, но быть во тьме греха и выполнять волю греха, вошедшего в человека и ослепившего очи души, потому что, прежде чем преступить Адаму, он, будучи чистым от греха, видел своего Владыку и удостаивался Владычного общения и с Ангелами веселился. С тех же пор, как был пленен лукавством, очи его души ослепли, и он более не видит ее Господа, здесь пребывающего, но Он стал ей невидимым. Во всех, следовательно, и повсюду существует Бог, но из-за покрывала тьмы, лежащего на душе, Он находится от души как бы далеко» (I, 35, 2–3). Тем не менее нельзя сказать, что грех подобен исполину, а душа – малосильному отроку. В человеке ум остался в принципе «равносильным» (ἰσόῤῥοπον) супротивной силе, к тому же по природе он является борцом, противостоящим ей (II, 3, 6; II, 27, 22). Но у падшего человека силы хватало только на то, чтобы сопротивляться греху, но искоренить зло и властвовать над ним он не мог (II, 25, 1). Ветхозаветный закон также не мог исцелить человека (II, 20, 6), ибо он был лишь «тенью», а тень только отбрасывается телом и как бы «предуказывает» на него, однако не может заменить само тело⁸⁴⁰. Поэтому и Моисей не мог войти в сердце рода человеческого и совлечь нечистые одеяния тьмы, ибо тень не может перевязывать раны, подавать пищу и пр. (II, 30, 6). Это было только под силу Богу, ставшему Человеком (II, 2, 2).

С пришествием на землю Сына Божия, принявшего на Себя полноту человечества, и начинается главный этап Домостроительства спасения. Преп. Макарий описывает это так: Царь и Сын Царский держал «совет» (συμβούλιον) с Отцом Своим, в результате которого и было послано Слово; Оно «облачилось в плоть» (σάρκα ἐνδυσάμενος) и «скрыло Свое божество, чтобы через подобное спасти подобное», а также «положило душу Свою на кресте. Так велика любовь Божия к человеку!» (II, 15, 44). Бог столь сильно благоволил к человеку, что, сойдя со святых небес, принял на Себя его «разумную природу» и «срастворил плоть, которая от земли, с Божественным Своим Духом, чтобы перстный человек принял небесную душу (τὴν ἐπουράνιον ψυχήν)». Поэтому человек получил возможность общаться с Духом, ибо в него может войти «небесная душа» (II, 32, 6). Вследствие чего христиане подобны светильникам, зажженным Божественным огнем Сына Божия (II, 43, 1).Отсюда вытекает и учение об обожении, которое преп. Макарий понимает как следствие обожения плоти Господа. Своим обычным поэтическим языком он описывает это так: «Как сопрославлена багряница с царем, и не бывает поклоняем царь без багряницы, так была сопрославлена плоть Господа с Его божеством и поклоняем Христос вместе с Его плотью; ибо плоть с душою и божеством стали чем-то единым, хотя они двое. Ведь как шерсть, окрашенная багряным, хотя из двух состоит естеств и ипостасей, образует один боголепный вид (поскольку не может шерсть отделиться от краски после окраски или краска от шерсти), так и плоть, соединенная душой с божеством, стала с Ним чем-то единым, то есть образовалась одна Ипостась, Небесный Бог, поклоняемый с плотью. Искупил, следовательно, Господь всякую плоть Своею собственною кровью, и всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, ныне сопрославляется с плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит апостол, преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его (Флп. 3:21)» (I, 10, 4).

Такое обожение в некоторой степени доступно уже в здешней жизни, ибо «мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах», поскольку являемся гражданами того мира «соответственно уму и внутреннему человеку» (κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον). Поэтому если ум очищается, то он всегда видит «славу Света Христова» и с Господом пребывает днем и ночью (II, 17, 4)⁸⁴¹. Обожение простирается на весь целокупный состав человека, охватывая и духовную, и материальную стороны его существа, делая телесное духовным, а духовное – божественным⁸⁴². Вследствие этого душе, истинно верующей во Христа, следует изменить «нынешнее лукавое состояние» на «другое, благое состояние». Тогда через силу Святого Духа она может стать «благопотребной для Небесного Царства» (II, 44, 5). Данное обожение, согласно преп. Макарию, является реальным, будучи «небесным даром от ипостаси Божества» (II, 39)⁸⁴³, а своей высшей точки достигнет в будущем веке, когда преобразится и сделается световидным и воскресшее тело наше, причем личность и изначальный вид естества каждого человека будут сохранены (I, 15, 10). Или, как говорит преподобный: «Те, которые уже ныне носят одеяния славные и небесные, те, которые сеют в землю сердца своего семя небесное и духовное, – они несомненно вкусят от славы тела [воскресшего]. Ибо ныне сокрытая и обитающая в душе красота Божия проявится при Воскресении, покроет собой и прославит внешнее тело вечным Светом» (III, 2, 1)⁸⁴⁴.

Обожение, как и вся великая тайна Домостроительства спасения, немыслимо для преп. Макария без Церкви и вне ее. Церковь есть органичное продолжение Пришествия и Воплощения Бога Слова. По словам преподобного, «Господь наш Иисус Христос Сам – основание (1Кор. 3:11) и Сам – исполнение, краеугольный камень (Еф. 2:20). Ибо от земли и от неба Господь: пришел с неба, будучи Богом, и принял человека от земли и слился (συνεκεράσθη) с человеком. Вот Он от неба и Он же от земли; вот Он основание и Он же краеугольный камень. Так Он благоволил совершить и сущим от земли дал Дух Святой с неба, чтобы вышних и нижних сделать единой Церковью, сливши божество с человечеством» (III, 21, 1). Другими словами, для преп. Макария, как и для всех святых отцов, Церковь есть «кость от костей и плоть от плоти Христа»⁸⁴⁵. Единая Церковь есть Тело Христово, члены которого соединяются любовью (εἰς ἕνα σύνδεσμον τῆς ἀγάπης; I, 4, 14). Необходимо, впрочем, констатировать, что Церковь как «организация» не привлекает особенно к себе взора преп. Макария, ибо в центре его внимания стоит Церковь как «мистический организм». В творениях его очень мало мест, касающихся церковной иерархии, обязанностей священнослужителей и пр. Земные аспекты Церкви не очень интересуют преподобного, ибо все его миросозерцание обращено к духовной сути Тела Христова.

