Русский Гоар и его школа

К данной работе сделал свои примечания ученик А.А. Дмитриевского, профессор Литур зантологии в Ленинградской духовной академии д-р Церковной истории Н.Д. Успенский гики и Ви (Н.У.). – Ред.

Великим тружеником русской литургической науки был профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский (11 марта 1856 – 10 августа 1929). Он принимал деятельное участие в её создании и с вдохновением самоотверженно всю жизнь разрабатывал её проблемы. За труды по собиранию и изданию греческих литургических текстов Типикона и Евхология он заслужил наименование «русского Гоара». Им была создана Киевская школа русских литургистов (Прилуцкий, Пальмов, Неселовский, Дьяковский, Лисицын, Кекелидзе, Скабалланович, Барвинок, еп. Гавриил (Чепур))¹. Дмитриевский, радуясь быстрому росту литургической науки в России в начале XX века, не переставал указывать литургистам, среди которых были ученики его школы, на огромные задачи, стоящие перед ними, и на ответственность перед православным миром. Он призывал русских литургистов к напряжённому труду.

Дмитриевский был уроженцем Астраханской губернии, чем объясняется вспыхивавший у него по временам интерес к церковной истории этого края². По окончании Астраханской духовной семинарии он в 1878 г. поступил в Казанскую духовную академию на церковно-практическое отделение. Здесь он на студенческой скамье вдохновляется тем интересом к древнерусским церковным памятникам, который вызвало соловецкое собрание рукописей, полученное академией. Дмитриевского вдохновляют свежестью и интересом содержания лекции проф. Η.Φ. Красносельцева. Он пишет ему кандидатское сочинение по рукописным первоисточникам – «Богослужение в Русской Церкви в XVI веке», пользуясь доброжелательностью и помощью Красносельцева. Он вспоминает, как его учитель тратил на беседы с ним «много времени в промежутках между лекциями и у себя на дому по вечерам, охотно снабжал источниками и пособиями и нередко из собственной библиотеки щедро и великодушно отдавал в руки неизданные материалы, почерпнутые из рукописей, и собранные им самим разного рода заметки». «Сердечные, истинно отеческие отношения» Красносельцева к Дмитриевскому продолжались до кончины Красносельцева (11 сентября 1898 г.). По указаниям Красносельцева, Дмитриевский для своего кандидатского сочинения сначала использовал литургические рукописи соловецкого собрания в родной академии, а потом летом 1881 года поехал на 4 месяца в Москву для занятий над богатым рукописным материалом тамошних библиотек. Дмитриевский с благодарностью вспоминает, как его радушно принял профессор Казанской духовной академии Алексей Степанович Павлов³. Узнав о «скудости финансов» Дмитриевского, он предоставил ему свою квартиру, пустовавшую летом, и свою богатую библиотеку в полное распоряжение. Павлов помогал молодому студенту преодолевать трудности изучения греческой палеографии. Дмитриевский не мог забыть продолжительных бесед с Павловым, в которых «проходили целые вечера, и часто они затягивались до зари, когда были уже потушены свечи...»

Кандидатское сочинение Дмитриевского обратило на себя внимание Совета академии и было удостоено премии митр. Иосифа в 165 рублей⁴.

Перейдя на четвёртый курс, Дмитриевский занялся переработкой своего сочинения в магистерское. Вполне естественно, что его должна была заинтересовать близкая к предмету его занятий кандидатская работа Николая Фёдоровича Одинцова⁵, написанная проф. Н.В. Покровскому, – «Порядок общественного богослужения в древней России до XVI века. Церковно-историческое исследование». СПб., 1881, 300 стр.⁶ Вдохновлённый бессмертным «Описанием славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки» Горского и Невоструева, особенно его третьим томом, Одинцов явился, строго говоря, пионером в области истории русского богослужения. Это обстоятельство и ограниченный материал, использованный им, объясняют недостатки его труда – первого опыта исторического объяснения особенностей русского богослужения. Эти недостатки были указаны в ценной рецензии Дмитриевского «Богослужение в Русской Церкви в первые пять веков»⁷.

По окончании академического курса со степенью кандидата богословия в 1882 году⁸ Дмитриевский получил назначение преподавателем Гомилетики и Литургики в Самарскую духовную семинарию⁹, но ректор академии прот. Александр Владимирский, исполняя постановление Совета¹⁰, сообщал директору канцелярии обер-прокурора Синода, что «Совету было бы весьма желательно удержать при академии этого даровитого и трудолюбивого юношу в видах пользы, какую он может со временем принести отечественной и богословской науке», и просил разрешения оставить Дмитриевского в звании приват-доцента при кафедре Литургики¹¹. Ходатайство было удовлетворено¹², и Дмитриевский, выполнив требования Устава о пробных лекциях и диссертации pro venia legendi, был допущен 13 ноября к чтению лекций по Истории богослужения в Русской Церкви при кафедре Литургики, которую занимал проф. Красносельцев¹³.

В 1882–1883 академическом году он читал студентам I и II курсов Историю русского богослужения с IX века до времени митрополитов Киприана и Фотия включительно, а студентов IV курса знакомил с историей богослужебных книг¹⁴.

Не дожидаясь оформления своего служебного положения, Дмитриевский осенью 1882 года представил¹⁵ своё магистерское сочинение «Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Ч. I. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Историко-археологическое исследование с приложениями». Казань, 1884¹⁶. Руководитель Дмитриевского Красносельцев в своём отзыве¹⁷ признал диссертацию «весьма солидным вкладом в науку археологии вообще и археологии православного богослужения, в частности, как по новости и обилию обработанного материала, так и по характеру обработки... вполне научному», отметив редкое трудолюбие автора, который дал исследование особенностей русского богослужения от начала его до конца XVI в., по рукописям XVI века.

Защита диссертации, состоявшаяся 11¹⁸ декабря 1883 года, увенчала Дмитриевского степенью магистра богословия¹⁹. В историю русской литургической науки должна войти значительная речь диспутанта перед защитой – «Способы определения времени написания рукописей без определённых дат вообще и богослужебных рукописей в частности»²⁰. Здесь Дмитриевский убедительно обосновывает исторический метод датировки литургических рукописей. Знакомя аудиторию с процессом своих работ над диссертацией, он рассказывает, как постепенно знакомился с рукописным преданием, сначала русским, представленным соловецким собранием Almae Matris, a потом и Православного Востока, южнославянским и греческим, для чего пришлось ещё во время работы над кандидатским сочинением летом 1881 года поехать в Москву для изучения литургических памятников Синодальной библиотеки, Румянцевского музея, библиотек Типографской, быв. Волоколамского монастыря, Московской духовной академии, Троице-Сергиевой Лавры. Летом 1882 года состоялась новая поездка в Москву и Петербург. Молодой энтузиаст использовал для своей диссертации до 200 славяно-русских, 30 южнославянских и 70 греческих рукописей, предварительно изучив греческую палеографию. В ходе работы выяснилась необходимость для объяснения многих особенностей русского богослужения и разрешения многих литургических проблем обратиться к греческим и южнославянским первоисточникам. В приложении к своему труду Дмитриевский издал 10 чинов по греческим рукописям русских библиотек. Отметим наиболее существенные тезисы диссертации, так как они определили дальнейший путь учёной деятельности Дмитриевского.

1) Богослужение в Русской Церкви в XVI веке находится в прямой генетической связи с богослужением предшествующего времени (тезис 1),

2) отличаясь от него

а) «полным утверждением... Иерусалимского устава» (тезис 2а) с дополнением русских служб (тезис 3) и «появлением, так называемых, монастырских обиходников или местно-русских уставов» (тезис 2а), созданных под непосредственным влиянием господствующего Иерусалимского устава, от которого они отличаются большей торжественностью и церемониальностью церковных служб, бо́льшим количеством стихир... по преимуществу русских национальных песнописцев (тезис 4),

б) полным развитием богослужебных чинов и последований, исчерпавших весь греческий евхологий и составивших в нашей Церкви две богослужебные книги – Служебник и Требник (тезис 26),

в) появлением новых чинопоследований (тезис 2в).

«Чинопоследования таинств и служб седмичных XVI века отличаются замечательным обилием списков разных редакций... и чрезвычайно развитой ритуальной обрядовой стороной этих чинопоследований» (тезис 5).

Однако все встречающиеся в них особенности, «за весьма немногими исключениями, находят для себя полное основание в богослужебной практике христианского Востока» и, следовательно, не являются русскими. «Богослужебные памятники Церквей греческой и южнославянских – вот истинная и настоящая причина этого разнообразия» (тезис 6)²¹.

Иными словами, «богослужение в Русской Церкви в XVI веке – зеркало богослужения Православного Востока, к которому и надлежит обратиться для разрешения литургических проблем, предварительно сделав известным богатое литургическое рукописное предание, рассеянное по малодоступным монастырским библиотекам Востока». К ним и направил свой путь Дмитриевский, выяснив ограниченность южнославянского и греческого рукописного материала в русских книгохранилищах.

После двухлетнего преподавания в родной академии Дмитриевский получает самостоятельную кафедру Литургики и Церковной археологии в Киевской духовной академии, с которой и связана его дальнейшая двадцатитрехлетняя профессорская деятельность (1884–1907), принёсшая ценный плод русской литургической науке. Его избрали доцентом 16 декабря 1883 года²². Еп. Платон вспоминает, «как горячо обсуждался... вопрос о замещении кафедры... Литургики с Церковной археологией. Соискателем её был известный Совету за весьма способного и талантливого г. Булашев, питомец нашей академии. Однако баллотировкой отдано было преимущество молодому, только ещё начинающему учёному, сыну Казанской академии»²³. Булашев получил 5 «избр.» и 5 «неизбр.», а Дмитриевский – 8 «избр.» и 2 «неизбр». Последний был утверждён в должности доцента с 1 марта 1884 г., весной он участвует в экзаменационных комиссиях, а осенью 1884 г. начинает чтение лекций по Церковной археологии и Литургике²⁴, которые по новому, вступившему в действие с осени того же, 1884, года Уставу стали предметами общеобязательными для всех студентов. В 1884–1885 году Дмитриевский читал студентам III и IV курсов Историю христианской архитектуры, иконографии и богослужебных облачений. Студенты IV курса прослушали, кроме общих сведений по Литургике, Историю гимнографии и Курс исторического развития богослужебных чиноследований²⁵. В 1885–1886 г. Дмитриевский в курс Литургики включает и чтения «о Типиконе, его составе и значении в ряду других богослужебных книг, с обзором и характеристикой известных Уставов церковных»²⁶, вероятно, под влиянием только что вышедшей докторской диссертации И.Д. Мансветова «Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви» (М., 1885), на которую Дмитриевский откликается библиографической заметкой в «Богословском библиографическом листке» при «Руководстве для сельских пастырей».

Исторические проблемы Типикона продолжают интересовать Дмитриевского и намечают его дальнейший исследовательский путь.

Программа лекций Дмитриевского повторяется и в 1886–1887 году, но в курс Литургики включается отдел «О Служебнике и Требнике, Триоди Постной и Цветной»²⁷.

Необходимо отметить напряжённую работу Дмитриевского. Кроме чтения лекций, подготовка к которым требовала большого труда, он занимается описанием церковных предметов, книг и рукописей, поступивших из Нежина по его же инициативе в церковно-археологический музей при академии²⁸.

В «Руководстве для сельских пастырей» появилась целая серия статей Дмитриевского²⁹, посвящённых главным образом вопросам современной богослужебной практики, никак не отразившейся в Типиконе, застывшем после трагического исправления богослужебных книг в середине XVII века. Эта консервативность современного славяно-русского Устава является одним из существенных его недостатков, так как «он находится в противоречии с действующей практикой и порождает недоумения у нашего духовенства и противоречия в распоряжениях епархиальной власти»³⁰.

Смерть в 1885 г. великого путешественника по Востоку еп. Порфирия (Успенского) и проф. И.Д. Мансветова, с которыми Дмитриевский был лично знаком, вдохновила его «из своих „незабудок“ своими неопытными слабыми руками сплести венок на эти дорогие могилы» и прочитать 13 января 1886 г. в Церковно-археологическом обществе при КДА доклад «Поминки Преосвященного Порфирия Успенского и профессора Московской духовной академии И.Д. Мансветова (Краткий очерк учено-литературной деятельности их)»³¹.

В этом докладе для литургистов интересны те страницы, которые посвящены подробному разбору трудов безвременно скончавшегося талантливого московского литургиста. Цель доклада, естественно, исключала их критику. Но эту критику можно найти в написанной по поручению Учебного комитета при Св. Синоде обстоятельной рецензии Дмитриевского на диссертацию Мансветова «Церковный устав (Типик)», удостоенную Синодом премии митроп. Макария³². Рецензент, между прочим, критикует современный Типикон, расходящийся с богослужебной практикой. Что же касается докторской диссертации Мансветова, то Дмитриевский приходит к заключению, что она «не даёт систематически последовательной истории нашего Церковного устава, описывает лишь книги и рукописи известных автору библиотек, носящие названия „Уставов“, причём и описание это не всегда ведётся в исторической последовательности. Короче говоря, это добросовестно составленная библиография Церковного устава»³³. В распоряжении Мансветова был очень ограниченный материал, особенно греческий. Эта скудость первоисточников, от которой страдали все русские литургисты, остро чувствовалась Дмитриевским во время разработки магистерской диссертации и привела его к осознанию необходимости собирания и издания для общего пользования того богатого рукописного литургического наследия, которое хранится под спудом в малодоступных монастырских книгохранилищах Православного Востока. Перед Дмитриевским встала задача научного путешествия в эти библиотеки. Однако реализация этого плана была отсрочена получением им самостоятельной кафедры и переездом в Киев. Но здесь его занятия в 1884–1886 гг. ещё яснее показали ему необходимость поездки на Восток.

