Блаженный Диадох Фотикийский и его богословские и аскетические взгляды

Имя блаженного Диадоха Фотикийского в русской богословской науке является незаслуженно забытым.

Имеющиеся на русском языке труды по патрологии, как правило, умалчивают об этом Святителе. В богословской энциклопедии, выходившей в начале нынешнего века, о Фотикийском Епископе не было написано ни строчки текста.

Среди отечественных патрологов впервые обратил внимание на замечательные творения блаженного Диадоха профессор Киевской Духовной Академии К. Попов. Он издал два сочинения Святителя с подробными и обстоятельными комментариями. Вышедшая в 1903 году в Киеве книга была лишь первым томом предполагавшегося двухтомного издания. Во втором томе профессор К. Попов намеревался опубликовать два других приписываемых блаженному Диадоху сочинения, а также дать систематическое изложение взглядов Святителя. Однако, планам этим не суждено было сбыться.

Данная работа является скромной попыткой продолжить труды профессора К. Попова в изучении творчества блаженного Диадоха.

Сама тема кандидатского сочинения является, безусловно, актуальной, так как в русскоязычной патрологической литературе отсутствует труд, систематически рассматривающий взгляды Святителя. Сочинение К. Попова, несмотря на привлечение им огромного материала, частично устарело.

При анализе воззрений блаженного Диадоха автор пользовался всеми четырьмя приписываемыми Фотикийскому Епископу сочинениями. Работа не претендует на исчерпывающую полноту в изложении взглядов Святителя. В ней рассматриваются, прежде всего, основные темы, свойственные для богословия блаженного Диадоха.

В приложении помещен русский перевод двух не переводившихся ранее сочинений Святителя, осуществленный по критическому изданию де Пляса.

Блаженный Диадох относится к числу малоизученных отцов Церкви. На протяжении истории само имя его иногда подвергалось забвению.¹ Современная наука за последние десятилетия лишь незначительно продвинулась вперед как в отношении исследования жизни Святого, так и в отношении изучения его богословского и аскетического наследия.

Среди русских патрологов сочинениями блаженного Диадоха занимался профессор Киевской Духовной Академии Константин Попов, издавший в начале нынешнего века оригинальный текст двух важнейших трудов Святителя с русским переводом. Свое исследование киевский патролог снабдил обширными комментариями. Кроме того, в предисловии он приводит исторические документы, имеющие непосредственное отношение к личности и творчеству Блаженного.

Среди западных работ следует отметить издание перевода трех сочинений блаженного Диадоха с кратким изложением его богословских и аскетических взглядов в серии «Христианские источники» (Sourses chrétiennes), которое осуществил Эдуард де Пляс.² В 1966 году в той же серии вышел дополнительный том, содержащий, кроме перевода и краткого комментария, критический текст всех четырех приписываемых блаженному Диадоху сочинений.³

Литература, посвященная блаженному Диадоху, очень незначительна. О Святителе была написана только одна монография.⁴ Кроме того, имеется лишь незначительное количество журнальных статей в богословской периодике.

О жизни блаженного Диадоха известно очень мало. Наше знание о нем сводится к немногим историческим документам, упоминающим о блаженном Диадохе. Причем подлинность некоторых из них, приложимость к личности Блаженного не является вполне доказанной. На основании имеющихся данных о жизни блаженного Диадоха можно сказать следующее.

Блаженный Диадох был, очевидно, греком по происхождению. На это указывает «изящество его культуры и чистота его стиля».⁵ Дата его рождения, видимо, располагается около 400 года по Рождестве Христовом.⁶ Свидетельством тому является отрывок из «Библиотеки» Патриарха Фотия, – важнейший документ, касающийся личности Святителя.⁷ Константинопольский Патриарх называет епископа Фотики Диадоха в числе противников монофизитства – сторонников четвертого Вселенского собора в Халкидоне.⁸ Возможно, блаженный Диадох был одним из епископов, подписавших послание епископов Древнего Эпира к императору Льву.⁹ «Послание составлено на соборе эпирских епископов вскоре после 457 года, трактует о достоинстве Халкидонского собора (451) и порицает монофизитов за извращение православной веры и вызванные ими волнения особенно в Александрии.»¹⁰

Некоторые данные о жизни блаженного Диадоха дают сами его сочинения. В подтверждение свидетельству Фотия, называющего Святителя среди отцов Халкидонского собора, «Слово на Вознесение» содержит красноречивую защиту учения о двух природах Христа. Некоторые сравнения в «Ста главах» дают основание считать Блаженного любителем созерцания природы, особенно моря.¹¹ Видимо, он не отличался хорошим здоровьем.¹² Тот факт, что «Аскетическое слово» адресуется к братьям и постоянно упоминает аскетов, аскетическую жизнь, позволяет предполагать, что он, возможно, был духовным руководителем и наставником одной из монашеских общин.¹³ Компетентность блаженного Диадоха в тонких вопросах аскетики является, очевидно, следствием опытного постижения им «науки из наук» в каком-то из монастырей, отличавшихся глубиной своей духовной жизни.

Творения блаженного Диадоха свидетельствуют о высоком уровне его образованности. «Видение» говорит о плотности человеческого тела в терминах аристотелевой физики. Некоторые формулы пятьдесят пятой главы напоминают Гомера и Платона.¹⁴ И особенно его стиль указывает на человека высокой культуры, человека, рожденного быть писателем.

Дата кончины Святителя также точно не известна. Очевидно, он скончался до 486 года – даты написания «Истории гонений в африканских провинциях». Виктор Витский, автор этого сочинения, называет блаженного Диадоха «достойным превознесения всяческими похвалами, ... от которого, как звезды сияющие, остаются многочисленные словесные памятники кафолического учения».¹⁵

Французский ученый Марру выдвинул гипотезу, согласно которой пролог сочинения Виктора Витского был адресован к епископу Карфагена, которым был в то время Евгений (481–505). Ученый представляет возможный вариант знакомства епископа Евгения с блаженным Диадохом. Это знакомство могло состояться в Карфагене, куда Блаженный, быть может, попал на кораблях Гензерика во время одного из нашествий вандалов на Эпир между 467 и 474 годами вместе с благородными жителями Закинфа, о которых пишет Прокопии.¹⁶

Косвенным подтверждением данной гипотезы является свидетельство двух славянских рукописей (Хлудовский пролог 1370 и Четьи-Минеи митрополита Макария) о мученической кончине Блаженного, где под 31 августа записана память святого мученика Диадоха.¹⁷ Четьи-Минеи святителя Макария говорят, кроме того, и о характере его кончины – усечении мечем.¹⁸

Труды блаженного Диадоха в древности пользовались большим авторитетом. Это в первую очередь относится к «Ста главам». Они читались и цитировались преподобным Максимом Исповедником и Патриархом Фотием.¹⁹ Произведения блаженного Диадоха имеют как аскетическую, так и богословскую значимость. В слове об авве Филимоне Святитель упоминается как авторитет в области духовной жизни.²⁰ В стихотворении монаха Афанасия главы блаженного Диадоха по своей значимости в ряду аскетических сочинений ставятся на третье место после Лествицы преподобного Иоанна и трудов святого Марка.²¹

В истории аскетики труды блаженного Диадоха рассматриваются как синтез взглядов Евагрия Понтийского и преподобного Макария Египетского, синтез учения о чистой молитве Евагрия с духовностью сердца преподобного Макария.²² Кроме того, сочинения Фотикийского Епископа имели большое значение в борьбе против еретиков – мессалиан или евхитов.

Единственная монография, посвященная Святителю, рассматривает его творчество именно с этой стороны. Хотя, безусловно, лишь полемическим моментом не исчерпывается содержание творений Святого.

Среди сочинений блаженного Диадоха самым большим по объему и самым значительным является труд, состоящий из ста глав. Сочинение это в многочисленных списках имеет разные названия: «Слово аскетическое»²³, «Сто аскетических глав»²⁴, «Главы практические о знании и духовном различении»²⁵.

В западной науке сочинение блаженного Диадоха известно под именем «Ста глав».²⁶ К. Попов, издавая труды Святителя, сохранил название, содержащее в себе внутреннюю характеристику сочинения – «Слово аскетическое». (λόγος ἀσκητικός)

Затронув в десяти начальных определениях основные темы труда, блаженный Диадох более подробно рассматривает их в последующих главах. Подлинность «Слова аскетического» никогда не подвергалась сомнению.

Другим, бесспорно, подлинным сочинением Святителя является «Слово на Вознесение». Вознесение, подобно Воскресению Христа, ниспровергает заблуждения иудеев и других злобных софистов. Святитель рассматривает это событие с точки зрения вероопределения Халкидонского собора о двух природах во Христе. Вознесение Иисуса Христа являет нам будущую эсхатологическую реальность, когда и святые, имеющие сделаться богами по благодати, будут восхищены на небо.

Чрезвычайно интересным по своему содержанию является «Видение блаженного Диадоха». По своей структуре это небольшое сочинение, написанное в вопросо-ответной форме. Произведение посвящено византийскому Императору. Оно представляет из себя запись таинственного видения, бывшего некоему отцу. Как говорится в начале, отвечающим является святой Иоанн Предтеча. Хотя впоследствии вопрошающий относит свою благодарность не к святому Иоанну, но к Слову (имеется в виду Слово Божие – Христос), которое открывает тайнозрителю премудрость Иоанна. Несмотря на свою краткость, «Видение» затрагивает целый круг сложнейших богословско-философских вопросов.

К. Попов отрицал подлинность этого сочинения. В современной науке вопрос об авторстве «Видения» в такой форме не ставится.

Часть рукописей приписывает блаженному Диадоху еще одно сочинение – «Катехизис». Впрочем, принадлежность этого труда Фотикийскому Епископу является сомнительной. Значительная часть манускриптов называет другого автора – преподобного Симеона Нового Богослова.²⁷ Составленный в вопросно-ответной форме, «Катехизис” касается вопросов об отношении Бога и мира, о поклонении ангелов Богу, о необходимости для спасения добрых дел.

Вопросы триадологии не являются у блаженного Диадоха центральной темой. Он не стремится дать систематическое, исчерпывающее изложение предмета. Это лишь немногие, но выразительные штрихи, свидетельствующие о хорошем знании отеческой традиции, о глубокой связи с ней, о ярком богословском даровании самого блаженного Диадоха.

Среди обильной патристической литературы, посвященной учению о Святой Троице, мы не найдем специального, сколько-нибудь значительного учения о Боге-Отце.²⁸ Почти всегда это лишь отрывочные замечания, сказанные по ходу изложения –

какой-либо другой, главной темы.²⁹ И это не случайно. Ведь богословие рождается не без борьбы. И, прежде всего, в ответ на попытку искажения богооткровенного учения со стороны внешних влияний. Учение о Боге-Отце, которого часто отождествляли с Единым Богом, не стояло в резком противоречии с течениями, оказывавшими на христианство разрушительное влияние, а именно с иудейством и с греческой философией. Для иудействующих, строгих монотеистов, и для последователей неоплатонизма, с их Единым, учение о Боге-Отце было понятно, приемлемо и не нуждалось в оправдании. А потому апологеты христианства не уделяли ему большого внимания, касаясь вопроса о Боге-Отце лишь мимоходом.

Кроме того, в учении о Боге-Отце мы встречаемся с распространенной заменой слова Отец словом Бог. Основания для такой замены дает само Священное Писание (Ин.6:27; Кол.1:15; Фил.2:6).³⁰И в святоотеческой традиции аналогичное употребление слова Бог вместо слова Отец можно встретить у Афинагора, Феофила, Климента, Иринея, Оригена.³¹ Одной из главных причин такого отождествления понятий является безусловная простота Отца, о чем пишет Климент Александрийский.³²В Отце почти нет ничего такого, чем можно было бы отличить Его от Бога. Поэтому понятие Отец как бы тонуло в понятии Бога. Учение блаженного Диадоха о Боге-Отце не содержит ничего нового по сравнению со взглядами предшествовавших ему авторов. Святой Отец, в трудах которого полемический элемент весьма ощутим, не считал эту тему достаточно острой, чтобы своим словом нарушить благопристойное молчание, более приличное в таких вопросах. В своих трудах блаженный Диадох несколько раз упоминает о Боге-Отце, не сопровождая, впрочем, эти упоминания пояснениями.

И лишь «Видение» позволяет выяснить одну несомненную черту, характерную для учения Блаженного. Святитель, следуя за святоотеческой традицией, практически не различает Бога и Бога-Отца. Эти слова он использует как взаимозаменяемые. На вопрос, был ли глас, раздавшийся на Иордане при Крещении Господа гласом Самого Отца, или некой силы, возгласившей от лица Божия, следует ответ, что это был глас «Самого Бога».³³ Слова Бог и Бог-Отец являются таким образом у Диадоха практически синонимами, между ними отсутствует какое-либо разграничение.

На протяжении истории вопрос о Второй Ипостаси Бога рассматривался по-разному. В первые четыре века, в связи с ересями, отрицавшими троичность Бога, на первый план выступала задача показать Божественность Второй Ипостаси, Ее равенство Отцу. Не случайно поэтому, что большинство ранних отцов Церкви писало о Сыне как о Слове Божием.³⁴ Главным объектом их внимания было Слово до Его пришествия во плоти. С течением времени акцент смещается. Постепенно христология выходит на первый план и центральным становится вопрос о соединении во Христе двух природ: Божества и человечества.

Жизнь блаженного Диадоха приходится на эпоху христологических споров. И собор, состоявшийся в Халкидоне, наложил свой отпечаток на его творчество. В замечательной гомилии на Вознесение Христово блаженный Диадох отражает творческие итоги Халкидона. «Мы находим там в точности халкидонское учение и язык об Иисусе Христе»³⁵. Используя библейский язык Ветхого Завета, пророческие провидения о Христе, о Его Вознесении, Святитель выражает учение отцов Халкидона об Иисусе Христе.

Блаженный Диадох различает в гомилии активную Божественную природу (ἀνέβη взошел) и пассивную человеческую (ἐπήρθη был взят).³⁶ Различая Божество и человечество во Христе, он говорит об «одном и том же Господе», существующем в одном образе и в одной ипостаси (εἷς ὤν ἐν εἴδει καὶ εἷς ἐν ὑποστάσει),³⁷учение, составляющее ядро Халкидонского ороса.³⁸

TOC \o «1–5» \h \z Единство ипостаси не означает смешения естеств или их изменения. Диадох, следуя Халкидонскому вероопределению пишет о неслиянном (οὐ συνέχεαν – имперфект от συγχέω³⁹); в Халкидонском оросе употреблено однокоренное наречие – ἀσυγχύτως⁴⁰) единении обеих природ, единстве нераздельно (ἀχωρίστως – халкидонский термин)⁴¹ соединенных Божества и человечества⁴².

Видя неправду и опасность монофизитства, волновавшего в то время Церковь, блаженный Диадох специально предостерегает от мысли о том, что человеческая природа, вследствие ее соединения с Божеством, изменилась: «Пусть никто не думает, братья, что плотность человеческого естества, существенно приобщившимся к которому познавалось Слово Божие, сияниями Его Божественного и славного естества изменилась», – пишет он⁴³ «... Ибо Славный воплотился не для того, чтобы показать призрак свой, но чтобы общением Своим окончательно уничтожить всеянный в него (человеческое естество) змеем навык».⁴⁴

При всей обильной догматической нагрузке гомилии примечательно, что богословский язык введен в нее таким образом, что он не осложняет восприятия проповеди.⁴⁵

Однако, изложение христологии Халкидона в «Слове на Вознесение» не содержит в себе полноты взглядов блаженного Диадоха о Христе. Несколько важных черт, характерных для его христологии, мы находим в «Видении». Хотя, если быть более точным, это не столько учение о соединении во Христе двух природ, сколько учение о полноте и совершенстве во Христе Божества и человечества. По своей христологии «Видение» типично дохалкидонское сочинение. Главная интенция автора – подчеркнуть Божественность Христа и истину Его вочеловечения .

В силу того, что христология не занимает в «Видении» центрального места, мы встречаем там лишь отдельные выражения на этот счет. Вторая Ипостась Троицы называется в «Видении» Словом (Λόγος ) Божиим,⁴⁶ Словом Отчим (Ρῆμα πατρικόν) в Духе изрекаемым,⁴⁷ Сыном Божиим (Θεοῦ Υἱός)⁴⁸ Богом Словом (ὁ Θεὸς Λόγος)⁴⁹, неописанным естеством (ἀπερίγραπτος φύσις).⁵⁰ В «Видении» говорится о Божественном могуществе Христа (κράτος θεῖον).⁵¹

Язык, на котором говорит блаженный Диадох в «Видении» о Христе – это в основном язык Библии. Там отсутствует даже никейское ὁμοούσιος, встречающееся лишь в Катехизисе.⁵²

Говоря о человечестве Христа, Святитель подчеркивает реальность его восприятия, пожалуй, даже с большей силой, чем Божество Слова. О Христе говорится как о пришедшем через воплощение в человеческий образ,⁵³ как о вочеловечевшемся.⁵⁴ Более того, в одном из ответов, вопрос этот приобретает полемическую заостренность. Имея в виду заблуждения докетов, Диадох подчеркивает, что не призрачно (ἀφαντάστως) является Бог Слово на земле, но действительно вочеловечивается.⁵⁵

Реальность восприятия Сыном Божиим человеческой плоти усиливает упоминание о Крещении Христа⁵⁶ и о Его Воскресении.⁵⁷

Четвертое из приписываемых Диадоху сочинений. Катехизис, – лишь небольшой штрих к характеристике его взглядов.

Сын Божий называется Богом по естеству (ὁ φύσει θεός), совечным (συναΐδιον) и единосущным (ὁμοούσιος) Отцу.⁵⁸

Учение о Святом Духе представлено у блаженного Диадоха в двух аспектах. Во-первых, это некоторые определения догматического характера, высказанные в связи с вопросом об образе явления Бога в мире. И, во-вторых, – учение о благодати Святого Духа как Божественной силе, преображающей человека в процессе духовного подвига.

Высказывания первого рода не составляют у блаженного Диадоха цельного повествования. Это лишь небольшие, но яркие штрихи, подчеркивающие Божественность третьей Ипостаси Святой Троицы. Главным образом это места из «Видения». Святой Дух называется там вечным (ἀΐδιος),⁵⁹ неизменным(ἀμετάβολος)⁶⁰ Божественным (θεῖος)⁶¹, животворящим (ζωοποιός),⁶² блаженным (μακάριος),⁶³ беспредельным (ἄπειρος).⁶⁴ Именуется неизреченным и непостижимым естеством (ἄρρητος και ἀπερινόητος φύσις).⁶⁵

Атрибуты, которые блаженный Диадох прилагает к Святому Духу, отражают период святоотеческого богословия, характеризуемый осмыслением Откровения в категориях греческой философской мысли. Значительное количество терминов имеет философское происхождение. Это более философско-богословский, чем библейский язык.

Некоторые из слов встречаются в Писании. Но не все из них Диадох употребляет в библейском смысле. Часть терминов в его труде употреблена в чисто эллинском понимании, характерном также для некоторых отцов. Из числа понятий, употребляемых блаженным Диадохом, нет таких, которых бы не знало богословие отцов. И этим он свидетельствует о своей связи с отеческим Преданием. Необычным и интересным, однако, является приложение к Святому Духу ряда понятий, которые прежде с этой целью не употреблялись. В этом новизна и интерес «Видения» блаженного Диадоха.⁶⁶

Таким образом, с одной стороны, мы видим его укорененность в традиции, отсутствие принципиально новых элементов, спорных и сомнительных по своему богословскому значению. И в то же время, будучи укорененным в Предании Церкви, блаженный Диадох не следует ему безрассудно. И здесь он являет свою оригинальность, глубокий и смелый ум, богословское чутье.

Катехизис в отношении пневматологии дает сравнительно немного. Там подчеркивается совечность и единосущие Святого Духа Отцу и Сыну.⁶⁷

Значительно больше блаженный Диадох говорит о Святом Духе не по поводу вопросов триадологии, а в связи с конкретным опытом духовной жизни. Такой характер изложения учения о Святом Духе более свойственен для отцов-аскетов. В своих творениях отцы дают нам более, чем размышления о Святом Духе, они «сообщают нам выражение опыта Духа в Церкви»⁶⁸

Вторая черта, общая для отеческого учения о Святом Духе, это его сотерилогичность. Главный предмет творений святых отцов – «спасение человека, или то, что делает благодать для спасения человека, и что должен делать человек со своей стороны, чтобы эти действия благодати не остались для него бесплодными».⁶⁹

Блаженный Диадох, говоря о благодати, употребляет это слово в узком смысле, связывая благодать лишь с действием Святого Духа. Такое значение слово χάρις приобрело не сразу. В классическом греческом языке корень χαρ обозначает то, что создает хорошее настроение.⁷⁰ В поэзии, начиная с Гомера, χάρις означает то, что привносит удовольствие в межчеловеческие отношения. От этого основного значения производятся частные. χάρις часто переводится как милость, благосклонность, расположение, благоволение, любезность и т.д.⁷¹

В античности χάρις означает как расположение богов, так и людей.⁷² Это слово широко употребляется и в Новом Завете. Оно встречается в тексте 155 раз, главным образом у апостола Павла – 100 раз.⁷³ Библейское значение χάρις необъятно широко. Где-то слово сохраняет свое основное значение, однако в ряде мест доходит до противоположности своему традиционному пониманию, обнимая и поразительную силу речи Иисуса Христа, и его власть; как смелость Его высказываний, так и содержание Его проповеди.⁷⁴

В «Деяниях» под словом χάρις понимается та сила, которая исходит от Бога или вознесшегося Христа, сопутствует, деятельности апостолов и способствует ее успеху.⁷⁵ Иногда χάρις выступает как синоним слова Евангелие.⁷⁶

Для апостола Павла χάρις означает сущность определенного Богом в Иисусе Христе дела спасения людей, которое осуществилось в Его жертвенной смерти.⁷⁷

Однако, при всем многообразии высказываний Священного Писания о благодати, нигде слово χάρις «прямо не прилагается к Духу Святому».⁷⁸

В ранних святоотеческих трудах слово χάρις сохраняет свою широту, свидетельствуя этим о связи святых отцов с новозаветными Писаниями.⁷⁹ «Подобно апостолам, мужи апостольские не употребляют выражения благодать Святого Духа».⁸⁰ У них, также как и у апологетов, «благодать исходит от Бога Отца и Его Слова.⁸¹

В том же случае, где говорится, что подается она Святым Духом, Она понимается «как благодать вечного Слова, воплотившегося Сына Божия, и притом по благоволению Бога Отца».⁸²

Лишь с течением времени, с осмыслением участия Лиц Святой Троицы в деле спасения человека сужается объем понятия слова χάρις, которое все чаще связывается с действиями Святого Духа. Уже Ориген считает благодать Святого Духа высшей, завершительной (в отличие от предваряющей благодати Отца и Сына), которая может быть поэтому названа благодатью в преимущественном смысле.⁸³ Но лишь у святого Макария Египетского слово χάρις приобретает узкое значение богословского понятия, обозначающего особенную силу Божию, содействующую человеческому спасению.⁸⁴

Блаженный Диадох, употребляя слово благодать в узком смысле, воспринятом очевидно от преподобного Макария, и понимая под ним одну и ту же реальность, пользуется для ее обозначения различными словами. Часто он говорит просто о благодати (ἡ χάρις),⁸⁵ о святой благодати (ἡ ἁγία χάρις),⁸⁶ иногда называет ее Божественной благодатью (θεία χάρις)⁸⁷, благодатью Божией (χάρις τοῦ θεοῦ),⁸⁸ связывает действие Святого Духа со светом,⁸⁹даже называет ее Божественным светом (τοῦ θεοῦ φῶς)⁹⁰.

Значительно реже употребляет Святитель выражение благодать Святого Духа.⁹¹ Нередко он говорит прямо о Святом Духе,⁹² о действии Святого Духа,⁹³ дуновении (αὔρα) Святого Духа,⁹⁴ не отличая, впрочем, по смыслу, действие Святого Духа от действия благодати. Лишь в одном случае, пожалуй, можно усмотреть некое различие между действием Святого Духа и действием благодати, где действие Святого Духа связывается с большей харизмой, чем действие благодати⁹⁵. Впрочем, один этот случай не дает нам все-таки права отличать действие Святого Духа от действия благодати. В подавляющем большинстве случаев Святой Дух и благодать выступают как равнозначные синонимы.

Разнообразие слов, употребляемых блаженным Диадохом и являющееся отголоском широкого понимания слова благодать, не является свидетельством его многозначности. Ни одно из употреблений не дает повода сомневаться в его содержании. Речь идет об особой благодатной силе Святого Духа, содействующей человеку в процессе его духовного преображения.

Учение о благодати Божией, по выражению де Пляса, является основой богословия блаженного Диадоха.⁹⁶

Вся жизнь христианина, по мысли Святителя, с самого вхождения в Церковь, связана с действием Святого Духа. Лишь приобщения к Церкви, до Крещения, благодать находится не нас. Однако и извне она располагает душу к добру.⁹⁷

С момента Крещения человека, когда он возрождается Святым Духом, благодать вселяется в самую глубину души, то есть в ум, изгоняя оттуда прежде господствовавшего там диавола. С момента вселения благодати в душу крещенного, темные духи, не вынося общения со светом, уже не могут, как ранее, изнутри действовать на человека. Лишь через посредство телесных чувств они пытаются искушать новопросвещённого.⁹⁸

Впрочем, вселение благодати в человека не означает свободы от греха, искомого совершенства. Это как бы лишь начальное действие благодати, некий залог Святого Духа. Благодать часто, ожидая произволения, движения души, скрывает свое присутствие.⁹⁹ Это может происходить как в начале, так и на высших степенях духовного подвига. Цель этого – научить человека смиренному осознанию своей слабости, обратить его произволение к исканию Божественной помощи¹⁰⁰, к животворному и очистительному веянию Святого Духа.¹⁰¹

Многократно на страницах «Аскетического слова» блаженный Диадох говорит о действиях Святого Духа, действиях Его благодати. Однако, благодать никогда не действует против воли человека. Она оказывает лишь или возбуждающее, располагающее действие (возбуждает к любви,¹⁰² располагает к внутренней, сердечной молитве¹⁰³), или дарует свои блага в ответ на свободное движение человеческой души («... Когда кто-либо начнет со всем расположением любить Бога, то тогда она некоторым неизреченным способом, посредством чувства, ума, сообщает душе некоторую часть своих благ».¹⁰⁴«Если человек начнет успевать в соблюдении заповедей и непрестанно призывать Господа Иисуса, то тогда огонь святой благодати распространяется на внешние чувствилища сердца, удостоверительно сжигая плевелы человеческой земли».¹⁰⁵

Блаженный Диадох больше говорит о действиях благодати на человека, чем о движении человека к Богу. Иногда он доходит даже до противопоставления действий Святого Духа слабым человеческим силам (лишь Святой Дух может очистить наш ум¹⁰⁶) не умаляя, однако, в целом, значения человеческой свободы в деле спасения. Опыт жизни во Святом духе Святитель описывает с присущим ему пониманием необходимости в процессе человеческого преображения двух действующих сил: Бога и человека. Указывая на необходимость человеческого участия в процессе духовного совершенствования, блаженный Диадох иногда говорит о направленности к Богу нашего произволения,¹⁰⁷ о всецелом обращении к Богу.¹⁰⁸ Иногда связывает человеческое движение к Богу с исполнением заповедей,¹⁰⁹ с совершенством заповедей – любовью.¹¹⁰

В качестве средств, сохраняющих благодать в сердце человека, Блаженный указывает на молчание¹¹¹ и особенно на душевный мир.¹¹²

Фотикийский Епископ много места уделяет действию благодати на человека, описывая с различных сторон внутренне единый процесс богоуподобления.

Действие Святого Духа очищает человеческий ум,¹¹³распространяясь и на «внешние чувствилища сердца»¹¹⁴.

Благодать располагает душу на путь Божественных созерцании, призывая человека от «неведения к знанию»¹¹⁵. С обитанием в душе Святого Духа связано просвещение человека знанием – только тогда мы имеем «светильник знания сияющим».¹¹⁶

Впрочем, не только знание, но и мудрость является даром Святого духа.¹¹⁷

Испытывая воздействие Святого Духа, душа переходит от псалмопения и молитвы голосом к молитве внутренней, сердечной¹¹⁸. Однако совершенства в молитве достигает лишь тот, кто исполнен «Божественной благодати во всем чувстве и удостоверенности» (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ)¹¹⁹

Действие Святого Духа производит в душе только воображению доступную радость, веселие, любящее безмолвие.¹²⁰ Через сердце благодать увеселяет всего человека «в некой беспредельной любви и радости»¹²¹, приобщая к этой неизреченной радости и тело.¹²²

С действием, главным образом, благодати связывает блаженный Диадох и стяжание любви. В восхождении к этому совершенству добродетелей он различает начальное, призывающее к любви действие Святого Духа и более обильные дары благодати, связанные с достижением духовной любви. Начальное действие благодати приносит в сердце человека теплоту, призывающую «все части души» к любви к Богу.¹²³ Но лишь просвещенный Святым Духом во всей удостоверенности может достичь более совершенной степени этой добродетели – духовной любви.¹²⁴

Говоря о преображении человеческой души действием Божественной благодати, Диадох пользуется библейскими терминами образа и подобия. Как и большинство святых отцов, Диадох разделяет образ и подобие, связывая подобие с состоянием духовного совершенства.

Благодать Крещения, – говорит блаженный Диадох, – только просветляет в нас замутненный образ Божий. «Относительно же другого она выжидает, чтобы вместе с нами совершить то именно, что по подобию»¹²⁵. Подчеркивая важность направленности самого человека, Диадох говорит о том, что благодать усвояет душе «сущность подобия» лишь тогда, когда «она увидит нас от всего произволения желающими красоты подобия»¹²⁶.