Отсюда происходит своего рода «интериоризация» экклесиологии его. Одно место из «Духовных бесед» весьма показательно в этом плане. Здесь, толкуя 1Кор. 14(в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим), преподобный замечает: «Церковь можно мыслить в двух видах (ἐν δυσὶ προσώποις): как собрание (объединение, организация) верных (τῷ συστήματι τῶν πιστῶν) или как состав ду­ши (τῷ συγκρίματι τῆς ψυχῆς). Поэтому когда церковь понимается духовно в значении человека, то она мыслится как целокупный состав его» (II, 37, 8). Эта мысль весьма пространно развивается в другом сочинении преп. Макария, где говорится, что «все видимое Домостроительство Церкви Божией (πᾶσα ἡ φαινομένη τῆς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ) возникло ради живой и умной сущности разумной души, сотворенной по образу Божиему, которая и сама есть живая и истинная церковь Божия. Поэтому схожими названиями, принадлежащими разумному, живому и небесному, было почтено неразумное, неодушевленное и телесное, чтобы, пройдя через тень (διὰ τῆς σκιᾶς), младенческая душа достигла истины. Ведь церковью Христовой, храмом Божиим, жертвенником и истинной и живой церковью является человек Божий, благодаря которому и телесные святыни (τὰ σωματικὰ ἁγιαζόμενα ) получили в удел наименование небесных. Ибо как служение и образ жизни [ветхозаветного] Закона были тенью нынешней Церкви Христовой, так и нынешняя зримая Церковь есть тень внутреннего человека, разумного и истинного. Потому что все видимое Домостроительство и служение (διακονία) Таинств Церкви преходящи и имеют конец, а разумная и умная сущность души внутреннего человека – непреходяща (μένει – пребывает постоянно), и ради нее должны осуществляться в силе Святого Духа Домостроительство и служение небесных таинств Церкви Божией, дабы действием Живого Духа [эта сущность] вновь бы стала подлинно святым храмом и церковью Христовой, сделавшись наследницей жизни вечной». Далее преп. Макарий ведет речь о своих оппонентах или о «многих младенствующих в ведении истины» (πολλοὶ τῶν νηπιαζόντων τῇ γνώσει τῆς ἀληθείας), которые удовлетворяются «преходящим домостроительством» и полагаются только на «плотские оправдания». Поэтому они пренебрегают исследованием (τῆς ἐρεύνης) «внутреннего человека», его обновлением души, и не понимают, в чем состоит смысл новой твари. Им преп. Макарий противопоставляет душу, возлюбившую истину (ἡ φιλαλήθης ψυχὴ) и исследующую «корень вещей», которая не считает христианство чем-то поверхностным (ἐπιπολαίως) и не удовлетворяется «внешними образами (τύποις ἐξωτέροις) оправданий и почитаний», но с верою ожидает принять силою Святого Духа полноту удостоверенности (τὴν πληροφορίαν) – в этом и заключается истинное христианство. Ради этого Бог даровал Святой и Соборной Церкви Свой Святой Дух, устроил соединение Его со святым жертвенником и водой Святого Крещения; и чтобы Самому присутствовать при каждом богослужении Святой Церкви Божией, Спаситель, через апостолов, даровал Духа Утешителя. Целью всего Домостроительства Церкви является побуждение «верных сердец» к тому, чтобы жить истинной жизнью «по небесному мудрованию» (κατὰ τὸ ἐπουράνιον φρόνημα), совлекшись «мудрования материального и земного». Поэтому во всех Таинствах Церкви Дух присутствует, осуществляя в достойных и верных Свое действие и уделяя им различные дарования, а от недостойных Он – далек. Ведь для того и Спаситель пришел, для того и существует вся внешняя форма образа Церкви (πᾶσα ἡ τῆς εἰκόνος τῆς ἐκκλησίας διατύπωσις), чтобы умная сущность верных душ могла действием благодати быть восстановленной, обновленной и, изменившись, унаследовать жизнь вечную (I, 52, 1–6).

В этом большом отрывке, где чувствуется вообще не свойственный для преп. Макария полемический жар, достаточно ясно излагаются основные принципы его «духовной экклесиологии». На первый взгляд она может вызвать некоторое смущение, ибо, при поверхностном взоре, здесь ощущается некоторый разрыв между «земной» Церковью и Церковью «духовной» (или «внутренней», «по внутреннему человеку»), своего рода «экклесиологический дуализм» и даже возвещение «третьего Завета». Однако подобное ощущение полностью исчезает, если учитывать ту эсхатологическую перспективу, которая определяет все мировосприятие преп. Макария, как и прочих святых отцов. Оно все обращено к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах (Евр. 12:23)⁸⁴⁶. Поэтому своих чад преподобный увещевает: «Старайся соделаться неукоризненным чадом Божиим и войти в оный покой, куда предтечею за нас вошел Христос (Евр. 6:20). Старайся быть написанным в Церкви на небесах с первородными, чтобы обрестись тебе одесную величествия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умиренный (εἰρηνευομέ νην) и горний Иерусалим, где и рай» (II, 25, 7). Или: «Пусть душа твоя сочетается с Христом, как сочетается с женихом невеста... Ибо никто не будет записан в Церкви первенцев на небесах (Евр. 12:23), кроме непорочной души» (III, 28, 5). В такой эсхатологической перспективе, неотделимой от идеи обожения, тайна Домостроительства спасения предстает во всей силе своего единства: ветхозаветная Церковь есть «образ» или «тень» («сень») Церкви Христовой на земле, а последняя, в свою очередь, – «тень» будущей Церкви, Церкви Небесной, но они не суть «три Церкви», а единая Церковь, возрастающая от земли к небу. С этой эсхатологической перспективой связана и «интериоризация» экклесиологии преп. Макария, ибо подлинным членом данной единой Церкви является «внутренний человек», поскольку если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2Кор. 4:16)⁸⁴⁷. Это, кстати, отнюдь не предполагает какого-либо нигилизма по отношению к телу: тлеет греховная плоть, а тело обоживается и одухотворяется и в таком своем качестве обоженного и одухотворенного тела является неотъемлемой частью «внутреннего человека».