Летом 1886 года, пользуясь более продолжительными летними каникулами из-за ремонта академических зданий, он одновременно с тремя профессорами Киевской академии отправляется на Восток³⁴ и проводит несколько месяцев на Афоне с целью изучения богослужебных рукописей, находившихся в библиотеках тамошних монастырей³⁵. Конечно, эти кратковременные занятия не могли удовлетворить молодого учёного, открыв ему лишь некоторую часть огромного рукописного богатства, не находившегося ещё в пользовании литургистов. Он испрашивает через совет академии у Св. Синода заграничную командировку с учёной целью на Афон, Синай, в Иерусалим, Афины, Солунь, Патмос, в Рим, Неаполь, Венецию и в южнославянские земли для изучения первоисточников православного богослужения, т. е. богослужебных рукописей и старопечатных книг, на один год, до 1 сентября 1888 года, с отпуском ему в дополнение к содержанию 900 рублей³⁶. В своё первое «великое» путешествие по Востоку Дмитриевский отправляется из Киева 2 июля 1887 года. Оно описано им в отчёте «Путешествие по Востоку и его научные результаты»³⁷. В Одессе, в ожидании пароходов, Дмитриевский ознакомился с рукописями Новороссийского университета, в частности, с собранием южнославянских рукописей проф. M.M. Григоровича. Во время двухнедельного пребывания в Константинополе внимание Дмитриевского привлекают литургические рукописи библиотеки Иерусалимского подворья в Фанаре. Из Константинополя Дмитриевский едет на Афон, где с 23 июля по 6 октября напряжённо работает (до 13 часов в сутки) в богатых литургическими материалами монастырских книгохранилищах, начиная с библиотеки русского Пантелеймонова монастыря. Здесь он вместе с братией переживает ужас пожара 7 августа 1887 года, опустошившего обитель, и, конечно, неблагоприятно отразившегося на занятиях Дмитриевского в этом гостеприимном монастыре³⁸. Посещение и других святогорских обителей обогатило молодого учёного литургическим материалом. На Афоне он описал 13 евхологиев, 38 типиконов и более 100 других богослужебных рукописей. Из них 10 наиболее важных были переписаны им «почти дословно с соблюдением даже их палеографических особенностей». С Афона Дмитриевский едет в Святую Землю. По дороге он знакомится с рукописями Халкинской школы. В Иерусалиме он изучает рукописи патриаршей библиотеки, собрания архимандрита Антонина (Капустина), библиотеки Крестного монастыря, где им был найден в копии начала XIX в. «Устав служб Страстной и Пасхальной седмиц в Иерусалиме» (с рукописи 1122 года библиотеки Лавры преп. Саввы Освященного), чрезвычайно важный для истории Иерусалимского богослужения. В конце февраля 1888 года Дмитриевский едет дальше, в Египет. При переезде на пароходе из Яффы в Порт-Саид он попадает в страшную бурю, поезд из Каира в Суэц терпит крушение, дальнейшее путешествие в Раифу «на каике» протекает довольно медленно, но, наконец, в понедельник первой недели Великого поста Дмитриевский добирается до своей цели – Синайского монастыря. Здесь он работает в знаменитой монастырской библиотеке до 8–10 час. в сутки и описывает свыше 500 икон главного храма обители и многочисленных параклисов. «Синайская библиотека, – указывает в своём отчёте Дмитриевский, – дала такое количество богослужебных рукописей, какого я не встречал в других восточных библиотеках, да едва ли когда-нибудь встречу потом. Достаточно сказать, что в Синайской библиотеке хранится до 55 экземпляров рукописных евхологиев, начиная с VIII–IX в. вплоть до XVII столетия»³⁹. На Синае Дмитриевский прожил до 30 июня, пользуясь вниманием и радушием монастырской братии⁴⁰. На обратном пути он ознакомился с немногочисленными литургическими рукописями библиотеки Александрийской Патриархии в Каире и Музеем христианской древности. Следующая, более продолжительная остановка произошла в Афинах. Однако приближавшийся конец командировки и отказ академии в её продлении⁴¹ заставили Дмитриевского покинуть столицу Эллады, не закончив работ над литургическими рукописями в афинских книгохранилищах. Для поездки в Италию и южнославянские земли не оставалось времени. Естественно, у Дмитриевского возникло желание новых поездок. За время его первого путешествия им было прочитано и описано 410 греческих и 60 южнославянских рукописей и 42 отрывка из греческих рукописей⁴². В том числе – 114 евхологиев, из которых им описано 77, 72 типикона с именем Лавры преп. Саввы Освященного, 5 южнославянских Уставов, 15 орологиев, 19 Евангелий, 8 Апостолов, 20 Триодей, 11 профитологиев, 5 Псалтирей, 6 стихирарей, 3 Октоиха, 9 Миней, 11 нотных богослужебных книг и 4 отдельные службы⁴³.

Проф. Дмитриевский имел русских предшественников по путешествиям по восточным книгохранилищам. Но и наиболее известные из них – еп. Порфирий (Успенский) и архим. Антонин (Капустин), заслужившие себе достойную славу собиранием рукописей, их описанием и интересными для науки находками, – в своих занятиях не имели определённого плана. Их занятия носили случайный характер, что не могла не отразиться на результатах их трудов. Они были скорее собирателями, чем исследователями. Дмитриевский же, отправляясь в своё путешествие по Востоку, поставил определённые задачи, которые и стремился выполнить по мере возможности, хотя случайно интересные находки и его заставляли отклоняться от основной темы и «разбрасываться». Основная тема его занятий была поставлена предшествовавшими работами русских литургистов (Мансветова, Красносельцева) и самого Дмитриевского: история Типикона и Евхология, в Русской Церкви представленного главным образом Служебником и Требником, и история общественного и частного богослужения. Для разработки этой истории был необходим материал – рукописное наследство, по преимуществу греческое.

Дмитриевский в отношении истории Церковного устава поставил задачу:

1) «описать и изучить возможно полно и обстоятельно те греческие рукописи, которые так или иначе относятся к Церковному уставу и которые уясняют нам историческое прошлое и нынешний состав данной книги, с преимущественным вниманием к тем рукописям, которые касаются его истории в древнейшую пору христианской Церкви, когда наш Церковный устав ещё только вырабатывался в кодекс правил, регулирующих строй православного богослужения, и когда записи Уставов или Типиконов в нынешнем смысле этого слова ещё не существовали;

2) проверить личным осмотром все те рукописи и данные для истории Церковного устава, которые были обнародованы и извлечены на свет Божий из книгохранилищ восточных и западных прежними путешественниками и учёными, чтобы иметь возможность вполне самостоятельно и без предубеждений судить как о самих памятниках, так и о научной их ценности для истории настоящей богослужебной книги»⁴⁴, например, о научной ценности «Евхология» Гоара, о семи экземплярах Студийского Устава в западных библиотеках. Дмитриевский стремился восполнить пробелы в диссертации Мансветова, которому «остались неизвестными материалы для истории греческого Устава в его древнейшую пору – в переходный период от кратких записей до образования полных письменных его изложений»⁴⁵.

Кроме истории Типикона, с её сложными проблемами, Дмитриевского интересовала история чинов другой важнейшей богослужебной книги – греческого Евхология, чрезвычайно важного для истории славяно-русских Служебника и Требника. От изучения других рукописных богослужебных книг – Триодей, Миней – Дмитриевский благоразумно воздержался, так как огромное количество рукописей (напр. Миней), которых можно было встретить десятки в каждой библиотеке, делало их изучение затруднительным, требуя многого времени. Их описание и изучение, проблемы церковной гимнографии требовали другого учёного-литургиста. Это было делом будущего⁴⁶. Действительно, через 18 лет этими рукописями занялся профессорский стипендиат СПб. духовной академии Иван Александрович Карабинов, повторивший маршрут первого путешествия Дмитриевского.

Интересно, что в своём «Отчёте о путешествии», представленном Совету академии, Дмитриевский указывает и на проблему литургического богословия, хотя ею он сам не занимался. Он отмечает ценность изученных и списанных им рукописей для Догматического богословия. «Нам думается, это – громадное преимущество данного первоисточника, какого другие не имеют, являясь выражением сознания известного определённого лица, а не целой Церкви, как наши чины и последования, – и он заслуживает, по нашему, быть может, и крайнему, мнению, особенного и серьёзного внимания православных теологов»⁴⁷.

У Дмитриевского во время путешествия по Востоку возник план издания собранного им материала в 4 томах:

1) Греческий Евхологий – тексты греческих чинов и последований с VIII по XVI в. и отдельные чины XVII в., которые были бы «громадным подспорьем в деле начавшейся разработки нашей науки... Все собранные нами данные... отличаются бесспорным интересом и новизной, но не все имеют одинаковую научную важность»⁴⁸. Это издание должно было быть научно более совершенным и полным, чем Евхологий Гоара.

2) Южнославянский Евхологий.

3) Греческий Типикон.

4) Описание других богослужебных книг.

Однако этот план издания собранных материалов в скором времени подвергся изменению и принял следующую форму:

1) Греческий Типикон в двух частях.

2) Евхологий.

Собранный Дмитриевским рукописный материал был рассмотрен особой назначенной Советом академии комиссией в составе проф. П. Лашкарева, Н. Петрова и прот. И. Королькова⁴⁹. После обсуждения её доклада Совет, признавая научную ценность материалов, ходатайствовал пред Синодом «об ассигновании потребной для издания» их суммы⁵⁰. Когда ходатайство Совета было удовлетворено Синодом и на издание последовало ассигнование в 3.500 рублей, Совет избрал комиссию для редактирования «Описания» в составе проф. И.И. Малышевского и П.А. Лашкарева⁵¹. После смерти первого на его место был избран прот. И. Корольков⁵². Издание «Описания» шло очень медленно. Его первый том увидел свет лишь в 1895 году.

Описывая и изучая главным образом литургические рукописи, Дмитриевский во время занятий в восточных книгохранилищах обращал внимание и на печатные издания греческих богослужебных книг, справедливо указывая, что изменения представляют большой интерес для литургистов. Он установил значительные пропуски в капитальной библиографии Эмиля Леграна⁵³. Например, в одной только библиотеке Пантелеимонова монастыря Дмитриевский нашёл 26 венецианских изданий Миней XVI в., не указанных Леграном⁵⁴. Это знакомство с греческими богослужебными книгами принесло ему значительную пользу в его исследованиях, например, по истории исправления книг в России в XVII веке.

Занятия Дмитриевского во время заграничной командировки не ограничивались библиотеками. Он интересовался и проблемами Церковной археологии, которую он преподавал в академии. Например, он посещает древние храмы в Константинополе, Афинах и в Палестине, изучает мозаики мечети Кахрие-Джамиси и археологию Иерусалима, описывает Синайское собрание икон. Этим занятиям и некоторым вопросам истории иконографии посвящены две главы его «Отчёта»:

4. Памятники христианских древностей на Востоке.

5. Критско-синайская школа иконописи, её происхождение и характеристические особенности пошиба письма⁵⁵.

Но, конечно, главный интерес Дмитриевского был обращён на рукописные сокровища Православного Востока. А наблюдения над его церковной жизнью создали популярное описание Дмитриевским церковных порядков и богослужения современного Православного Востока. В 1891 году вышел первый выпуск «Современного богослужения на Православном Востоке» (Киев, 153 стр.). Этим первым выпуском труд Дмитриевского и ограничился, если не считать выходившие в XX веке его описания великих праздников в Палестине. «Современное богослужение» вызвало резкую критику «анонимного рецензента»⁵⁶ – настоятеля посольского храма в Константинополе архимандрита Арсения (Изотова)⁵⁷. Его, типичного «грекофоба», возмутила книга Дмитриевского, вызвав опасения, что «читатель начинает думать, что практика, обычаи и обряды восточные поставляются в образец нашей Русской Церкви, которая по ним, как по масштабу, оценивает свои обычаи и обряды»⁵⁸. Его возмущали «учёные мужи», которые «представляют современную практику церковную греков образцовой и поучительной для нас»⁵⁹.

Довольно бледно критикуя Дмитриевского и внося свои поправки⁶⁰, он обнаруживает, что «положительно не знаком ни с историей христианского православного богослужения вообще, ни с историей богослужения в Русской Церкви, в частности, а о церковной археологии он едва ли даже слыхал» (Дмитриевский)⁶¹.

Заграничная командировка Дмитриевского была только началом его почти ежегодных путешествий в каникулярное время с целью пополнения и проверки литургических материалов.

Так, например, летом 1889 г. он опять работает в Иерусалиме и в Святогорских монастырях⁶². Летом 1891 года он посещает Афон в четвёртый раз, Солунь, Афины, Смирну, Патмос, куда он неожиданно собрался, читая книгу И. Саккелиона в Пантелеимоновом монастыре⁶³, и Италию. В 1893 году он занимается в Константинополе и Афинах, на Афоне и путешествует по Италии, посетив Неаполь, Помпею, Рим (Барберинову библиотеку), Гротта-Феррату, Флоренцию, Турин, Милан, Венецию. Путешествие заканчивается Веной.

В 1894 г. он работает в московских библиотеках.

В 1896 г. опять Константинополь, Афины, Рим, потом Париж и неожиданно Дрезден, где он нашёл новый список Устава Великой церкви⁶⁴.

В 1897 г. Дмитриевский совершает путешествие в Трапезунт.

В 1898 г. он ещё раз посетил главнейшие книгохранилища Востока, за исключением Синая и Патмоса, сверяя корректурные листы «Евхология» с подлинниками. В этом же году он посетил Святую Гору в шестой раз.

В 1903 году состоялось седьмое посещение Афона вместе с только что окончившим академию Л.Д. Никольским⁶⁵.

В 1910 году Дмитриевский ещё раз побывал в Святогорских монастырях, состоя секретарём Православного Палестинского Общества.

Во время путешествий и работ в библиотеках неутомимому путешественнику приходилось наталкиваться на многие трудности и испытывать неудобства своеобразных порядков в восточных книгохранилищах⁶⁶. В частности, необходимо указать на трудные условия занятий в библиотеках некоторых Святогорских монастырей. О них немало писали еп. Порфирий Успенский, архим. Антонин, проф. Н.В. Покровский, И.С. Пальмов⁶⁷ и др. И Дмитриевский испытал не мало «огорчений», особенно в свои первые поездки, вызванных недоброжелательным отношением греков к русским⁶⁸. «В 1886 году летом», т. е. в первую поездку на Афон, в Иверском монастыре, писал он, «мы встретили такой недружелюбный приём, что для нас за целую неделю открыли один только раз библиотеку и притом не без брани уже лично по нашему адресу. В следующем году в Хиландаре... нам и спутнику нашему.., разболевшемуся от афонской изнурительной лихорадки, пришлось, благодаря невниманию братии, в течение почти двух суток сидеть без хлеба и питаться чёрствыми сухарями»⁶⁹. «Перед тем за несколько дней в том же Иверском монастыре, – писал он, – был жестоко оскорблён приват-доцент Петербургского университета по кафедре новогреческого языка г. Регель, которому монахи не позволили заниматься в библиотеке даже в то время, когда там свободно работал какой-то американский профессор»⁷⁰.

