Главные вехи начального периода истории древнемонашеской литературы (IV-V вв.)

Если само монашество как бы естественным образом выросло из древнехристианского аскетизма, то монашеская письменность является, в свою очередь, естественным продолжением древнехристианской аскетической литературы, обретя, само собою разумеется, совершенно новое качество по сравнению с последней. А древнехристианский аскетизм нашел свое наиболее полное литературное выражение в произведениях, которые можно (с определенной долей условности) объединить под общим названием «О девстве». Если исключить всякие еретические отклонения от главного течения древнехристианского подвижничества типа энкратитов¹⁷³, то можно сказать, что данное течение, оставив свои четкие следы в сочинении Псевдо-Климента Римского, произведениях Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Оригена и пр., обрело классическую форму в диалоге св. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев»¹⁷⁴, который был своего рода учебником древнехристианского нравственного богословия¹⁷⁵. Традиция таких сочинений «О девстве» была продолжена и в IV веке. Автором одного из них был уже упоминавшийся Василий Анкирский, произведение которого дошло среди неподлинных творений (spuria) св. Василия Великого¹⁷⁶. Написанное ок. середины IV в., данное сочинение отличается образным и метафорическим языком. Автора акцентирует прежде всего чистоту сердечную у избравших подвижническую жизнь, доказывая, что чисто физическая девственность без такой душевной чистоты тождественна лицемерию¹⁷⁷. Также под именем св. Василия Великого сохранилось и еще одно аналогичное сочинение, называющееся «Проповедь о девстве»¹⁷⁸. Она написана, скорее всего, в первой половине IV в. неизвестным автором, принадлежащим, по всей видимости, к клиру (может быть, и епископом); но авторство св. Василия полностью исключается. Вся гомилия, с точки зрения содержания ее, является развитием идей св. Апостола Павла (особенно, высказанных в 1Кор. 7). Аноним признает значимость христианского брака, но несравненно выше его поставляет девство (исходя из слов: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше»; 1Кор. 7, 38). Сочными красками описывает он скорби и тяготы супружеской жизни, противопоставляя им духовную радость тех, кто постоянно блюдет целомудрие. Проповедь обращена к отцам христианских семейств и содержит много советов, касающихся воспитания детей в страхе Божием. Как считают издатели этого сочинения, оно отражает этап домонащеского «семейного аскетизма»; создатель его, по их мнению, явно склонялся к «гипераскетизму» и даже некоторым энкратитским воззрениям. Однако, по нашему мнению, проповедь не производит подобного впечатления, ибо идеи ее автора не выходят за пределы обычных рамок древнецерковного аскетизма. Примерно то же самое можно сказать и о двух произведениях схожего характера, принадлежащих перу Евсевия Емесского. Родившись в Эдессе ок. 300 г., он принадлежал к той двуязычной (сирийско-гре-ческой) культуре, которая вообще была характерна для этого города¹⁷⁹. Получив здесь начальное образование, Евсевий для продолжения его перебрался в Палестину, где сблизился с представителями будущей т. н. «антиникейской партии» (Евсевием Кеса-рийским, Акакием Кесарийским, Георгием Лаоди-кийским и др.). Впрочем, догматические вопросы, столь горячо взбудоражившие многих его современников, мало интересовали Евсевия, пребывая на периферии его миросозерцания, ибо основная сфера интересов лежала в области экзегетики и (с тех пор, как он стал Емесским епископом) пастырского богословия¹⁸⁰. Однако, если экзегетические сочинения Евсевия сохранились плохо (преимущественно, во фрагментах), то в латинском переводе полностью дошли 24 проповеди его, из которых две привлекают особое внимание в плане аскетического богословия этого писателя¹⁸¹. Они называются: «О мученика» и «О девах»; в обеих проповедях собственно аскетические воззрения органично включены в общий контекст христианского учения о нравственности. Описывая печальное состояние человечества после грехопадения, конец которому положило Воплощение Бога Слова, Евсевий особо подчеркивает необходимость для каждого христианина следовать примеру Христа. Это предполагает прежде всего подавление в себе греховной природы: отречение от земных стяжаний, строгое соблюдение постов и постоянное стремление вести целомудренную жизнь. Естественно, что в центре всех рассуждений Евсевия в указанных проповедях оказывается идеал девства. В целом же, эти проповеди тесно соприкасаются по своему содержанию с упомянутой выше анонимной гомилией «О девстве», подобно ей запечатлевая характерные черты «семейного аскетизма», весьма распространенного в Церкви IV в., как и в предшествующую доникейскую эпоху ее истории ¹⁸².

Несколько иную ситуацию отражает «Слово о спасении к девственнице» (или «О девстве»), приписываемое св. Афанасию Великому¹⁸³. Проблема авторства «Слова» являлась и является дискуссионной в патрологической науке, но есть серьезные основания сомневаться в принадлежности его александрийскому святителю¹⁸⁴, хотя имеется также и малая вероятность того, что оно относится к самому раннему периоду его творчества. Обращено сочинение к общине девственниц, живущих еще в своих семьях, но часто собирающихся вместе; «парфены», о которых речь идет в данном произведении, еще не удалялись полностью от мира. Общины таких дев являют собой ближайший прообраз собственно женского монашества. Содержание «Слова» определяется традиционными темами древнецерковной аске-тики: всецелой преданностью избравших целомудренную жизнь Христу, презрением к миру и его соблазнам, смирением, постом, молитвой и пр. Но шедевром рассматриваемого жанра древнецерковной письменности можно считать трактат «О девстве» св. Григория Нисского, где он, опираясь на уже вполне устоявшуюся традицию христианского аскетизма (в первую очередь – на творения Ори-гена, св. Мефодия Олимпийского, св. Василия Великого и Василия Анкирского), осмысливает идеал целомудрия в общем контексте тайнозрительного богословия, сотериологии, антропологии и учения о нравственности¹⁸⁵. Несколько позднее было написано аналогичное сочинение св. Иоанна Златоуста «Книга о девстве» (или просто «О девстве»)¹⁸⁶, входящее в общий корпус его аскетических творений. В данном сочинении, много тем, созвучных трактату св. Григория Нисского (не исключено, что Златоустый отец был знаком с этим произведением Нисского святителя), хотя философский и несколько абстрактный характер трактата, несомненно, не нашел отклика у св. Иоанна Златоуста, более склонного к жизненно-практическим размышлениям¹⁸⁷. На христианском Западе тот же жанр представлен шестью сочинениями св. Амвросия Медиоланского¹⁸⁸, в творчестве которого вообще элемент нравственного назидания и «аскетического увещевания» занимал значительное место¹⁸⁹. Следовательно, в IV в., на который приходится первый расцвет монашеской письменности, наряду с ней продолжала существовать и живая традиция древнехристианского аскетизма, нашедшая свое выражение в довольно большом количестве произведений, посвященных вопросу о девстве и целомудрии.

