Тайна Рая: отрывки о рае из богословских сочинений прп. Никиты Стифата по славянской «Диоптре» Филиппа Пустынника (с богословско-экзегетическим комментарием)

«Что есть новое небо?»³¹

1 съ проста: проста Ч ( = Чуд. 15) 1,2 проста ничтоже: ничтоже спроста Л ( = Лавра 191) 2 ти: + о Ч 3 ти гл҃ю: гл҃а ти Л: ти гл҃ю ти Ч 4,5 свѣдѣтельство: свѣдѣтельства ЧЛ 5 и҆стинно къ: и҆стинное ко Л 6 разꙋмне: разᲂумно ЧЛ 8 Стⷧꙋтꙺ҇о: студїти Ч: дш҃а Л (пометка вынесена на поле)

10 во тщениѣи҆хъ: въ тщетныихъ ЧЛ 12,13 ᲂувидти Л // 13,14 по разр̾ᲂушенїи: по разрᲂушению Л 14 сего: + всего ЧЛ 15,16 нова: новаꙗ Ч17 разѫмꙋ: разᲂума Л 18 насажаномъ: насаженомъ Ч: насаженомᲂу Л22 и҆ноє же (вероятно по ошибке переводчика, понявшего греч. ἀλλὰ как ἄλλα): нъ еже Ч, но еже Л 25 послѣже та: + и҆ Л 28 видѣнъ: видѣ Ч 30 всего: всегда Л 36 пакы: + и Л

39 несᲂущиїхъ: несᲂущаго Л 45 ѡ҆ < Л 47 сретенїе: стрѣтение҆ Л 49 павлᲂу: по павлᲂу ЧЛ 50 ꙗко: ꙗже Л || 50, 51 лишенїи: лишенїꙗ Л 51 съвъсхътимсѧ: въсхътимсѧ Ч, въсхытимсѧ Л съ гⷭ҇мъ: соѡ́ гⷭ҇демъ Л 54 ѡ҆ставлѣє҆моє: ѡ҆ставлѧє҆момъ Ч: ѡ҆ставлѣє҆момъ Л 53 намъ: новымъ Л: намъ новымъ Ч 57 сᲂущи: сущу Ч 58 своєго: своєи Л

64 чає҆мое: чає҆мо Л || чювствено: чювыственно Ч 69 мᲂужїи : + и ЧЛ 73 и < ЧЛ 74 разгорѧтсѧ: сгорѧть Ч, съгорѧть Л 75 нова : новаꙗ Л 78 всегда: внегда ЧЛ 80 и < ЧЛ 85 радꙋи҆тесѧ: + реⷱ҇ ЧЛ 88 здѣ: мьздѣ Л

92 слн҃це правдѣ: правдѣ слн҃це ЧЛ 93 новыи҆хъ: новыхъ Л 96 и҆ < Л || никогⷣа: + же ЧЛ 100 живет: живѧ Ч || ꙗко: + и Л 105 бᲂудеть: + в ЧЛ 106 премѣнивши: прѣминившисѧ Ч 113 бᲂудеть: бᲂудᲂуть Л 116 сыи: + и Ч || єⷭ҇ствомъ: єстьство Ч 117 несъставлѣє҆тсѧ: неᲂуставлѧєтсѧ

ЧЛ 122 да: + и да Л 126 є҆дины: є҆дино Ч 127 точїю молю: молю точию Ч: молѧ точїю Л || и < Л 128 аще: + ли Ч 130 посъгрѣшенїи: погрѣшенїꙗ Ч: прегрѣшениꙗ Л

* * *

Плоть.

Не вымолвлю я от себя ни слова, госпожа моя,

Чтоб не отвергла ты меня за речь мою нескладную,

Свидетельства найду тебе лишь из одних Писаний,

Всю истину, в них скрытую, ты преподашь другим,

Но первое моё услышь свидетельство, да с разумом,

Его речения пойми: вот все, что в нём содержится.

1. Чего ещё добиваются от нас вопрошающие суетно³⁵ мудрецы, пытающиеся постичь сокровенные таинства? Они стремятся узнать, что произойдёт в будущем после разрушения этого мира, то есть тогда, когда всякое дыхание прекратится, и какими окажутся новое небо и новая земля (ср. 2Пет.3:13)³⁶, как сказал первоверховный в знании, стало быть, поселятся ли святые в раю, насаждённом на востоке, куда первым был помещён сотворённый Адам, и будут ли на той новой земле мучения для грешников³⁷?

2. Так вот, более глубокий ответ на эти вопросы известен Богу, сотворившему всё существующее из небытия и намеревающемуся впоследствии изменить его непостижимым для нас способом. А мы скажем им следующее.

Очевидно, что всё первоначальное творение стало существовать по определённой причине, которой явился человек. Поэтому когда после разрушения вселенной все люди будут собраны воедино и разделены в соответствии со своим уделом, по священному речению: «Одни, – говорит, – пойдут в живот вечный, а другие во огонь внешний и вечный»³⁸ (ср. Мф.25:41:46), если не будет причины, а именно человека³⁹, тогда ради чего Творец опять будет создавать иное творение, новое, видимое и чувственное? Ведь изначально вся тварь была приведена из небытия в бытие ради человека.

3. Напротив, если Бог намеревается устроить новое небо и новую землю чувственным образом, Он создаст их лишь по одной причине, а эта причина – человек, как было сказано. Однако когда среди людей одни – да взглянем на предмет нашего созерцания иначе – восхищены на воздусе в сретение Господу и так всегда, по Павлу, намереваются быть с Господом: «Сие бо, – говорит, – вам глаголем словом Господним, яко мы оставшиеся в живых, купно с ними восхищены будем на облацех в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господам будем» (ср. 1Фес.4:15:17), а другие оставляются на адские мучения, неужели понадобится впредь это новое творение, ведь Господь наш и Бог пребывает вне всего и над всем в славе Своего неизреченного блаженства?

4. Итак, поскольку одни⁴⁰ шествуют в места светлые, а другие в мрачные и тёмные, как выше сказано, имеет ли какой-либо смысл то излишнее творение и ожидаемое некоторыми так или иначе чувственное небо и столь же чувственная и попираемая ногами⁴¹ земля, если понятно, что некому будет царствовать и наслаждаться ими? Но такими выдумками занимаются младенцы и несовершенные мужи, не имеющие здравого ума и развращённые⁴², а рассуждения их не взвешенны и не безошибочны. Поэтому, что имеет в виду [Апостол], говоря: «В который (день Божий) небеса жегома разорятся, и стихии опаляеми растаются. Нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем» (2Пет.3:12–13)? Давайте и посмотрим, где они обетованны нам.

5. Перечисляя девять степеней благочестия для нашего восхождения, десятую степень [Христос Бог] поместил внутри тех новых небес. Ведь Он говорит: «Блажени нищие духом, яко тех есть Царствие Небесное»; далее: «Блажени кротцыи, яко тии наследят землю»; и в завершение: «Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех» (Мф.5:3; 5:12). Какие небеса Он имеет в виду? Многа нам будет мзда на них, где, как прибавляет речение Петра, правда живёт (2Пет.3:13). Но кто есть правда? Бог правды, именуемый солнцем (Мал.3:20 LXX; Мал.4:2 син. пер.). Если Солнце правды, Бог, живёт на тех новых небесах, по речению, – а Бог находится вне мира (ἐκτός ἐστι τοῦ παντός) и после упразднения твари остаётся в Себе таким же образом сущим, и всегда сущим, и никогда не имеющим конца, – на них не существует каким бы то ни было иным образом богоподобная тварь, если только не свет неприступный (ср. 1Тим.6:16), обитая в котором, Бог светом яко ризою одевается (ср. Пс.103:2) и делает святых Своих богоподобными.

6. Кроме того, по речению, тварь, изменяясь и становясь иной, получает нетление, как мы, и более не будет подлежать тлению, поскольку изменилась и освободилась от рабства. «Яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих» (Рим.8:21). Следовательно, если свобода чад Божиих есть божественная некая и пресветлая слава – «ибо будут, – говорит, – подобны ангелам Божиим» (ср. Мф.22:30; Мк.12:25) – значит, к ней будет совсем близка и свобода твари, но не в ней удел святых и на этот раз будет заключаться, потому что они ожидают того, чтобы соцарствовать со Христом.

