протоиерей Николай Стеллецкий

Добродетели, выражающие внутреннее богопочтение

XXXI. Вера

Понятие о вере как добродетели. – Свойства истинной веры как сердечного убеждения. – Совершенство веры – в благоговении. – Характер благоговейной веры. – Грехи против веры.

Первая и важнейшая задача нравственного порядка состоит в том, чтобы поставить нас в правильные отношения к Богу как к высочайшей и последней цели всех человеческих стремлений. Это совершается посредством так называемого внутреннего богопочтения. Сущность этого богопочтения применительно к трем силам души: уму, чувству и воле, заключается в трех главных христианских добродетелях: вере, надежде и любви, издавна уже известных под именем «богословских» (virtutes theologicae), в отличие от древних философских добродетелей (temperantia, fortitudo, justitia, prudentia), определявших отношения человека к себе самому и к ближним17. Ап. Павел пишет: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь» (1Кор. 13, 13). Иначе сказать, процесс христианской жизни в своем развитии имеет три последовательные ступени: веру, надежду и любовь. Вера просвещает наш разум и научает нас узнавать высочайшую цель и путь к ее достижению. Надежда дает должное направление чувствованиям нашего сердца; любовь подчиняет нашу волю Богу и, так сказать, соединяет ее с Ним как с нашей конечной целью (1Ин. 4, 16; 1Кор. 15, 22). Надежда стремится к Богу как к предмету нашего благополучия, любовь ищет соединения с Ним, насколько Он в Себе Самом достоин бесконечной любви18. В живой действительности при единстве природы нашей души и внутреннем взаимоотношении всех сил ее каждая из этих добродетелей в жизни нашей души теснейшим образом соприкасается одна с другой, и все они по существу своему составляют одно нераздельное целое, взаимно проникают одна другую и одна другую поддерживают, и ни одна из них, сама по себе, не может иметь полноты и совершенства. Теснейшая связь между этими добродетелями в общем (в частностях – ниже) такова. Вера и надежда являются необходимыми предположениями любви. Любящий кого-либо непременно доверяет предмету своей своей любви, а, доверяя, обязательно надеется на него. Так, любя Бога,человек тем самым верит Ему, верит, что все Его слова, все Его обетования и т.д. истинны; веруя, надеется на божественную помощь, на исполнение всех Божиих обетований и пр.19 Несмотря на такую тесную связь и нераздельность этих добродетелей между собой, самосознание, однако же, различает их, как различает разнообразные душевные явления, а наука для большего удобства изучения может рассматривать каждую из них особо.

Первым моментом в развитии христианской жизни, с которого начинается эта жизнь и на котором, как на фундаменте, основываются последующие моменты ее развития, является, как известно, вера (Мк. 1, 15), за которую каждый грешник хватается как за единственно надежный якорь спасения. Мы не можем вступить в какие бы то ни было отношения к Богу, не можем надеяться на Него и любить Его, если не будем прежде всего веровать в Него. Всякому «приходящему к Богу надобно» прежде всего «веровать», ибо «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11, 6). «Проповедуйте Евангелие всей твари, – сказал Иисус Христос апостолам, – кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16, 15–16). Уже из этих слов явствует, что вера есть добровольное приятие того, что апостолы возвещают как Евангелие Христово. «Вера, – говорит св. Василий Великий, – есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией»20. С самого начала верующие существенно отличались от иудеев и язычников (Деян. 2, 44. 4, 32). Под верующими разумелись те, кто под влиянием проповеди и чудес апостольских легко убеждались в том, что Иисус, воскресший из мертвых, есть Сын Божий, и кто поэтому принимали возвещенное им апостолами учение Христово как богооткровенную истину и крестились (Деян. 2, 41). Ради этой веры мученики обретали смерть21. Вера не состоит, как утверждают протестанты, в чисто субъективных убеждениях, которые каждый вырабатывает по своему вкусу и потребностям; в вере мы считаем без сомнения истинным все, что Бог открыл нам через апостолов и их законных преемников. Не потому мы считаем что-нибудь истинным, что мы убедились в справедливости этого доводами своего разума, но только потому, что мы удостоверились в этом непреложным свидетельством вечной истины. Бог как бесконечная, непреложная истина не может заблуждаться и вводить в заблуждение. Раз установлено, что Он нам что-нибудь открыл, то выше всякого сомнения и тому мы обязаны верить. Вот почему в перечне трех основных добродетелей, в которых должна выражаться нравственная жизнь христианина, ап. Павел на первом месте ставит именно веру (1Кор. 13, 13).

Мы видели уже возникновение и развитие веры во Христа при нравственном обращении грешника, т.е. при оправдании и освящении его в св. таинствах. Но это не единственный путь возникновения и развития веры. Люди, любящие истину, пленяются в послушание веры Христовой возвышенностью, истинностью, жизненностью и, так сказать, поразительным величием этой веры. Основание такой веры в некоторой таинственной связи нашей души с Богом как ее первоисточником и вообще с истиной. По слову ап. Иоанна, Сам Дух Божий свидетельствует в нас об истине (1Ин. 5, 6 и дал.). В силу этой таинственной связи души человеческой с Богом, или с истиной, слово Божие охотно воспринимается человеком правдивым, т.е. внемлющим первоначальному голосу в глубине своей души. Поэтому-то Господь говорил фарисеям: «Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога» (Ин. 8, 47); и Пилату: «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18, 37). Так именно, т.е. следуя природному голосу истины, уверовали, например Иустин Философ, Пантен, Климент Александрийский и мн. др. древние ревнители христианской науки. Мы не говорим уже о других путях, часто чрезвычайных, приводивших к вере во Христа. Вообще пути к вере многочисленны и разнообразны. В этом случае христианство имеет свойство ветхозаветной манны, удовлетворявшей разнообразным вкусам; оно одинаково пленительно для ума, как восхитительно для сердца и поразительно для воли. Но каким бы путем ни зарождалась христианская вера, ее зарождение и развитие есть зарождение и развитие нравственного союза с Божеством. Первый человек разрушил этот союз именно тем, что в своем стремлении к Богоподобию отказался от безусловного доверия руководству Божества и решился узнать сущность добра самостоятельно, собственными силами. Но этот самостоятельный путь познания добра оказался прискорбным и гибельным. Самостоятельное познание добра привело его и к опытному познанию зла, и следовательно, в самом покушении самостоятельного познания добра лежало внутреннее логическое противоречие, потому что вместо Богоуподобления и познания абсолютного добра он узнал теперь добро условное и притом рядом с ограничивающим его злом; вместо непосредственного руководства Божия в деле познания и усвоения этого добра он избрал теперь тяжелый и опасный путь различения и сравнения, наведения и заключения собственного разума. Поэтому первый и необходимый момент при восстановлении союза с Божеством должен состоять именно в свободном со стороны человека преклонении ума своего пред разумом Божественным, в безусловной вере в откровение и руководство Божие.

Вера есть, таким образом, внутреннейшее, свободное сочетание духа нашего с Божественным откровением, а отсюда – с Самим Божеством, разумеется, при посредстве бесценных заслуг Иисуса Христа и Его благодати. Она есть акт всемогущий, творческий, ибо ею полагается новое начало всему строю жизни и рождается в нас новый, таинственный человек. Если в вере дух наш, так сказать, сочетается с всемогущим Богом, и по мере этого сочетания бесконечная сила Божия способна отражаться и в нас, то понятно, почему Господь Иисус Христос усвоял вере такую силу, что ничего не считал невозможным для верующих: «Истинно говорю вам, – сказал Он апостолам, – если вы будете иметь веру с горчичное зерно, и ска- жете горе сей: перейди отсюда туда; и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17, 20). Ап. Павел, изображая необычайные действия веры, говорит, что ветхозаветные праведники «верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львам, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих» (Евр. 11, 33–34). И ап. Иоанн пишет: «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин. 5, 4).

Очевидно, что вера христианская, так понимаемая, отличается от житейского доверия, которое составляет собою только низшую ступень знания и нередко становится знанием о заведомо ложном, не соответствующем действительности. Такая вера, будет ли она касаться предметов видимых или невидимых, есть вера теоретическая, историческая и может не иметь никакого влияния на наше сердце и нашу волю. Христианская вера отличается также и от вероятного предположения, составляющего собою среднюю ступень знания, знания гипотетического, которое мы вынуждаемся усвоить за невозможностью иметь более достоверные понятия. Такова вера научная. Христианская вера отличается, наконец, и от непосредственной достоверности, которая составляет собою высшую ступень знания, знания аксиоматического, проникнутого характером необходимой и вынужденной уверенности в чем либо как несомненно истинном22.

Такова вера непосредственного убеждения. Отсюда и самое слово вера, напоминающее нам о верном, неложном, истинном (вера есть познание верного). Но такую веру имеют и бесы, и она, необходимо и непосредственно убеждая их в бытии единого Бога, вместо богопочтения, приводит их только в трепет при сознании Его всемогущества и власти (Иак. 2, 19). Как совокуп- ность известных понятий такая вера правильна, но верующий не получает от нее никакой пользы: она остается в нем как нечто чужое, внешнее и потому «мертвое» (Иак. 2, 14). Христианская вера как добродетель человека, восстановившего союз свой с Божеством, нечто совсем иное: она есть акт души свободный и добровольный, есть нравственная, сердечная верность Отцу Небесному, т.е. всецелая сердечная преданность Богу, своему Творцу и Промыслителю, своему Искупителю через Сына Единородного и Своему Освятителю через Духа Утешителя, сердечная преданность во всех своих, благоприятных и неблагоприятных, обстоятельствах, основанная на живой уверенности, что Господь и «кого любит, наказывает» (Евр. 12, 6), но «не допускает быть Искушаемым сверх сил» (2Кор. 10, 13).

Начало такой веры, как мы видели, полагается в обращении человека, т.е. в познании им своей греховной бедности и в познании богатства милости Христовой. Но это только начало. При посредстве спасительных таинств вера переносит богатство Христово на нашу бедность и этим соединяет сердце наше с любовью Господа. И как первоначально вера рождается некоторым таинственным прикосновением Господа к сердцу, глаголанием в сердце, так и потом она поддерживается, развивается и усиливается этим же таинственным прикосновением при посредстве св. таинств. Из них, как из горнила, вера каждый раз выходит обновленною, укрепленною и оживотворенною. Такая вера есть ощущение в себе жизни Христовой. «Испытывайте самих себя, – говорит ап. Павел, – в вере ли вы. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть» (2Кор. 13, 5). Такая вера есть первоначальный акт принятия жизни вечной. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17,3). Такою верою человек постепенно входит в теснейший союз с Триипостасным Божеством и, вселивши в сердце свое Христа, живет Его жизнью (Ефес. 3, 16–17), как жил этой жизнью св. ап. Павел, который говорил о себе: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Сначала вселение это мы предполагаем только верою, потом оно начинает подходить под ощущения сердца, а далее и под понятия разума23. «Как же может быть в нас Иисус Христос? – спрашивает один отечественный богослов-моралист. – И отвечает: «Не на словах, не в памяти, не в желании только, но на самом деле. Нужно чувствовать Его присутствие, Его жизнь, Его дыхание. Это есть, так сказать, зачатие Христа в душе верующей. С продолжением жизни обращенного Иисус Христос зачатый растет, укрепляется и доходит до того, что один господствует в человеке, как в апостоле Павле (Ефес. 3, 16–17).

Священное Писание часто сравнивает это с рождением физическим. Жена чувствует при зачатии что-то иное в себе. Обращенный также чувствует в себе что-то двойственное: свою жизнь и Другое начало – Иисуса Христа. Эту двойственность прежде всего замечает чувство, потом ум; некоторым, наконец, Иисус Христос является даже видимым образом, как Макарию Великому»24.

Очевидно, что такая вера, отличаясь от знания в собственном смысле с его характером логической вынужденности и необходимости, может быть даром только благодати Божией (Мф. 16, 17; Деян. 11, 21; 2Петр. 1,1; Рим. 12, 3; 1Кор. 12, 9; Ефес. 2, 8). Она не только даруется человеку туне, вследствие благодатной евангельской вести, или, как говорит ап. Павел, «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10, 17), но и внедряется, укрепляется и вполне расцветает при действии Духа Божия на сердце человека и при благодатном возбуждении св. таинств, так что христианин по мере принятия Духа Святого и участия своего в таинствах постепенно восходит от меры веры в меру веры (Ефес. 4, 16) и может достигать даже здесь, на земле, некоторого небесного богообщения. Хотя вера, так понимаемая, есть дар Божий, но в то же время она есть и наша личная добродетель; потому что она есть глубочайший акт свободной воли нашей, добровольно, а не по какому-либо принуждению решающейся на принятие и усвоение откровенных истин (Мк. 9, 23; Лк. 7, 50; Ин., 36–47; Деян. 17, 11–12; Рим. 10, 9). «Nemo credit, nisi volens», – говорили римляне, потому что вера свидетельствует о добрых сердечных расположениях нашей души, при посредстве которых она и может вселяться нас, укрепляться и возрастать, пока, в конце концов, не заменится боговидением. Вера есть наша личная добродетель и потому, наконец, что она как высший нравственный мотив, как высшая движущая сила втекает в исполнение нами всех наших добрых дел, во всю нашу нравственную жизнь, вполне освещая, согревая и озаряя ее. Христианин должен во свете веры судить о всех вещах и полагает ее в основу всей своей жизни. При всех обстоятельствах он должен наперед спросить себя: чему учит меня вера? и по ней устроять все свое поведение. «Праведный верою жив будет» (Рим. 1, 17; Ср. Аввак. 2, 4). Климент Александрийский, называя веру благодатию25, в то же время говорит, что верить или не верить зависит от нас26, что вера есть «добровольное соглашение»27, имеющее характер послушания Богу28. И св. Василий Великий в вере как добродетели отличает прежде всего элемент послушания Богу. «В рассуждении сказанного Господом, – говорит он, – не должно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы в противном уверяла природа. Ибо в этом – и подвиг веры»29. Значит, христианская вера является актом совместной деятельности свободы и благодати. Человек может своим разумом придти к заключению, что он должен веровать, и собственную волю направить на приобретение веры, но без божественной помощи не обретет ее в своем сердце.

Но почему мы должны направлять свою волю на приобретение добродетели веры? Призвание христианина, между прочим, состоит в познании высочайшей истины, принесенной с неба на землю Тем, Кто сказал о Себе: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин. 14, 6); «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин. 18, 37; ср. 8, 40). Усвоение же этой вьисочайшей истины совершается именно верою во исполнение обетования Спасителя: «Если пребудете в слове Моем (т.е. уверуете в Меня), то... познаете истину, и истина сделает вас свободными» (от заблуждений) (Ин. 8, 31–32). Но добродетель веры имеет в жизни христианина не теоретическое только значение, но и нравственно-практическое. Усвояя истину Христову, человек воспринимает верою слово Божие, которое становится в душе его семенем святой, духовной жизни, как это наглядно изображено в притче Спасителя о росте семени (Мк. 4, 26–29). Нельзя, наконец, забывать и того, что мы спасаемся не одними только собственными силами, но и благодатию Святого Духа, доступ к которой получили мы верой через Господа Иисуса Христа (Рим. 5, 1–2). Потому- то евангелист замечает, что Духа Святого должны были принять именно верующие во Христа (Ин. 7, 39). Вот по каким побуждениям христианин должен сознательно стремиться к приобретению добродетели веры30.

В отношении к своему предмету и к методу или способу своего приобретения христианская вера есть знание духовное. По классическому определению ее, данному ап. Павлом, она есть «вещей обличение невидимых» (βεβαίωσις πραγμάτων μή βλεπομένων) (Евр. 11, 1). Славянское обличение, иначе давание облика, образа, представление или как бы видение предметов невидимых31, указывает на иную область бытия, противоположную чувственной – духовную, сверхчувственную, невидимую. По такому своему предмету вера объемлет все Божественные истины – все, что Бог благоволил открыть нам в слове Своем для нашего спасения (Мф. 28, 19 –20; Мк. 1, 15–16; Ин. 20, 31; Деян. 5, 20, 26–27) и что сокращенно св. Церковь предлагает нам в своем символе, который, по словам Кирилла Иерусалимского, в немногих словах объясняет все ведение благочестия, заключающееся в Ветхом и Новом Завете32.