Единство этой древней традиции с преданием недавно появившегося на свет монашества отражено в литературном наследии св. Афанасия Великого. Если «Слово о спасении к девственнице» вызывает серьезные сомнения в подлинности, то несколько других сочинений аналогичного содержания признаются несомненно принадлежащими перу святителя¹⁹⁰. Так, в двух коптских произведениях («Послании к девам» и «О любви и воздержании»)¹⁹¹ св. Афанасий подчеркивает, что девство превосходит естество человеческое, делая того, кто добровольно избрал его, подобным Ангелу. Этот дар Божий был в полной мере уделен лишь христианам, и св. Афанасий показывает кардинальное отличие христианского целомудрия (образцом которого представляется Присно-дева Мария) от добродетелей ветхозаветных и языческих. Высоко поставляя девство, он, тем не менее, не оценивает негативно законного супружества, вступая в данном случае в полемику с еретическим лжеаскетизмом, представленным в Египте IV в. неким Гиераксом (считавшим, что супружество есть зло). В том же духе выдержаны и два аналогичных произведения св. Афанасия («Слово о девстве» и «Послание к девам»), дошедших в сирийском переводе¹⁹², где подчеркивается, что избравшие девственную жизнь должны постоянно стремиться к тому, чтобы исполнять волю Господа – их Небесного Супруга. Немалый интерес с точки зрения аскетического богословия св. Афанасия представляют и два фрагмента из его сочинения «О болезни и здравии»¹⁹³, где христианское учение о подвижничестве тесно увязывается с антропологией; столь же интересны в плане аскетики и «Пасхальные гомилии» (сохранившиеся главным образом в коптском и сирийском переводах). Но, конечно, центральное положение среди аскетических сочинений св. Афанасия занимает «Житие преподобного Антония», которое один исследователь назвал «программой монашеской жизни»¹⁹⁴. Начиная с Реформации, некоторыми западными учеными (преимущественно – протестантского толка) предпринимались и предпринимаются попытки поставить под сомнение авторство св. Афанасия¹⁹⁵, однако все они разбиваются о несокрушимое единодушие древних свидетельств ¹⁹⁶. Эти мощные внешние свидетельства весьма ощутимо подкрепляются свидетельствами внутренними: «Житие» по своим богословским воззрениям и терминологии полностью созвучно с прочими подлинными творениями александрийского святителя¹⁹⁷. Поэтому более значимая проблема в настоящее время состоит в несколько другом: насколько св. Афанасий, как автор «Жития», точно изобразил «духовный лик» преп. Антония и адекватно передал характерные черты его миросозерцания¹⁹⁸. Впрочем, тот факт, что святитель создавал это свое произведение вскоре после смерти преподобного (скорее всего, оно датируется 365 г.), когда живы были многие духовные чада м ученики «отца монашества», подсказывает самое простое и верное решение данной проблемы: искажать «лик» преподобного или освещать его в искаженной перспективе святитель никак не мог, иначе он был бы сразу уличен в этом. Поэтому его сочинение в целом верно передает факты жизни преп. Антония, содержа также и достаточно большие выдержки из подлинных поучений его (например, из «Слова к монахам» в главах 16–43). Естественно, что авторское видение самого св. Афанасия запечатлелось в данном произведении, а потому «Житие» можно рассматривать как своего рода групповую икону обоих святых, тем более, что фундаментальные богословские интуиции их в существенных моментах своих являли полную гармонию. В общем же, «Житие преподобного Антония» стало тем образцом, на который ориентировалась вся последующая монашеская письменность и агиография.

Что же касается непосредственно монашеской литературы, то возникновение ее опять связано с преп. Антонием. Ему приписывается много творений, однако подлинными среди них признаются далеко не все. Это прежде всего касается сочинений, вошедших в греческое «Добротолюбие», а, соответственно, и в русский перевод его, осуществленный свт. Феофаном¹⁹⁹. Уже С. Лобачевский по поводу их высказывал такое суждение: «Перу самого Антония они, несомненно, принадлежать не могут; следовательно, в отношении к этим сочинениям вопрос состоит не в том, какие из них принадлежат Антонию, а в том, какие из писаний, известных с именем Антония, в большей или меньшей мере заключают в себе изречения и мысли этого подвижника, и какие по своему содержанию не имеют близкого отношения к Антонию» ²⁰⁰. Из пяти сочинений, вошедших в «Добротолюбие», первое («О жизни во Христе») – явно позднейшая компиляция; то же самое можно сказать и о четвертом («Изречения св. Антония»); однако, оба эти произведения, судя по всему, хранят в себе отдельные элементы подлинных наставлений великого аввы, отделить которые, впрочем, от позднейших напластований не представляется возможным. Пятое произведение, как показывает само его название («Объяснение некоторых изречений св. Антония»), является самостоятельным сочинением, будучи «комментарием на Антония»; что касается «Устава», то он также, вне сомнения, более позднего происхождения (ибо идея строгой регламентации иноческой жизни была глубоко чужда «отцу монашества»), хотя в основе его могут лежать советы благодатного старца. Наконец, «О доброй нравственности» (170 глав) или «Наставления», по мнению того же С. Лобачевского, «не только не выражают высокого нравствен-но-подвижнического Антония, но даже стоят иногда в прямом противоречии с ним»²⁰¹. Высказывается даже предположение, что это сочинение, есть «слегка христианизированный» стоический трактат; во всяком случае, преп. Антоний вряд ли имел к нему прямое отношение. На более твердую почву мы вступаем, обращаясь к собранию «апофтегм» преподобного (высказываний его и сказаний о нем), дошедших в различных редакциях «Древних Патериков»: они, в основной своей массе, восходят к достоверным преданиям о преп. Антонии.

Самую же значительную группу творений преподобного представляют, безусловно, его послания. Они существуют в двух основных редакциях: краткой (7 писем) и пространной (20 писем). Первая редакция известна была уже блаж. Иерониму²⁰²;, от коптской версии (скорее всего, оригинальной) этой редакции сохранилась лишь небольшая средняя часть, а полностью она дошла в арабском, латинском и грузинском переводах (первое послание – еще и в сирийском)²⁰³. Принадлежность их преп. Антонию признается большинством исследователей²⁰⁴, иногда, правда, с определенной осторожностью²⁰⁵. В исключительных случаях подлинность этих писем отрицается, но на очень слабых, по нашему мнению, основаниях²⁰⁶. Что касается пространной редакции, то из 20 посланий ее первые 7 совпадают с краткой редакцией; остальные 13 полностью сохранились лишь в арабском переводе, а также в сирийском (11 писем с сокращениями), греческом (6 писем) и грузинском (10 писем)²⁰⁷. Первостепенное значение имеет, без сомнения, арабская версия, ибо, хотя этот перевод и был осуществлен сравнительно поздно (в 1270 г.), но он создавался тогда, когда коптский язык был еще живым и разговорным языком среди христианского населения Египта, а поэтому анонимный переводчик (или переводчики) мог довольно точно перелагать сврй оригинал. Из 13 посланий пространной редакции, не вошедших в краткую редакцию, 10 (в сирийской версии 11) принадлежат, по общему мнению ученых, св. Аммону – ученику преп. Антония (о нем см. ниже), а 3 письма – скорее всего, также написаны каким-либо из духовных чад «отца монашества», имя которого осталось пока неизвестным.