Данная «духовная экклесиология» преп. Макария, с ее сущностным эсхатологизмом и определенным «идеализмом» являющаяся антиподом «номинистического христианства», органично вписывается в общую традицию александрийского богословствования. Уже у Климента Александрийского Церковь мыслится преимущественно как идеальный Град Небесный⁸⁴⁸. Черты подобной же «духовной экклесиологии» присущи и Оригену, ибо для него «только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний, небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное»⁸⁴⁹. Следует отметить, что понимание души как «церкви» у преп. Макария в определенной мере можно также возвести к Оригену, который, толкуя «Песнь песней», понимает под «Невестой Слова Божия» либо душу, созданную по образу Божию, либо Церковь⁸⁵⁰. От такого соположения души и Церкви один шаг до их отождествления, и этот шаг также делается Оригеном, замечающим: «Невеста Слова есть душа – церковь Христова (του Χριστοῦ ἐκκλησία)"⁸⁵¹. Традиция этой александрийской «духовно-эсхатологической экклесиологии» прослеживается и впоследствии. Например, она несомненно присутствует у преп. Максима Исповедника, который в обычном для него ключе «анагогического толкования» пишет: «Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие». С другой стороны, «человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества»⁸⁵². Позднее та же традиция александрийской экклесиологии чувствуется и у преп. Симеона Нового Богослова, вообще очень сродного по своему мировоззрению и мироощущению с преп. Макарием и также стоящего в резкой оппозиции к «законническому христианству». Для него, как и для египетского аввы, характерна эсхатологическая перспектива и ясное понимание того, что Церковь в своей полноте «есть Иерусалим небесный», а в своей земной реальности она не обладает этой полнотой, есть нечто весьма «незаконченное». Из-под пера Нового Богослова выходят и такие строки: «Церковь Христа есть украшенный мир и сам весь человек, в котором, как говорится, живет и прохаживается Бог»⁸⁵³, которые служат отзвуком мыслей преп. Максима. Следовательно, намеченные выше экклезиологические интуиции преп. Макария, упав на благодатную почву святоотеческого Предания, принесли добрые плоды.

Отмеченные черты учения о Церкви преп. Макария проявляются и в постижении им высшего смысла церковных таинств. Особое значение в Домостроительстве спасения преподобный придает Таинству Крещения. В частности, он говорит, что именно в Крещении мы получаем «начаток Ипостаси Духа (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως τοῦ πνεύματος) и нашего спасения» (I, 43, 1). Великая сила этого Таинства обозначается преподобным так: «После пришествия Христа люди вновь, благодаря силе Крещения, достигают предшествующего состояния Адама, становятся владыками страстей и бесов, и последний враг – смерть, под ноги (1Кор. 15:26–27) Адама покорился» (III, 1, 2). Столь же красноречиво и еще одно место из творений преподобного: «Задаток неизреченного благодеяния Духа мы, верующие, получили через святое и трижды блаженное призывание [Святой Троицы] в [Таинстве] Крещения для возрастания и преуспеяния в совершенном наследии [Царства Небесного] и для приумножения таланта (Мф. 25:14–30; Лк. 19:12–17), доверившись великому и чистому Таинству. Ибо Божественный Дух Утешитель, данный апостолам, а через них – единственной и истинной Церкви Божией для служения ей, различным и многообразным способом, соразмерным вере, сопребывает от часа крещения с каждым, кто приступает к этому Таинству, побуждаемый подлинной верой. Ведь, как говорится в Евангелии, каждый получает свою мину, чтобы пустить ее в оборот, приумножить и преувеличить (Лк. 19:12–27; Мф. 25:14–30)» (Вел. Посл. II, 3). Эти высказывания преп. Макария о Таинстве Крещения целиком созвучны общему святоотеческому гласу, согласно которому данное таинство «не есть только видимое или чисто символическое священнодействие, а с ним внутренно и нераздельно соединяется, и через него подается крещаемому невидимая благодать Божия, которая духовно возрождает его или, что то же, дарует вместе с оставлением всецелое очищение всех, со включением и первородных, грехов, а также новую во Христе жизнь с правом быть благодатным чадом Божиим и сонаследником Христовым»⁸⁵⁴. Крещение у преподобного отца тесно увязывается с другим таинством – Евхаристией (I, 52, 1)⁸⁵⁵, о котором он, в частности, говорит так: «Истинная Плоть жизни (ἡ ἀληθινὴ σὰρξ τῆς ζωῆς), которую вкушают христиане, и Кровь, которую они пьют, слово Его [Господа] и Святой Дух; Он [Господь] обитает в благодарении хлеба (ἐν τῇ εὐχαριστίᾳ τοῦ ἄρτου) и освящает его словом и силой Духа – и этот хлеб становится Плотью и Кровью Христовой» (I, 26, 3). Таким образом, реальное претворение хлеба и вина в Плоть и Кровь Христовы при Таинстве Причастия само собою подразумевается преподобным.

Однако оба таинства, несмотря на их выдающееся значение в жизни христианина, не даруют автоматически спасения: свободная воля человека сохраняется, и он может использовать ее как во спасение, так и на погибель себе. Крещение дарует человеку благодать Святого Духа, но только как задаток (τὸν ἀρραβῶνα); этот задаток позволяет ему на равных сражаться с многочисленной сатанинской ратью; он подобен семени, которое должно произрасти и принести добрые плоды. Преп. Макарий в своей обычной образной форме на сей счет говорит так: после преступления заповеди «земля сердца» человека стала рождать тернии и волчцы (Евр. 6:8); человек трудится над ней и возделывает ее, но терния все продолжают возрастать. Поэтому потребовалась помощь Святого Духа, и Господь бросил в эту землю «небесное семя» (σπόρον ἐπουράνιον), после чего и Сам Господь совместно с человеком начал возделывать «землю души». Однако тернии и волчцы пустили глубокие корни и продолжали произрастать. И так будет продолжаться до тех пор, пока не наступит «лето» и не приумножится благодать – тогда под жаркими лучами солнца и засохнут тернии (II, 26, 21). И хотя преп. Макарий огромную роль в Домостроительстве спасения отводит благодати Божией⁸⁵⁶, он отнюдь не умаляет, как и многие святые отцы, и значения свободной воли. Поэтому в деле духовного преуспеяния им особенно подчеркивается «синэргия» Бога и человека. Для Бога важно, чтобы человек сначала понял (νοήσῃ), а, поняв, возлюбил и предуготовил свое спасение собственной волей. С целью привести ум в действие (τὸ δὲ ἐνεργηθῆναι τὸν νοῦν) и дабы человек мог потерпеть труд и исполнить свое дело ему дается благодать – она, естественно, подается только «возжелавшему и уверовавшему».