Что касается метода или способа, которым приобретается вера, то нужно сказать, что она утверждается не на внешнем опыте и исследовании по началам разума человеческого (1Кор. 2, 4–5), но на доверии к свидетельству откровенного слова Божия (Рим. 10, 14–17). «Блаженны очи, видящие то, что вы видите! – говорил Иисус Христос апостолам. – Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. 10, 23–24). Что же видели и слышали апостолы? «Мы слышали, – свидетельствуют они сами о себе, – мы видели своими очами, рассматривали, и руки наши осязали Слово жизни» (1Ин. 1, 1). Но внешнее видение, слышание и осязание воплотившегося Сына Божия было преимуществом одних самовидцев Его. И действительно, когда Иисус Христос еще жил на земле, люди нередко достигали веры в Него своим личным, непосредственным опытом. Так, Нафанаил уверовал в Сына Божия лишь после того, как воспользовался предложением Филиппа: «Пойди и посмотри» (Ин. 1, 45–51). И Фома уверовал в воскресшего Спасителя только тогда, когда, согласно своему и Господню желанию, увидел и осязал Его (Ин. 20, 24–29). После же того, как Христос окончил великое Свое служение на земле и вознесся на небо, люди стали веровать в Hего, не видя Ero (1Петр. 1, 8), так что мы теперь «ходим верою, а не видением» (2Кор. 5, 7). Здесь кроется новая причина, почему христианская вера возводится на ступень добродетели. Вот почему, когда Фома, видением убедившись в воскресении Господа, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!», Христос сказал: «Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20, 29).

Каковы же свойства истинной веры как сердечного убеждения? Вера есть глубочайший акт покорности и послушания нашего Богу. (Рим. 1, 5; 6, 17). В акте веры мы с помощыо Божией подчиняем свой разум вечной истине, или, по выражению ап. Павла, «пленяем всякое помышление в послушание Христово» (2Кор. 10, 5). Только к истинно покорному сердцу вера находит доступ. Гордые жители Капернаума и Вифсаиды не хотели верить, но послушные ученики поверили. Поэтому Иисус Христос молился: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли! что Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то младенцам» (Мф. 11, 25). Фарисеям же Он говорил: «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5, 44). Этим Он открыл в гордыне глубочайший источник их неверия. Вот почему св. Иоанн Златоуст говорит: «Вера требует послушания, а не любопытства, и когда повелевает Бог, должно повиноваться, а не исследовать»33.

Однако наше послушание Богу не слепое. Чтобы мы могли верить, наперед должны быть уверены, что вечная истина нам открыта. Знание должно уготовить пути для веры. Правда, бл. Августин утверждал, что должно верить, чтобы убедиться, и в том же смысле Ансельм Кентерберийский высказал положение: credo, ut intelligam. Но это указывает на το, что только тот, кто верит, достигает полного и практического понятия об истинах веры. В этом смысле и сказал Сам Спаситель: «Кто хочет творить волю Его; тот узнает о сем учении, от Бога ли оно» (Ин. 7, 17). Хотя вера не зависит от убеждения в истине того, чему верим, тем не менее верное познание фактов откровения должно предшествовать вере и уравнять ей пути34. «Что прежде – знание, или вера? – спрашивает св. Василий Великий. – Мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию, в рассуждении же нашего (т.е. христианского) учения, если кто скажет, что веру предваряет знание, то не спорим в этом... В вере в Бога предшествует понятие, именно понятие, что Бог есть, и оное собираем Из рассматривания тварей»35. Отсюда вера христианина должна быть разумно-сознательной, или, по выражению Климента Александрийского, «научною верою» (επιστημονική πίστις) «познанною верою» (γνωστική πίστις)36. Христианская вера есть вера от «Отца светов» (Ин. 1, 17) и принесена на землю Тем, Кто есть в полном смысле «Свет миру» (Ин. 12, 46), «Свет во откровение языков», «Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир», (Ин. 4, 9), «Свет и Разум» (Ин. 5, 2). Поэтому эта вера не слепая, а разумная. Разумность ее прежде всего проявляется в испытании своей веры, как и Спаситель заповедывал своим слушателям: «Исследуйте (έρευνάτε) Писания». Ведь «вы, – говорил Он им, – думаете через них иметь жизнь вечную: а они [между тем – авт.] свидетельствуют о Мне» (Ин. 5, 39). «Вы уповаете на Моисея». Но если бы вы верили Моисею, то «поверили бы и Мне; потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам» (Ин., 5 45–47)? Но «когда не верите Мне, – продолжал Он, – верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10, 38). Кроме Своих дел Господь ссылался также на свидетельства о Себе Иоанна Крестителя (Ин. 5, 33, 36) и Самого Своего Небесного Отца, пославшего Его (Ин., 5; 32, 37). Мало и этого. Он указывал слушателям еще на Свою жизнь, чуждую неправды, в которой никто не мог обличить Его (Ин. 8, 46), а также на то, что слово Его «суть дух и жизнь» (Ин. 6, 63) и т.д. Словом, Господь не требовал от своих слушателей слепой веры в Себя, а, напротив, указывал на важные в их глазах признаки, по которым они могли уверовать в Него. А такое отношение Иисуса Христа к Своим слушателям, которых Он хотел привлечь к вере в Себя, побуждает и нас более или менее сознательно и разумно относиться к своей вере. Потому-то св. Иоанн Златоуст замечает о вере, что она «должна пользоваться очами ума»37.

Господу угодно было допустить, чтобы близ православной веры на земле существовали другие веры и как бы вступали с ней в соперничество, а этим Ему угодно было наложить на нас обязательство не без смысла держаться веры Ero, а на несомненных основаниях, ради которых с полным убеждением должно быть отвергаемо нами все ошибочное и ложное. Поэтому Климент Александрийский называет веру «разумным согласием души, свободно действующей»38.

Указанным испытанием, предполагающим возможность сознательного, свободного выбора между различными верами, вопреки римско-католическому учению воздается честь исповедуемой вере и утверждается истинное достоинство человека как лица разумного, сознательного, искреннего. Самая твердость исповедания веры зависит от этого испытания и убеждения, а затем и вся жизнь наша принимает характер сознанной нами таким образом веры.

Эта же разумность нашей веры состоит, далее, в доведении себя до состояния ясного, точного и определенного созерцания и высказывания всех истин, содержимым вселенской Церковью, дабы, согласно апостольскому завету, мы «всегда готовы были дать ответ всякому, требующему у нас отчета в нашем уповании» (1Петр. 3, 15), обходились «со внешними благоразумно», чтобы слово их было «всегда с благодатью, приправлено солью», дабы они «знали, как отвечать каждому» (Колос. 4, 6), не были сами «младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения» (Ефес. 4, 14; Евр. 13, 9; Тит. 1, 13–15), и «не всякому духу верили, а испытывали духов, от Бога ли они» (Ин. 4, 1). И потому-то апостолы молились всегда о верующих, чтобы Бог помог им постепенно приобрести «дух премудрости и откровения к познанию Его и просветить очи сердца их» (Ефес. 1, 15–18) и учили их «возрастать в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Петр. 3,18). Сначала наше знание веры бывает очень мало, подобно семени, но потом надобно давать свободу произрастанию этого семени. Надобно постепенно изучать или, по выражению слова Божия, «умножать» свою веру (Лк. 17, 5)39. При этом происходит то же, что происходит в живописи, когда сначала делают один только очерк всей картины, а потом начинают разрисовывать каждую часть картины в частности.

Апостолы, когда проповедывали, то в первом оглашении делали как бы этот очерк, а далее, при вторичном посещении церквей, доканчивали всю картину веры, или это совершал уже Божественный Дух. Это не то значит, будто мы призываемся разгадывать тайны веры; нет, тайны навсегда останутся тайнами, сколько бы мы ни старались разгадать их. Это значит, что мы при посредстве начал нашего разума постоянно должны уяснять для себя веру нашу во всем ее объеме, в духе учения вселенской Церкви. Поэтому отечественные богословы-моралисты и различают веру уясненную и неуясненную. Последняя говорит: «Все содержу, что содержит св. Церковь, хотя не все еще успела узнать», а первая: «Все содержу и знаю ясно». Силу спасать имеет и первая, но кто сознательно не доходит до последней, по нерадению, тот в опасности, ибо это – духовный сон, признак духовной смерти40.

«Было бы признаком ума ленивого, – говорил Ансельм Кентерберийский, – не желать знать то, чему верим»41.

Путей к познанию веры есть два – научный и практический. Первый, проходимый при посредстве богословского образования, всегда более или менее теоретический и не может быть всеобшим. Что же касается второго пути, то он доступен каждому и ведет к живому и опытному познанию веры нашей42. Сам Спаситель указал на такое познание. «Мое учение, – сказал Он, – не Мое, но пославшего Меня. Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7, 16–17); только чистые сердцем, по Нему, Бога узрят (Мф. 5, 8). Да и апостолы указывали на живую связь между любовыо, началом богопознания практического, и познанием, началом теоретическим, и говорили: «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4, 7–8). Бог есть любовь и открылся нам преимущественно как любовь – в делах творения, промышления и искупления. «Ты любишь все существующее, – говорится в книге Премудрости Соломона, – и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел» (11, 25). «Любовь Божия нам открылась в том, что Бог послал в мир Единственного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Hero» (1Ин. 4, 9). Итак, Бог открыл Себя людям по преимуществу как любовь, а потому и люди могут познавать Его преимущественно как любовь. Кто не познал Бога как любовь, «тот не может знать и Бога вообще, потому что в любви Божией выражается природа Божия. Такой же взгляд на любовь как на начало богопознания встречается и у отцов Церкви. Св. Ириней Лионский говорит: «По величию Бога нельзя познать Ero, а по любви Его, ибо она ведет нас через Слово Его к Богу... По величию Бога... никто не увидит Бога и жив будет (Исх. 33, 20), ибо Он непостижим, но по любви... Он любящим Его дарует и это, т.е. видеть Бога»43. Другие св. отцы усматривают практический путь богопознания в благочестии вообще: «Любомудрствовать о Бoгe, – говорит св. Григорий Богослов, – можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают и душу и тело»44. Невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро», – пишет св. отец в другом месте45. Только «добродетель делает богословов», – говорит св. Иоанн Лествичник46. Совершенно в духе святоотеческого учения наш известный философ-богослов прот. Ф.А.Голубинский самым сильным опытным доказательством первой и основной истины веры бытия Божия считает то, когда человек ведет богоподобную (т.е. нравственно- совершенную жизнь)47. Когда найдена и осознана истинная вера и принята сердечным убеждением, тогда быть не может, чтобы она не была жизненною.

Таким образом, второе свойство христианской веры неразрывно связанное с первым, составляет жизненность ее, которая состоит не в одном только теоретическом созерцании истин веры, но и в усвоении этих истин сердцем и в проведении их в жизнь, в деятельность нашу. Ап. Павел учит: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6), и «во всех своих посланиях, поучая сначала вере, внушает вместе верующим соединять с верою жизнь по вере и добрые дела»48. Это положение особенно подробно раскрывает ап. Иаков, говоря, что хотя вера (теоретическая) – «дело хорошее», но не воплощаемая в соответственные дела она мертвая, мнимая, а не действительная вера. В доказательство истинности своих слов апостол ссылается на оправдавшихся своими делами Авраама и Раав-блудницу. Веру он уподобляет телу, а дела – душе: как душа оживляет тело, так дела – веру (Иак. 2, 19–26). Словом, вера, по нему, «достигает совершенства» только делами (Иак. 2, 22). Только вера живая или жизненная, проникающая все душевные силы наши, есть наша вера, как прекрасно говорит об этом один из знаменитейших наших богословов: «поколику ты имеешь веру в слове Божием и в символе веры, потолику она принадлежит Богу, Его Пророкам, Апостолам, отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в своих мыслях и памяти, то начинаешь ее усвоять себе; но я еще боюсь за сию собственность, потому что твоя вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, т.е. живую силу веры. А как получить ее? – Сердцем», – говорит ап. Павел, – «веруется в правду» (Рим. 10, 10)49.

Последователи Лютера, отвергнув католическое учение о преимущественном или даже исключительном значении в вопросе о спасении добрых дел, и доказывая, в противоположность этому учению, спасительные действия одной веры (sola fides), без добрых дел, ссылались на те места и выражения ап. Павла, в которых говорится, по-видимому, о спасительности веры, без дел закона (например Гал. 2, 16; Рим. 3, 28). Но места эти указывают частию на оправдание через веру, какое подается грешнику при обращении его ко Христу в таинстве крещения, частью – на дела обрядового закона, которыми хвалились иудеи, частью на дела, совершаемые без веры во Христа и благодати, на которые полагались язычники, а не на те дела, которые совершаются по вере во Христа и при помощи благодати Его.

Последние, по учению Апостола, столь необходимы для веры, что она без них собственно и не мыслима. «Мы созданы», – говорит он, – «во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Ефес. 2, 10). Как всякая живая сила проявляется в действии по роду своему, так и сила веры, где она есть, необходимо выражается в свойственных ей делах. Поэтому, где нет добрых дел, там без сомнения нет и истинной веры. Мысль же о том, что, при таком понимании веры в отношении ее к делам закона, исчезает будто бы свобода, дарованная нам Христом, и христианин снова становится рабом закона, не имеет оснований. Хотя слово Божие говорит нам о свободе во Христе и утверждает, что «закон положен не для праведников, а для беззаконников» (1Тим. 1, 9); но это значит, что христианин стал свободным и выше законов не тем, что получил свободу не исполнять положительных законов, но тем, что будучи преисполнен Духом Божиим, свободно, по внутреннему чувству, выполняет то, что другие делают по требованию внешних для них законов. Так как возвращение к Богу, при посредстве спасающей веры, есть дело свободы, а не необходимости, и при том совершается в духе, а не в чем-либо вещественном; то оно есть дело не такое, которое окончивши можно было бы отложить к числу решенных, а дело в каждое мгновение повторяемое и возобновляемое. Отсюда – новое свойство нашей веры, по которому она должна отличаться характером постоянства и неизменности.

Вера может быть недостаточно твердою, слабою и скоропроходящею: «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 24), – говорил отец бесноватого отрока. В каждом человеке она может возрастать и ослабевать, подвергаться различным колебаниям. Поддерживаемый верою, ап. Петр пошел по волнам моря, чтобы подойти к Иисусу Христу, идущему по морю; но его вера ослабела, и он стал тонуть (Мф. 14, 29–30). Семьдесят учеников, возвратившись «из посольства, с радостью говорили: «Господи, и бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лк. 10, 17). Позже, видим, апостолы по неверию не могут исцелить бесноватого (Мф. 17, 16, 19–20), еще позже видим уныние и отречение Петра, рассеяние апостолов, сомнение учеников при явлениях Господа (Мф. 28, 17). Так, вера даже величайших благовестников и исповедников христианства не всегда была достаточно постоянною и подвергалась иногда колебаниям, пока, наконец, не стала непоколебимою и неизменною. И мы должны восходить от Меры веры в меру веры, но самый предмет веры должен оставаться неизменным до самой смерти нашей. Ап. Павел пишет: «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды» (1Кор. 16, 13). Праведный верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя» (Евр. 10, 38. Ср. Аввак. 2, 3–4). «Будь верен до смерти; и дам тебе венец жизни» – говорит Господь в Откровении (Апок. 2, 10).