И, наконец, лишь действием Святого Духа душа преодолевает происшедшее в ней вследствие падения разделение, которое состоит в соединении души и с умной, и со страстной ее частью. Святой Дух вселяет в душу одно «простое» чувство, сообщая таким образом душе «цельность чувства».¹²⁷

Описывая процесс духовного возрастания, блаженный Диадох главным образом обращает внимание на действия Святого Духа на человеческую личность. Процесс преображения состоит прежде всего в просвещении человека Божественной благодатью. Только в соработничестве с ней христианин может достигнуть обожения, которое является искомой целью жизни.

Человек испытывает действие благодати с момента Крещения. Причем она часто «производит свои тайны в богословствующей душе» неведомо (ἀγνώστος¹²⁸)¹²⁹.

Но благодать возрождения является лишь залогом (ἀῤῥαβῶν) Божественного подобия.¹³⁰

Святитель ясно различает начальный дар благодати и более обильные плоды Святого Духа. Лишь исполненный благодати достигает совершенства в добродетелях. Для того, чтобы подчеркнуть различие между начальной харизмой и более обильным даром благодати, блаженный Диадох в одном месте отличает действие благодати от действия Святого Духа, связывая с действием Святого Духа большую степень харизмы. Однако, по преимуществу он говорит о просвещении, об исполненности Святым Духом или благодатью во всяком чувстве и удостоверенности.¹³¹

Исполненный в такой мере благодатью хотя и присутствует еще в мире, исходит из него.¹³² Умертвив себя через труды, став через это храмом Святого Духа, он еще до смерти, подобно апостолу Павлу, духовно воскресает.¹³³

Вопрос о Божественной природе и о том, чем по своей сути являются зримо ощущаемые явления Бога – одна из основных и самых значимых проблем, поставленных в «Видении» блаженного Диадоха. Основой для рассмотрения этой сложной богословской темы явилось евангельское событие Крещения Сына Божия. Вопрошающий спрашивает о причине гласа, раздавшегося во время Крещения Христа.¹³⁴ Получив ответ, что глас, которым был засвидетельствован Сын Божий, был гласом Самого Отца, он, исходя из представлений земной реальности, ставит проблему о совместимости голоса, который, имея физическую природу, непременно требует материального органа, и бестелесного Бога.¹³⁵ С точки зрения человека, живущего в этом мире, подобная совместимость является парадоксом, она не укладывается в узкие рамки земной реальности. Не случайно еще в самом начале беседы отвечающий говорит о трудности понимания человеком, живущим в тленном мире, истин более высокого порядка.¹³⁶

Ответ, который дается вопрошающему, соответствует парадоксальности вопроса. Отвечающий говорит об особой природе Раздавшегося гласа. Бог, будучи Невещественным, не нуждается для передачи Своей воли в голосовом органе. Являясь всемогущим, Он напрямую сообщает Свою волю тем, кто достоин ее воспринять. И для испытывающих Божественное воздействие Его воля звучит как глас.¹³⁷

Другую сторону вопроса о способе явления Бога составляет предмет дальнейшего диалога: Как вечный и неизменный Дух Божий может являться в видимом образе?

Вопрос о явлении Святого Духа в виде голубя по своему характеру близок предыдущему вопросу. Оба вопроса порождены логической апорией. Однако, в самих ответах логическое затруднение снимается лишь частично. Для живущего в этом мире невозможна полнота знания, тем более, если речь идет о сверхъестественных реалиях. Поэтому сначала следует ответ апофатического характера: как не следует думать о Боге. Божественное естество Святого Духа не изменилось в образ голубя, чтобы быть видимым.¹³⁸ Лишь установив некий предел, очертив некую границу в понимании природы Божественных явлений, которую не следует преходить, отвечающий на других примерах показывает, как следует думать о зримых явлениях Бога людям.

В видениях, – говорит он, – которые созерцали пророки, им являлась не природа Бога, но воля Его. Если, в случае с Божественным гласом воля звучала как глас, то в зримых явлениях воля обнаруживала себя как образ в видениях славы.¹³⁹

Высказанные в «Видении» положения о понимании природы Божественных явлений соответствуют традиционному учению Церкви.

По учению святых отцов сущность Божия непостижима, закрыта для всякого созерцания: «Само же сокровенное Бога ... никто не видел и не увидит,» – пишет автор Ареопагитик.¹⁴⁰ Созерцанию доступна не сущность, но слава Бога, – таково святоотеческое понимание пророческих видений. «Не сущность Бога видели (пророки), но славу», – отмечает святитель Афанасии Александрийский¹⁴¹.

В истории экзегетики были попытки рассматривать видения пророков как созерцание сущности Божией. В частности, так думал Севериан, отождествлявший славу с сущностью Божией.¹⁴² Однако, это воззрение было отвергнуто Церковью.

Таким образом, несмотря на попытки отождествления славы с сущностью Божией общепринятым является учение, согласно которому слава – это не сама сущность Бога, но «видимое проявление невидимой Божественной сущности.»¹⁴³

В «Видении» слава Божия определяется как образ, в котором проявляется воля Божия.

В «Видении» мы встречаем ясное различие между сущностью (οὐσία) и Божественными энергиями (ἐνέργεια) – учение, обобщенное и сформулированное святым Григорием Паламой. Это различие намечается, впрочем, уже у святого Василия Великого и святого Григория Нисского, развивается у Дионисия.¹⁴⁴

Блаженный Диадох, различая в Боге непознаваемую сущность и проявляющиеся энергии, говорит о Божественной воле, как о непосредственной причине действий,¹⁴⁵так как в порядке Самооткровения Бога воля логически предшествует действию.

Человеку не дано созерцать сущность Бога как в этой жизни, так и в будущей. Однако, «нетление тела приближает человека к Богу»¹⁴⁶. И поэтому есть качественное отличие в видении Бога в этом и в будущем веке. Если в условиях этой жизни человек, по изволению Божию, может видеть проявление воли Божией в виде славы, которая является в некоем образе, то в будущем веке видение Бога будет носить иной характер. Человеку в состоянии нетления будет доступна не слава в виде образа, но безобразная добродетель славы.¹⁴⁷ Слово добродетель (ἀρετή) употреблено в «Видении» не в этическом смысле, более привычном для христианского контекста, а в онтологическом, первичном своем значении, идущем со времен античности.¹⁴⁸

Добродетель славы в «Видении» – это красота Божия, не имеющая образа, но познаваемая лишь в славе.¹⁴⁹

Удостоенные созерцания Бога, по мысли «Видения», всегда пребудут в свете.¹⁵⁰

«Свет занимает столь значительное место в большинстве религий и во всех религиозно-философских умозрениях, что познание Бога можно было бы почти отождествить со светом, понимаемым то в смысле метафорическом, то в реальном смысле – как сущность религиозного опыта.»¹⁵¹ В основе патристического учения о свете лежит учение о нем Священного Писания. Свет в Библии это не только один из атрибутов Бога.¹⁵² Сам Христос называет Себя Светом (Ин.8:12).

В силу широты термина φῶς трудно дать ему исчерпывающее определение. Свет – это универсальное понятие, имеющее разные оттенки и употребляющееся в различных смыслах: онтологическом, гносеологическом, этическом.¹⁵³

В патристической литературе подчеркивается порой особенность Божественного света – свет «неизменный и безобразный» (ἄτρεπτον καὶ ἀσχημάτιστον),¹⁵⁴ в отличие от физического света.

Кроме наименования светом Божественной благодати, блаженный Диадох говорит о свете в следующих значениях: свет как неотъемлемый атрибут Бога, который присутствует в созерцании Бога ангелами («Катехизис»), и в будущем веке – праведниками («Видение»); и свет как свет ума, который может увидеть человек в этой жизни в результате молитвенного подвига («Слово Аскетическое»).

Блаженный Диадох, говоря о свете, связывает его с видением Бога, но отличает свет от Самого Бога. В учении Блаженного о свете чувствуется апофатическая тенденция. Свет это не Сам Бог. Он лишь являет Божественное присутствие. Ангелам, непрестанно предстоящим перед Божественным престолом, недоступно лицезрение Самого Бога. Их взору открыто лишь ослепляющее Божественное сияние.¹⁵⁵

В подобном состоянии будут находиться в будущей жизни и праведники, удостоенные созерцания Бога. Они «всегда пребудут в свете». Однако таинственная природа этого света будет от них сокрыта.¹⁵⁶

Таким образом, говоря о явлении Божественного света в небесном мире и в будущем веке, блаженный Диадох придает ему гносеологический оттенок. Свет тесно связан с познанием Бога, с его созерцанием.

В «Слове аскетическом» Святитель говорит еще о свете ума (τὸ φῶς τοῦ νοῦ)¹⁵⁷. Человек может увидеть свет ума вследствие сердечного делания, непрестанного занятия Иисусовой молитвой¹⁵⁸, вследствие частого воздействия Божественной благодати.¹⁵⁹Лишь из контекста «Аскетического слова» трудно вывести, что понимает блаженный Диадох под этим состоянием. К. Попов, ссылаясь на святителя Григория Нисского и на Евагрия Понтийского, видит здесь «образное выражение», которое означает чистоту ума и свет знания¹⁶⁰. Однако, вряд ли можно здесь согласиться с Поповым. Он прав, когда говорит о необходимости обратиться к более ранним авторам, особенно к Евагрию, в стремлении понять смысл слов Фотикийского Епископа. Однако, понимание Евагрием света ума Попов приводит в усеченном виде. Хотя именно у Евагрия следует искать ключ к пониманию блаженного Диадоха.

Евагрий многократно описывает видение безобразного света, говорит об уме, облеченном светом.¹⁶¹ При чтении Евагрия не создается впечатления об «образном» характере его выражений. Ум во время молитвы не только видит свое состояние, видит себя облеченным светом, подобно сапфиру или небу. В это время он сам становится «местом Бога» (ὁ τόπος τοῦ θεοῦ)¹⁶². Ум, таким образом, удостаивается откровения Божественного света, и в свете этого Откровения человек познает также себя самого.¹⁶³ Очевидно, в свете учения Евагрия и нужно понимать слова блаженного Диадоха о видении умом своего света.

Однако, несмотря на близость Евагрия и блаженного Диадоха, не следует отождествлять их воззрения. По Евагрию, ум видит свой свет во время чистой молитвы¹⁶⁴, которую Евагрий понимал односторонне интеллектуалистически.¹⁶⁵ Блаженный Диадох вписывает учение Евагрия в русло церковной традиции. Вместо абстрактной чистой молитвы он говорит о молитве Иисусовой. Она является средством очищения души и достижения высших духовных состояний.

Блаженный Диадох, говоря в «Видении» о созерцании праведниками Бога в будущей жизни, как на добродетель славы, в которой откроется Бог, указывает на безо́бразную красоту (κάλλος). У Святителя есть и другое определение красоты, определение ее по отношению к сущности Божией: «Красота Божия есть слава сущности Божией»¹⁶⁶.

Наименование Бога Красотой, встречающееся у блаженного Диадоха, указывает на античные корни. Сам термин καλός, чрезвычайно важный для античности, имеет значение органически пригодного, подходящего, полезного (здоровое тело, чистое золото, непорочная жертва).¹⁶⁷ Очень скоро с понятием пригодного и органически здорового стали связывать эстетическое суждение; καλός – также и эстетически прекрасное.¹⁶⁸ В конце концов понятие расширяется и включает, одновременно этическое суждение нравственного блага.¹⁶⁹ Постепенно, καλός , будучи связанным с понятиями τάξις (порядок) и συμμετρία (соразмерность) означает общее состояние здорового, благого, целостного как «во внешнем явлении, так и во внутреннем состоянии»¹⁷⁰. Поэтому для грека к понятию καλός принадлежит вообще также и мир божественного.¹⁷¹

Особым смыслом наполнил это слово Платон. «Красота и идея красоты имеют в его философии колоссальное значение»¹⁷². Платон возвысил понятие καλός через связь с переживанием эроса к вечной идее.¹⁷³

«Сократ Платона ... утверждает красоту как идею и отвергает красоту как чувственный образ.»¹⁷⁴ Καλός у Платона носит трансцендентальный характер.¹⁷⁵ Достаточно вспомнить знаменитое рассуждение Платона в «Пире», где собеседники восходят от красивых тел к красивым душам, и, наконец, к Красивому в себе.¹⁷⁶

Последующая греческая философия сохраняет это «типично эллинское восхождение через красивое к Богу, как источнику и началу красивого.»¹⁷⁷ Однако у Плотина, наиболее значительного представителя греческой философии новой эры, красота занимает несколько иное положение. В то время как Платон заканчивает свое онтологическое восхождение идеей Красоты, Плотин, тем же путем, приходит к Уму.¹⁷⁸ Идеи, идентичные уму, есть то, что дает вещам ценность красоты.¹⁷⁹ Однако, не только Ум стоит выше Красоты, но также и Благо: «Для Плотина нет никакого сомнения в том, что Благо выше Красоты»¹⁸⁰. В этом подчинении Красоты Благу нет, впрочем, уничижения, умаления Красоты. «Добро выше Красоты, поскольку настоящая Красота требует для себя и соответствующую ей субстанцию, которую греки понимали как Благо, как Добро».¹⁸¹

В этой связи неоплатонической Красоты с бытием, в Ее онтологической фундированности есть несомненное сходство с учением блаженного Диадоха о Красоте, где Красота не подменяет собой Божественного существа, не заслоняет Его. Она лишь слава сущности Бога.

Однако, несмотря на некоторую близость учения блаженного Диадоха о Красоте платонической традиции, не следует чрезмерно сближать их. Святитель говорит о Боге на философском языке своего времени, но он не поддается искусу воспроизвести типично эллинское учение в контексте христианской культуры. Он использует лишь понятийный аппарат греческой культуры, наполняя его новым содержанием.

В «Видении» утверждается безо́бразный характер Божественной Красоты. Но как раз это-то и является совершенно чуждым греческому миропониманию, где «структура Красоты выражается ... по преимуществу термином эйдос»¹⁸². Красоту как идею утверждает не только Платон,¹⁸³ но и тяготевший к апофатизму Плотин. Хотя Плотин и называет Единое бесформенным, но это бесформенное выступает у него тем не менее как эйдос: «Бесформенное прекрасное все-таки есть эйдос, если оно вообще есть эйдос».¹⁸⁴ Бесформенная идея (εἶδος ἄμορφον) – такое определение дает Плотин высшей Красоте.¹⁸⁵

Безобразный, неэйдетичный характер Божественной Красоты в «Видении» не просто декларируется, но и прямо противопоставляется попытке мыслить Красоту Бога в связи с понятием образа, эйдоса.¹⁸⁶

С целью логического обоснования безобразности Божественной Красоты в «Видении» используется рассуждение в стиле аристотелевской «Физики» о форме, как о цели и пределе всякого развития: «Образ (есть) завершение всякого возникновения, но вечно Существующее, не имея возникновения, ... всегда (является) только Красотой, (пребывая) выше (всякого) образа. Ибо (Оно) получило совершенство не от становления, но имеет бытие от Себя Самого в преестественном естестве».¹⁸⁷

По Аристотелю, мысль которого использует блаженный Диадох, термин τέλος осмысляется не только как конец, но и как совершенство процесса возникновения, как его цель.¹⁸⁸ Эта цель выступает у Аристотеля «формообразующим началом», «структурной завершенностью», равнозначной виду (εἶδος) или форме (μορφή)¹⁸⁹

Фотикийский Епископ на страницах «Видения» не только повторяет характерную для Стагирита мысль, но использует и язык Аристотеля (γένεσις, εἶδος, ἀποτέλεσμα).¹⁹⁰ Однако, при всей схожести с Аристотелем, блаженный Диадох принципиально расходится с ним в определении Первоначала. Для Стагирита эйдос является универсальным принципом характеристики бытия. Эйдос присущ не только материальным предметам, но и Вечному, Невозникающему Перводвигателю, Уму, которого Аристотель также называет Богом.

Безусловно отделенный от всего материального и ему предшествующий, Вечный Ум есть тем не менее идея, хотя и «идея идей».¹⁹¹

Блаженный Диадох, таким образом, пользуясь Аристотелем, не следует до конца его построениям, не придает его умозрениям самостоятельной ценности, преодолевает перипатетизм.

Безо́бразность Бога, которая с такой настойчивостью проводится в «Видении», связана у Святителя со свойствами Бога, является их условием. Бог безо́бразен, то есть Он ничем не ограничен. В силу Своей неограниченности, Бог может созерцать еще не существующее как существующее, одновременно пребывать на небе и на земле.¹⁹²

Понятие образа, неприложимое к Божественной природе и к Божественной Красоте – славе сущности Бога, может быть употреблено лишь в отношении к Сыну Божию. Христос есть образ Отца.¹⁹³ В этом смысле понятие образа употребляется как в Священном Писании (Кол.1:15), так и в соборном изложении веры.¹⁹⁴

Блаженный Диадох, говоря о Христе как об образе невидимого Бога, приводит в связи с этим, два аргумента в пользу необходимости Воплощения. Во-первых, Бог соблаговолил Своему Слову воплотиться в человеческий образ для того, чтобы человек, «после своего очищения, мог созерцать красоту Воскресения как (Красоту) Бога»¹⁹⁵. И, во-вторых, он говорит о необходимости для праведников всегда созерцать своего Владыку. Отец в будущем веке откроет себя праведникам, однако созерцание Бога в этой жизни было бы невозможно, если бы Сын Божии не облекся в образ¹⁹⁶. Эти рассуждения о познании Бога через Христа имеют в своем основании гносеологическую аксиому, сформулированную еще в античности, о том, что подобное познается подобным.¹⁹⁷ В «Видении» приводится и сама формула, приспособленная к предмету разговора: «... ибо (только) образ созерцает образ»¹⁹⁸.

Учение блаженного Диадоха о Христе как об образе Божием имеет несомненную близость с иконологической теорией святого Иоанна Дамаскина. Так же, как и блаженный Диадох, святой Иоанн пишет о невозможности для человека видеть и изображать невидимого Бога.¹⁹⁹ Но Слово Божие, учитывая человеческую «способность к восприятию», облекает образами как простые предметы, так и не имеющие образов.²⁰⁰ Наконец, Сам Бог воспринял человеческим образ.²⁰¹ В силу этого, мы, не погрешая, можем изображать Христа.²⁰²

Конечно, у блаженного Диадоха и у святого Иоанна Дамаскина разные акценты. У Фотикийского Епископа центральным является акт познания, видения Бога. Он говорит о воплощении Сына Божия исходя из гносеологических предпосылок. Кроме того, в «Видении» говорится и об откровении праведникам в будущем веке безобразного Отца.

Святой Иоанн Дамаскин, напротив, исходит из факта Воплощения Слова: Если Сын Божий принял человеческий образ, то Он может быть изображен. Рассуждения о гносеологических возможностях человека в этом мире занимают в его труде лишь очень незначительную часть. Что же касается видения Бога в жизни будущей, то Святой Иоанн вообще этого не касается. Это не предполагается самой целью его сочинений.

Тем не менее, принципиальные установки блаженного Диадоха и святого Иоанна Дамаскина одни и те же. Хотя Дамаскин и не ссылается на «Видение» в своем труде, учение блаженного Диадоха находится в русле православной иконологической традиции, одним из глубоких выразителей которой является преподобный Иоанн Дамаскин.

Одна из тем, которая встречается в «Видении» блаженного Диадоха, – это тема об ангелах. Епископ Фотики, говоря об ангелах, касается двух принципиальных аспектов ангелологии: учения о природе ангелов и об их служении. Но если второй вопрос не вызывает особых разногласий (собственно, почти всё, что говорит нам Священное Писание об ангелах, касается их служения²⁰³), то вопрос о природе ангелов является в богословии одним из спорных, при ответе на который мы встречаем ряд разноречивых мнений.

При рассмотрении вопроса о природе ангелов главный акцент ставится на том, кем считать их: бесплотными, нематериальными духами или существами, имеющими некую тонкую вещественность?

В патристической литературе можно встретить высказывания обоего рода. К числу отцов, утверждавших бестелесность ангелов, относятся: святой Афанасий Александрийский, который называет ангелов существами невещественными ἄγγελός ἐστι ζῶον λογικόν, ἄϋλον, ὑμνολογικόν, ἀθάνατον – ангел есть существо разумное, невещественное, гимнословное, бессмертное)²⁰⁴, святитель Иоанн Златоуст и другие отцы.²⁰⁵

Существует, однако, немало высказываний, говорящих о некой тонкой телесности ангелов. Сторонниками такого взгляда на природу ангелов являются: Климент Александрийский (ἄγγελα σώματά εἰσιν – ангелы суть тела),²⁰⁶ Ориген, называвший ангелов эфирными телами (αἰθέρια σώματα),²⁰⁷преподобный Макарий Египетский, считавший телами и ангелов, и демонов, и души людей (ἕκαστον γὰρ κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν σῶμα ἐστίν, ὁ ἄγγελος, ἡ ψυχή, ὁ δαίμων... – Каждое бо по своей природе есть тело, ангел, душа, демон…)²⁰⁸ и так далее.

Какова же причина разноречивости отцов?

Для понимания отеческих высказываний о природе ангелов чрезвычайно важной является мысль святого Иоанна Дамаскина, вобравшего в себя творческий опыт отцов предшествующих столетий. Высказывание святого Иоанна о природе ангелов можно считать синтезом патристической мысли по данному вопросу. Ангелы, – говорит святой отец, – называются бестелесными (ἀσώματος) и невещественными (ἄϋλος) лишь по отношению к нам. Если же соотносить их природу с Богом, Который один лишь является в собственном смысле невещественным (μόνον γὰρ ὄντως ἄϋλον), то ангельскую природу можно назвать и дебелой (παχύ), и вещественной (ὑλικόν).²⁰⁹

Таким образом, внутренней причиной признания вещественного характера духов является стремление подчеркнуть их отличие от Бога, еще раз провести грань между тварью и Творцом. Решалась эта богословская проблема на самом простом и очевидном материале. Однако телесность и вещественность не были единственными признаками, с помощью которых можно было показать инаковость природы ангелов от Божественного естества. Евагрий Понтийский, будучи движим той же интенцией, решал эту задачу используя более тонкое и не очевидное для всех понятие простоты (ἁπλότης). Лишь Бог, – пишет Евагрий, – един по числу и по природе. Он прост (ἁπλοῦς) и несложен (ἀσύνθετος). Ангела же мы называем единым по числу, но не по природе.²¹⁰

Блаженный Диадох, говоря об отличии ангелов от Бога, не ставит на вид их телесность. Не принимает он и различия между Богом и ангелом, используемого Евагрием. Ангелы, в, отличие от человека, сотворены в простоте естества (ἐν ἁπλότητι φύσεως – пишет он.²¹¹

Главным отличием ангелов от Бога является их образность; εἶδος – вот то существенное, что отличает ангелов от безо́бразного Бога.²¹² Эйдосом ангелов является «благолепие умозрений».²¹³ Но этим определением еще не снимается вопрос об отношении ангелов и материи, о вещественности самого образа. Хотя блаженный Диадох и не говорит прямо о связи материи с образом, тонкая вещественность образа все-таки предполагается.

Сначала блаженный Диадох пишет о великой тонкости естества ангелов, которое может как бы сгущаться по их желанию²¹⁴. И, наконец, говоря об ангелах, «Видение» утверждает, что невещественен лишь один Бог.²¹⁵ Косвенным свидетельством в пользу признания за ангелами тонкой вещественности является также содержание понятия эйдос, широко употреблявшегося в философском языке той эпохи. «... Умный эйдос вовсе не есть абстрактное понятие, которое не содержало бы в себе ровно никаких своих единичных проявлений в материи», – пишет А.Ф. Лосев об эйдосе в философии Плотина.²¹⁶«Всякий эйдос, – продолжает он, – есть не только общность, но и самая конкретная индивидуальность, так что все материальное и единичное уже содержится в эйдетической общности»²¹⁷.

Таким образом, с одной стороны, по отношению к человеческому телу, ангелы являются существами безвидными (ἀσχημάτιστα).²¹⁸ С другой же стороны, они ограничены неким эйдосом, образом, который не свободен от тонкой вещественности.

Эйдос ангелов, будучи самым существенным их отличием от безобразного Бога, не есть, в аксиологическом смысле, нечто однообразное. Он может быть образом славы, когда ангелы мыслят подобающее им.²¹⁹ И он же может быть образом бесславия; что случилось с падшими ангелами вследствие отпадения их от мыслей, угодных Богу.²²⁰ Такое изменение образа возможно вследствие чрезвычайной тонкости духовных существ. Ибо, по этой причине, всякое действие становится частью природы, вызывая ее изменение.²²¹

С разделением в ангельском мире связан и следующий вопрос, разбираемый в «Видении» – о наличии у ангелов чувств. Блаженный Диадох, говоря об этом, различает добрых и злых ангелов. Лишь падшие ангелы имеют чувства, причем приобретение ими чувств связано с неким волевым актом (самовластным желанием) – отказом от славословия Бога. Самовластное прекращение ангелами славословия Бога явилось началом порабощения их страсти и отпадения от Бога. Те же ангелы, которые не отказались от прославления Творца, были сохранены в бесстрастии, они выше чувств. Для них свойственно одинаковое познание добра и ведение (имеется в виду – опытный характер знания) зла.²²²

В связи с вопросом о природе духовных существ стоит учение об ангельском пении. Лишь одному Богу, по мысли «Видения», свойственно обнаруживать Себя, оставаясь в то же время превыше всего. Ангелы же, будучи существами ограниченными, не могут делать так. Они «воспевают Бога неким высоким гласом».²²³ В качестве подтверждения Святитель приводит место из Священного Писания, где ангелы называются пламенеющим огнем (Евр.1:7), а также свидетельства Библии об ангельских видениях святым, которые сопровождались гласом небесных сил.²²⁴ Однако, хотя ангелы воспевают Бога и неким гласом, причиной его является не телесный орган. Ангелы пользуются нескончаемыми гласами, имея, в качестве егопричины, «само необычайное вечное движение»²²⁵.

Среди служений ангелов одним из главных является их миссия посланичества (так как ἄγγελος – это, прежде всего, посланник, вестник). Ангелогогия «Видения» содержит в себе мысли и на этот счет. Как грубое заблуждение отвергается в «Видении» представление о том, что ангелы «изменяются в образ»²²⁶. С явлением ангелов не связано никакое онтологическое их изменение.

Ангелы, по воле Божией, через представление входят в образ, не меняя при этом своей сущности. Этому способствует чрезвычайная тонкость их естества. В таком состоянии они пользуются и «чувственным голосом – вид представления, и голосом, имеющим свойство подражания»²²⁷.

Непременным условием возможности вступить в общение с ангелами является чистота души.²²⁸

Будучи посылаемы Богом на землю, ангелы, как ограниченные существа, не могут одновременно пребывать и на небе. Однако, благодаря своему прозрачному естеству, они имеют способность видеть все: как небесное, так и мирское.²²⁹

Сочинения блаженного Диадоха, благодаря их аскетической направленности, дают ответы на многие вопросы, связанные с проблемой человека.

Первоначально, до своего падения, человек находился в состоянии, естественном для своей природы (φυσικοὶ ὑπάρχοντες).²³⁰ Но он не сохранил первоначальной благодати. Через преступление Адама «загрязнились не только черты существа души, но и тело подпало тлению»²³¹. Однако в совершенном виновен не только Адам. Первой обольщению подпала Ева. И началом падения было чрезмерное увлечение чувствами: «сладостно посмотрела», «с великим вожделением прикоснулась», «с каким-то деятельным удовольствием вкусила»²³². Но это было только началом. Сам грех прародителей блаженный Диадох усматривает в телесном совокуплении, которому отдались прародители после вкушения плода.

Мысль, что грехопадение состояло в телесном совокуплении, Святитель заимствует, очевидно, у Климента Александрийского, для которого преступление заповеди состояло в том, что прародители отдались деторождению раньше, чем это было им позволено.²³³ Но саму эту идею блаженный Диадох осмысливает с чисто аскетических позиций, актуализируя сам факт грехопадения. Ибо грехопадение для Блаженного не есть что-то ранее бывшее, но событие, которое всякий раз повторяем мы сами, когда даем простор страсти. Примечательно, что говоря о грехопадении, блаженный Диадох, в отличие от библейского повествования, главный акцент ставит не на непослушании прародителей, хотя и говорит о нем.²³⁴ Рассматривая падение прародителей в контексте духовной жизни, внутреннего, сердечного делания, грех праотцов он связывает с аскетическим учением о чувствах. Ко греху, как тогда, так и теперь, ведет увлечение чувствами. Именно оно явилось неким прилогом той губительной страсти, которой отдались Адам и Ева, доверившись чувствам. В телесном совокуплении прародителей как раз и заключается то вкушение запрещенного плода, о котором говорит Писание. Блаженный Диадох дает, таким образом, вслед за Климентом, некое духовное истолкование буквы Писания.

Соединившись со страстью, Ева «все свое вожделение отдала наслаждению настоящим», делом отказавшись, вместе с Адамом, от духовного восхождения.

Вследствие грехопадения прародителей человек утратил свою цельность.

Существо человека (ум, память²³⁵, воля²³⁶, чувство²³⁷) разделилось.

Удел падшего создания – двойственность знания (γνῶσις), помышления (ἔννοια)²³⁸, хотения (θέλησις).²³⁹ В человеке образовался навык ко злу (ἕξις τοῦ κακοῦ)²⁴⁰. Впрочем, это не означает онтологического изменения самого творения. Зло, не имея места в мире, получает свое бытие только при его совершении.²⁴¹ Самого же «зла нет ни в природе, ни даже ничего злого нет по природе: ибо ничего злого не сотворил Бог»²⁴².