Поэтому воля есть «ипостасная помощница» (παράστασις ὑποστατική) Богу, и без нее Бог ничего не делает, хотя все в Его власти. Отсюда «исполнение дела Божиего» во многом зависит от человека (II, 37, 10). Ведь «как вино, смешанное с водой, становится годным для питья и сладким, так и Божество, смешав Себя с человечеством, пришло, чтобы всех желающих и верующих смешать со Своим Духом; и таким образом произволение их превращается в [произволение] сладчайшее и вкусное. Как краска становится единой с шерстью в порфире, так и души, принявшие совершенное крещение, делаются одной духовной порфирой с Духом» (II, 52, 6). В краткой и лаконичной форме эта идея «синэргии» выражается преподобным так: «Как невозможно усвоить возрастание преуспеяния посредством одной лишь Божией силы и благодати, без содействия и усердия самого человека, так невозможно и достичь совершенной воли Божией и прийти в [полную] меру свободы и чистоты лишь посредством собственной силы, усердия и настойчивости, без содействия и помощи Святого Духа» (Вел. Посл. III, 1). Поэтому можно вполне согласиться с мнением Н.И. Барсова, что «учение св. Макария о взаимном отношении благодати и свободы воли в деле нравственного преуспеяния и вечного спасения людей, в котором святой авва счастливо избегает обоих крайностей в этом вопросе – и монтанистической, и пелагианской, составляет ту часть его учения, которая доставила его Беседам в богословии Православной Церкви и в общем составе святоотеческой литературы классическое значение: решение этого вопроса, им намеченное, лежит, нам кажется, в основании символического учения Церкви по этому вопросу»⁸⁵⁷. Во всяком случае, преп. Макарий в данном плане вполне единодушен с лучшими древними отцами⁸⁵⁸. В общем же этот аспект миросозерцания преп. Макария, согласно определению одного православного ученого, можно резюмировать так: «Тесное единение и органическое, нераздельно-совместное функционирование благодати и воли зиждутся на натуральном родстве идеальных запросов человека с небесными законами жизни Духа. Благодать – не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе чем-то естественным и неопределенным, как бы одною сущностию (ὡς μία οὐσία). Теперь ясно, почему Бог не принуждает, а только побуждает человека ко спасению. Если бы сила Божия подавляла силу человека, то получилось бы раздвоение человеческого самосознания, а это было бы не спасением, а уничтожением личности»⁸⁵⁹.

Именно с действием благодати, даруемой прежде всего через Таинство Крещения, и связано возрождение человека и его духовное преуспеяние. Процесс возрождения души преп. Макарий описывает как «исправление и исцеление ума и помыслов» (τὴν τοῦ νοὸς καὶ τῶν λογισμῶν διόρθωσιν καὶ ἴασιν) или «исцеление и избавление умной сущности души» (ἴασιν καὶ λύτρωσιν τῆς νοερᾶς οὐσίας τῆς ψυχῆς), а также «исцеление язв души и восстание падшего ума» (ἴασις τῶν τραυμάτων τῆς ψυχῆς καὶ ἡ ἀνάστασις τῆς πτώσεως τοῦ νοῦ).

Данный процесс немыслим без Христа, к Которому душа должна целиком и полностью прилепиться, ибо только Воплощение Господа и сделало возможным восстановление (ἀποκαταστήσῃ) ее драгоценной сущности в изначальной чистоте. Именно благодаря Ему и Духу «вместо чертополоха и колючек лукавых помыслов и злых грехов, которые приносила в пору плодоношения земля сердца, в ней [теперь] должны распускаться и плодоносить праведность и благочестие Божиего и Небесного Духа благости; вместо зловония и грязи и развалин и мерзостных свалок, которые духи злобы нагромоздили в невидимом поле души действием страстей, теперь должны быть построены палаты небесные – обитель и покои Небесного Царя; вместо одежд скверных и грязных, которые носила душа, теперь она облекается в светлые одеяния Божиего Духа – одеяния веры, любви, доброты и всякой добродетели; вместо чудовищного безобразия и блуда злых духов, с которыми душа блудила в своих лукавых помыслах, теперь душа ведется к целомудрию, освящению, чистоте и общению с Небесным Царем Христом и увенчивается в почете благодати небесным венцом славы Духа» (III, 25, 3–5).

Акцентируя тот факт, что великая и первая цель Домостроительства Пришествия (Воплощения) Спасителя есть «дар и восстановление чистой природы» (ἡ τῆς καθαρᾶς φύσεως ἀποκατάστασις καὶ δωρεά) Адама (I, 61, 1), преп. Макарий отнюдь не понимает этот «апокатастасис» как некое простое возвращение к исходному началу, ибо данный «апокатастасис» есть преображение ветхого человека и обретение им нового состояния («катастасиса»)⁸⁶⁰. На сей счет преподобный, ссылаясь на 2Кор. 5:17, говорит так: «Господь наш для того и пришел, чтобы естество [наше] изменить, преобразить и обновить (τὴν φύσιν ἀλλάξαι καὶ μεταβαλεῖν καὶ ἀνακαινίσαι), а душу эту, вследствие преступления порабощенную страстями, воссоздать заново (ἀνακτίσαι), растворив ее Своим собственным Божественным Духом. Он пришел соделать верующих в Него новым умом, новой душой, новыми очами, новым слухом, новым духовным языком или, сказать одним словом, новыми людьми и новыми мехами, помазав их светом ведения Своего (τῷ ἑαυτοῦ φωτὶ τῆς γνώσεως), чтобы влить в них вино новое, то есть Дух Свой (II, 44, 1). Именно благодаря силе этого Духа и вследствие духовного возрождения человек не только «приходит в меру первого Адама» (εἰς τὰ μέτρα τοῦ πρώτου A=δὰμ), но и становится лучше (μείζων) его, ибо он обоживается (ἀποθεοῦται; II, 26, 2; I, 7, 3). Таким образом, для преп. Макария учение о Домостроительстве спасения исключает идею цикличности: конечный пункт и цель этого Домостроительства хотя и является в определенной мере возвратом, или «апокатастасисом», но это не есть замыкание круга, а приход к аналогичной точке, только на ином витке спирали. В данном случае он опять довольно ясно формулирует одну из основных мыслей православной сотериологии, в различных вариациях высказываемую многими отцами Церкви⁸⁶¹.