В Лавре св. Афанасия Дмитриевский никак не мог добиться от монастырских эпитропов, несмотря на все попытки, подкреплённые рекомендательными письмами Константинопольского патриарха и других влиятельных лиц, разрешения хотя бы только посмотреть на древние кодексы Διατύπωσις’а основателя Лавры. Ему пришлось в «Описании» (т. I) издать этот памятник по позднейшей рукописи Иверского монастыря XVI в. Между тем немецкому пастору Мейеру удалось через одного иеромонаха Лавры получить копию с указанных кодексов и напечатать их за несколько месяцев до появления труда Дмитриевского⁷¹.

В этой связи любопытен рассказ молодого учёного Московского университета В. Истрина о его мытарствах в Святогорских библиотеках в 1894 году. «Наиболее удобно заниматься в Ватопеде, так как там имеется письменный каталог, составленный очень недурно. К сожалению, не всегда он доступен для посетителей. Во время первого моего посещения Ватопеда там был библиотекарем иеромонах Евгений, старик, несмотря на некоторые странности, хорошо понимавший дело и дававший пользоваться каталогом. Во второй же мой приезд там был библиотекарем уже другой, молодой монах, и, несмотря на ту же любезность умного халитропа архим. Хрисанфа, заниматься было уже не так удобно, ибо каталог стал уже недоступен. Молодой библиотекарь оказался вполне византийцем. На мою просьбу дать мне каталог он отвечал, что каталога у них нет, а пусть я скажу, что мне нужно, и он принесёт. Когда я ему возразил, что каталог у них есть и что я сам год тому назад пользовался им, он с беззастенчивостью сказал мне, что каталог у них действительно был, но его куда-то взяли, а теперь его нет. Конечно, это была ложь, но приходилось ему верить, тем более что он меня в библиотеку не повёл... Вообще при посещении афонских библиотек нашему брату необходимо вооружиться большим терпением... Я... не был допущен в библиотеку Лавры св. Афанасия... Дело в том, что в то время, когда я туда приехал, в монастыре находился... главный воротила монастыря, а, пожалуй, и всего Афона, – архим. Александр. Этот гордый и грубый... [архимандрит], сам кое-что печатающий, ревниво относился к своей библиотеке... После обычного приветствия он спросил, что мне нужно. Я ему перечислил то, что желал бы найти в их библиотеке. „У нас этого нет“, – сказал он. Я возразил, что пусть он дозволит мне порыться в библиотеке... О. Александр смилостивился и повёл меня в библиотеку. Я увидел на столе рукописный каталог и бросился его просматривать. Архим. Александр ушёл, оставив меня с послушником. Минут через пять этот послушник... приглашает меня выйти из библиотеки. Я стал возражать, но он сказал, что так приказал о. Александр, ибо библиотекаря в настоящее время нет в монастыре и со мной некому заниматься. Я должен был уйти из библиотеки, в которой находилось несколько тысяч рукописей. Впоследствии оказалось, что сам о. Александр и был библиотекарем, он же составил и описание. Но тогда ещё я этого не знал и послал спросить его, когда библиотекарь будет в монастыре, и получил ответ, что дней через пять-шесть. Тогда я составил такой план: я решил отправиться дальше, в монастырь св. Павла, пробыть там это время и потом опять вернуться в Лавру. Я послал опять послушника к о. Александру просить у него позволения приехать снова дней через пять-шесть.., но от него пришёл ответ, что библиотекарь раньше как через две недели не будет в монастыре. Тогда я понял, что библиотека для меня закрыта... Я отправился в монастырь св. Павла. Но неудача постигла меня и здесь. Уже привратник не хотел пускать в монастырь, говоря, что нет места для ночлега... Я приехал туда рано утром, но игумена не оказалось в монастыре, а без него мне ничего не могли сделать, ибо у него были ключи от библиотеки. Вечером приехал игумен, и я послал к нему свою патриаршую грамоту... На другой день утром я узнал, что игумен опять уехал, ничего не распорядившись относительно меня. Пришлось опять провести день томительного ожидания... В первый день, когда игумена не было дома, мне принесли обед и ужин, правда, скудный, состоящий из одного варёного риса. На другой день пришло время обеда, но мне уже ничего не подали... На следующий – следовательно, на третий – день игумен был в монастыре, и я, прождав напрасно утром, в полдень отправился к нему и стал просить впустить меня в библиотеку. Игумен отозвался, что у них нет книг, а вот-де в соседнем монастыре их много. Я ему возразил, что незадолго до меня занимался у них один мой земляк, и я слышал, что рукописей, особенно славянских, у них немало; греческие же рукописи известны по каталогу Лампроса. Тогда он стал говорить, что у них нет никого, кто бы ввёл меня в библиотеку, что они все заняты, и вдруг ушёл, не сказав мне ничего определённого. Я. возвратился в своё помещение, но, прождав ещё несколько часов, решился опять идти к нему. На этот раз игумен... встретил меня сурово. Опять начались те же отговорки, что они все заняты, что некому со мною сидеть и т. п. Я объяснил ему, что я не могу, конечно, отрывать их от дела, но что я уже третий день сижу в монастыре и прошу теперь только хотя бы посмотреть мельком на библиотеку, и просил, не может ли он дозволить сделать это сегодня. На это последовал такой ответ: ни сегодня, ни завтра, ни послезавтра... Здесь ничего больше не оставалось, как уехать. Неудача постигла меня и в Котломуше. В первый мой приезд ключ от библиотеки был в монастыре, но архимандрита не было дома; во второй – архимандрит был дома, но ключа не оказалось: библиотекарь-де уехал и ключ от библиотеки запер в своей келье». Впрочем, Истрина такое поведение святогорцев не особенно удивляет: от них, писал он, «много нельзя и требовать. Мы сами от этого ушли недалеко. Кто не знает, какого труда стоит пробиться в библиотеку Чудова монастыря в Москве? В последнее время совершенно невозможно... Что же требовать от афонских греков, в большинстве случаев грубых и необразованных, видящих в русских своих врагов и смотрящих на них только как на источник дохода»⁷², Эти «огорчения» и трудности, которые приходилось переживать русским учёным на Афоне, явились следствием «русско-греческого пантелеймоновского процесса» в 1874–1875 году⁷³, который закончился победой русских монахов, отстоявших свои права на основании документов. На Афоне стали бояться, что русские отберут и другие монастыри. «Возникло гонение на всякого рода свидетелей исторического прошлого монастырей: книги и архивные документы убираются в сырые подвалы для естественного их уничтожения, живописи соскабливаются, надписи переписываются, вещественные памятники выносятся в ризницу и делаются недоступными для постороннего наблюдателя, особенно русского происхождения. Всякий русский любознательный путешественник и учёный, интересующийся памятниками старины глубокой и посещающий афонские монастыри, как богатые музеи или хранилища их, в глазах владельцев с указанным прошлым есть соглядатай, быть может, даже подосланный от правительства агент его, который может напечатать и пустить добытые сведения в публику, донести их по начальству, а в конце концов выжить их из монастыря. С какой неохотой открывают двери своих библиотек, архивных хранилищ и скевофилакий афонские иноки и каких неимоверных усилий русским учёным стоит проникнуть в них – мне нет надобности говорить здесь»⁷⁴, – свидетельствует со скорбью Дмитриевский по своему опыту в начале 90-х годов. Эта малая доступность афонских книгохранилищ для русских учёных побуждает Дмитриевского, после пятикратного посещения Святой Горы, «приветствовать уже созревшую мысль нашей Академии Наук снарядить на Афон... учёную экспедицию...» «Только коллективная совместная работа научно-подготовленных людей, целой учёной экспедиции, снабжённой всеми средствами и рекомендациями, может рассчитывать на то, что перед ней отворятся заветные двери Корейского Протата и скевофилакий главнейших афонских монастырей»⁷⁵.

Естественно, что Дмитриевский всегда с глубокой благодарностью вспоминает тех афонитов, которые оказывали ему внимание и помощь во время его занятий на Св. Горе, например, библиотекаря Пантелеймонова монастыря о. Матфея⁷⁶.

Открытие Дмитриевским ценных материалов, не имевших, однако, непосредственного отношения к литургическим проблемам, им поставленным, множество интересных сведений, собранных им, и сильных впечатлений от поездок, особенно на Афон и Св. Землю, постоянно отвлекали его от того большого дела, которое обессмертило его имя, – издания «Описания литургических рукописей».

Так, например, кончина игумена Пантелеймонова монастыря Макария († 19 июня 1888 г.) вдохновила его взяться за перо в девятый день после неё и начать составление интересного, живо написанного очерка жизни покойного и в связи с нею истории русского монашества на Афоне в XIX веке и печальной распри между греческими и русскими иноками Св. Горы. Так возникла книга «Русские на Афоне. Очерк жизни и деятельности игумена Пантелеймонова монастыря священно-архимандрита Макария (Сушкина)», СПб., 1895⁷⁷.

Хотя книга снабжена многими документами, отрывками из дневников и других записей, но её популярный характер и некоторые другие дефекты не дали Дмитриевскому возможности получить за неё от академии Макарьевской премии⁷⁸, что обострило его личные отношения с рецензентом, профессором Патрологии Константином Дмитриевичем Поповым⁷⁹ и некоторыми другими профессорами академии, например, Николаем Ивановичем Петровым.

Для актовой речи в 1892 году (26 сентября) Дмитриевский избирает не литургическую тему, что было бы вполне естественно, а наблюдения и впечатления от поездки на Патмос – «Иоанно-Богословский монастырь на острове Патмосе по сравнению с святогорскими монастырями идиоритмами»⁸⁰. Этот очерк, дополненный другими, составил книгу «Патмосские очерки. Из поездки на остров Патмос летом 1891 года», Киев, 1894⁸¹. Содержание её составляют история и описание Патмосских храмов и монастырей, история Патмосской академии, интересные описания церковной утвари и икон, рукописей типикарницы Иоанно-Богословского монастыря. Странное впечатление производит отсутствие упоминания о Патмосском списке Устава Великой Константинопольской церкви, если вспомнить, что поездка на Патмос была вызвана желанием ознакомиться с этой важной литургической рукописью. Книга заканчивается главой «Нравы и обычаи патмосских обитателей». Это сочинение удостоилось полной Макарьевской премии в 1.000 рублей⁸².

Найдя во время поездки в Трапезунт в 1897 году интересные для истории Смутного времени мемуары Арсения, архиеп. Элассонского, скончавшегося в России архиепископом Суздальским († 1625), он прекратил печатание II тома «Описания», или, как он выразился в письме к своему учителю Красносельцеву, «перестал думать о нём», и занялся разработкой этих мемуаров. Появилась новая книга Дмитриевского «Архиепископ Элассонский Арсений и мемуары его из русской истории по рукописи Трапезунтского Сумелийского монастыря»⁸³. Но попытка автора получить от академии Макарьевскую премию опять потерпела неудачу⁸⁴.

Это постоянное разбрасывание Дмитриевского и отклонение от непосредственных литургических тем вызывало беспокойство и огорчение Красносельцева, который внимательно следил за научными занятиями своего талантливого ученика и делал попытки вернуть его к главному предмету его трудов. Дмитриевский с чувством благодарности говорил о том, что вся его «шестнадцатилетняя педагогическая и учёно-литературная деятельность прошла под сильным влиянием незабвенного» Красносельцева, «который охотно и с полным сердечным участием делил... и горе и радости, выпадавшие на долю» Дмитриевского, «был единственным авторитетным советником во всех научных предприятиях и планах и самым строгим судьёй всех уклонений в сторону с правой стези, им указанной». Так, Красносельцев не одобрял намерения Дмитриевского писать очерк «Русские на Афоне» и сурово осуждал его за выбор для актовой речи впечатлений от поездки на Патмос. Когда же Дмитриевский увлёкся мемуарами Арсения, архиепископа Элассонского, и приостановил печатание II тома «Описания», то Красносельцев окончательно забеспокоился: «Весьма удручён я ожиданием Вашего Евхология и вообще сильно интересуюсь его скорейшим выходом... Об Евхологии Вы говорите, что „перестали о них думать“. Ждать, следовательно, придётся долго, а я не долголетен и едва ли доживу до этого времени... Мне подобает молиться, но Вы растёте ли? Растёте, конечно, но только рост Ваш, кажется, всё более и более уклоняется в сторону от литургики. Очень Вы обязали бы меня, если бы сообщили мне экземпляры беловых, напечатанных уже листов Евхологиона: я занялся бы ими во время путешествия, и это, может быть, было бы не бесполезно для Вас...» «Великий предсмертный урок незабвенного учителя!», – говорил, вспоминая об этом, Дмитриевский в лекции, посвящённой памяти Красносельцева⁸⁵. Однако в жизни он продолжал увлекаться другими темами. Например, для актовой речи 1904 года Дмитриевский неожиданно выбирает тему из русской церковной истории, вероятно, в связи с трёхсотлетием родной Астраханской епархии – «Приезд в Астрахань восточных патриархов Паисия Александрийского и Макария Антнохийского и связанное с ним учреждение здесь митрополии»⁸⁶.

В 1895 году вышел в свет главный «монументальный» литургический труд Дмитриевского «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. Ι. Τυπικά. Ч. I. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские Типиконы»⁸⁷. Из первых, т. е. патриарших уставов, в книге помещён почти полностью⁸⁸.

Устав Великой Константинопольской церкви (Τυπικὸν τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας), IX–Χ века, по рукописи Патмосской библиотеки № 266, X века, скопирован автором в его поездку на Патмос в 1891 году⁸⁹. Этот Типик даёт изложение богослужения годового неподвижного и подвижного кругов.

В качестве дополнительного материала для истории константинопольского богослужения Дмитриевский поместил:

2) Чин вечерни, утрени и литургии по Уставу Великой церкви (Tάξις γινομένη ἐν τῇ Μεγάλη Ἐκκλησίᾳ ἐπί τε τῷ ἑσπερινῷ, τῷ ὄρϑρῳ (καὶ) τῇ ϑείᾳ καὶ ἱερᾷ λειτουργίᾳ) по рукописи XV века библиотеки русского Андреевского скита на Афоне⁹⁰ и

3) Синайский канонарь (Κανονάριον) X–XI в. по рукоп. Синайской библиотеки № 150 X–XI в.⁹¹, ошибочно⁹² отнесённой Дмитриевским к памятникам Константинопольского Устава.