Если обратиться к 7 посланиям, принадлежащим, по всей вероятности, преп. Антонию, то прежде всего обращает внимание насыщенность их идеями, присущими александрийскому богословию доникей-ского периода, отраженного главным образом в сочинениях Климента и Оригена. Это – учение о «гно-сисе», согласно которому человек должен в первую очередь познать самого себя в своей «умной (духовной) сущности», а затем и перейти к Боговедению; предполагается, что данная «умная сущность» – едина для всех людей, а потому является основой любви к ближнему. Развивается в посланиях и идея, что человек создан «по образу Образа», т. е. Христа, Который есть Ум Отца; намечаются также и ясные контуры учения о бесстрастии и т. д. Данные идеи заставили некоторых исследователей говорить об «оригенизме» миросозерцания преп. Антония, причем подчеркивается, что оно является таким «ориге-нистским богословием», в котором «платоническая структура» служит «самоочевидным обрамлением» для «христианского гносиса» ²⁰⁸. Других исследователей те же самые идеи подводят к отрицанию авторства преп. Антония, ибо, как считают они, если признать это авторство, «то его традиционный образ «не учившегося грамоте» копта должен быть пересмотрен, и мы должны видеть в нем одного из тех философски образованных египтян, в кругу которых сочинения, подобные тем, что составили библиотеку из Наг Хаммади, переводились с греческого, человека, который сам в силу своего образования был в состоянии писать философизирующие трактаты»²⁰⁹. Что «научно-традиционный» образ преп. Антония несомненно должен быть пересмотрен, это очевидно; более того, он действительно пересматривается в современной патрологической науке. Но следует подчеркнуть, что сам данный образ созидался западными исследователями на ложных постулатах: во-первых, на том, что богословская культура может быть воспринята лишь книжным и письменным путем²¹⁰ ] во-вторых, предполагается, что преп. Антоний был ординарным человеком , а не великим старцем, обретшим, по благодати Божией и подвигом аскетического трудничества, высочайшие харизмы. Другими словамй, в лице его мы имеем истиннейшего богослова, для которого «философическая премудрость» являлась лишь маленьким и незначительным «украшением», которое он мог и использовать для того, чтобы рельефно оттенить подлинное Богомудрие, но мог легко и «снять», нисколько не нанеся ущерба этому Богомудрию²¹¹. Названные идеи в общем контексте миросозерцания преподобного были моментами периферийными и акцидентальными , а не центральными и субстанциальными , а путать акцидентальное с субстанциальным и перемещать периферийное в центр является грубейшей методической ошибкой для всякого историка культуры, тем более – культуры православной. Кроме того, можно с большой долей вероятности предположить, что указанные идеи были своего рода «койне», т. е. тем богословским языком, на котором преп. Антонию порой приходилось общаться²¹². Во всяком случае, называть эти идеи «оригенизмом» вряд ли корректно, ибо они, как представляется, если и восходили к знаменитому александрийскому «дидаскалу», то очень кружным и окольным путем. Следует констатировать также, что аналогичные представления прослеживаются (хотя и более слабо) и в «Житии преподобного Антония», что частично можно отнести за счет автора его (св. Афанасия), но частично считать за некий «отблеск» подлинных воззрений самого преподобного ²¹³. Вообще можно отметить, что идеи «популярного александрийского богословия» получили довольно широкое распространение в коптском монашестве. Недавно опубликованные Т. Орланди сочинения коптского подвижника Павла Тамского (середина IV в.) ясно свидетельствуют об этом ²¹⁴.

Ученик преп. Антония и преемник его по настоятельству в Писпере – св. Аммон, также подвизался не только в пустыне, но и на литературном поприще²¹⁵, оставив после себя достаточно большое количество сочинений: посланий (из числа упоминаемой пространной редакции писем преп. Антония), «Наставлений», «Поучений» и т. д. ²¹⁶ Естественно, что все эти творения, как и подавляющее большинство памятников древнемонашеской письменности, носят ярко выраженный нравственно-аскетический характер. Стяжание благодати Святого Духа – лейтмотив произведений св. Аммона. Впрочем, тема стяжания благодати здесь обогащается множеством других тем, обычных в древнецерковной аскетической письменности: темой отсечения воли своего греховного «я» (но не отсечения воли, как существенной части образа Божия в человеке), памяти смертной, сокрушения сердечного и пр. Пожалуй, наиболее примечательной чертой аскетического учения св. Аммона является учение об «исихии», тесно сопряженное с идеей «гносиса». Если принимать во внимание эту идею, то можно предположить, что и на творчество св. Аммона александрийское «классическое» богословие также наложило свой некий отпечаток, хотя и более слабый, чем на творчество его великого учителя и духовного отца. С преп. Антонием был тесно связан и еще один видный церковный писатель IV в. – св. Серапион Тмуитский ²¹⁷. Человек ιιϊη-роко образованный (блаж. Иероним именует его «Схоластиком»)²¹⁸ и монах (а позднее настоятель одной обители близ Тмуиса; затем – епископ этого города), св. Серапион был верным защитником «ни-кейской веры», во всем поддерживая св. Афанасия. Из довольно большого количества его творений сохранились, к сожалению, очень немногие ²¹⁹, но и они (особенно главное – «Против манихеев») ясно отражают навыки хорошей риторической школы, которую прошел св. Серапион: композиция их стройна, стиль упруг и изящен, развитие мыслей строгое и логичное²²⁰. Для истории монашеской письменности интерес представляют два послания св. Сера-пиона: первое, называющееся «Послание о кончине преподобного Антония», сохранилось в сирийском и армянском переводах; оно очень краткое, представляя собой излияние скорби по поводу от-шествия из мира благодатного старца и увещание духовным чадам соблюдать заветы его²²¹; второе («Послание к монашествующим»), значительно более обширное, – является, по сути дела похвалой («энкомием») монашеской жизни, где св. Серапион высказывает свое мнение о смысле и значении иноческого служения²²².

Таким образом, первый центр монашеской жизни, образовавшийся вокруг преп. Антония, стал и тем лоном, в котором зародилась монашеская письменность. Поэтому, если иночество, сияя святостью жизни своих первых подвижников, озаряло этим благодатным светом пребывающих в миру и в немощах сущих, постоянно побуждая их вступать на тернистую стезю духовного преуспеяния, то не менее важным и значительным было его воздействие и на преуспеяние и созревание православной культуры. И можно вполне согласиться с суждением Н>Барсова, что «более всего… развитие монашества должно было воздействовать на развитие христианской литературы и церковного учительства: отсутствие во внешнем быту монашества мирских сует и треволнений, забот об особенных удобствах и комфорте материального быта открывало большой простор созерцательной деятельности духа, Богомыс-лию и богословствованию, что и составляло самую природу или сущность монашеской жизни. Отсюда одною из главных забот монашествующих было – образование, по меньшей мере – грамотность, а затем – дело книжное» ²²³. Наглядной иллюстрацией этого являлись и пахомиевские обители, уставом которых вменялось в обязанность обучение грамоте всех, не обладающих ею; здесь практиковалась и переписка книг, как одно из обязательных послушаний иноков; наконец, настоятелям обителей предписывалось трижды в неделю предлагать братии поучения, а тем самым учительство в монастырях развилось «до степени ординарной принадлежности обыденной монашеской жизни»²²⁴.

В результате пахомиевские монастыри также стали одним из средоточий древнемонашеской письменности²²⁵. В первую очередь следует отметить богатую традицию «Житий преп. Пахомия», отраженную в многообразных версиях на различных языках (коптском, греческом, латинском, арабском и пр.)²²⁶. Из общей массы этого агиографического материала особо выделяется первая греческая редакция «Жития» основателя пахомиевского иночества, которая, по характеристике одного русского ученого, «носит отпечаток строгой историчности. Чувствуется, что она не обманет ни простого доверчивого читателя, ни ученого историка; первый найдет в ней интересное чтение и здравое назидание, а второй – неиспорченный, крепкий исторический материал, на который вполне безопасно можно положиться»²²⁷. К названной житийной традиции тесно примыкает и «Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора»²²⁸. Написано оно на греческом языке бывшим язычником, который в молодости принял святое крещение и, вдохновившись одной из проповедей св. Афанасия Великого, посвященной подвижничеству, отправился в пахомиевский монастырь Bay (или Певоу), где провел три года (в 50-х гг. IV в.), окормляясь у преп. Феодора Освященного. Позднее Аммон, по благословению этого аввы, стал нитрийским иноком, а впоследствии – и епископом (хотя какого города, остается неизвестным). В конце IV в. он, уже убеленный сединами старец, запечатлел свои юношеские впечатления от пребывания в пахомиевской обители по просьбе Феофила Александрийского в особом сочинении. Хотя оно и именуется «посланием», но, по сути дела, является (в плане жанра) чем-то средним между житием, похвалой («энкоми-ем») и «монашеской историей», сближаясь во многом с «Житием преподобного Антония» (с ним Аммон, скорее всего, был знаком) и «Лавсаиком». Как писатель, Аммон, будучи несомненно высокообразованным человеком, обладал и ярко выраженным литературным талантом ²²⁹. Поэтому его сочинение можно признать одним из шедевров древнемонашеской письменности.