Началом возрождения и духовного преуспеяния человека служит, помимо Таинств Крещения и Евхаристии, еще и покаяние, которому преп. Макарий уделяет значительное место в своем аскетико-нравственном учении. А. Бронзов, суммируя этот аспект его миросозерцания, пишет: «Момент покаянный должен сопровождать собою каждый поступок человека, если только последний заботится о своем нравственном совершенствовании: не будь налицо этого момента, сейчас явится момент эгоистический, момент самомнения, между тем как чувство покаянное постоянно дает человеку возможность сознавать свои слабости и таким образом очищать свое внутреннее “я” от вредных наслоений, а чрез то и подготавливать надлежащую почву для нравственных успехов; не говорим уже о том, что и самый добродетельный поступок – если, совершая его, человек чувствует, что он должен был бы поступить еще лучше, или если он, человек, сознает, что этот поступок отмечен нежелательными со строгой точки зрения моментами и пр., – является в глазах наблюдателей, особенно по сравнению с поступками иного рода, еще более симпатичными... Ведь и в обыденной жизни тот усовершается в своем, например, ремесле, кто в каждом своем произведении, как бы оно по-видимому ни было совершенным, старается усмотреть какие-либо недочеты и заботится о том, чтобы устранить их на будущий раз, и т.д. Кто всецело собою доволен, тот осужден на неподвижность, которая могла бы быть понята только в том случае, когда бы и сам человек, и его произведения были всесовершенны... о чем, конечно, и мечтать невозможно»⁸⁶².

В самом духовном преуспеянии преп. Макарий обычно выделяет две стадии: на первой из них человек все время понуждает себя к трудничеству, приучая себя к добру и постоянному памятованию о Господе. На второй же стадии Господь, видя усердие человека, преисполняет его Своим Духом, и тогда тот, уже без огромных усилий и напряжения, творит заповеди Господни, плодонося плоды Духа (II, 19, 2). Причем, по Промыслу Божиему, такое преуспеяние происходит домостроительно и в соответствии с индивидуальными особенностями каждого человека, ибо Бог «различным образом (διαφόρως) испытывает верующие души», поскольку видит пределы и меру свободного произволения и «воли любви» (τοῦ θελήματος τῆς ἀγάπης) каждого (II, 29, 5). Однако такое домостроительное попечение и «воспитание» Божие отнюдь не избавляют полностью человека от духовной брани. Поэтому преп. Макарий обращается к инокам со следующими словами: «Большинство людей из желающих угодить Богу утруждаются только телом. Но человеку Божиему должно подвизаться и мыслью, и помыслами, и. внутренним скрытым произволением. Это и есть истинное борение души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушенными] лукавыми силами... Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над вещами зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке. В этом борении с самого начала подвизались [святые] отцы, хотя внешне они и казались обыкновенными людьми» (II, 53, 6). Тема данной духовной брани красной нитью проходит через все творения преп. Макария. И в этой теме он значительное место уделяет силам тьмы, воинствующим против всякого, вступившего на путь духовного преуспеяния, «ибо всякая душа, любящая Господа, угнетается бесами, ведущими брань с нею и не позволяющими ей приступить к Животворцу Христу» (III, 3, I)⁸⁶³. В данной связи преподобный часто ссылается на Еф. 6:12, рассуждая, например, так: «Сатана, будучи духом, тоже скрытно воинствует в глубине сердца. Подъявшие ныне духовный труд (ἔργον πνευματικὸν), по апостолу, не против крови и плоти имеют брань, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы (Еф. 6, 12)». Таким образом, «лукавый неявной силой пленяет человека для видимого служения беззаконию» (III, 21, 1). В данном случае, как и во многих других, преп. Макарий есть верный ученик святого апостола Павла⁸⁶⁴.

Впрочем, согласно преподобному, эта жизнь состоит не из одних только борений, скорбей и трудничества, но, по милости Божией, здесь даруются иногда и периоды отдохновения; в духовной жизни, как и в жизни обыденной, существуют чередующиеся циклы, руководимые правдой Божией. Эту мысль он выражает так: «И как в этой жизни не всецело отдых и урожаи, и рождения плодов, и мир бывают у людей, но мерилом правды Бог наказывает, и милует, и промышляет о мире, так и душа, вожделевающая родиться для горнего мира, не всецело бывает в отдохновении и радости и веселии духа, но мерилом правды и благодати наказывает и милует и устраивает ее Бог. Ибо если бы все было отдохновением в жизни людей, и услаждение, и сытость, и богатство без скорбей и болей не могли бы вынести и перенести люди, пренебрегающие Богом и всецело предающие себя в услаждение плоти». Поэтому «скорби действуют на пользу и на большую опытность души» (I, 19, 2). Мерилом же подлинной христианской жизни, соответствующей правде Божией, является устремленность к горнему миру, немыслимая без постоянного трудничества. Своих духовных чад преподобный авва наставляет так: «Мы, возлюбленные братия, будем всегда в вышнем мире иметь нашу цель, [ибо ради него] наше борение и наш труд, ни на час не давая себе послабления, и ни в малом, ни в большом деле не послушаем советов зла, чтобы в нас не прекращалась духовная и существенная работа (ἡ πνευματικὴ καὶ ἐνυπόστατος ἐργασία), убивающая сущий в нас порок. Ибо тысячи слов не приносят никакой пользы [там, где] нужна [эта] духовная и существенная работа» (III, 18, 1). В этом и заключается суть духовного преуспеяния, которое захватывает целиком всего человека⁸⁶⁵. Только посредством великого трудничества, став закаленной в духовных бранях, душа увенчивается своим Небесным Женихом, утешается Богом и упокоевается в Господе (II, 47, 14–17).