7. Ибо Христос, будучи Богом и по природе [ничем] не ограниченный, не будет ограничен, но где Он находится, восседая одесную Бога и Отца, там будут все, стяжавшие Христа, в них живущего и глаголющего Духом, как Сам Он, Бог-Слово, говорит Отцу: «Отче, ихже дал еси Мне, хощу, да идеже семь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, юже дал еси Мне; славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже Мы едино есмы. Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя» (Ин.17:24; 22:20).

8. Если же ты, человек, любишь что-нибудь более наслаждения рая, мне жалко тебя в твоём несчастии.

2) «Диоптра» кн. 4, гл. 10 (5-й отрывок)

2 въ < Л 3 раи: + и ЧЛ || праведнича: праведныхъ Л 5 ѿселѣ: ѿсели Ч 6 въ < ЧЛ 7 ѿверзшѫсѧ: ѿверзѣшю Л 9 и < ЧЛ || реⷱ҇: + бо ꙗко ЧЛ 10 ктомꙋ: что ЧЛ 11 възга҃нїє: въсъгл҃аниє Ч: всгл҃аниє Л 12 мнѣнїа: + и Л 15 и: + с Л || бо: + и ЧЛ 16 бывши: бывшᲂу Ч 17 и҆сполнѧющи: и҆сполнѧющю Ч 20 тᲂу: пᲂуⷮ ЧЛ || ѡ҆бнови: + на Ч 21 є҆го ѡ҆бетованїю: ѡ҆бѣтованию его Л

25 въ съ҃: + ᲂубо Ч въ сь ᲂубо Л 27 є҆го: + же ЧЛ исповѣдающа: сповѣдающа ЧЛ 35 сн҃ъ < Л || наше: нашего Л 38 ѿ: ѡ Л || и҆ < Л 39 своє < Л || вѣдоми: вѣдомо ЧЛ 42 вѣдѣ: видѣ Л 43 въ: на ЧЛ 46 показаꙗ : + ꙗко ЧЛ 47 великᲂу: выликᲂу Ч 48 є҆́сть: + самъ Ч || се: съ Ч 49 него : + же Л

50 и < Л || вниде < Л 51 некончає҆маꙗ: некончеває҆маꙗ Ч || и < Л 52 и < Ч 55 скверно: скверньно Ч 56 ѿсᲂуѫ: и сᲂудᲂу Л

I. О рае 4

Именно об этом умопостигаемом рае, познание которого нам теперь столь необходимо, будем мы любомудрствовать в нашем слове. Поскольку первый⁴⁶ оказался затворённым для Адама после преступления [его] (Быт.3:23–24), хотя пламенный меч (Быт.3:24) не угрожает⁴⁷ мне отныне после распятия и Воскресения Христова и мы, верные, впредь не нуждаемся в нём, когда перед всеми открыт вход на небо и царство со Христом всегда возвещает Христос⁴⁸, чтобы и мы были там, где Он есть, как Он говорит в Евангелии Своём: «да идеже есмь Аз, и вы были» (Ин.17:24). Мы же испытываем великую нужду в умопостигаемом и невидимом рае, как сказано, чтобы точно узнать его природу, расположение и насаждённые в нём Богом божественные растения, которые мы должны своевременно вкушать и в который мы помещены для того, чтобы делати его и хранити (Быт.2:15). <...>

II. Послание VI. Ему же (Григорию Софисту с опровержением)

1. Неужели ты не согласился и со словом О рае, будучи столь наблюдательным и наимудрейшим, и усомнился в том, что видимое творение тоже именуется раем⁴⁹? Чувственным раем в собственном и естественном смысле слова называем мы тот, который Богом был насаждён в Эдеме, куда Бог поместил и Адама, как в некое божественное место, имеющее неисчерпаемую и неизменную сладость, где произошло и грехопадение и откуда, вместе с Евой отпав от Божественной славы, изгнан был Адам. Однако само понятие рая не только в одном этом, но, будучи многозначным, может быть отнесено и применено ко многим другим предметам. И чтобы ты понял, как оно распределяется по другим темам, не медля послушай меня внимательно.

2. Прежде всего Сам Бог называется и именуется раем⁵⁰, к Которому попал восхи́щенный Павел, и от Которого слышал неизреченны глаголы, как он говорит, «ихже не леть есть человеку послушати» (ср. 2Кор.12:4). Затем – Церковь верных⁵¹, в которой как древеса жизни находятся святые и которая кормит жизнью и словом алчущих и жаждущих правды Божией (Мф.5:6). Затем всё творение, раскрывающее перед нами, людьми, величие Божие и славу Его, возводя нас от красоты творения к его Виновнику, как и Соломон размышляет⁵² (Прем.13:3). И ещё Божественное Писание, и сам человек весь целиком⁵³, и любомудрая жизнь по Богу⁵⁴.

3. Итак, что возразить можно тем, кто с благочестием размышляет на все эти темы, которые постигаются в согласии с высшей мудростью и которые в полном составе были любомудро изложены в слове О рае? Совершенно нечего, я полагаю, по крайней мере, если руководствоваться истиной и отцами. И Иоанн Дамаскин, отец божественный, в 45 главе своих толкований⁵⁵, любомудрствуя о рае, изложил почти то же самое, что и мы.

4. О том же, что мы, верные, не нуждаемся более в том рае, в котором Адаму была дана заповедь делати его и хранити (Быт.2:15), нам засвидетельствовал Бог Слово, воспринявший нашу природу в начаток смешения (ср. Рим.11:16) и ставший ипостасью для самой нашей плоти, которую Он воспринял от чистых кровей Богородицы и посадил одесную величествия Отца Своего на высоких (Евр.1:3), так сказав: «Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя, да еси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин.17:20), и опять: «И аще иду уготовати вам место, паки прииду и пойму вы к Себе, да, идеже есмь Аз, и вы будете» (Ин.14:3). Так вот, если в том земном рае, в котором произошло грехопадение, как ты мне написал, ещё находится Христос вместе с разбойником, поскольку сказал ему тогда: «Днесь со Мною будеши в раи» (Лк.23:43), – зачем Он сказал нам, верующим в Него: «И аще иду уготовати вам место» (Ин.14:3), – если от сотворения мира был уготован рай?

5. Значит, из твоих вымыслов следует, что Божественное Писание, в котором сказано: «Мужие Галилейстии, что стоите зряще на небо? Сей Иисус вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо» (Деян.1:11), ложно свидетельствует о вознесении Христа на небеса. Да, несомненно, и Пётр первоверховный оказался бы лжецом, так говоря: «Иже есть одесную Бога, восшед на небо, покоршимся Ему ангелом, и властем, и силам» (1Пет.3:22). «Сице бо обильно приподастся вам вход в вечное царство Господа нашего и Спаса Иисуса Христа» (2Пет.1:11).

6. Но и божественный Павел так учит Церковь Христову: «Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам Духа премудрости и откровения, в познание Его» (Еф.1:17), и немного далее: «По действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных: превыше всякаго началства и власти и силы и господства, и всякаго имене именуемаго» (Еф.1:19–21). И снова: «Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите, идеже есть Христос одесную Бога седя. Горняя мудрствуйте, не земная, умросте бо, и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе» (Кол.3:1–3). И в другом месте: «Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, нося же всяческая глаголом силы Своея, Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на высоких» (Евр.1:3). И снова: «Имуще убо Архиерея велика, прошедшаго небеса, Иисуса Сына Божия, да держимся исповедания» (Евр.4:14). И немного далее: «Еже аще котву⁵⁶ имамы души тверду же и известну, и входящую во внутреннейшее завесы, идеже предтеча о нас вниде Иисус, по чину Мельхиседекову Первосвященник быв во веки» (Евр.6:19–20). И снова: «Такова имамы Первосвященника, иже седе одесную престола величествия на небесех» (Евр.8:1). И далее: «Не в рукотворенная бо святая вниде Христос, противообразная истинных, но в самое небо, ныне да явится лицу Божию о нас» (Евр.9:24), и снова: «Он же едину о гресех принес жертву, всегда седит одесную Бога: прочее ожидая, дóндеже положатся врази Его подножие ног Его» (Евр.10,12.13).