Сам преп. Пахомий также оставил после себя литературное наследие ²³⁰. В первую очередь следует назвать его «Послания»; сборник их (11 писем) был переведен на латинский язык в начале V в. блаж. Иеронимом, а в новое время открыты еще коптский оригинал этих посланий и перевод их на греческий язык (и тот, и другой сохранились в неполном виде)²³¹. Однако использование особой тайнописи в данных письмах²³², расшифровать которую в настоящее время не сумел ни один исследователь, очень затрудняет понимание их. Если исходить из доступной для понимания части этих сочинений, то они создают впечатление и пастырских увещаний, и чисто деловых писем, посвященных конкретным вопросам иноческого жития. Кроме того, от преп. Пахомия дошло еще два «Наставления» на коптском языке²³³ и несколько-фрагментов. Наконец, ему же приписываются и известные «Правила», которые блаж. Иероним в 404 г.

перевел на латинский язык. Данный перевод представляет наиболее полный текст этого памятника, хотя в новейшее время обнаружены фрагменты коптского оригинала и греческого перевода его. Дошедший до нас вариант «Правил» является скорее всего поздней компиляцией²³⁴, хотя и восходящей в основе своей к самому преподобному – но выделить в ней изначальный субстрат не. представляется возможным²³⁵. Ближайшие ученики и сподвижники тавеннисийского аввы – преп. Орсисий и преп. Феодор Освященный – также оставили после себя достаточно большое количество творений. Выдающимся произведением первого можно считать «Книгу отца нашего Орсисия, которую он, умирая, передал братиям как завещание»²³⁶. Сохранилась «Книга» опять же в латинском переводе блаж. Иеронима, и подлинность ее стоит вне всякого срмнения²³⁷. Значение этого выдающегося памятника состоит в том, что в нем запечатлелся сам живой дух и дыхание пахомиевского иночества, и прежде всего – глубинная укорененность его в Священном Писании. Кроме того, от преп. Орсисия дошли еще на коптском языке семь «Наставлений» (последнее не признается исследователями подлинным), четыре «Послания» и два небольших фрагмента²³⁸.

Все эти сочинения являют простоту и чистоту личности и миросозерцания святого аввы. Из письменного наследия преп. Феодора Освященного сохранились (на коптском языке) во фрагментарном виде три «Наставления», два «Послания» и две выдержки из неизвестных произведений²³⁹. Следовательно, и пахомиевское иночество, подобно преп. Антонию и его ученикам, заявило себя не только как духонос-ная сила Православия, преображающая ветхого человека в нового по образу Господа нашего Иисуса Христа, но и как сила новой церковной культуры, несущей эту духоносность в «ветхий деньми» мир книжности и литературы, чтобы, вместе с другими творениями отцов Церкви и древнецерковных писателей, заново воссоздать его.

Но, конечно, наиболее весомый вклад в этот процесс воцерковления культуры внес третий центр древнеегипетского монашества: триединая обитель Нитрии-Келлий-Скита, ибо представители этой «скитской школы» (так, с большой долей условности, можно назвать ее) весьма активно подвизались в области богословского творчества и духовного назидания. Перу одного из основателей этой триединой обители – преп. Макария Египетского, особенно прославившегося своими «Духовными Беседами», приписывается большое количество творений, составляющих т. н. «Макарьевский корпус»²⁴⁰. В связи с данным корпусом творений в современной патро-логической науке возник ряд вопросов, связанных главным образом с проблемой авторства его (некоторыми учеными оно активно отрицается) и наличием в нем воззрений, присущих ереси мессалиан. Однако анализ самих творений преп. Макария показывает, что вопрос о близости его богословских посылок к еретическим воззрениям мессалиан вряд ли имеет под собой серьезные основания²⁴¹. Что же касается авторства «Макарьевского корпуса», то совсем не исключается возможность, что перед нами «псевдоавтограф», т. е. сочинения, написанные неким неизвестным православным подвижником. Однако, все попытки решить данную проблему не привели к убедительным результатам и достойной альтернативы авторству преп. Макария пока исследователями не было найдено (и она вряд ли найдется²⁴²). Во всяком случае, в творениях преп. Макария обретается один из самых зрелых плодов «золотого века святоотеческой письменности» и запечатлевается глубинный духовный опыт подлинно православного тайнозри-тельного богословия, традиция которого была продолжена позднее преп. Симеоном Новым Богословом, св. Григорием Паламой и другими отцами Церкви.

Учеником преп. Макария Егцпетского (а также преп. Макария Александрийского и свв. каппадокий-ских отцов) был другой выдающийся подвижник и яркий церковный писатель – авва Евагрий Понтийский²⁴³.

Критическое издание его многочисленных сочинений, сохранившихся не только в греческом оригинале, ήο и в переводе на различные языки (сирийский, армянский, латинский и пр.), еще не закончено. Все эти сочинения, достаточно разнообразные по своему содержанию (богословские, аскетические, экзегетические) и написанные, как правило, в изящно отточенном стиле небольших сентенций («глав»), являют нам образ святого мужа и мыслителя глубокого и весьма самобытного, органично сочетающего в своей личности строгое соблюдение законов подвижнической жизни и изысканную культуру мысли²⁴⁴. Не случайно анонимный автор «Истории египетских монахов», вместе с другими паломниками посетивший многих выдающихся подвижников, отзывается о нем так: «Мы видели и Евагрйя , мужа ученого и красноречивого, который стяжал дар распознавания помыслов [των λογυσμών… διάιρισιν], опытным путем приобретя этот дар. Он часто приезжал в Александрию и заставлял умолкнуть эллинских философов» ²⁴⁵. Один из первых «теоретиков умной молитвы» и систематизаторов духовного опыта египетского иночества IV в., Евагрий, подобно своему учителю преп. Макарию Египетскому, оказал мощное воздействие на все последующее развитие православной аскетики, и не случайно многие из его творений вошли в состав «Доброто-любия» – сокровищницы святоотеческого аскетического богословия²⁴⁶. Причем, значительная часть этих творений сохранилась и под именем преп. Нила Синайского, которому ошибочно приписали многие сочинения Евагрия ²⁴⁷. Во всяком случае, и личность, и жизнь, и творения Евагрия всегда вызывали искреннее уважение и почитание, как его современников, так и позднейших поколений православных. Поэтому странным и удивительным парадоксом и камнем преткновения для всякого, православного ученого представляется тот факт, что имя Евагрия, вместе с именем Оригена и Дидима Слепца, было предано соборной анафеме ²⁴⁸. Безусловно, самым простым и удовлетворительным объяснением данного парадокса было бы наличие «двух Евагриев»: одного -еретика, а другого – православного церковного писателя.

Однако цока исторические источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не дают ни малейшей «зацепки» для подобного простого объяснения. Других удовлетворительных решений в научной православной литературе также не представлено²⁴⁹.

Как нам кажется, первым шагом к обретению подобного решения является выяснение подлинного смысла понятия «анафемы», которое иногда неточно отождествляется с «проклятием». Следует отметить, что в истории древней Церкви оно обладало богатым и разнообразным спектром оттенков ²⁵⁰. В VI в. оно, претерпев значительную эволюцию, в конкретном и интересующем нас смысле предполагало, что «ана-фематствование V Вселенским собором людей давно умерших относилось не столько к самим лицам, давшим повод к возбуждению прискорбного суда о них, – сколько к идеям, связанных действительно или мнимо с именами этих лиц; т. е. более к тому, что, например, называли оригенизмом, чем к самому Оригену, к учению Феодора Мопсуестийского или к идеям, приписываемым ему, чем лично к самому Феодору. По крайней мере, в отношении к одному из осужденных после смерти, Оригену, существует именно такое мнение, возникающее в виду того,, что сам Ориген во всех своих мнениях желал быть изыскателем, а не реформатором христианской догматики: думают, что будет не совсем невероятным комментарием анафематизм V Вселенского Собора, если сказать, что подвергнута анафеме скорее система Оригена, чем его личность, тем более, что уже в эпоху осуждения Оригена для осуждающих было бы чрезвычайно трудно выделить, что именно принадлежит лично Оригену, что оригенистам»²⁵¹. Если подобное понимание конкретных «анафем» V Вселенского Собора, относящихся к лицам, умершим в мире с Церковью, верно (а оно имеет под собой довольно твердую почву в святоотеческих творениях, прежде всего – у св. Иоанна Златоуста) ²⁵², то оно целиком применимо и к Евагрию. Тогда в задачу православных патрологов входит только установление конкретных связей идей, высказанных Евагрием, с теми идеями, которые были осуждены на V Вселенском Соборе. Сохранившиеся греческие оригиналы творений Евагрйя практически не дают никаких оснований для утверждения наличия этих связей.