Это состояние, достигаемое на высшей стадии духовной жизни, преподобный понимает как обитание Господа в человеке, происходящее «во всяком ощущении и действии Духа» (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ ἐνεργείᾳ πνεύματος). Тогда человек вкушает благодать Господню, с него снимается «покрывало тьмы», он озаряется светом Христовым и «удостоверяется» (πληροφορεῖται), имея с собой Господа «в великой любви». Данное состояние есть как бы предвкушение и предощущение будущего Царства Божиего и эсхатологического горнего Иерусалима (II, 14, 2). Оно является древом, выросшим из семени крещения и принесшим плоды, и его преп. Макарий называет еще «горним рождением» (II, 18, 7; 48, 6; 49, 2–3). Необходимо подчеркнуть, что для преподобного отца, как и для всех выдающихся православных тайнозрителей, данное состояние – отнюдь не фантазия, а является вполне реальным фактом духовной жизни, причем фактом вполне осознаваемым⁸⁶⁶. О нем свидетельствует духовный опыт, который преп. Макарий обозначает как «ощущение» (ἄισθησις) и «удостоверенность» (πληροφορία)⁸⁶⁷. Во время подобного состояния у человека полностью отверзаются очи ума и сердца, и он обретает способность духовного видения. Это духовное видение есть одновременно и ведение («гносис»), которое преп. Макарий противопоставляет неведению, как неточному началу многих зол. На сей счет он замечает: Бог «желает изгнать из нас всякую причину зол, дабы мы могли отстранить неведение – причину всех пороков, а также сущее в нас плотское и неразумное помышление, обманом возобладавшее над обетованием ведения; тогда, познав, что ведение истины есть причина спасения, и водимые повсюду светом истинного знания, мы сможем отогнать [себя всякий порок]» (Вел. Посл. I, 1). Уделяя столь большое значение в своем учении ведению (понятие γνῶσις весьма часто встречается в его творениях, особенно собраниях Бесед «типа» I и III), преп. Макарий органично вписывается в ту традицию «православного гносиса», которая ясно была намечена в Новом Завете и особо рельефно запечатлена представителями Александрийской школы, прежде всего Климентом Александрийским. Для последнего в первую очередь характерно тесное сопряжение веры, ведения и любви. Ибо «на первой ступени вера является как акт по преимуществу моральный», а затем «выступает ее интеллектуальная сторона, и в развитии этой последней состоит рост ее: в приобретении познания или, иначе, в переходе веры – в ведение или гносис. «Первый, спасительный для человека шаг – есть переход из языческого состояния в веру, второй же – из веры в гносис, а последний, переходя в любовь, делает того, кто познает, другом познаваемому». Кто добровольно повинуется заповедям, тот есть служитель Божий; а кто чрез самое ведение чист сердцем, тот друг Божий. Климент в данном случае руководится словами Спасителя у Иоанна (Ин. 15:15)... Таким образом, знание воли Божией дает ту любовь, на которой основывается добродетель в своем высшем проявлении. Ход нравственного развития потому именно и приводит от веры к гносису, что не послушание только, но ведение воли Божией дает возможность основанного не на страхе и надежде, но на сознательной любви исполнения Его повелений»⁸⁶⁸.

Следуя данной традиции «православного гносиса», преп. Макарий неоднократно подчеркивает значение нерасторжимого союза веры и ведения, видя в нем сущностную черту истинного христианства. Например, он говорит: «Все считают себя христианами за исповедание веры во Христа или за какие-либо немногие добродетели. Но мало истинных христиан, богатых Святым Духом, вкушающих изысканные блюда благодати, радующихся небесным вожделением Духа, украсивших душу различными одеяниями небесных даров, стяжавших христианство не одним только исповеданием и простой верой (ψιλῇ πίστει), но силой и действием Духа непрестанно в уме осязающих руками души небесное золото, то есть ведение и истолкование небесных тайн (τὴν τῶν μυστηρίων τοῦ πνεύματος γνῶσιν καὶ διήγησιν). Таковы истинные христиане» (III, 7, 6). В данный союз органично входит и любовь, а также другие добродетели, поскольку совокупность их и составляет сущностную черту образа Божиего, заложенного Творцом в душу: восстановить же этот образ в себе является главной задачей каждого христианина. Ведь создавая душу, Бог «вложил в нее законы добродетелей, рассуждение, ведение, благоразумие, веру, любовь (νόμους ἀρετῶν, διάκρισιν, γνῶσιν, φρόνησιν, πίστιν, ἀγάπην καὶ τὰς λοιπὰς ἀρετάς) и прочие добродетели по образу Духа. И даже доныне, благодаря ведению, благоразумию, любви и вере души, обретается ею и является ей Господь, ибо предназначение души – быть “невестой и общницей” (νύμφην καὶ κοινωνικὴν) Господа» (III, 26, 7). Эта совокупность добродетелей, или единая Добродетель, превышает всякую человеческую мудрость и дарует радость, не сравнимую ни с какими земными радостями; она есть то «единственное Благо и Добро, которых взыскуют и которыми могут жить христиане». Поэтому «душа наша должна порываться к исследованию и изысканию (ζήτησιν καὶ ἔρευναν) этого несравненного и единственного Добра и Блага (καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ), презирая красоту всяких мирских премудростей и хитроумие языков и земное разумение и славу и роскошь и наслаждение, превосходя и превышая все это верою и любовью, [устремляясь] к единственному и несравненному Благу, всем пренебрегая и ничем не будучи связана, но томясь влечением к Нему одному» (III, 26, 1). Подобное устремление есть порыв к новой земле и новому небу (см. Деян. 21:1), движение «в страну жизни и света святых духов, где находит себе опору ум и где движется мысль, перенесшаяся из смерти в жизнь вечную» (III, 18, 2).

Достигшие такого состояния постоянной устремленности в горний мир праведники уже здесь как бы «восхищаются (ἁρπαχθέντες) в тот век» (II, 17, 4). Обычно подобное состояние наступает во время молитвы, когда человек словно «изступает из себя» (ὡς ἐν ἐκστάσει γέγονεν) и зрит Фаворский Свет⁸⁶⁹. Такой Свет, являясь в сердце, отверзает «внутреннейший, глубочайший и сокрытый Свет» (ἐνδότερον καὶ βαθύτερον καὶ ἀπόκρυφον φῶς) в самом человеке, и он, поглощенный подобным созерцанием, становится как бы «глупцом и варваром» (μωρὸν καὶ βάρβαρον) для мира (II, 8, 3). Но в то же время преп. Макарий подчеркивает, что данное состояние «экстаза» нельзя мыслить как некую «статичность», ибо «Господь не имеет ни конца, ни постижения», а поэтому христиане не могут сказать, что они «уже постигли» (κατελάβομεν), но смиряются день и ночь (II, 26, 17). Эта динамика духовного преуспеяния и духовной жизни объясняется тем, что подлинно «боголюбивой и христолюбивой душе» присуще «ненасытное стремление» (ἀκόρεστον πόθον) к Господу, а поэтому, даже удостоившись различных харизм Духа, откровений и созерцания небесных тайн, она при помощи благодати всегда устремляется вверх (ἀνακινοῦσα), к Небесному Жениху (II, 10, 4)⁸⁷⁰.