7. И если все они говорят правду, а они действительно говорят её, свидетельствуя, что Христос восшел на небеса и что Он сидит одесную Бога и Отца, тогда неизбежно ты и говорящие, что Христос ещё находится в раю вместе с разбойником, лжёте. Ведь никоим образом, как ты видишь, Божественное Писание не упомянуло о том, что Христос вошёл в чувственный рай. Но для чего ты, защищая мнение своё, цитируешь Дамаскина, который говорит: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником»⁵⁷? Так как, если он и говорит, что во всех этих местах находился Христос, но только Божеством исполняя всё, а нашим смешением плоти Он, став весь ипостасью, восшел на небеса и обновил нам путь (ср. Евр.10:20) на них, чтобы по Его Божественному обетованию, где есть Он, и мы были. Ибо Он сказал: «И аможе Аз иду, весте, и путь весте, да идеже есмь Аз, и вы будете» (ср. Ин.14:4).

8. А слова божественного Григория, прославленного богослова, упомянутые в твоём послании, об отце нашем великом Василии: «И миновав огненный меч, я уверен, он достиг рая»⁵⁸, в который будучи восхи́щен апостол Павел вошёл и услышал неизреченны глаголы, обозначают рай, который ты, по букве толкуя Божественное Писание, не уразумел. Но обрати внимание на то, как Павел повествует о нём коринфянам: «Вем, – говорит, – человека о Христе, прежде лет четыренадесяте: аще в теле, не вем: аще ли кроме тела, не вем: Бог весть: восхищена бывша таковаго до третияго небесе. И вем такова человека: аще в теле, или кроме тела, не вем, Бог весть. Яко восхищен бысть в рай, и слыша неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати» (2Кор.12:2–4). Так вот этого рая, знай, достиг великий Василий, в который будучи восхи́щен Павел услышал то, что услышал. А находится он превыше неба небес, где сидит Сын, утвердивший нашу природу в ипостаси Своей, одесную Отца.

9. То, что Павел имеет в виду этот рай, а не земной, подтверждается дальнейшими его словами. Сказав: «Вем человека до третияго восхищена небесе», он прибавил следующее: «И вем таковаго, яко восхищен бысть в рай». Но если бы его слово было о земном рае, он сказал бы: «И вем таковаго, яко сошел оттуда в рай», и не сделал бы затем непоследовательного прибавления. Но когда после своего восхи́щения на третье небо добавляет он, говоря: «И вем таковаго, яко восхи́щен бысть в рай», показал, что и он сам, миновав третье небо, был восхи́щен на ещё большую высоту, где пребывает Сам Бог на престоле величествия, на высоких сидящий, и, превзойдя высотою добродетели достоинство самих, если можно так сказать, Херувимов, предстал пред троном Святой и непостижимой Троицы, куда предтеча о нас вошёл Христос (Евр.6:20), принёсший Себя в жертву, и где существует разумный, Божественный и пренебесный престол⁵⁹ Божий.

10. Таков есть рай, Григорий, в который Павел был восхи́щен и куда вместе с другими святыми вошёл великий Василий, и куда вход отверз для всех Своих святых Христос, как божественный Павел учит в Его Церкви, так говоря: «Имуще убо дерзновение, братие, входити во святая кровию Иисусовою путем новым и живым, его же обновил есть нам завесою, сиречь плотию Своею, и иереа велика над домом Божиим, да приступаем со истинным сердцем во извещении веры» (Евр.10:19–22). И немного далее: «Не приступисте бо к горе осязаемей, и разгоревшемуся огню, и облаку, и сумраку, и буре, и трубному звуку, и гласу глагол, егоже слышавший отрекошася, да не приложится им слово» (Евр.12:18–19). И вслед за этим: «Но приступисте к Сионстей горе, и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному, и тмам ангелов, торжеству, и Церкви первородных на небесех написанных, и Судии всех Богу, и духом праведник совершенных, и к ходатаю завета новаго Иисусу и крови кропления, лучше глаголющей, нежели Авелева» (Евр.12:22–24).

11. Таков есть рай, новый на небесах Иерусалим (ср. Откр.3:12), вход в который, я знаю, ограждает пламенное оружие, обращающееся (Быт.3:24), от святых отворачивающееся и разрешающее им пройти, а недостойным грозно возбраняющее. И такова о Божественном рае, в котором ныне мы, верные, имеем великую нужду, уверенность всех святых и крепкая надежда, ради которой апостолы предали себя на бичевания и опасности, мученики – на горькие мучения и страшную смерть, все преподобные и праведные источили свои поты в трудах над добродетелями и даже вплоть до крови, перенося тяжесть ночи и жар дня. И сам ты поверишь в существование этого рая тогда, когда, мудрование земное и перстное с себя совлёкши, во одеяние Святого Духа в Божественном облечёшься разумении.

Мир тебе.

III. Послание близкому другу

<...> 6. И когда ты насытишься этими благами при посредстве всех чувств⁶⁰, – и это произойдёт непременно, если есть у тебя некоторая восприимчивость, – будешь ты испытывать веселие в течение века веков и сладостно наслаждаться теми благами, о коих слышишь и в которые веришь, которые око не виде, помутнённое страстями, и ухо, оглохшее от неверия, не слыша, и которые не взыдоша на сердце грязное и земное (1Кор.2:9). <...>

Выбор для публикации 2-го и 5-го отрывков, принадлежащих прп. Никите, из славянской «Диоптры» обусловлен тем, что они объединены общей темой – полемикой против неумеренных сторонников чувственного рая. 5-й отрывок опровергает воззрения тех, кто полагал, что праведники после спасительного для рода человеческого Воскресения Господа будут пребывать в чувственном рае на земле или в каком-либо чувственном преддверии Царствия Небесного вплоть до Страшного Суда и всеобщего воскресения. Во 2-м же отрывке критикуется учение о чувственном небе и земле после всеобщего воскресения.

Нужно сразу отметить, что полемика в том виде, в каком она представлена у прп. Никиты Стифата и Филиппа Пустынника, достаточно оригинальна. Сочинения их прямых оппонентов до нас не дошли, и ознакомиться с их воззрениями мы можем только по указаниям самого прп. Никиты. Даже А. Венгер в статье, специально посвящённой данному вопросу⁶¹, проследил только предысторию, но не указал никого из тех, с кем могла вестись полемика, за исключением Григория Софиста – личности, известной нам только по упоминанию у Стифата. Вместе с тем несомненно, что прп. Никита ведёт спор с представлениями о рае совершенно конкретных, современных ему лиц.

С другой стороны, сама постановка вопроса о характере рая достаточно типична, причём не только для христианской традиции⁶², но и для иудаизма⁶³ и мусульманства⁶⁴. Очевидно, что полемика о рае, возникшая в XI в., может быть понята только в более общем контексте, прежде всего контексте греческой патристики⁶⁵. Традиционное учение Отцов кратко характеризует митр. Макарий (Булгаков): «Одни понимали [рай] в смысле чувственном и искали его на земле; другие в смысле духовном, и нередко искали в высших областях мира; третьи, наконец, понимали в смысле и чувственном, и духовном вместе <...>»⁶⁶, ссылаясь на рассуждения блаженного Августина⁶⁷ и прп. Иоанна Дамаскина⁶⁸. Хотя слова митр. Макария непосредственно относятся к раю первозданному, но в значительной мере их можно распространить и на рай будущего века, уготованный для праведных, о котором ведётся речь в обсуждаемой нами полемике.

1. Отношение первозданного рая к раю обетованному и Царствию Небесному

Как известно, в святоотеческой письменности намного больше внимания уделялось первозданному раю в связи с тем, что о нём подробно повествуется в первых главах книги Бытия⁶⁹, в то время как рай обетованный, будучи особо не описанным в Писании, остался предметом сокровенным, достоянием тайны. Прп. Анастасий Синаит, например, советовал не любопытствовать излишне о том, о чем умолчало Писание, и не пытаться проникнуть в тайну рая⁷⁰. После грехопадения врата рая были затворены и оказались совершенно неприступны для потомков Адама и Евы, как ясно давал понять поставленный при входе в рай Херувим с пламенным мечом. Внешним выражением этой неприступности стала утрата географической локализации рая, не только не подорвавшая веру в его существование, но и оказавшаяся совершенно оправданной с духовной точки зрения. По мысли свт. Филарета (Дроздова), заниматься поисками рая на земле может быть свойственно только любопытным и легкомысленным людям⁷¹.