Во втором отделе I тома Τυπικά помещены ктиторские типиконы восточных и западных греческих монастырей. Он начинается духовными завещаниями основателей монастырей и их ктиторов. Из завещаний и выработались Типиконы. В Τυπικά помещены три завещания:

4) Завещание преп. Саввы Освященного своему преемнику игумену Мелиту – Τύπος καὶ παράδοσις καὶ νόμος τῆς σεβασμίας λαύρας τοῦ ἁγίου Σάββα⁹³ – по рукописям Синайского монастыря № 1096, XII–XIII вв., и № 531, XV века.

5) Ὑποτύπωσις σὺν Θεῷ καταστάσεως τῆς εὐαγεστάτης μονῆς τῶν Στουδίου приписываемый преп. Феодору Студиту, по рукописи Ватопедской библиотеки № 322/956, XIII–XIV вв.⁹⁴, и развитие его.

6) Ἡ διατύπωσις τοῦ ὁσίου καὶ μακαρίου πατρὸς ἡμῶν Ἀϑανασίου по рукописи библиотеки Иверского монастыря на Афоне 754/228, XVI в.⁹⁵, так как рукописи Афонской Лавры оказались недоступными для Дмитриевского⁹⁶.

За этими «завещаниями» Дмитриевский поместил в «Описании» «ктиторские Типиконы», регулировавшие богослужение и жизнь константинопольских монастырей, построенных императорами, императрицами, патриархами и знатными придворными вельможами. Их ряд начинает:

7) впервые опубликованный Типикон (Συναξάριον) Богородичного Евергетидского монастыря – τῆς εὐαγοῦς μονῆς τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου τῆς Εὐεργέτιδος, – составленный между 1143–1158 гг., по рукописи библиотеки Афинского университета № 788, XI–XII в., занимающий 400 стр. текста «Описания»⁹⁷. Этот типикон отличается от других литургийной частью, в основу которой, по мнению Дмитриевского, был положен Устав Великой церкви.

8) Впервые опубликованный Типикон Пандократорского монастыря, данный имп. Иоанном Порфирородным в 1137 г. по рукописи библиотеки Халкинской школы № 85, 1749 г.⁹⁸.

9) Типик Константинопольского монастыря св. муч. Маманта, данный Георгием Мистиком в 1159 г., по рукописи № 85, 1749 года, Халкинской школы⁹⁹ и сходный с ним.

10) Типик Малоазийского Богородичного монастыря τῶν Ἡλίου Βωμῶν. ἤτοι τῶν Ἐλεγμῶν, составленный его ктитором, опекуном имп. Михаила Комнена Никифором Мистиком, по рукописи Патмосской библиотеки № 265, 1162 года, с вариантами Типика Мамантовского монастыря¹⁰⁰.

11) Типик монастыря св. Михаила Архангела на горе св. Авксентия в Халкидоне, данный имп. Михаилом VIII Палеологом, по рукописи № 85 Халкинской школы¹⁰¹.

Том I «Описания» заканчивается отделом, посвящённым 9-ти греческим типиконам, хранящимся в западных библиотеках (Рим, Турин, Вена, Крипта-Феррата)¹⁰². Из них 8 – сводные Уставы для греческих италийских монастырей (например, Калабрийского Николо-Казулянского монастыря), компилятивные, разделяющиеся на две группы или редакции, составленные на «основании преданий свв. Отец – преп. Саввы Освященного, преп. Феодора Студита, ...но большей частью на основании практики Святогорского Устава»¹⁰³, 9-й типик – ктиторский греко-униатского Богородичного Крипта-Ферратского монастыря. Для истории Восточного Типикона этот памятник не представляет особого интереса. Эту группу Типиконов в западных библиотеках Дмитриевский изучал во время двукратного путешествия по Италии, занимаясь поисками «чистого» Студийского Устава, так как западные литургисты, напр., о. Тосканини¹⁰⁴, а за ним и русские (И. Мансветов, архиепископ Сергий) говорили о «7 экземплярах Студийского Устава, употреблявшегося в монастырях италийских и сицилийских».

Дополнением к I тому «Описания» являются две статьи Дмитриевского, в которых он, пользуясь новым найденным им рукописным материалом, вносит исправления и дополнения в изданные им типиконы: Τυπικά (Addenda et corrigenda)¹⁰⁵. Автор сообщает о найденных им в 1896 году в Национальной библиотеке в Париже втором списке Типика Пандократорского монастыря, XVIII века (Fond 389), обозначенного в каталоге библиотеки, как Типик имп. Иоанна Палеолога, и подлиннике Типикона Мамантовского монастыря (Suppl. 92). В этой же статье автор сообщает подробности об униатском Типиконе 1595 г. Казанагенской библиотеки, № 1249 (в Риме).

Том I «Описания» был представлен автором в качестве докторской диссертации в его родную Казанскую академию. Рецензенты – доц. В. Нарбеков и архим. Антоний – признали большую научную ценность этого издания и поставили его «по громадной важности» для Лигургики наряду с многотомным трудом митр. Макария по Русской церковной истории (архим. Антоний)¹⁰⁶. Дмитриевский был удостоен степени доктора Церковной истории в 1896 году¹⁰⁷. В конце 1896 года Советом Киевской духовной академии Дмитриевский был избран, по представлению профессоров И. Малышевского, В. Певницкого и С. Сольского, сразу же ординарным профессором, миновав экстраординатуру (с 29 ноября)¹⁰⁸.

Теперь переходим ко второму тому «Описания», увидевшему свет через 6 лет после первого, – Εὐχολόγια. Киев, 1901¹⁰⁹. Этот том является продолжением знаменитого в истории Литургики труда доминиканца Якова Гоара Εὐχολόγιον и оправдывает усвоенное Дмитриевскому имя «русского Гоара».

«Мы решились, – пишет автор, – повторить работу Гоара, но в более широких границах и на основании изучения восточных книгохранилищ, и исполнить ту задачу, о которой мечтал покойный наш учёный Преосвященный Порфирий Успенский... Нам хотелось дать в руки специалистов – литургистов и начинающих лишь разработку вопросов по истории православного богослужения такой Εὐχολόγιον или такой сборник рукописных материалов, относящихся к данной богослужебной книге и разбросанных по многочисленным и весьма нередко отдалённым от центров просвещения восточным книгохранилищам, личное посещение коих для одних затруднительно, а для других положительно невозможно, который бы (сборник) избавил их от существующих трудностей и открыл бы им возможность работать в данной области вполне научно и самостоятельно»¹¹⁰.

Действительно, этот том «Описания», вместе с другими частями этого капитального труда, принёс огромную пользу как студентам, писавшим кандидатские сочинения на историко-литургические темы в Киевской и других духовных академиях, так и учёным литургистам – русским и вообще православным, для которых он является настольной книгой до нашего времени. Трудом Дмитриевского пользуются и инославные литургисты.

Преимущество по научной ценности труда Дмитриевского перед Гоаровым Евхологием видно хотя бы уже из того, что учёный доминиканец использовал рукописи только западных книгохранилищ, те рукописи, которые находились в употреблении у италийских греков. Из восточных манускриптов Гоар пользуется лишь Барбериновым кодексом VIII–IX в., кодексом Bessarionis XI в. Гротта-Ферратской библиотеки и чином литургии Василия Великого 1041 г. (единственным точно датированным памятником у Гоара). Проф. Дмитриевский же в своём труде даёт описание 162 рукописей с IX по XVI в., с определёнными датами, из восточных библиотек, нескольких евхологиев из СПб Публичной библиотеки (из собрания архим. Антонина Капустина) и одного евхология 1027 г. из Парижской Национальной библиотеки (№ 213). Из этого числа только одна рукопись – XIII века Синайской библиотеки, № 966, – западного происхождения. «По недостатку материальных средств» (как больно читать эти слова!) Дмитриевскому пришлось отказаться от напечатания более 40 приготовленных к изданию евхологнев, большей частью принадлежащих западным книгохранилищам.

Тот же недостаток денежных средств, отпущенных Синодом на печатание «Описания», вынудил Дмитриевского отложить «на некоторое время» предположенное им для предисловия этого тома «Описания» своё критическое исследование Гоарова Евхология и ограничиться некоторыми примечаниями о погрешностях его текста при описании Евхология 1027 г. Парижской Национальной библиотеки. Работа же Дмитриевского о Гоаре и его Евхологии до сего дня остаётся в рукописи. К сожалению, пользование «Описанием» представляет трудности, так как оба тома не имеют указателя. Намеченный к изданию Πίναξ¹¹¹ τῶν ἐν τοῖς Εὐχολογίοις περιεχομένων никогда не увидел света по той же печальной причине – из-за материальных затруднений¹¹².

Этот злой рок приостановил после выхода II тома печатание дальнейших частей этого исключительно важного собрания литургических памятников.

Материалы для следующих томов – III – Типиконы Иерусалимский Саввинский, современный Афонский и дополнения к Типику Великой церкви (до 70 печ. лл.) и IV – Евхологий – остальные греческие и южнославянские тексты (до 60 печ. лл.) – были рассмотрены особой академической комиссией в составе прот. И. Королькова, проф. К. Попова и доц. А. Булгакова. Согласно её отзыву, Совет академии 18 октября 1902 г. постановил ходатайствовать перед Синодом об ассигновании средств на печатание этих томов в количестве 400 экз¹¹³. Но, очевидно, благоприятного решения не последовало, так как очередной том «Описания» вышел только через 16 лет на средства Православного Палестинского Общества, на службе которого в то время состоял Дмитриевский. Это – том III (первая половина Τυπικά, ч. II, Петроград, 1917)¹¹⁴.

Из «скорбного листка» («Вместо предисловия») видно, какие трудности приходилось преодолевать Дмитриевскому, чтобы собранный им на Востоке и Западе литургический материал, и то не весь, увидел бы свет. Издание обрывается на полуслове¹¹⁵. Этот том состоит из трёх частей. Первая¹¹⁶ 5 содержит Иерусалимский Саввинский Типикон в редакциях: Иерусалимской (5 рукоп.), Иерусалимско-Константинопольской (116 рукоп.), Синайской (3 рукоп.), Трапезунтской (4 рукоп.), Сербско-Болгарской (по 7 рукоп.) и старопечатной венецианской редакции XVI–XVIII веков.

Во второй части¹¹⁷ описаны 19 типиконов Святогорских (Афонских) и приведена выписка с интересным чином литии в Неделю Ваий в Синайском монастыре. Кроме того, сделаны дополнения к отдельным типиконам из описанных выше.

Третья часть (всего 2 стр.!)¹¹⁸ начинается списком Типикона Великой церкви по рукописи X–XI в. Крестного монастыря в Иерусалиме, № 40, с которой познакомил литургистов А.И. Пападопуло-Керамевс¹¹⁹. Выпуская этот том в незаконченном виде в 1917 году¹²⁰, Дмитриевский предчувствовал, что на появление окончания его капитального труда в печати «надеяться отчаянно». «Увидят ли Божий свет, при жизни автора „Описания“, материалы, относящиеся к греческому Евхологию, особенно собранные в библиотеках римских – Барбериновской и Гротта-Ферратской, над которыми трудился великий литургист XVII века, монах Ордена предикаторов Яков Гоар, посильный критический разбор „Евхология“ коего предполагается сделать в предисловии к четвёртому тому „Описания“, и будут ли опубликованы материалы для югославянского Евхология, собранные в библиотеках Синая, Афона и других мест, из коих некоторые погибли уже в огне, всё это ведомо Единому Богу»¹²¹, – писал он¹²².

В 1924 году Дмитриевский, сообщая о своих работах редакции нового журнала по Византологии – Byzantion, указывает, что только отсутствие материальных средств лишает его возможности опубликовать вполне готовые к печати томы IV и V «Описания».

По его сообщению, т. IV содержит материалы Евхологиона греческого, западных библиотек: Национальной в Париже, Гротта-Ферратской и Барбериновой. В этом же томе содержатся проверенные тексты кодексов, которыми пользовался Гоар, – римской библиотеки Casanatensis, Амвросиевой в Милане, венецианской и неаполитанских, – а также восточные рукописи библиотек Дионисиата, Иверского монастыря, Иерусалимского метоха в Константинополе и монастыря Перистера около Трапезунта.

Т. V «Описания» содержит южнославянские материалы библиотек Зографа, Хиландаря и св. Павла на Афоне, собрания архим. Антонина (Капустина), Синайского монастыря и Григоровича в Одессе. Дмитриевский отмечает, что часть этих рукописных подлинников (напр., монастыря св. Павла) сгорела¹²³. На совещании русских византологов, созванном 14 ноября 1924 г. представителем редакции Byzantion’a, Дмитриевский поднимает вопрос о напечатании этих ценных материалов¹²⁴.

От незаконченного «Описания» переходим к отдельным литургическим памятникам, открытым Дмитриевским во время его путешествий по Востоку.

Ему принадлежит честь открытия и введения в научный оборот литургистов драгоценного памятника Александрийской Церкви IV века так называемого Евхология – сборника 30 молитв св. Серапиона (Сарапиона) Тмуитского († 358), современника и друга св. Афанасия Великого, Александрийского, и преп. Антония Великого.

Дмитриевский нашёл этот Евхологий в рукописи X–XI века Лавры св. Афанасия Афонского (№ 149/29 в шкафу В) – Ἐυχὴ πρόσφορου (анафора) Σαραπίωνος ἐπισκόπου и Προσευχαὶ Σαραπίωνος ἐπισκόπου Θρούεως (молитвы Евхаристические, при хиротонии и разные благословения). Эта рукопись в своё время была в руках Арсения Суханова, но почему-то не попала в Москву. Дмитриевский опубликовал этот Евхологий с русским переводом и введением, но без комментариев, в «Трудах КДА»¹²⁵.