Возводя в принцип существование добра и небытие зла, блаженный Диадох показывает свою приверженность оптимистической традиции греческих отцов.²⁴³

Цель человеческой жизни состоит в обожении (θέωσις). Блаженный Диадох ясно и недвусмысленно говорит об этом. И он не одинок в определении такой цели жизни. Нельзя согласиться с Беком в том, что об обожении говорят лишь немногие отцы.²⁴⁴Напротив, «идея обожения ... составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока».²⁴⁵Первым ясно высказал эту мысль святой Ириней Лионский:²⁴⁶ «Для того Слово стало человеком, чтобы человек стал сыном Божиим» (εἰς τοῦτο γὰρ ὁ λόγος ἄνθρωπος, ἵνα ὁ ἄνθρωπος υἱὸς γένηται θεοῦ).²⁴⁷ Хотя сам термин впервые был употреблен Климентом Александрийским.²⁴⁸ С тех пор мысль об обожении не раз встречается в патристической литературе. Об обожении говорит Ориген, который называет богами тех, кто стал ими посредством благодати (per gratiam).²⁴⁹

Классической формулой об обожении стала фраза святителя Афанасия Александрийского, что для того вочеловечился Бог, чтобы мы обожились (αὐτὸς γὰρ ἐνανθρώπησεν ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν)²⁵⁰.

После него идеал обожения повторяется святым Григорием Богословом,²⁵¹ святым Максимом Исповедником²⁵² и другими отцами.

Вопросу об обожении человека у Фотикийского Епископа посвящено всего лишь несколько строк. В гомилии на Вознесение блаженный Диадох связывает вознесение плоти Христа с будущим восхищением обоженных людей на небо: «Почему божественный Павел научил нас еще, что и святые будут восхищены на облаках, когда ожидаемый придти Господь придет. Ибо что приличествует воплотившемуся Богу по телу, то – и имеющим соделаться богами по богатству благодати Его, так как Бог благоволит соделать людей богами»²⁵³.

Сама тема об обожении у блаженного Диадоха не развита. Он, видимо, и не ставил себе такой цели. Святитель выступает здесь как автор, лишь передающий, сообщающий слушателям традиционное учение Церкви.

В Аскетическом слове «епископ Фотики затрагивает характерную для святоотеческого богословия тему – об образе и подобии Божием в человеке. Учение это имеет свое основание в Священном Писании, где говорится о создании человека по образу и по подобию Творца (Быт.1:26). Библейские понятия образа и подобия в святоотеческой литературе иногда употребляются как синонимы.²⁵⁴ Однако, уже в древности наметилось и различие в содержании этих слов. И святой Ириней Лионский является первым, кто формально стал различать образ и подобие, быть может, в связи со смыслом, который имеет подобие в платонизме, где оно означает совершенство.²⁵⁵Но если у святого Иринея подобие – это дар Святого Духа, то у Климента, воспринявшего различение образа и подобия, подобие приобретает динамический аспект, оно есть искомая цель совершенства.²⁵⁶

Блаженный Диадох, говоря об образе и подобии, следует тем принципам александрийской школы, которые были заложены еще Климентом. Близость к александрийской традиции определила и то, что образом Божиим в человеке Святитель считает умную его природу.

Все люди сотворены по образу Божию, который состоит «в разумном движении души (τῷ νοερῷ τῆς ψυχῆς κινήματι)» пишет блаженный Диадох.²⁵⁷ Образ этот хотя и загрязнился в человеке вследствие грехопадения, но не был изглажен. Он восстанавливается в человеке Крещением.²⁵⁸ Благодать Крещения «обновляет нас в самой воде и освещает все черты души, то есть то, что по образу, омывая всякое пятно греха нашего».²⁵⁹ И это обновление, очищение души в таинстве Крещения становится залогом подобия.²⁶⁰

Приобретение подобия блаженный Диадох связывает с совершенством любви. Реализовать залог, данный в Крещении, дано не всем, но тем лишь, «кто через обильную любовь поработил свою свободу Богу»²⁶¹.

Путь к подобию, таким образом, есть путь любви. Но как ни значимо в этом процессе произволение человека, стяжание подобия есть все-таки дар Святого Духа. Ибо именно благодать, «когда увидит нас от всего произволения желающими красоты подобия» – усвояет его душе.²⁶²

Совершенство подобия обнаруживается из просвещения (φωτισμός)²⁶³. Но это не единственный признак подобия. Самым важным критерием достижения богоподобного состояния является всё-таки любовь. До тех пор, пока человек не достиг подобия, он может иметь все добродетели, оставаясь непричастным совершенной любви. И лишь в том случае, когда душа уподобилась Богу, – она носит в себе ... подобие божественной любви.»²⁶⁴

Труды блаженного Диадоха не дают целостного учения о природе души. Из них можно выделить лишь некоторые его черты. В «Видении» блаженного Диадоха, наряду с обсуждением вопроса о природе Бога и ангелов, говорится и о природе человеческой души. Общность между ангелом и человеческой душой такова, что Фотикийский Епископ говорит о них как о сущностях, не имеющих между собой принципиальных различий. Как и ангел, душа есть существо ограниченное. Душе, в отличие от безобразного Бога, свойственен эйдос, который, по всей вероятности, подобно эйдосу ангелов, имеет некую тонкую вещественность.²⁶⁵

Подобные взгляды на природу человеческой души не являются чем-то необычным. В этом же духе высказывался Ориген, который признавал «материальную субстанцию необходимо присущей всем духам или разумным существам»²⁶⁶.

Несмотря на близость ангела и человеческой души, человек, в целом, отличается от ангела. Ангелы сотворены в простом естестве, человек же приобретает полноту лишь в смешении, в единении души и тела. Поэтому после смерти тела душа воспевает Бога лишь внутренним словом (λόγος ἐνδιάθετος)²⁶⁷. Диадох пользуется выражением, которое имеет характер термина.²⁶⁸

Основываясь на выражении Псалмопевца (Пс.102:16), Диадох высказывает мысль о том, что душа после смерти тела не может видеть то, что происходит в пространстве.²⁶⁹

Одним из важных антропологических понятий, связанных у блаженного Диадоха со всем течением духовной жизни, является чувство души (αἴσθησις τῆς ψυχῆς) или чувство ума (αἴσθησις νοός). Святитель ясно отличает чувство Души от пяти чувств, существующих лишь по потребностям нашего тела.²⁷⁰

Чувство ума есть нечто иное, и оно является характеристикой цельного человека. Не случайно Блаженный называет его «естественным» (φυσική), то есть присущим человеку всего состоянии до падения.²⁷¹Грех расколол человека. В результате падения Адама единое чувство души разделилось на два действия.²⁷² Поэтому ум в своих движениях соразделяется частично со страстной частью души, частично с умной и разумной.²⁷³

Однако, путь воссоздания целостности чувства не закрыт. Освободившиеся от земных прелестей, воздержанием иссушившие желание телесных чувств получают одно простое чувство, вселяемое в них Святым Духом. И это восстановление единства является как бы возвращением утерянного, «напоминанием о жизни нетленной»²⁷⁴.

Описывая опыт различения добра и зла, блаженный Диадох говорит иногда об опыте чувства (πεῖρα τῆς αἰσθήσεως).²⁷⁵

Вийе на основании этого, пытаясь более точно определить, что такое чувство ума, сближает его с опытом (πεῖρα).²⁷⁶ Мысль эта, не лишенная основания, содержит, однако, некую рационализацию, некое ограничение той способности, которая именуется у блаженного Диадоха чувством ума. Так как понятие (πεῖρα) прямо не подразумевает главного условия приобретения чувства ума – благодатного дара. Но лишь в этом случае человек может приобрести цельность чувства: «Ибо если Божество его действенно не озарит сокровищниц души нашей, то мы не будем в состоянии вкусить блага в нераздельном чувстве, то есть целом»²⁷⁷.

Пытаясь объективно определить существо чувства души, следует установить иную иерархию. Если для первозданного человека цельное чувство было естественной способностью, то для человека падшего чувство ума – это прежде всего харизма, дар Святого Духа, и πεῖρα (опыт) лишь во-вторых.

Чувство ума, по блаженному Диадоху, занимает важное место в духовной жизни человека. Чувством ума человек постигает духовный мир, исследуя Невидимого²⁷⁸. Оно руководит человеком на пути к невидимым благам.²⁷⁹Имеющий чувство ума способен различать добро и зло, никогда не поддаваясь увлечению противника.²⁸⁰ С помощью чувства ум (ум здесь синоним души²⁸¹ ) усвояет себе все добродетели.²⁸²Через чувство ума благодать увеселяет и тело неизреченной радостью.²⁸³ Именно чувством ума определяем мы присутствие в душе благодати Божией. Чувство ума не только помогает нам в борьбе со злом, но и являет уровень духовного роста, показывая нам, «что в нас образуется то, что по подобию.²⁸⁴

Великое значение чувства ума в духовной жизни является причиной того, что диавол всячески «покушается окрадывать опыт чувства здравого ума касательно памятования о Боге».²⁸⁵ Он часто пытается делать это через телесный сон.²⁸⁶ Другой причиной того, что ум бывает «чужд собственного чувства», являются человеческие страсти, в частности, гнев и похмелье.²⁸⁷

Говоря о значении чувства ума в духовной жизни, блаженный Диадох для выразительности и наглядности пользуется словами, обозначающими чисто телесные ощущения – γεῦσις, γεύεσθαι²⁸⁸ Впрочем, это не означает, что чувство ума связано с какими-либо чувственно воспринимаемыми ощущениями: «Никто, слыша о чувстве ума, – пишет блаженный Диадох, – пусть не надеется, что ему видимо явится слава Божия», ибо мы говорим, что душа, когда бывает чиста, ощущает неким неизреченным внушением божественное утешение, но что не является ей что-либо из невидимого; ибо ныне, как говорит блаженный Павел, мы ходим верою, а не видением»²⁸⁹.

Более того, Святитель советует никоим образом не принимать видений, будь то под видом света, огневидного образа, или некоего гласа. «Ибо это, – пишет Епископ Фотики, – есть явное обольщение врага».²⁹⁰

Если чувство ума ведет человека к Богу, к благам невидимым, то телесные чувства имеют противоположное значение. Они «как бы насильственно склоняют нас к кажущимся нам благам».²⁹¹ Телесные чувства, если пользоваться ими чрезмерно, рассеивают память сердца и ведут ко греху²⁹².Именно с увлечением чувствами связано падение прародителей.²⁹³ С приобретением чувств связано у блаженного Диадоха и падение в мире ангельском.²⁹⁴

В результате такого отношения к чувствам ум человека после падения «уже с трудом может вспомнить о Боге или о заповедях Его»²⁹⁵. Однако, эта косность ума, его ослеплённость грехом не постоянна. В Крещении ум человека просветляется и становится вместилищем благодати. Демоны же, обладавшие прежде душой, изгоняются оттуда, скрываясь в телесных чувствах и действуя через их посредство.²⁹⁶Именно в этом заключается причина раздвоения, описываемого апостолом Павлом (Рим.7:22), которое испытывает человек.²⁹⁷ Однако, эта двойственность может разрешиться и в отрицательное единство. В случае нерадения демоны «посредством телесных чувств пленяют душу, насильственно призывая ее, убийцы, к тому, чего она не желает».²⁹⁸

В выше приведенных рассуждениях блаженный Диадох воспроизводит с некоторыми особенностями, столь характерное для отцов «аскетическое учение о необходимости воздержания телесных чувств»²⁹⁹.

Описывая процесс богопознания, разные его стороны, блаженный Диадох употребляет несколько понятий, важнейшими из которых являются у него γνῶσις и σοφία. Гносис, в отличие от софии, – знание деятельное. Гносис, не побуждая душу к речам о предметах, опытом соединяет человека с Богом.³⁰⁰ Будучи даром Святого Духа, гносис предполагает подвиг со стороны человека. Общим необходимым основанием для стяжания дара знания является искание любви.³⁰¹ Пребывающий в любви находится в «сильной любви к просвещению знанием».³⁰² Однако, искание любви является лишь общей необходимой предпосылкой стяжания дара знания. Говоря о гносисе более конкретно, блаженный Диадох определяет, что для приобретения его необходима молитва (εὐχή), многое безмолвие (πολλὴ ἡσυχία) в совершенной беззаботливости (ἐν ἀμεριμνίᾳ παντελεῖ)³⁰³.

Знание, будучи даром Святого Духа, связано с пребыва TOC \o «1–5» \h \z нием Духа в душе подвижника. Лишь когда Святой Дух присутствует в человеке, «светильник знания» сияет в хранилищах души»³⁰⁴. Удаление Святого Духа лишает ум света знания.³⁰⁵

Вкусивший опытного знания не должен судиться даже если бы кто-нибудь отнял у него то, во что он одет.³⁰⁶ Он не должен гневаться, более того, обладающему высшей мерой знания следует принять в любви и всуе гневающегося, взирая на лица гневающихся с «безгневной мыслью».³⁰⁷ Гностик, укрепляемый опытом, по мере действия «становится выше страстей.»³⁰⁸

Но если гносис есть знание опытное, соединяющее душучеловека с Богом, то софия обнаруживает плоды гносиса. В отличие от знания, которое просвещает действием, мудрость просвещает словом.³⁰⁹ Она включает в себя, в отличие от гносиса, «нетщеславное изучение» Писания³¹⁰; чтобы неложно познать «свойство Божия слова», – пишет блаженный Диадох, необходимо беззаботливое молчание (ἐν ἀμερίμνῳ σιωπῇ), соединенное с горячим памятованием о Боге (θερμῇ μνήμῃ τοῦ θεοῦ).³¹¹

Однако, мудрость исходит от Бога и предполагает, прежде всего, Божественную благодать. Как и и гносис, софия является даром Божиим³¹². И поэтому жалок тот, кто не имеет этого дара, пытается говорить о Боге, «ибо нет ничего беднее ума, любомудрствующего вне Бога о предметах Божественных».³¹³

Говоря о мудрости, блаженный Диадох различает мудрость духовную и мирскую. Слово мирской мудрости «всегда вызывает человека к славолюбию»³¹⁴. Являясь выдумкой тщеславных людей и будучи не в состоянии «благодетельствовать опытом чувства», она дарует своим последователям лишь «любовь к похвалам»³¹⁵.

Духовное слово, напротив, «всегда сохраняет душу нетщеславной», так как благодетельствуя ей опытом чувства, – чувством света, – «делает ее не имеющей нужды в почести от людей». Духовное слово всегда «сохраняет ум немечтательным, так как изменяет его весь в любовь Божию»³¹⁶.

Слово σοφία, которое Диадох употребляет для описания данной добродетели, не является у него единственным. Синонимом мудрости является богословие (θεολογία), созерцание (θεωρία) и любомудрие (φιλοσοφία).³¹⁷

Де Пляс, правда, в отличие от К. Попова, дает несколько иную схему (просвещение = мудрость = богословие).³¹⁸

Вряд ли, однако, можно согласиться с ним относительно тождественности с мудростью просвещения (φωτισμός).

Блаженный Диадох говорит о просвещении не только словом (φωτισμὸς τοῦ λέγειν),³¹⁹ но и знанием φωτισμὸς τῆς γνώσεως).³²⁰ В одной из глав блаженный Диадох употребляет глагол φωτίζειν как по отношению к мудрости, так и по отношению к знанию: «... Первое (т.е. знание – и. М.) действием, вторая же (мудрость – и. М.) словом обыкновенно просвещает.»³²¹

Говоря о созерцательной добродетели, Святитель, кроме наименования ее мудростью, часто называет ее богословием (θεολογία).

Богословие есть дар, который дается, однако, лишь тем, кто приготовил себя к нему: «Дар богословия никому не уготовляется Богом, разве кто уготовает себя так, чтобы ему лишиться всего, принадлежащего ему, ради славы Евангелия

Христова, чтобы в боголюбезной бедности благовествовать богатство Царства Божия».³²²

Как дар, богословие является «ранним порождением благодати»³²³. «Однако, среди Божественных даров, – как пишет Блаженный, – ни один не воспламеняет и не побуждает так сердца нашего к любви Его благости, как богословие.³²⁴ Именно богословие дает душе и первые дары.³²⁵

Великая польза богословия заключается в том, что оно подготовляет человека с радостью презирать «всякую привязанность к жизни»³²⁶, «озаряет ум ...огнем изменения»³²⁷, делая его «общником служебных духов».³²⁸ Богословие питает ум Божиими словами³²⁹, настраивая душу к «нераздельному общению с Богом Словом»³³⁰. Оно способствует тому, чтобы у людей воспевались Божественные учения.³³¹

Привлекательность богословия состоит в его широте. Именно по этой причине ум часто неохотно предается молитве вследствие «сильной стесненности и ограниченности молитвенной добродетели»³³². Богословие, в отличие от молитвы, дает простор для «Божественных созерцаний».³³³Это содержит в себе опасность многословия и мечтательности, увлечения тщеславием.³³⁴ Чтобы избежать этого, нужна молитва, псалмопение, чтение Священного Писания, творений просвещенных Богом мужей.³³⁵

Однако, широта свойственна не только для богословия, есть молитва, которая «выше всякой широты».³³⁶Впрочем, она принадлежит лишь исполненным Божественной благодати всем чувстве и удостоверенности³³⁷.

Гносис и софия, отличаясь по характеру, редко сочетаются в полноте в лице одного человека.³³⁸ В связи с эти Де Пляс пытается установить иерархию их отношений, считая мудрость или богословие высшим даром по отношению к знанию.³³⁹ Вряд ли, однако, можно согласиться с таким подходом. Преимущество гносиса вытекает из слов самого блаженного Диадоха. Говоря о богословии, епископ Фотики называет его «ранним порождением благодати»³⁴⁰. Сравнивая богослова и гностика, он говорит, что богослов достигает мер бесстрастия, гностик же – становится выше страстей³⁴¹. Кроме того, именно гностику свойственна молитва, которая выше всякой широты, свойственной для созерцаний богослова.³⁴²

Насколько оправдано само разделение между знанием, одной стороны, и мудростью и богословием, с другой? В каком отношении это разграничение понятий стоит к святоотеческой традиции?

Основанием для усвоения гносису знания опытного характера является прежде всего филология. «Корень γνο означает такое именно познание, которое предполагает тесную связь, взаимодействие субъекта познающего и объекта познаваемого».³⁴³ Это взаимодействие характеризуется тем, что«...познаваемый доверяет познающему субъекту.»³⁴⁴ В силу такого значения слова γινώσκω оно могло описывать близкие отношения между личностями³⁴⁵, вплоть до отношений родственных.³⁴⁶ Другой важной чертой глагола γινώσκω является то, что он «всегда отождествляется с познанием полной действительности и существа объекта познания, на который оно направляется, в противовес голому мнению (δοκέω)».³⁴⁷

Аспект доверия, частично свойственный античному употреблению слова γινώσκω получил особое развитие в Ветхом Завете. Если речь идет о познании личности, то γινώσκω означает интимное, личное, доверенное отношение.³⁴⁸ В том случае, если Бог познает человека, то Он его избирает. И это познание, определенное как избрание, есть «милостивое, любящее, познание, ждущее человеческого ответа.»³⁴⁹ В Ветхом Завете нет речи, как у греков, об установленном, соблюдающем дистанцию познании и о созерцании, первичный интерес которого направлен на расположение познающего.³⁵⁰

Говоря о новозаветном содержании γινώσκω, немецкий исследователь Шмиц отмечает его преемственность с употреблением этого слова в Ветхом Завете.³⁵¹ Особенно рельефно понимание γνώσις’а у святого Иоанна Богослова. Гносис

для него «не теоретическое познание, которое является дело м TOC \o «1–5» \h \z одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь»³⁵². Святой Иоанн Богослов описывает познание как общность, не случайно, поэтому γινώσκειν у него «почти тождественно с κοινωνίαν ἔχειν (иметь общение – и.М.)»³⁵³ Познание Бога у святого Иоанна Богослова «совпадает со спасением и вечной жизнью.»³⁵⁴

Причем, это познание тесно связано с любовью, выражается в любви.³⁵⁵

В «гностической» традиции отцов важным звеном является учение о гносисе представителей александрийской школы и особенно – Климента Александрийского. Согласно Клименту, идеальным христианином является гностик. Однако, содержание гносиса у Климента отличается от аналогичного понятия у блаженного Диадоха.

Для Климента гносис – это всеобъемлющее знание, включающее знание метафизическое, этическое и так далее³⁵⁶. К приобретению гностического совершенства ведут два пути: путь усовершения в добродетелях, или путь моральный; и путь интеллектуальных исканий, посредством которых ум возвышается до гносиса и в этом смысле гносис является вершиной интеллектуального восхождения.³⁵⁷

Как путь опытного познания Бога, гносис приобретается через усовершенствование в добродетелях. Основой его является вера³⁵⁸ и любовь³⁵⁹. Личность, укорененная в гностическом опыте, уподобляется Богу.³⁶⁰

Будучи знанием разумным, гносис есть в то же время знание научное. Климент описывает гностический опыт используя философские термины θεωρία и ἐπιστήμη.³⁶¹

Он называет гносис и мудростью.³⁶²

Итак, в «гностическом» идеале Климента в нераздельном единстве сочетается и гносис и софия блаженного Диадоха плюс знание мирской мудрости, и, прежде всего, – философии.

Тот же двойственный характер носит «гностический» идеал Оригена. С одной стороны, знание – это дар Святого Духа, который один лишь может дать истинное понимание Писания.³⁶³С другой стороны, гносис – это духовная любовь, знание, которое является единением (ἕνωσις), общностью (κοινωνία).³⁶⁴

Принципы, сформулированные в отношении гносиса Климентом сохраняют свою силу и в системе святого Григория Нисского, хотя сам термин γνῶσις имеет у него меньшую ценность. В отличие от более совершенной ступени познания, описываемой словами ἐπιστήμη и εἴδησις, γνῶσις для святителя Григория есть знание, допускающее возможность ошибок.³⁶⁵

Гносис Евагрия Понтийского, несмотря на свою мистическую ориентированность, сохраняет, тем не менее, также ярко – выраженную интеллектуальную окраску.³⁶⁶ Он остается, таким образом, используя термины блаженного Диадоха, единством гносиса и софии.

Пьер Камело, обобщая развитие содержания понятия христианского гносиса в первые четыре века, говорит о его двойственном характере. Истинный гносис – это учение апостолов, духовное понимание Писания. Но в то же время гносис есть опытное знание, желание соединиться с Богом в любви.³⁶⁷

Но если для слова γνῶσις с самого начала свойственен уклон в сторону онтологизма, то термин σοφία более тяготел к интеллектуальной сфере. Он всегда обозначал свойство, и никогда – деятельность.³⁶⁸ Если ранее с мудростью были связаны знания и в практической области, то позднее объем понятия софии ограничивается лишь теоретической областью.³⁶⁹ Одно из значений слова σοφία в Септуагинте – компетентность человека в определенной области, например, в искусстве.³⁷⁰ Такое же значение свойственно для новозаветного употребления слова σοφία. Апостол Павел сближает софию с σύνεσις (благоразумие, сообразительность, понимание) и φρόνησις (рассудительность, понимание, мысль).³⁷¹

Аналогичным образом употребляют слово σοφία греческие отцы. Климент называет софию знанием божественных и человеческих вещей, считая ее синонимом истинной философии.³⁷² Мудрости христианской он противопоставляет ложные языческие учения.³⁷³ Ученик Климента Ориген продолжает начатое учителем сравнение мудрости христианской и языческой, показывая, таким образом, теоретический характер понятия, обозначаемого словом σοφία.³⁷⁴

Вийе, рассматривая учение блаженного Диадоха о гносисе и софии, отмечает соответствие его учению греческих отцов. У Оригена, святого Василия Великого, святого Григория Богослова, святого Иоанна Златоуста, святого Кирилла Александрийского, блаженного Феодорита и других (кроме разве преподобного Максима Исповедника) дар мудрости – это дар учения; дар знания более близок любви и молитве.³⁷⁵

Ясно разделив мудрость и знание, терминологически определив содержание каждого слова, блаженный Диадох не внес принципиальной новизны в учение отцов. Закрепляя за каждым словом более свойственное ему значение, Фотикийский Епископ стремится к большей определенности, к более тонкому и осмысленному обращению со словом, избегает путаницы в понятиях.

В области духовной жизни блаженный Диадох, вслед за апостолом Павлом (1Кор.13:13), отмечает принципиальную важность для христианина трех основных добродетелей: веры, надежды и любви.³⁷⁶

Вера, по определению епископа Фотики, есть «бесстрастная мысль о Боге».³⁷⁷Расшифровывая позднее смысл этого определения, Святитель делает акцент на простоте (ἁπλότης), которая должна быть присуща вере. Этим выделением простоты блаженный Диадох не отвергает, впрочем, какого бы то ни было исследования в области веры. Он одобряет изучение Слова Божия и советует читать творения церковных писателей, вера которых познается посредством слов. Он порицает лишь «рассудочную пытливость касательно веры и применение к уразумению ее начал мирской мудрости, тщеславной и славолюбивой»³⁷⁸. Бездна веры, – пишет блаженный Диадох, – когда исследуется, волнуется, но с простым расположением созерцаемая пребывает спокойной»³⁷⁹. «Глубина веры, – подчеркивает Блаженный, – не переносит рассматривания пытливыми размышлениями».³⁸⁰ Потому что когда ... рассудок своими исследованиями приводит в страстное волнение себя самого и верующую душу, то это волнение скрывает от ума все совершающееся в ней подобно тому, как море, взволнованное ветрами, не позволяет видеть плавающих в нем животных.³⁸¹

Кроме того, по мысли блаженного Диадоха, вера должна иметь деятельный характер, являть себя через плоды. Потому что «вера недеятельная», равно как и «дело безверное», будут отвергнуты в будущем веке.³⁸² В качестве примера блаженный Диадох приводит Авраама, говоря, то даже и ему «вера не была бы вменена в праведность, если бы он не принес плода ее – сына»³⁸³.

Надежду блаженный Диадох определяет как «исшествие ума в любви к уповаемому».³⁸⁴

Но если значение веры и надежды заключается в том, что они «научают презирать видимые блага», то любовь саму «душу соединяет с совершенствами Божиими».³⁸⁵ Более того, без любви к Богу не может быть ни подлинной веры, ни настоящей надежды. Без любви вера будет только казаться верой, не будучи ею на самом деле. «Верующий только, – пишет Блаженный, – и не пребывающий в любви даже и самой веры, которую, кажется ему, имеет, не имеет; ибо он верует с некоторой легкостью ума, как невоздействуемый тяжестью мысли о любви.»³⁸⁶ Действие веры без любви если и имеет место, то не может быть непрестанным.³⁸⁷ Потому что «при отсутствии любви ум не всегда может, по разным причинам, держаться веры.»³⁸⁸ Пребывающий же в любви – уже выше веры, так как «в сердечном чувстве он содержит, посредством ... любви, чтимого верой.»³⁸⁹ Блаженный Диадох отдает любви безусловный приоритет перед верой: «... В богатстве любви держащий Бога гораздо больше веры своей, так как он весь в любви.»³⁹⁰

Блаженный Диадох меньше говорит о связи надежды и любви и о превосходстве последней. Однако само определение надежды как «исшествие ума в любви к уповаемому» показывает, что без любви надежда просто немыслима.

Путь аскетического подвига Святитель определяет прежде всего как путь любви (ἀγάπη)³⁹¹. Однако, кроме ἀγάπη, чисто христианского термина, Епископ Фотики употребляет целую гамму понятий, обозначающих любовь. Безусловно, среди всех терминов ἀγάπη преобладает. Блаженный Диадох употребляет это слово как по отношению к любви к Богу,³⁹² так и по отношению к любви к ближним.³⁹³ Нередко Епископ Фотики для обозначения любви пользуется наиболее употребимым в античности словом φιλία, в содержании которого, в отличие от ἀγάπη, на переднем плане стоят отношения любви к родственникам и друзьям.³⁹⁴ Слово φιλία употребляется как по отношению к Богу,³⁹⁵ так и по отношению к ближним³⁹⁶ и к самому себе.³⁹⁷ Порой совпадая по значению с ἀγάπη, φιλία у блаженного Диадоха нередко означает любовь менее совершенную, иногда противопоставляемую любви агапической.³⁹⁸

В отношении к Богу блаженный Диадох употребляет и слово πόθος, означающее вожделение, а также ἔρως, который, по определению святого Григория Богослова, отличается от вожделения лишь большей интенсивностью чувства.³⁹⁹ Однако, слово ἔρως блаженный Диадох употребляет и в собственном смысле: для обозначения чувственной любви.⁴⁰⁰

Любовь, будучи высшей из всех добродетелей, приобретается не вдруг и не сразу. Блаженный Диадох близок в этом преподобному Макарию Египетскому, писавшему, что «любовь к Богу не просто и не сама собой обыкновенно рождается в нас, но многими трудами, и великими заботами и содействием Христа.»⁴⁰¹ В одном месте своего труда блаженный Диадох делает общее замечание о принудительном (ἐκ βίας) возделывании в себе любви в начале духовного восхождения.⁴⁰²

Однако, кроме общих замечаний такого рода, он говорит и о конкретных путях к стяжанию любви и об условиях, при которых любовь возможна.