Одним из важнейших новозаветных свидетельств, указывающих на одновременно новое и таинственное положение обетованного рая и Царствия Небесного, стало признание апостола Павла в том, что он «был восхи́щен до третьего неба, <...> восхи́щен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12:2–4). Из слов Апостола можно сделать вывод о том, что блаженство будущего века будет иметь характер неземной. Но точное его значение оставалось таинственным: одни отцы считали, что «третье небо» – это местонахождение рая⁷², другие полагали, что рай выше «третьего неба» или, напротив того, ниже⁷³, если понимать под «третьим небом» указание на Царствие Небесное. Само представление о «третьем небе» толковалось по-разному: Климент Александрийский допускает существование многих небес, их даже больше, чем три⁷⁴; блж. Феодорит считает, что небо одно, и предлагает понимать под множеством небес множество небесных сфер⁷⁵; свт. Григорий Нисский учит о том, что «третье небо» – это крайняя граница между чувственным и духовным⁷⁶; в Макариевском корпусе «третье небо» отождествляется с горним Иерусалимом и понимается духовно как место соединения ума с Богом⁷⁷.

Однако, несмотря на происшедшие изменения, обетованный рай продолжал осознаваться в органическом единстве с первозданным раем, подчас вплоть до полного внутреннего тождества. При таком понимании не удивительно, что многие отцы писали о возвращении в утерянный рай в результате искупительного дела Христова, как, например, свт. Иоанн Златоуст⁷⁸ или св. Исихий Иерусалимский: «[Сын Божий] открыл Рай, так как намеревался ввести в него разбойника и всех наследников Царства»⁷⁹.

Важно уяснить отношение обетованного рая к Царствию Небесному. По новозаветному учению и по мысли многих отцов, рай представляется как место блаженной жизни будущего века и, значит, ничем не отличается от Царствия Небесного⁸⁰. Некоторые же отцы дополнительно уточняли, что обетованный рай – это место посмертного блаженства праведников до всеобщего воздаяния, а Царство Небесное откроется после. Св. патриарх Фотий отмечал: «Рай – это предварение Царствия Небесного, но не Царствие»⁸¹. После Страшного Суда грань эта полностью сотрётся и начнётся вечность райского блаженства для одних и пребывания в аду для других.

Но если рай обетованный тождественен первозданному раю, с одной стороны, и Царствию Небесному, с другой, то неизбежно надлежит увидеть в Царствии Небесном те черты, при помощи которых описывается первозданный рай. Таким образом, описание и понимание Царства Небесного оказывается теснейшим образом связано с описанием первозданного рая, хотя, конечно, эта «описуемость» Царства Небесного совсем не отменяет его особой таинственности и неотмирности, о которых засвидетельствовал апостол Павел: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9).

С точки зрения непостижимости будущего и вечного, можно легко прийти к выводу не столько о тождестве, сколько о существенном различии между Царствием Небесным и первозданным раем. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Ты потерял рай, Бог дал тебе небо»⁸². По прп. Симеону Новому Богослову, «чувственный и вещественный рай» после грехопадения навсегда был заперт и сам по себе больше не нужен, он сохраняется Богом лишь потому, что является «образом будущей нескончаемой жизни и вечного Царствия Небесного»⁸³.

2. Крайности аллегорического и буквального понимания и святоотеческое предание

На основании вышесказанного аналогия между первозданным раем и Царствием Небесным, по крайней мере, типологически, имеет место и может быть двоякой. Если исходить из приоритета духовного начала в Царствии Небесном, то духовное должно преобладать над чувственным при описании первозданного рая, с опасностью полного упразднения всего чувственного. Если же исходить из приоритета чувственного начала в первозданном рае, то это чувственное начало должно сохраниться и при описаниях обетованного рая и Царствия Небесного, иногда приобретающих излишне натуралистические черты.

Вышеуказанные крайности, появлявшиеся порой вследствие излишнего внимания к чувственной или духовной стороне рая, несвойственны учению Церкви, согласно которому в первозданном рае два начала сочетались как гармонично, так и иерархически. Чувственное начало обладает неоспоримой ценностью, но при этом отнюдь не самостоятельно и занимает служебное место по отношению к духовному. Пребывание прародителей Адама и Евы или праведников в раю мыслится прежде всего как опыт общения и единения с Богом. При всех земных реалиях, которыми украшается и оснащается представление о рае, последний несоизмеримо ближе Небу и Царствию Небесному, чем земле, которая имеет лишь временный преходящий характер и, по учению некоторых отцов, является прежде всего символом несовершенства⁸⁴. Явная недостаточность буквального понимания рая только как внешнего пространства, предназначенного для идеальной жизни человека, приводила к прозрению в земном рае небесного и умопостигаемого. Например, по словам автора Макариевского корпуса: «Видимое есть образ невидимого⁸⁵: подобно тому как в каждом из нас присутствуют два человека, плотской и душевный, так и видимый человек наслаждался видимым раем, а сокровенный человек сердца (ср. 1Пет.3:4) наслаждался невидимым умопостигаемым раем святых ангелов»⁸⁶.

Наибольшую опасность для православного учения о рае несла попытка полностью отказаться от его буквального понимания. Она появилась и культивировалась у сторонников аллегорического метода толкования Писания, применявшегося и в рамках христианской традиции. У истоков этого метода, как известно, стоит Филон Александрийский. Вот что он писал о деревьях рая в трактате «О сотворении мира»: «Всё это, как мне кажется, следует истолковывать скорее в символическом, а не в прямом смысле (συμβολικῶς μᾶλλον ἢ κυρίως φιλοσοφεῖσθαι). Ведь деревья на земле ни когда-либо прежде не являли, ни теперь не являют признаков жизни или разумения. Однако, как кажется, под садом подразумевается владычествующая способность души, которая исполнена, словно тысячами деревьев, множеством суждений, под деревом жизни – величайшая добродетель, богопочтение, благодаря которой душа приобретает бессмертие <...>»⁸⁷. В данном отрывке Филон, хотя и не отрицает буквального значения рая, ясно даёт понять, что символическое понимание для него куда предпочтительнее. Ориген, крупнейший христианский богослов аллегорического направления, в толковании библейского стиха о сотворении рая (Быт.2:8–9) высказывается ещё гораздо резче Филона. Он отвергает буквальное понимание рая и называет его всего лишь «мифами», полагает, что деревья рая не могли быть «чувственными»⁸⁸. В другом своём трактате «О началах» он усматривает в описании сотворения и устроения Богом рая антропоморфные черты, входящие в противоречие с его возвышенным представлением о Боге, и делает из этого вывод, что «события, имеющие таинственный смысл, происходили не буквально, но иносказательно»⁸⁹.

Отрицательный пафос Оригена, направленный против буквального понимания библейского повествования о рае, взят был на вооружение множеством его учеников и последователей. Первозданный рай фактически утрачивает своё значение в «600 гностических главах» Евагрия Понтийского в свете выдвигаемого в этих главах учения об идеальной для твари свободе от телесности⁹⁰ и о двойном творении, когда при первом творении никто из сотворённых бестелесных существ «не находился ни в каком месте»⁹¹. Выдвигалась также интерпретация первозданного рая, приближающаяся к гностическим построениям о бытии духовном до появления материального мира. Согласно этой интерпретации, первозданный рай надлежит искать не на земле, а на небе. К таким выводам пришёл еретик Аглаофон – последователь Прокла и Оригена, по словам свт. Епифания⁹². Он основывал свои рассуждения на отождествлении третьего неба, на которое был восхи́щен апостол Павел, с раем, упоминаемым у Апостола далее (см.: 2Кор.12:2–4)⁹³.

С аллегорическими рассуждениями Оригена полемизировал ряд святых отцов: свт. Епифаний Кипрский⁹⁴, свт. Дионисий Александрийский⁹⁵, прп. Анастасий Синаит⁹⁶ и другие. Свт. Иоанн Златоуст также выступал в защиту буквального понимания, оправдывая его от обвинений в буквализме. По поводу спорного стиха «и насадил рай» (Быт.2:8) он писал: «Что же, скажи мне, нуждался ли Бог в мотыге, в земледельческом искусстве и в других ремёслах, чтобы возделывать рай? Да не будет. Слово „насадил“ надо понимать в том смысле, что Он повелел, чтобы рай стал существовать для пребывания в нём человека»⁹⁷. Быть может, самой большой критике отцов подвергался тезис Оригена о «кожаных ризах» как о телесности, в которую облёкся человек после грехопадения, хотя, надо сказать, его собственные высказывания на данную тему далеко не столь однозначны, как изложение их в устах свт. Епифания⁹⁸ и других отцов⁹⁹.

Вторая крайность, а именно, учение о чувственном рае, долженствующем возникнуть после Воскресения Господа, восходит к апокрифической и раввинистической литературе и к учению хилиастов. Идея о том, что обетованный рай полностью повторит рай первозданный, включая его земное измерение, впервые появилась в дохристианской апокалиптике¹⁰⁰.