Если же обратиться к переводам сочинений Евагрйя на древние языки, то они также, в основной своей массе, не подтверждают существование указанных связей. В частности, это касается и традиции сирийских переводов,, благодаря которой сохранилось множества произведений Евагрйя, и в том числе такое замечательное, как «Антирретик»²⁵³, в котором автор суммировал практику «прекосло-вий», т. е. чтения определенных мест из Священного Писания в различных Перипетиях духовной брани, характерную для выдающихся египетских отцов-пустынников IV века²⁵⁴. И практически только в одной сирийской редакции «Гностических глав» мы встречаем неправомысленные взгляды (в другой сирийской редакции, а также в армянском переводе, дошедших в большем количестве рукописей и более ранних, эти взгляды отсутствуют). Естественно напрашивается предположение, что эта сирийская редакция являет искаженный текст данного произведения²⁵⁵, тем более, что практика подобных фальсификаций – явление довольно обычное в истории древнецерковной письменности²⁵⁶. В таком случае искаженный текст (скорее всего, искажение коснулось одной из рукописей греческого оригинала) «Гностических глав», подписанный именем Евагрия, и навлек на него, в конечном итоге, соборное осуждение. Правда, не исключается и другая возможность (однако, значительно менее вероятная): на каком-то этапе своего духовного и творческого развития Евагрий, быть может, склонился к некоторым еретическим мнениям. При верности подобного предположения, следует констатировать, что Церковь, осудив эти мнения, отсекла их, сохранив в то же время все лучшее в творческом наследии Евагрия. Можно еще отметить, что уже в V в. церковная мысль в лице Дионисия Ареопагита начала корректировать и как бы «фильтровать» некоторые идеи, нашедшие отражение в «Гностических главах»²⁵⁷. Процесс этот был продолжен преп. Максимом Исповедником и некоторыми другими отцами Церкви. В целом же, следует выразить надежду на то, что будущие исследования творчества Евагрия, возможно, прольют свет на эту парадоксальную проблему.

К «скитской школе» относится и единственное послание преп. Арсения Великого, сохранившееся только в грузинском переводе²⁵⁸. В нем этот один из последних представителей могучего поколения скитских старцев (умер преп. Арсений в 449 г. в возрасте 95 лет)²⁵⁹ намечает основные контуры своего аскетического богословия, вполне совпадающие с главными «траекториями» всей святоотеческой аскетики. Иноческая жизнь здесь представляется «равноангель-ским житием», особое внимание уделяется стяжанию «исихии» и строгому соблюдению поста, «возделывающему землю сердца» для произрастания в нем плодов добродетелей и т. п. В своем послании преп. Арсений – некогда высокообразованный аристократ и воспитатель двух наследников престола, оставивший все блага здешнего мира ради стяжания Царства Небесного, – как бы суммирует многие важнейшие черты той духовной науки, которую он изучил под руководством простых и «необразованных» египетских старцев, освоив не только «азбуку», но и самую возвышенную и утонченную «словесность» ее²⁶⁰.

Также к «скитской школе» можно было бы отнести и творения преп. Исаии Отшельника, если бы проблемы, связанные с рукописной традицией их, не были куда более сложными и запутанными, чем, например, проблемы «Макарьевского корпуса». Дело в том, что эти творения долгое время были известны только в латинском переводе²⁶¹ . В 1911 году монах Августин опубликовал греческий текст их, но основывался при этом лишь на одной поздней и очень неполной и некачественной рукописи. После Второй Мировой войны последовали находки других греческих рукописей и папирусов, содержащих более полный и корректный текст сочинений преп. Исаии, а также – фрагментов коптского перевода и, наконец, нескольких редакций их сирийского перевода. Последний имеет особо важное значение, ибо только одна основная редакция «Исаиевского корпуса» (обозначаемая как S) фиксируется в 44 манускриптах, самый древний из которых. датируется 604 годом²⁶² . Наличие различного количества «Слов» в отдельных редакциях и версиях, неясность их соотношений, множество разночтений и пр. создают впечатление некоего хаоса, разобраться в котором и уловить его структуру представляется довольно затруднительным²⁶³ .

Главное же состоит в том, что, начиная с, конца XIX в., среди некоторых исследователей стало складываться мнение, что вся эта аморфная масса произведений принадлежит не преп. Исайе, а монофи-зитствующему подвижнику Исайе Газскому и его ученику Петру Иверу. Р. Драге, пытаясь разобраться в этом хаосе рукописной традиции, выделил в «Исаиевском корпусе» два главных редакционных слоя: первый (ранний), как считает ученый, принадлежит преп. Исайе, творившему на рубеже IV-V вв., а второй, поздний, происхождения неизвестного, но Исайя Газский, умерший в конце V в., к нему не имеет никакого отношения²⁶⁴. Основным оппонентом Р. Драге выступил Д. Читти, отстаивающий авторство (хотя и частичное) Исаии Газского; впрочем, этот английский исследователь подчеркивает, что никаких специфичных черт монофизитской христо-логии в «Исаиевском корпусе» обнаружить нельзя²⁶⁵. Наконец, довольно энергично отстаивается и традиционная точка зрения: единым автором «Исаиев-ского корпуса» был преп. Исайя Скитский ²⁶⁶. Последняя точка зрения представляется нам более убедительной, однако до выхода в свет планирующегося в Гёттингене критического издания творений преп. Исаии, выводы еще делать рано.

К «скитской школе» имеет непосредственное отношение и возникновение того мощного пласта церковной письменности, который с некоторой долей условности обозначается понятием «патерики» («отечники»). Ибо «именем «патериков» в греческой литературе назывались сборники отеческих изречений и сказаний самого разнообразного состава, употреблявшиеся, главным образом, в монастырях, как ду-ховно-назидательное чтение»²⁶⁷. Возникнув вскоре после появления монашества, этот жанр, разветвляясь на свои многочисленные отрасли, существует вплоть до настоящего времени, являя силу и жизненность духовной традиции Православия, которую он запечатлевает (естественно, далеко не полностью) в письменной форме. В древнейшем периоде церковной литературы намечаются две основные разновидности названного жанра: «геронтики» («апофтегмы») и «монашеские повествования»; хотя и отличаясь друг от друга рядом особенностей, они, тем не менее, представляются тесно взаимосвязанными. Первая разновидность представлена двумя основными сборниками изречений отцов-подвижников и сказаний о них: алфавитно-анонимном и систематическом²⁶⁸. Оба сборника являют собой письменную фиксацию устного предания древних (преимущественно, египетских) старцев, сложный и неоднозначный процесс которой проходил на протяжении IV и V вв., закончившись приблизительно к исходу V века²⁶⁹. Первыми создавались сборники алфавитного и анонимного типа: наиболее ранние примеры их представлены в сочинениях Евагрия Понтийского и прёп. Иоанна Кассиана Римлянина; затем уже возникли сборники систематического типа²⁷⁰. В целом, «Апофтегмы» формировались преимущественно в Скиту²⁷¹, и некоторыми исследователями высказывается мнение, что окончательный этап становления этих сборников произошел в Палестине ок. середины V в., куда вынуждены были перебраться ряд скитских монахов в связи с разорением их обители варварами²⁷². Иногда констатируется, что «самосознание» данной монашеской общины нашло отражение в этих изумительных памятниках древнецёрковной духовности, исходным пунктом которых послужили вопросы новоначальных иноков к своим духовникам и ответы на них умудренных благодатью Божией старцев²⁷³; хранясь первоначально в памяти и передаваясь из уст в уста, они впоследствии были записаны, составив многочисленные сборники на различных языках ²⁷⁴.