Продолжится ли такая динамика духовного порыва души и в Царстве будущего века – об этом преподобный не говорит со всей определенностью. Но можно предполагать, что данный вопрос он решает положительно, ибо как бесконечен Бог, так и бесконечно «вожделевание» к Нему души. Во всяком случае, у преп. Макария встречается высказывание о том, что «сладость и упокоение небесное ненасытно (ἀκόρεστος ἐστιν)». Поэтому душа, «вкусившая сладость Бога и принявшая чувства благости духовной и несказанной радости, которая есть Господь, ставшая причастницей и приобщившаяся небесного богатства Света Божества, коснувшаяся скрытых сокровищ премудрости, осиянная небесными лучами Лика Христова и обретшая опыт мира Божества (εἰρήνης θεότητος πεῖραν λαβοῦσα), будет воспламенена неисчислимыми и неизреченными благами, войдет в неутолимое духовное желание и будет охвачена ненаполнимой сытостью Божественной любви (εἰς ἀπλήρωτον κόρον ἔρωτος θείου), причастившись такой благости, радости и мира Божества» (I, 21, 9–12). Подобное подчеркивание «ненасытимости» и «неутолимости» стремления души к Богу предполагает, скорее всего, ее порыв не только в пределах этой жизни, но и постоянное движение в беспредельности будущего века. Поэтому можно сделать вывод, что «преп. Макарий допускает мысль о вечном совершенствовании души. Глубина Божественной природы бесконечна, и, следовательно, бесконечен и мистический подъем человека»⁸⁷¹.

В этом «подъеме» участвует не только душа, но и тело, преображенное силой Божией. Ибо «небесный огонь Божества, который ныне, в этом веке, христиане принимают внутрь себя, в сердце, тот самый, который служит (διακονοῦν) внутри сердца их, затем, когда тело расторгается, станет внешним и, наконец, сочетает расторгнутые члены и воскресит их». Кроме того, Господь, «словно подражая (ὥσπερ μιμεῖται) произволению верных и добрых душ, по воле их образует новый образ (μορφοῖ εἰκόνα καινὴν) в их душе и при Воскресении явится извне, прославит тела их изнутри и извне» (I, 53, 1–6). Другими словами, один и тот же Божественный огонь преобразит при Воскресении и духовное, и телесное начало в человеке, срастворив их в нерасторжимое единство, и в подобном качестве человек будет преуспеять в Царстве будущего века⁸⁷². Такое единство и составляет подлинную личность человека, очищенную от всяких греховных наростов. Вследствие чего преподобный говорит, что «при Воскресении все члены тела восстановятся (ἐν τῇ ἀναστάσει ὅλα τὰ μέλη ἀνίστανται) и все соделается световидным, все погрузится и изменится в огонь и свет, но не расторгнется и не станет огнем, так чтобы не стало уже [прежнего] естества. Ибо Петр есть Петр, Павел – Павел и Филипп – Филипп; каждый пребывает в своем собственном естестве и ипостаси, преисполнившись Духом. А если утверждаешь, что естество расторглось, то нет уже Петра или Павла, но во всем и повсюду – [один] Бог, и отходящие в геенну не чувствуют наказания, а идущие в Царство [Небесное] – благодеяния» (II, 15, 10). Таким образом, возражая против своего рода «мистического пантеизма», имеющего тенденцию к растворению всей разумной твари при скончании мира в Боге⁸⁷³, преп. Ма­карий утверждает субстанциальность личности и ее непреходящую значимость.

Эта субстанциальность и значимость личности предполагает нравственную ответственность человека по отношению к себе и к ближним, немыслимую вне и помимо главной добродетели – любви. Поэтому преподобный увещевает: «Любящий Бога пусть понуждает (βιαζέσθω) любить себя и ближнего своего; пусть будет смиренным пред Богом и людьми, всегда бдит всем сердцем, противостоя дурным помыслам. И когда он пребывает в бдении, ему следует быть [преисполненным] страха [Божия], полным любви и смирения и иметь заботу о том, чтобы угодить Господу и побороть в себе ветхого человека» (I, 62, 25–27). Ссылаясь на известный гимн любви в 1Кор. 12:31–13:8, преп. Макарий говорит о «совершенной и непреложной любви Духа, содержащей в себе все дарования» (III, 7, 4). Все прочие дарования (харизмы) – «ничто по сравнению с наивысшей добродетелью, то есть по сравнению с полнотой и совершенством любви, хотя и эти дары суть действия того же Духа» (Вел. Посл. III, 13). Именно такая любовь сообщает единство всей личности человека, как бы единообразует все его мысли и деяния⁸⁷⁴. А единство мысли и дела было чрезвычайно существенным принципом, определяющим все миросозерцание и личность преп. Макария. Ибо согласно его представлению, «вступая в такое или иное общение с ближними, человек должен заботиться о назидании последних как жизнью, так и учением, словом своим. Если будут налицо оба условия, то получится, так сказать, «истинный и полный вид всей философии» (philosophiae totius vera et plena species – φιλοσοφίας ἁπάσης ἄγαλμα) или «любомудрия» христианского. Рассматриваемые же в отдельности, эти условия неодинаковы по своему значению: «...жизнь без слова или учения, конечно, важнее, чем мертвое слово или мертвое учение, то есть не подтверждаемые жизнью: жизнь и молчаливо приносит пользу, а слово без жизни и крича́ причиняет вред»⁸⁷⁵. Это единство есть то, что преп. Макарий называет «единовидной правдой [жития]» (Вел. Посл. III, 8), или «единовидной правдой жизни во Христе» (τὴν μονότροπον τῆς ἐν Χριστῷ πολιτείας εὐθύτητα; I, 40, 2). Образец такой жизни явил Сам Христос во время Своей земной жизни. Поэтому истинные христиане «должны считать себя за ничто, ревностью и всяческим способом, со всей силой и усердием предавая себя всегда благу, отвергаясь, по изречению Господа, вместе со всем, что принадлежит веку сему, и собственной души, ежедневно с радостью и веселием беря крест свой и следуя за Ним (Лк. 9:23; 14:26). Ведь образцом и примером они имеют Самого Господа, ставшего для них Путем и Целью» (Вел. Посл. V, 2). И в этой, центральной для его нравственного учения интуиции преп. Макарий опять следует в основном русле святоотеческого Предания⁸⁷⁶.