В Ветхом Завете можно встретить только отдалённые намёки на неё (ср.: Иез.36:35; Ис.51:3). Местоположение обетованного рая чаще всего указывалось в отдалённых областях земли, а именно на крайнем востоке¹⁰¹, на севере¹⁰², на северо-западе¹⁰³, на крайнем западе¹⁰⁴, или на высокой горе, достигающей до небес (ср.: Иез.28:13–14)¹⁰⁵. Начиная с I в. по Р.X. появляется учение о том, что рай был восхи́щен к Богу¹⁰⁶, на небо¹⁰⁷ или, точнее, на «третье небо»¹⁰⁸. В Апокалипсисе Тайнозритель говорит о себе, что он был восхи́щен на высокую гору, с которой он узрел нисходящий с небес Иерусалим (Откр.21:10), но это видение в церковном предании понималось не столько буквально, сколько духовно¹⁰⁹.

Хилиастические представления о тысячелетнем царстве основываются на буквальном толковании Откр.20:4–6. Основная идея главного представителя хилиазма Папия Иерапольского и разделявших его воззрения св. Иринея Лионского и Аполлинария заключалась в том, что Господь после Воскресения будет пребывать на земле вместе со святыми в некоем тысячелетнем царстве, после которого наступит Страшный Суд и конец света¹¹⁰. Чувственный характер блаженства подчёркивается описанием невиданного плодородия земли, значительно превышающего потребности людей: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз <...>. И когда кто-либо из святых возьмётся за кисть, то другая [кисть] возопиет: „Я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа“. Подобным образом и зерно пшеничное родит десять тысяч колосьев <...>; и прочие плодовые деревья, и семена, и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищей, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собой и в совершенной покорности людям»¹¹¹. Основной акцент, делаемый на наслаждении рая, выражающемся во вкушении яств¹¹², очень характерен не только для хилиазма, но и для всей предшествовавшей ему апокрифической традиции¹¹³.

К хилиастическим представлениям о рае в отличие от оригенизма Церковь отнеслась не столь строго, осознавая как его принципиальную инородность своему учению, так и свою благосклонность к некоторым из его сторонников. С одной стороны, нужно отметить, что связь хилиазма с апокрифическими представлениями и гностицизмом (по крайней мере, в лице Киринфа) делали его неопасным для догматического учения Церкви, прошедшего горнило испытаний. С другой стороны, Папий и св. Ириней жили в древнюю эпоху, когда по вопросу о хилиазме ещё не было достигнуто надлежащей ясности. Сами они – Папий как ученик св. Иоанна Богослова, и св. Ириней в силу личной святости и глубины своего богословского учения – оставались вне серьёзной критики, так что отцами-каппадокийцами критиковался, как правило, один Аполлинарий¹¹⁴, которого они опровергали и по многим другим вопросам. Дифференцированное отношение Церкви к хилиазму и его сторонникам выразил свт. Фотий: «<...> [Папий и Ириней] были мужами апостольскими и образом жизни дивно просиявшими. Однако если они и пренебрегли в чём-либо истиной и уклонились [в сторону], изрёкши противное общецерковному учению, то в этом мы не следуем [им], отеческой же чести и славы их ничуть не лишаем»¹¹⁵.

3. Учение о рае как о месте предварительного пребывания праведников до Страшного Суда

Возникает вопрос, повлияли ли хилиастические представления о рае, пусть хотя бы отчасти, на дальнейшую патристическую традицию? Судя по «умиранию» хилиазма в IV в., воздействие его на учение Церкви не было длительным, отцы навсегда отказались от грубого натурализма, сохранив за собой право на изображение Царствия Небесного с иносказательным привлечением земных реалий в рамках открытого в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов (ср.: Исх.13:5; Втор.6:3; Лк.16:22; ср. Откр.7:16–17).

Начиная с IV в. натуралистическое представление о рае долгое время никак не проявлялось. Чувственное начало, как уже отмечалось выше, отныне мыслилось только в связи с духовным и не получало больше самостоятельного значения. Тем не менее, у некоторых отцов можно встретить чувственное описание рая не только до, но и после грехопадения. А. Венгер в статье «Небо или рай» проследил обстоятельно такой подход и даже сделал предположение, что он вполне традиционен для византийского богословия¹¹⁶. Вначале им делается ссылка на сочинение, приписываемое свт. Афанасию Александрийскому. На вопрос, где находится рай: в Иерусалиме или на небе, – указывается, что рай лежит на востоке (ἐξ ἀνατολῶν πάσης τῆς γῆς ἐστιν ὁ παράδεισος)¹¹⁷ и является преддверием Царствия Божия. Далее в подтверждение укоренённости этой мысли в византийской традиции А. Венгер приводит места из св. Анастасия Синаита¹¹⁸, из 15-го вопросоответа свт. Фотия Великого и, наконец, из блж. Феофилакта Болгарского¹¹⁹.

Итак, по мысли А. Венгера, у вышеприведённых отцов чувственный рай предстаёт как место, уготованное для посмертного пребывания праведников до всеобщего воскресения. Надо сказать, что учение о неполном блаженстве душ праведников вплоть до окончательного восстановления вместе с воскрешёнными телами было широко принято Церковью, но она далеко не всегда проводила столь строгую взаимосвязь между предварительным состоянием и раем, а тем более раем чувственным. В более-менее систематическом виде со ссылками на Священное Писание и святоотеческое предание учение о посмертной участи праведников было изложено только в XV в. свт. Марком Эфесским на Флорентийском соборе в качестве православной альтернативы католическому учению о чистилище¹²⁰.

Нужно отметить, что хотя свт. Фотий и блж. Феофилакт толкуют посмертную участь благоразумного разбойника, который вошёл в рай, но ещё не в Царствие Небесное, и попал в круг тех же чувственных реалий, которыми был окружён Адам, тем не менее, в целом их мысль далеко не так прямолинейна и однозначна. Действительно, патриарх Фотий ссылается на пример благоразумного разбойника, но только для доказательства своей основной мысли о неописуемости Царствия Небесного: «Вводится в рай разбойник, удостоившись словно некоего залога и предвкушения будущих благ»¹²¹. Чувственный характер первозданного рая обретает у него свой смысл только в свете высокого духовного назначения («[рай] был для Адама не столько наградой за подвиги и труды, сколько местом и поприщем для упражнения в добродетели»¹²²). Рай же обетованный, по мысли свт. Фотия, находится вне земного измерения. Позиция блж. Феофилакта также достаточно продуманная и духовно взвешенная – изложив различные толкования о загробной участи благоразумного разбойника, он более склоняется к тому, чтобы не разделять слишком резко рай и Царствие Небесное. При этом он склонен настаивать на том, что пребывание разбойника и святых в раю – это всего лишь преддверие будущего совершенства¹²³.

Вопрос о рае продолжал оставаться достаточно актуальным и впоследствии. Известный византийский хронограф Георгий Монах пытался защитить чувственный рай и доказывал, что сам по себе чувственный преходящий характер вовсе не является непреодолимым препятствием для сложения возвышенного представления о рае¹²⁴. Итак, мы видим, что полемика о рае, возникавшая в связи с крайними мнениями и начавшаяся с древнейших времён, временами затихала, но никогда вполне не прекращалась.

4. Полемика прп. Никиты Стифата против чувственного рая

Полемика о рае вновь разгорелась в XI в. при участии прп. Никиты Стифата и его противника Григория Софиста, известного только что по имени и упоминаемого в пятом отрывке из славянской «Диоптры», а также других противников, оставшихся безвестными. Спор с ними ведётся в отрывке «Что есть новое небо?».

В основном полемика о рае прп. Никиты связана с вопросом о существовании чувственного рая в период времени от Воплощения Господа до Страшного Суда. Уяснению этого вопроса посвящена 10-я глава 4-й книги «Диоптры», в которой и находится пятый отрывок. Название главы, содержащееся в общем оглавлении в начале книги, достаточно хорошо передаёт мысль Филиппа Пустынника, побудившую его включить в своё сочинение отрывок, принадлежащий прп. Никите: «О том, что Христос вместе с разбойником не вошёл в рай на земле, то есть в чувственный рай, но и никакая другая душа после погребения и Воскресения Христова [также не вошла в него]»¹²⁵.