Рассматриваемое свойство веры условливается потребностями нашего духа и составляет характеристическую особенность восточных христиан. Вера не есть нечто маловажное, как бы избыток сверх нужды, а есть кровная и существенная нужда, как дыхание, пища, сон и проч. подобное. Поэтому, где нет истинной христианской веры, там нет и подлинно христианской жизни, там царствует духовная смерть. Эта же смерть грозит нам и тогда, когда мы позволяем себе переменять и как бы извращать догматы нашей веры; потому что все содержимое верою в целом своем составе есть врачевство для нашего растления, и кто не принимает чего или изменяет состав врачевства, тот умаляет его силу, а иногда и совсем уничтожает ее. Потому-то ап. Павел и говорит, что если бы даже сам ангел с неба благовествовал нам иначе, чем как уже благовещено, то он подлежал бы анафеме (Гал. 1, 8. Ср. Мф. 18, 15–17; Рим. 9, 3; 1Кор. 12, 3, 16–22). Тем более никто из старых или современных «фальсификаторов» христианства не смел и не смеет прибавлять что-либо новое к существенному содержанию христианской веры, т.е. к тому, что устами и писаниями апостолов возвещено нам Самим Иисусом Христом, Который «вчера и днесь, Той же и во веки» (Евр. 13, 8), и Который сказал: «доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна Черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18)50.

Христианская вера есть для нас надежная руководительница в хаосе человеческих понятий и мнений. Она сохранила нам не только богооткровенное сокровище веры, но и естественные истины религиозного и нравственного порядка51. В вере, далее, дарована нам ограда от врагов нашего спасения. Кто разрушает эту ограду или делает в ней пролом, тот скоро погибает от врагов. Потому св. Церковь наша в лице своих отцов завещает нам «пребывать в вере до конца, хранить ее неизменною»52 и в неизменности этой поставляет отличительный признак православия. Для утверждения и укрепления себя в вере отечественные моралисты советуют иметь сокращенное исповедание веры и прочитывать его, как можно чаще. Это будет тоже, что очищение воздуха в покоях, или освежение себя прохладою утра или вечера. Есть и готовые такого рода сокращения св. Геннадия, патриарха константинопольского, св. Дмитрия Ростовского, св. Тихона Задонского и др. Для кого же невозможно иметь подобного рода сокращения, тот может ограничиться, по заповеди св. Церкви, прочитыванием никео-цареградского символа веры53. В заключение рассуждения об этом свойстве веры можно спросить: позволительно ли христианину иметь свои частные мнения в вопросах веры?

Если св. отцы и учители Церкви, при изложении истин веры, старались приблизить их к своему пониманию и усвоить, то подобное же старание со стороны и каждого верующего, желающего по мере своих сил проникнуть в их сокровеннейший смысл, может быть признано не только позволительным, но даже похвальным. Надобно лишь не смешивать того, что факультативно, с тем, что обязательно. Нужно знать разницу между простыми мнениями о предметах веры, которые, как мнения частные и не касающиеся самого существа известной истины, могут быть принимаемы и не принимаемы верующими, – и тем, что известно под именем догматов (δόγμα – мнение, решение, положение, определение, т.е. нечто несомненное, истинное,– от прошедшего совершенного глагола δοκέω), теологуменов, с которыми соединено понятие об основных, неизменных и «непререкаемых истинах религии христианской, стоящих выше всяких колебаний и сомнений»54. К сожалению, некоторые из догматов, благодаря часто неразумному желанию богословов (большею частью средневековых) дополнить и уяснить их смысл своими толкованиями, сделались лишь менее ясными и понятными. Таковы именно результаты большей части, так называемых, «богословских мнений», при помощи которых ученые старались объяснить необъяснимое. Да и возникновение древних ересей, для борьбы с которыми созывались вселенские соборы, имели ту же причину. Как скоро те или другие мыслители хотели известную богооткровенную истину ввести в круг чисто человеческого знания, тотчас же они отступали от подлинного смысла христианского догмата и впадали в ересь.

Истинная вера в Бога достигает своего совершенства в благоговении. Когда при посредстве веры постепенно открывается в душе нашей беспредельный лик Божества, – тогда вместе с этим с силою возникают и предстоят нашему сознанию обязательные для нас чувства и расположения к Богу, как Лицу высочайшему, совершеннейшему, премудрому, благому и проч. В душе нашей возникает тогда удивление при созерцании «безвестных и тайных премудрости» Божией, «являемых» нам (Пс. 50, 8), – в котором восклицаем мы: «дивно для меня ведение Твое, – высоко, не могу постигнуть его!» (Пс. 138, 6), – возникает и радостный страх, в котором нет «мучения» (1 Ил. 4,18), при сопоставлении своего ничтожества с беспредельным величием Божества, не столько с Его всемогуществом и всеведением, сколько с безмерною Его святостью, праведностью и благостью, – возникает и чувство хваления и прославления, и крепкая, необоримая и непоколебимая покорность Божеству во всей нашей жизни и проч. Все эти чувства, вместе взятые, и составляют то, что называется благоговением; оно есть таким образом гармонический аккорд всех этих чувств, возникающих из созерцания предмета веры. Но отечественные моралисты справедливо замечают, что благоговение не состоит только в одних внутренних движениях сердца, в благоговейных размышлениях и чувствованиях, словом – в одной созерцательной жизни; напротив, имея престол свой в душе человека, оно не может не выражать себя и во внешних действиях благочестия, так что внешние действия, особенно имеющие в виду благо ближних, необходимы и для оживления и для укрепления его55. И только таким образом примиряется истинная религиозность с истинною нравственностью, чувство зависимости от Существа Бесконечного с чувством относительной самостоятельности, личности и свободы. В благоговении христианин верою приемлет Божество средоточием всей свой жизни и всей своей нравственной деятельности. Во свете Божества он созерцает все происшествия мира и исторические судьбы человечества, а равно и свою собственную судьбу, всюду усматривая действия божественной премудрости, правды, любви и проч.; во свете Божества располагает всю свою жизнь и каждый поступок свой в частности.

Само собою разумеется, что благоговение имеет разные степени. Начинаясь мысленным созерцанием Божества и божественного плана домостроительства, оно постепенно объемлет всю душу христианина, переходит в прозрение и затем в некоторое таинственное ощущение Божества (1Кор. 6, 17), хотя никогда не достигает ясности видения. Мера благоговения условливается мерой нашей веры. Для развития и воспитания этого чувства употребляются и некоторые аскетические средства: так, иные зрят Бога одесную себя, как св. Давид (Пс. 15, 8); иные созерцают око Божие, утвержденное над собою; иные мысленно простирают свет Божий вокруг себя, как бы некую духовную атмосферу, в коей укрываются и витают непрестанно духом и проч. Впрочем, все это ни больше ни меньше как только воспитательные средства56.

Существенный характер благоговейной веры есть более или менее явное предзрение, если можно так выразиться, Божества. Будет время, когда вера заменится Боговидением и мы узрим Бога лицом к лицу, но в настоящей жизни мы познаем Бога только отчасти, ходим верою, а не видением (1Кор. 13, 12; 2Кор. 5, 7). Благоговейная вера заменяет для христиан в некоторой степени Боговидение и есть необходимая ступень к нему. Она есть не только мысленное представление Божества, но, как мы сказали, и некоторое живое ощущение Ero (1Кор. 6,17) насколько конечное существо может ощущать источник жизни бесконечной («вкушать Источника бессмертного») и насколько это возможно по условиям нашего земного бытия. Ощущение это не есть только венец и награда за христиански-добродетельную жизнь, но, по учению отечественных моралистов, сопутствует развитию этой жизни и служит решительным признаком присутствия в человеке начала истинно нравственной и духовной жизни57. Как утомленный спутник находит свое успокоение в кругу своих родных, дитя – на лоне своей матери, друг – в своем задушевном друге; так и благоговейный дух наш находит свой покой, свою радость и свое блаженство в предзрении и некотором таинственном ощущении Божества, в живом общении с Ним и сердечном обращении к Нему.

«Как лань желает к потокам воды, – взывает псалмопевец – так желает душа моя к Тебе, Боже!» (Пс. 41, 1–2). Таким образом благоговейная вера есть не только живое стремление к Божеству, но и предвкушение блаженства будущего Боговидения. В благоговении дух наш не только верит в Бога живого, личного, но и сознает непосредственное Его вездеприсутствие, сознает непосредственное общение с Ним, сознает непосредственное получение от Него крепости, силы и утешения.

Отметив существенные, положительные черты христианской веры, как добродетели, перейдем, наконец, к характеристике ее с отрицательной стороны, покажем и главнейшие отступления от этой добродетели, или грехи противные вере, «чтобы всякий мог видеть яму и не пасть в нее»58.

Определяя свойства веры, как христианской добродетели, мы сказали, что она должна быть, прежде всего, разумною. В противном случае, когда человек, по выражению ап. Павла, «осуетился в умствованиях своих и обезумел» (Рим. 1, 21– 22), вера его, в противоположность разумной вере, делается слепою, т.е. основанною только на одном авторитете человеческом, как например, у католиков, без разумной проверки достоверности авторитета и без отыскания разумных оснований истинности предмета веры.

При отсутствии этого же свойства веры – разумности – происходит и то, что известно под именем суеверия, т.е. тщетной, пустой веры. Суеверие состоит в ложном понятии и убеждении о такой связи между причинами и действиями, которой в действительности между ними не существует. Суеверие обыкновенно различают двух видов – одно духовно-религиозное, другое – простое, общежитейское. Первое состоит в том, когда приписывают священную чудодейственную силу таким предметам или причинам, которые сами по себе вовсе лишены этой силы, когда благоговеют пред этими предметами и воздают им Божескую честь. Отсюда проистекает, так называемое, идолопоклонство во всех его видах, когда человек, по выражению ап. Павла, «славу нетленного Бога изменил в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». (Рим. 1, 23); отсюда – всякие виды волшебства или магии, ворожбы или гаданья, чародейства и т.п. Второго рода суеверие состоит в том, когда каким-нибудь вещам приписывают полезную для обыкновенной жизни человека или вредную силу, которой, между прочим, не имеют в себе эти вещи, и вследствие такого ложного понятия питают к ним доверие и уважение, или же пренебрежение и ненависть. Источник как того, так и другого суеверия заключается в умственном невежестве, извращении воли и сердца, но иногда суеверие бывает плодом крайнего напряжения рассудочной деятельности, отвергающей Промысел Божий и желающей объяснить все Его действия ближайшими причинами. Томас Гоббес (1588–1679 г.г.), известный английский философ был открытым безбожником, но ночью он боялся привидений. Многие неверующие видят предзнаменования своей судьбы в случайных явлениях жизни и приписывают некоторым месяцам, числам, дням и часам какую-то особенно благотворную или вредную силу на всю свою деятельность. О «дурном глазе» Жана Оффенбаха (1819–1888 г.г.), известного оперетного композитора, в свое время самым серьезным образом толковали все парижские журналы и в том числе даже такие, которые хвастали тем, что они «никому и ничему не верят»59. По несравненному различию между обыкновенною жизнию человека к жизнию духовно-религиозною, и суеверие религиозное несравненно вреднее и гибельнее для нравственной жизни человека, нежели суеверие житейское. Первое ослепляет ум и сердце человека, производит смешение высоких истин и правил христианской жизни с вымыслами и правилами человеческими, и нередко бывает источником религиозной вражды и самого фанатизма, – последнее же сопровождается только ошибками человека и погрешностям его, иногда весьма вредными, в делах обыкновенных, входящих в круг его временного бытия. Вот почему в Ветхом Завете все виды религиозного суеверия преследовались смертию (Лев. 20, 27; Втор. 18, 9–11; Мих. 5,11–14; Зах. 10, 2; Малах. 3, 5; cp. 1Цар. 18: об Аэндорской волшебнице). И в Новом Завете все такого рода суеверия, как «дела плоти», влекут за собою ужасное наказание (Гал. 5, 19–20; Апок. 21, 8; 22, 15).

Истинное просвещение, правильно разграничивающее свойства и явления естественного и сверхъестественного мира – вот надлежащее средство против суеверий. Но одного этого средства недостаточно: и образованные люди, как мы видели, бывают суеверны. Современный, так называемый, спиритизм, обязанный своим возникновением естественному стремлению человека постигнуть явления «иного» мира, практикуется также среди скучающей части нашего образованного общества60. Поэтому для искоренения суеверий нужна еще бескорыстная любовь к Богу и преданность Его божественному промыслу.

Суеверные люди все же так или иначе интересуются вопросами веры. Но есть люди, которых нисколько не интересуют эти вопросы, для которых совершенно безразлично: право ли они веруют и так ли живут, как велит истинная вера... Они «ни холодны, ни горячи», по выражению Апокалипсиса (3, 15). Такая холодность и равнодушие к вере – плод оземленения сердца и потери чувствительности к потребностям духа и духовным интересам человечества. «Где сокровище ваше», – говорит Спаситель, – «там и сердце ваше. Светильник для тела есть око. Итак... если око твое будет худо; то все тело твое будет темно» (Мф. 6, 21–23). Преданный земным наслаждениям человек не может находить удовольствия в невидимом и вечном; оно слишком для него серьезно, свято и возвышенно. Такой индифферентизм есть в высшей степени нравственно-дурное состояние, так как оно уподобляет людей неразумным животным, ничего не видящим за удовлетворением своих грубо-чувственных, материальных потребностей. Такие люди «едят, пьют, женятся, выходят замуж... и не думают» более ни о чем, как это было «во дни перед потопом» и как будет «в пришествие Сына Человеческого» (Мф. 24, 37–39). Под влиянием чувственности проповедывать, что все одно, какую не иметь веру, только бы иметь, и соответственно тому жить – грубая, непростительная погрешность. «После того», – говорит преосвященный Феофан, – «как Сам Бог научил людей приближаться к Нему, Сам приходил, воплотился, страдал и умер, ниспослал Духа и столько чудес делал для утверждения веры, подвиг небо и землю, после всего сего говорить, что все равно, сию ли веру держать, или другую, означает не только безумие крайнее, в коем истину ставят наравне с ложью, но и нечестие, в коем наводится некоторый укор на человеколюбивого Бога, будто излишне расто- чал милости и в коем лжа творят Бога истины, будто не едина та вера, которую Он объявляет единою»61.

Если равнодушные к вере не ищут разрешения своих недоумений и в таком нерешительном, колеблющемся состоянии, продолжают жить по принятому порядку, то их равнодушие ведет к сомнению касательно предметов веры. Если первое можно противоположить жизненности веры, то второе – постоянству и неизменности ее. Когда для веры человека не достает твердых оснований, тогда все случайное может производить на него свое влияние и он часто, сам не замечая того, переменяет свои религиозные убеждения. Такой человек «подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой» (Иак. 1, 6); он «с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (-ст. 8) и носится то в ту, то в другую сторону, как подует ветер страсти. Это как бы повисший на воздухе, истощающий и мучающий дух свой. Скептицизм есть тяжкая нравственная болезнь. Впрочем, когда он, в поисках за истиною, происходит от более или менее невольной борьбы мыслей в душе человека, то еще не заключает в себе особенной опасности для духовной жизни, и благополучный исход из него тем вернее, чем искреннее относится человек к предмету своих сомнений. Так именно сомневался апостол Фома в воскресении Спасителя, и потому его временное сомнение скоро перешло в полную и непоколебимую веру (Ин. 20, 24–29). Если же в своем сомнении человек не истины ищет, а «более возлюбил тьму, нежели свет» (Ин. 3, 19), то таким сомнением в корне подрывается его нравственная жизнь. Библейская история представляет немало примеров, характеризующих подобного рода сомнение. Израильтяне, постоянно шатавшиеся в вере, поклонялись то Ваалу и Астарте, то истинному Богу. А сколько раз то заявлял веру свою в Спасителя, то отрекался от Него современный Ему народ иудейский?! Пленение разума в послушание веры – вот главное средство к устранению сомнений, особенно в наше печальное время, когда «знание» так часто «надмевает», по выражению ап. Павла (1Кор. 8, 1). В противном случае человек, даже при очевидных доказательствах истинности веры, может сомневаться относительно ее, и сомнение его может перейти в совершенное неверие.