Изыскания исследователей XX в. все время обогащают новыми находками наше представление об «Апофтегмах»²⁷⁵, а напряженная текстологическая работа ученых увенчивается критическим изданием этого памятника: систематическая версия его начала издаваться, а алфавитно-анонимная находится в процессе подготовки к изданию²⁷⁶.

Вторая разновидность «патериков» – «монашеские повествования» – несколько отличается от первой по своей внешней форме, хотя тесно соприкасается с ней по духу: если «Апофтегмы» представляют собой сочетания отдельных небольших рассказов и изречений, часто не связанный друг с другом одной идеей, то «повествования» являются достаточно едиными, по авторскому замыслу и исполнению, сказаниями, жанр которых в какой-то степени восходит к античным «заметкам путешественников» или различного рода «одиссеям» ²⁷⁷. В конце IV-начале V вв. возникли три произведения, представляющие эту разновидность «патериков»: анонимная «История египетских монахов» на греческом языке, «История монахов или о жизни святых отцов» Руфина, написанная на латинском языке, и известный «Лавсаик» Палладия Елёнопольского²⁷⁸. Все три сочинения тесно взаимосвязаны, и не случайно в позднейшей рукописной традиции греческий текст «Истории монахов» был частично включен в «Лавсаик», вследствие чего возникла пространная редакция, отличающаяся от краткой (как считается, подлинной) редакции²⁷⁹. Автор «Лавсаика», известный еще своим «Диалогом о жизни св. Иоанна Златоуста»²⁸⁰, принадлежал, как указывалось, к кружку св. Мелании Старшей и Руфина. Через них Палладий познакомился с Евагрием, стал его учеником и во многом именно под его руководством прошел хорошую школу подвижничества. Естественно, что и миросозерцание Евагрия в значительной степени определило аскетические воззрения Палладия: ряд тем, присущих аскетическому богословию Евагрия (особенно, «практической» части его) находят отзвук в «Лавсаике»²⁸¹. Впрочем, не менее (если не более) мощное воздействие на миросозерцание Палладия оказала и благодатная личность св. Иоанна Златоуста, верным духовным чадом которого он стал, когда перебрался в Константинополь²⁸². Эту верность святителю Палладий сохранил на всю свою жизнь. Сплавив воедино две различные по форме, но глубоко созвучные по духу, аскетические традиции, Еле-нопольский епископ явил себя вполне самостоятельным мыслителем и ярким церковным писателем.

Что же касается своеобразных черт «Лавсаика», то это сочинение, по характеристике И. Троицкого, «вовсе – не путевые записки, а почти бессистемный (иногда, впрочем, но только в частных случаях… есть и система) – сборник разнообразных нравственно-назидательных сказаний о мужах и женах, – сказаний, заимствованных из нескольких источников: устных и письменных источников и, личных впечатлений автора. Или: это исторические мемуары, записки о прошлом, но они имеют своей целью – не сфотографировать только действительные фадты и явления и их историческую обстановку, а желают тем самым дать еще и назидательную картину, научить. Впрочем, допустим даже, что автор фотографирует, но – необходимо заметить – с весьма большим разбором, направляя свое внимание только на некоторые стороны жизни известного лица, давая доступ в свой труд только тому, что запечатлено характером поучительности»²⁸³. Эта поучительность данного памятника имеет особый оттенок, поскольку он научает высшему любомудрию. Если история, по словам Дионисия Галикарнасского, есть. подлинная философия, преподаваемая посредством примеров, то «Ладсаик» Палладия является трактатом по аскетическому богословию, которое преподается посредством повествований о святых подвижниках²⁸⁴. Значение «Лавсаика» для понимания истории и самого духа древнего иночества, бесспорно, очень великб: автор его «имел весьма широкое знакомство с ревнителями аскетизма в разных странах, и Лавсайк заслуживает внимания прежде всего даже с этой чисто-внешней стороны,>как исторический документ, имеющий не местное только, а большое общее значение, – свидетельствующий о чрезвычайно быстром внешнем росте и, так сказать, географических успехах аскетизма: последний – как оказывается – к этому времени, широко раскинувшись, весьма процветал в Египте, у себя на родине – куда, как и естественно, Палладий обращает свое главное внимание, – успел уже захватить в сферу своего влияния и несколько областей Азии, а затем проник и в Европу – в Рим, всюду быстро укореняясь и делая большие завоевания. Как оказывается, эфиопы и копты, греки, иудеи, сирийцы, римляне, испанцы, – одним словом, люди различных национальностей, государственные сановники, купцы и земледельцы, богачи и нищие, т. е. люди различных социальных положений, люди всех слоев общества, мирные граждане и разбойники, мужчины и женщины, – все, кому не хотелось жить только так, как живется, у кого сердце томилось желанием лучйего, все внесли свою долю в это новое дело. И довольно тщательная и беспристрастная регистрация этого движения в его целом составляет несомненную заслугу Палладия»²⁸⁵.

Если же обратиться к двум другим «монашеским повествованиям», то можно констатировать, что у исследователей не возникает никаких сомнений относительно значимости их, однако чисто литературные и текстологические проблемы, связанные с этими памятниками, породили довольно оживленную дискуссию. Она преимущественно разгорелась вокруг вопроса относительно взаимоотношения двух версий (греческой и латинской) «Истории монахов». Еще до публикации греческого текста «Истории египетских монахов» не раз высказывалось предположение, что Руфин был не автором «Истории монахов», а лишь переводчиком какого-то греческого сочинения²⁸⁶. Но когда Э. Пройшен в 1897 г. впервые издал греческий текст²⁸⁷, то он очень решительно высказался в пользу того предположения, что Ру-фин был создателем «Истории монахов»²⁸⁸, а греческая версия является только переводом и переработкой латинского оригинала²⁸⁹, причем эта переработка касалась как формы, так и содержания изначального текста²⁹⁰. Анонимный автор (или переводчик) греческой версии, по мнению ученого, тождественен тому диакону Марку, о котором писал Прокопий Газский, и создана данная версия в первой трети V в.; сочинение же Руфина датируется приблизительно 402–404 гг.²⁹¹ Однако данная гипотеза Э. Пройшена встретила достаточно серьезный и аргументированный отпор со стороны такого крупного знатока истории древнего иночества, как К. Батлера²⁹². Он однозначно полагает, что греческая версия «Истории монахов» является изначальной, а латинская – вторичной²⁹³.