Новое оживление полемики произошло после того, как прп. Никита Стифат написал второй трактат Трилогии «О рае»¹²⁶ (во второй половине XI в.). В нём после краткого описания чувственного рая подробно описывается рай умопостигаемый, насаждённый в душе человека, объясняется, что представляют из себя древо жизни и древо познания добра и зла, каковы их плоды и в чём заключается наше грехопадение. В трактате изложены разные толкования умопостигаемого рая и смысла насаждённых в нём растений. Согласно одному из них, древо познания добра и зла являет собою естественное созерцание, а древо жизни – таинственное богословие. Вкушение от древа познания приводит к познанию Бога. В конце трактата дан чрезвычайно яркий и запоминающийся образ, удивительно просто и отчётливо выражающий учение о временном и преходящем значении райских обителей в сравнении с вечностью Царствия Небесного, – в умопостигаемый рай мы входим вратами смирения и исходим из него вратами любви на вечные пажити в Царствии Небесном¹²⁷.

У мирянина Григория Софиста некоторые утверждения учения Стифата пробудили сомнения. Сохранилась переписка, посвящённая их спору. Позицию прп. Никиты излагает и поддерживает в письме, адресованном ему, его друг и покровитель – Никита Синкелл¹²⁸: «Я прочёл, честнейший отец, и твои опровержения Софиста – послания о рае и о том, что ныне души пребывают со Христом в раю, так же как при восстановлении, когда [по учению Григория], Христос и сами души будут прославлены ещё в большей степени. Совсем не нужно было тебе письменно опровергать пустослова, ведь речи его – не порождения благого ума, но отпрыски лукавого и должны быть сокрыты в глубинах ада»¹²⁹.

В 7-м Послании прп. Никита приводит слова самого Григория Софиста, которые вне проблематики спора кажутся не представляющими сомнений: «Теперь я полагаю, что святые души в раю собраны вместе и живут там, наслаждаясь непосредственнее [нашего] славой Божией и ближе находясь ко Христу, как и Он Сам сказал разбойнику: „Днесь со Мною будеши в раи“ (Лк.23:43), но совершенство Царствия с Ним на небесах будет преподано им в веке будущем»¹³⁰. Неполнота посмертного блаженства праведников, как можно понять из 6-го Послания, в котором также цитируется Софист, восходит к учению о том, что Христос с разбойником находились «в том самом земном рае, в котором произошло грехопадение»¹³¹.

Но для прп. Никиты Стифата эта мысль совершенно неприемлема и логически противоречива. Его главный аргумент против продолжения или возобновления существования чувственного земного рая после Воплощения Спасителя состоит в том, что Христос по человечеству вознёсся на небеса, и, значит, именно там верующие должны воссоединиться с Ним. В 4-й главе трактата «О рае», положенной в начало пятого отрывка из «Диоптры», он писал: «После распятия и Воскресения Христова и мы, верные, впредь не нуждаемся в нём [т. е. в чувственном рае], перед всеми открыт вход на небо, и царство со Христом всегда возвещает Христос, чтобы и мы были там, где Он есть»¹³². В 6-м Послании Григорию Софисту вновь высказано данное утверждение и подкреплено множеством мест из Священного Писания. Прп. Никита толкует известные слова прп. Иоанна Дамаскина о пребывании Христа «во аде с душой как Бог, и в раю с разбойником», на которые ссылался Григорий Софист, в том смысле, что в раю Христос пребывал по Божеству, но не по человечеству, которое было вознесено на небо: «Так как если он и говорит, что во всех этих местах находился Христос, то только Божеством исполняя всё, а нашим смешением плоти Он, став весь Ипостасью, восшел на небеса <...>»¹³³. Из указаний Священного Писания Стифат подробнее всего останавливается на известном свидетельстве апостола Павла (2Кор.12:2–4), который был восхи́щен «на третье небо», а оттуда в рай. Значит, рай ещё выше, чем небо, и никак не может быть земным¹³⁴.

С точки зрения прп. Никиты, сама оспариваемая им мысль Софиста о том, что Христос по человечеству мог остаться в раю на земле, по существу дела напоминает несторианство. В последовавшем 7-м Послании, не вошедшем в состав «Диоптры», он пишет:

«Если, по твоим словам, Христос и вместе с Ним души праведных всё ещё находятся в раю [земном], более открыто наслаждаясь славой Божией, – то Божественное Писание свидетельствует, как мы показали в предшествующем послании, что Сын и Слово Божие, восприняв нашу природу, восседает одесную Бога и Отца. И тогда получается, что один Христос пребывает в раю с душами святых, а другой – Сын, сидит одесную Бога и Отца на небесах. В таком случае подтвердится учение нечестивого Нестория, который также учил, что один Сын и Слово Божие, а другой – Христос, родившийся от Девы Марии, почему и назвал Её, несчастный, Христородицей, а не Богородицей. Ты видишь сам, сколькие и какие хулы содержатся в твоём послании¹³⁵.

С другой стороны, если Христос пока ещё не воцарился, находясь, как ты утверждаешь, в раю, а только намеревается воцариться в будущем веке, когда, как ты написал, и души праведных воцарятся вместе с Ним, тогда лжёт [пророк] Давид, говоря: „Воцарися Бог над языки“ (Пс.46:9), и снова: „Господь воцарися, да радуется земля“ (Пс.96:1), – и не только Давид [лжёт], но и всё Божественное Писание»¹³⁶.

Итак, в трактате «О рае» и в «Посланиях» прп. Никита отрицает не только неполноту блаженства святых до всеобщего воскресения, но и натуралистическое представление об обетованном рае. По мысли Стифата, пребывание со Христом совершеннее всего чувственного до такой степени, что о чувственном можно забыть полностью, хотя это забвение не означает какого-либо пренебрежения материей или плотью, но свидетельствует о полном её преображении во Христе. Приведённые рассуждения могут показаться, тем не менее, недостаточно убедительными и излишне прямолинейными, если попытаться рассматривать их сами по себе, обособленно и изолированно, отвлекаясь от основных аскетико-богословских воззрений прп. Никиты и традиционного учения Церкви.

Учение прп. Никиты о полноте богообщения после смерти праведников, пожалуй, легче всего может быть уяснено, если рассмотреть его в связи с воззрениями первохристианской общины, жившей в непрестанном ожидании приближающегося второго Пришествия Христова. Уверенность первых христиан в близости конца времён не давала им повода задумываться о посмертной участи до наступления Страшного Суда, который почитался ими событием почти прижизненным. Эта уверенность навсегда осталась присуща православному сознанию, проявляясь не только в виде трепета перед скорым грядущим концом всего мира и завершением мировой истории, но и в светлой пасхальной радости о воскресшем во плоти Господе, преисполняющей сердца всех, кто стремится Ему сораспяться и совоскреснуть (ср.: Гал.2:19–20).

Далее, полемическая заострённость рассуждений Стифата, несомненно, исходит из опыта внутреннего приобщения Царствию Божию (ср.: Лк.17:21). Учитель его и духовный наставник прп. Симеон Новый Богослов настаивал на том, что невозможно без обожения при жизни получить вечные обетования. К примеру, в 44-м гимне он призывает стать «небесными и богами, <...> чтоб Небесного стать Царства наследниками во веки» (ἵνα γένησθε <...> ἐπούρανιοι καὶ θεῖοι <...> ἵνα καὶ τῆς βασιλείας γένησθε τῆς οὐρανίου κληρονόμοι εἰς αἰῶνας)¹³⁷. А в 27-м гимне описывается небесное жительство монаха на земле и говорится о возможности и необходимости узреть Божественный свет и получить благодать Святого Духа при жизни, хотя полное восприятие Христа и Святого Духа «во Отце» произойдёт только в будущем веке¹³⁸. В виду возможности полноты приобщения Богу при жизни, Стифат готов отказаться от неполного совершенства праведников после смерти, которое выражается, в том числе и в чувственных описаниях рая. «Даётся ли Царствие Небесное ревнителям уже здесь или после разрешения от тела? – спрашивает прп. Никита м представляет затем две возможности, хотя сам, несомненно, склоняется к первой из них. – Так вот, если здесь, то победа непобедима, радость неизреченна и наше восхождение в Рай свободно, ибо он располагается непосредственно на божественных востоцех (Быт.2:8). А если после кончины и разрешения, нужно исследовать, чем же, в конце концов, является Царствие Небесное, и Царствие Божие, и Рай, и чем одно отличается от другого, и каков срок наступления каждого из них, и попадём ли мы в оба, и как, и когда, и через сколько времени. Ибо тот, кто находится внутри первого, ещё живя и нося плоть, не лишился других <...>»¹³⁹.