К любви ведут две другие добродетели из новозаветной триады – вера и надежда. Значение их состоит в том, что они «научают презирать видимые блага.»⁴⁰³ Вера и надежда отвращают человека от пристрастия к этому миру. Блаженный Диадох особо подчеркивает важность свободы от привязанностей к миру на пути стяжания любви. Лишь тогда благодать Божия возгревает естество человека к большей любви, когда он «облечется во все добродетели, и особенно в совершенную нестяжательность.»⁴⁰⁴

Однако, препятствием на пути к любви к Богу может быть не только любовь к миру, но также и любовь к себе. Блаженный Диадох говорит о несовместимости любви к Богу с любовью к самому себе: «Любящий (φιλῶν) себя самого не может любить (ἀγαπᾶν) Бога.»⁴⁰⁵

Итак, лишь отрешенный от привязанности к благам этого мира и от любви к себе может любить Бога. Отрешенность от мирских привязанностей должна, по блаженному Диадоху, выражаться в уединении, при котором возможно состояние, называемое монахами, ἀμεριμνία беззаботливость. Душа, неосвободившаяся от мирских попечений (κοσμικῶν φροντίδων),имеющая житейскую заботу (τὴν μέριμναν τοῦ βίου) «ни Бога искренно не будет любить, ни диавола достойно гнушаться.»⁴⁰⁶ Лишь став вне всех житейских забот (βιωτικῶν φροντίδων), душа может дойти до страха Божия, без которого любовь просто невозможна: «Никто не может возлюбить Бога сердечным чувством, прежде не убоявшись Его всем сердцем: ибо душа, действием страха как бы очищаемая и умягчаемая, доходит до действенной любви.»⁴⁰⁷

Когда же ум достигнет состояния безмолвия (ἡσυχίᾳ) и великой беззаботливости (ἀμεριμνίᾳ πολλῇ), тогда «страх Божий теснит его, сильным чувством очищая его от всей земной дебелости, чтобы, таким образом, довести его до многой любви благости Божией.»⁴⁰⁸

Действие страха на душу человека проявляется в обличениях, под которыми, по мысли К. Попова, следует очевидно понимать уколы совести.⁴⁰⁹ Сам же характер действия страха блаженный Диадох уподобляет действию огня, сожигающего душу как бы в огне бесстрастия действием обличений.»⁴¹⁰

Страх Божий, однако, свойственен не всякому. Он присущ лишь праведным (δικαίων ἐστὶ μόνων), «которые действием Святого Духа исполняют добродетели.⁴¹¹Страх, свойственный «еще очищающимся праведным», не чужд любви. Со страхом соединена средняя мера любви. И лишь совершенная любовь, свойственная уже очищенным, не содержит «более мысли о каком-либо страхе.»⁴¹²

Итак, страх Божий является достоянием людей, исполняющих заповеди. Тот же, чья душа еще «покрыта проказой сластолюбия, не может чувствовать страха Божия, даже если бы кто-нибудь непрестанно возвещал» ему о Страшном суде.⁴¹³ Такому человеку, чтобы ощущать страх Божий, необходимо прежде очищение посредством глубокого внимания διὰ τῆς πολῆς προσοχῆς)⁴¹⁴. И лишь для души, очистившейся посредством глубокого внимания, страх становится «неким жизненным лекарством», ведущим к совершенству – любви.

Обличения, укоры совести, являя действие страха, свойственного еще очищающимся, несовместимы с состоянием совершенной любви. «Никто, – подчеркивает блаженный Диадох, – не может или любить или веровать искренно, если будет иметь себя обвинителем самого себя.»⁴¹⁵

Другим средством для стяжания всех добродетелей, в том числе и любви, является послушание. По образному выражению Епископа Фотики оно есть дверь (θύρα) и вход (εἴσοδος) к любви.⁴¹⁶

Душа, достигнув состояния безмолвия (ἡσυχία) и беззаботливости (ἀμεριμνία), имеет, кроме страха Божия, еще одно средство к стяжанию любви. Этим средством является молитва, особенно молитва Иисусова. Имя Иисуса, в течение длительного времени пребывающее в теплоте сердца, «производит в нас навык совершенно любить благость Его.»⁴¹⁷

Любовь, являющаяся целью подвига, различается по своему достоинству. Есть любовь естественная, источник которой наша воля (θέλησις)⁴¹⁸ или самовластие (αὐτεξουσία).⁴¹⁹ Основой естественной любви являются врожденные душе зародыши добра, называемые Диадохом естественными семенами души (τὰ φυσικὰ αὐτῆς [ψυχῆς] σπέρματα), которые составляют ее собственное благо.⁴²⁰ Если душа достигает правильного познания себя, своей природы, и, вследствие этого, не увлекаясь чувствами и житейскими заботами предается воздержанию, то она производит некую боголюбивую теплоту (θεοφιλῆς θέρμη), рождающую естественную любовь к Богу.⁴²¹ Эта любовь легко возбуждается самим человеком при его желании. Но легкость ее возникновения не является преимуществом. Легко возбуждаясь, «она легко и расхищается лукавыми духами, когда мы крепко не держим своей воли.»⁴²² Наличие естественной любви «служит признаком естества, здравствующего до некоторой степени по воздержанию.»⁴²³ Однако, действие этой любви весьма ограничено. В отличие от духовной любви, любовь естественная никогда не может «благоустроить ум к бесстрастию.»⁴²⁴

В собственном смысле любовью является только лишь «духовная любовь (ἡ πνευματικὴ ἀγάπη)», внушаемая Святым Духом.⁴²⁵ Давая определение этому состоянию, блаженный Диадох говорит о нем, как о непрестанном воспламенении и прилеплении (κόλλησις) души к Богу действием Святого Духа.⁴²⁶ Любовь, имеющая своим источником Святой Дух, «настолько возжигает душу к любви к Богу, что все части души неизглаголанно прилепляются (ἐγκολλᾶσθαι) к благости Божественной любви в некой беспредельной простоте расположения.»⁴²⁷

Духовная любовь определяется Епископом Фотики как чувство – αἴσθησις. Как и любовь естественная, духовная любовь происходит от теплоты, но от теплоты, производимой не по воле человека, а приносимой Святым Духом.⁴²⁸ Человек чувствует (αἰσθάνεται) любовь к Богу, любит Бога не только чувством сердца (ἐν αἰσθήσει τῆς καρδίας)⁴²⁹, душой (ψυχὴ αἰσθητική τε καὶ θεόφιλης),⁴³⁰ но и умом.⁴³¹ То есть в любви к Богу, участвует не какая-либо способность человека, но все его духовное существо.

Однако, чувство (αἴσθησις) не является у блаженного Диадоха единственным определением любви. Укорененность в любви Святитель называет словом ἕξις – навык.⁴³² В этом он, очевидно, следует Клименту Александрийскому, также говорившему о навыке любви.⁴³³

Любовь к Богу в своих высших проявлениях связана с забвением себя, с преодолением границ субъективности. Она есть постоянный уход, постоянное «выступление к Богу» – экстаз (ἔκστασις).⁴³⁴Любящий Бога «движением души непрестанно через любовь уходит к Богу, – как раз навсегда удалившийся (ἐκστὰς) от любви к себе самому к любви к Богу.»⁴³⁵ Душа его непрестанно желает того лишь, чтобы «Бог славился в нем, сам же он оставался как бы несуществующим.»⁴³⁶

«Чрезвычайное обилие любви, самозабвение ради Бога, желание выйти из тела, оставить временную жизнь и отойти ко Господу, сила чувства, проникающая до костей, даже нежелание пищи – вот свойства экстатической любви, о которой говорит блаженный Диадох.»⁴³⁷ Показывая силу чувства, Епископ Фотики пишет об упоении, опьянении любовью (ἡ ψυχὴ μεθύουσα).⁴³⁸

Духовная любовь, пишет блаженный Диадох, изменяет всего (ὅλον) человека.⁴³⁹ Она вводит его в беспредельное просвещение знанием (φωτισμὸς τῆς γνώσεως).⁴⁴⁰ Именно любовью приходит человек к изучению Божественных Писаний, которое ведет к мудрости (σοφία).⁴⁴¹ Любовь к Богу производит в подвижнике совершенное смирение.⁴⁴² Любящий Бога начинает в чувстве духовном любить (ἀγαπᾶν) и ближнего.⁴⁴³ Эта духовная любовь отличается от легкоразрушимой любви по плоти (ἡ κατὰ σάρκα φιλία), которая не связана, не укреплена духовным чувством.⁴⁴⁴ Духовная любовь не уничтожается поруганием или вредом со стороны ближнего, так как душа сладостью Божией «совершенно потребляет горечь ссоры».⁴⁴⁵ Признаком искренней любви блаженный Диадох «считает отдачу сбережений, получаемых посредством воздержания в пище в пользу нищих, вспомоществование бедным», защиту бедных от притеснителей⁴⁴⁶.

Любовь к ближним, как и любовь к Богу, есть прилепление (κόλλησις) души любящего к душе любимого, будь то даже душа обидчика.⁴⁴⁷ Любовь к оскорбляющим занимает во взглядах блаженного Диадоха важнейшее место. Она является показателем преуспеяния в любви. Именно через любовь к врагам Епископ Фотики дает определение любви: любовь есть «умножение дружбы (φιλίας) к оскорбляющим.»⁴⁴⁸

Такое отношение к обидчикам является естественным следствием прилепления души человека к Богу. Удалившись от любви к себе, любя только Бога, христианин «становится выше себя, забывает о своем достоинстве и считает себя как бы не существующим.»⁴⁴⁹ Поэтому он не только не мстит за поругание своей чести или причинение материального ущерба,⁴⁵⁰ за напрасный гнев,⁴⁵¹ но принимает такого человека с любовью (ἐν τῇ ἀγάπῃ),⁴⁵² «пребывает как бы прилепленным …к душе оскорбившего его или ... причинившего убыток.»⁴⁵³

И, наоборот, даже ненамеренное оскорбление другого приводит любящего Бога к печали⁴⁵⁴. Укоры совести продолжаются у него вплоть до приведения оскорбленного в прежнее расположение.⁴⁵⁵ В случае невозможности личного примирения с оскорбленным подвижник должен исполнить закон любви хотя бы «в глубине сердца». Ибо только в таком случае возможно беспрепятственное восхождение к совершенству любви.⁴⁵⁶

Другим важным следствием любви является приобретение бесстрастия. Никакая иная добродетель, кроме любви, «не может усвоить душе бесстрастие»⁴⁵⁷. Совершенная любовь, – пишет блаженный Диадох, – есть «всецелое бесстрастие, воздействуемое славой Божией.»⁴⁵⁸

Лишь через любовь достигается богоподобие. Только посредством любви мы становимся подобны Богу, «Примирившему нас с собой через любовь»⁴⁵⁹.

Совершенство в любви является полнотой обновления внутреннего человека.⁴⁶⁰

Говоря в совокупности о плодах совершенной любви, блаженный Диадох называет в числе ее признаков признаки Царствия Божия, приводимые апостолом Павлом: «… Праведность и мир и радость во Святом Духе»⁴⁶¹.

Помимо разделения любви на духовную и естественную, блаженный Диадох выделяет в ней три степени совершенства. Первая степень, относящаяся к любви естественной, представляет из себя лишь неразвившиеся семена любви⁴⁶². Семена любви, развиваясь под воздействием страха, прорастают в среднюю меры любви (μεσότης ἀγάπης)⁴⁶³. Эта любовь, переходящая уже естественные границы, свойственна лишь очищающим себя праведным, в которых, однако, присутствует еще страх. И, наконец, совершенная любовь (ἡ τελεία ἀγάπη) характеризуется полным отсутствием страха. Совершенная любовь есть всецелое бесстрастие.⁴⁶⁴

Впрочем, хотя блаженный Диадох и называет последнюю степень любви совершенной, совершенство любви у еще живущих во плоти он мыслит относительным. «Потому что никто, – пишет он, – находясь в сей плоти, не может стяжать совершенства ее (т.е. любви – и.М.) кроме только тех святых, которые дошли до мученичества и совершенного исповедничества.»⁴⁶⁵

Духовная любовь, приобретенная человеком в этой жизни, придает ему особое дерзновение (παῤῥησία) Душа, «веселящаяся в любви к Богу», окрыленная духовной любовью во время разлучения с телом носится вместе с ангелами, будучи вне досягаемости темных сил.⁴⁶⁶ В пришествие же Господа, все, отходящие из временной жизни с дерзновением любви, будут без суда восхищены на небо вместе со святыми. Те же, кто не был чужд страха, будут оставлены в толпе других людей для испытания огнем суда и получения воздаяния по своим делам.⁴⁶⁷

Учение блаженного Диадоха о любви возникло под влиянием предшествовавших ему отцов и, прежде всего, под воздействием взглядов Евагрия. Стройная система Евагрия о восхождении человеческого ума к Богу в значительной степени определяет учение блаженного Диадоха о любви. И это не удивительно, так как система Евагрия во многом отражает аскетическую практику, реально существовавшую у ранних египетских подвижников.

Быть монахом для Евагрия – это жить в безмолвии.⁴⁶⁸Для достижения же безмолвия, исихии, необходима беззаботливость (ἀμεριμνία) и странничество (ξενιτεία)⁴⁶⁹. Исихия, однако, сама по себе не ведет к бесстрастию, которое занимает у Евагрия, впрочем, как и у Климента Александрийского, центральное место⁴⁷⁰. Бесстрастие является у Евагрия венцом деятельного совершенства, плод которого – любовь.⁴⁷¹ Деятельное совершенство составляет исполнение заповедей. Человек блюдет их будучи движим страхом Божиим, который есть порождение правой веры.⁴⁷²

Бесстрастие и любовь у Евагрия тесно связаны. По мысли Осера, ἀγάπη и ἀπάθεια суть разные стороны одного и того же явления.⁴⁷³

Любовь, будучи венцом деятельного совершенства, не составляет, по Евагрию, высшей ценности. По отношению к созерцанию она является лишь вводной добродетелью. Любовь есть дверь к созерцанию⁴⁷⁴. Созерцание, в свою очередь, имеет несколько ступеней, завершаясь созерцанием Святой Троицы, богословием (θεολογία), которое Евагрий называет еще знанием сущностным (γνῶσις οὐσιώδης)⁴⁷⁵.

Говоря об америмнии и исихии, блаженный Диадох повторяет существенные черты монашеского идеала Евагрия. Святитель упоминает и о бесстрастии как о цели человеческого подвига, однако, акцент он делает на любви. Бесстрастие достигается любовью, и этим, как будто, поставляется выше любви. Однако Епископ Фотики не развивает тему бесстрастия, не определяет отношение бесстрастия к другим добродетелям, не связывает его с будущей участью человека.

Отдавая дань открытости александрийской школы философской традиции, блаженный Диадох предпочитает тем не менее библейские понятия. Не бесстрастие, а любовь – исполнение закона⁴⁷⁶. Любовь дает человеку дерзновение в будущей жизни, так что любящие души без суда будут восхищены на небеса.

Акцент на любви, а не на бесстрастии – не единственное отличие блаженного Диадоха от Евагрия. Любовь у Святителя не занимает подчиненного положения по отношению к гносису, что имеет место у Евагрия.

Диадох говорит, правда, что любовь вводит в беспредельное просвещение знанием.⁴⁷⁷ Однако, ἀγάπη и γνῶσις, не поставлены у него, в отличие от Евагрия, в жестко связанную иерархическую схему. Говоря о знании, мудрости, созерцании, богословии, Святитель не подчиняет им любовь. Тема созерцательных и деятельных добродетелей развивается у блаженного Диадоха как бы параллельно, редко пересекаясь.

Если следовать в различении добродетелей принципам Евагрия, разделяя их на деятельные и созерцательные, то о блаженном Диадохе можно сказать, что он отдает предпочтение деятельности, так как из всех добродетелей на первом месте у Фотикийского Епископа стоит любовь. Однако, учение о любви блаженного Диадоха не укладывается в те рамки деятельности, которые мы находим у Евагрия. Любовь у блаженного Диадоха – больше, чем просто деятельность. Святитель говорит о любви экстатической, выделяясь этим из среды традиционных александрийцев – Оригена и Евагрия, отношение которых к экстазу было отрицательным⁴⁷⁸. Любовь у блаженного Диадоха представляет собой неразрывный сплав деятельности и созерцания, состояние, в своем высшем выражении становящееся молитвой, предстоянием перед Богом.

Одним из важных понятий у блаженного Диадоха, связанных с любовью, является понятие бесстрастия. Сам термин ἀπάθεια стоического происхождения. Однако отцы, говоря о бесстрастии, вкладывали в содержание термина разный смысл, чаще отнюдь не подразумевая под бесстрастием стоической автарксии, полной отрешенности от житейских волнений. Впервые среди христианских писателей слово бесстрастный (ἀπαθής) появляется у святого Игнатия Антиохийского, где оно употреблено в отношении к прославленному Христу⁴⁷⁹. У апологетов это слово специально используется по отношению к Богу⁴⁸⁰. Однако и человек, прежде чем уподобиться Богу, не должен ли также достичь состояния бесстрастия? Вопрос этот не был празден уже для апологетов. У святого Иустина Мученика бесстрастие свойственно уже людям, по крайней мере блаженным, после суда и воскресения.⁴⁸¹

Климент Александрийский, описывая жизнь гностика – идеального христианина, усвояет ему достижение бесстрастия уже в этой, земной жизни. Идеальный христианин, по Клименту, остается неподвижным по отношению к страстям. Содержание понятия бесстрастие у Климента во многом близко стоическому.⁴⁸²

Однако, как и у стоиков, идеал бесстрастия, выраженный у Климента как ни у кого другого из отцов, так и остается лишь недосягаемым идеалом. В «Строматах» не чувствуется глубокого знания человеческой природы. «Учение Климента остается абстрактным и теоретическим»⁴⁸³.

У авторов, более глубоко, благодаря собственному опыту, знавших реальную жизнь, мы не найдем свойственного для Климента оптимизма в отношении темы бесстрастия. Ориген, давая советы своим братьям, говоря о борьбе со страстями, никогда не упоминает о том, что цель – бесстрастие, может быть достигнута.⁴⁸⁴ Бесстрастие остается для Оригена скорее идеалом, чем реальностью.⁴⁸⁵

Однако, бесстрастие как искомая цель не снимается. Особенно для монахов Египта оно остается «идеалом, к которому должно стремиться всеми силами.»⁴⁸⁶ В «Лавсаике» Палладия бесстрастие рассматривается как последняя цель стремлений⁴⁸⁷. Причем бесстрастие описывается в выражениях, напоминающих стоиков и Климента. Бесстрастие – это нечувствительность к искушениям, соблазнам этого мира.⁴⁸⁸

Особо следует выделить учение о бесстрастии Евагрия Понтийского. Как и у Климента, бесстрастие занимает у Евагрия центральное место, хотя оно и не является пределом стремлений. Как и у Климента, бесстрастие у Евагрия тесно связано с гносисом. Бесстрастие есть необходимое условие созерцания, завершающегося гносисом. Однако, учение Евагрия о бесстрастии было более реалистичным, чем соответствующие взгляды Климента, так как питалось живыми соками подвижнического опыта египетских монахов. Несмотря на обвинения блаженного Иеронима, оно не содержало в себе черт утопичности. Бесстрастие, о котором говорит Евагрий, не следует путать с полной свободой от искушений, а также со стоической ἀπάθεια, – замечает Бек.⁴⁸⁹ Оно означает скорее внутреннюю свободу человека, который умеет противостоять искушениям и лишь в незначительной мере чувствует побуждения природы.⁴⁹⁰ Евагрий различает совершенное бесстрастие, связанное со свободой от душевных страстей, и несовершенное, возможное по очищении от похотей плоти.⁴⁹¹

Блаженный Диадох, фрагментарно излагая мысли о бесстрастии, во многом близок учению о бесстрастии своих предшественников. Как и Евагрий, Блаженный различает две степени бесстрастия. Однако, содержание их у Евагрия и у блаженного Диадоха не одно и то же. Блаженный Диадох выделяет относительное и совершенное бесстрастие. Первый вид бесстрастия может быть достигнут и в настоящей жизни. Другой же вид, – совершенное бесстрастие, как и совершенная любовь, – достижим в своей полноте лишь в будущем веке.⁴⁹²

Говоря о степени бесстрастия, достижимой в этой жизни, блаженный Диадох дает ей определение, близкое к пониманию степени совершенного бесстрастия у Евагрия. Бесстрастие, по определению блаженного Диадоха, «значит не то, чтобы не быть боримым демонами, потому что иначе мы должны, по Апостолу, выйти из мира, но то, чтобы боримые ими, оставались непреоборимыми»⁴⁹³.

Хотя в содержании термина бесстрастие на первом месте мыслится отрицательный элемент, он один не исчерпывает значения данного слова⁴⁹⁴. Это особенно очевидно на примере блаженного Диадоха. Выше страстей, по мысли блаженного Диадоха, человек становится из-за презрения к настоящему и из-за любви к Богу.⁴⁹⁵ Причем именно положительный элемент, любовь, имеет главное значение в приобретении бесстрастия. Никакая другая добродетель, кроме любви, не может усвоить душе бесстрастие.⁴⁹⁶ И этот акцент на любви, как на единственном условии достижения бесстрастия, составляет главную черту учения блаженного Диадоха о бесстрастии.

Во взглядах блаженного Диадоха важное место занимает понятие сердца. Епископ Фотики часто говорит о сердце, чувстве сердца, о пребывании человека в сердце, внутреннем, сердечном делании. Таким образом, Святитель усваивает сердцу не только прямое, но и переносное значение, рассматривая его как центр духовной жизни человека. Такое понимание слова καρδία не является случайным. Начатки его можно видеть еще в античности, где сердцу приписывается способность мыслить, ощущать и чувствовать.⁴⁹⁷ Однако, если на языке античности сердце есть «всегда лишь одна функция внутри целой системы», то в понимании ветхозаветного человека сердце означает личность во всей ее полноте»⁴⁹⁸. Сердце есть место ощущений, место ума и сознания; в сердце – источник воли, откуда исходят взвешенные намерения и решения; с сердцем связан момент ответственности, в сердце – место встречи с Богом, обращения к Нему.⁴⁹⁹ Во всех книгах Ветхого Завета слово καρδία употреблено в своем прямом значении, быть может, около десяти раз, в то время, как более тысячи раз оно используется в переносном смысле⁵⁰⁰.

Новозаветное понимание слова καρδία во многом совпадает с ветхозаветным. Сердце есть центр духовной жизни человека. Оно есть просто личность. Иногда в новозаветном употреблении καρδία совпадает по значению с умом (νοῦς), который также может иметь значение личности человека.⁵⁰¹ Таким образом καρδία, в Новом Завете есть личность – думающее, чувствующее, хотящее «я» человека.⁵⁰²

Особый смысл приобретает слово καρδία в аскетической литературе. Новое осмысление понятия сердце рождается из встречи библейского понимания καρδία и философского, главным образом стоического взгляда на сердце как на место ума (ἡγεμονικόν) и мысли.⁵⁰³

Блаженный Диадох, наряду с преподобным Макарием Египетским и преподобным Исихием Синайским, уделяет сердцу важное место в своем труде.⁵⁰⁴ Взгляды блаженного Диадоха сложились под влиянием сочинений Евагрия Понтийского и преподобного Макария Египетского. Поэтому естественно ожидать близость в учении о сердце у блаженного Диадоха и преподобного Макария Египетского. Подобно преподобному Макарию Египетскому, блаженный Диадох, говоря о сердце, – внутренней, невидимой части человека, – использует образы и понятия тела.⁵⁰⁵ Епископ Фотики часто говорит о членах (τὰ μέλη) или о частях (τὰ μέρη) сердца⁵⁰⁶. Сердце в его рассуждениях представлено как имеющее некую протяженность: там есть части внешние, через которые «протекают» демоны, и глубины (τὰ βάθη), где сокрыта Божия благодать.⁵⁰⁷

Блаженный Диадох упоминает даже о наружных или видимых (φανερὰ) частях сердца.⁵⁰⁸

Развивая символику тела, блаженный Диадох вслед за египетским Подвижником говорит о чувстве сердца. У преуспевающих в соблюдении заповедей благодать, по словам Епископа Фотики, «распространяется и на внешние чувствилища (αἰσθητήρια) сердца»⁵⁰⁹. Однако, преподобный Макарий, рассуждая о чувствах сердца, проводит более полную аналогию с телом. Из чувств он выделяет вкус (γεῦσις)⁵¹⁰ и зрение, которое осуществляется оком сердца – умом.⁵¹¹ Блаженный же Диадох говорит главным образом об одном чувстве сердца, которым воспринимают и любят Бога.⁵¹²

Помимо аналогии с телом Епископ Фотики, следуя опять-таки египетскому Пустыннику, приводит и другую аналогию – со вселенной.⁵¹³ Молитва есть семя, которое высевается на земле сердца в надежде на жатву.⁵¹⁴

Итак, столь широкое употребление слова καρδία показывает, что оно покрывает собой весь внутренний мир человека. В связи с этим встает вопрос о соотношении понятий сердце и душа. Иногда слова καρδία и ψυχή у употребляются одно вместо другого. Блаженный Диадох, следуя мысли преподобного Макария, говорит иногда о частях и членах души вместо частей и членов сердца.⁵¹⁵ Однако, при этом понятия сердце и душа, при всей их близости, не смешиваются. В своем наиболее объемном значении слово καρδία имеет большую широту, чем (ψυχή), которое чаще употребляется для обозначения жизни чувственной⁵¹⁶.

Кроме того, есть еще одно различие, которое обусловило более частое употребление у блаженного Диадоха слова καρδία по сравнению с термином ψυχή. Слово καρδία применяется главным образом по отношению к реальности моральной и религиозной, к сфере греха и благодати; слово ψυχή, унаследованное от греческой философии, имеет тенденцию сохранять более нецерковный смысл и означает собственно естественную деятельность внутри человека.⁵¹⁷ И это различие у блаженного Диадоха усматривается достаточно ясно.⁵¹⁸ Епископ Фотики различает, например, теплоту душевную и сердечную. Душевная теплота возникает после того, как душа достигнет знания себя. Однако, эта теплота рассеивается или когда память предается чувствами, или также когда природа очень скоро, по причине бедности, издерживает собственное благо».⁵¹⁹ Теплота же, приносимая в сердце Святым Духом – «мирна и неослабна». Все части души она «призывает к любви к Богу» и не выветривается из сердца.⁵²⁰ Через сердце она увеселяет всего человека в «беспредельной любви и радости».⁵²¹

Итак, душа есть совокупность внутренней деятельности человека, которая может расположить себя к принятию благодати. Сердце же – есть место, где благодать делает ощутимым свое присутствие когда душа расположена к тому.

Именно сердце – место подлинно духовной жизни. Пребывающего непрестанно в своем сердце блаженный Диадох называет «ходящим духом»⁵²². Такой человек «совершенно удаляется от прелестей житейских».⁵²³ Сердце есть место духовной борьбы. На него стараются воздействовать демоны, влагая в сердце недобрые помыслы.⁵²⁴ В сердце действует Святой Дух.⁵²⁵ Причем благодать проявляет себя порой «неким неизреченным ощущением»⁵²⁶.

Кроме близости у блаженного Диадоха понятий душа и сердце, бросается в глаза подобная связь между терминами καρδία и νοῦς (ум). Епископ Фотики называет иногда чувство ума (αἴσθησις νοός) чувством сердца (αἴσθησις τῆς καρδίας).⁵²⁷Такая близость вышеназванных понятий имеет место вследствие того, что по библейским понятиям (Иов.12:3; Иер.5:21; Ос.7:11 и др.) сердце является вместилищем ума⁵²⁸. Это положение совпадает с теорией, развиваемой в некоторых школах античной медицины и философии, особенно у стоиков, согласно которым ведущий принцип – ἡγεμονικόν или διάνοια, располагается в сердце.⁵²⁹ Оба эти направления проявляются у преподобного Макария Египетского, согласно мысли которого сердце управляет (ἡγεμονεύει) всем телом, так как в нем располагается ведущее начало – ум (νοῦς).⁵³⁰

Блаженный Диадох, в свою очередь, развивает положения преподобного Макария. Он уточняет место ума в сердце. Ум находится в глубине сердца.⁵³¹Он противопоставляется членам или наружным (φανερὰ) частям сердца.⁵³² Это различие, устанавливаемое блаженным Диадохом, помогает объяснить состояние духовной раздвоенности в человеке. В то время как сердце начинает частично освещаться солнцем благодати, ум, в противовес наружным членам сердца, мыслящим по плоти, имеет уже «духовные размышления».⁵³³ Именно в сам ум, в его глубину (εἰς τὸ βάθος τοῦ νοῦ), вселяется благодать, в то время как лукавые духи «пребывают около членов сердца»⁵³⁴.

Итак, ум находится в глубине сердца. Отсюда частота употребления выражения «помыслы сердца» (λογισμοὶ τῆς καρδίας), заимствованного из языка Септуагинты⁵³⁵. Выражение это нередко встречается у преподобного Макария Египетского,⁵³⁶ использует его и блаженный Диадох.⁵³⁷

Однако, Епископ Фотики делает важное уточнение – большинство помыслов приходит извне. Они возбуждаются демонами.⁵³⁸Ум же «обладая действием некого тончайшего чувства, усвояет себе… действие самих помыслов, внушенных ему лукавыми духами»⁵³⁹.

Аскетическое учение о сердце, о пребывании в нем тесно связано с темой памятования о Боге. Памятование о Боге занимает важное место во взглядах блаженного Диадоха. Само употребление выражения μνήμη θεοῦ в значении термина в очередной раз свидетельствует о связи Епископа Фотики с аскетической традицией, с отцами, влияние которых на блаженного Диадоха было наиболее значительным – с преподобным Макарием Египетским и Евагрием Понтийским. Именно у них, и, кроме того, у святого Василия Великого μνήμη θεοῦ приобретает особый смысл. Само выражение не является новым. Оно употреблялось у стоиков (Марк Аврелий, Сенека), встречается также у некоторых святых отцов (святитель Афанасий Великий, святитель Григорий Богослов, святой Нил Анкирский, блаженный Феодорит). Однако, смысл слов у них еще не ясен. Значение μνήμη θεοῦ не отличается от библейского употребления. Контекст не помогает понять, что имеется в виду⁵⁴⁰. И прежде всего беседы преподобного Макария дают на этот счет наиболее важные свидетельства⁵⁴¹. В ряде случаев μνήμη θεοῦ у египетского Подвижника обозначает молитву. Человек, – пишет Преподобный, – должен молиться перед всяким делом⁵⁴². Сознавая свое бессилие и памятуя о Боге, он призывает Его на помощь.⁵⁴³ Однако, в ряде других случаев памятование о Боге ясно различается от молитвенного прошения. Совместное употребление выражения μνήμη θεοῦ с терминами ἀγάπη, στοργή, ἔρως (любовь), καῦσις (жар), φόβος (страх), σπουδή (усердие), πένθος (сокрушение) показывает, что речь идет о неком акте или духовном отношении человека к Богу⁵⁴⁴. Место, которое занимает μνήμη θεοῦ в беседах преподобного Макария, свидетельствует, что оно имеет – важнейшее значение в духовной жизни.⁵⁴⁵ «Христианин, – пишет египетский Пустынник, – всегда должен иметь памятование о Боге»⁵⁴⁶. Ибо через памятование о Боге «ум отвращается от мира и обращается к Богу».⁵⁴⁷

Итак, памятование о Боге есть обращение человеческого ума к Богу, предстояние ума пред Богом. Это есть отношение человека к Богу, которое поддерживает всякое духовное делание.⁵⁴⁸

Видное место занимает памятование о Боге и во взглядах Евагрия Понтийского. Евагрий, как и преподобный Макарий, отличает памятование о Боге от молитвы. Как и египетский Подвижник, Евагрий пишет о необходимости сохранения памятования о Боге в течение всей жизни.⁵⁴⁹

У блаженного Диадоха само выражение μνήμη θεοῦ встречается довольно часто. Впрочем, Епископ Фотики нередко изменяет формулу. Он говорит также о памятовании о Господе Славы,⁵⁵⁰ о Господе Иисусе⁵⁵¹. Таким образом, по сравнению с преподобным Макарием и Евагрием в учении блаженного Диадоха появляется новая черта. Памятование о Боге приобретает у него христоцентрические черты, часто изменяясь в памятование о Господе Иисусе.