Неверие вообще состоит в непризнании истин веры. Оно бывает теоретическое, когда вместе с бытием личного Бога отрицают бессмертие души, свободу, нравственную ответственность, грех и проч., – и практическое, когда живут, не думая о Боге, или так, как бы не было Его. Теоретические безбожники говорят о себе: «случайно мы рождены», как у Премудрого (Премуд. Сол. 2, 2). Практические же безбожники, предаваясь чувственности и страстям (Пс. 13, 1), подавляют лучшую часть своего существа и прерывают нить, связывающую их с небом. Они уже, по словам ап. Павла, «не принимают того, что от Духа Божия» (1Кор. 2, 14). Их можно, встречать в великом множестве везде и всегда, и что особенно печально, иногда среди людей, ведущих Бога и не совсем развращенных. Впрочем, некоторые, как например, Куно – Фишер, допускают возможность безбожия лишь в практической жизни и отвергают возможность его в области теоретической, в сфере философского мышления, которое, по самому существу своему, не может обойтись без признания какого бы то ни было абсолютного начала. Вот почему совершенное отрицание бытия Божия, в смысле безусловного принципа всего сущего, по псалмопевцу, свойственно только такому человеку, который не руководствуется здравым разумом: «рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13, 1). Кроме горести ума, «почитающего безумием» (1Кор. 2, 14) все, несогласное с его извращенными понятиями, к греху неверия очень многих приводят «худые сообщества, развращающие добрые нравы» (1Кор. 15, 33–34. Ср. Прит. 24, 1–2).

Еще ниже неверия в нравственном отношении вероотступничество: неверующему неизвестна сладость веры – почему он и блуждает во мраке неверия, между тем вероотступник, вкусив этой сладости, добровольно отрекается от нее. Вероотступничеством называется, когда или из страха мучений, если ради каких-либо мирских выгод или по человекоугодничеству, иногда просто по легковерию, оставляют истинную веру Христову, которую прежде исповедывали, и переходят к другой, противной вере. Тяжесть этого греха так изображает ап. Павел. «невозможно, однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и сделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших «опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в «себе Сына Божия, и ругаются Ему» (Евр. 6, 4–6). Вероотступники – люди погибшие; «ибо», – учит тот же Апостол, – «если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи» (Евр. 10, 6). Потому-то и надлежит христианам, по словам Священного Писания, быть «твердыми, стоять в вере» (1Кор. 16, 13) и быть верными до смерти» (Апок. 2, 10).

XXXII. Надежда

Понятие о христианской надежде, как добродетели. – Основание и предмет надежды. – Возможность этой добродетели только в христианстве. Принадлежности христианской надежды. – Грехи, противные надежде на Бога.

Ап. Павел учит: «без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу, веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаст» (Евр. 11, 6). В этих словах Апостол указывает на то, что с обязанностями веры в Бога непосредственно связаны обязанности христианской надежды.

Надеяться вообще означает питать уверенность в том, что все имеющее впредь случиться с нами, будет служить к нашему благу, или радостно ожидать какого-либо блага, приобретение которого возможно и вероятно. Таким образом, надежда действительно тесно связана с верованиями человека и с его идеею блага. Она всегда предполагает веру, и следует за нею, как действие за своею причиною. Мы надеемся на Бога, поскольку веруем, что Он во Христе примирился с нами, и ради искупительных заслуг Его, дарует нам все необходимое для спасения. «Вера порождает утешение надежды», – пишет св. Исаак Сирин62. С другой стороны и христианская вера необходимо предполагает несомненную надежду, и без нее теряет свое значение; ибо верою, по слову Писания, достигаются спасение душ и жизнь вечная (1Петр. 1,9; Рим. 6, 22); но вечная жизнь и спасение составляют столько же предмет веры, как и надежды. Впрочем, надежда и отличается от веры: последняя направлена на прошедшее, настоящее и будущее, первая же только на будущее. «Надежда, когда видит, не есть надежда», – говорит ап. Павел, – ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8, 24 – 25). «Если всего будешь искать здесь, к чему тогда и надежда? Надежда есть твердая уверенность в будущем»63.

Так понимаемая надежда есть добродетель и естественной морали. По крайней мере, убеждение в возможности дальнейшего развития человечества и соответственно с этим достижения им большого блага, не есть одно только благодушное и безрезультатное предположение, которое можно иметь и не иметь. Для нравственной жизни естественного человека оно составляет истинный член веры, который один только способен поддерживать и питать мужество и энергию в жизни и деятельности. Одни только автономисты (Стоики, Кант и др.), разорвавшие связь добродетели с счастьем человека, отвергавшие Промысл Божий и учившие о добродетели ради одной добродетели, могли вычеркивать надежду из каталога естественных добродетелей. Но это учение противоречит идее благости Божией, цели мироздания и нашей врожденной потребности блага и счастья.

Что же касается христианской надежды, как добродетели, которая есть радостное желание и постоянное ожидание благ, обещанных Богом, соединенное с твердою уверенностью, что Отец наш Небесный по Своей благости, даст нам все обещанное64, то она есть столько же дар Св. Духа, сколько и плод нашей самодеятельности. Христианская надежда, являясь непосредственным даром Св. Духа, даруется нам, как «залог духа в сердца наши» (2 Kop. 1, 22) преимущественно в таинствах Миропомазания и Причащения. По этому внутреннему дару или залогу благодати в сердцах своих, христиане и в настоящей жизни уже предвкушают блаженство исполнения Божественных обетований. «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии и наследники жизни вечной. (Рим. 8, 16–17). Потому-то ап. Павел и молится о нас, чтобы «Бог надежды исполнил нас всякой радости и мира в вере, дабы мы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Рим. 15, 13). Но надежда есть и наша личная добродетель, потому что развитие, укрепление и совершенствование ее зависит от наших добрых сердечных расположений, от нашей свободы и нашей самодеятельности.

Потому-то aп. Петр, обращаясь к нашей самодеятельности, говорит: «совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа» (1Петр. 1, 13). Будьте уверены в том, – убеждает и ап. Павел, – что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Филип. 1, 6). Что Спаситель не оставляет надеющихся на Его всесильную благодатную помощь, – это отмечается в слове Божием неоднократно. Здесь говорится, с одной стороны, что Господь, по Его собственным словам, пребудет вместе со Своими последователями «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20); с другой, – что, пребывая с нами, Он «делает нам несравненно больше всего» то, «чего мы просим, или о чем помышляем» (Ефес. 3, 20).

«Подлинно» говорит св. Иоанн Златоуст, – «великое благо надежда на Бога»65 «Если мы возложим надежду на Бога», – говорит он в другом месте, – «то мы будем в безопасности и на свободе»66.

Основание естественной надежды, как добродетели, положено во внутреннем свидетельстве, во врожденном голосе души о том, что мы рождены и предназначены к чему-то лучшему, что жилищем нашим должен быть рай. Это не мечта безумца, она равно присуща как юноше, так и старцу; она одна движет наши силы и одушевляет добродетель. «Und was die innre Stimme spricht, das tauscht die hollende Seele nicht, – говорит Шиллер. Ho христианская надежда насколько она содержит в себе желание и ожидание блаженства, – кроме этого врожденного чувства, имеет и другие высшие основания своей достоверности. Это, прежде всего, есть Сам Бог, Который, как высочайшее Благо, Один может вполне удовлетворить нас, и, как всесильный магнит постоянно влечет к Себе наши сердца67. Достоверность христианской надежды основывается на бесконечной верности Бога в исполнении Своих обетований (Евр. 10, 23; Рим. 3, 4; 2Тим. 2, 13), на Его всемогуществе, которым Он может помочь нам побороть все препятствия и трудности в достижении нашей цели (Лк. 1, 37; Ефес. 3, 20), и, наконец, на Его беспредельной благости и милости, готовой придти к нам на помощь во всех обстоятельствах жизни (Ин. 3, 16; 16, 26–27). Св. Иоанн Златоуст об этом пишет: «Наша надежда тверда и непоколебима. Давший нам обетования всегда жив»68. В особенности же основанием христианской надежды служит Сам Иисус Христос, ради бесценной любви и заслуг Которого делаются для нас неизменными все обетования Божии. «Тот, Который Сына Своего не пощадил, – говорит ап. Павел, – но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8, 32). Но кроме этих оснований, вытекающих из соображения христианского разума, мы имеем основание нашей надежды и внутри нас в обручении или залоге Духа Св. в сердцах наших, или в некотором опытном духовном предощущении и предвкушении частого исполнения Божественных обетований и жизни вечной (Рим. 8, 15 и дл.). Хотя наша надежда, насколько она касается Бога, должна быть вполне достоверна и непоколебима, однако в нас она не изгоняет всякого страха. Бог хочет всех нас спасти, но не без нашего собственного свободного участия и содействия, а этого у нас может и не доставать. Поэтому христианин в сознании своих немощей и непостоянства всегда должен «со страхом и трепетом» совершать свое спасение (Филип. 2, 12) и смиренно просить Бога о милости и помощи69.

Что касается предмета христианской надежды, то его вообще составляет все то доброе, чего мы надеемся достигнуть по благости Божией70. Главный же предмет надежды есть реализование идеи нравственного совершенства или Богоуподобление, и проистекающее отсюда блаженство христианина. «Возлюбленные! – говорит возлюбленный ученик Христов, – мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому, что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (1Ин. 3, 2–3). Через свои грехи мы потеряли право на наследие царствия небесного, но, воплотившись и пострадавши ради нашего спасения, Сын Божий принес за наши грехи достаточное удовлетворение правосудию Божию и снова приобрел нам право на царствие небесное. Он возвратился к Отцу, чтобы приготовить нам место, и Он придет опять, чтобы взять нас к Себе, дабы и мы были, где Он (Ин. 14, 2–3). Но этой конечной цели мы можем достигнуть только с помощыо благодати Божией, и потому подчиненный предмет христианской надежды составляет все то, что необходимо нам для достижения вечного блаженства: прощение грехов наших и все благодатные дарования, силы и средства помогающие нашему бессилию в деле нашего спасения и Богоуподобления. И на так называемые земные блага (bona externa), т.е. здоровье и проч. условия временной жизни, мы можем надеяться, насколько они служат нашей последней цели. Сами по себе эти внешние блага в глазах христианина особого значения, конечно, не должны иметь, но имеют его в том смысле, что они могут способствовать нам к приобретению духовных благ, или, по крайней мере, удаляя от нас земные нужды, дают нам возможность свободно заниматься обязанностями высшего нашего звания71. Что земные блага не противны христианской надежде и составляют предмет ее, – это видно из самой молитвы Господней; ибо Господь заповедал нам молиться не только о том, чтобы в нас и через нас святилось имя Божие и свято исполнялась нами воля Божия, но молиться и о хлебе насущном и об избавлении нас от искушения и от всякого зла (лукавого, πονηρόν) (Мф. 7, 7–11).

Хотя надежда, как и вера, свойственна и естественному человеку, но вполне возможна эта добродетель только в христианстве. Надежда, как мы знаем, тесно соединена с идеей вечного блага и временного счастья под условием добродетельной жизни. Но в настоящей жизни мы не видим гармонии между добродетелью и счастьем человека, между его совершенством и его благом. В настоящей жизни часто даже является между ними дисгармония; да и вообще, с точки зрения естественной морали, от воли человека, может зависеть в известной степени только его добродетель, но не его счастье и блаженство. Отсюда одни представители естественной морали (например Кант) допускают постулаты или предположения практического разума о бытии Бога, будущей жизни и сверхчувственного мира, при которых возможно было бы мыслить осуществление полной гармонии между совершенством и – блаженством, между добродетелью и счастьем человека. Напротив того, другие представители этой же морали (например стоики) отвергают объективное благо и счастье человека и признают одно только благо субъективное, вытекающее из осуществления добродетели ради добродетели72. Но оба эти предположения, чисто субъективного характера, бессильны возбудить в нас надежду, как добродетель, как могущественный, одушевляющий и возбуждающий мотив нравственной жизни.

Недостаточно только предположить бытие Божие, – будущую жизнь и сверхчувственный мир, чтобы по этому одному быть уверенным в получении вечного блаженства. Для этого надобно еще быть примиренным с Богом, быть достойным вечного блаженства, словом – надобно находиться в религиозно-нравственном союзе с Божеством, чего человек не может достигнуть никакими своими предположениями. Притом же все эти предположения или постулаты ничего не говорят о временном счастье человека, что также составляет предмет нашей надежды.

Столь же несостоятельно и второе предположение об одном субъективном благе, вытекающем из осуществления добродетели ради одной добродетели. Немного надобно для того, чтобы убедиться, что желание совершенства еще не ведет к обладанию им, что для этого необходима чрезвычайная Божественная помощь. А без действительного совершенства – какое же возможно субъективное благо? «Несть радоватися нечестивому», – говорит слово Божие.

Положение надежды в естественной морали прекрасно охарактеризовано ап. Павлом. «Не хочу, – говорит он, – оставить вас, братия, в неведении о умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» (1 Фесс. 4, 13). Под прочими Апостол, очевидно, разумеет людей, живущих вне христианства, или не по христиански. Эта прочие, по его словам, не имеют надежды, по крайней мере такой, как у христиан. А что человек без надежды? Корабль без якоря, который волнами носится по морю туда и сюда и скоро разбивается о скалу. Быть счастливым, вполне счастливым, бесспорно хочет каждый человек. Что же теперь делается с человеком, у которого нет надежды? Он набрасывается со всею стремительностью страсти на земные блага, чтобы всеми средствами захватить их возможно более и наслаждаться. Но даже, если счастье благоприятствует ему, как скоро настает пресыщение, отвращение, скука, и он приходит к сознанию, что здесь нельзя найти истинного счастья. Как быстро вторгаются в это счастье болезни, неудачи, недоброжелательства и, наконец, смерть! Как мало таких людей, которым счастье благоприятствует; как много, наоборот, таких, жизненный путь которых представляет собою беспрерывную цепь неудач, разочарований, страданий, болезней и лишений! А какой конец всему? Не удивительно, что в сердце не имеющего надежды скоро вторгаются зависть, ненависть, вражда и злоба, недовольство собой и окружающим миром, и, наконец, чаша яду является последним и единственным средством спасения. Сам Д. Штраус вынужден был сознаться, что миросозерцание, не знающее надежды на бессмертие, поистине безнадежно и малодушно73. Потеря надежды и мрачный пессимизм а lа Шопенгауэр – это родные брат и сестра.

Как счастлив, напротив, христианин, имеющий надежду! Он «утешается надеждою», – согласно наставлению ап. Павла (Рим. 12, 12). Пусть его посетят даже страдания и скорби, болезни, лишения, несчастия, искушения, преследования всякого рода и жестоко теснят его, он знает, что жизнь есть лишь краткое время испытаний, и что «нынешние временные испытания ничего не стоят в сравнении с той славою, которая откроется в нас» (Рим. 8, 18). Он поэтому никогда не будет отчаиваться, не пойдет наперекор судьбе, но спокойно и уверенно поведет жизненную борьбу, поддерживаемый и укрепляемый надеждою, которая, по слову Апостола, никогда «не постыжает» (Рим. 5, 5). Что побуждает земледельца к беспрерывному труду в дождь и засуху, в ветер и непогоду, в зной и холод? Виды на урожай. Так бывает и с христианином. Настоящая жизнь есть время работ и посева. Но скоро наступит великий день жатвы, когда человек пожнет то, что посеял (Гал. 6, 8). «Тогда сеявшие со слезами будут пожинать с радостью. С плачем несущий семена возвратится с радости, неся свои снопы» (Пс. 125, 5–6)74.

По словам св. Иоанна Златоуста, христианская надежда есть безопасный якорь, опора нашей жизни, руководитель на пути, ведущем к небу, спасение погибающих душ. «Упованием бо» – говорит ап. Павел – «спасохомся» (Рим. 8,24). «Ибо оно», – продолжает св. отец, – как бы какая крепкая цепь, свешенная с неба, поддерживает наши души, мало-помалу поднимая на высоту тех, которые крепко держатся за нее, и вознося нас превыше бури житейских волн»75.

Итак, только одно христианство, примиряя нас с Богом, подавая нам силы, яже к животу и благочестию, и вводя нас в живой союз с источником и подателем всякого блага – Богом, и укрепляет нашу надежду, и оживотворяет ее, и делает ее даже несомненною. Сам Спаситель сказал Своим последователям: «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна. И не говорю, что Я буду просить Отца о вас, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня, и уверовали, что Я изшел от Бога» (Ин. 16, 24, 26). «Надейся на милость Божию», – наставляет св. Иоанн Златоуст, – «надейся и не сомневайся... и ты непременно получишь просимое»76.

