протоиерей Николай Стеллецкий

Внешнее богопочтение и главные его виды

XXXIV. Молитва

Понятие о молитве и виды ее. – Смысл и значение молитвы. – Возражения против нее. – Предмет молитвы. – Условия и свойства благоуспешной молитвы. – Образцы ее. – Молитвенное настроение и средства развить и поддержать его в себе.

С внутренним богопочтением, как мы знаем, необходимо соединяется и внешнее, которое состоит в проявлении внутренних чувств и расположений души к Богу – веры, надежды и любви – в соответствующих им внешних действиях и знаках. Главные виды внешнего богопочтения – Богослужение домашнее или молитва и Богослужение общественное.

К Богослужению домашнему принадлежит молитва. Слово Божие определяет молитву эту и как благоговейное возношение ума и сердца человека к Богу, и как благоговейное собеседование души человека с Богом (1Кор. 14, 15; Ефес. 6, 18: 1Цар. 1, 15)138. Молитва – беседа с Богом или «общение и единение человека с Богом», – говорит и св. Иоанн Лествичник139. Точно также определяет молитву св. Иоанн Златоуст: «величайшее благо – молитва и беседа с Богом; она есть общение и единение с Богом»140. Одно простое размышление о Боге и божественных предметах не есть еще молитва. Только когда участвует при этом сердце и изливается в благоговейных чувствованиях к Богу, является молитва141. Что дыхание для тела, то молитва для души»142.

В молитве своей Богу мы или прославляем Его за Его бесконечные совершенства (Мф. 11, 25; Рим. 15, 6; Пс. 105, 1–2; 106, 31–32 и др.), или благодарим Его за Его бесчисленные благодеяния (Филип. 4, 6; и Тим. 2, 1 и др.), или просим Его о своих нуждах (Мф. 7,7; Ин. 16,23–24; Филип. 4, 6 и др.). Отсюда, по содержанию своему, определяющемуся характером отношения человека к Богу, молитва бывает трех видов: славословием, благодарением и прошением143. Такие виды молитвы указываются именно в заповеди о ней ап. Павла: «прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения» (1Тим. 2,1).

Взаимоотношение между этими видами молитвы определяется тем, что прошение является молитвой низшей, а славословие, наоборот, высшей. Среднее место между той и другой молитвой занимает благодарение, одинаково заключающее в себе и элемент прошения и элемент славословия в виде благодарения144.

Хвалить кого-либо значит выражать почтение к нему за его выдающиеся качества. Людей можно восхвалять только словами и внешними знаками почтения, Бога же, проникающего совершенно нашу душу (Пс. 138, 1–4), можно и должно прославлять не телом только, но и душою, мыслями (1Кор. 6, 20). Благодарить значит признавать оказанные нам услуги при желании, по возможности, отплатить за них добром. Бога, как бесконечное Существо, мы можем возблагодарить за Его бесчисленные благодеяния только тем, что прославляем Его, любим, почитаем, служим Ему и, по возможности, заботимся о том, чтобы вся тварь Его восхваляла и благодарила. Так как бессознательная природа может достигать этой цели только при посредстве человека, то последний должен прославлять и благодарить Создателя не от своего только имени, но и от имени всей неразумной твари. Человек недаром поставлен на высшей ступени вещественной природы или, вернее сказать, на границе двух миров – духовного и материального. Он должен быть для низших созданий своего рода пророком, перелагая их бессознательные вещания на разумный, молитвенный язык славословия и благодарения Богу. Глубоко проникнут сознанием этого долга св. псалмопевец, представляющий всю природу, славящею Бога (Пс. 18) и призывающий ее к совокупному с ним Его прославлению. «Хвалите Господа солнце и луна, хвалите Его все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес... Ибо Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились... Хвалите Господа от земли великие рыбы и все бездны, огонь и град, свет и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот» (Пс. 148, 3–10). «Вседышущее да хвалит Господа» (Пс. 150, б). Надобно вспомнить дивную песнь трех отроков в пещи огненной, которые призывают все твари небесные и земные вместе с ними славить и благодарить Господа. «Благословите, все дела Господни, Господа, пойте и превозносите Его во веки» (Дан. 3, 57 и дал.).

Хвала и благодарение так тесно соединены между собою, что в Священном Писании очень часто являются связанными одно с другим, и за призывом к прославлению следует призыв к благодарению или наоборот. «Исполняйтесь Духом, – убеждает ап. Павел Ефесян, – поя и воспевая в сердцах ваших Господа, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего, Иисуса Христа» (Еф. 5,18–20). К Колоссянам он пишет: «научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу. И все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» (Кол. 3, 16–17)145.

Наконец, молитва есть прошение, в котором мы выражаем пред Богом различные наши нужды и желания, в живой надежде получить просимое. Такая молитва также необходима, являясь выражением признания, с одной стороны, собственной нашей ничтожности и беспомощности, с другой, – всемогущества и благости Божией. Вместе с тем она весьма полезна для нас, как практическая школа смирения, веры, надежды и упования на Бога146. Однако нельзя согласиться с теми, кто, смотря на молитву только как на прошение, утверждают, что она должна состоять исключительно из предъявляемых к Богу требований, как возникающих из сознания нужды. Так утверждать могут разве только те, кто никогда искренно не молился. В молитве истинных молитвенников собственно прошения занимают лишь весьма незначительное место. Св. Василий Великий называет прошение низшим видом молитвы. «Посему, молясь, – говорит он, – «не вдруг приступай к прошению: в противном случае сам обнаруживаешь свое произволение, что молишься Богу вынужденный потребностью»147.