Иногда выражение употребляется самостоятельно. Однако, блаженный Диадох, как и Евагрий, часто использует контрасты, противопоставления. И если Евагрий памятование о, Боге обычно противопоставляет страстным воспоминаниям, (μνήμας ἐμπαθεῖς)⁵⁵² помыслам (λογισμοί)⁵⁵³, то Епископ Фотики вместо этого говорит о памятовании о зле (μνήμη τοῦ κακοῦ). Помыслы являются у него проявлением этой порочной наклонности. Памятование о зле является следствием повреждения человеческой природы в грехопадении. Грех расколол человека. В нем образовался навык ко злу (ἕξις τοῦ κακοῦ)⁵⁵⁴ Или, иначе выражаясь, памятование о зле стало навыком.⁵⁵⁵ Отсюда эта двойственность расположения мысли. Можно согласиться с Дерром в том, что блаженный Диадох использует выражения «памятование о зле» и «навык ко злу» почти как синонимы.⁵⁵⁶ Однако, между ними есть все же небольшое различие. «Память более подчеркивает интеллектуальную сторону, между тем как навык означает ослабление рассудка и воли и является термином для обозначения похоти»⁵⁵⁷.

Цель жизни состоит в искоренении порочного навыка. И первое, что должно быть присуще христианину – это памятование о Боге. Памятование о Боге, по мысли Епископа Фотики, совершается в глубине сердца.⁵⁵⁸ Оно осуществляется умом.⁵⁵⁹ В связи с этим понятно употребление блаженным Диадохом как синонимов выражений «память сердца» (μνήμη τῆς καρδίας)⁵⁶⁰ и «память ума» (μνήμη τοῦ νοῦ).⁵⁶¹

Памятование о Боге производит в сердце теплоту, являющуюся признаком благодати и присутствия Святого Духа.⁵⁶²

Именно памятованием о Боге следует искоренять навык ко злу.⁵⁶³ Блаженный Диадох, подобно преподобному Макарию и Евагрию говорит о непрестанном памятовании о Боге. Лишь тем, чей ум никогда не оставляет памятование о Боге, «свойственно точное (ἀκριβῶς) познание всех собственных преступлении»⁵⁶⁴. Христианин, не прекращающий помнить о Боге, по мысли Епископа Фотики, «невольно или вольно не подпадет преступлению»⁵⁶⁵.

Однако, непрестанное памятование о Господе свойственно лишь приближающимся к совершенству⁵⁶⁶. Оно есть не столько плод человеческих усилий, сколько результат действия Святого Духа⁵⁶⁷. Памятованием о Боге ум человека вооружается против демонов.⁵⁶⁸ Им преодолевается уныние.⁵⁶⁹ Памятуя о Боге, христианин чувствует в своем сердце Божественную любовь.⁵⁷⁰ Памятование о Боге сопряжено с немечтательной радостью⁵⁷¹. Им человек уничтожает «земляность сердца» (γεῶδες τῆς καρδίας), очищает его, возвращая душе естественную светлость.⁵⁷² Соединенное с молчанием, горячее памятование о Боге позволяет неложно познавать «свойство Божия слова»⁵⁷³.

Но ум человека не всегда может хранить памятование о Боге. Если Евагрий Понтийский в числе препятствий, мешающих памятованию о Боге, называет торговлю, разного рода дела, встречи с друзьями, людское общество, физический труд, избыточные нужды⁵⁷⁴, то блаженный Диадох выделяет лишь гнев и похмелье. В этом состоянии ум, будучи «омрачен лютостью страстей», не может «держаться памятования о Господе Иисусе» даже в том случае, если бы кто-либо принуждал его к тому.⁵⁷⁵

Памятование о Боге у блаженного Диадоха тесно связано с Иисусовой молитвой. Молитва к Иисусу не сразу приобрела столь известную ныне формулу и большую значимость. Само призывание Господа, прошение Его о помощи свойственно христианству с самого начала его бытия. Исходной формулой, из которой возникла Иисусова молитва, является, по-видимому, выражение «Господи помилуй» (Κύριε ἐλέησον).⁵⁷⁶ У древних подвижников не было единообразия в употреблении молитвы Спасителю. Так, например, преподобный Антоний Великий при нападении демонов иногда произносил одно имя – Христе (Χριστέ), иногда расширял формулу до трех слов – Господи Иисусе Христе (Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ).⁵⁷⁷ Точно также не было определенной формы призывания имени Христа у других египетских подвижников⁵⁷⁸. Кроме того, призывание не занимало какого-то особого места в святоотеческой письменности.⁵⁷⁹ Лишь начиная с пятого века некоторые святоотеческие тексты свидетельствуют об особом месте, уделявшемся Иисусовой молитве.⁵⁸⁰

К числу подвижников, особо выделявших Иисусову молитву, относится и блаженный Диадох. По словам Де Пляса, после святого Нила Анкирского и преподобного Кассиана Римлянина он является одним из основоположников Иисусовой молитвы⁵⁸¹. Молитва, о которой говорит блаженный Диадох, представляет из себя лишь часть известной ныне формулы. Епископ Фотики употребляет обращение ко Христу, состоящее всего из двух слов – Господи Иисусе (Κύριε Ἰησοῦ).⁵⁸² О том, что блаженный Диадох знал Иисусову молитву лишь в таком кратком виде, свидетельствуют и определения, которые он прилагает к ней: «имя Господа Иисуса»,⁵⁸³ «святое имя»⁵⁸⁴, «святое и славное имя»⁵⁸⁵, «славное и многовожделенное имя»⁵⁸⁶ Говоря об Иисусовой молитве, Епископ Фотики упоминает о необходимости дать уму только (μόνον) «Господи Иисусе».⁵⁸⁷ Краткость обращения к Иисусу подтверждает и приложение к молитве наименования ρῆμα (слово, изречение).⁵⁸⁸

В качестве аргумента в пользу важности употребления имени Иисуса в духовном делании блаженный Диадох приводит экзегетические основания. Епископ Фотики ссылается на слова апостола Павла о том, что «никто не может называть Иисуса TOC \o «1–5» \h \z Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3)⁵⁸⁹. Следовательно, призывая Иисуса Христа, – по мысли Блаженного, – человек низводит благодать Духа в свое сердце.⁵⁹⁰

Имя Иисусово следует употреблять не сразу. К нему нужно приступать тогда лишь, когда у человека ослабнет привязанность к прелестям мира⁵⁹¹, когда памятованием о Боге подвизающийся заградит все исходы ума»⁵⁹². Блаженный Диадох различает «исходы ума» двух видов: правые и неправые. Под правыми «исходами» он подразумевает умную деятельность, происходящую под действием Божией благодати⁵⁹³. Под вторыми «исходами», по толкованию К. Попова, понимается деятельность ума под влиянием сатаны, «заграждающего все правые исходы, располагающего ум ко всему худому и коптящему ум сладостью неразумных удовольствии»⁵⁹⁴. Говоря в данном случае о заграждении «исходов» ума, Епископ Фотики имеет в виду «исходы» неправые.

Само сокровенное делание происходит «в глубине сердца»⁵⁹⁵. Подобно тому, как подвизающийся призывается к непрестанному памятованию о Боге, непрестанным должно быть и занятие (μελέτη) «святым и славным именем».⁵⁹⁶ Как очищаемое огнем золото твердеет, если мастер оставляет огонь без присмотра, так и желающий очистить себя, прекращая молитву, теряет ее плоды⁵⁹⁷. Иисусова молитва должна твориться везде: не только в храме, в келье, но и «вне молитвенных домов»⁵⁹⁸. Не следует оставлять ее и ночью.⁵⁹⁹

Таким образом, молитва Иисусова является завершением, исполнением памятования о Боге. Блаженный Диадох иногда объединяет эти две последовательные ступени духовного делания в одном выражении: «памятование о Господе Иисусе»⁶⁰⁰.

Занятие именем Иисуса является, по мнению Епископа Фотики, собственным влечением (τῇ οἰκείᾳ ἐντρεχείᾳ) ума⁶⁰¹. Данное высказывание, очевидно, обязано своим влиянием мысли Евагрия Понтийского о молитве как о занятии, в котором ум «предается своей собственной деятельности»⁶⁰². Принимая учение Евагрия Понтийского о постоянной умной молитве, блаженный Диадох дает ему иное содержание.

Учение о молитве Евагрия прилагается у Епископа Фотикийского к молитве Иисусовой. Потому что личность Христа является «единственным критерием и единственным правилом христианской духовности»⁶⁰³.

Влечение ума к Иисусовой молитве подкрепляется благодатью. Благодать, по мысли блаженного Диадоха, соупражняется и совосклицает с душой: Господи Иисусе⁶⁰⁴. Епископ Фотики приводит яркий пример, показывающий отношения между умом и благодатью в процессе приобретения навыка Иисусовой молитвы. Благодать Святого Духа подобна матери, повторяющей своему чаду отцовское имя до тех пор, пока не привьет ему навыка ясно называть отца⁶⁰⁵. Впрочем, благодать Святого Духа необходима человеку всегда. Так как мы «младенчествуем в отношении к совершенству добродетели, – пишет блаженный Диадох, – то всегда нуждаемся в помощи Его»⁶⁰⁶ (т.е. Святого Духа – и. М.).

Когда же человек омрачен лютостью страстей, он теряет способность молитвы. Среди страстей Епископ Фотики особо выделяет гнев, похмелье, тяжкое уныние.⁶⁰⁷

Блаженный Диадох ярко описывает силу Иисусовой молитвы. Молитва Иисусова является оружием против демонов⁶⁰⁸. Занимаясь ей в глубине своего сердца, мы очищаем его от страстей. Тщательно сохраняемое рассудком, имя Иисуса сильным чувством попаляет всю душевную нечистоту⁶⁰⁹. Рассмотрение этого краткого речения предохраняет от уклонения в мечтательность⁶¹⁰. Иисусова молитва производит в нас «навык совершенно любить благость Его».⁶¹¹ Тот же, кто в глубине сердца непрестанно занимается этим «святым и славным именем, может некогда увидеть и свет ума своего»⁶¹².

Монашеская жизнь, о которой пишет блаженный Диадох, связана с безмолвием, с исихией. Само учение об исихии хотя и приобрело наибольшую известность в связи с учением святителя Григория Паламы, является, тем не менее, весьма древним и совпадает с началом монашеской жизни на Востоке⁶¹³. Первоначально понятие исихии связывалось, прежде всего, с монахом, который удалился в пустыню, живет в горах и пещерах, или, по крайней мере, в келии, отделенный от собратьев⁶¹⁴.

Однако, пониманием исихии лишь как жизни в пустыне не исчерпывалось восприятие этого явления. Евагрий Понтийский, будучи в данном случае «эхом учения египетских монахов», определяет исихию не только как уединение в пустыне, но и как образ жизни (τρόπος), искусство (ἐπιστήμη), благодать (χάρις).⁶¹⁵

Но и это понимание безмолвия углубляется. Исихия осознается как внутреннее состояние. Это более состояние души, чем образ жизни; результат невидимой победы над темными силами, вызывающими смущение, волнение, страсть⁶¹⁶. Как состояние души, исихия часто связывается с америмнией – беззаботливостью⁶¹⁷.

Блаженный Диадох, говоря об исихии, употребляет это слово в установившемся терминологическом значении. Он сближает исихию с америмнией. Из четырех случаев употребления термина в двух случаях Епископ Фотикийский связывает исихию именно с беззаботливостью, с америмнией, соединяя два эти слова в одном выражении – в безмолвии и беззаботливости ἐν ἡσυχία ... καὶ ἀμεριμνία)⁶¹⁸. Именно в этом видит Епископ Фотики ее значение⁶¹⁹.

Но в то же время, – как пишет Бек, – исихия не есть лишь стадия в стяжании добродетелей. Она понимается скорее как награда, следующая за их приобретением.⁶²⁰ Блаженный Диадох хотя прямо и не говорит об этом, но контекст, в котором употребляется слово исихия, свидетельствует о тенденции именно к такому восприятию исихии. Епископ Фотики пишет об успокоении (ἀναπαύω) во время исихии.⁶²¹ Термин же ἀνάπαυσις в аскетической литературе понимался как плод стяжения добродетелей.⁶²²

Блаженный Диадох не сводит монашескую жизнь лишь к молитве, к «гностическому», выражаясь его языком, опыту. Он видел в жизни два пути, два дара – «гностический» и богословский. Термин исихия к его времени приобрел некое устойчивое содержание, которое способно было выразить лишь «гностический» опыт и оставляло в стороне богословие. Например, у преподобного Иоанна Лествичника исихия включает «отвержение помышлений» (νοημάτων).⁶²³ Прекращение молитвы для исихаста является падением.⁶²⁴ Это связано с тем малым значением, которое преподобный Иоанн уделял богословию⁶²⁵.

Взгляды блаженного Диадоха были шире. Исихия не способна была вполне выразить его опыт. Это, видимо, является одной из причин того, что Епископ Фотики чаще, чем преподобный Иоанн Лествичник, говорит не об исихии, но о молчании (σιωπή). Молчание означает для него, собственно, процесс неговорения (οὐ λέγειν).⁶²⁶ Сознавая различие понятий, блаженный Диадох, тем не менее, где-то сближает их. Об этом свидетельствует совместное употребление слова молчание (σιωπή) с термином беззаботливость (ἀμεριμνία). Дважды употребив выражение ἐν ἡσυχία καὶ ἀμεριμνία,⁶²⁷ Епископ Фотики однажды заменяет слово «исихия» термином «молчание» (σιωπή) – в беззаботливом молчании» (ἐν ἀμερίμνῳ σιωπῇ).⁶²⁸

Блаженный Диадох высоко ценит молчание. Именно поэтому так прекрасна пустыня, так притягивает она людей, что дает «общение с благопристойным молчанием»⁶²⁹. Молчание в соединении с беззаботливостью связано с памятованием о Боге.⁶³⁰ Епископ Фотики пишет и о связи молчания с молитвой. Однако, в силу того, что богословие блаженного Диадоха носит пневматологический характер, учение о благодати является основой его взглядов,⁶³¹ Епископ Фотики больше говорит о соотношении молчания с пребыванием благодати в сердце человека. С молчанием связано просвещение благодатью, что является следствием преуспеяния в «гностической» добродетели.⁶³² Впрочем, здесь связь обратная. Не молитва является средством стяжания благодати, но благодать не позволяет человеку говорить.⁶³³ Молитва, совершающаяся под действием Святого Духа, творится в одном лишь сердце.⁶³⁴

Но к молчанию ведет не только просвещение человека благодатью, но и лишение ее. Воспитательное попущение, временное лишение благодати вызывает «сильное пожелание наипрекраснейшего молчания»⁶³⁵.

Блаженный Диадох говорит о молчании не только в связи с «гностическим», молитвенным опытом. Он рассуждает и о связи молчания с богословием, мудростью. Молчание, по словам Епископа Фотики, является матерью «мыслей самых мудрых».⁶³⁶

Напоминая авву Аммона, одного из учеников преподобного Антония Великого, который считал исихию началом всех добродетелей⁶³⁷ (здесь исихия еще не приобрела ярко выраженного терминологического значения), блаженный Диадох высказывает мысль, что «желающему жить вместе со множеством добродетелей не должно ... даже беседовать о многом, хотя они могли бы говорить все хорошее»⁶³⁸.

Побуждая к молчанию. Епископ Фотики говорит о вреде многословия. Оно рассеивает ум,⁶³⁹ память⁶⁴⁰, склоняет ум к мечтательности⁶⁴¹, производит в нем волнение.⁶⁴² Многословие не только делает ум неспособным к духовному деланию, «но и передает его демону уныния, который, ослабляя его чрезмерно, предает демонам печали, а потом и гнева.»⁶⁴³

Несколько глав «Слова аскетического» блаженный Диадох посвятил теме воздержания. Добродетель воздержания, высоко ценимая святыми отцами, не сразу заняла в христианской литературе видное место. Термин (ἐγκράτεια), введенный в этику Сократом,⁶⁴⁴ первоначально воспринимался как чисто эллинская добродетель. Идеал обуздания себя, который занимает такое место в автономной этике античности, чужд человеку из среды богоизбранного народа, жизнь которого целиком определена и ведома законами и Божьими заповедями.⁶⁴⁵ Сам термин ἐγκράτεια встречается в Ветхом Завете лишь три раза. В Евангелии он вообще отсутствует.⁶⁴⁶ Апостол Павел, хотя и говорит о воздержании, однако ἐγκράτεια не составляет для него цели жизни. Воздержание для Апостола есть лишь слово, понятие, заимствованное из современных ему учений⁶⁴⁷.

Только у Климента Александрийского появляется более или менее развитое учение о воздержании.⁶⁴⁸ Именно Климент впервые пытается осмыслить воздержание как чисто христианскую добродетель, отличая, в то же время, воздержание христианское от воздержания языческого. Воздержание является у него основанием (θεμέλιον) всех добродетелей.⁶⁴⁹ Оно есть средство уподобления Богу, достижения бесстрастия.⁶⁵⁰ В противовес античной ἐγκράτεια, Климент определяет воздержание как дар Божий, достигаемый через молитву.⁶⁵¹ Христианское воздержание, будучи определено в конечном счете любовью к Богу⁶⁵², простирается не только на обуздание тела, но и движений души.⁶⁵³ Оно есть сила (δύναμις) и Божия благодать, дающая нам целомудрие (σωφροσύνη)⁶⁵⁴.

Уча о воздержании, Климент хотя и говорит о нем, как о презрении к телу, отвергает ненависть к нему⁶⁵⁵. Несмотря на отсутствие какого-либо систематического учения о воздержании⁶⁵⁶, Климент выразил основные принципы в понимании этой добродетели, воспринятые затем последующими отцами, и, в частности, блаженным Диадохом.

В IV веке, с расцветом монашеской жизни, воздержание становится одной из существенных добродетелей монаха.⁶⁵⁷ Святой Василий Великий определяет ее как одну из главных добродетелей, помогающих обуздать плоть и ее желания.⁶⁵⁸ В связи с таким пониманием воздержания ἐγκράτεια выражается у него главным образом в посте⁶⁵⁹. Конечно, воздержание должно иметь меру, так как полное воздержание означает разрушение жизни⁶⁶⁰. Следуя Клименту, Святитель считает воздержание началом духовной жизни; воздержанием, пишет он, – приобретаем мы вечные блага.⁶⁶¹

Евагрий Понтийский связывает (ἐγκράτεια с платоническими представлениями о трехчастном составе человека. Воздержание, вместе с целомудрием (σωφροσύνη) и любовью (ἀγάπη), есть добродетель вожделевательной (ἐπιθυμητικῷ) части⁶⁶². Вместе с целомудрием и любовью воздержание умеряет похоть.⁶⁶³ Оно состоит прежде всего в сокращении своих потребностей в отношении пищи, питья и сна.⁶⁶⁴ Воздержание, согласно Евагрию, не является универсальной добродетелью. Сужая, по сравнению с александрийским Дидаскалом, сферу воздержания, Евагрий пишет, что оно имеет значение лишь в отношении плоти. Энкратия призвана отсекать телесные страсти (σώματος πάθη)⁶⁶⁵. Немощи же души врачует духовная любовь (ἀγάπη πνευματική).⁶⁶⁶

Блаженный Диадох, несмотря на ощутимое влияние Понтийского Монаха, подходит к теме воздержания иначе. Ему чуждо стремление соотнести воздержание с совершенством какой-либо одной части человеческого существа. Хотя связь воздержания с целомудрием и любовью, свойственная для Евагрия, остается и у Епископа Фотикийского. Подобно Клименту, блаженный Диадох не ограничивает сферу воздержания лишь телом. Он определяет энкратию по отношению не к одной какой-либо добродетели, но ко всем сразу. Воздержание есть общее наименование (ἐπώνυμον) всех добродетелей.⁶⁶⁷ Более того, Святитель предостерегает от грубого понимания воздержания лишь как от воздержания телесного: «Какая будет польза для сохранившего тело девственным, – пишет он, – если душой потерпел любодеяние от демона непослушания? Или как будет увенчан пощадивший себя от чревобесия и всякой похоти телесной, а вознерадевший о гордости и славолюбии»⁶⁶⁸. Внутренним побуждением к воздержанию от сладостей этой жизни является опытное вкушение во всем чувстве и удостоверенности сладости Божией.⁶⁶⁹

Связывая воздержание со всеми добродетелями, блаженный Диадох выводит мысль о необходимости для христианина исполнения всех добродетелей: «Ибо как у человека, когда отнимается у него какой-либо из малейших членов, как бы он ничтожен ни был, делается безобразным вид всего остального тела: так и пренебрежение одной добродетелью извращает, как и не знает, все благолепие воздержания»⁶⁷⁰.

Изложив в нескольких словах общий подход к добродетели воздержания, блаженный Диадох говорит затем о конкретных проявлениях воздержания. Больше всего Святитель пишет о посте, а также о воздержании от вина. Воздержание от пищи не предполагает гнушения ею⁶⁷¹. Епископ Фотики, как и все православные отцы, чужд чрезмерности, свойственной энкратитским ересям. Такой подход к воздержанию он называет «демонским»⁶⁷². Можно «есть и пить от всего предлагаемого».⁶⁷³ Однако рассудительно (διακριτικώτατον) и разумно (γνωστικώτατον) воздерживаться от сладостного и излишнего.⁶⁷⁴ Воздержание предполагает определенную меру питания, сообразную «с движением тела»⁶⁷⁵.

Епископ Фотики пишет о следствиях крайних подходов к воздержанию в отношении и души, и тела. Тело, когда оно здравствует, должно быть «надлежаще обуздываемо»⁶⁷⁶ Воздержание умеряет «воспламеняющиеся плотские члены»⁶⁷⁷. Впрочем, обуздание тела должно быть соразмерным (συμμέτρως)⁶⁷⁸. Если тело слабеет, оправдано умеренное его утучнение. Потому что подвизающийся не должен быть ослаблен телом, но достаточно силен, чтобы быть способным для подвига, в котором душа очищается силами тела.⁶⁷⁹ Слишком большое, или, наоборот, слишком малое употребление пищи оказывает отрицательное воздействие и на жизнь души, в данном случае – на созерцание. Отягощение тела пищей «делает ум каким-то боязливым и неудобоподвижным»⁶⁸⁰. И, наоборот, чрезмерное воздержание «делает созерцательную часть души унылой и нерасположенной к мышлению».⁶⁸¹

Блаженный Диадох ясно сознает значение поста, в котором, прежде всего, выражается воздержание, его место в духовной жизни. Пост, предполагая истончение (λεπτότης) тела, не является самоцелью. Он служит лишь орудием, настраивающим желающих к целомудрию.⁶⁸²

Рассуждая о посте, Святитель связывает его с любовью – важнейшей из добродетелей. Разумное воздержание от пищи в пользу нищенствующих является «признаком искренней любви»⁶⁸³.

Однако, любовь порой может проявляться не в соблюдении поста, а в его отмене. В том случае, – замечает Блаженный, – когда особенно восстает демон тщеславия, полезным является, в случае прихода странников, «соразмерное (σύμμετρον) отменение обычного образа жизни»⁶⁸⁴. Так как исполняя закон любви, мы, кроме того, «удаляем от себя демона безуспешным»⁶⁸⁵. Отменяя по снисхождению обычный образ жизни, подвизающийся сохраняет необнаруженной «тайну воздержания.»⁶⁸⁶

Затрагивая другую сторону поста, – воздержание от вина, – Епископ Фотикийский обнаруживает тот же принципиальный подход, свойственный для всего святоотеческого учения о воздержании. Употребление вина должно быть соразмерным (συμμέτρως).⁶⁸⁷ При умеренном использовании его оно приносит пользу.⁶⁸⁸ Чрезмерное же употребление вина, подобно обильно напояемой дождями земле, производит только «терния и волчцы» – дурные помыслы⁶⁸⁹. Многопитие приводит к тому, что ум не только страстно взирает на образуемые во сне демонами призраки, но и сам, прибегая к мечтаниям, воссоздает красивые образы, пользуясь этими призраками как любовницами⁶⁹⁰. Таким образом, излишество в употреблении вина действует не только на тело, разгорячая органы, способные к соитию, но и предает страстной мечтательности ум.⁶⁹¹

Не выступая против употребления вина, блаженный Диадох тем не менее советует подвизающимся более следовать примеру Христа, принявшего в страданиях уксус. Образ, оставленный Христом, Святитель истолковывает в том смысле, что подвизающимся не следует «пользоваться услаждающими напитками и явствами, но предпочтительнее переносить с твердостью горечь брани»⁶⁹².

Рассматривая тему воздержания, Епископ Фотики касается еще двух его сторон – пользования баней и врачами. Пользование баней – не грех. Но удаление от нее в целях воздержания является и мужественным (ἀνδρεῖον) и целомудренным

(σωφρονέστατον).⁶⁹³

Невинным делом является также и врачебная помощь, хотя надежду на исцеление следует полагать не на нее, но на Христа – истинного Врача и Спасителя⁶⁹⁴.

Призывать лекарей имеет смысл прежде всего для монахов, живущих в киновиях, а также в городах. Потому что они, в силу своего положения, «не могут иметь непрестанным действие веры посредством любви»⁶⁹⁵. Пользование врачебной помощью является, кроме того, и средством против тщеславия и диавольской прелести, находясь в которой, иные заявляют о том, что они не нуждаются во врачах⁶⁹⁶. Для отшельников же, имеющих «уединение достаточным утешением в болезнях» и не терпящих «недостатка в действии веры» нет необходимости во врачебной помощи.⁶⁹⁷ Им блаженный Диадох советует «предоставить себя Господу, врачующему всякую нашу болезнь всякую немощь, в какие бы недуги он ни впадал»⁶⁹⁸.

Блаженный Диадох в своем главном труде рассматривает также вопрос о нестяжательности, одной из главных составляющих ἀποταγή – отречения монаха от мира. В практике монашеской жизни существовали разные подходы к вопросу об имуществе. Преподобный Нил Анкирский, один из современников Епископа Фотикийского, выделяет в связи с этим, три рода жизни: полную нестяжательность, жизнь средней меры и, наконец, жизнь вещественную и многостяжательную.⁶⁹⁹ Образом жизни, наиболее соответствующим монашескому призванию, несомненно, признавалась полная нестяжательность, включавшая в себя отсутствие не только стяжаний, но и желаний иметь у себя что-либо. Это состояние составляло одну из сторон совершенного отречения (τελεία ἀποταγή),⁷⁰⁰ столь характерного для раннего монашества. Стремлением к абсолютной нищете пронизан подвиг основателя пустынного жительства преподобного Антония Великого, которому подражали его многочисленные ученики и последователи.⁷⁰¹

Те же начала развивает в «Ста главах» и блаженный Диадох. Проповедуя принцип абсолютной нестяжательности, он пытается связать его с другими важными монашескими добродетелями, интегрировать его в своей системе взглядов. Место, которое занимает нестяжательность в учении Святителя, весьма значительно. Об этом свидетельствует и то, что определение несребролюбия (ἀφιλαργυρία) он приводит четвертым по счету – после определений веры, надежды и терпения.

Несребролюбие, по словам блаженного Диадоха, такое состояние, когда человек так желает «не иметь, как кто-либо желает иметь».⁷⁰² Впрочем, Святитель употребляет не один этот термин. Один раз он говорит о нестяжательности (ἀκτημοσύνη)⁷⁰³. Кроме того, Епископ Фотикийский пишет о бедности (πενία),⁷⁰⁴ о боголюбезной бедности (θεοφιλὴς πενία).⁷⁰⁵

Раздача имущества имеет свой целью прежде всего беззаботливость (ἀμεριμνία)⁷⁰⁶. Прямым следствием отсутствия богатств является также смирение и смиренномудрие⁷⁰⁷. Смирение возникает у нестяжателя вследствие невозможности для него исполнять заповедь о милостыне.⁷⁰⁸ Блаженный Диадох отмечает, что неисполнение заповеди о милостыне из-за отсутствия средств не является греховным, так как Господь потребует отчета в ней имея в иду возможности человека⁷⁰⁹. Лучше сразу раздать все состояние, не оправдывая свое пристрастие к деньгам лицемерной заботой о нищих, нуждающихся в постоянной милостыне.⁷¹⁰

Отсутствие средств для благотворительности ведет к углублению духовной жизни. Раздача денег во исполнение заповеди о милостыне связана с сильной радостью. Когда же подвизающийся освободится от стяжаний, он ощущает беспредельную печаль и смирение, сознание того, что он не совершает «ничего достойного правды»⁷¹¹. Это состояние приводит к обращению души в великом смирении к себе самой. Недостаток ежедневной милостыни подвизающийся восполняет непрестанной молитвой, терпением и смиренномудрием.⁷¹²

Излагая учение о нестяжательности, блаженный Диадох частично воспроизводит ставшие уже характерными черты аскетического идеала, частично же осмысляет добровольную нищету со своих богословских позиций.