Выводы английского ученого поддержали и другие исследователи, среди которых был И. Троицкий, считавший, что «гипотеза авторства Руфина в отношении Hm. («Истории монахов». – А. С.) должна быть отвергнута»²⁹⁴. В определенной степени черту под названной дискуссией подвел А. Фестюжьер²⁹⁵, издавший и критический текст «Истории египетских монахов»²⁹⁶. После его работ первичность греческой версии, описывающей путешествие палестинских монахов по Египту в 394–395 гг., представляется уже почти несомненным фактом²⁹⁷. Окончательную точку в научном обсуждении проблемы взаимоотношения текстов двух рассматриваемых памятников поставило вышедшее недавно, критическое издание «Истории монахов» Руфина. В предисловии Е. Шульц-Флюгель, подготовившей данное издание, констатируется, что греческая версия, написанная в жанре «дневника путешествия», представляет собой компиляцию, опирающуюся на достаточно разнообразный материал предшествующих источников, как письменных, так и устных (из этого материала черпал сведения и Созомен для своей «Церковной истории»), среди которых, действительно, имелся и вариант неких «путевых заметок» палестинских иноков, посетивших Египет. Эта компиляция (причем, отмечается наличие еще одной ветви рукописной традиции ее, не учтенной А. Фестюжьером) послужила основой для многих переводов на различные языки (сирийский, коптский, древнеславянский и пр.), в том числе, и для анонимного латинского перевода, который был переработан и литературно оформлен Руфином. Таким образом, его «История монахов», имеющая своей целью распространение идеалов восточного иночества на латинском Западе, является одним из этапов длительной литературной эволюции памятника²⁹⁸.

Что же касается содержания «Истории монахов», то почти все исследователи отмечают простоту и беспретенциозность его. Таю И. Троицкий, сравнивая этот памятник с «Лавсаиком», говорит: «В самих повествованиях о различных подвижниках личности самого автора совершенно не видно из-за описываемых событий: он скрывается от нас, пря-чется>ρ толпу; «видели мы" такого-то подвижника, видели и другого удивительного, мужа с таким-то именем, пришли туда-то. И это постоянное однообразное безлично-собирательное «видели мы» продолжается через всю книгу от начала до, конца, являясь как бы спасительными ширмами для смиренно-боязливого. автора. Он всецело и неизменно стоит на строго-исторической почве объективности и безличия. Он держится как будто в стороне от описываемого и только издали наблюдает и прислушивается. Сам лично он как будто бы и не говорил ни с кем из подвижников, которых он посетил вместе с другими, а только присутствовал при разговоре других. Итак, он не оставил здесь своих следов; и история совершенно не знает его, или забыла его»²⁹⁹. Вместе с тем, именно подобное смирение, и даже самоуничижение, автора (а, точнее, компилятора) позволяет ему точно отобразить жизнь и внутренний настрой древних иноков, что делает «Историю монахов» ценнейшим памятником, освещающим начальный этап развития монашества и становления православной духовности. Однако вряд ли следует отождествлять подобное авторское смирение с безликостью, ибо личность создателя сочинения проявляется в подборе материала, компоновке его и в ясно выраженной мировоззренческой тенденции, определяющей данную подборку и компоновку. Эта тенденция находит свое концентрированное выражение в цели, имея в виду которую и создавалось произведение: назидательности, что опять роднит «Историю монахов» с «Лавсаиком». По характеристике того же И. Троицкого, в анонимном сочинении «должно видеть только ряд нравственно-назидатель-ных повестей, а не какое-либо чисто-историческое произведение и даже не ряд биографий некоторых особо известных тогда лиц. Указанные нравствен-но-учительные стремления автора заставляли его идти совершенно самостоятельной дорогой – что называется – не уклоняясь ни надесно, ни налево в упомянутом смысле; т. е. как из жизни како-го-либо подвижника автор выбирает только то, что могло доставить какое-нибудь, назидание, или достоподражательный пример, так и история, не составляя для него предмета специальных забот, является в его произведении только в качестве неизбежной обстановки, внешней формы, или некоторой рамки, в которую вставлены и смотрят на нас портреты и аскетические фигуры подвижников Египта»³⁰⁰. Но именно. такое постоянное попечение о духовной пользе читателей, вкупе с безыскусственностью изложения, сделало на протяжении веков «Историю монахов» любимым чтивом для многих и многих тысяч христиан самых разнообразных национальностей и самого различного социального положения.

Безусловно, названными выше авторами и их сочинениями отнюдь не ограничивается вся древнемо-нашеская письменность периода своего первого расцвета. Большой интерес, например, представляют два произведения (Стефана Фиваидского и Ипере-хия), которые можно отнести, с некоторой долей условности, к жанру древнецерковных «учительных книг»³⁰¹. Не менее интересным памятником является и «Житие святой Синклитикии»³⁰²; хотя это «Житие» иногда приписывается св, Афанасию Великому, оно вряд ли принадлежит ему: против такой атрибуции, помимо внутренних свидетельств сочинения (стиля, терминологии и пр.), говорит то, что манускрипты надписываются и другими именами (Поликарпа й некоего Арсения Пегада). Датируется оно либо концом IV-началом V вв., либо серединой V в., и напи сано, несомненно, в Египте³⁰³. Примечательной чертой данного произведения является то, что оно представляет собой не столько «Житие» в узком смысле этого слова, сколько аскетический трактат (вероучитель-ная часть его занимает 81 главу из общего количества 113 глав), причем терминология этого трактата обладает несомненным сродством с терминологией Евагрия Понтийского³⁰⁴. Влияние «Жития» на православную аскетику прослеживается вплоть до наших дней³⁰⁵. К более позднему времени следует отнести литературную деятельность блаж. Диадоха Фотикий-ского (ок. 400–486 гг.)³⁰⁶. Возможно, участник Халки-донского Собора и полемист против монофизитов (также, впрочем, как и против мессалиан), он запечатлел в своих творениях (особенно, в «Гностических главах») сущностные черты древнецерковного аскетического богословия³⁰⁷. Опыт египетской пустыни, в которой, предположительно, блаж. Диадох некоторое время подвизался, и ее великих старцев оказал определяющее влияние на его миросозерцание: в своих сочинениях-он органично соединил многие лучшие черты богословского наследия преп. Мака-рия Египетского и Евагрия Понтийского ³⁰⁸. Во многом близок блаж. Диадоху и преп. Марк Подвижник, который, по выражению одного русского ученого, «имеет преимущественное значение, как автор суждений о телеологии аскетизма, раскрывающий понятие о духовном субботствовании подвижничества»³⁰⁹. Личность и обстоятельства жизни этого церковного писателя покрыты густым туманом неизвестности, а потому иногда говорят о «загадке Марка»³¹⁰. Впрочем, его активная полемика с мессалианством и нестори-анством предполагает, что он жил и творил в V в.;. скорее всего в первой половине этого века³¹¹. Не лишено вероятности и предположение, что этот святой отец был тесно связан с преданием и аскетическим богословием египетских старцев IV в., возможно подвизаясь определенное время на родине монашества³¹². Во всяком случае, сильный акцент на значении таинств крещения и покаяния в духовной жизни сообщает аскетике преп. Марка ярко выраженный «экклесиологический колорит»³¹³, что роднит его творения с лучшими произведениями древнеегипетских отцов-подвижников. Впрочем, не исключается возможность, что основным географическим ареалом жизни и подвигов преп. Марка была Малая Азия³¹⁴. Но какую бы из этих гипотез не принять, несомненным является тот факт, что творения данного подвижника входят в «золотой фонд» святоотеческой аскетики.

Несомненную важность представляет и становление монашеской письменности на латинском Западе, которое требует особого и тщательного исследования. Предварительно можно только отметить, что если сочинения св. Амвросия, посвященные девству³¹⁵, целиком и полностью относятся еще к эпохе древнехристианского аскетизма, то ряд произведений блаж. Иеронима можно отнести уже к собственно монашеской литературе. Это касается прежде всего его «Житий» (свв. Павла Фивейского, Илариона, монаха Малха), но также и некоторых посланий³¹⁶. Можно отметить, что, как и все миросозерцание, так и аскетическое богословие блаж. Иеронима развивалось под значительным влиянием Оригена³¹⁷, хотя сравнительно рано он стал дистанцироваться от некоторых идей александрийского «дидаскала» (например, от его учения об «апокатастасисе»)³¹⁸. Если же обратиться к блаж. Августину, то можно констатировать, что значительную часть его творений следует причислить к аскетической и монашеской письменности³¹⁹. Причем, лишь немногие произведения этого западного отца Церкви посвящены «богословию монашеской жизни»³²⁰; значительно большее количество аскетических творений его касаются проблемы целомудрия, и они, по суждению одного русского патролога, суть «самые важные в древне-отеческой письменности труды по обстоятельности, широте, глубине и систематичности решения вопроса о браке и девстве»³²¹. Например, одно из этих творений, под названием «О благе супружества», четко расставляет нужные акценты в решении данного вопроса: считая и супружество, и воздержание благом, блаж. Августин подчеркивает, что последнее есть благо большее³²². В других сочинениях аналогичного жанра он также стремится соблюсти таковые должные акценты и идти в решении этой деликатной проблемы «средним царским путем».