С христианскою надеждою, как необходимые ее принадлежности, делающие ее именно добродетелью, тесно соединены: смиренномудрое довольство своим состоянием, терпение и мужество в несчастиях и, наконец, преданность в волю Божию.

Нет, кажется, добродетели, которую бы с большим правом можно было назвать чисто христианскою, как добродетель смиренномудрия. По определению св. Иоанна Златоуста, «оно есть усмирение мысли»77. Язычникам не была известна эта добродетель, потому что они гордились своими совершенствами, как собственностью, усвояли им слишком высокое значение78 и даже мечтали о равенстве со своими богами (миф Прометея). В своем совершенстве стоический мудрец ни в чем не уступал божеству; в некоторых же отношениях даже превосходил его79. Юпитеру принадлежит мудрость по существу его природы, а мудрец приобретает ее собственными усилиями. Юпитер не имеет нужды чем-либо пользоваться, а мудрец не желает80. Не так в христианстве. Все, что мы имеем и чего смеем надеяться, все это незаслуженный дар Божий. «Что ты имеешь, и чего бы не получил?» – вопрошает ап. Павел (1Кор. 4, 7). Смиренномудренный христианин весь проникнут сознанием своего ничтожества пред беспредельным величием существа Божия и бесконечных совершенств Его, а потому старается быть достойным общения с Ним с помощью разумных средств, освященных Церковью. Таким образом чувство это всегда предполагает религиозно-нравственное отношение человека к Богу. Отсюда уже открывается, что чувство это не должно смешивать с христианским смирением. Первое есть принадлежность христианской надежды, а второе – любви к самому себе; первое направляется в отношении к Богу, а второе – в отношении к людям. По словам св. Григория Богослова, «смиренномудр не тот, кто о себе говорит мало при немногих и редко и не тот, кто униженно обращается с низшим себя; но тот, кто скромно говорит о Боге, кто знает, что сказать, о чем помолчать, в чем признать свое неведение; кто уступает слово имеющему власть говорить, и соглашается, что есть люди, которые его духовнее и более преуспели в умозрении»81. Ап. Павел говорит, что есть и своевольное смиренномудрие, соединяющееся с мечтательным благоугождением Богу, как оно соединялось например у колоссян с служением Ангелам (Колос. 2 гл.).

Довольство своим состоянием есть следствие христианского смиренномудрия. Оно так же, как и это последнее, теснейшим образом соединено с надеждою на Бога. Надеясь на Бога, веря в мироправление Божие и все принимая от Бога, как дар Его благодати, христианин при всяком своем положении в мире, спокоен в своей душе и не ропщет на судьбу свою. Недовольство своим состоянием обыкновенно проистекает от самомнения, от преувеличенного взгляда на свои заслуги, совершенства, права; но христианин, наученный «не думать о себе более нежели должно думать» (Рим. 12, 8), признает себя недостойным даже и того, чем наслаждается в жизни; ибо он грешен и заслуживает более наказание, чем благословение Божие (Рим. 3, 10). Довольство состоит как в добровольном ограничении своих потребностей и даже нужд (1Тим. 6, 8), так и в сохранении спокойствия духа, в предохранения себя от ропота на судьбу свою (1Кор. 7, 20; 1Пет. 4, 10–11; Рим. 12, 3–8); с сознанием, что «мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынесть из него» (1Тим. 6, 7).

С христианскою надеждою на Бога тесно также соединены терпение и мужество в несчастиях, в свою очередь возводящие ее на степень именно добродетели; ибо кто надеется на Бога, тот благодушно переносит все скорби и несчастия, будучи уверен, что сколько бы ни были они тяжки для чувственной природы нашей, они допускаются или посылаются Богом для нашего блага. При посредстве этих добродетелей христианин развивает свой нравственный характер и преуспевает в делании добра; потому что терпение, как отрицательная добродетель мужества, и мужество, как положительная добродетель терпения, производит опытность, опытность же надежду, а надежда не постыжает (Рим. 5, 4–5). Ап. Иаков говорит, что только «терпение должно иметь совершенное действие, чтобы мы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак, 1,4). Пример такого терпения он указывает в лице ветхозаветных пророков и многострадального Иова (Иак. 5, 10–11). О таком терпении часто говорит слово Божие, призывая нас «с терпением» проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса» (Евр. 12, 1–2), – увещевая «спасать свои души терпением» (Лк. 21, 19) и обещая «претерпевшему до конца» именно «спасение» (Мф. 24, 13). По словам св. Иоанна Златоуста, христианское терпение есть самый лучший способ победы над злом, посылаемый от Бога82.

Главный характер этих христианских добродетелей в отличие от подобных же добродетелей естественной морали есть полная активность христианина, полное самообладание и полное сохранение энергии духа с верой и надеждой на всесильный, премудрый и благой промысл Божий. Между тем как у естественного человека эти добродетели, если только они у него существуют, возбуждают или тупую инертную покорность судьбе или механизму жизни, часто с жгучею болью в сердце от гнева, досады, зависти, разочарования и пр., или же, если чаша страданий слишком полна, нудят его к самоубийству, как об этом учили стоики и учат современные нам пессимисты. Особенно это нужно сказать о терпении. Совершенное состояние стоического мудреца – это полное бесстрастие83, невозмутимое спокойствие и холодная нечувствительность ко всем внешним случайностям. Мудрец свободен от страстей84. Как солнца не может достать ни одна стрела, так и мудреца не может уязвить ничто внешнее85. Ни обида, ни оскорбление не возмущают его духа86. По учению стоиков, человек должен терпеть бедствия и несчастия жизни потому, что они неизбежны и неотвратимы. «Терпи несчастия, – говорят они, – по доброй воле; иначе будешь терпеть по неволе». Ειμαρμένη, fatum, неизбежный рок, «безусловно определяющий все единичные вещи и ихь движения»87, по ним, не даст места добровольному перенесению невзгод. Но такое терпение стоиков пассивно, оно не укреплено и не одушевлено религиозной силой.

Тут нет никакой отрадной мысли о высшей премудрости и благости Существа всесовершеннейшего, управляющего жизнью и делами людей, сообразно с их нравственным состоянием и для их духовной пользы, или внутреннего блага. Тут одно безнадежное и беспомощное состояние человека, обреченного в жертву страдания, под бременем которого он должен пасть и погибнуть, если не находит в себе сил переносить их и терпеть. Главное же, стоическим терпением отрицается мужество, энергия духа и энергия деятельности в борьбе с несчастиями; потому что терпение это мирится со злом, чуждо надежды на всесильный, премудрый и благой промысл Божий, и никогда не находит благодатной помощи и благодатных утешений. Наконец, стоицизм, не понимая возвышенного и глубокого смысла страданий, рекомендует в отношении к ним только горделивое презрение, вместо христианского смире- ния, проникающего собою терпеливое перенесение их. «Если христианство, – говорит Баур, – увещевает человека твердо и с радостью переносить все с ним случающееся и на все смотреть, как на дар Божий, то оно требует вместе с тем, чтобы он в уповании на Бога с смирением и преданностью преклонял свою волю пред божественной, подчинялся Ему и пред бесконечным Богом сознавал свою человеческую слабость и конечность. У стоика как раз наоборот. Все это должно не смирять и не унижать его; напротив, возвышать и пробуждать в нем полное сознание своего собственного «я»; в несчастиях он видит только необходимый объект борьбы, который он должен иметь для того, чтобы на нем упражнять и укреплять свои силы и на деле показать, как высоко он может стоять в доверии к себе самому, в противостоянии всему враждебному, в силе непреклонной воли, которая не изнемогает посреди всех ударов судьбы. По христианскому воззрению Бог оказывает милостивое благоволение тем, кто, в смирении своего сердца унижаются пред Ним и преклоняются пред Его сильною рукою, стоический герой для самого Божества представляет величественное зрелище, предмет Его высочайшего удивления»88.

С христианскою надеждою тесно, наконец, связана преданность в волю Божию, как свойство христианского мужества, под которою (преданностью) разумеется не квиетистическое равнодушие к счастью и несчастью жизни и не фаталистическое подчинение себя течению обстоятельств, но, напротив, полная энергия деятельности, неослабность усердия в трудах и даже «пламенение духом» (Рим. 12, 11). Она есть такое состояние души, в котором христианин, полный веры и упования на Бога, на все происшествия в жизни, счастливые и несчастливые, смотрит спокойно, в той уверенности, что «любящим Бога... все содействует ко благу» (Рим. 8, 28), и что если мы «всегда с Господом», то не станем спрашивать ни о ком и ни о чем ни на небе, ни на земле (Пс. 72, 23, 25). «Преданные Богу», – говорит св. Иоанн Златоуст, – «наслаждаются миром». Мир любящим закон Твой, и несть им соблазна» (Пс. 118, 165)89".

Грехи, противоположные христианской надежде, более всего зависят от преобладающего влияния беспорядочной фантазии и чувства. Одни из них свидетельствуют о недостатке надежды, а другие – о некотором, как бы излишестве ее. К первым относятся: малодушие, нетерпение и отчаяние; к последним – мечтательная надежда и ложный мистицизм, безрассудная и дерзкая надежда на Бога и самонадеянность.

Малодушие есть робость человеческой души, не находящей в себе смелости положиться на будущее. В нем элемент надежды есть, но в столь слабой степени, что не дает человеку силы бороться с выпадающими на его долю трудными обстоятельствами жизни. В таком именно состоянии находились, например, ученики Господа, обнаружившие недостаток надежды на Него во время плавания по бурному морю. В великом страхе они разбудили спавшего Учи- теля, и воскликнули: «Господи! спаси нас; погибаем». Господь отвечал: «что вы так боязливы, маловерные?» (Мф. 8, 23–27).

Недостаток надежды в известной мере присущ и нетерпению, в котором человек, ожидающий исполнения обетований Божиих, желает, чтобы это осуществилось возможно скорее; он не согласен ни на какие промедления; ему ни в каком случае не хочется ждать. – Между тем от нас требуется только то, чтобы мы надеялись на Господа; но когда именно наступит время исполнения всего им обещанного, – дело не наше90. Такие люди подобны тем ученикам Господа, которые нетерпеливо спрашивали у Него: «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» Он же отвечал: «не ваше дело знать времени или сроки, которые Отец положил в Своей власти». (Деян. 1, 6–7).

Но самый крайний недостаток надежды, если не совершенное исчезновение ее, наблюдается в отчаянии. Это состояние полной безнадежности. В этом состоянии человек из трудных обстоятельств жизни не видит для себя никакого исхода, не надеется даже на помощь и милость Божию. И потому неудивительно, если отчаяние обыкновенно оканчивается самоубийством. Ужаснейший пример этого представляет нам Иуда предатель. Не то представляют люди благочестивые, всегда и твердо надеющиеся на Бога. Они, среди несчастий, не только не падают духом и не почитают себя несчастными, но и находят радость в самых скорбях своих и торжествуют над всеми их ужасами. Ап. Павел, изображая различные бедствия свои, говорит о себе в то же время так: «мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся» (2Кор. 4, 8. Ср. ст. 16; 5, 6; 6, 4, 10; 12, 10).

Мечтательная надежда и ложный мистицизм открывают собою ряд грехов, расширяющих и более, чем следует, понятие христианской надежды. Под именем мечтательной надежды разумеется такое состояние духа, при котором человек руководствуется в своей деятельности не столько разумными началами нравственно-религиозной жизни, сколько темными представлениями и образами фантазии, которые, овладевая его духом, увлекают его и поставляют в противоречие с нормальным течением христианской жизни. Особенное развитие этой мечтательности представляет ложный мистицизм, когда люди надеются достигнуть духовного совершенства и общения с Богом не в союзе с Церковью Христовою и под ее руководством, но посредством способов, придуманных ими самими, или праздным погружением в мрак таинственных видений и созерцаний. Таковы вообще все мистические секты, например, квакеры, методисты, наши «люди Божии» и пр. Обыкновенно у них является свой духовный Христос, свое внутреннее слово, свой таинственный рай с его особенными наслаждениями, – и все это не сходится с тем, во что должен веровать истинный христианин и чего надеяться от Бога, а часто даже все это соединяется у них с грубым антиномизмом.

Непозволительный как бы излишек надежды свойствен также безрассудной и дерзкой надежде, по которой человек, не заботясь о своем нравственном исправлении, думает все получить от Бога, по одной Его милости (Сирах. 5, 4–9), – или когда человек, возлагая все свое упование на высшую помощь, сам остается беспечным и нерадивым в употреблении своих естественных сил и средств к отвращению бедствий и устроению своего благополучия, или даже произвольно подвергает себя различным опасностям и искушениям: такой человек только «искушает Господа Бога своего» (Мф. 4, 7. Втор. 6, 16). Касательно таких людей св. Иоанн Златоуст пишет: «Иисус не сам пришел, а был возведен в пустыню («искуситися от диавола») по Божественному смотрению, чем показывается, что и мы не должны сами вдаваться в искушения, но когда будем вовлечены в них, то должны стоять мужественно»91. Наконец, бывают люди, которые, по какому-то странному заблуждению и бесстыдству, дерзают просить у Бога и надеются на получение от Него таких благ, которые противоречат Его святости и любви. В обличение таковых ап. Иаков говорит: «просите и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Иак. 4, 3).

Но особенно широко и безрассудно раздвигает рамки христианской надежды так называемая самонадеянность, по κοτοрой человек стремится к стоическому sufficere sibi, к языческой самодовлеемости, а потому не считает нужным уповать на Бога и просить Его помощи, рассчитывая лишь на свою собственную силу, на свое богатство, на свою мудрость в делах жизни духовной и естественной (1Тим. 6, 17; Иер. 9, 23; Прит. 3, 5), или на силу, богатство и мудрость великих и сильных земли, могущих быть ему полезными (Пс. 145, 3–4). «Вы, – пишет ап. Иаков, – в своей излишней самонадеянности говорите: сегодня или завтра отправимся в такой-то город и проживем там один год, и будем торговать и получать прибыль; вы которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий». Между тем «вместо» этого «вам» следовало бы «говорить: если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое» (Иак. 4, 13–15). Таким образом самонадеянность всегда есть противопоставление надежды на сей скоропроходящий мир, с его земными благами, надежде на Бога, Который один неизменяем и непреложен.

XXXIII. Любовь к Богу

Отношение любви к вере и надежде. – Понятие о любви к Богу. – Возможна ли любовь к Богу, как Существу невидимому, и как возможна? – Совместност любви к Богу с истинными отношениями к природе и людям. – Свойства или признаки истинной любви к Богу. – Пороки, противные любви к Богу.

Говоря о трех «ныне пребывающих» христианских добродетелях – вере, надежде и любви, ап. Павел замечает: «но любовь из них больше» (1Кор. 13, 16). Вера, говорит бл. Августин, полагает основание дому Божию, надежда возводит это здание, любовь – заканчивает его92.