Что касается отношения между беззаботливостью и нестяжательностью, то еще святитель Василии Великий⁷¹³ и святитель Иоанн Златоуст⁷¹⁴ в своих экзегетических трудах указывали на беззаботливость как на следствие нестяжательности. Духу древнего монашества соответствует предпочтение, которое блаженный Диадох отдает добровольной нищете перед исполнением заповеди о милостыне.⁷¹⁵ Высказывая мысль, близкую воззрению преподобного Нила Анкирского на нестяжательность как на условие созерцания, Святитель ставит дар богословия в прямую зависимость от «боголюбезной бедности». Дар богословия, – пишет он, – никому не уготовляется Богом кроме тех лишь, кто решается на лишение всего, принадлежащего ему, ради славы Евангелия Христова, чтобы «в боголюбезной бедности благовествовать богатство Царства Божия».⁷¹⁶

Впрочем, по мысли Епископа Фотикийского, нестяжательность является основанием не только богословского, но и молитвенного, «гностического» дара. Добровольная нищета открывает душу благодати и любви Божией: «Когда человек подвига облечется во все добродетели, и особенно в совершенную нестяжательность (τελείαν ἀκτημοσύνην), тогда благодать озаряет все естество его неким более глубоким чувством и возгревает его ... к сильной любви к Богу»⁷¹⁷.

Данная мысль Святителя, являясь, с одной стороны, отображением традиционного аскетического идеала, так высоко ставящего нестяжательность, содержит в себе характерную особенность, свойственную для богословия блаженного Диадоха. Епископ Фотикийский рассматривает нестяжательность не просто как одну из важнейших добродетелей, что мы имеем в учении отцов-пустынников. Он пытается более глубоко обосновать нестяжательность, придав ей важную онтологическую значимость. Святитель осмысливает нестяжательность в связи с учением о благодати, которое составляет основу его богословия⁷¹⁸.

Однако, блаженный Диадох говорит не только о сущности нестяжательности и о ее следствиях. Целых две главы Святитель посвятил вопросу о том, как следует подвизающемуся относиться к отнимающим у него его скудное имущество. Советы, приводимые блаженным Диадохом, выражают все тот же дух абсолютной нестяжательности, свойственный для воззрений Фотикийского Епископа.

Добровольная нищета, по мысли Святителя, выше каких- либо посягательств со стороны людей. Она «выше всякой неправды и всякого суда»⁷¹⁹. Отсутствие имущества не зажигает «огонь у любостяжателей»⁷²⁰. Впрочем, если кто-нибудь посягает и на то малое, что имеет подвижник, не следует противиться насилию, искать справедливости в суде. Причастившийся опытного богопознания, «вкусивший Божественной сладости не должен ни судить, ни возбуждать вообще суда против кого-нибудь», даже если кто-либо «отнял у него то, во что он одет»⁷²¹. Примером здесь должно быть молчание и молитва Христа за Его распинателей, отнявших у Него одежду⁷²². Искать наказания обидчиков в суде, по мысли Святителя, значит предпочитать правду человеческую правде Божией⁷²³. Такой подход свидетельствует, во-первых, об искажении подлинной иерархии ценностей. Так как это означает «предпочитать свою собственность себе самому».⁷²⁴ Во-вторых, справедливый судебный приговор «не освобождает любостяжателя от греха»⁷²⁵. И, наконец, искание в земных делах человеческой правды часто становится для ищущих ее «началом великой неправды»⁷²⁶.

Блаженный Диадох, по слову Апостола, советует с радостью отдавать свое имущество. «Хорошо, – пишет Святитель, – переносить насилие покушающихся обижать и молиться за них, дабы они посредством покаяния, а не через отдачу похищенного ими у нас, освободились от вина любостяжания».⁷²⁷

Довольно лаконично, однако ясно и точно, всего в нескольких словах, блаженный Диадох определяет сущность послушания – одной из важнейших монашеских добродетелей.

Святитель относит послушание к числу вводных добродетелей, называя его «первым благом (καλόν) во всех вводных добродетелях»⁷²⁸.

Послушание знаменует подлинное обращение человека к Богу, так как оно рождается лишь «действительно сокрушенным сердцем»⁷²⁹. Именно о послушании прежде всего «должно заботиться принимающимся за борьбу против гордости диавола»⁷³⁰.

Сущность послушания, по словам Святителя, состоит в том, что «оно упраздняет прежнюю гордость и рождает нам смиренномудрие»⁷³¹.

Однако, Епископ Фотикийский говорит о послушании не только как о средстве к стяжанию смиренномудрия. Более характерной для него является связь послушания с любовью (ἀγάπη) – важнейшей добродетелью в его понимании аскетического подвига. Послушание, являясь входом ко всем добродетелям,⁷³² ведет прежде всего к главной из них – к любви. Оно «служит и дверью (θύρα) и входом (εἴσοδος) к любви к Богу».⁷³³

Связь между послушанием и любовью носит двусторонний характер. Не только послушание ведет к любви, но и любовь может быть внутренней основой послушания. Пример именно такой любви явил человечеству Христос, показавший нам высшую меру послушания – послушание до креста и смерти.⁷³⁴ Блаженный Диадох повторяет здесь мысль апостола Павла о послушании Христа в противовес непослушанию Адама (Рим.5:19), нередко приводимую в патристических трудах.⁷³⁵

В своей оценке значения послушания блаженный Диадох сохраняет подход, свойственный для многих из отцов. Мысль о том, что послушание является добродетелью, ведущей человека к какому-то совершенству, часто встречается в патристике. Однако, каждый из отцов связывает послушание с теми ценностями, добродетелями, которые занимают в его системе взглядов более видное место. Климент Александрийский, как о следствии послушания, пишет о спасении⁷³⁶. Святитель Афанасий Александрйский, для которого характерен догматико-исторический масштаб суждений, связывая послушание с историей спасения, говорит о нем как о вводящем в рай.⁷³⁷

Для святого Иоанна Лествичника, мыслившего более категориями аскетическими, и, кроме того, испытавшего влияние Евагрия Понтийского⁷³⁸ послушание есть средство к приобретению бесстрастия.⁷³⁹ Блаженный же Диадох, вследствие видения духовной жизни под иным углом зрения, связывает послушание с любовью.

Этим он еще раз свидетельствует о глубоко личностном понимании аскетического подвига, о живом восприятии отеческого Предания.

Одной из существенных добродетелей, свойственных для аскетических взглядов Епископа Фотикийского, является терпение (ὑπομονή). Терпение непосредственно связано с надеждой, определяется ею. Определение терпения, вынесенное в начало «Аскетического слова», следует за определением надежды; очевидна между ними и глубокая внутренняя связь. Несмотря на отсутствие упоминания о надежде в определении терпения, именно она лежит в его основе. Иметь терпение, по мысли Святителя, – значит «непрестанно быть твердым (καρτερεῖν), мысленными очами видя Невидимого» как бы видимым.⁷⁴⁰

Определяя добродетель терпения через понятие твердости (καρτερεῖν), Епископ Фотикийский использует богатое наследие эллинской культуры, во взглядах представителей которой оба термина тесно связаны. Согласно Клименту Александрийскому, греки называют терпение (ὑπομονή) твердостью (καρτερία).⁷⁴¹

В русле представлений античной культуры рассматривает терпение Евагрий Понтийский, терпеть для которого – значит «охотно переносить (ἐγκαρτερεῖν) тяготы»⁷⁴².

Блаженный Диадох, пользуясь наследием античной культуры, определяя терпение через твердость, вводит новый, чисто христианский элемент. Внутренней причиной терпения является надежда, которая, в качестве основной религиозной установки, была неизвестна в греческом культурном кругу.⁷⁴³

Терпение непосредственно связано и со смирением. Смирение является результатом терпения. Смирение является следствием терпеливого перенесения испытаний⁷⁴⁴.

В своем высшем выражении терпение связано с мученичеством. В отношении первых христиан эти слова нужно понимать буквально. Первые христиане в терпении злобы врагов Креста доходили до смерти за Господа. Однако и после эпохи гонений, пишет Святитель, терпение продолжает нести на себе печать мученичества. Непрерывные болезни и скорби вменяются подвизающимся во «второе мученичество»⁷⁴⁵.

Мысль блаженного Диадоха во многом напоминает взгляды на ту же тему Климента Александрийского и является, по-видимому, их переложением. Александрийский Учитель также считал терпение добродетелью мучеников.⁷⁴⁶ Но он говорит о мученичестве в его связи с терпением не только в буквальном смысле. Терпение свойственно и гностику, идеальному христианину, которого Климент называет также и мучеником (μάρτυς).⁷⁴⁷

Блаженный Диадох, более ориентированный на александрийскую традицию, творчески воспринимавший ее идеи, очевидно и в этом пункте следует александрийскому Дидаскалу, которому он обязан многими чертами своего учения.

Важное место во взглядах блаженного Диадоха занимает понятие смиренномудрия. Свидетельством тому является вынесение определения смиренномудрия в первые строки главного труда Епископа Фотикийского. В усвоении смиренномудрию огромного значения в духовной жизни Святитель единодушен с другими отцами-подвижниками. Для них смирение и смиренномудрие больше, чем какая-либо отдельная добродетель. «Это основная настроенность монаха, которая сопровождает и обусловливает все его подвиги»⁷⁴⁸.

Не случайно святитель Иоанн Златоуст говорит, что нет ничего, равного смиренномудрию⁷⁴⁹. Чрезвычайно высоко превознося смиренномудрие, он называет его матерью (μήτηρ), корнем (ρίζα), питанием (τροφός⁷⁵⁰), основанием (ὑπόθεσις) и скрепой (σύνδεσμος) всех добродетелей⁷⁵¹. Святитель Василии Великий определяет смиренномудрие как вседобродетель (πανάρετος)⁷⁵². Преподобный Исидор Пелусиот называет смиренномудрие величайшим основанием (μεγίστη ὑπόθεσις).⁷⁵³

В своем положительном значении, как добродетель, понятие «смирение» стало рассматриваться лишь начиная главным образом с Нового Завета. В античной литературе «смирение» (ταπείνωσις) воспринимается исключительно в отрицательном смысле.⁷⁵⁴ Познание самого себя, согласно дельфииской надписи (γνῶθι σεαυτόν – познай самого себя), должно вести человека к адекватному восприятию себя: своей ограниченности, но и своего величия. Эллинское сознание осуждало чрезмерные притязания человека, выражавшиеся словом ὕβρις (гордость)⁷⁵⁵. Однако, равным образом и низкое мнение о себе, не соответствующее величию человека, для Аристотеля, например, есть «дурное мнение о себе самом и боязливость»⁷⁵⁶. Античный идеал, выражавшийся словом великодушие (μεγαλοψυχία), предполагал, наряду с какими-то имевшимися положительными качествами, как верное знание себя, сознание своей добродетельности.⁷⁵⁷

В этом состоит принципиальное различие между эллинской и библейской оценкой понятий смирение и смиренномудрие. В античности, в антропоцентрическом образе человека, униженность рассматривается как стыд, позор, который следует избегать и преодолевать как в мысли, так и в действии. В библейском же, теоцентрическом образе человека те же слова выражают преимущественно то событие, которое ставит человека в подобающие отношения с Богом, и, вследствие этого, также и с человеком.⁷⁵⁸

Христос, проповедуя Евангелие, отрицает античную золотую середину. Вместо нее возникает антагонизм гордости и смиренномудрия. Как диаволу свойственна гордость (ὑπερηφανία), – пишет святитель Афанасий Великий, – так Христу – смиренномудрие.⁷⁵⁹

Блаженный Диадох, говоря о смиренномудрии, посредством ярких образов свидетельствует о его важном значении. Именно через смирение, – пишет он, – «мы становимся близкими (οἰκειωθῶμεν) Богу».⁷⁶⁰ Только посредством многого смирения можно «вместить в сердцах печать красоты Божией»⁷⁶¹. Смирением утверждается человек в образе совершенства (τῷ σχήματι τῆς τελειώσεως)⁷⁶². Смирение есть «печать благочестия»⁷⁶³.

Чрезвычайно превознося смиренномудрие, Святитель, однако, делает это весьма осторожно, не противопоставляя, в отличие от некоторых отцов, смиренномудрие другим добродетелям.⁷⁶⁴

Святые отцы в своих высказываниях о смирении более говорили о путях его достижения, чем пытались дать ему какое-либо определение.⁷⁶⁵ Это свойственно и Епископу Фотикийскому. Блаженный Диадох, упоминая о смиренномудрии в первых строках своего главного труда, дает ему определение, которое показывает не существо смиренномудрия, но путь, ведущий к его стяжанию. Смиренномудрие есть «старательное забвение подвигов»⁷⁶⁶, – определение, буквально повторенное преподобным Иоанном Лествичником.⁷⁶⁷

Стяжанию смиренномудрия способствует добровольная нищета,⁷⁶⁸ временное ослабление строгости поста в целях гостеприимства.⁷⁶⁹

Однако, человек сам по себе слишком слаб, чтобы стяжать смиренномудрие. Оно, – пишет Святитель, – «есть дело трудно приобретаемое; ибо насколько оно велико, настолько со многими подвигами оно достигается».⁷⁷⁰ В стяжании смиренномудрия Епископ Фотикийский больший акцент делает на Божественном промысле, чем на активном участии человека в приобретении этой важнейшей добродетели. Так, он ничего не говорит, в отличие от монахов-пустынников, о телесном труде как о ведущем у смиренномудрию.⁷⁷¹ Господь, ведя каждого человека своим путем, помогает приобретать смиренномудрие. От человека же требуется прежде всего не внешняя активность, но терпение в перенесении скорбей.⁷⁷²

В целях стяжания смиренномудрия Бог попускает, «чтобы тело подвижников было испытываемо беспрестанными расстройствами, а души – лукавыми помыслами»⁷⁷³. Чтобы сделать душу смиреннее, Господь попускает и нападения демонов на подвизающихся.⁷⁷⁴ К этому ведут и воспитательные попущения⁷⁷⁵. Даже и победив почти все страсти, подвижник, стяжавший множество добродетелей, иногда бывает беспокоим плотской похотью. Бог попускает это иногда для того, чтобы преуспевающий в подвиге «считал себя ничтожнее всех людей живущих»⁷⁷⁶. Той же цели, – стяжанию смиренномудрия, – служат гонения на христиан со стороны врагов спасительного Креста.⁷⁷⁷

Также и Святой Дух, дав душе вкусить сладости Божией, скрывает затем промыслительно Свое присутствие.⁷⁷⁸

Говоря о смиренномудрии, блаженный Диадох соотносит его с двумя видами жизни, двумя дарами, свойственными подвизающимся – «гностическим» и богословским. Смирение присуще преимущественно «гностической» добродетели. Богослову же, чтобы достичь «гностического» опыта, необходимо «смиренно расположить себя»⁷⁷⁹. Однако, в целях стяжания смиренномудрия, Господь редко уделяет человеку в полноте оба Дара.⁷⁸⁰

Идеалом смирения является такая любовь к Богу, что человек, «при сильном желании смирения», «не понимает своего достоинства», желая казаться в уме «перед самим собою каким-то негодным рабом.»⁷⁸¹

Рассуждая о смиренномудрии, Святитель говорит о двух его видах, двух последовательных ступенях в стяжании смиренномудрия, – различие, не встречающееся в таком виде в отеческой письменности. Оба типа смиренномудрия свойственны преуспевающим в «гностической» добродетели. В первом случае, «когда подвижник благочестия находится в средине духовного опыта или по причине немощи телесной, или по причине не вовремя враждующих против заботящихся о правде, или по причине лукавых помыслов, то он имеет помышление как бы более смиренное»⁷⁸².

Однако, этот вид смирения нельзя назвать совершенным. Смирение имеет здесь как бы вынужденный характер. Подлинное смирение, – в этом характерная черта богословия Святителя, – блаженный Диадох связывает с опытом благодатной жизни во Святом Духе. «Когда ум будет озарен святой благодатью во многом чувстве и удостоверенности, – пишет Святитель, – то тогда душа имеет смиренномудрие как бы естественное».⁷⁸³ Потому что, «будучи утучняема Божественной благостью, она более не может возбуждаться к славолюбивой надменности, хотя бы непрестанно исполняла заповеди Божии, – лучше же, – она считает себя смиреннее всех по причине общения с Божественной кротостью»⁷⁸⁴. Первому виду смирения, как несовершенному, часто свойственна печаль и уныние.⁷⁸⁵ Второму же – «радость со всемудрой стыдливостью»⁷⁸⁶.

При описании процесса духовной жизни блаженный Диадох немаловажное значение усвояет радости. В общем подходе к этому чувству Епископ Фотикийский близок Евагрию Понтийскому. Евагрия, как и блаженного Диадоха, радость интересует не в отвлеченном смысле. Евагрий связывает радость (χαρά) с победой над демонами,⁷⁸⁷ с плодами духовного делания.⁷⁸⁸ Блаженный же Диадох воспринимает радость несколько иначе. Вообще учение Святителя о радости глубже и подробнее отдельных дошедших до нас высказываний на тот же счет Евагрия. Фотикийский Епископ не повторяет бездумно старые определения. Он осмысляет радость через призму существенных черт личного понимания духовной жизни. Радость связана у него прежде всего с учением о благодати Божией, чего мы вовсе не видим у Евагрия.

Святой Дух, – по мысли Святителя, – является источником беспредельной любви и радости⁷⁸⁹. Душа, утучняемая – благодатью Святого Духа, полна «всякой радости»⁷⁹⁰. За молитвой, совершаемой, под действием Святого Духа, «следует только воображению доступная радость».⁷⁹¹ В описании действия радости блаженный Диадох, как и все святые отцы, чужд одностороннего спиритуализма. Благодать, – пишет он, – посредством чувства ума увеселяет и тело неизреченной радостью.⁷⁹²

Называя Святой Дух источником и подателем радости, Епископ Фотикийский говорит и об условиях, при которых человек может ее вместить. Определяя аскетический подвиг как путь любви, Святитель связывает высшее проявление радости с любовью к Богу и ближнему⁷⁹³. Одним из плодов совершенной любви является радость во Святом Духе. Однако, любовь является вершиной духовной жизни. Поэтому не всякий и не сразу может стяжать такую радость. Радость менее совершенная возможна и на низших ступенях духовной жизни. Кроме любви блаженный Диадох, подобно святителю Иоанну Златоусту,⁷⁹⁴ в числе условий радости называет страх Божий⁷⁹⁵. По мысли Блаженного, к радости ведет также памятование о Боге,⁷⁹⁶ надежда на будущие блага.⁷⁹⁷

Говоря о радости, Святитель пишет о различных степенях интенсивности этого чувства. Свидетельством тому является разнообразие употребляемых им определений радости: «радость неизреченная (χαρὰ ἀνεκλάλητος),⁷⁹⁸ «доступная только воображению» (πεφαντασμένη),⁷⁹⁹ «непрестанная» (ἀνέκλειπτος)⁸⁰⁰, «неослабная» (ἀνέδοτος)⁸⁰¹, «сильная» (πολλή).⁸⁰² В качестве термина, обозначающего состояние радости, Блаженный употребляет слово χαρά лишь однажды заменив его словом ἀγαλλίασις.⁸⁰³

Блаженный Диадох, однако, обладал не только даром художественной изобразительности, но и способностями мыслителя-систематизатора. Помимо ярких определений радости он четко различает ее ступени, соответствующие тому или иному уровню духовного совершенства. Вступающий в духовную жизнь имеет радость, которую Святитель называет «вводной» (εἰσαγωγὸς χαρά).⁸⁰⁴ Именно этой несовершенной радостью, которая еще причастна мечтательности (φαντασία), душа призывается на подвиги.⁸⁰⁵ И лишь после испытания ее Святым Духом относительно содеянных ею грехов она может получить «действие немечтательной радости»⁸⁰⁶. Эта «усовершающая» (τελειοποιός) радость имеет силу смиренномудрия.⁸⁰⁷

Середину между двумя видами радости занимает «печаль боголюбивая и слеза действенная»⁸⁰⁸.

На низших ступенях духовного восхождения умеренная печаль является своего рода противовесом чрезмерному проявлению еще несовершенной радости, избыток которой, как и сильная печаль, отводит душу от Бога. Как неумеренная печаль ведет душу «к безнадежности и неверию, так и сильная радость вызывает ее к гордости»⁸⁰⁹. Серединой же между печалью и радостью является надежда⁸¹⁰, постепенно возводящая человека от печали к совершенной радости.

Помимо радости в положительном смысле блаженный Диадох упоминает о мнимой радости, производимой действием обольстителя. Впрочем, эта радость безкачественна (ἄποιος) и неустроена (ἀδιάθετος).⁸¹¹ Это скорее даже не радость, но призывание искусителя, имеющее лишь вид радости (παράκλησις χαρᾶς ἐμφάσει).⁸¹²

Различение духов – один из важнейших вопросов, рассматриваемых блаженным Диадохом в «Ста главах». Сама тема различения духов не нова для патристической литературы. Как показал Вийе, она является одним из центральных положений в духовной жизни Церкви первых столетий⁸¹³. Принцип различения духов можно увидеть в действии на страницах Евангелия, хотя само выражение «различение духов» там отсутствует. Это различение в Евангелии состоит в том, чтобы признать в личности и действиях Иисуса Христа силу Духа Божия.⁸¹⁴

То, что в Евангелии содержится имплицитно, подвергается осмыслению в Посланиях. Именно у апостола Павла мы впервые встречаем само выражение «различение духов» (διάκρισεις τῶν πνευμάτων). В первом послании к коринфянам Апостол, говоря о различных духовных дарованиях, упоминает и о даре различения духов (1Кор.12:10). Этот дар присущ не всем христианам, но тем лишь, кого апостол Павел называет совершенными (τέλειος) (Евр. 5:14) или духовными (πνευματικός) (Гал.6:1).⁸¹⁵

Затронутая в Священном Писании тема различения духов продолжает занимать одно из первых мест в христианской литературе начиная с апостольских мужей.⁸¹⁶ К середине второго века «Пастырь» Ерма формулирует важнейшие принципы различения.⁸¹⁷ Критерием различения духов для Ерма является исключительно их действие на душу человека. Вхождение в душу доброго ангела сопровождается внушениями с его стороны мыслей о справедливости (δικαιοσύνη), чистоте (ἁγνεία), благочестии (σεμνότης), умеренности (αὐτάρκεια) и о всяком праведном деле и о всякой славной добродетели⁸¹⁸. И, наоборот, – вспыльчивость (ὀξυχολία), раздражительность (πικρία), пожелание многих дел, разных роскошных яств и питий, похоть в отношении к женщинам, корыстолюбие (πλεονεξία), гордость (ὑπερηφανία, ἀλαζονεία) и тому подобное свидетельствует о воздействии на душу злого ангела⁸¹⁹. Учение о двух духах, изложенное Ермом, содержит еще некоторые характерные черты. Прежде всего – это мысль о несовместимости доброго и злого духов⁸²⁰; о слабости злого духа, который называется земным (ἐπίγειος), пустым (κενός), неразумным (μωρός), не имеющим силы.⁸²¹ Дух этот изгоняется молитвой.⁸²²

Особую важность учение о различении духов приобретает в аскетике начиная с Оригена.⁸²³ Повторяя апостола Павла, дар различения добра и зла Ориген приписывает совершенным⁸²⁴. Среди всех дел такого человека нет дела более важного, более ему свойственного (οὐδενὸς ἄλλου ἔργον ἢ τοῦ τελείου ἐστί), чем различение, посредством приобретенного упражнениями навыка, добра и зла⁸²⁵. Главным критерием различения духов, как и у Ерма, является характер их действия на душу человека. Признаком действия доброго духа является отсутствие смущения и свобода суждении⁸²⁶.

Одно из центральных мест занимает тема различения духов в «Житии преподобного Антония», написанного святителем Афанасием Александрийским. Уход в пустыню рассматривается автором как выход на открытую борьбу с силами зла. Демоны, видя преуспевающих в добре, стараются обольстить их, внушая подвизающимся лукавые помыслы (πονηροὶ λογισμοί).⁸²⁷ Если же помыслами соблазнить пустынников невозможно, бесы пускают в ход различные призраки (φαντασίαι)⁸²⁸. Поэтому советы, которые преподобный Антоний дает своим ученикам, по большей части состоят из наставлений, помогающих распознать козни демонов и сохранить себя от обольщения. Содержание наставлений имеет своим источником прежде всего опыт духовной жизни самого Преподобного.⁸²⁹

Совершенным аскетом, по мысли «Жития», является тот, кто приобрел опытное знание демонов, и, получив от Бога дар различения духов, может узнать демона, принявшего вид ангела света.⁸³⁰ «Житие преподобного Антония» дает критерии различения духов, который станет классическим: явления демонов отличаются от подлинных ангельских явлений тем, что они сопровождаются шумом, гласами и воплями.⁸³¹ Вследствие этого в душе рождается боязнь (δειλία), смятение (τάραχος), беспорядок помыслов (ἀταξία λογισμῶν), грусть (κατήφεια) , ненависть к подвижникам (μῖσος πρὸς τοῦς ἀσκητάς), уныние (ἀκηδία), печаль (λύπη), воспоминание о сродниках (μνήμη τῶν οἰκείων), страх смерти (φόβος θανάτου), желание зла (ἐπιθυμία κακῶν), нерадение о добродетели (ὀλιγωρία πρὸς τὴν ἀρετήν), нравственное расстройство (ἤθους ἀκαταστασία).⁸³²

Видения же святых бывают невозмутительны (οὐκ ἔστι τεταραγμένη). При видении их в душу снисходит радость (χαρά), веселие (ἀγαλλίασις) и дерзновение (θάρσος).⁸³³

Опытно зная демонов, их слабость⁸³⁴ (мотив, идущий от Ерма), искушенный подвижник может побеждать не только их козни против себя, но и других освобождать от губительного демонского влияния.⁸³⁵ Таким образом, из дара различения духов рождается дар изгнания их из людей.

О даре различения духов упоминает преподобный Макарий Великий, связывая его с чувствительностью к действию злых духов.⁸³⁶

Более глубоко, в сравнении с преподобным Макарием, обсуждается тема различения духов у Евагрия Понтийского. Дар различения он называет источником (πηγή), корнем (ρίζα), главой (κεφαλή) и скрепой (σύνδεσμος) всякой добродетели.⁸³⁷

Учение Евагрия о различении духов зиждется, в значительной степени, на психологических наблюдениях. Евагрий делает акцент на мысленной брани. Немалая часть его сочинений представляет из себя описание различных помыслов, которые являются орудием демонов в борьбе против анахоретов (Евагрий ориентируется прежде всего на отшельников. Он считает, что против мирских людей диавол действует вполсилы⁸³⁸, борясь с монахами, живущими в киновии, диавол увлекает лишь нерадивых,⁸³⁹ сражаясь же с анахоретами, он действует прежде всего на их ум посредством помыслов. И эта борьба является самой трудной).⁸⁴⁰

Метод борьбы против помыслов зиждется на уже традиционной теории различения духов. Прежде всего, монах должен знать душевные состояния, связанные с действием различных духов: мир под действием ангелов, смущение после прихода демонов⁸⁴¹. Он должен уметь также от подлинного мира отличать ложный мир, мир обманчивый, который пытаются внушить некоторые демоны.⁸⁴² Важная черта, характеризующая воззрения Евагрия относительно различения духов – это внимание к состоянию души не только во время бодрствования, но и во время сна. Тело, по мысли Евагрия, является защитой против демонов. Поэтому бесы нападают на душу подвижника особенно во время сна. Они внушают ему различные образы (φαντασίαι), которые принимают форму снов⁸⁴³. Впрочем, не все образы, не все сны исходят от демонов, но те лишь, которые увлекают страстные части души в движение, противное ее природе.⁸⁴⁴

Блаженный Диадох усвояет теме различения духов чрезвычайную значимость. Непосредственной причиной столь серьезного подхода к раскрытию учения о различении духов было стремление предохранить монахов, к которым адресовалось «Слово аскетическое» от соблазнов мессалианской ереси. Однако, значимость написанного блаженным Диадохом по этому поводу выходит за рамки лишь антимессалианской полемики и имеет самостоятельную ценность.

Исследуя вопрос о различении духов, блаженный Диадох опирается на отеческое Предание, и, прежде всего, на «Житие преподобного Антония» и труды Евагрия. Свидетельствуя о важности дара различения, Святитель подчеркивает, что опыт духовной жизни – это, прежде всего, опыт различения добра и зла.⁸⁴⁵

Диавол, как свидетельствует о том опыт прежде живших отцов, часто пытается обольстить подвижников с помощью различных видимых образов. Блаженный Диадох предохраняет аскетов от такого рода видений. «Если появится кому-нибудь из подвижников или свет (φῶς), или некоторый огневидный образ (σχῆμα τι πυροειδές), или глас (φωνή), – пишет он, – пусть никоим образом не принимает такого видения; ибо оно есть явное обольщение врага, – что, потерпев по неведению, многие отступили от пути истины»⁸⁴⁶.