В первое же своё путешествие по Востоку в начале 1888 года во время занятий в библиотеке Крестного монастыря, незадолго до того перевезённой в Патриаршую библиотеку в Иерусалим, Дмитриевский нашёл «Последование богослужения Страстной и Пасхальной седмиц в Иерусалиме» (Διάταξις τῆς ἱερᾶς ἀκολουϑίας τῶν Ἰεροσολύμων κατὰ τὴν μεγάλην ἑβδομάδα καὶ τὴν δίακαινήσιμον κατὰ τάξιν τῆς ἁγίας Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν Ἀναστάσεως) в приложении к неизданной рукописи (1801 г.) «Священной истории» (история Иерусалима и Палестины) иерокирикса архимандрита, Максима Симео. Симео уверял, что это «Последование» переписано из «пергаменной весьма древней рукописи» 1122 года «без какой-либо прибавки или опущения». Дмитриевский, по его словам, не мало потратил труда и времени на справки о месте нахождения подлинной рукописи 1122 года, которую, к сожалению, не мог отыскать в ту пору в библиотеке Иерусалимского Крестного монастыря, весьма тщательно им пересмотренной, при помощи и благосклонном содействии почти всего наличного состава профессоров существовавшей тогда при этом монастыре богословской школы. Своими поисками и расспросами он возбудил интерес и оживлённые толки в среде образованного иерусалимского духовенства к судьбе исчезнувшей и в то время, можно сказать, полузабытой рукописи¹²⁶, которая содержала весьма ценный материал по истории древнего иерусалимского богослужения в первой половине X века.

Интересно, что находка Дмитриевским этого важного литургического памятника по времени почти совпала с открытием в 1887 году итальянским профессором Г.Ф. Гамурини «Peregrinatio ad loca sancta» западной паломницы Этерии (по догадке первого издателя – Сильвии Аквитанки), которая подробно описала богослужение в Иерусалиме в конце IV века.

Греческий текст «Последования» с русским переводом и ценным научным аппаратом в виде многочисленных (свыше 130) исторических, литургических, археологических и топографических примечаний стал печататься Дмитриевским почти сразу по его возвращении в Россию в казанском «Православном собеседнике»¹²⁷, а потом вышел отдельной книгой – «Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в Св. Иерусалиме IX–X вв.», Казань, 1894¹²⁸, за которую автор получил от академии полную Макарьевскую премию в 1.000 руб.¹²⁹. Кроме отдельных чинов, находящихся в самой рукописи (напр., литургии Преждеосвященных Даров и полной литургии св. Иакова, брата Господня, освящения мира, умовения ног), автор, пользуясь огромным свежим литургическим материалом, собранным им, дополнил в примечаниях изданный им памятник отдельными текстами и целыми чинами из других рукописей. Например, он издал чин Τριϑέκτη ἐν ταῖς νηστείαις по ркп. IX–Χ в. Синайского монастыря № 957 (прилож. 1), песненное вечернее последование по ркп. Патриаршей Иерусалимской библиотеки¹³⁰; чин литургии св. Иакова по двум рукописям Синайской библиотеки (прил. 2)¹³¹ и последование «панихиды» по ркп. Александрийской Патриаршей библиотеки (Каирской) XIV в. № 104 (прил. 4).

Однако с изданием текста памятника, над которым Дмитриевский работал несколько лет, ему не посчастливилось. Сначала Дмитриевский¹³² не поверил, что переписчик рукописи Симео значительно «поновил» (ἀνακαίνωσις¹³³) в своей копии древний памятник, отступая от его текста, так как переписчик заверял, что «Последование» переписано «без какой-либо поправки и опущения», но всё-таки, как уже указывалось выше, Дмитриевский приложил все усилия, чтобы найти подлинник. О его существовании ему было известно из книги учёного архимандрита Вениамина Иоаннидиса, который по этому «Последованию» издал чин получения св. огня в Великую субботу. «Я усиленно старался среди лежавших в беспорядке рукописей Саввинской библиотеки отыскать древний оригинал, но все мои поиски оказались тщетными, безрезультатными»¹³⁴. По поручению Патриарха Никодима в то время рукописи Патриаршей библиотеки описывал известный труженик по описанию и изданию греческих рукописей, в том числе и литургических памятников, Афанасий Иванович Пападопуло-Керамевс (1856–18 октября 1912)¹³⁵. Сначала у Дмитриевского сложились с ним довольно хорошие отношения, но потом, когда Пападопуло узнал о находке «Последования» и о поисках Дмитриевским оригинала, он из научной ревности резко переменил своё отношение к молодому русскому литургисту и всячески старался затруднять его работу, так что Дмитриевскому не оставалось другого выхода, как обратиться за содействием к самому Патриарху. «Мне не хотелось бы брать на свою душу греха и говорить с уверенностью, что Афанасий Иванович припрятал эту ценную рукопись для себя, но не могу скрывать, что эта мысль приходила мне в голову неоднократно, и факты как бы давали основание для неё. Афанасий Иванович усиленно старался отвлечь моё внимание в сторону, называя имена лиц из святогробского духовенства, которые якобы интересовались этой замечательной рукописью и, по его предположению, могла взять её для пользования из библиотеки»¹³⁶, хотя потом оказалось, что эти сведения не подтвердились. «Рукопись находилась в Иерусалиме»¹³⁷. Во время печатания «Богослужения Страстной и Пасхальной седмиц в Св. Иерусалиме» Дмитриевскому стало известно, что Пападопуло-Керамевс нашёл искомую пергаменную рукопись (№ 43, 1122 г., Иерусалим. патр. б-ки). В скором времени она была издана Пападопуло-Керамевсом довольно небрежно и неудовлетворительно в научном отношении на средства Православного Палестинского Общества в сборнике «Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας», который вышел в свет за несколько месяцев до книги Дмитриевского. Получив во время её печатания корректурные листы «Ἀνάλεκτα», Дмитриевский убедился, что копия Симео была поновлением и приближением трудно читаемой рукописи к «живому современному языку». Ему пришлось признаться, что его издание «естественно должно стушеваться пред изданием Палестинского Общества». Однако, сразу же обнаружив некоторые дефекты последнего, он оговорился в послесловии, что «вопрос времени и дело научной критики решить, какое из двух чтений (Симео или Пападопуло-Керамевса) правильнее, и, быть может, эта последняя выскажется, по крайней мере, в некоторых случаях, не в пользу чтений и поправок г. Пападопуло-Керамевса»¹³⁸. Однако издание Палестинского Общества принял под свою защиту Красносельцев¹³⁹, что вызвало оживлённую переписку между ним и Дмитриевским. Последний в 1898 году посетил ещё раз Иерусалим и «дважды, слово в слово, от начала до конца» сверил текст «Ἀνάλεκτα» с подлинником. Им были обнаружены недостатки и ошибки этого издания, о которых он написал обстоятельную критическую статью¹⁴⁰, резкость¹⁴¹ которой становится понятной, если принять во внимание неудачу Дмитриевского и обман его Пападопуло-Керамевсом. Эта критическая статья составляет первую главу нового литургического труда Дмитриевского, изданного им к 25-летию его научной деятельности, и посвящена памяти Красносельцева – «Древнейшие патриаршие Типиконы Святогробской Иерусалимской и Великой Константинопольской церкви. Критико-библиографическое исследование», Киев, 1907¹⁴².

В последней (4-й) главе Дмитриевский приводит новые материалы для истории Типикона Великой церкви и сообщает о новой своей находке.

Как известно, один список Типикона в рукописи X в. Патмосской библиотеки № 266, принадлежавший небрежному, безграмотному писцу, был открыт Саккелионом и издан, Дмитриевским в его «Описании», т. I, в 1895 году.

Второй список того же Типика, XI века, был найден в Иерусалимской патриаршей библиотеке «недругом» Дмитриевского – А.И. Пападопуло-Керамевсом, который описал его¹⁴³ и вдохновил византологов Η.Φ. Красносельцева и Д.Ф. Беляева на изучение его в Иерусалиме в 1894 году и обстоятельные статьи¹⁴⁴, однако самый памятник не был издан.

Третий, наиболее полный, список X–XI в. был открыт в сентябре 1896 года Дмитриевским в рукописи Дрезденской королевской б-ки № 104 (140)¹⁴⁵, которая была принесена с Афона из Ставроникитского монастыря в Москву Арсением Сухановым, а потом, через 100 лет, из Московской синодальной библиотеки была похищена проф. Маттеи и продана им в 1788 г. в Дрезденскую королевскую б-ку. В своём труде¹⁴⁶ Дмитриевский описывает этот список Типика. Важность его и преимущество перед первыми двумя состоит в том, что он даёт не только подробное описание богослужения в св. Софии и других цареградских храмах и монастырях, но содержит описание церемоний, выходов императора и его свиты для участия в процессиях и торжественных богослужениях. Этот материал даёт возможность сравнивать, объяснять и контролировать придворный Устав Константина Багрянородного (De сеrеmoniis aulae Byzantinae). Однако и этот список Устава, который, вероятно, и не предназначался для церковного употребления, Дмитриевскому не удалось издать, так как II том «Τυπικά» (1917) не был напечатан полностью.

Открытие списков Типикона Великой Константинопольской церкви имело большое значение не только для церковно-археологической и литургической науки. «Ни придворный устав, ни другие памятники не дают более или менее полного понятия о той степени развития богослужебных форм, которой они достигли в Византии в IX–X вв. после иконоборческих волнений, в эпоху нового расцвета византийского царства и всех его элементов, в эпоху частых столкновений с Русью, а потом мирных религиозных и культурных воздействий Византии на Русь... Для истории богослужения вообще и для русского в особенности полная и точная картина богослужения в Константинополе... существенно необходима. Весьма важны точные и ясные литургические и церковные указания как для археолога вообще, так особенно для археолога, занимающегося изучением придворного быта, участия царя и всего его синклита в церковных празднествах и торжествах, составлявших, по условиям и характеру того времени, весьма видную сторону жизни царя и чинов... Список константинопольского церковного устава имеет не только ограниченное значение для истории церковного устава и богослужения, но весьма важен и для топографии и статистики церквей и монастырей в Константинополе в IX веке, а потому представляет большой интерес не только для литургистов и церковных археологов, но и для археологов – византинистов вообще»¹⁴⁷.

Огромный материал, собранный Дмитриевским в книгохранилищах Востока и Запада, но полностью не изданный, его не удовлетворил, скорее вызвав даже некоторое разочарование, «ввиду поразительной бедности рукописных данных древнейшего времени в этих книгохранилищах, весьма необходимых для характеристики богослужения в период времени до X–XI веков. Беспокойная мысль исследователя не хочет остановиться перед печальной действительностью и окрыляется надеждой найти необходимые данные для истории богослужения в этот некраткий и доселе мало освещённый период состояния Церкви Православной в рукописных данных иных народностей –сирийцев, армян, грузин, коптов, из коих некоторые долгое время находились в живом духовном общении с своею Матерью – Церковью Греческой и, испытав на себе её влияние, сохранили многое из её ритуала, а другие и доселе ещё живут с нею единой неразделённой жизнью, отличаясь лишь языком»¹⁴⁸. Указав этот правильный метод для изучения древнего богослужения, сам Дмитриевский, однако, не воспользовался им. Его знакомство с рукописным литургическим преданием негреческого Востока, за исключением, конечно, славянского, было ограничено и, строго говоря, даже невозможно, из-за незнания восточных языков. Он не мог собирать эти материалы и их разрабатывать, подобно проф. В.В. Болотову, филологически чрезвычайно сильно вооружённому в его эортологических работах. Правда, Дмитриевский указал проблему и вооружил научным методом своих учеников. Имею в виду прот. К. Кекелидзе, начавшего свою деятельность с описания грузинских литургических рукописей в отечественных книгохранилищах и нашедшего грузинскую версию Иерусалимского Типикона в VII–VIII веке, которая заполнила пустоту в несколько веков между «Peregrinatio ad loca sancta» Этерии (вероятно, конец IV века) и Иерусалимским «Последованием Страстной и Пасхальной седмиц» (вероятно X века). На эту драгоценную находку своего ученика Дмитриевский отозвался статьёй «Древний Святогробский Иерусалимский Устав и содержащаяся в нём служба праздника Рождества Христова в Вифлееме»¹⁴⁹. Он с большим удовлетворением констатировал подтверждение этим памятником высказанной им в «Древнейших патриарших Типиконах» мысли о существовании Святогробского патриаршего Типикона и о его влиянии на практику не только Константинопольской, но и других Церквей, совершенно независимо от того, имел ли найденный прот. К. Кекелидзе Канонарь практическое применение в Грузии.

Дмитриевский прекрасно понимал, что собранный им материал и его разработка им самим и его учениками явно недостаточны. Перед русскими литургистами ещё впереди огромная задача «привести в известность всё наличное литургическое письменное достояние». В «Описании» изданы Дмитриевским тексты или их описания, которые находятся в «важнейших библиотеках Православного Востока. Настанет затем неотложная нужда в научном описании литургических рукописей небольших библиотек Греции, Македонии, островов Архипелага и Средиземного моря. И как знать, что в этих библиотеках не будут найдены весьма ценные в научном отношении литургические рукописи или важные евхологические фрагменты... Далее наступит такая же неотложная необходимость изучать литургические рукописи и западных библиотек: Рима и его окрестностей, Неаполя, Флоренции, Венеции, Милана, Турина, Парижа, Мадрида, Лондона, Эдинбурга, Берлина, Мюнхена, Дрездена и других западных культурных центров», где находится большое количество восточных рукописей. Например, в Барбериновой библиотеке, перемещённой в Ватиканскую, имеется до 50 греческих евхологиев. «Рукописные собрания земель югославянских и наши отечественные, за исключением, быть может, Московской синодальной библиотеки и Соловецкой в Казанской дух. академии, также остаются ещё не только не изученными, но даже совершенно неописанными или описанными весьма кратко. Следовательно, пока эта первоначальная, черновая работа не будет закончена, думать о критическом сравнении и установлении евхологического текста не только преждевременно, но и легкомысленно. На эту предварительную, черновую, но весьма необходимую работу потребуется, конечно, впереди не один, ещё десяток лет и напряжение многих самоотверженных тружеников, какими литургическая наука всё же далеко не богата», – писал Дмитриевский в 1909 году¹⁵⁰.

Неутомимый Дмитриевский находил время выступать с публичными докладами и лекциями, откликаясь на современные животрепещущие темы¹⁵¹, особенно касавшиеся дорогой ему Литургики. В этих популярных лекциях виден огромный научный багаж Дмитриевского. К этой серии его трудов надо отнести следующие «чтения»:

1) «Недостатки современного церковно-религиозного воспитания и причины, их породившие».

2) «Книга Требник и её значение в жизни православного христианина (по поводу новейших воззрений на эту книгу)».

Кощунственное похуление Л.Н. Толстым литургии в «Воскресении» вызвало «чтение»

3) «Служебник – книга таинственная (по поводу суждений о ней в новейшей художественной литературе)»¹⁵².

Подвижному эортологическому кругу посвящены такие лекции:

4) «Триодь Постная – училище благочестия (О посте)»¹⁵³.