Вопрос об этом отношении любви к вере и надежде весьма важен для решения старинного спора протестантов с католиками о преимуществе или исключительном значении в деле спасения веры, или добрых дел. Тогда как последователи Лютера говорили, что человек спасается одною верою без добрых дел и следовательно вере усвояли первенствующее значение в деле спасения; поборники римского католичества, напротив, давали и дают первенство в этом отношении добрым делам. С православной точки зрения должно сказать, что ни вера без добрых дел, ни дела без веры не спасают нас, и спорить о преимуществе веры или добрых дел в данном случае – значит смотреть на самое дело спасения с ложной точки зрения: как будто спасение приобретается, как какая-нибудь вещь, за известную цену, как будто его можно получить как что-то внешнее, за добрые ли дела, или за веру. Истинная вера и истинно добрые дела, за которые приобретается спасение, не возможны без любви христианской; только из любви и могут проистекать и животворная вера, и несомненная надежда и все христианские добродетели93, разумеется, при содействии благодатной помощи94. В этом отношении любовь есть и начало и «союз (совокупность) совершенства» (Колос. 3, 14), включая в себя όλοψυχώς; (т.е. всеми силами души), по выражению бл. Феофилакта95, и веру и надежду. Кроме того, вера и надежда суть только спутники христианина в настоящей жизни, а любовь сопровождает его во всю вечность. Вера наша пройдет, когда мы увидим Господа лицом к лицу96; надежда упразднится, когда мы действительно получим блага, которых ныне надеемся. А любовь останется всегда с нами и в жизни будущей и будет для нас одним из неиссякаемых источников бесконечного блаженства. Потому то мы вправе усвоить самое большее значение в деле спасения не вере или надежде, но именно любви. Но действительно ли в любви заключается начало и совершенство веры и надежды? Действительно ли из любви проистекают они? «Вера от слышания, – говорит Откровение, – а слышание от слова Божия» (Рим. 10, 17). Но чтобы это слово Божие было жизненно усвоено нами, для этого необходимы известные сердечные расположения или побуждения, вытекающие из сердца, из любви. «Невозможно», – говорит св. Василий Великий, – «отвне научиться любви Божией; но вместе с устроением живого существа, – разумею человека, – вложен в нас в виде семени какой-то закон, в себе самом заключающий побуждения, чтобы мы настраивали себя к любви»97. И в ком нет этих побуждений, этого природного или благодатного семени, тот может усвоить себе слово Божие только как теоретическое знание, но никогда как живую веру; от того-то и говорится в Священном Писании: «сердцем веруется в правду» (Рим. 10, 10. Ср. Лк. 8, 15).

Точно такое же значение имеет любовь и для надежды. «Сила любви в надежде», – говорит св. Иоанн Лествичник, – «ибо надеждою ожидаем воздаяния любви»98. Итак надобно прежде любить, чтобы потом уже питать надежду. В любви, следовательно, корень и жизненная сила и всех наших добрых дел. «Чего нет в сердце», – говорит св. Тихон Задонский, – «того и на самом деле нет»; без любви наши деяния могут иметь лишь обманчивый образ добрых дел». Вообще отношения любви к вере и надежде можно выразить в следующих словах: Вера на основании сердечных расположений созерцает Божество, как высшее благо для души человека; надежда простирается к Нему, как первому и последнему предмету всех желаний человеческого сердца; любовь ощущает сладость того, что открывает нам вера и что имеет в виду надежда. Вера, надежда и любовь, таким образом, находятся между собою в теснейшей и неразрывной связи, так что в этих трех добродетелях является Сам Бог, действующим на душу человека, и посредством их человек сообщается с Богом в жизни настоящей; но при этом первенствующее значение имеет любовь к Богу. Эта последняя есть царица и венец всех добродетелей, она самым совершеннейшим образом соединяет нас с Богом, как нашею конечною целию99.

Но, усвояя любви к Богу преимущественное значение в деле спасения, мы этим не думаем, по примеру некоторых других100, возвышать ее в ущерб веры, или унижать веру, превознося любовь. Поистине можно сказать, что все, как должно вести к известному концу, так должно иметь и свое начало. Если несомненно, что в христианской жизни должна быть любовь, как конец этой жизни, то должна быть и вера, как начало ее101. «Вера и любовь», – говорит Игнатий Богоносец, – «суть начало и конец жизни. Вера – начало, а любовь – конец, обе же в соединении суть дело Божие; все прочее, относящееся к добродетели, от них происходит»102. Св. Иоанн Златоуст, объясняя слова ап. Павла: «слышав вашу веру о Христе и любовь, я же ко всем святым» (Ефес. 1, 15), замечает: «везде он соединяет и сближает веру и любовь, как некую дивную двоицу»103. Человек-христианин должен украшать свою душу как верою и любовью, так и промежуточною между ними добродетелью – надеждою, и таким образом достигать, по слову ап. Павла, «в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. 4, 13).

Принимая во внимание все вышеизложенное, можно составить себе общее понятие о христианской любви к Богу: она есть такое расположение духа, в котором человек, услаждаясь Богом, как высочайшим нравственным благом, всеми силами своими стремится к единению с Ним, как Отцем своим небесным, находит свое счастье и блаженство в угождении Ему и пламенно желает, чтобы и все другие люди, как чада Божии, правильно познавали, истинно любили и достойно чтили Ero. В Боге человек любит высшее и безусловное благо и совершенство и, притом, данное не в форме идеи или представления, но существующее, как реальная Личность, которая, как полнота совершенства, не только может служить предметом полной и неиссякаемой любви для человека (любовь благоговейная), но в то же время как полнота блага, доброты и любви, обещает человеку взаимную и ответную любовь, участие, сочувствие, словом – обещает ему высочайшее благо (amor concupiscentiae)104. Таким образом, человек любит в Боге не только полноту безусловных совершенств, но и полноту силы любви, сочувствия и отзывчивости к себе, ко всей жизни своего сердца, ко всем печалям и радостям, выпадающим на его долю в земной жизни.

Мы обязаны Богу этою любовью; она есть важнейший, «царский закон» (Иак. 2, 8). Но может ли любовь к Богу быть предметом заповеди или обязанности, когда она, как свободное чувство, по-видимому, независима от нашей воли? Может, потому что мы можем добровольно воспроизводить и оживлять себе те представления, которые могут возбуждать в нас любовь Божию (Ин. 3, 16; 1Ин. 4, 9 и дал., Рим. 5, 8). Потому то существует заповедь о любви к Богу. Когда законник иудейский спросил Иисуса Христа: «какая наибольшая заповедь в законе?» Он отвечал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь» (Мф. 22, 36–38). Заповедь о любви есть высшая и совершеннейшая заповедь – потому, что любовь к Богу есть высочайшая цель всех христианских заповедей. «Цель увещания, – говорит ап. Павел, – есть любовь от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной любви» (1Тим. 1, 5). Заповедь о любви к Богу есть совершеннейшая заповедь еще и потому, что исполнение ее заключает в себе соблюдение всех других заповедей. Ап. Павел учит: «любовь есть исполнение закона» (Рим. 13, 10). Ибо невозможно любить Бога, не соблюдая Его заповедей. «Кто имеет заповеди Мои, и соблюдает их, тот любит Меня – сказал Спаситель (Ин. 14, 21); и возлюбленный Его ученик пишет: «кто говорит: я познал Его (Христа), но заповедей Его не соблюдает; тот лжец, и нет в нем истины» (1Ин. 2, 4). «Хотя это (любовь) одна добродетель», говорит св. Василий Великий, – однако же она силою своею приводит в действие и объемлет всякую заповедь»105. Дитя, искренно любящее своего отца, тщательно избегает всего того, что ему не нравится. Так и человек, истинно любящий Бога, страшится и всячески избегает всего того, что Его оскорбляет. Он охотнее готов претерпеть все на свете, даже самую смерть, нежели по причине тяжких грехов лишиться любви Божией. При всех искушениях он говорит устами патриарха Иосифа: «как сделаю я сие великое зло, и согрешу пред Богом?» (Быт. 39, 9).

Так как Спаситель наш Иисус Христос есть истинный Бог, то поэтому Он есть и самый высший – самый достойный предмет любви нашей. Именно, чтобы облегчить нам любовь к Богу, вечное Слово явилось среди нас в образе человека и сделалось подобным нам во всем, кроме греха (Евр. 4, 15). Как христиане, мы избраны и призваны Сыном Божиим к преискреннейшему общению с Ним (Рим. 6, 4–5). Любовь требует взаимности. Как возлюбил нас Сын Божий! Разве Он поистине не может сказать всем христианам: «что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему?» (Ис. 5, 4). Разве не каждый из нас должен сказать о себе: «а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Галат. 2, 20)? Кто глубоко подумает об этом, тот наверное с радостью присоединится к победной песне ап. Павла: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?.. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (рим. 8, 35, 37–39).

Хотя любовь к Богу есть проявление центральной силы в душе человеческой, т.е. воли и ее стремлений, однако основы ее положены и в сердце человека, и положены там даже прежде намеренной деятельности со стороны воли для развития ее, а потому у истинных боголюбцев любовь эта доходит иногда, как это видели мы сейчас у ап. Павла, до степени величайшего и напряженнейшего аффекта106. И как аффект, любовь эта имеет сильное влияние даже на телесную природу человека и сопровождается нередко замечательными изменениями нашей органической жизни107. Впрочем любовь к Богу не есть плод одних только естественных расположений и условий человека108; она даруется нам свыше и изливается в сердца наши от Самого Бога, как говорит ап. Павел: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». (Рим. 5, 5). Истинная любовь, пишет св. Василий Великий, – «образует дар Духа»109. Вообще, как вера и надежда, так и любовь возбуждается в нас Самим Богом; наша же любовь есть лишь ответ на любовь Божию. Потому-то учит ап. Иоанн: «любовь от Бога»; «не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас»; «Он прежде возлюбил нас» (1Ин. 4, 7, 10, 19).

Есть моралисты, которые отвергают любовь к Богу в смысле чувства, или, как они говорят, в смысле склонности, патологической любви. Кант, например, говорит: «любовь к Богу, как склонность, невозможна потому, что Бог не есть субъект, подлежащий чувствам»110. Христианскую любовь к Богу он понимает, поэтому, в смысле чисто практического исполнения обязанностей к Богу, а не чувства. Еще можно было бы ничего не возразить против мыслителей подобного рода, если бы они добивались только психологического объяснения любви к Богу, иногда весьма пламенной, не взирая на то, что Бог есть Дух, не подлежащий чувствам, и бытие Его не есть наглядная очевидность, не требующая доказательств и обоснования. Но отрицать самый факт аффективной любви к Богу, когда эта любовь подтверждается многочисленными, неоспоримыми примерами, – это, по меньшей мере, странно и доказывает только, что мыслители подобного рода не знакомы с первоначальными элементами любви к Богу.

Впрочем, есть возможность представить и психологическое объяснение возникновения чувства любви к Богу, хотя Бог и по учению христианскому есть Существо невидимое («Бога не видал никто никогда» – Ин. 1,18). Любовь к Богу, как психологическое явление, по своим общим психологическим свойствам, не отличается от других форм любви. Общее же свойство всякой любви состоит, прежде всего, в том, что представление ее предмета становится центральным и господствующим в сознании. Будучи таким, оно находится или непосредственно в сознании, служа прямым его предметом или содержанием и падая, так сказать, на самый фокус его, или же находится на пороге сознания и сейчас же готово выступить по первому поводу и случаю, так что возбуждается каждым случайным впечатлением и вмешивается во все другие представления и мысли человека. По словам св. Иоанна Златоуста, «таково свойство любящих: они не могут молчать о своей любви, но обнаруживают свой пламень пред всеми ближними непрерывною беседою о превосходстве любви, успокаивая свою душу»111. Отсюда другое общее свойство любви состоит в том, что представление любимого предмета никогда не стоит в сознании, как спокойный, холодный и индифферентный образ, но всегда возбуждает некоторое приятное волнение и сопровождается им, или, говоря иначе, представление любимого предмета никогда не бывает безтонно, но развивает чувство или вызывает любовь. Наконец, последнее общее свойство всякой любви состоит в стремлении к единению и общению с любимым предметом. Любящее сердце не может быть удовлетворено одним лишь конкретным представлением предмета любви; у него всегда, с представлением любимого предмета, связывается еще стремление к единению, общению с ним и некоторому слиянию своей жизни с его жизнью.

Эти общие свойства любви неизменно присущи и чувству любви к Богу, которое от других видов любви отличается не отсутствием этих общих свойств любви, но формою и качеством удовлетворения их. У любящего Бога есть прежде всего, своего рода представление Божества, образованию которого содействует самое наблюдение видимой природы; ибо «невидимое Его, вечная сила Его и Божество создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). При том же у христиан это представление не есть только абстрактное, отвлеченное, но оно озарено конкретным светом ипостасного Образа, и кто созерцает этот образ, тот в то же время созерцает и Бога Отца: «видевший Меня, – говорил воплотившийся Сын Божий, – видел Отца» (Ин. 14, 9). Но Господь наш Иисус Христос не есть только историческое Лицо. Хотя видимое пребывание Его на земле было явлением временным; но, раз открыв Себя человеческому роду, Он не скрылся от него в духовном мире так, чтобы сделаться недоступным для последующих родов людей. Напротив, Его самооткровение людям достигло своей полноты именно тогда, когда Он окончил великое служение на земле и вознесся на небо. Тогда только и сами апостолы уразумели то, чем был для них и для всего мира их небесный Учитель. Он и теперь невидим пребывает среди нас (Мф. 18, 20) и будет пребывать до скончания века (Мф. 28, 20), возбуждая в нас Духом Святым любовь к Себе и Богу Отцу. Вот почему ап. Павел убеждает нас «помнить Господа Иисуса Христа..., воскресшего из мертвых» (2Тим. 2, 8). Это представление Бога для пламенно любящего Его также не может быть спокойным, безразличным образом представления, но возбуждает соответствующее своему содержанию специфическое волнение в форме духовной приятности, радости или любви. Ап. Петр говорит, что «не видев Бога любим..., радуясь радостию неизреченною и преславною» (1Петр. 1, 8). Но простое представление Бога или простое помышление о Нем не удовлетворяет и этим горячо любящего Его человека, который еще стремится к соединению с Богом, к некоторому непосредственному общению с Ним. Это стремление псалмопевец выражает словами: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому, когда приду и явлюсь пред лице Божие» (Пс. 41, 1–2). И ап. Павел говорит о себе: «Имею желание разрешиться и быть со Христом» (Филипп. 1, 23). Но, спрашивается, каким образом любящий Бога удовлетворяет этому требованию своей приятной и радостной любви к нему и вытекающему из него стремлению к соединению с Ним, когда Бог есть Существо невидимое и притом безусловное? Пламенный боголюбец эти потребности своего любящего сердца удовлетворяет при посредстве некоторого таинственного, но опытного ощущения, или, как говорят св. Отцы, благодатного созерцания Божества112. Трудно «определить положительными, ясными и раздельными признаками предмет этого ощущения; но для некоторого уяснения и приблизительного представления этого высочайшего духовного состояния мы имеем аналогию в таинстве св. причащения, когда достойно причащающийся не только верою приемлет тело и кровь Спасителя, но и ощущает существенное единение, существенное общение со Спасителем и живет одною жизнью с Ним.

Ошибочно также думают (например Франсуа Лоран, 1810–1887 г.г.), будто для сердца всецело и пламенно объятого любовью к Богу, Существу сверхчувственному и безусловному, не остается места для любви к природе и людям. Напротив, только любящий Бога может истинно любить природу, созерцая в ней отражение неизглаголанной славы Божией, вечной красоты и беспредельной премудрости Божией, устроившей все мерою, числом и весом; только он один может истинно любить и людей, созерцая в них наивысший земной образ этой славы, красоты и премудрости. Особенно это надобно сказать о любви к людям, которые намеренно созданы вечною премудростью по образу и Подобию Божию. Св. Отцы сравнивают мир сей с кругом, которого центр есть Бог, а линии, идущие от окружности круга к центру – пути или жизни людей. «Насколько святые входят внутрь круга – к его центру, желая приблизиться к Богу, настолько по мере восхождения становятся они ближе и к Богу и друг к другу; и наоборот, насколько удаляются от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько же удаляются и от Бога. Таково естество любви. Итак если возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу нашею любовию, столько соединяемся любовию и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом»113. «Кто любит Господа», – пишет св. Василий Великий, – «тот, конечно, любит и ближнего. Ибо любящий Меня, сказал Господь, заповеди Мои соблюдет (Ин. 14, 23). Сия же есть, говорит, заповедь Моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы (Ин. 15, 12114. И св. И.Златоуст говорит: «Если пребывание (в Боге) зависит от любви, а любовь от исполнения заповедей, а заповедь состоит в том, чтобы мы любили друг друга, то, очевидно, пребывание в Боге зависит от нашей взаимной любви»115.