Однако, при этом, личный духовный опыт, как и пример его духовного отца, никогда не приводили Стифата к противостоянию и столкновению с церковным учением, в полном согласии с каковым он описывает посмертное состояние душ праведников, ожидающих окончательное восстановление в будущем веке: «Именно так обретя себе пристанище после кончины и покоясь в божественных местах славы Божией, как было сказано¹⁴⁰, и осеняемая ангельскими крылами, какими бы они ни были¹⁴¹, душа находится во всяком веселье и радости, в уповании вкусить вечные блага Божии, и прежде будущего восстановления и окончательного возвращения тех божественных вещей вспоминает свои добродетельные поступки, которые сделала во исполнение заповедей Божиих, и разумно ощущает сами благодеяния и молитвы, ею совершенные <...>»¹⁴². Восстановление Стифат традиционно понимает в смысле воскресения тела, но очевидно, что в переходном состоянии до всеобщего воскресения, ещё не облёкшись в тело, душа уже вкушает блага, которые станут вечными только после Страшного Суда, когда увековечится та полнота богообщения, к которой человек должен приобщиться ещё в земной жизни.

Наконец, прп. Никита руководствовался ещё одним соображением, о котором он не говорит, полагая его совершенно очевидным. Поскольку души ожидают Страшного Суда в разъединении с телом, то становится не вполне понятным смысл чувственного материального рая, который сам по себе душе без тела совсем не нужен. Быть может, основываясь на той же логике, противники Стифата, с которыми он полемизирует в отрывке «Что есть новое небо?», принимались описывать в натуралистических тонах рай после всеобщего восстановления – когда души облекутся, наконец, в воскрешённые тела.

По мысли прп. Никиты, учить так – значит пытаться дерзновенно постичь совершенно непостижимое. Его самый главный аргумент против возобновления чувственного творения после Страшного Суда состоит в том, что весь мир, и в том числе рай, сотворённые ради людей, должны быть уничтожены в своём нынешнем, непреображённом состоянии. В Царствии Небесном люди будут находиться в единении с Богом и не испытывать больше нужды в новом чувственном небе и земле, они получат радость и полноту бытия даже не от преображённого творения, таинственно окружающего их, но от богообщения¹⁴³. Безусловно, данное рассуждение прп. Никиты тесно связано с предыдущими его мыслями, хотя неизвестно, для кого, когда и о чём было написано утерянное сочинение, частью которого является известный нам отрывок «Что есть новое небо?».

В этом отрывке три раза используется слово «чувственный» (αἰσθητός), которое обычно служит синонимом земного и материального. В связи с этим возникает законный вопрос, не был ли прп. Никита неким «спиритуалистом», отрицающим за материальным началом право вхождения в обетованную вечность. На это можно ответить следующее. Для прп. Никиты Стифата «чувственное» тождественно земному, преходящему, но не материальному. Уничтожение чувственного творения, описываемое им, соответствует речениям Священного Писания о конце всего мира (ср.: 2Пет.3:12). Прп. Никита называет рай новым небесным Иерусалимом¹⁴⁴, пишет о преображении твари¹⁴⁵ и о воскресении тел¹⁴⁶. Тем самым он выступает сторонником не грубой, но преображённой материальности¹⁴⁷. Помимо этого, можно отметить, что другое, ближайшее значение слова αἰσθητός («постигаемый чувствами»¹⁴⁸) ни в какой мере не может быть приложимо к недоступным для человеческого восприятия реалиям Царствия Небесного.

Прп. Никита при описании обетованного рая часто использует слово «умопостигаемый» (νοητός), которое часто понималось как духовное и противоположное материальному. На Западе сложилась целая традиция переводить «ум» (νοῦς) как «дух» (фр. esprit, ср. нем. Geist), а прилагательное «умопостигаемый» как «духовный» (фр. spirituelle). На это обратил внимание известный патролог, занимающийся переводом «Добротолюбия» на французский язык, Ж. Турай¹⁴⁹. Впрочем, даже если исходить из такого значения, в учении Стифата нет взаимоисключающего противопоставления духовного и материального. Оно выражает глубинную иерархическую соподчинённость последнего первому. В соответствии со своим основным смыслом νοητός обозначает то, что «должно быть постигнуто разумом». Участие разума в приобщении Богу совсем не исключает сопричастности этому процессу подчинённого ему тела. По традиционному учению Церкви, разделяемому прп. Никитой Стифатом, разум – это высшая сила человеческой души¹⁵⁰, которой надлежит не только спастись самой, но и привести всего человека ко спасению, а через него и весь мир к обновлённому преображённому состоянию.

Здесь надлежит сделать некоторые выводы. Противники Стифата были как раз ярко выраженными сторонниками натуралистического представления о рае, почти доведённого до своего логического конца, хотя, возможно, и выраженного не в столь грубой форме, как у хилиастов. Иными словами, в XI в., будучи совершенно на новом этапе богословского понимания сравнительно со временами древнего хилиазма, Церковь столкнулась с той же самой идеей, противоречащей и не соответствующей христианскому учению, a priori присутствовавшей с первых шагов христианского богословия. Во времена Стифата мы вновь видим попытку представить будущее блаженство и спасение в свете прошедшего, без учёта полнейшего преображения и изменения всего мира в силу открытой миру Христом возможности непосредственного богообщения. В контексте вышесказанного прп. Никита Стифат вовсе не был изобретателем какого-либо нового учения, каковым его, хотя и самым благожелательным образом, пытается представить А. Венгер (отнюдь не случайно не указывающий ни на кого из предшественников), но ревностным защитником церковного предания.

Итак, прп. Никита Стифат решительно отказывается признать необходимость существования чувственного рая после первого, а тем паче после второго Пришествия Христова. В неприятии чувственного истолкования рая он приходит к пониманию рая как полного единения со Христом, в сравнении с которым всё прочее теряет всякое значение и в земной жизни, а тем более в вечной. Основатель Студийского монастыря, в котором всю жизнь подвизался прп. Никита Стифат, прп. Феодор Студит писал: «Ради Христа мы должны пренебречь даже раем в Эдеме» (ὑπὲρ Χριστοῦ καὶ ὁ ἐν Ἐδὲμ παράδεισος ἡμῖν καταφρονητέος)¹⁵¹. Это высказывание, даже если оно не было известно прп. Никите, несомненно, очень созвучно воззрениям его духовного отца и учителя. Прп. Симеон Новый Богослов в «Поучении» 34, 16 приводит слова от лица Христа: «Я вместо чувственного рая стал в Моих рабах умопостигаемым раем, в котором помещу всех верующих в Меня» (Ἐγώ εἰμι ὁ αντὶ τοῦ αἰσθητοῦ παραδείσου νοητὸς παράδεισος γεγονώς <...>)¹⁵².

5. Влияние учения прп. Никиты Стифата о рае на последующую традицию

Впоследствии в византийском богословии умозрения прп. Никиты Стифата о рае не были забыты и по преимуществу развивались отцами-исихастами. О духовном, или умопостигаемом рае писали прпп. Каллист и Игнатий Ксанфопулы¹⁵³, прп. Григорий Синаит¹⁵⁴ и, особенно подробно, прп. Каллист Ангеликуд¹⁵⁵. Учение последнего о рае обстоятельно излагается в пока ещё не изданных словах из «Исихастского утешения» (самый полный Cod. Vat. gr. 736. Слова 3,4,7 ff. 68^v–100, 116^v–130)¹⁵⁶. Так или иначе, оно восходит к учению прп. Никиты; например, сравнение, проводимое прп. Каллистом, о том, что Христос – это врата в рай, а Дух Святой – ключ от этих врат¹⁵⁷, нельзя не поставить в прямую зависимость от вышеупомянутого трактата прп. Никиты «О рае», в котором Святой Дух аллегорически называется «привратником» (θυρωρός)¹⁵⁸.