5) «Триодь Постная – училище благочестия (О покаянии и молитве)»¹⁵⁴ и читанный впоследствии уже в Петербурге доклад

6) «Триодь Цветная – песнь милующей и торжествующей любви»¹⁵⁵.

Похищение чудотворной Казанской иконы Божией Матери в Казани в 1904 г. побуждает Дмитриевского «в утешение и ободрение скорбящим об утрате святыни» прочитать 22 октября 1904 г. доклад «В честь какой иконы Божией Матери установлен праздник 22 октября?»¹⁵⁶.

Занимаясь разработкой проблем исторической литургики, Дмитриевский не забывал и практического её применения. Так, например, вдохновляемый архиеп. Сергием (Ланиным)¹⁵⁷, он собирает свои статьи, помещённые под заглавием «Чинопоследования хиротоний и хиротесий с объяснениями» в «Руководстве для сельских пастырей», и издаёт книгу «Ставленник. Руководство для священно- церковно-служителей и избранных в епископа, при их хиротониях, посвящениях и награждениях знаками духовных отличий, с подробными объяснениями всех обрядов и молитвословий», Киев, 1904¹⁵⁸, награждённую Макарьевской премией по отзыву проф. В. Певницкого¹⁵⁹. Эта, книга Дмитриевского значительно превосходит подобного рода руководства богатством историко-литургических и практических сведений, полезных для ставленников, начиная с чтецов, подробным (около половины книги) описанием епископской хиротонии и её истории, объяснением обрядов и молитв, главным образом, на основании литургических творений блаж. Симеона Солунского. Дмитриевский подробно объясняет происхождение и символику церковных облачений.

Плодотворна была и академическая деятельность Дмитриевского. Ему, профессору Литургики и Церковной археологии, приходилось, конечно, читать лекции и по последнему предмету, но естественно, приняв во внимание всю его научную деятельность и интересы, что главное внимание и вдохновение профессора относилось к Литургике. В своём преподавании он следовал историческому методу. В качестве иллюстрации его взглядов на характер лекций по Литургике в высшей духовной школе приведём его замечания на существовавшую в 1896 году печатную программу их. «Необходимо обратить, – писал он, – более серьёзное внимание на историю богослужебных книг, употребляемых в современной богослужебной практике. Это не только главные источники данной науки, но и регуляторы современного богослужения. Всестороннее изучение исторической судьбы наших церковно-богослужебных книг, следовательно, настоятельно необходимо для питомцев наших академий... По моему мнению, лучше всего историю этих книг выделить в особую часть, которую я назвал „прикладной литургикой“, и дать этому отделу самую широкую постановку. Намеченные мною рубрики... представляют... полную и верную критику исторической судьбы, по крайней мере, важнейших богослужебных книг, как, например, Типикона, Служебника, Архиератикона, Требника и др. на основании новых научных данных, частью уже обнародованных, а частью имеющих появиться в свет в самом непродолжительном будущем»¹⁶⁰.

Перед уходом в отставку в 1907 году Дмитриевский, оглядываясь на пройдённый им 23-летний путь профессорской деятельности в академии, писал: «Горячо любя от дней юности... православную Литургику и со всей страстью и горячим увлечением преданный всестороннему изучению этой церковно-практической дисциплины, важнейшей, по моему мнению, в круге академических богословских наук, я, при помощи Божией и упорной настойчивости, успел за указанный период своей профессорской деятельности, могу не обинуясь и смело это заявить, поставить преподавание этой науки на подобающее ей почётное место в Киевской академии, пробудить интерес к ней в своих молодых слушателях – питомцах академии и своими печатными трудами содействовать серьёзной научной разработке Литургики как у нас в России, так и на Западе»¹⁶¹.

Действительно, как уже указывалось, открытие Дмитриевским многих чрезвычайно важных для истории православного богослужения литургических памятников и введение их в научный оборот оплодотворило и оживило литургическую науку не только в России, но и дало и западным литургистам ценный материал. «Описание» Дмитриевского стало настольной книгой не только русских литургистов¹⁶².

Но более того, Дмитриевский создал свою литургическую школу. Он выпестовал двух профессоров – своих преемников по кафедре Литургики и Церковной археологии – прот. В.Д. Прилуцкого (вып. 1907 г.) и H.H. Пальмова (вып. 1897 г.). Кроме них, Дмитриевский довёл до магистерской степени ещё четырёх своих учеников – видных русских литургистов – А.З. Неселовского (вып. 1890 г.), прот. М.А. Лисицына (вып. 1897 г.), Е.П. Дьяковского (вып. 1899 г.), грузинского протоиерея К.С. Кекелидзе (вып. 1904 г.)¹⁶³. К ученикам Дмитриевского – литургистам принадлежат и талантливый профессор Киевской духовной академии M.H. Скабалланович¹⁶⁴, по некоторым вопросам исторической Литургики полемизировавший со своим учителем (вып. 1896 г.), В. Барвинок (вып. 1905 г.) и епископ Аккерманский Гавриил (Чепур) (вып. 1896 г.)¹⁶⁵.

Дмитриевскому охотно писали кандидатские сочинения. Их авторов вдохновлял пламенный энтузиазм их учителя, который охотно снабжал их собранными, но ещё часто неопубликованными материалами.

Приводим список этих «курсовиков».

В 1886 году

Добронравов Михаил¹⁶⁶

«Книга Стоглав, как литургический памятник, и значение постановлений Стоглавого Собора в истории богослужения в Русской Церкви»¹⁶⁷.

Вишневецкий Михаил¹⁶⁸

«Критико-библиографическое обозрение книги Гоара Εὐχολόγιον, которым почти всю жизнь занимался и сам Дмитриевский»¹⁶⁹.

Орлов Михаил¹⁷⁰

«Исторический обзор чинопоследования таинства Брака»¹⁷¹.

В 1887 году

Крикунов Александр¹⁷²

«Служебник и Требник Львовского епископа Гедеона Балабана» (пользовался, между прочим, и рукописными материалами Дмитриевского)¹⁷³.

Кроме того, на близкие к Литургике темы писали проф. Голубеву:

Попов Иван

«Патриарх Никон в деле исправления богослужебных книг и церковных обрядов». (Проводится мысль, что справщики пользовались новыми греческими печатными книгами.)

Попович Константин

«Патриарх Иерусалимский Софроний как богослов, оратор и песнописец».

В 1888 году литургических кандидатских сочинений не писалось из-за заграничной командировки Дмитриевского.

В 1889 году

Парфеньев Андрей

«Св. Иоанн Дамаскнн как проповедник и песнописец»¹⁷⁴.

В 1890 году

Буйницкий Иван¹⁷⁵

«Чинопоследование таинства Елеосвящения»¹⁷⁶.

Левитов Николай

«Историко-археологический очерк церковно-богослужебных сосудов»¹⁷⁷.

Неселовский Афанасий¹⁷⁸

«Чины поставления в иерархические степени»¹⁷⁹.

В 1891 году

Булгаков Николай

«Последования покаяния в Греческой Церкви (историко-археологический очерк)»¹⁸⁰.

Каминский Иларий

«Чины великого и малого водоосвящения (историко-археологический очерк)»¹⁸¹.

В 1892 году

Делекторский Александр

«„Проскинитарий“ Арсения Суханова как литургический памятник и его значение в истории богослужения в Русской Церкви»¹⁸².

В 1893 году

Дмитровский Николай

«Ктиторские монастырские Типиконы и их литургическое и церковно-историческое значение»¹⁸³.

Колтоповский Александр

«Служебник Петра Могилы (историко-археологическое исследование)»¹⁸⁴.

Шевелев Феодор¹⁸⁵

«Чинопоследования освящения храмов»¹⁸⁶.

В 1894 году

Колесников Антоний

«Чинопоследования освящения мира и омовения ног, совершаемые с Великий четверг (историко-археологический очерк)»¹⁸⁷.

В 1895 году

Данилевский Самуил

«Службы Страстной седмицы (историко-археологическое исследование)»¹⁸⁸.

Никольский Иван

«Чинопоследование погребений (историко-археологический очерк)»¹⁸⁹.

Новоселецкий Сергий

«Богослужебные одежды (археологическое исследование)»¹⁹⁰.

В 1896 году

Чепур Григорий¹⁹¹

«Типикон Великой Константинопольской церкви (исторический очерк)»¹⁹².

В 1897 году

Лисицын Михаил¹⁹³

«Церковный Устав в Русской Церкви с принятия христианства по XIV в. включительно (критико-библиографический очерк)»¹⁹⁴.

Пальмов Николай¹⁹⁵

«Чинопоследование пострижений в монашество (историко-археологическое исследование)»¹⁹⁶.

В 1898 году сочинений не было.

В 1899 году

Диаковский Евфимий¹⁹⁷

«Последование часов и изобразительных»¹⁹⁸.

Добротин Валентин

«Чинопоследование вечернего богослужения»¹⁹⁹. (Подробно о проблеме песненной вечерни.)

Стежинский Николай

«Архиерейский Чиновник в издании Габерта (критико-библиографический этюд)»²⁰⁰.

В 1900 году сочинений не было.

В 1901 году

Кошиц Александр²⁰¹

«Монастырские обиходники XVI–XVII веков и их значение в истории Церковного Устава (исторический очерк)»²⁰².

Лисковский Николай

«Чинопоследование утреннего богослужения (историко-археологическое исследование)»²⁰³.

Черноуцан Николай

«„Новая скрижаль“ архиепископа Нижегородского Вениамина (критико-библиографический очерк)».

В 1902 году

Русанов Михаил

«„Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию“ И.И. Дмитревского (критико-библиографический очерк)».

Скворцов Николай

«Пасхальная седмица (историко-археологическое исследование)».

Фаддеев Феодор

«Исправление богослужебных книг до времени Патриарха Никона».

Иваницкий Михаил

«Типы Христа и Богоматери в древнехристианской и византийской живописи»²⁰⁴.

В 1903 году

Бриллиантов Леонид

«Чинопоследования обручения и венчания»²⁰⁵.

Никольский Леонид²⁰⁶

«Афонская живопись (историко-археологический этюд)»²⁰⁷.

Ярмолюк Василий²⁰⁸

«Молитвы в первый день по рождении дитяти и при наречении ему имени. Чин воцерковления дитяти. Оглашение (исторический очерк)»²⁰⁹.

В 1904 году

Кекелидзе Корнилий²¹⁰

«Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение»²¹¹.

Попов Митрофан

«Арсений Суханов и его „Проскинитарий“»²¹².

Сташевский Евгений

«Порфирий Успенский как путешественник на Православный Восток»²¹³.

В 1905 году

Левицкий Иван

«Службы Рождества Христова и Богоявления (историко-археологический очерк)»²¹⁴.

Поройков Николай²¹⁵

«Октоих Иоанна Дамаскина как опыт православной церковной догматики»²¹⁶.

В 1906 году

Алфавитов Сергий

«Страдания и смерть Иисуса Христа по песнопениям Страстной седмицы»²¹⁷.

В 1907 году

Прилуцкий Василий²¹⁸

«Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и первой половине XVII в.»²¹⁹.

Кудрявцев Леонид

«Архимандрит Антонин Капустин как деятель Православия на Востоке и как византолог»²²⁰.

Заметное уменьшение числа кандидатских работ по Литургике в 1905–1907 годах объясняется, конечно, ненормальным ходом академических занятий в первую русскую революцию. Но, кроме того, осенью 1906 г. Дмитриевский уезжает в Петербург для участия в работах «Высочайше учреждённого Особого Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Соборе вопросов» – так называемого Предсоборного Присутствия. Протоколы заседаний его общего собрания и отделов (I – о Соборе и преобразовании центрального церковного управления и V – по вопросам духовной школы)²²¹ сохранили взгляды и высказывания Дмитриевского, который для выяснения некоторых вопросов канонического права и церковной практики привлекал хорошо известные ему литургические материалы – византийские и древнерусские²²². Он занимал довольно консервативную позицию, высказываясь, например, за избрание епархиальных архиереев одними епископами. Если же они желают утверждения их выборов областным митрополитом, а не императором, то им придётся отказаться от саккоса, большого омофора, митры (короны) и мантии с источниками и других внешних богослужебных отличий, которые получены от византийского императора и на которые они, как духовные пастыри Православной Церкви, не имеют законного права²²³.

Находясь в Петербурге, Дмитриевский принимает деятельное участие в Православном Палестинском Обществе, исполняя обязанности его секретаря (с 20 ноября 1906 г. до конца января 1907 г.). Весной 1907 года Дмитриевский опять едет в Петербург и продолжает занятия в Обществе (с апреля 1907 до 10 сентября 1907 г.), которые подготовляют его уход из академии и вообще с духовно-учебной службы.

Осенью 1907 года исполнилось 23-летие службы Дмитриевского в академии. За это он получает звание заслуженного ординарного профессора²²⁴, но в скором времени (27 ноября 1907 г.) подаёт прошение об увольнении его в отставку, мотивируя это желанием перейти на предложенную ему должность секретаря Православного Палестинского Общества и принести свои богатые знания, накопленные во время путешествий по Востоку, «благу Православной Церкви ради русского народа, от начала христианства до наших дней испытывающего неодолимое стремление к паломничеству ко св. местам Православного Востока»²²⁵.

Возможно, что на этот шаг Дмитриевского, весьма прискорбный для русской литургической науки, повлияли его немирные отношения с некоторыми профессорами, борьба направлений в профессорской среде, но главным мотивом всё-таки было очередное увлечение Дмитриевского, который уже с первого своего путешествия по Востоку близко принимал к сердцу нужды русского паломничества в Св. Землю и историческую деятельность Православного Палестинского Общества в Сирии и Палестине. Этим темам посвящён целый ряд статей Дмитриевского²²⁶. 25-летнему юбилею Общества он посвятил особую книгу²²⁷. После перехода на службу Общества Дмитриевский пишет в «Сообщениях Общества» статьи по вопросам, интересующим это почтенное Общество, и, главным образом, некрологи о его деятелях и благодетелях²²⁸.

С этого времени до революции Дмитриевский, хотя и продолжает работать над литургическими проблемами, но всё-таки главное его внимание поглощено огромными задачами, стоявшими перед Палестинским Обществом. Правда, он делает попытки вернуться обратно на академическую службу, но, к сожалению, для русской литургической науки, безуспешно.