Во многих предшествовавших труду Блаженного наставлениях о различении духов допускается принятие подвизающимся видений Господа или Небесных Сил. Важно лишь не ошибиться в различении того, каков источник этих видений. Блаженный Диадох, используя горький опыт падений монахов, обольщенных демонами, советует ни в коем случае не доверять никаким видениям. Единственное, что может быть допустимым – это видение света своего ума. Но оно достижимо лишь после победы над страстями. И, кроме того, свет этот лишен образа⁸⁴⁷. Все же, являемое уму в образе, будь то свет, или огонь, – «происходит от злохудожества врага», который может предстать даже под видом ангела света.⁸⁴⁸

Видя, очевидно, ложную настроенность некоторых из монахов, считавших видения целью подвига, Святитель определяет эту установку души как в корне неверную: «Не должно кому-либо в этой надежде проходить аскетическую жизнь, чтобы, сатана не нашел душу готовою к увлечению.»⁸⁴⁹

Однако, если в состоянии бодрствования подвизающийся может и должен не принимать никаких видений, являемых в образе, то во время сна он находится в ином положении. Хочет он того или нет, разного рода сновидения предстают ему ночью. То, что является человеку во сне, может быть или «образом блуждающих помыслов» (εἴδωλα λογισμῶν πλανωμένων) или «насмешками демонов» (δαιμόνων ἐμπαίγματα) или, наконец, видениями, посланными от Бога (ἐκ τοῦ θεοῦ ὅραμα).⁸⁵⁰

Предписывая в бодрственном состоянии не принимать никаких видений, в отношении снов, в силу их неизбежности, блаженный Диадох делает некоторую уступку. Несколько смягчая категоричный тон, он приводит традиционные принципы различения духов, взятые, главным образом, из «Жития преподобного Антония». Сны, являющиеся душе по благости Божией, – пишет он, – не переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, не устрашают даже чувство, ни улыбаются, или совсем делаются мрачными, но со всякой мягкостью приближаются к душе, наполняя ее духовным веселием».⁸⁵¹ Фотикийский Епископ, применяя к конкретному поводу мысль Евагрия о том, что сны являются зеркалом душевного состояния⁸⁵², говорит, что сновидения такого рода являются «неложными показателями здравой души»⁸⁵³.

Противоположностью сновидениям, посланным от Бога, являются демонские привидения (τῶν δαιμόνων φαντασίαι). Их характерной особенностью является то, что они «ни остаются в одном и том же виде, ни представляют надолго спокойного образа»⁸⁵⁴.

Потому что то, что демоны «не имеют из собственной воли, но заимствуют ... только из собственного обмана, надолго не может служить им».⁸⁵⁵ Являясь подвижнику в ночных видениях, демоны «говорят и громкие слова, и много угрожают, часто представляя себя в виде воинов, иногда же и с криками подпевают душе».⁸⁵⁶

Несмотря на сон, ум подвижника, когда он чист, находится на страже. Часто он в самом сновидении обличает демонов, приводя их в гнев.⁸⁵⁷

Познавая уловки врага, ум порой «явственно будит тело», иногда же и с радостью, что сумел познать обольщение.⁸⁵⁸ Впрочем, – пишет Святитель, – и добрые сновидения могут не нести душе радости. Одним из их следствий является «приятная печаль» (λύπη ἡδεία) и «безболезненная слеза» (ἀνάλγητον δάκρυον). Однако, так бывает лишь «у преуспевающих в великом смиренномудрии».⁸⁵⁹

Излагая признаки сновидений, посылаемых от Бога или внушаемых бесами, блаженный Диадох говорит об этом в соответствии с отеческим преданием.⁸⁶⁰ Но, хотя Святитель и излагает традиционные критерии различения, нимало не сомневаясь в их истинности, он, тем не менее, советует не пользоваться ими. «Нам же, – пишет Блаженный, – имея в виду великую добродетель (ἀρετὴ μεγάλη)⁸⁶¹, достаточно всецело не верить никакому видению».⁸⁶² Потому что душа, незаметно сделавшись нечистой по какому-либо увлечению, от которого никто не свободен, может потерять след точного распознавания и поверить нехорошим сновидениям как хорошим»⁸⁶³.

В том же случае, если подвижник отвергнет сновидения, посланные Богом, то, – пишет Святитель, – Господь не прогневается на нас, зная, «что мы поступаем так ввиду демонских обольщений»⁸⁶⁴.

Излагая свои взгляды, касающиеся видений и практики различения духов, блаженный Диадох занимает чрезвычайно трезвенную позицию. В целях большей безопасности подвизающихся он исключает из практики аскетической жизни все то, что может быть являемо человеку в образе. Причиной столь большой строгости по отношению к видениям было распространение среди монахов мессалианской ереси. Практически не оставляя места видениям в жизни подвизающихся, Святитель говорит о них лишь в связи со сновидениями. Таким образом, блаженный Диадох ограничивает область применения принципов различения лишь состоянием сна. Затрагивая тему различения духов, Фотикийский Епископ осуществляет синтез взглядов, изложенных в «Житии преподобного Антония» и в сочинениях Евагрия Понтийского. Воспринимая от Евагрия все, что касается описания состояний души подвизающихся во время сна, сами принципы различения Святитель заимствует из опыта преподобного Антония. Поэтому, как пишет К. Попов, именно в «Житии преподобного Антония» может быть найдена большая часть мыслей и выражений» Епископа Фотики по вопросу различения духов.⁸⁶⁵

С темой различения духов блаженный Диадох тесно связывает вопрос о Божественных попущениях (παραχώρησις). Бог попускает иногда (παραχωρεῖ) демонам беспокоить душу подвижника. Однако, попущения эти имеют разный характер. Как неизбежность, сопровождающую процесс духовного возрастания, Святитель определяет попущения воспитательные (παιδευτικὴ παραχώρησις).⁸⁶⁶ Они случаются с человеком по мере его духовного преуспеяния.⁸⁶⁷ При этом Господь не лишает душу Божественного света. Благодать, оказывая душе неведомую ей помощь,⁸⁶⁸ лишь скрывает от ума свое присутствие.⁸⁶⁹ Цель воспитательного попущения состоит прежде всего в том, чтобы научить душу «различению добра и зла».⁸⁷⁰ Опыт различения добра и зла – духовный опыт, блаженный Диадох напрямую связывает с процессом преображения человека. А так как процесс совершенства есть процесс бесконечный, ибо кажущееся совершенство человека не есть совершенство по сравнению с совершенством Бога, то воспитательные попущения тревожат подвижника всегда, не зависимо от степени преображенности его личности. Ибо «человек должен … преуспевать в духовном опыте».⁸⁷¹

Помимо того, что воспитательное попущение способствует преуспеванию в опыте различения, оно приносит в душу христианина столь необходимое всякому смирение. Потому что когда душа «очищается, в ней является великий стыд от нечистоты демонских помыслов.»⁸⁷²

Познавая в воспитательных попущениях злобу врага, душа, подобно ребенку, отнятому за дурное поведение от материнской груди, приучается к тому, чтобы «со всяким страхом и со многим смирением» искать Божественной помощи.⁸⁷³

Иной характер имеет попущение по отвращению (κατὰ ἀποστροφὴν παραχώρησις)⁸⁷⁴. По образному выражению блаженного Диадоха, душу, не желающую иметь Бога, оно предает демонам «как бы связанной».⁸⁷⁵ Оно позволяет душе наполняться всякими, самыми тяжкими грехами – «безнадежием, и неверием, и гневом, и гордостью»⁸⁷⁶.

В зависимости от характера попущения, «приступать к Богу» нужно соответствующим образом. В случае воспитательного попущения необходимо принести Ему «благодарение с оправданием», прося, чтобы Он «научил нас различию добродетели и порока»⁸⁷⁷.

Приходя к Богу после попущения по отвращению, необходимо «непрестанное исповедание грехов, и неослабная слеза и большее уединение, чтобы мы прибавлением трудов так возмогли когда-нибудь умилостивить Бога воззреть, как прежде, в сердца наши»⁸⁷⁸.

Попущения, однако, не являются единственным средством, способствующим духовному росту. Божественная благодать, способствуя духовному совершенствованию, «млекопитает» человека не только малыми попущениями, но и «частыми утешениями»⁸⁷⁹. Слово утешение (παράκλησις) по свидетельству К. Попова, имеет в аскетической литературе «терминологическое значение»⁸⁸⁰. Святитель Григории Нисский, определяя его смысл, говорит, что утешение происходит от причастия Утешителя. Потому что благодать утешения есть Действие Святого Духа⁸⁸¹. Именно в этом смысле и употребляет блаженный Диадох слово утешение.⁸⁸²

Впрочем, утешения могут быть посланными не только от Бога, диавол также стремится посредством своих утешений обольстить душу подвизающегося. По своей сути, демонские утешения лишь кажутся таковыми.⁸⁸³ Поэтому, в противовес утешениям от Бога, они называются ложными утешениями (παράκλησις τῆς πλάνης).⁸⁸⁴

«Действие демонского призывания проявляется в виде обольстительного веяния, мнимоприятного дуновения, возбуждающего в уме подвижника мнимоприятное ощущение расслабляющей и мокротной сладости»⁸⁸⁵.

Утешение же от Бога называется Божественным утешением⁸⁸⁶, утешением Святого Духа.⁸⁸⁷ По своему характеру оно называется благим (ἀγαθή),⁸⁸⁸ неложным TOC \o «1–5» \h \z (ἀπλανής) утешением.⁸⁸⁹ Утешения Святого Духа иногда бывают часты, иногда же, для вразумления воспитательным попущением, прекращаются.⁸⁹⁰ По своей сущности Божественное утешение есть действие, энергия Святого Духа⁸⁹¹ или духовное действие.⁸⁹² Ощущается оно умом, «вкушается им неким неизреченным вкушением»⁸⁹³. Душа, воспринимая утешение Святого Духа, утучняется.⁸⁹⁴ Ум же от духовного действия становится как бы беременным⁸⁹⁵. Блаженный Диадох уподобляет действие Святого Духа некому дуновению⁸⁹⁶. Благое утешение бывает подвижнику или в состоянии бодрости, или же когда тело, в горячем памятовании о Боге, «намерено приступить к некоему призраку сна»⁸⁹⁷. Свидетельством утешения от Бога является то, что оно «обыкновенно ясно призывает души подвижников благочестия к любви в сильном излиянии души»⁸⁹⁸. Воспринимая неизреченную сладость Божественного утешения, душа бывает неспособна даже подумать о чем-нибудь другом, так как она «увеселяется какой-то неослабной радостью»⁸⁹⁹.

Нередко демонское призывание начинает действовать одновременно с утешением Святого Духа. «Когда ум наш начнет ощущать утешение Святого Духа, – пишет Святитель, – тогда и сатана призывает душу каким-то мнимоприятным чувством...».⁹⁰⁰ Сладость, с помощью которой диавол стремится уловить человека, блаженный Диадох называет расслабляющей и мокротной⁹⁰¹. Искуситель действует на человека во время «некоего тончайшего сна» со средней мерой памятования о Боге,⁹⁰² то есть в то время, когда подвижник менее всего защищен от демонских обольщений.

Таким образом, диавол «покушается окрадывать опыт чувства здравого ума касательно памятования о Боге через телесный сон⁹⁰³. Обольщение со стороны врага может происходить и в виде радости. Это бывает в том случае, когда ум, зачав сомнение или нечистую мысль, воспользуется именем Иисуса Христа, но не по любви только к Богу, а лишь для защиты от зла⁹⁰⁴. Однако радость эта бескачественна и неустроена⁹⁰⁵. Подвижник, обладающий опытом различения, с помощью чувства ума⁹⁰⁶ легко распознает демонские утешения, замечая в уме «сомнение, нечистую мысль, а в душе – грубые чувственные призывания»⁹⁰⁷.

В аскетике блаженного Диадоха важное место занимает учение о страстях. Само понятие страсть является характерным для писаний древних подвижников. По своему происхождению, страсть – понятие, взятое из лексикона греческих философов. Оно восходит к учению Платона, Аристотеля, стоиков.⁹⁰⁸ Страсть в античности определяется как болезнь души. Это неразумное движение души, явление, с нравственной точки зрения исключительно отрицательное⁹⁰⁹. Очевидно, под влиянием стоической этики Климент Александрийский впервые вводит понятие страсти в христианскую литературу⁹¹⁰. Говоря о страстях, александрийский Учитель связывает их с влиянием демонов на душу человека⁹¹¹.

Среди писателей, имевших наибольшую значимость в разработке учения о страстях, следует прежде всего выделить Евагрия Понтийского. Евагрий связывает воедино страсть, демона, внушающего ее и страстный помысел, который является орудием склонения человека к какой-либо страсти. Кроме того, именно у Евагрия мы впервые встречаем перечень восьми главных страстей.⁹¹² Восьмеричной теории страстей, берущей начало от Евагрия, придерживалось большинство святых отцов. К их числу принадлежит и блаженный Диадох⁹¹³. Епископ Фотикийский в «Ста главах» не говорит подробно о всех страстях. Он пишет главным образом о гневе и об унынии. Сам акцент именно на этих страстях выказывает влияние сочинений Евагрия. Среди страстей Евагрий особенно выделяет уныние, называя демона уныния самым тяжким (βαρύτατος)⁹¹⁴. Говоря об унынии, Евагрий прежде всего описывает помыслы, характерные для этого состояния⁹¹⁵. Блаженный Диадох, по сути, делает то же самое. Однако, если Евагрий описывает это состояние с предельной наглядностью, говоря о конкретных помыслах, увлекающих монаха к унынию, то Фотикийский Епископ пишет о том же лишь с помощью понятий. Уныние, – пишет Святитель, – не позволяет душе «охотно служить служению слова», не оставляет в ней «желание будущих благ ясным», побуждает представлять эту временную жизнь «чрезмерно ничтожной, как не имеющей дела, достойного добродетели», «уничижает знание» как малозначащее⁹¹⁶.

Подобное различие Евагрий и Диадох сохраняют в советах относительно того, как следует врачевать душу, впавшую в уныние. Евагрий рекомендует в случае уныния врачевание двоякого характера: с одной стороны – утешение души, всевание в нее благих надежд⁹¹⁷, с другой – постоянную память о смерти.⁹¹⁸

Блаженный же Диадох, со своей стороны, не конкретизирует, как следует врачевать душу, искушаемую демоном уныния. Он упоминает лишь о том, что только памятование о Боге может вернуть ум в состояние горячности.⁹¹⁹

Однако, значительно больше, чем об унынии, Святитель пишет о страсти гнева. Гнев (ὀργή), по мысли Блаженного, больше «других страстей волнует и смущает душу».⁹²⁰ Потому что он препятствует «рассудку расширяться к восприятию Божественных созерцаний».⁹²¹ Когда страсть гнева обладает душой, ум не может иметь памятование о Боге. Будучи омрачен лютостью страсти, он совершенно чужд «собственного чувства»⁹²². Мысль блаженного Диадоха чрезвычайно близка суждению Евагрия о том, что человек, стремящийся к подлинной молитве и впадающий в гнев или хранящий злобу, свидетельствует о своем умственном расстройстве.⁹²³

Однако, гнев в более широком смысле θυμός, бывает очень полезен душе. Разумный гнев, направленный против греха «дан нашему естеству ... как оружие».⁹²⁴ Гневаясь против греха, мы делаем душу более мужественной.⁹²⁵ В качестве примера, показывающего уместность и важность разумного гнева, блаженный Диадох указывает на Христа, дважды вознегодовавшего «духом на смерть»⁹²⁶.

В определенных ситуациях гнев разумен и в отношении других людей. Он необходим порой для того, чтобы спасти их или пристыдить, умножить в них кротость.⁹²⁷ Ибо в этом случае гневающийся способствует «цели правды и благости Божией»⁹²⁸. Обличать, однако, следует без страстного движения души, с безгневным гневом (ἀοργήτῳ θυμῷ).⁹²⁹

Умеренное проявление разумного гнева, по мысли Святителя, безусловно предпочтительнее невозбудимости ума к гневу. Блаженный Диадох повторяет рассуждение, встречающееся у Платона.⁹³⁰

Вообще мысль о разумном употреблении гнева встречается у многих из святых отцов: у святителя Василия Великого, святителя Григория Нисского, святителя Григория Богослова, преподобного Кассиана Римлянина, преподобного Исидора Пелусиота и других отцов.⁹³¹

Состояние гнева против попирающих правду Божию свойственно душе по мере ее преуспеяния, – пишет Блаженный, когда она начнет становиться выше страстей.⁹³²

Впрочем, несмотря на пользу гнева, ценность его лишь относительна, так как гнев препятствует правильной духовной жизни. Ибо, когда в душе живет еще ненависть, «знание не действует».⁹³³ Поэтому, «много лучше ненависти к неправедным оплакивание нечувствительности их»⁹³⁴.

Важной стороной творчества блаженного Диадоха является полемическая заостренность его творчества. Не следует, однако, придавать этой стороне его сочинений самостоятельную значимость. Полемический момент у блаженного Диадоха был своего рода катализатором, ярче оттенившим особенности взглядов Святителя.

Главным заблуждением, которому Фотикийский Епископ противопоставил свои воззрения, была мессалианская ересь, или ересь евхитов, то есть «молящихся». Рассмотрению творчества блаженного Диадоха именно с этой стороны посвящена единственная вышедшая на Западе монография о Святителе, написанная Дерром. В современной западной науке господствует возникшее в XX веке представление о том, что Блаженный, полемизируя с евхитами, имел целью опровергнуть положения, высказываемые автором «Духовных бесед», – сочинения, которое определяется в инославной науке как вышедшее из мессалианских кругов.

Безусловно, согласиться с принадлежностью «Духовных бесед» автору из мессалиан нельзя. Ибо «такое понимание оставляет в стороне самую основу мистического учения Макария, согласно которому Царствие Небесное пронизывает и освящает весь видимый мир, а Христос есть единственный центр монашеской духовной жизни».⁹³⁵

Опровергая взгляды мессалиан, блаженный Диадох, быть может, имел в виду те крайние выводы, которые могли сделать монашествующие из отдельных выражений автора «Духовных бесед».

Само учение евхитов дошло до нас лишь в сочинениях, опровергающих эту ересь. Поэтому «очень трудно и, быть может, даже невозможно дать точное определение мессалианства».⁹³⁶

Согласно представлениям евхитов, человек после падения прародителей находится в рабстве (δουλεία) диавола.⁹³⁷ Обитая в человеке воипостасно (ἐνυποστάτως),⁹³⁸ будучи существенно (οὐσιωδῶς) соединен с ним⁹³⁹, Сатана обладает его умом и природой.⁹⁴⁰ Крещение, по учению евхитов, не в состоянии изгнать демона из человека, отсечь корни грехов⁹⁴¹. Оно не имеет никакой пользы (μηδεμίαν ἀφέλειαν)⁹⁴², так как диавол продолжает находиться в человеке. Душа крещенного, таким образом, является совместным обиталищем и Сатаны и Святого Духа.⁹⁴³ От этого не были свободны не только апостолы.⁹⁴⁴ Тело Христа также было исполнено демонов.⁹⁴⁵ Никакой пользы в деле очищения души, согласно мнению евхитов, не имеет и Евхаристия. Не имея никакого значения, она по своему характеру является вещью безразличной.⁹⁴⁶

Единственным средством, способным освободить душу от господства Сатаны, является усердная молитва (σπουδαζομένη εὐχή⁹⁴⁷, ἐκτενὴς προσευχή⁹⁴⁸). Соединенная с аскезой, после трех, или, по другим источникам, через двенадцать лет она освобождает человека от власти темной силы⁹⁴⁹. Изгоняемый из человека бес выходит чувственным образом – в виде дыма или змеи⁹⁵⁰. Подобным же чувственным и видимым образом (αἰσθητῶς καὶ ὀρατῶς)⁹⁵¹ во всякой удостоверенности и действии (ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ πάσῃ ἐνεργείᾳ) входит в человека Святой Дух.⁹⁵²

Мессалиане особенно подчеркивали чувственный характер благодати, отождествляли благодать с некой чувственно воспринимаемой силой⁹⁵³. Евхиты, по словам православных авторов, уподобляли чувства человека при вхождении Святого Духа ощущениям женщины при соитии с мужем⁹⁵⁴. Святой Дух, подобный огню, делает человека новым, божественным существом,⁹⁵⁵ освобождает его от движения страстей.⁹⁵⁶

Будучи освобожденным от корней греха, человек достигает цели подвига – бесстрастия.⁹⁵⁷ Возвысившийся до такого состояния может провидеть будущее, видеть невидимые силы⁹⁵⁸. Бесстрастный в состоянии молитвы может увидеть явление Христа во свете⁹⁵⁹. Более того, телесными очами (τῆς σαρκὸς ὀφθαλμοῖς) он видит всю Святую Троицу.⁹⁶⁰

Евхиты отрицали неизменяемость Божественного естества (φύσις). Они говорили о том, что Три Ипостаси Божества разрешаются и изменяются (ἀναλύονται καὶ μεταβάλλονται) в одну⁹⁶¹. Божественное естество, по своей воле, может любым образом изменяться, чтобы соединиться с достойной душой.⁹⁶²

Однажды приобретенное бесстрастие является неотъемлемым свойством человека, так что достигший его не имеет более нужды ни в посте, ни в других подвигах.⁹⁶³ Считая себя духовными, евхиты, кроме того, гнушались всяческим трудом.⁹⁶⁴

Блаженный Диадох, опровергая мнения, свойственные для евхитов, не определяет, какому кругу лиц они принадлежат. Он пишет лишь о «некоторых», державшихся таких взглядов.⁹⁶⁵ Адресуя свое сочинение к монахам, он имел целью предохранить их от влияния чуждых идей.

Следуя учению Церкви, Фотикийский Епископ описывает всю тяжесть последствий грехопадения. Он не отрицает, что Сатана, скрываясь в глубине души⁹⁶⁶, в хранилищах ума⁹⁶⁷, в глубине сердца⁹⁶⁸ некрещеного человека, господствует над его душой.⁹⁶⁹ Однако, и в этом состоянии человек не совсем лишен Божественной помощи. Благодать совне предрасполагает душу к добру⁹⁷⁰.

Раскрывая учение Церкви о таинстве Крещения, блаженный Диадох опровергает один из главных принципов мессалиан – об одновременном пребывании в душе крещенного Святого Духа и Сатаны. В Крещении, по словам Святителя, злой дух изгоняется из человека.⁹⁷¹ Сердце возрожденного человека становится вместилищем благодати.⁹⁷² Действие темных сил на душу крещенного не является свидетельством их пребывания в сердце человека. В простом естестве души невозможно одновременное пребывание двух лиц⁹⁷³. Кроме того, согласно Священному Писанию, нет никакого общения света со тьмой (2Кор.6:15). Блаженный Диадох опровергает мессалианские воззрения, основываясь, во многом, на Священном Писании. Экзегетический комментарий избранных мест из Нового Завета занимает важное место в полемике против распространенного заблуждения.

Раскрывая тему греха и благодати, Святитель не только опровергает представление евхитов о сопребывании благодати и диавола в душе крещенного, но и показывает, почему в человеке и после крещения возникают помыслы, исходящие от духа злобы. Он пишет, что благодать сначала согревает сердце человека, его глубину, и только затем, по мере преуспеяния в добре, распространяется на его внешние чувствилища.⁹⁷⁴

Говоря о вселении в человека Божественной благодати, о просвещении человека благодатью, блаженный Диадох употребляет выражение «во всяком чувстве и удостоверенности» (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ).⁹⁷⁵ Использование этого выражения дает повод западным исследователям говорить о некотором влиянии мессалианских идей на взгляды блаженного Диадоха.⁹⁷⁶

Однако, сам тезис о влиянии идей евхитов на воззрения блаженного Диадоха представляется совершенно беспочвенным, основанным лишь на формальных признаках. Встречающееся у Святителя выражение «во всяком чувстве и удостоверенности» в очередной раз свидетельствует лишь о влиянии, которое оказали на Блаженного труды преподобного Макария Египетского⁹⁷⁷. К выводу западных исследователей можно прийти лишь в том случае, если считать «Духовные беседы» сочинением, вышедшим из среды евхитов. Такая атрибутация, впрочем, является малообоснованной. Если же говорить по существу, то в сочинениях блаженного Диадоха нет ни одного положения, хоть в какой-то мере напоминающего взгляды мессалиан. Говоря о просвещении благодатью «во всяком чувстве и удостоверенности», Святитель подчеркивает лишь реальность духовного опыта, действенность благодати как подлинной силы, преображающей душу и тело человека. Что же касается содержания выражения, употребляемого Святителем, то оно стоит в полной противоположности учению евхитов о видимом и чувственном вхождении в человека Святого Духа. Блаженный Диадох, быть может, как мало кто из отцов, занимает чрезвычайно трезвенную позицию в этом отношении. Он не только не говорит что-нибудь хотя бы приблизительно напоминающее учение мессалиан, но прямо советует не доверяться нашим телесным чувствам⁹⁷⁸, не принимать никаких видений⁹⁷⁹.

Вопрос о благодати Святого Духа является важнейшим в полемике с евхитами. Однако, блаженный Диадох опровергает в своих трудах и другие, свойственные им представления, не указывая, впрочем, что делает это с полемическими целями.

Касаясь темы бесстрастия, Святитель, в противовес представлениям мессалиан, подчеркивает, что в этой жизни невозможно достижение совершенного бесстрастия⁹⁸⁰. Степень бесстрастия, достижимая человеком на земле не означает абсолютной свободы от греха, но лишь умение противостоять искушениям врага⁹⁸¹. «Видение» дополняет высказанные в «Слове аскетическом» антимессалианские положения. Без видимого полемического акцента там отвергается представление об изменении Божественного естества в образ голубя при явлении Святого Духа на Иордане.⁹⁸² Как антитезу евхитам «Видение» выражает мысль, что не только Бог, но и ангелы не изменяются в тот образ, который они принимают для того, чтобы быть видимыми людьми⁹⁸³.

Помимо того, как подчеркивает Дерр, объяснение Божественных видений, описанных у блаженного Диадоха, лишено всякой грубой вещественности, свойственной для воззрений мессалиан.⁹⁸⁴

Блаженный Диадох, несмотря на свою малоизвестность, является одним из замечательных отцов Церкви, прекрасным писателем. В своем творчестве Фотикийский Епископ осуществил органичный синтез взглядов преподобного Макария Египетского и Евагрия Понтийского.

Блаженный Диадох затрагивает разные стороны православного учения. «Видение» и «Катехизис» преимущественно касаются учения о Боге и об ангелах. В этих сочинениях разбираются сложные богословские вопросы: об откровении Бога людям, о связи Бога и видимого мира, о природе и служении ангелов, о природе человеческой души.

Однако, если говорить о самом значительном произведении Святителя – «Слове аскетическом», то для него свойственен несколько иной характер. Если в «Видении» и «Катехизисе» речь идет о богословских тонкостях, то для «Ста глав» свойственно видение Бога, мира и человека с точки зрения монаха-подвижника. Основой этого сочинения является аскетика. Впрочем, аскетика и богословие у блаженного Диадоха тесно связаны. Богословские взгляды являются основанием воззрений аскетических. Фундаментом аскетических взглядов Святителя является учение о благодати Святого Духа. Все стороны подвижнической жизни связаны с просвещающим и преображающим действием Святого Духа.

Благодать Святого Духа влечет человека прежде всего к любви к Богу. Любовь есть высшая из добродетелей. И жизнь подвижника должна быть стремлением к осуществлению заповеди о любви. Несмотря на влияние Евагрия, любовь у блаженного Диадоха занимает особое место, отличное от того положения, которое свойственно этой добродетели у Евагрия. Любовь у Фотикийского Епископа – это неразделимый сплав деятельности и созерцания, некое совершенство, вбирающее в себя все высшие проявления подвижнической жизни.

Объединяя в любви и созерцание, и деятельность, блаженный Диадох, тем не менее, в подходе к христианской жизни делает различие между двумя путями, двумя дарами – «гностическим» или молитвенным, и богословским или созерцательным. Преуспевающий в «гностической» добродетели опытно, в молитве соединяется с Богом, не выражая, однако, свой опыт словесно. Богослов же, приобретая опыт нетщеславным изучением Писания, в словах обнаруживает плоды знания.

Характер изложения Святителем некоторых из тем вызван стремлением предохранить современных ему монахов от соблазна мессалианской ереси. Однако, блаженный Диадох лишь однажды прямо опровергает воззрения евхитов, не называя, впрочем, имени, утвердившегося за этой ересью. Он делает это в связи с раскрытием православного понимания таинства Крещения. Антимессалианская направленность Святителя выразилась, кроме того, в чрезвычайно трезвенном подходе, свойственном его рассуждениям и советам. Говоря о принципах различения духов, блаженный Диадох советует отвергать все видения, являемые человеку в образе.

Несмотря на то, что Святитель во многом является лишь свидетелем отеческого Предания, за его словами всегда чувствуется творческая личность автора. При раскрытии той или иной темы в словах Фотикийского Епископа постоянно ощущается стремление к целостному христианскому мировоззрению, желание связать тот или иной вопрос с ключевыми положениями христианского учения.

Творения блаженного Диадоха принадлежат к лучшим памятникам святоотеческой литературы. Они свидетельствуют о высоком духовном уровне византийского монашества, являются неисчерпаемым кладезем духовной мудрости.

иеромонах Марк (Головков)

P.G. – Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca.

S.С. – Sources Chretiennes.

D.S. – Dictionnaire de Spiritualite.

T. B.L. – Theologisches Begriffs Lexikon zum Neuen Testament.

Verlag R.Brockhaus, Wuppertal, 1971.

ЖМП – Журнал Московской Патриархии.

1. Greek New Testament. New York., s/a.

2. Блаженный Диадох Фотикийский. Слово аскетическое. К. Попов. Блаженный Диадох и его творения, Киев, 1903.

3. Блаженный Диадох. Слово на Вознесение. – К. Попов, Цит. соч.

4. Diadoque de Photicé. Cent Chapitres. – E. des Places. Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles. – S.C. vol.5 bis, Paris, 1966.

5. Diadoque de Photicé. Le Sermon pour l'Ascension. E.des Places. Op.cit.

6. Diadoque de Photicé. La Vision. – E.des Places. Op.cit.

7. Diadoque de Photicé. La Cathéchèse. – E.des Places. Op.cit.

1. Symbolum Antiochenum. – Р.G., t. 26.

2. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses. – P.G., t. 7.

3. Athanasius Alexandrinus. Quaestiones ad Antlochum ducem. – P.G., t. 28.

4. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione. – P.G., t. 25.

5. ΜΕΓΑΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ. ΒΙΟΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΝΤΟΝΙΟΥ. – ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ. ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ. ΤΟΜΟΣ 33. ΑΘΗΝΑΙ, 1963.

6. ΜΕΓΑΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ. ΠΕΡΙ ΠΑΡΘΕΝΙΑΣ. ΗΤΟΙ ΓΕΡΙ ΑΣΚΗΣΕΩΣ. – Op.cit.