Наибольшее значение для аскетической традиции имело понимание рая как «любомудрой жизни по Богу» (ὁ κατὰ Θεὸν φιλόσοφος βίος), по определению прп. Никиты¹⁵⁹. В греческом «Добротолюбии» в сочинении в 15 главах, надписанном именем св. патриарха Каллиста, которое на самом деле принадлежат прп. Каллисту Ангеликуду, последняя глава называется «О том, что названный рай есть образ человека». В ней проводится подробная аналогия между видимым раем и созиданием внутреннего человека: земля – это тело подвижника, деревья – воля, солнце – свет богопознания, отражающийся в сердце, воды – источник животворного осенения Святого Духа, изливающийся в изобилии духовных дарований. В завершение прп. Каллист пишет: «Если мы получили от Бога такое достоинство, когда в нас богоподражательно насаждён божественный рай, конечно, не тот, который воспринимается телесными чувствами, но умопостигаемый, более возвышенный, соответствующий тому, что открывается перед нами, и это – большее блаженство, превосходящее мысль того, кто ещё не достиг сего священного достоинства»¹⁶⁰. Таким образом, по мысли прп. Каллиста, развивающей учение прп. Симеона Нового Богослова и прп. Никиты Стифата, уже при жизни подвижник достигает большего совершенства, чем Адам в первозданном раю, и именно это совершенство становится залогом вечного блаженства и полноты богообщения в будущем веке.

И наконец, можно указать на косвенное влияние учения о рае прп. Никиты Стифата даже вне пределов собственно святоотеческой традиции, а именно в творчестве поздневизантийского поэта Леонардо Деллапорта (1330–1419/1420), жившего на о. Крит, когда он был захвачен венецианцами¹⁶¹. Леонардо, родом итальянец, всей душой воспринял греческую культуру и православную веру. Основным источником для его главного сочинения, посвящённого религиозно-нравственным вопросам, «Беседа чужеземца с Истиной в форме вопросов и ответов», послужила «Диоптра», в частности, в разделе о Страшном Суде и посмертной участи праведников¹⁶². Автор на протяжении своей поэмы неоднократно пишет о Царствии Небесном как о даре, который преподаётся сразу по окончании жизни праведника, в согласии с учением Стифата о полноте богообщения ещё до всеобщего воздаяния. Обращаясь к Истине, чужеземец говорит:

И Господь, тебя сотворивший, даст вместо меня

Тебе честь и славу и при кончине жизни

Царствие Небесное, да унаследуешь его¹⁶³.

Леонардо Деллапорта остаётся верным общей концепции «Диоптры» в отношении рая. В другом месте его поэмы, буквально следуя словам Филиппа Пустынника, Истина возглашает следующее:

Итак мы, оставляя тело вдали, дерзаем

Ко Христу устремиться, в этом взыскуя почесть <···>

Божественный, знаю, глаголет лик отцов,

В согласии: «Души праведных на небесах <...>»¹⁶⁴.

Остаётся не прояснённым, насколько зависела от сочинений прп. Никиты Стифата полемика о рае, которая велась на Руси в середине XIV в., то есть незадолго до того момента (1388 г.), когда в Константинополе был создан первый славянский список «Диоптры». Тем не менее, и она имеет к теме нашей статьи самое прямое отношение, хотя следует отметить, что в этой полемике скорее преобладали аргументы в пользу чувственного рая, активным сторонником которого стал новгородский архиепископ Василий. Послание архиепископа Василия о земном рае, написанное в ответ на учение епископа Тверского Феодора о том, что земной, чувственный рай прекратил своё существование, а есть только «рай духовный на небеси»¹⁶⁵, – это единственный дошедший до нас источник об этом споре. Основная идея послания архиепископа Василия в том, что «все святые находятся ныне в рае земном, чувственном, а мысленный или духовный рай начнётся уже после второго пришествия Христова»¹⁶⁶. Наивная уверенность в существовании рая на земле, который чуть было не открыли новгородцы, выводит за пределы собственно богословской проблематики, прежде всего основывавшейся на религиозном и аскетическом опыте. Древнерусская полемика о рае изложена в статье Б.А. Успенского¹⁶⁷, который ставит её в широкий разноплановый контекст и намечает философские и исторические рамки рассмотрения остававшегося актуальным и значительно позже вопроса о природе рая¹⁶⁸.

Прот. Александр Горский писал о том, что на Руси «Диоптра» привлекла особое внимание в конце XV в. в связи с упоминающейся в ней кончиной мира, ожидавшейся по истечении 7000 лет со времени его сотворения¹⁶⁹. Можно добавить, что, помимо эсхатологических чаяний, русские люди живо интересовались другими богословскими вопросами и, в частности, учением о рае, которое тоже могло быть одной из причин для распространения «Диоптры». При этом, несмотря на значительно более заманчивое представление о чувственном земном рае, они глубоко прониклись учением об умопостигаемом рае и с удовольствием переписывали и читали «Диоптру», которая знакомила их с возвышенными рассуждениями и духовными прозрениями византийских богословов.

Цитированная литература¹⁷⁰

Алфеев 2000 – Прп. Симеон Новый Богослов. Прииди, Свет истинный. Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого игумена Илариона (Алфеева). СПб., 2000.

Горский 1859 – Горский А., Неаоструев К. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II. Писания святых Отцов. 2. Писания догматические и духовно-нравственные. М., 1859.

Горский 1862 – Горский А. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II. Писания святых Отцов. М., 1862.

Дунаев 2002 – Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, graec. 694) / Изд. подг. Дунаев А. Г. М., 2002.

Оксиюк 1999 – Митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского / Под общ. ред. проф. А.И. Сидорова. М., 1999.

Описание 1878 – Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Ч. 1–3. М., 1878.

Попов 1875 – Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875.

Прохоров 1987 – Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987.

Сводный каталог 2002 – Сводный каталог славяно-русских рукописных книг XIV в. Вып. 1. М., 2002.

Сидоров 2002 – Макарий Египетский. прп. Творения / под ред. А.И. Сидорова. М., 2002.

Успенский 2002 – Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представления о рае в середине XIV в. // Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 279–312.

Чельцов 1879 – Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в XI–XII веках. СПб., 1879.

Darrouzès 1961 – Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Ed. Darrouzès J. P., 1961 (SC 81).

Ἡ Δίοπτρα 1920 – Ἡ Δίοπτρα, Ὁ Ἄθως Ἁγιορειτικὸν περιοδικὸν (ἀνατύπωσις τῶν χειρογράφων συγγραμμάτων) ἐκδιδόμενον κατὰ τριμηνίαν ὑπὸ Σπυρίδωνος Λαυριώτου τοῦ ἰατροῦ, ἔτος α´ τεύχη α´ + β´. Ἀθῆναι, 1920.

Crumel 1951 – Grumel V. Remarques sur la Dioptra de Philippe le Solitaire // BZ 44.1951. P. 198–221.

Guillaumont 1958 – Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’fivarge le Pontique / fid. crit. de la version syriaque commune et ed. d’une nouvelle version syriaque, integrale, avec une double trad. fr. par Guillaumont A. // PO 28/1. 1958.

Jeremias 1983 – Jeremias /. Paradise // Kittel G., Friedrich G. Theological Dictionary of the New Testament / Transl. and Editor G.W. Bromiley. Vol. 1–10. Michigan, 1983. Vol. 5. P. 765–773.

Koutsas 1996 – Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes inédits / Introd., texte crit., trad, et notes par Archim. Syméon Koutsas // Θεολογία. T. 67, 2. 1996. Σ. 316–360.

Manusakas 1995 – Λεονάρδος Ντελλαπόρτα. Ποιήματα / Ἔκδοση κριτικὴ, εἰσαγωγὴ, σχόλια καὶ εὐρετήρια Μ.I. Μανουσάκα. Ἀθήνα, 1995.

Michel 1930 – Michel A. Humbert und Kerullarios, Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts. Padeborn, 1930. 2.

Wenger 1951 – Wenger A. Ciel ou paradis // BZ 44.1951. P. 560–569.

Список сокращений

ЖМНП = Журнал Министерства Народного Просвещения. Санкт-Петербург, 1803–1917.

ХЧ = Христианское чтение. Санкт-Петербург, 1821–1917.

BZ = Byzantinische Zeitschrift. Leipzig, München, Stuttgart, 1892–.

DS = Dictionnaire de spiritualite ascétique et mystique. Doctrine et Histoire / Publiésous la direction de Marcel Viller, S. J., assisté de F. Cavaliera, et J. de Cuilbert, S. J., avec le concours d’un grand nombre de collaborateurs. T. 1–17. Paris, 1937–1995.

ЕПЕ = Ἕλληνες Πατέρες Ἐκκλησίας. Θεσσαλονίκη, 1972–.

ΡΟ = Patrologia Orientalis. Paris, затем Tumhout и Roma – Tumhout, 1903–.

SC = Sources Chrétiennes. Paris, 1942–.