Так, через три года после отставки он хочет вернуться в Киевскую духовную академию и соглашается баллотироваться на кафедру греческого языка. Он избирается Советом единогласно 14 июня 1911 года и утверждается Синодом²²⁹, но через полтора месяца эта кафедра в Киевской академии закрывается согласно «Высочайше одобренным в 29 день июля 1911 года изменениям в действующем Уставе духовных академий». В заявлении на имя ректора академии Дмитриевский пишет, что он «мог бы ходатайствовать о предоставлении ему кафедры Литургики или Церковной археологии», так как «Изменения» разделили эти предметы, «но по изменившимся весьма серьёзным обстоятельствам семейного и служебного характера утруждать Совет новыми своими ходатайствами не признаёт благовременным»²³⁰. Осенью 1911 года у Дмитриевского возникает мысль о кафедре Церковной археологии в связи с Историей христианского искусства в СПб. дух. академии. Это дало бы ему возможность совместить профессуру с обязанностью секретаря Палестинского Общества. Однако он был забаллотирован Советом академии, получив 8 избирательных и 10 неизбирательных шаров, после дебатов, в которых против его кандидатуры высказались профессор Литургики И.А. Карабинов и прот. М.И. Орлов. Аргументами против знаменитого литургиста приводились ими «недостатки в его докладах на Археологических съездах» (Карабинов), короткий срок остававшейся Дмитриевскому службы. Они указывали, что подготовка профессора археологии может быть выполнена имеющимся в академии крупным авторитетом в этой области проф. Н.В. Покровским (прот. М.И. Орлов)²³¹.

Карабинов расходился с Дмитриевским во взглядах на некоторые основные проблемы, например, о происхождении Устава Великой Константинопольской церкви, о Студийском Уставе.

Однако, несмотря на эти неудачи возвращения на академическую службу, Дмитриевский за свои капитальные труды и издания литургических текстов избирается почётным членом всех четырёх духовных академий. Сначала его избирает после выхода его в отставку Киевская академия в 1907 г.²³². За ней следуют Казанская в 1912 году²³³, Петербургская²³⁴ и Московская в 1914 году²³⁵.

Ещё раньше, в 1903 году (29 декабря), проф. Дмитриевский был избран членом-корреспондентом Академии Наук по Отделению русского языка и словесности и стал выполнять научные поручения Академии. Вероятно, в связи с этим избранием он поместил в «Известиях Отделения русского языка и словесности» (1904–1905) критический разбор диссертации проф. К.Д. Попова «Блаженный Диадох, епископ Фотики, и его творения» в статье «Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической литературе»²³⁶.

В 1909 году Дмитриевский рецензирует труд проф.-прот. М.И. Орлова «Литургия св. Василия Великого. Первое критическое издание», СПб., 1909, представленный Академии Наук на соискание Ахматовской премии²³⁷. В своём пространном отзыве, который почти в два раза больше «Вводных сведений» труда Орлова, Дмитриевский кроме основательной критики его и вскрытия недостатков метода и ошибок, попутно даёт новые и чрезвычайно ценные сведения по истории богослужебных книг, например, по истории Архиерейского Чиновника в России в XVII веке²³⁸, о Служебнике патр. Антиохийского Макария, на который ссылается предисловие к Никонову Служебнику 1655 года, и который, как показал Дмитриевский, является копией арабского перевода патр. Евфимием II (1634) греческого Евхология венецианской печати²³⁹. В отзыве Дмитриевского дана история венецианских изданий греческого Евхология, в основу которых положено римское издание 1526 года, и указано их влияние на позднейшие греческие издания, юго-западные славянские и на работу никоновских правщиков²⁴⁰.

Дмитриевский не мог не коснуться и своей любимой темы, которая особенно заняла его внимание во время его работы над т. II «Описания» и которую он разрабатывал и после революции, – критики Гоаровского Евхология²⁴¹.

В противовес оптимистической оценке состояния русской Литургики, данной дилетантом в литургической области прот. Орловым, Дмитриевский, опираясь на свой богатейший опыт по собиранию литургического рукописного предания, ярко формулирует те задачи, которые требуют огромного труда от русских литургистов по собиранию материала, его классификации и изданию отдельных рукописей²⁴². Только после этих предварительных работ явится возможность критических изданий отдельных чинов, только тогда возможно научное осуществление замысла Орлова.

В 1910–1911 году Академия Наук поручает Дмитриевскому вместе с его учеником проф.-прот. М. Лисицыным подготовку критического издания Алексеевского Устава по ркп. № 330 Москов. Синод. б-ки, с вариантами по другим 7 спискам того же Устава²⁴³.

К Дмитриевскому, как наиболее авторитетному русскому литургисту, обращаются за отзывами и с поручениями другие учёные общества.

Например, в 1907 году Общество истории и древностей российских (при Московском университете), действительным членом которого он состоял с 13 марта 1904 г., просило его дать отзыв о сочинении директора Московского археологического института А.И. Успенского «Чинопоследование таинства Елеосвящения по русским и славянским Требникам» и принять на себя наблюдение за его печатанием в «Чтениях Общества»²⁴⁴.

По поручению Св. Синода Дмитриевский участвует в Синодальной комиссии по исправлению славянского текста богослужебных книг²⁴⁵.

В 1914 году он приглашается сверхштатным членом Училищного Совета²⁴⁶, и ему поручается²⁴⁷ рассмотрение работы директора Московского синодального училища А.Д. Кастальского по изложению псалмодии нотным распевом, под заглавием «Образцы распевного чтения молитв, тропарей и проч.».

В 1912 году Дмитриевский откликается на издание проф. В.Н. Бенешевича «Описание греческих рукописей Синайского монастыря, составленное Порфирием Успенским», СПб, 1911²⁴⁸. Это драгоценное книгохранилище было ему хорошо известно. Он продолжает участвовать и в Археологических съездах. На XV съезде в Новгороде в 1911 году он читает доклад «Новгородские шапки-митры»²⁴⁹. Этой же церковно-археологической теме посвящён и этюд «Архиерейская митра»²⁵⁰. Среди многочисленных работ Дмитриевского по палестиноведению особый интерес для литургиста имеет живое общедоступное описание праздничного богослужения и церковных обычаев на Востоке, главным образом, в Св. Земле. Оно является как бы продолжением труда Дмитриевского, начатого в 1891 году, – «Современное богослужение на Православном Востоке» (вып. 1). Книга «Церковные торжества в дни великих праздников на Православном Востоке с русскими паломниками по Святой Земле и на Афонской горе. Ч. I. Очерки, заметки, наблюдения и впечатления», СПб, 1909²⁵¹, составилась из статей Дмитриевского в «Сообщениях Православного Палестинского Общества», в «Руководстве для сельских пастырей» и из изданий в виде брошюр:

1. Праздник Рождества Христова в вертепе Вифлеемском²⁵².

2. Праздник Богоявления Господня на реке Иордан и в Иерусалиме²⁵³.

3. Праздник Сретения у гробницы праведного Симеона в Катамонасе близ Иерусалима²⁵⁴.

4. Праздник Благовещения в Назарете и паломнические хождения по Галилее в марте месяце²⁵⁵.

5. Недели Православия и Крестопоклонная у Св. Гроба в Иерусалиме (в Святогробском храме)²⁵⁶.

6. Праздник Входа Господня в Иерусалиме и Лазарева суббота в Вифании²⁵⁷.

7. Умовение ног в Страстной четверг в Иерусалиме и на Патмосе²⁵⁸.

8. Приготовление и освящение мира в Страстной четверг в Константинополе²⁵⁹.

9. Страстная пятница у Св. Гроба²⁶⁰.

10. Благодать св. огня на Живоносном Гробе в Великую субботу²⁶¹.

Вторая часть «Церковных торжеств» увидела свет в 1924 году²⁶². Она составилась из следующих статей:

1. Пасха в Иерусалиме²⁶³.

2. Праздник Вознесения на Елеонской горе²⁶⁴.

3. Праздник Св. Троицы на Сионской горе и у дуба Мамврийского²⁶⁵.

4. Праздник св. великомученика и целителя Пантелеймона в Афонском Пантелеймоновском монастыре²⁶⁶.

5. Праздник Преображения на Фаворской горе²⁶⁷.

6. Праздник Успения в Гефсимании²⁶⁸.

7. Праздник Воздвижения в Иерусалиме²⁶⁹.

8. Праздник в честь св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова на Патмосе²⁷⁰.

Мы располагаем весьма ограниченными сведениями о научных занятиях Дмитриевского после революции²⁷¹.

Известно, что он состоял действительным членом Славянской комиссии Академии Наук с 1923 года и принимал участие в работах Русско-византийской комиссии²⁷². По её поручению он приготовил для предполагавшегося переиздания Комиссией словаря Du-Cange «Glossarium Graecitatis» три главы биографии Гоара, пользуясь хранящейся в Палеографическом музее Академии Наук перепиской Гоара с Алляцием, которая принадлежала Н.П. Лихачёву. Это поручение объясняет его доклады в заседаниях Комиссии

1) 19 марта 1924 года – О неудовлетворительности издания текстов в Евхологии Гоара²⁷³ и

2) 21 января и 25 февраля 1926 г. – Византинист XVII века Яков Гоар.

В этих докладах Дмитриевский, пользуясь вышеуказанной перепиской Гоара, раскрывает его деятельность на общем фоне византологических занятий во Франции в XVII веке и выясняет причины неудовлетворительного издания памятников в Евхологии и внесения в него латинского элемента²⁷⁴.

Этими проблемами Дмитриевский интересовался, как мы знаем, давно. Сначала он предполагал дать критику «Евхология» Гоара во введении к своему Евхологию («Описание», т. II), «но за недостатком материальных средств отложил на некоторое время исполнение своего намерения»²⁷⁵. В 1917 году, издавая т. III «Описания», он надеялся поместить своё критическое исследование о Гоаре в IV томе, который, к сожалению, не увидел света. В Киевской академии тему о Гоаровом Евхологии он постоянно предлагал студентам. Об этом писал кандидатское сочинение М. Вишневецкий (вып. 1886 г.), над изучением «Евхология» Гоара трудился во время стнпендиатского года Шевелев (вып. 1893 г.) и им же занимался Н. Черноуцан (вып. 1901 г.), изучая источники «Новой скрижали». В отзыве на книгу прот. Орлова «Литургия св. Василия Великого» Дмитриевский приходит к выводу, что «ныне уже вне сомнений тот факт, что памятники, изданные Гоаром, подлежат более тщательному всестороннему пересмотру и даже переизданию вновь»²⁷⁶.

Однако критическое исследование Дмитриевского, к великому сожалению, до сего дня осталось в рукописи²⁷⁷.

Третий доклад Дмитриевского в Русско-византийской комиссии 21 октября 1926 г. и 9 июня 1927 г.– «Объяснения к „Уставу“ Константина Порфирородного» – явился результатом многолетних работ Дмитриевского над Типиконом Великой Константинопольской церкви тоже, к сожалению для литургистов и византинистов, до сих пор полностью критически неизданным²⁷⁸. Дмитриевский пользуется им же открытым Дрезденским списком этого Типикона и «на основе обширного рукописного материала и глубокого проникновения в литургическую жизнь Византии X века», как отмечает отчёт о докладе, показывает, что «нельзя восстанавливать порядки X века при помощи современной нам практики или хотя бы даже указаний Симеона Солунского». Дмитриевский восстанавливает две главы, пропущенные в труде Константина Порфирородного²⁷⁹.

Некоторые вопросы византийских религиозных церемоний разбираются в статье Дмитриевского «Хождение патриарха Константинопольского на жребяти в Неделю Ваий в IX–X веке» в «Сборнике памяти С. Срезневского»²⁸⁰.

По поручению Русско-византийской комиссии Дмитриевский для переиздания словаря Дю-Канжа пересматривает свои сочинения, извлекая из них материалы для выяснения смысла греческих слов и толкования специальных терминов²⁸¹. Эта работа дала ему материал для докладов в Комиссии 9 апреля 1925 г.– Ὁ ταβλίον и Ὁ ἅγιος φοῦρνος²⁸².

Вероятно, после революции им был написан библиографический труд «Библиотека Апостольского Престола и каталоги её манускриптов»²⁸³. Тогда же он вернулся и к академической деятельности²⁸⁴.

Достойным преемником проф. А.А. Дмитриевского в Киевской духовной академии был его ученик, литургист-энтузиаст, священник (затем протоиерей) Василий Дмитриевич Прилуцкий²⁸⁵.

Поступив волонтёром Рязанской семинарии в академию в 1903 году, В.Д. Прилуцкий окончил её в 1907 году, представив написанное под руководством намечавшего его своим преемником Дмитриевского кандидатское сочинение «Частное богослужение в Русской Церкви в XVI в. и первой половине XVII века»²⁸⁶. В разрядном списке выпускников он занял 6-е место, но по особому ходатайству Дмитриевского был оставлен третьим профессорским стипендиатом на 1906–1907 г.²⁸⁷. Уходивший в отставку Дмитриевский горячо рекомендовал Прилуцкого как «наиболее... правоспособного кандидата на кафедру Литургики и Церковной археологии». Это, по отзыву Дмитриевского, – «энтузиаст-лигургист, трудоспособный работник, подающий большие надежды», «безукоризненного поведения, истово церковный человек от младых ногтей, замечательный знаток церковного чина и большой любитель церковной обрядности, чему доказательством могут служить его весьма частые посещения, в дни студенчества, лаврских праздничных богослужений, заутрень и литургий в Большом Московском Успенском соборе, в Никольском Московском единоверческом монастыре и даже в молельне австрийских старообрядцев на Подоле в Киеве, студент редкого трудолюбия и не лишённый природных дарований, хотя, быть может, и излишне скромный и даже застенчивый». Примером «редкого трудолюбия» Прилуцкого служит, продолжает Дмитриевский, его сочинение, «написанное по рукописным и старопечатным изданиям московских книгохранилищ, которые в течение года он на свои скудные средства посетил даже двукратно»²⁸⁸. Напряжённый труд Прилуцкого в стипендиатский год засвидетельствован и читавшим его отчёт проф. М. Скабаллановичем: «Если бы я лично не знал В.Д. Прилуцкого и своими очами не видал снедающей его ревности о доме Божием, то количество сделанного за год показалось бы мне просто невероятным. Тут поистине нужно было бы поучаться и „на ложи“»²⁸⁹.