7. Chrysostomus Ioannes. Homiliae in 1 Cor. – P.G., t. 10.

8. Chrysostomus Ioannes. Homiliae in Ac. – P.G., t. 60.

9. Gregorius Nazianzenus. Orationes theologicae. – P.G., t. 36.

10. Macarius Aegyptius. Homiliae spirituales. – P.G., t. 34. 11. Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa libri quattuor. – P.G., t. 94.

12. Ioannes Damascenus. De haeresibus liber. – P.G., t. 94. 13. Dionysius Areopagita. De caelesti hierarchia. – P.G.,

t. 3.

14. Maximus Confessor. Capitum theologicorum et oeconomicorum duae centiriae. – P.G., t. 90.

15. Basilius Caesariensis Cappadociae. Regulae fusius tractatae. – P.G., t. 31.

16. Basilius Caesariensis Cappadociae. Homiliae in Pss. – P.G., t. 29.

17. Basilius Caesariensis Cappadociae. Sermo de renuntiatione soeculi. – P.G., t. 31.

18. Epiphanius Constantiensis. Adversus haereses. – P.G., t . h t

19. Theodoretus Cyrrhensis. Ecclesiasticae historiae. P.G., t. 82.

20. Timotheus Presbyterus. De receptione haereticorum. P.G., t. 86.

21. Nilus Ancyranus. Ad Magnam de voluntaria paupertate. – P.G., t. 79.

22. Apophthegmata Patrum. – P.G., t. 65.

23. Ioannes Climacus. Scala paradisi. -P.G., t. 88.

24. Isldorus Pelusiota. Epistularum libri quinque. – P.G., t. 78.

25. Hermas. Le Pasteur. – S.C., vol.53.

26. Clemens Alexandrinus. Stromateis. – P.G., t. 8.

27. Clemens Alexandrinus. Stromateis. – P.G., t. 9.

28. Origenes. Commentarium in Mt. – P.G., t. 13.

29. Origenes. Commentarii in Io. – P.G., t. 14.

30. Origenes. Homiliae in Ex. – P.G., t. 12.

31. Évagre le Pontique. Traité pratique. – S.C., vol.171. 32. Evagrius Ponticus. Capita practica. – P.G., t. 40.

33. Evagrius Ponticus. De oratione (int. opp.Nil.) – P.G.,

t. 79.

34. Evagrius Ponticus. Epistula (int. opp.Bas. ep.8) – P.G., t. 32.

35. Святой Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893.

36. К. Попов. Блаженный Диадох и его творения. Киев, 1903. 37. Иеромонах Кирилл Лопатин. Учение св. Афанасия о Святой Троице. Казань, 1894.

38. В. Болотов. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. 39. А. Катанский. Учение о благодати Божией. СПб., 1902.

40. Д. Имшеницкий. Учение святых отцов подвижников о благодати Божией, спасающей человека. Киев, 1853.

41. Священник Г.В. Флоровский. Византийские отцы V–VIII веков. Париж, 1933.

42. Протоиерей Иоанн Мейен дорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, б/г.

43. И.В. Попов. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. М.,

1909.

44. Архимандрит Киприан Керн. Антропология святителя Григория Паламы. Париж, 1950.

45. С. Владимирский. Антропология и космология Немезия, епископа Эмесского. Житомир, 1912.

46. С. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. т.1, кн.2. СПб., 1907.

47. Д. Миртов. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. СПб., 1900.

48. А. Мартынов. Антропология святого Григория Нисского «Прибавления к изданию творений святых отцов», кн. 2, М., 1886.

49. В. Лосский. «Мрак» и «Свет» в познании Бога. – ЖМП, N 9, М., 1968.

50. Альбин. Учебник платоновской философии. – Платон. Диалоги. М., 1986.

51. С.Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. М., 1906. 52. П.П. Блонский. Философия Плотина. М., 1918.

53. А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.

54. А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

55. А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.

56. А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Последние века, кн.1, М., 1988.

57. А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Последние века, кн.2, М., 1988.

58. L. Bouyer. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Paris, 1960.

59. B. Bobrinsk.oy. Le Mystère de la Trinité, Paris, 1986. 60. H.G. Beck.. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959.

61. H.U. von Balthasar. Herrlichkeit, eine theologishe Ästhetik.. 3 Band, 1 Teil, Iohannes Verlag, 1965.

62. A. Grillmeier. Christ in Christian tradition. Vol.2, part 1. London, 1987.

63. A.Guillaumont. Un philosophe au désert: Évagre le Pontique. – Aux origines du monachisme chrétien. Abbyae de Bellefontaine, 1979.

64. R.Guelluy. La Création, Tournai, 1963.

65. I. Meyendorff. St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959.

66. I. Meyendorff. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity. – An offprint from St. Vladimir's Theological Quarterly, vol.24, No.4, 1980.

67. P. Camelot. Foi et gnose. Paris, 1945.

68. I. Daniélou. Message évangélique et culture hellénistique. Paris, 1961.

69. E.Brehier. La philosophie de Plotin, Paris, 1918.

70. P. Camelot. Gnose. – D.S., vol.6.

71. A. Solignac. Sagesse. – D.S. vol.14.

72. I. Farges et M.Viller. Charité chez les Pères. – D.S., vol.2.

73. I. Kirchmeyer. L'extase chez les Pères de l'église. – D.S. vol.4.

74. G. Bardy. Apatheia. – D.S., vol. l.

75. A. Lefèvre. Cor. Usage biblique. – D.S. vol.2.

76. A. Guillaumont. Le coeur chez les spirituelles grecs. – D.S., vol.2.

77. M. Canévet. Pseudo-Macaire. – D.S., vol.10.

78. H. Sieben. Mnémé Théou. – D.S., vol.10.

79. P. Adnes. Iesus. – D.S., vol.8.

80. P. Adnes. Hesychasme. – D.S., vol.7.

81. P. Camelot. Egkxateia. – D.S., vol.4.

82. P. Adnès. L’Humilité. – D.S., vol.7.

83. I. Guillet. Discernement des esprits. Le Nouveau Testament. – D.S., vol.3.

84. G. Bardy. Discernement des esprits chez les Pères. – D.S., vol.3.

85. I. Daniélou. Demon: Demonologie chrétienne primitive. – D.S., vol.3.

86. A. et C.Guillaumont. Demon. Littérature monastique. – D.S., vol.3.

87. A. Solignac. Passion. – D.S., vol.12.

88. A. Guillaumont. Messaliens. – D.S., vol.10.

89. H.G. Graef. Diadochos. – Lexikon fur Theologie und Kirche. B.3, Freiburg, 1959.

90. H. Rahner. Messalianismus. – Lexikon fur Theologie und Kirche. B.7. Freiburg, 1962. 91. M. Rothenhaeusler. La doctrine de la Theologia chez Diadoque de Photiké. – Irenikon, XIV, 1937.

92. I. Schneider. θεος – T. B.L., B.l.

93. U. Becker, Hann. μακάριος – T. B.L., B.2.

94. H. Esser. χάρις – T. B.L., B.l.

95. H.-G. Link, A. Ringwald. ἀρετή – T. B.L., B.2.

96. E. Beyreuther. καλός – T. B.L., B.l.

97. H. Hahn, φως – T. B.L., В.2.

98. E. Schmitz. γινώσκω – T. B.L., B.l.

99. I. Goetzmann. σοφία – T. B.L., B.2.

100. W. Günther, H.-G.Link. Liebe. – T. B.L., B.l.

101. T. Sorg. καρδία – T. B.L., B.l.

102. H. Baltensweiler. ἐγκράτεια – T. B.L., B.2.

103. E. Hoffmann. ἐλπίς – Т.В.L., B.l.

104. H. Esser. ταπεινός – T. B.L., B.l.

105. G. Lampe. A Patristic greek lexicon. Oxford, 1987.

106. H.X. Дворецкий. Древнегреческо-русский словарь. т.1, М., 1958.

1. Вопрос. – Почему ты столь сильно был восхищен пустыней? Скажи мне, молю тебя. Ночью, в душевном покое, я спрашивал, словно присутствующего, Премудрого Иоанна. И ты, о славная Матерь Церковь, – сказал я опять, – почему ты имела столь горячее расположение к этому нелюдимому и небрегующему <о себе> человеку.

И этому гласу, услаждающему человеческий слух, почему ты <позволила> ему прозвучать так приятно в безлюдной пустыне? И он сам, скорее же, как был сам, представ мне, вступил в беседу.

Ответ. – Как я, – сказал он, – будучи вне тленного века, смогу поведать <это> тебе, друже, проводящему в нем свою жизнь до тех пор, пока этого хочет Бог?

2. Вопрос. – Сможешь, о чудный, – сказал я, – если ты согласишься показать мне твою любовь к мудрости в словесных вопрошаниях. И, если ты хочешь, я установлю <порядок>: приблизившись к самому предмету бесед, ты будешь учить, я же – учиться. Итак, ради чего, ты, о мужественный, своими речами и жизнью соделал пустыню такой радостной, создав там град добродетелей?

Ответ. – Там след чистоты жизни, – сказал он, – благоухание пустыни, удаление от городских нравов; общение с благопристойным молчанием. Потому я продолжал жить там, силой терпения усмиряя бурю человеческих помыслов, ожидая в духе того гласа, о котором ты упомянул.

3. Вопрос. – Хорошо. Итак, какого рода <был этот> глас? Ибо я желаю узнать от тебя пока это.

Ответ. – Глас сей вещал о глухоте Израиля, – ответил он, – поскольку они (сыны Израиля) как бы воском неведения запечатали свои уши, отвергая глас знания Всевышнего. Я же из пустынных мест начал призывать дикие народы к сретению веры в Него (Всевышнего), облекая созерцание в форму ясного иносказания.

4. Вопрос. – Но Кто Он, – спросил я, – Показавший силу проповедуемого <тобой>?

Ответ. – Слово Отчее, – ответил он, – в Духе изрекаемое.

5. Вопрос. – Верно. Но как ты узнал Того, Которого не знаешь, скажи мне?

Ответ. – В человеческом образе я видел Божественное могущество.

6. Вопрос. – Я же, о божественный, был изумлен тобой и твоим дерзновением, – сказал я.

Ответ. – Каким? – спросил он.

7. Вопрос. – Тем именно, что ты, будучи человеком, крестил Сына Божия.

Ответ. – Послушанием я исцелил дерзновение, – сказал он, – ибо нет ничего смиреннее, чем послушание.

8. Вопрос. – Конечно, послушание рождается лишь действительно сокрушенным сердцем.

Ответ. – Ты правильно говоришь, – ответил он.

9. Вопрос. – Я же опять <продолжал>: Как ты узнал блаженство Святого Духа, когда Он в <зримом> виде от небес снисходил на Господа? Ибо ты засвидетельствовал, что видел Его в образе голубя.

Ответ. – Некие радостные дуновения, – сказал он, – предшествовали Его (Святого Духа) неизреченному пришествию. А затем с небес раздался глас, который словно перстом указывал на Сына, Свидетельствуемого от Отца. Он ясно показал мне <свойство> беспредельности, присущее этому голубю.

10. Вопрос. – Достаточно. Раздавшийся глас был ли гласом Самого Отца, или некой силы, возгласившей от лица Божия?

Ответ. – Самого Бога, – ответил он.

11. Вопрос. – И как, скажи мне, мог пользоваться чувственным гласом Существующий в бестелесном и невидимом естестве?

Ответ. – Божество, – сказал он, – издает звук не через посредство какого-нибудь голосового органа; но, когда Оно возжелает, чтобы Его воля была услышана, то для испытывающего Божественное воздействие воля звучит как глас. Вот почему слышат лишь те, кому Он изволяет слышать, даже если <лица>, которые должны услышать, и недостойные этого гласа находятся вместе.

А потому только в том месте, где был крещен Господь, был услышан глас. Если бы это было не так, весь мир слышал бы его, раздававшийся со столь большой высоты, даже будь то глас Ангела.

Для желающего узнать это особенно явствует из Евангелия боговдохновенного Марка. Ибо он говорит об упомянутом гласе, раздавшемся на горе, когда преобразился Господь: И явилось облако, осеняющее их, и из облака исшел глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте (Мк.9:7–8).

12. Вопрос. – Ты правильно научил, – сказал я. – Но как должно мыслить Святой и Животворящий Дух, Являемый в видимом образе? Ибо он вечен и неизменен, как ты сказал. Итак, кто знает, каково это блаженное естество?

Ответ. – И этому, – ответил он, – в созерцании по поводу гласа Отца, подобает удивляться. Ибо невидимое и неизменное естество Духа не изменилось в образ голубя, чтобы Он был видим так, как Он хотел; но удостоенный созерцания этой красоты, в которой Божественный Дух, сошедший с небес, восхотел быть видимым человеку, узрел ее. Так что в силу этого изволения образ был явлен созерцающему. Нельзя, однако, сказать, что то неизреченное и непостижимое естество будто посредством ограничения, чтобы было созерцаемо, облеклось в этот имеющий границы образ. Итак, – сказал он, – подобным же образом, словно в зримом виде, созерцали Бога пророки. Ибо не Сам Он, изменившись в <зримый> вид, являлся им, но они созерцали Безобразного как бы в виде славы, когда в видении им показывалась не природа, а воля <Его>. Так как очевидно, что действие воли являлось им как образ в видениях славы из-за Того, Кто Сам восхотел быть увиденным в образе воли.

13. Вопрос. – Итак, – сказал я, – как же Бог будет зрим людьми в нетленном веке?

Ответ. – Нетление тела, – ответил он, – согласно истинному учению, приближает человека к Богу. И таким образом Бог будет зрим людьми, как человек может Его видеть.

14. Вопрос. – Следовательно, – сказал я, – опять в образе?

Ответ. – Нет, – ответил он, – но в добродетели славы. Поэтому те, которые будут удостоены этого (т.е. видения Бога), всегда пребудут в свете, вечно услаждаясь любовью Божией, но неспособные постичь природу света, осиявающего их, какова она есть <сама по себе>. Ибо каким образом Бог ограничивает Себя, оставаясь неограниченным; таким и тогда, когда возжелает, делает Себя видимым, оставаясь невидимым.

15. Вопрос. – Что же следует считать добродетелью Бога? Ответ. – Красоту безобразную, лишь в славе познаваемую.

16. Вопрос. – Для меня же, – сказал я, – по разумению человеческому, слава представляется как бы неким возвышеннейшим видением.

Ответ. – Не думай так, – ответил он. – Ибо, согласно <правой> вере, красота этого невещественного и блаженного естества, из-за Его великой чистоты, выше <всякого> образа.

Поэтому только один Бог созерцает еще не существующее, как существующее. Ибо, если это неизреченное естество было бы в неком образе, то <Бог> не созерцал бы еще не существующее как существующее.

17. Вопрос. – Что ты хочешь сказать этим?

Ответ. – Целиком существующее в образе не может совершенно провидеть то, что будет сказано или совершено по той причине, что все оно существует в ограниченном естестве, даже если все это естество будет как бы видением.

Вот почему ум наш, неким зорким оком обозревающий все, ничего не может видеть из будущего, даже по разлучении души от тела, когда вся душа, по нашей вере, будет как бы неким оком.

Таким же образом следует представлять себе и небесные силы, все естество которых, как считается, есть подлинно видение.

18. Вопрос. – Итак, что же <думать о тех>, которые и их <небесные силы> и душу считают выше <всякого> образа?

Ответ. – Они, – ответил он, – делают предположения, далекие от <подлинного> смысла <вещей>. Ибо ни ангелов, ни душу невозможно видеть; по общему признанию, их должно представлять как существа безвидные. Но следует знать, что в неком видении они присутствуют умной красотой и пределом, так что благолепие их умозрений является их образом и их красотой.

Поэтому, когда душа мыслит доброе, она вся сияет и видна отовсюду, когда же злое – лишена света и не вызывает восхищения. Ибо так же тени, схваченные зрачком глаза, по причине большой остроты и ясности его <восприятия>, следует называть ощущением зрительной способности (ибо подобает, чтобы этот недоступный зрению предмет рассмотрения становился доступным <нам>, насколько то возможно, посредством наглядного примера).

Таким же образом и мысль, которую ум извлекает из собственного желательного начала, становится как бы образом действия (энергии) души, что является следствием ее утонченности. Относительно бестелесных естеств все то, что приобретает действие, становится, как я сказал, вследствие ее большой утонченности, <частью> природы; со славой ли, или же со страстью случается это. Точно так же следует думать и о падших ангелах: ибо до тех пор, пока они мыслили подобающее ангелам, сама красота их умозрений становилась для них образом славы; после того, как они пренебрегли богоугодными помыслами, само блаженство их превратилось в образ бесславия.

19. Вопрос. – Итак, – сказал я, – по отношению к дебелости нашего тела и душу, и ангелов должно называть существами невещественными и безобразными; в отношении же беспредельной чистоты Божественного естества они уже не являются <таковыми>?

Ответ. – Образ <есть> завершение всякого возникновения, – ответил он, – но вечно Существующее, не имея возникновения, как мы верим, всегда <является> только Красотой, <пребывая> выше <всякого> образа, Ибо <Оно> получило совершенство не от становления, но имеет бытие от Себя Самого в преестественном естестве.

20. Вопрос. – Объясни мне, желающему знать, еще вот что: почему, когда мы рассуждаем о Боге, то говорим <о нем> как о Красоте, а не как об образе?

Ибо в образе непременно вызывает удивление и красота.

Ответ. – Потому что Красота Божия есть слава сущности Божией.

21. Вопрос. – Тогда, – спросил я, – что же можно сказать о выражении Псалмопевца: Я же в правде явлюсь перед Твоим Лицом, буду насыщаться взиранием на Твою славу (Пс.16:15)⁹⁸⁵.

Ответ. – Это говорится пророком не в том смысле, что Божественное естество существует в неком лице или виде; но Ото означает>, что в образе и славе Сына мы узрим безобразного Отца.

Ибо потому соблаговолил Бог Своему Слову через Воплощение прийти в человеческий образ, оставаясь (ибо почему нет) в Своей вседержительной славе, чтобы человек, взирая на плотность образа этой славной плоти (ибо <только> образ созерцает образ), после своего очищения мог созерцать красоту Воскресения как <красоту> Бога.

Итак, Отец неким таинственным образом откроет себя праведникам, как теперь <Он> является ангелам; Сын же, посредством тела, <сделал это> явно. Ибо поистине, подобает тем, которые в грядущей вечности в полноте знания будут иметь своим царем Бога, всегда созерцать своего Владыку, что было бы невозможно, если бы Бог Слово, через Свое вочеловечение, не облекся в образ.

22. Вопрос. – О, Слово, – сказал я, – Ты научил меня согласно с верой и разумом, всегда указывая мне столп Иоанна. Но, наконец, – сказал я, – молю Тебя, объясни мне остальное об ангельском созерцании, оно, я полагаю, созвучно учению о душе по воскресении тела.

Ответ. – Что именно? – спросил он.

23. Вопрос. – Ангелы имеют чувства или нет?

Ответ. – По слову знания, – сказал он, – в неком избрании оно⁹⁸⁶ достигали чувства самовластным желанием. Поэтому и некоторые из них, поработившись страсти, пали.

Но так как не отказавшиеся, через отпадение, от славословия Божественного и славного Духа, были сохранены невредимыми в бесстрастии, то они выше и чувств, пребывая в неком услаждении неизменной славы, почему и мысли их всегда подобны; ибо они не только одинаково познают добро, но точно также не имеют знания о противном ему; то же и в отношении праведных; они имеют надежду родиться в воскресении, когда плод их самовластных <подвигов>, <соделанных> в совершенном отречении, будет представлен Богу.

24. Вопрос. – Правильно. Гласом ли, – спросил я, – исполняют гимны те небесные и святые силы, или, как предполагают некоторые, внутренним словом?

Ответ. – Гласом, – ответил он; ибо, если признавать их пламенеющим огнем, как сообщают Писания (Евр.1:7), то ясно, что они воспевают Бога неким высоким гласом, почему и многие из святых в видении часто слышали их глас, как указывают Писания.

25. Вопрос. – Ясно, – сказал. Но, может быть, некоторые скажут, что после объяснения, представленного о Божественном гласе, должно быть рассмотрено и сказанное об ангельском гласе.

Ответ. – Так как для Бога все возможно, то Он, когда изволяет, обнаруживает Себя, и, как бы говоря, остается превыше всего, поскольку Он один невещественен. Ангелы же не могут делать так, ибо если бы и они, не говоря, словно говоря, могли бы, когда хотели, являть себя, то, они могли бы и из ничего творить то, что они желали.

26. Вопрос. – Очень хорошо. Но что думать о душе, отделенной от тела?

Ответ. – Душа, – сказал он, – отделенная от тела, до тех пор, пока через Воскресение не получит тела обратно, по общему признанию, воспевает Бога внутренним словом, поскольку <способности> говорить она не берет от тела. Ангелы же, поскольку они сотворены в неком простом и <имеющем свойство любви к пению естестве, пользуются, как мы узнали, нескончаемыми гласами, воспевая не через посредство какого-либо телесного органа, но имя само необычайное вечное движение как бы причиной некоего гласа.

Ибо воздушное естество <ангелов>, так любящее пение, всегда влечет их, побуждая к беспрестанному и чистейшему восклицанию.

27. Вопрос. – Ясно. Итак, – продолжал я, – каким же образом следует представлять, что они изменяются в образ, когда посылаются от Бога к какому-нибудь из святых?

Ответ. – Вопрос, – сказал он, – непонятен для слуха, а потому не найдет ответа. Однако, следует считать, что в какой бы образ, по велению <Божию>, они ни думали облечься, немедленно входят в него через представление. Естество их, из-за великой тонкости его состава, легко содействует их желанию; как бы сгущаясь силой желания, они через представление беспрепятственно приходят от неявленного к явленному, в каком бы, – как я сказал, – виде, они ни хотели быть созерцаемы чистой душой. Ибо только чистая и одухотворенная душа может с несомненностью видеть образ представления. Так как, если названное представление не встречает расположения у представляющего, то ангел и человек никоим образом не могут явно войти в общение. А потому, как мне кажется, по названной причине, они пользуются тогда и чувственным голосом – вид представления, и голосом имеющим свойство подражания.

28. Вопрос. – Убедительно. Но молю Тебя, о Слово, Учитель <мой>, – сказал я, – прежде чем наступил день, объясни мне еще это (ибо я знаю, что с его наступлением ты тотчас уйдешь, так как <с этого времени ты уже не будешь> продолжать являться душе, чтобы впредь говорить <с ней> или созерцать крылатые виды жизни): Ангелы, посылаемые от Бога на землю, в то самое время, когда они находятся в мире, не оставляют ли в небесах своих мест.

Ответ. – Для них, – ответил он, – когда они пребывают в мире, невозможно одновременно быть и превыше небес; ибо это свойственно только вочеловечившемуся Богу Слова, не призрачно являющемуся на этой земле и не оставляющему небесных, но все обнимающему Своим неописанным естеством. Следует знать, что там, где находятся все эти ангельские силы, они видят все небесное и мирское, словно целиком лежащее вокруг них. Ибо их прозрачное естество и то, что ему свойственно – как бы видение отовсюду, особенно вследствие благодати Святого Духа, делает их способными видеть так все. Но лишь один Бог вблизи созерцает грядущее, как существующий превыше всего и <все> обнимающий мыслью; и не только существующее, но и то, что когда-либо будет, как уже существующее. Поэтому Он один знает желание <всех> сердец.

29. Вопрос. – Итак, и душа, – сказал я, – отделившаяся от тела, согласно объяснению, представленному об ангелах, не только видит вместилище бестелесных, но, подобным образом, видит и все в мире?

Ответ. – Вовсе нет, – ответил он. – Ибо <ангелы>, так как они однажды были сотворены в простом естестве, могут совершенно видеть не только то, что выше пространства, но и то, что в пространстве. Ибо свойство тонкого естества – не быть видимым существующими в дебелом естестве, самим же, – видеть все такие естества. Душа же, после того, как будет отделена от тела, уже не сможет видеть то, что в пространстве; Ибо дух, – говорит <Писание>, – прошел, и <больше> не будет <находиться> там, и уже не познает свое место (Пс.102:16). Ибо <душа> через смешение с телом находится в пространстве. Отделившаяся от всякой телесной необходимости, <она> уже больше не <может> видеть то, что видела через посредство тела; Потому что человек имеет целостность в смешении, ангелы же – в простоте естества. Только это, и кроме того, кое-что другое, О украшенный множеством венцов и светоносный царь, открыло мне Слово, возвестив премудрость Иоанна. Когда наступил день, он скрылся, вновь оставив меня, жаждущего его любви.

(Того же Диадоха – вопросы и ответы)

1. Вопрос. – Что было в мире прежде возникновения мира? Ответ. – Бог, Сотворивший мир.

2. Вопрос. – Как <Он> был в мире когда мир еще не существовал?

Ответ. – Потому что и прежде <своего> возникновения мир был в Боге как бы целиком появившимся. В силу чего и люди, еще не введенные в мир, у Бога являются как бы уже рожденными. Ибо Он соединил в Себе и все <существующее>, и еще не сотворенное, хотя оно и не воспринимается нами.

3. Вопрос. – Если же, как ты говоришь, Бог был в мире прежде чем мир был приведен Им в бытие, то чем стал Бог, когда Он произвел этот мир? Отделился ли Он от мира, или и <теперь> Он еще в мире?

Ответ. – Не отступил местом от Своих творений Создавший их Бог: ибо куда удалится Вездесущий и наполняющий все Своим Божеством? Естеством же, и сущностью, и Ипостасью, и прочими особенностями Он превосходит всю тварную природу и неизмеримо и непостижимо от нее отличен.

4. Вопрос. – Как же пространственно неотделемый, но пребывающий везде, как ты говоришь, отдален от всего?

Ответ. – Вопрос труднопостижим, не правда ли, а значит труднообъясним, но для Бога нет ничего невозможного. Вследствие чего и относительно этого Он может удостоверить тебя. Но выслушай внимательно. Подобно тому, как наш человеческий ум ни стенами не задерживается, ни местом не ограничивается, но в клети тела заключается и узами сжимается, сам же вне их и свободно везде проходит, ни от тела не отделяясь, ни от <своего> жилища не удаляясь, но как бы и разделенный, соединен с ним, и соединенный с ними, отделен <от них>. Так и Бог есть везде и во всем и вне всего; и нигде <Он> не присутствует ни естеством, ни сущностью, ни славой, ибо Он неописуем.

5. Вопрос. – Но как Неописуемый наполняет все? И Наполняющий все как является Неописуемым и нигде <не присутствует>

Ответ. – По общему мнению, Бог есть везде и наполняет все, совершенно не смешиваясь с видимым, но будучи удаленным <от всего таким образом, как мы сказали. Потому что Он нигде не присутствует согласно нашим представлениям. Ибо никто не видел, даже ангелы, где есть Бог. Если же услышишь, что они предстоят <перед Ним>, так вот, они <предстоят> перед престолом славы, будучи не в состоянии взирать на испускаемое сияние. От страха они закрывают свои лица и изумленные, немолчно всегда воспевают Божественную песнь. Ибо, пораженные нестерпимым <сиянием> славы, они не могут ни помыслить, ни понять, где Владыка, или Каков Он есть.

Если же они не могут смотреть на блистающую славу, как смогли бы они усердствовать о большем? Итак, что Бог есть везде и наполняет все, знают и ангелы, и очищающие себя святые, облистанные и просвещенные от Святого Духа. Где же, или как, или Каков Он есть, не знает никто из существ кроме Отца, Который <знает> Сына; и Сына, Который <знает> Отца; и Духа Святого, Который <знает> Отца и Сына как совечный и единосущный Им. Ибо Они Трое существуют как Одно, и знают Себя, и познаются Друг от Друга. Как сказал Сам Бог по естеству и Сын Божий, никто не знает что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем; так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11). И опять: Никто не знает Отца кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф.11:27).

6. Вопрос. – Но как говорит Христос: Не презирайте ни одного из малых сих; ибо ангелы их всегда видят лицо Отца Моего Небесного (Мф.18:10). И опять: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Ты же говоришь, что ангелы не знают, Каков и где есть Бог?

Ответ. – Как в полдень мы ясно видим исходящий от сияющего солнца свет, само же солнце совсем не можем увидеть и рассмотреть, однако же с уверенностью говорим, что видим его; так и ангелы и святые, созерцая блистающую Славу Духа, видят в ней и Сына и Отца. Но не так грешные и нечистые: ибо они подобны слепым и бесчувственным. Потому что как слепые не видят сияние света чувственного солнца, точно так и эти не видят всегда сияющий Божественный свет, и не ощущают его тепло.

7. Вопрос. – Что же видят очистившие ум и сердце?

Ответ. – Так как Бог есть свет, и свет высочайший, то взирающие на Него не видят ничего иного кроме света. Это ясно и из <свидетельства> видевших лицо Христа сияющим как солнце, одежды же Его ставшими как свет (Мф.17:2); и от апостола Павла, видевшего Бога в свете и обратившегося к Его познанию (2Кор.4:6); и от тысяч других святых.

8. Вопрос. – Как же Бог зрится не всеми, когда Он есть вечный и всегда сияющий свет?

Ответ. – Потому что Бог устроил так от начала, чтобы не было никакого общения тьмы со светом и порочного и скверного со святым и чистым. Вот почему как великая бездна и стена отделяют нас от Бога наши грехи; более же – лукавые пожелания и суетные наши помыслы, которые становятся <как бы> высокой стеной и отделяют нас от света истинной жизни, ибо Бог есть свет и жизнь. Итак те, которые лишены этого, суть мертвецы душой и сонаследники и сопричастники вечного огня и тьмы.

9. Вопрос. – И невозможно получить спасения не достигшему этой меры?

Ответ. – Поскольку Господь говорит: Много обителей у Отца Моего (Ин.14:2), то ясно, что много и путей спасения; все же <они> осуществляются в одном пути покаяния через воздержание от зла, будь то совершение милостыни, или странничество, или исполнение любого другого доброго дела для достижения лучшего.