Наиболее прямым путем к подобной «единовидной правде жизни во Христе» является, согласно преподобному, монашество⁸⁷⁷. Поэтому иноков он сравнивает с искусными ныряльщиками, нагими спускающимися в глубины морские, чтобы добыть дорогостоящий жемчуг для царской диадемы; подобным же образом и монашествующие нагими (γυμνοὶ) из мира и спускаются в глубину «моря зла, в бездну мрака», чтобы из этой глубины достать драгоценные камни и жемчуг, подобающие для венца Христова, для Церкви Небесной, для нового века, для светлого Града и для ангельского народа (I, 4, 29). Имея в виду таковую цель, каждый, принадлежащий к монашескому чину (ὁ μοναχός), подвизается в трудах и борениях ради благочестия и Царства Небесного, уповая на то, что «очи сердца» его просветятся, а ум обновится и изменится Святым Духом. Вследствие чего он удаляется от житейских попечений (ἀναχωρῶν τῶν βιωτικῶν), посвящает себя целиком Господу, подготавливает себя молитвами и многими добродетелями к тому моменту, когда Господь, придя, поселится в нем и очистит от обитающих в нем греховных страстей (I, 30, 4). Таким образом, монашество, по мысли преп. Макария, реализует в себе полноту упования христианского, устремления в Град Небесный, а потому иноческое житие определяется одним всецелым желанием – быть всегда с Богом и в Боге. Или, говоря словами свт. Феофана, вполне единодушного здесь с преп. Макарием, «монашество есть с отрешением от всего непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге. Монах есть тот, у кого так устроено внутреннее, что только и есть Бог да он, исчезающий в Боге»⁸⁷⁸.

Начертывая идеалы монашеской жизни, то есть идеалы истинно христианского жития, преп. Макарий особое внимание уделяет «исихии». Не случайно архимандрит Киприан (Керн) характеризует его так: «Макарий – один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, то есть в его трезвении, преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV века, то есть на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты»⁸⁷⁹. Примечательно в этом плане одно из произведений преподобного, которое носит название «Слово о безмолвии» (I, 62)⁸⁸⁰, где он, используя многозначность термина «исихия» («покой», «уединение», «молчание», «сдержанность» и пр.), увещевает упражняться в этой «исихии» и когда изрекаешь что-либо (ἡσυχίαν μὲν ἐν λόγοις ἐπιτήδευε), и когда делаешь что-либо. Она противопоставляется преподобным «горячности» (σφοδρότης), то есть некой излишней стремительности и порывистости, влекущей за собой страсти, которые приводят в смятение ум и ослабляют его силу. А уму [по природе] подобает владычествовать над страстями, высоко восседая над ними «на троне безмолвия» (ἐφ ἡσύχου θρόνου – «на безмолвном троне») и устремляя взор свой к Богу. Однако «исихия» отнюдь не подобна «апатичной нирване», она исключает леность в делах и вялость в словах, предполагая «благой ритм» в мыслях, деяниях и внешнем виде христианина. Также она исключает всякие признаки гордыни, ибо немыслима без истинного смирения и скромности. Кроме того, «исихаст» должен с удовольствием учиться полезному у других и сам охотно учить, когда это необходимо; он обязан почитать старцев (πρεσβυτέρας) как отцов и служителей Божиих (ὡς θεράποντας Θεοῦ), а новоначальных обучать мудрости и добродетели. Все слова и дела его должны быть обращены к Богу, душа и мысль посвящены Христу, чтобы мог он обрести упокоение «в Божественном Свете Спасителя». С Богом ему следует общаться днем и особенно в ночных молитвах и песнопениях. Другими словами, он всегда обязан быть «причастником (μέτοχος) Христовым». Этот идеал «безмолвия», рельефно намеченный преп. Макарием и воодушевлявший многих других египетских подвижников, начиная с преп. Антония Великого, св. Аммона и др.⁸⁸¹, определил все последующее развитие православного исихазма⁸⁸². Верны этому идеалу и православные подвижники нового времени⁸⁸³.

Таковы, на наш взгляд, основные интуиции миросозерцания преп. Макария. Всякого, соприкасающегося с его творениями, оно поражает богатством и разнообразием своих регистров: здесь яркие тайнозрительные откровения сменяются трезвыми наблюдениями над обыденной жизнью человека, тонкий психологический анализ уступает место глубоким богословским рассуждениям. Подобное богатство и разнообразие оттенков мысли у преп. Макария, как и у других святых отцов, зиждется на глубинном духовном опыте, обретенном подвижнической жизнью его. Не случайно понятие «опыт» (πεῖρα) играет выдающуюся роль в его мировоззрении⁸⁸⁴. Преподобный на сей счет говорит: «Кто ведет речь о духовном, не вкусив того сам, тот уподобляется человеку, который при наступлении дневного зноя идет пустым полем и, томясь жаждой, описывает источник, струящийся водой, изображая себя пьющим, тогда как засохли у него уста и язык от палящей их жажды, – или человеку, который говорит о меде, что он сладок, но не вкушал его сам и не знает силы сладости» (II, 17, 12). Сам преп. Макарий в обилии вкусил живительной влаги Божией благодати и сладкого меда Христовой мудрости, хотя были изведаны им (судя по всему – на опыте других, ибо не обязательно погружаться в зловонную жидкость, чтобы познать ее мерзость) также горечь греха и гадкий привкус страстей – иначе трудно было бы ему описать их во всей их безобразной наготе. Поэтому духовная жизнь, в многообразии ее аспектов, и составляет основное содержание его творений. Или, как это верно отмечает архиепископ Филарет (Гумилевский), «предмет бесед и наставлений св. Макария – внутренняя духовная жизнь, и преимущественно в том ее виде, как она совершается на пути созерцательного уединения. Несмотря на глубокий и малопонятный предмет, беседы и наставления опытного учителя ясны и вразумительны; духовное, столь мало известное для иных из нас, в устах духоносного Макария близко и к сердцу, и к уму; то, что было бы темно по возвышенности духовной, у Макария приближается к разумению сравнениями и образами, которые всегда просты и тем более поразительны»⁸⁸⁵. Поэтому именно как учитель духовной жизни преп. Макарий назидал и продолжает назидать многие поколения христиан, а его творения составляют неотъемлемую часть церковного Предания.