После ухода Дмитриевского в отставку Прилуцкий был избран его преемником 9 июня 1908 г.²⁹⁰, получив при закрытой баллотировке 13 «избр.» и 6 «неизбр.», Как видно из журналов Совета, не обошлось и без интриг... Другие два кандидата на кафедру, тоже ученики Дмитриевского – Неселовский и грузинский литургист К. Кекелидзе, предложенные проф. Н. Петровым, отказались баллотироваться. Кекелидзе не хотел принять на себя преподавание Церковной археологии.

Переработанное и дополненное новыми материалами кандидатское сочинение Прилуцкого доставило ему степень магистра богословия. Диссертация «Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и первой половине XVII века», Киев, 1912²⁹¹ была защищена им 7 декабря 1912 г.²⁹².

Эта книга представляет собой, собственно говоря, продолжение магистерской диссертации его учителя Дмитриевского, который в своё время дал характеристику богослужения в Русской Церкви в XVI веке в историческом аспекте. Дмитриевский дал и некоторую историю последования таинств из Требника.

Прилуцкий продолжает разбор других чинов Требника – частного богослужения в XVI и первой половине XVII века, когда началась замена неустойчивых и изменявшихся часто под влиянием личного творчества рукописных богослужебных книг московского и южнорусского изводов печатными. Никоновский Требник 1658 года закрепляет текст, и после в эту богослужебную книгу почти не вносились изменения. Прилуцкий даёт историю разбираемых им чинов и старается выяснить их происхождение, сравнивая их с греческими, южнославянскими и латинскими чинами. Его интересует как северо-восточная – московская, так и южнорусская практика, закреплённая Большим Требником Петра Могилы. Прилуцкий пользуется богатым рукописным материалом и старопечатными богослужебными книгами. Конечно, настольной книгой у него были Εὐχολόγια Дмитриевского. Многие разбираемые им чины изучались и другими литургистами. Прилуцкий дополняет их новыми, найденными им материалами и вносит необходимые поправки в их исследования, разбивая изучаемые ими чины на шесть групп:

1) чины закладки и освящения храмов и освящения богослужебной утвари и облачений;

2) чины освящения мира;

3) чины водоосвящений;

4) чины пострижения в монашество, со многими дополнениями к диссертации архиепископа Иннокентия (Беляева)²⁹³;

5) чины погребения.

Последнюю главу – 6-ю – диссертации Прилуцкого составляют молитвы и молебные пения на разные случаи общих молений, молитвы «на разные потребы», включая и врачевальные, которыми занимались уже до Прилуцкого историки русской литературы (Буслаев, Порфирьев и Тихонравов) и литургисты (Алмазов, отчасти Мансветов, Дмитриевский, Каратыгин) и о которых трудно сказать, какая часть их была в общецерковном употреблении. Прилуцкий перечисляет молитвы этого типа и вносит в их исследование новые материалы, пользуясь историко-сравнительным методом.

Из сказанного видно, что диссертация Прилуцкого, богатая содержанием, всё-таки носит фрагментарный характер и представляет собой собрание отдельных этюдов, величина которых зависит от собранного материала.

В приложении к своему труду Прилуцкий издал южнорусский «Устав и чин, бываемый на освящении новосозданной церкви», по двум рукописям б-ки Киево-Софийского собора²⁹⁴.

После утверждения Прилуцкого магистром богословия Св. Синод назначил его экстраординарным профессором 16 февраля 1913 года²⁹⁵.

К тому времени произошло разделение кафедры Литургики и Церковной археологии на две: 1) Литургики и 2) Церковной археологии в связи с Историей христианского искусства, согласно «Высочайше одобренным в 29 день июля 1911 года изменениям в действующем Уставе духовных академий»²⁹⁶. За Прилуцким было оставлено преподавание Литургики²⁹⁷, а на другую кафедру был избран Николай Николаевич Пальмов, тоже ученик Дмитриевского²⁹⁸, с 16 августа 1912 года.

Прилуцкий, энтузиаст-литургист на студенческой скамье, остался таким же энтузиастом и на профессорской кафедре. В своих лекциях и исследовательских трудах Прилуцкий следовал, как и его учитель, методу историко-археологическому. Он указывал, что русская «богослужебно-истолковательная литература при всём своём обилии и разнообразии не только не стоит на высоте современных научно-литургических требований, но даже как бы игнорирует те данные, которыми располагает для объяснения богослужения Литургика». «Главный недостаток... заключается в том, что авторы... держатся почти исключительно старых приёмов объяснения богослужения. При объяснении отдельных богослужебных обрядов и действий указывается одно лишь символическое, духовно-нравственное значение тех и других, объяснение же самой структуры наших служб, того, а не иного расположения частей этих служб, выводится из общей идеи, проникающей известную службу, и отчасти из самого содержания этих составных частей... В основе символического толкования лежит крайний субъективизм: один толковник придаёт известному церковному обряду одно значение, другой объясняет тот же самый обряд совершенно иначе... Также не всегда оказывается состоятельным и второй... приём объяснения нашей церковной обрядности. ...Им пользуются при объяснении самой структуры наших богослужебных чинов. Желая установить связь известных частей в данном церковном последовании, некоторые толковники исходят из общей идеи этого последования и с точки зрения этой идеи определяют, насколько и как данные части... способствуют развитию этой идеи. Такое объяснение богослужения более удовлетворяет научным требованиям, однако опять-таки далеко не везде применимо. Логическую связь между составными частями наших служб установить не всегда удаётся, и все попытки в этом направлении неминуемо будут отличаться искусственностью и даже прямо натянутостью. Как бы ни старались, например, уяснить строгое соотношение между шестопсалмием и читаемыми в это время утренними молитвами, – все же эти попытки надлежащим успехом не увенчаются. То же следует сказать относительно наших ектений и возгласов на вечерне и утрене: объяснение взаимоотношения этих составных частей... лишь на основании содержания их – дело не только трудное, но почти и невозможное... Литургика давно осознала недостаточность указанных приёмов объяснения богослужения и выдвинула новый... метод, называемый историко-археологическим... Показана и доказана вся важность и несомненная польза нового метода»²⁹⁹.

Литургический энтузиазм Прилуцкого вдохновил многих его слушателей. Ему обязано совершение в Киевской академии 10 ноября 1912 года «исторического» богослужения – «идеального», строго уставного всенощного бдения, красочно описанного единомышленником и коллегой Прилуцкого проф. М. Скабаллановичем³⁰⁰.

В Киевской академии образовался один из центров литургического возрождения в Русской Церкви в начале XX века, и его влияние сказалось и в Русской зарубежной Церкви, особенно когда возникла насущная потребность раскрыть перед западным христианством богатство литургической жизни Православия.

В последние годы существования Киевской академии литургическая наука в ней процветала, несмотря на внешние трудности академической жизни, вызванные, между прочим, известной ревизией академии архиеп. Антонием. Труды Дмитриевского принесли обильные плоды, и только военные – 1914–1919 – годы прервали дальнейший рост и развитие Киевской литургической школы Дмитриевского.

Наблюдалось необычное явление: за три года (весна 1911 г. – весна 1914 г.) в академии состоялись четыре (13.VI.1911; 1912; 20.III.1914; 12.VI.1914) или даже пять³⁰¹ магистерских диспутов по Литургике и была присуждена докторская степень за Историю православного богослужения. Прилуцкий участвует в четырёх из них: в одном – диспутантом, а в трёх – оппонентом. Он пишет отзывы на диссертации: проф. М.А. Лисицына «Первоначальный славяно-русский Типикон. Историко-археологические исследования», СПб., 1911³⁰², Е.П. Диаковского «Последование часов и изобразительных», Киев, 1913³⁰³, и H.H. Пальмова «Пострижение в монашество в Греческой Церкви», Киев, 1914³⁰⁴ Ему же принадлежат и отзывы о докторской диссертации проф. М. Скабаллановича «Толковый Типикон», вып. 1-й, Киев, 1910³⁰⁵, и о вып. 2-м того же труда, представленного на соискание 1-й юбилейной премии митр. Макария³⁰⁶. Прилуцкий откликается рецензиями на появление в свет литургических новинок, например, на критическое издание литургии св. Василия Великого прот. М. Орловым³⁰⁷. Он пишет рецензию и на книгу А.И. Успенского «Очерк по истории русского искусства», М., 1910³⁰⁸.

Под руководством Прилуцкого были написаны следующие кандидатские сочинения:

В 1910 году

Гавриш Феодор

«Чины водоосвящения в православно-христианском богослужении (историко-археологическии очерк)»³⁰⁹.

Викторовский Евгений, свящ.

«Отношение древнехристианского изобразительного искусства к классическому»³¹⁰.

В 1911 году

Деньга Феодор, свящ.

«Православное богослужение как фактор религиозно-нравственного воспитания»³¹¹.

Улович Николай, свящ.³¹²

«Ветхозаветный элемент в богослужении православно-христианской Церкви»³¹³.

В 1912 году

Максимович Павел

«Символико-аллегорический элемент в древнерусской религиозной живописи»³¹⁴.

Помазанский Михаил

«Особенности богослужения Западно-Русской Православной Церкви по старопечатным богослужебным книгам XVII в.»³¹⁵.

Федоренко Владимир

«Чины иерейского погребения (историко-литургическое исследование)»³¹⁶.

В 1913 году

Саплин Захария, свящ.³¹⁷

«Православно-христианское богослужение в понимании русской интеллигенции»³¹⁸.

В 1914 году

Нечаев Николай

«Могилянский Евхологий 1646 года со стороны его источников»³¹⁹.

Рождественский Александр

«Особенности архиерейского священнослужения литургии в историческом освещении»³²⁰.

В 1915 году

Гросул Сергий

«Чинопоследование обручения, венчания (историко-литургическое исследование)»³²¹.

Трезвинский Нектарий, иером.³²²

«Службы двунадесятых праздников у нас и в римском Бревиарии»³²³.

Николай Николаевич Пальмов³²⁴, кандидат богословия Киевской духовной академии, вып. 1897 года, земляк и ученик Дмитриевского, которому он писал курсовое сочинение, преподаватель Киевской духовной семинарии (с 1910 г.), получил кафедру Церковной археологии в связи с Историей христианского искусства в родной академии в 1912 году³²⁵.

Весной 1912 года им были прочитаны две пробные лекции:

1) 10 апреля – Об омофоре, саккосе и митре³²⁶,

2) 17 апреля – Византийский архитектурный стиль. Его серьёзным конкурентом оказался молодой магистр богословия Владимир Барвинок. При баллотировке кандидатов голоса в Совете академии разделились поровну, но голос ректора еп. Иннокентия был подан за Пальмова, который и был утверждён Синодом в звании И.Д. доцента с 16 августа 1912 года³²⁷.

В 1914 году Пальмов получил учёную степень магистра³²⁸ за переработанное кандидатское сочинение «Чинопоследование пострижения в монашество (историко-археологическое исследование)»³²⁹, которое было напечатано под заглавием «Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви. Историко-археологическое исследование». Киев, 1914³³⁰. Диспуту 12 апреля 1914 г. предшествовала речь «О чинах пострижения в монашество по памятникам Греческой Церкви»³³¹.

Кроме этого литургического исследования, Пальмову принадлежит целый ряд статей литургических, церковно-археологических и библиографических в «Руководстве для сельских пастырей» и в «Библиографическом листке» при этом журнале, написанных им до получения академической кафедры.

В своей рекомендации прот. Н. Гроссу³³² даёт следующий их список:

1. О просфорах и проскомидии³³³.

2. Праздник Пятидесятницы в древнем христианском Иерусалиме.

3. Канун праздника Рождества Христова³³⁴.

4. «Свет Христов просвещает всех»³³⁵ (объяснение возгласа).

5. «О приобщении мирян». «Можно ли приобщаться за Преждеосвященной литургией?» «Почему на Преждеосвященной литургии при Великом входе полагается преклонение долу?» «О предначинательных возгласах священнических на службах» (экскурсы).

6. Пасхальная заутреня.

7. Интересный документ (Окружное послание митр. Афанасия Шептицкого от 3 мая 1738 г.).

8. О богослужебной реформе³³⁶.

9. Литургия в первый день Пасхи.

10. Благолепие древности.

11. Поклонение Св. Кресту и праздник Благовещения.

12. Успение Пресвятой Богородицы.

13. Поклонение святыне в Великий пяток и церковные службы этого дня.

14. Вечерня в первый день Пасхи.

15. Св. Иоанн Златоуст как устроитель богослужебного чина.

16. Обряды многолетствования в канун Рождества Христова.

17. К изъяснению третьего прошения великой ектении³³⁷.

18. К 23 октября (о вселенской панихиде).

19. О церковных летописях и программе их ведения (экскурсы).

20. О поклонении Кресту среди Великого поста.

21. Первый день Пасхи в старой Москве, во времена патриархов.

22. Книга, посвящённая решению двух важнейших вопросов в начальной истории богослужения Русской Церкви.

23. Памяти профессора-литургиста А.П. Голубцова.

24. Богослужение в навечерие и в праздник Рождества Христова в старой Москве, в эпоху всероссийских патриархов.

25. Святитель Иосиф убиенный, митр. Астраханский и Терский. К этому списку, данному прот. Н. Гроссу, надо добавить ещё следующее:

26. Богоявленское водоосвящение³³⁸.

27. Последование Страстей Господних в древней Иерусалимской Церкви³³⁹.

Пальмову охотно писали кандидатские сочинения, как видно из следующего списка их:

В 1913 году

Дмитрев Александр³⁴⁰

«Венчание на царство в Византии и на Руси»³⁴¹.

Вельмин Виктор

«Киевская Десятинная церковь (X–XX вв.) (Историко-археологический очерк)»³⁴².

В 1914 году

Карвовский Михаил

«Храмы Киево-Печерской Лавры (церковно-археологическое исследование)»³⁴³.

Пирцхалава Антоний, свящ.

«Древнейшие храмы в Мингрелии (церковно-археологическое исследование)»³⁴⁴.

Советов Александр

«Киево-Кирилловская церковь (церковно-археологическое исследование)»³⁴⁵.

Соин Сергей

«Русская иконография в разработке новейших исследователей (опыт критико-библиографического исследования)»³⁴⁶.

Фаворский Димитрий

«Новгородские храмы, их архитектура, стенные украшения и утварь (церковно-археологическое исследование)»³⁴⁷.

В 1915 году

Петров Николай

«Черниговский Спасо-Преображенский кафедральный собор (историко-археологический очерк)»³⁴⁸.

Яред Александр (сириец)

«Сирийское искусство и значение его в общей истории христианского искусства»³⁴⁹.