Но говорят, что «сумма эмоции (т.е. возбуждения чувства) имеет свои пределы в каждой человеческой душе, и мы не можем обнаруживать ее на многих пунктах в таком же изобилии, как в том случае, когда она ограничена немногими предметами »116. В силу этой, говорят, ограниченности и определенности прирожденной человеку суммы эмоции, он может обнаруживать величайшую силу ее к какому-либо предмету только в том случае, когда вся, или почти вся, прирожденная человеку сумма эмоции направлена на этот предмет. Израсходовав же, так сказать, всю силу любви для Бога, у него будто бы уже не остается сил для любви к природе и людям. Но замечание о сумме эмоции чувства, справедливое в отношении к различным в душе нашей чувствам, не приложимо к одному чувству любви. Дело в том, что в природе и людях христианин любит не какие то самостоятельные и равночтимые предметы любви, требующие одинаковой и равномерной силы любви, но любит в них то и настолько, что и насколько отражает в них свойства и совершенства Единого и Вечного предмета своей любви. В природе он видит отражение бесконечных совершенств Божиих, потому что «небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2). В людях же он усматривает не только печать этих Божественных совершенств, но и отражения самого существа Божия; потому что все люди созданы по образу и по подобию Божию и некоторые из них достигают высочайших степеней Богоподобия. И вот именно потому, что христианин любит Бога, высочайшее совершенство, он не может не любить природы, носящей на себе печать этих же Его совершенств, и тем более людей, отражающих в себе самое существо Божие. Только эта единая любовь у христиан не одинаково и не равномерно распределяется в отношении к Богу и людям, что зависит уже от самого созерцания в них неодинаковых совершенств. Прекрасно в этом отношении сравнивают любовь христианскую с энергией солнечной теплоты. Солнце все предметы может согревать одинаково, но не все предметы одинаково могут воспринимать его теплоту, что зависит от свойств самих предметов. При том же возбудимость любви к Богу всегда пропорциональна с возбудимостью ее к природе и людям; потому что совершенства природы и людей для нас наглядны, очевидны; напротив того, совершенства Божии – более или менее умопостигаемы и теоретичны, и уясняются для нас при созерцании совершенств природы и людей. Потому-то и ап. Иоанн говорит: «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1Ин. 4, 20). Что же касается самой возбудимости любви к природе и людям, при существовании пламенной любви к Богу, то она, без сомнения, зависит от личной разработки сердрда и от благодатного дара любви. И у сильно любящих Бога едва ли можно указать предел ее. По крайней мере, св. Исаак Сирин говорит, что «от упоения любовью к Богу сердце человека разгорается о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях... А потому и о бессловесных, и врагах истины, и о делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы... ...Такой человек, если десятикратно в день будет предан на сожжение за любовь к людям, не удовлетворится тем»117. Словом – «мера любви – по выражению св. Иоанна Златоуста, – есть бесконечность»118.

Каковы же свойства или признаки истинной любви к Богу?

Эти свойства могут быть выяснены путем сравнения любви человека к Богу с любовью детей к своим родителям.

Существенным свойством сыновней любви является, прежде всего, страх, какой дети чувствуют в отношении к своим родителям: дети боятся чем-либо оскорбить своих родителей. Подобного рода страх свойствен и любви человека к Богу. Страх Божий есть такое расположение духа, по которому христианин, любя Отца Небесного, опасается своею недостойною жизнью лишиться Его отеческой любви и благоволения, а потому всегда старается ходить пред Ним и благоугодить Ему. «Служите Господу со страхом, и радуйтесь пред Ним с трепетом» (Пс. 2, 11. Ср. Пс. 110, Ю; Притч. 1, 7, 8, 13, 9, 10; 10, 8; 16,6; Сир, 2, 15–17 и пр.), – говорит псалмопевец. «Будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом» (Евр. 12, 28. Ср. 2. Кор. 7, 1; 5, 11; Ефес. 5, 21; Филипп. 2, 12; Деян. 9, 81; 1Петр. 1, 17; 2, 17 и др.), – говорит ап. Павел. Этот страх, пo словам Премудрого, «услаждает сердце» человека, «дает веселие и радость» (Сир. 1, 12); потому что он растворяется чувством примирения с Божеством и у христиан даже чувством «усыновления» (Рим. 8, 15), а потому некоторыми моралистами отождествляется с благоговением119, с сознанием своего ничтожества и радостным чувством неизмеримых милостей Отца Небесного. Впрочем, страх веселящий сердце человека и тождественный с благоговением, принадлежит уже высшим степеням любви человека к Богу. Только на этих степенях, говорят св. Отцы, человек уже не боится Бога первоначальным мучительным страхом, а только любит Его, как и св. Антоний Великий говорил: «я уже не боюсь Бога, а люблю Его120. По словам св. Григория Богослова, правило, «что начало премудрости страх Господень (Пс. 110, 10; Притч. 1, 7), есть как бы первая только пелена; мудрость же, превозмогшая страх и перешедшая в любовь, делает нас Божиими друзьями и из рабов сынами»121. Это страх сыновний. Что же касается низших степеней любви и свойственных им видоизменений страха рабского, мучительного, то этот страх, без сомнения, обнаруживает еще несовершенство любви. «Совершенная любовь, – говорит ап. Иоанн, – изгоняет страх; потому, что в страхе есть мучение. Боящийся не совершен в любви» (1Ин. 4, 18. Ср. Рим. 8, 15; 2Тим. 1, 7).

По слову Апостола, мучение, присущее любви, поскольку ей, в свою очередь, присущ страх, говорит о несовершенстве ее: страх, опасение – совершить что-либо нравственно-дурное является началом, мучащим человека и потому лишающим его спокойствия совести (Ср. Лк. 19, 21), без которого совершенная любовь немыслима122. Впрочем, говоря это, ап. Иоанн не уполномочивает нас намеренно изгонять страх Божий из сердца нашего, а открывает только тайну совершенной любви, прогоняющей на высших степенях своего развития всякую тень рабского чувства и вносящей совершенную радость в сердце. Моралисты не сходятся только в определении нравственного значения рабского страха, столь отличного от страха сыновнего и состоящего в рабской боязни временных и вечных кар за грехи. Тогда как одни признают его пороком, противным христианской любви123, другие во всяком случае считают его полезным, по крайней мере, на первых порах нравственного развития124. Конечно, не все то нравственно, что полезно; полезное и нравственное часто расходятся между собою. Но признавать рабский страх пороком, потому только, что им обнаруживается несовершенство и даже, может быть, отсутствие христианской любви, это значит, по меньшей мере, впадать в ригоризм, противоречить учению о страхе Божием ветхозаветного откровения125 и отвергать вместе с старыми и новыми лжеучениями воспитательное значение Ветхого Завета для полного приятия и усвоения Завета Нового126. Во всяком случае человек, боящийся Бога, нравственнее потерявшего всякий страх к Богу.

Затем, дети, искренно любящие своих родителей и проникнутые чувством сыновнего страха к ним, должны быть, вместе с тем, глубоко благодарны им за все те заботы и труды, которые понесены для них отцом или матерью при их воспитании. Но Отец наш Небесный, как Творец, Промыслитель и Спаситель мира, сделал для нас бесконечно более, чем наши родители. Поэтому христианин, истинно любящий Бога, тем большую и живейшую благодар- ность должен питать к Нему. (Колос. 3, 17; Еф. 5, 20; Филип. 4, 6; 1 Фесс. 5, 18; 1Тим. 2, 1)127. Под именем благодарности к Богу разумеется такое расположение нашего духа, по которому мы с радостным и детским чувством признаем Бога виновником всякого истинного нашего блага, более и более стремимся сделаться достойными Его благодеяний и самые благодеяния употребляем сообразно с Его святою волею. (Рим. 2, 4; Втор. 8, 10–14). Следовательно, благодарность к Богу выражается молитвенно и деятельно, например, уделением от Его имени благодеяний ближнему. В последнем случае благодарный Богу памятует слово Спасителя: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 26, 40)128.

Как искренно благодарные дети всегда и во всем охотно слушаются своих родителей, так и мы истинную свою благодарность к Отцу Небесному должны свидетельствовать радостным послушанием и совершеннейшей покорностью воле Божией. Послушание Богу есть сыновнее исполнение воли Отца Небесного, открытой в слове Божием и предписываемой православною Церковью. Кто искренно любит Бога, тот ни о чем столько не заботится, как о том, чтобы узнать Его волю и исполнять ее. Сам Спаситель сказал: «кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим. Нелюбящий Меня не соблюдает слов Моих» (Ин. 14, 23–24. Ср. 15, 10). Aп. Иоанн также учит: «это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Ero» (1Ин. 5, 3). По словам св. Иоанна Златоуста, «послушание Богу составляет красоту душевную»129.

Если, далее, дети, искренно любящие своих родителей, зорко следят за тем, чтобы честное имя последних не было кем-либо оскорблено и поругано, то не это ли же самое должны делать и мы в отношении к Отцу Небесному? Не должны ли все мы ревновать по Боге? История христианской Церкви знает великое множество пламенных ревнителей славы Божией, ради которой они не задумывались жертвовать даже своею жизнию. Ревность о славе Божией есть такое расположение духа, по которому человек, сознавая высочайшее благо для всех от достойного прославления имени Божия, не только свои собственные действия направляет к славе Божией, но пламенно желает и всемерно старается о распространении славы Его и между всеми другими, чтобы и другие достойно чтили и прославляли Его и находили в этом свое блаженство. Таким образом, ревность о славе Божией всегда тесно соединяется с живым сознанием блага от прославления имени Божия и с пламенным желанием сохранить это благо для себя и делать участниками в нем и других; поэтому ее отождествляют с стремлением к нравственно-религиозному соединению всех во всеобщем царстве Божием»130. Существенный характер истинной ревности есть всегдашнее действование по внушению любви; а потому она скорее будет сама терпеть всякого рода неприятности и даже мучения, но никогда не подвергает им других. Высочайший образец такой ревности о славе Божией представляет нам Спаситель, Который «скорбел об ожесточении сердец» верующих (Мк. 3, 5), плакал об их упорстве в неверии (Лк. 19. 41), обличал словом и делом нечестие (Мф. гл. 23; Ин. 2, 13–17) и увенчал божественную ревность Свою по славе Отца Небесного крестною смертию Своею. И все мы, следуя примеру Спасителя, должны быть пламенными ревнителями славы Божией (Лк. 17, 18; Ин. 9, 24; Деян. 17, 16; 3Цар. 19, 10; Пс. 118, 53 и др.) «Много нужно нам, говорит св. И. Златоуст – возбуждать в себе ревности и старания; без того невозможно получить обещанные нам блага. И Христос, показывая это, говорит: уже не приимет креста своего и в след Мене грядет, несть Мене достоин (Мф. 10, 38); или: «огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся» (Лк. 12, 49)? В обоих случаях Он хочет представить нам ученика горящего, пламенного, готового на всякую опасность»131. Истинная ревность, по словам св. Григория Богослова, есть ограждение веры»132. А потому, говорит св. Златоуст, «нужно иметь ревность, чтобы воспламенять дар Божий (имеющуюся у нас не лицемерную веру»)133. «Недостаток ревности по славе Божией», – говорит проф. о. Н.Фаворов, – верный признак слабости или отсутствия любви к Богу. Если мы равнодушно можем видеть или слышать, как унижается слава Божия невежественным ли суеверием, или гордым неверием, или легкомысленным невниманием к закону Божию; если для нас все равно, в каком состоянии находится вера наша, уважаются ли ее требования, правила и утверждения, или приносятся в жертву требованиям иного рода, поставляются ниже правил житейского расчета, вытесняются учреждениями, противными духу веры и благочестия, то эта холодность в отношении ко всему, что составляет прославление Бога на земле, зависит, без сомнения, от холодности нашей к Самому Богу»134. Конечно, круг ревностной по славе Божией деятельности не у всех одинаков и разнообразится нашим призванием, положением в обществе, дарами естественного или благодатного просвещения и пр. Но для всех возможно ревновать о славе Божией своею добродетельною жизнию. Сам Спаситель сказал: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела, и прославляли Отца вашего небесного» (Мф. 5, 16). Вообще истинная любовь к Богу – лучшая наставница в правильном хранении этой добродетели для себя и в разумном применении ее к тем, кто по невежеству или высокомерию, по легкомыслию или злобе «хулят имя Божие» (Рим. 2, 24. Ср. Ис. 52. 5; Иезек. 36, 20).

Наконец, любящие дети постоянно думают о своих родителях, нравственный облик последних всегда хранится в их сердце и предносится их воображению. Вынужденные жить в разлуке с ними – дети окружают себя предметами (например фотографиями), постоянно напоминающими о любимых ими родителях и т.д.135 Сказанное приложимо к человеку и в отношении его к Отцу Небесному. Среди мирских работ, занятий и развлечений христианин, истинно любящий Бога, почаще должен памятовать о Нем и тем возбуждать в себе соответствующие чувствования и стремления. (1 Фесс. 5. 17 Пс. 1, 2–4: 118, 1–11; Сир. 6, 37).

Охарактеризованная нами любовь человека к Богу в действительности составляет достояние далеко не всех. Многие или вовсе не имеют ее, или имеют в извращенном виде. Пороки, противные христианской любви к Богу, весьма разнообразны. В Целях наилучшего выяснения свойств этой любви, назовем главнейшие из них.

Самым противоположным действием любви Божией является самолюбие, под которым в общежитии большею частию разумеют излишнюю раздражительность от действительного или мнимого недостатка уважения к нашей личности, и излишнюю, часто мелочную, требовательность этого уважения от окружающих нас людей. Моралисты же обыкновенно разумеют под этим пороком себялюбие или эгоизм. В своем месте мы видели уже, что сущность себялюбия состоит в превратной любви к самому себе, в исключительном признании себя одного средоточием своей жизни и деятельности, в усвоении себе достоинств, принадлежащих одному Богу. Мы видели также, что такое расположение души, расторгая нравственный союз человека с Богом и людьми, производит в нем мучительную пустоту и желание наполнить эту пустоту конечными предметами. Это последнее желание и открывает в человеческую душу дверь разнообразным страстям. Таких основных страстей ап. Иоанн указывает три (I Ин. 2, 16): похоть плоти, или собственно страсти плотские, каковы – чревоугодие, пьянство, сладострастие и пр.; похоть очей, или страсти приобретения и умножения благ земных, каковы – сребролюбие, корыстолюбие, любостяжательность и пр.; и, наконец, гордость житейская, т.е. страсть властолюбия, честолюбия, славолюбия и пр. Другие делят эти страсти по возрастам человеческой жизни, так что детскому возрасту усвояют страсть чревоугодия, юношескому – сладострастия, – мужескому – властолюбия и, наконец, старческому – корыстолюбия. Авва Дорофей насчитывал всех видов страстей, вытекающих из себялюбия, 280 и говорит, что одна господствующая страсть обыкновенно привлекает в страстную душу и многие другие страсти (Письма, IV). Человеку, одержимому этими страстями, очевидно, недостает самоотвержения, без которого немыслима истинная любовь к Богу. Поэтому, вместо самолюбия, он должен «отвергнуться себя и взять крест свой» (Мф. 16, 24), так как только при этом условии возможно его спасение.

Не имеющий истинной любви к Богу и средоточием своей жизни и деятельности поставляющий самого себя вместо Бога, привязывается всем сердцем своим к земле и земным благам; потому что здесь все находит благоприятствующим своему эгоистическому расположению. Это – так называемая любовь к твари паче Творца, или, как часто бывает, любовь к людям, доходящая до языческой апофеозы или обожания. Люди, заглушившие в себе любовь к живому и личному Богу, обыкновенно впадают в две крайности: или обожают самих себя: homo ipse sibi deus est, или обожают других homo hominis deus est. Конечно, христианство настойчиво заповедует нам любить наших ближних; но оно заповедует нам любить их в Боге и ради Бога и Бога прежде и больше всего. Бл. Августин, в дружественных увещаниях своих, на вопрос: «должно ли любить сотворенные вещи, отвечает между прочим: «Если тебе нравятся тела, то пусть это будет для тебя случаем хвалить Бога, и побуждением любить Творца; ибо Тот, Кто сотворил все сие, несравненно лучше всего сего. Если нравятся тебе души, то люби их в Боге; потому что и они тленны (?), и могут быть нетленными потолику, поколику покоются в Боге, вне Коего они погибают. Посему люби их в Боге, и, сколько возможно, старайся привлекать их к Нему»136.