К становлению монашеской письменности на латинском Западе имеют непосредственное отношение и еще две выдающиеся личности, связанные узами дружбы: уже упоминавшийся Сульпи-ций Север и Павлин Ноланский. Первый, вдохновленный примером своего друга Павлина и получив благословение св. Мартина, покинул суету мира и в своем поместье Примулак основал монастырь, имея образцом для него обитель Мармутье³²³. Став монахом, Сульпиций остался и «книжником», и писателем. Особо выдающуюся роль в становлении западной монашеской письменности он сыграл не только своим знаменитым «Житием святого Мартина» (к которому следует присовокупить и два послания, запечатлевших дополнительные штрихи образа галльского святого), но и «Диалогами», где ясно намечается типологическая и историческая связь между египетским и галльским иночеством ³²⁴. Кстати сказать, Сульпиций Север, будучи другом 'как блаж. Иеро-нима, так и Руфина Аквилейского, весьма скорбел об их разрыве во время «оригенистских споров». Сам неплохо зная сочинения Оригена Сульпиций Север Я споре занял среднюю позицию: проводя различие между понятиями «заблуждение» и «ересь», он считал, что Ориген иногда склонялся к заблуждению, но никогда не впадал в ересь; хотя в его произведениях порой встречаются неправомысленные взгляды, но преобладают в них все же прекрасные мысли³²⁵.

Что же касается Павлина Ноланского, то этот богатый и сановный аристократ (возможно, как указывалось, родственник св. Мелании Старшей), сделавший блестящую светскую карьеру, стал, под влиянием свв. Амвросия Медиоланского, Мартина Турского и других святых мужей, горячим сторонником аскетических идеалов, подобно своему другу Сульпицию Северу³²⁶. Его сочинения (послания и поэмы) не только отражают духовный путь самого Павлина, ставшего из женатого мирянина епископом, но и представляют красочную панораму монашеской жизни его эпохи³²⁷.

Конечно, одним из главных центров рождающейся монашеской письменности на Западе стал Лерин, определивший многие сущностные черты раннесред-невековой западной духовности³²⁸. Здесь, в частности, созрел как аскетический писатель и мыслитель, выдающийся представитель этой духовности – Евхерий Лионский, которого иногда причисляют к «основателям Средних Веков»³²⁹. Южногалльский аристократ (родился ок. 380 г.), он в зрелом возрасте вместе с женой и детьми удалился на остров Jlepo (близ Лерина; оба острова разделяет узкий пролив), где все они стали проводить строго подвижническую жизнь; впоследствии (ок. 435 г.) Евхерий принял на себя архипастырское служение в Лионе и отошел ко Господу ок. 450 г. (два его сына были также известными в свое время архиереями)³³⁰. Обладая глубокой и широкой образованностью, он в своих сравнительно немногочисленных сочинениях являет весьма незаурядный талант и тонкий литературный, вкус их, между прочим, высоко оценил такой глубокий знаток классической словесности как Эразм Роттердамский. Литературная одаренность Евхерия полностью проявилась и в двух его сочинениях, которые целиком можно отнести к собственно монашеской литературе: «О похвале пустыне» и «О презрении к миру ц. мирской философии»³³¹. Три основные темы пронизывают все творчество Евхерия: отвержение мира (естественно, мира, который «во зле лежит», т. е. мира греха, а не мира, как творения Божия), непрерывное созерцание Бога и постоянное размышление над Священным Писанием (Евхерию, кстати, принадлежат и два экзегетических трактата, где он выступает как теоретик и практик христианской герменевтики). Тесно был связан с Лери-ном и еще один незаурядный церковный писатель V в. – Сальвиан Марсельский, который с женой и дочерью прожил на этом острове около обители приблизительно 10 лет, подвизаясь в посте, молитве и любомудренных размышлениях, а позднее стал пресвитером в Марселе, являясь здесь продолжателем того духовного предания, основы которого заложил преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Хотя ни одно из его произведений (они включают: сборник посланий, «Книги Тимофея к Церкви» и «Об управлении Божием») нельзя причислить к монашеской литературе, все они насыщены аскетическим видением мира, которое, согласно Сальвиану, и составляет существо всего христианского миросозерцания³³². «Это видно уже из сопоставления требований ветхозаветного и евангельского законов, «Тогда, говорит он, было больше послабления и больше произвола. Тогда проведывалось употребление в пищу мяс, теперь – воздержание; тогда в течение всей жизни было весьма немного дней поста, теперь вся жизнь – как один пост; тогда требовалось мщение за оскорбления, теперь – терпение; тогда для гневающихся закон был служителем, ныне – противник; тогда на виновного закон простирал меч, теперь – любовь; тогда закон делал послабление даже плотской прелести, теперь Евангелие не оказывает снисхождения даже взору; тогда закон распространял брачное ложе одного мужа до взятия многих жен, теперь принуждает святостью непорочного чувства к исключению даже одной». Такое понимание христианской морали представляется Сальвиану истинной мудростью, религиозной философией. Эта аскетическая тенденция составляет средоточный пункт всего религиозного созерцания Сальвиана; ора определяет и его отношение к окружающему миру»³³³. Наконец, леринским монахом был (до того, как стать епископом) и Фауст (Фавст) Риезский – один из наиболее светлых богословских умов V в. и принципиальный оппонент учения о благодати, развитого блаж. Августином³³⁴. По всей видимости именно Фаусту и принадлежат десять «Проповедей к монахам», вошедшие в гоми-литический сборник некоего Евсевия «Галликана»³³⁵. Их, несомненно, можно отнести к уже вполне созревшей монашеской письменности.

Таким образом, следует констатировать, что к концу V в. как на греческом Востоке, так и на латинском Западе завершается процесс становления монашеской литературы³³⁶. Дальнейшее развитие ее выходит за рамки данной работы. Можно только отметить, что в лице такого выдающегося православного мыслителя, как преп. Максим Исповедник, иночество еще раз явило миру удивительный синтез святости жизни и самых высоких умозрений³³⁷. Суровая и благодатная школа иноческого жития определила все его миросозерцание и творчество, ибо в тиши монашеских обителей и создавались его лучшие произведения³³⁸. Осиянный лучами горнего Света, преп. Максим в своем творчестве слил воедино многие мировоззренческие традиции; не только церковного богословия (свв. каппадокийских отцов, Дионисия Ареопагита и пр.), но и лучших представителей античной философии (преобразив, естественно, и воцерковив их). Однако, главной, и определяющей из всех этих традиций было предание монашеской письменности: творений преп. Макария Египетского, Евагрия Понтийского, блаж. Диадоха, преп. Марка Подвижника и др.³³⁹ Не случайно отец Георгий Флоровский охарактеризовал его богословие следующим образом: «Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей определяет архитектонику его мировоззрения»³⁴⁰. А ритм этот был задан традицией монашества, которое и являлось животворной средой, напитавшей и взрастившей его великий талант. Пример преп. Максима, как и тысячи других примеров, ясно показывает, что вне монашеского любомудрия и причастности ему нет и не может быть подлинно православного Богомыслия.