Не имеющий истинной любви к Богу, и средоточием своим поставляющий себя самого, бывает неблагодарен Богу, когда, несмотря на все Его благодеяния себе, не признает Бога виновником своего счастья и подателем всякого блага, а все относит к себе – к своему «я». Неблагодарность, отрицающая неискоренимое чувство нашей зависимости от Существа Бесконечного, есть возмутительный порок и ставит человека ниже бессловесных животных; потому что и многие из них бессознательно или инстинктивно выражают свою благодарность благодетелям радостью, послушанием, ласкою и верностью (Ис. 1, 3).

Иные, не имея истинной любви к Богу, под влиянием того же самолюбия, впадают в пороки: лицемерной любви к Богу, когда, под видом любви к Нему, любят собственно свои выгоды и интересы и под маскою религиозности предаются иногда гнусным грехам (Лк. 20, 20; Деян. 23, 12–15), и пустосвятства, когда, строго соблюдая обряды церковные и обычаи человеческие, думают ими заменить истинную любовь к Богу и оставляют без внимания важнейшие заповеди закона (Мф. 23, 16 и дал.; Лк. 18, 12). Существенный характер этих пороков есть нравственный застой, нравственная косность, а потому мертвенность и разложение.

Так как лицемерная любовь к Богу способна обманывать не только других, но и самое себя, то она нередко соединяется с ложною ревностию по Боге или фанатизмом. Фанатизм проистекает из ложной мысли о том, что воля Божия может быть противоположна с благом людей, а потому можно делать зло во имя Божие. Существенный характер фанатизма есть страстное состояние духа, отсутствие разумности и насильственное, даже кровавое навязывание своих мнений с упорным оскорблением правды Божией. Ап. Павел свидетельствует о современных ему иудеях, упорно стоявших за соблюдение всего закона Моисеева и обрядовых преданий своих, что они «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению (слав. не по разуму). Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. 10, 2–3). Господь же обличал в этом пороке самих учеников Своих, еще не просвещенных Духом Божиим (Лк. 9, 55; 22, 49–51; Мф. 26, 51–52). Действия этого порока бывают иногда возмутительны и ужасны и переходят даже в открытое гонение (ужасы инквизиции, Варфоломеевская ночь, истребление Гуситов и пр.137.

Но самым противным любви Божией пороком должно признать конечно ненависть к Богу. По-видимому, это порок невозможный, но действительность доказывает противоположное. С ненавистью относились к Богу, например, иудеи, распявшие Иисуса Христа и преследовавшие Его последователей; с тем же чувством относились к истинному Богу язычники, воздвигавшие против христиан гонения. А что в данном отношении происходило во времена великой французской революции, – это всякому известно. Подобные богоненавистники в некотором смысле превосходят даже самих бесов; потому что «и бесы» все-таки «веруют» в Бога, почему «и трепещут» (Иак. 2, 19). Их имел в виду еще пророк Давид (Пс. 3, 1–3).

* * *

17

Впервые эти богословские добродетели ввел в систему нравоучения бл. Августин, которому принадлежит даже целое сочинение “Enchir. de fide, spe et caritat.” У нас такое наименование добродетелей встречается, например, в “Православном исповедании кафолической и апостольской церкви восточной” (вопр. 3. М., 1848. С. 2.) и у св. Димитрия Ростовского (Четьи Минеи. Сентябрь. М., 1897. С. 322).

18

Cathrein. “Die katholische Weltanschauung. S. 342 – 343.

19

Проф. A.A. Бронзов. Сущность христианского учения об отношени- ях человека к Богу / Христианское чтение. 1898. Декабрь. С. 763.

20

Творения. Ч. V. Сергиев Посад. 1892. С. 24–25. Ср.: св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. IV. Кн. I. СПб., 1898. С. 396–397.

21

Cathrein. S. 343–344.

22

А.И. Струнников. Вера как уверенность по учения православия.

Самара, 1887. С. 33 – 45.

23

Иннокентий. Сборник из лекций бывших профессоров Киевской

духовной Академии. Киев, 1869. С. 244.

24

Там же. С. 339.

25

Strom. I, 6; 38, 5.

26

Strom. IV, 24; 153, 1.

27

Strom. II. 2; 8, 4.

28

Strom. II. 4; 16, 2.

29

Творения. Изд. 3. Ч. III. М., 1891. С. 301.

30

С.В. Страхов. свящ. О вере как первой христианской добродетели. Вера и Церковь. 1900. Кн. 2. С. 243–247.

31

А.И. Струнников. Вера как уверенность по учению православия. С. 149–150.

32

Творения. Кн. 1. Огласительное слово 5. 12 гл. / Русский паломник. 1913. С. 72.

33

Творения. Т. IX. Кн. 2. СПб., 1903. С. 813. Cp.: Т. XII. Кн. 3. С. 1318.

34

Kathrein. Die katholische Weltanschauung. S. 344–345.

35

Творения. Ч. VII. Сергиев Посад. 1892. С. 153.

36

Проф. К.Д. Попов. Вера и ее отношение к христианскому знанию по учению Климента Александрийского. Киев, 1887. С. 9 и 37.

37

Творения. Ч. IV. Кн. 2. СПб., 1898. С. 679.

38

Проф. К.Д. Попов. Цитир. соч. С. 15.

39

Ινώσις, по Клименту Александрийскому, есть та же πίστις, только «умноженная» (проф. К.Д. Попов. С. 23).

40

Еп. Феофан. Письма о христианской жизни. IV. С. 25–29.

41

См.: проф. прот. Ф.А. Голубинский. Лекции по умозрительному богословию. M., 1868. С. 26.

42

См. нашу вступительную лекцию в Харьковском университете “К вопросу о методологической реформе русского богословия”. Харьков. 1909. С. 17–20.

43

Против ересей. Перев. свящ. Преображенского. Кн. IV. Гл. 20. § 1, 5.

44

О богословии. Слово 1. Творения. Ч. 3. M., 1844. С. 7.

45

Творения. Т. I. С. 135. M., 1889.

46

Лествица. С. 368. M., 1854.

47

Лекции по умозрительному богословию. С. 81–82.

48

0 должн. пресв. прих. 1850. § 16 и 79. С. 20 и 110.

49

Филарет, митр. Московский. Слова и речи. Т. V. С. 2. 1845.

50

Проф. прот. Н. Стеллецкий. Современное декадентство и христианство. Киев, 1909. С. 225– 243.

51

Kathrein. S. 351.

52

Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Ефес. Гл.14. Писания мужей апостольских. Перев. свящ. Преображенского. М. 1862. С. 382., св. Кирилл Иерусалимский. Оглас. слов. V. Творения. Кн. 1 / Русский Паломник. 1913. С. 67–72.

53

Еп. Феофан. Письма о христианской жизни. Вып. IV. С. 30. Именно по отношению к этому символу веры возглашаются в чине православия следующие святые слова, сияющие на знамени восточного православия: “Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди!” О рассматриваемом свойстве веры см.: проф. Н.Н. Глубоковский. Православие по существу / Христианское чтение. 1914. Январь.

54

Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. I. Киев, 1884. С. 2–7.

55

Прот. П.Солярский. Записки по нравственному православному богословию. Т. II. СПб., 1862. С. 84.

56

Еп. Феофан. Письма о христианской жизни. Вып. IV. С. 114.

57

Там же. Вып. III. С. 317.

58

Еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения. С. 347.

59

Московские Ведомости. 1880. № 288.

60

См.: прот. Т.И. Буткевич. Статьи о спиритизме / Вера и разум. 1886. №№ 17–19, 21; свящ. И. Дмитриевский. Статьи / Вера и разум. 1910.

61

Начертание христианского нравоучения. С. 349.

62

Слова подвиж. 1858. Слово 80. С. 607.

63

Св. Иоанн Златоуст. На послание к Римлянам. Перев. 1844. Беседа 14. С. 348–349.

64

Cathrein. S. 351.

65

Творения. Т. II. Кн. 1. СПб., 1896. С. 92.

66

Творения. Т. XI. Кн. 2. СПб., 1905. С. 881.

67

Cathrein. S. 352.

68

Св. Иоанн Златоуст. На послание к Римлянам. Перев. 1844. Беседа 9.

С. 194.

69

Cathrein. S. 352.

70

Cathrein. S. 351. Ср.: св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб. дух. Академия. Т. VI. С. 149. Т. VII. С. 188.

71

О долж. пресв. прих. 1850. § 157 – 159.

72

Diog. L. VII, 127: αύτάρκι τείναι αύτήν (αρετήν) εύδαιμονίαν. Sen. de vita beata, IX: Iuterrogas, quid petam ex virtute? Ipsam. Nihil enim habet melius, ipsa praetium sui. См.: И. Невзоров. Мораль стоицизма и христианское нравоучение. Казань, 1892. С. 42.

73

Der alte und der neue Glaube. Werke. VI. 252.

74

Cathrein. S. 353 – 355.

75

Творения. Т. I. Кн. 1. СПб., 1895. С. 3.

76

Творения. Т. V. Кн. 1. СПб., 1899. С. 150.

77

Творения. Т. XI. Кн. 1. СПб., 1905. С. 268.

78

Cicer. De natura deor. I, 3. C. 36. Ног. I. Epist. XVIII. 3.

79

De const. sap. 8, 2.

80

Senec. Epist. 73, 12–14. De provid. C. 6, 6. См.: В. Фаминский. Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки и отношение их к христианству. Киев. 1906. С. 95.

81

Творения. Ч. III. M., 1844. С. 151.

82

Творения. Ч. VII. Кн. 2. СПб., 1901. С. 843.

83

Diog. L. VII. 117. Senec. Epist. 9, 16.

84

Senec. Epist. 85, 5.

85

Senec. De const. 4, 2.

86

Ibid. 7, 2; 2, 3.

87

Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1893. С. 264.

88

Baur. Drei Abhandl. zur Gesch. d. alt. Philos. u. ihr. Verhaltn. z. Christhentum. S.322.

89

Творения. T. V, кн. 1. СПб., 1899. C. 32.

90

Проф. A.A. Бронзов. Сущность христианского учения об отношениях к Богу / Христианское чтение. 1898. Декабрь. С. 796–797.

91

Творения. Т. VII. Кн. 1. СПб. 1901. С. 130.

92

См.: Cathrein. Die katholische Weltanschauung... S. 355.

93

Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб дух. Академия. Т. IX. С. 779. X. С. 340 и др.

94

Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VIII. С. 486.

95

Толковое Евангелие еп. Михаила. Т. I. С. 414.

96

По словам св. Иоанна Златоуста, во время славного пришествия Его (Господа), не будет нужды в вере, так как величие Божие восполнит место веры. Творения. Т. VI. Кн. 1. СПб. 1900. С. 168.

97

Творения. Перев. Т. V. С. 98.

98

Слово XXX. О союзе троицы добродетелей. § 28. Лествица. M.,1862. С. 332.

99

По словам св. Иоанна Златоуста, любовь – глава добродетелей. Творения. СПб. дух. Академия. Т. I. С. 106.

100

Cathrein. S. 355 – 356.

101

См.: о. С.В. Страхов. О вере как первой христианской добродетели / Вера и Церковь. 1900. Кн. 2. С. 251–258.

102

Послание к Ефесянам. XIV. См.: Памятники древней христианской письменности. Перев. Т. 2; Писания мужей апостольских. Перев. прот. П. Преображенского. M., 1860. С. 382.

103

Творения. Т. XI. Кн. 1. СПб., 1905. С. 23.

104

Cathrein. S. 355 – 356.

105

Творения. Ч. V. Сергиев Посад, 1892. С. 90.

106

Ср.: Иоанн Лествичник. M., 1875. С. 365.

107

Духовно-подвижнические слова св. Исаака Сирина. M., 1854. С. 254.

108

По учению св. Василия Великого, стремление любить Бога нам при- рождено (Творения. Ч. V. Сергиев Посад, 1892. С. 89, 91–92). По св. Златоусту, она есть добродетель, зависящая и от человеческого усердия (Творения. Т. I. Кн. 2. СПб., 1895. С. 484).

109

Творения. Ч. VI. Сергиев Посад, 1892. С. 266.

110

Die Kritik der praktischen Vernunf. Aufl 2. S. 100. Philosophische Bibliothek. I.H. Kirchmann. Bd. XI.

111

Творения. Т. I. Кн. 1. СПб. 1895. С. 143.

112

Например, св. Симеон Новый Богослов в слове 55-м. См.: Слова.

Ч. 1–2. Перев. еп. Феофана. M., 1882.

113

Авва Дорофей. Поучения и послания. 1856. Поучение 6. С. 91–92.

114

Творения. Т. V. Сергиев Посад, 1892. С. 96.

115

Творения. Т. VIII. Кн. 2. СПб, 1902. С. 512.

116

Бэн. Об изучении характера. СПб., 1866. С. 176.

117

Христианское чтение. 1859. Кн. 3.

118

Творения. Т. XI. Кн. 1. СПб. 1905. С. 233.

119

Прот. Н. Фаворов. Очерки нравственного православно-христианского учения. Изд. 6. Киев, 1889. С. 46.

120

См.: Авва Дорофей. Поучения и послания. 1856. Поучение 4. С. 55–58.

121

Творения. Т. II. M., 1844. С. 180–181.

122

Проф. А.А.Бронзов. Сущность христианского учения об отношениях человека к Богу / Христианское чтение. 1898. Декабрь. С. 803.

123

Прот. П. Солярский. Записки по нравственному православному богословию. С. 173–174.

124

И. Халколиванов. Православное нравственное богословие. С. 89.

125

Как широко захватывал жизнь истинных сынов Израиля этот спасительный страх Божий, можно видеть из таких библейских повествований, какова история Руфи или Товита.

126

См.: проф. о. А.А. Глаголев. Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви. Киев, 1909.

127

Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб Академия. Т. IV. С. 71, 266–267; св. Василий Великий. Творения. Ч. IV. Сергиев Посад, 1892. С. 72–74. Ч. V. С. 290.

128

Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб Академия. Т. V. С. 553. Ср.: 391.

129

Творения. Т. V, кн. 1. СПб., 1899. С. 204.

130

Прот. П. Солярский. Записки по нравственному православному бо-

гословию. Т. 11. С. 163.

131

Творения. Т. VIII. Кн. 1. СПб. 1902. С. 218.

132

Творения. Т. II. Кн. 1. M., 1844. С. 270.

133

Творения. Т. XI. Кн. 2. СПб. 1905 г. С. 750.

134

Очерки нравственного православно-христианского учения. Изд. 6. Киев, 1889. С. 53.

135

Известно, что сила любви особенно познается в разлуке. “Я, когда был вместе с вами – говорил св. Григорий Богослов своей константинопольской пастве, – мало чувствовал силу любви, а когда разлучился, узнал любовь, сего услаждающего мучителя. (Творения. Т. II. С. 292–293.).

136

См.: Христианское чтение. 1824. Кн. 9. С. 310–313.

137

См. о ревности не по разуму у св. Григория Богослова. Творения.

Ч. 1. М. 1843. С. 40.


Вам может быть интересно:

1. Нравственное Богословие в России в течении XIX-го столетия – VIII. Система науки, принадлежащая о. И.Л. Янышеву Александр Александрович Бронзов

2. Православное догматическое богословие. Том 2 – Отдел первый. О Боге, как Творце мира протоиерей Николай Малиновский

3. Опыт православного догматического богословия. Том IV – Член 2. О Боге, Совершителе спасения людей или их Искупителе святитель Сильвестр (Малеванский)

4. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том III. Общественная нравственность протоиерей Николай Стеллецкий

5. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 149. Содержание 5-го слова о богословии. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

6. Церковь. Мир. Миссия – VI. Богословие и богослоужение протопресвитер Александр Шмеман

7. Богословие деятельное – Часть I. Общие понятия, или начала божественного правоведения святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

8. Алфавитный указатель предметов, содержащихся в Словах святаго Исаака Сирина – Дух Святый преподобный Исаак Сирин Ниневийский

9. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том V – Исаак I Комнин и Исаак II Ангел профессор Александр Павлович Лопухин

10. Предполагаемая реформа церковного суда – I. СЛОВО БОЖИЕ архиепископ Алексий (Лавров-Платонов)

Комментарии для сайта Cackle