В своем глубочайшем содержании молитва выражает полноту души, а не ее пустоту. Вот почему Господь наш Иисус Христос, Который есть истинный Бог, в то же время молился Богу: в Своей земной жизни Он чувствовал такую тесноту, которая побуждала Его прибегать к молитве и искать в ней утешения и облегчения Себе. Правда, молитвы Спасителя иногда были выражением и Его сознания нужды в высшей помощи. «Он, – говорит ап. Павел, – во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти» (Евр. 5, 7) . Но Христос таким образом молился единственно потому, что Он был не только истинный Бог, но и истинный человек. Человеческая природа очевидно даже и в ее совершенстве немощна и зависима: она никогда не может быть такою, которая бы могла находить источник полнейшего удовлетворения в себе самой. Даже в Самом Богочеловеке она находилась в зависимости от Бога, каковое чувство зависимости Он и выражал в просительной молитве к Отцу Своему Небесному.

Если по содержанию своему молитва бывает: славословием, благодарением и прошением, то по достоинству своему она бывает молитвой делательной, которая состоит в чтении и слушании известных, твердо определенных молений, соединенной с стоянием, поклонами и другими внешними действиями, при чем у необученных внимание часто рассеивается и сердце остается холодным. Эта молитва мало-помалу, при терпении и особенно при посте и труде, переходит в молитву умную, когда рассеянность внимания прекращается, когда каждое слово молитвы сознается молящимся, как его собственная живая мысль, и произносится, как его собственное искреннейшее слово. Молитва должна быть делом сознательным. «Стану молиться духом, стану молиться и умом», – говорит ап. Павел, – «буду петь духом, буду петь и умом» (1Кор. 14,15). Несознательная, не умная молитва едва ли может иметь значение. Тот, кто составил много молитв к Богу в виде известных псалмов, приглашает петь Богу разумно (Пс. 46). Этим, поясняет Феодорит, мы научаемся не только произносить песнь языком, но и возбуждать мысль к разумению произносимого148. «Мы должны», – говорит Ориген, – «знать о чем молимся, разумно относиться и к роду и к образу молитвы»149. Наконец, и умная молитва достигает степени сердечной молитвы, когда на каждую мысль молитвы сердце отвечает соответствующим ей горячим чувствованием. Это есть предел возрастания добродетели молитвы. Впрочем, св. подвижники, например Исаак Сирин, упоминают еще о молитве духовной, которая не есть дело одних усилий человека, а есть в собственном смысле дар Божий и состоит в ходатайстве за нас Духа воздыханиями неизреченными (Рим. 8, 26), и о молитве, превышающей пределы сознания150. Такою молитвою молился ап. Павел, когда восхищен был в рай и слышал неизреченные Слова (2Кор. 12, 3–4). Но так как в том и другом случае на место сознательного отношения человеческой личности к Богу является не зависящее от его свободны состояние, то мы и не имеем права говорить о нем в Нравственном богословии.

Из предыдущего открывается и истинный смысл и значение молитвы. Те, кто разумеют под молитвою исключительно только прошение, смотрят на нее лишь как на орудие или средство для получения тех или других телесных, или духовных благ, смотря по обстоятельствам молящегося. Но это, как мы отчасти уже видели, односторонний взгляд. Молитва состоит не в получении только тех или других отдельных благ, но в оживотворении нашего духа, в оживлении нашей личной жизни в Боге, это так сказать излияния переполненной мыслями и чувствами души молящегося. Молитва в ее истинном смысле есть собеседование с Богом, доверчивый лепет ребенка, который все поведает своему отцу. В этом смысле Господь Иисус Христос должен был молиться непрестанно к Своему Небесному Отцу, так как между Ним и Его Отцом было непрестанное взаимообщение. Молитва есть возношение ума и сердца нашего к Богу. Но это возношение имеет место во всех показанных пред этим благочестивых чувствах и расположениях христианина: в славословии, благодарении и прошении. Поэтому, как скоро приходит в движение какое-либо благочестивое чувство, движется и молитва, и наоборот, пребывание в молитве есть пребывание в каком либо из этих чувств, а переход от одного чувства к другому, как бы волнение благочестивых чувств, и есть оживление или возгревание духовной жизни. Молитву определяют еще дыханием духа. Она и есть дыхание духа... Как в дыхании расширяются легкие и тем привлекают животворные стихии воздуха, так и в молитве разверзаются глубины нашего сердца, и дух возлетает к престолу благодати, чтобы здесь почерпнуть для себя столько благодатных сил, сколько бывает сильна его молитва. И как там кислород, принятый дыханием в кровь, расходится потом по всему телу и оживляет его, так и здесь, воспринятая от Бога сила входит во внутренняя наша и оживотворяет там все. Это втечение в нас божественной силы, будучи само по себе просто и единично, разлагается в нас по трем силам нашего духа как бы на три потока: одним влияет на разум и просвещает его, другим – на волю и дает ей крепость или освежение или обновление сил, третьим – на сердце и возвышает жизнь, или огнь благодатной жизни151. Отсюда уже открывается, что молитва есть характеристический признак нравственно-религиозной жизни.

Чистая молитва, по словам известного отечественного богослова, есть в сущности своей дыхание божественной жизни в человеке: сам Дух воздыхает в нас воздыханиями неизглаголанными (Рим. 8, 26). Где есть хотя слабые начатки дыхания, там есть и признаки жизни: а где нет дыхания, там нет и жизни. Так, в ком есть хотя начатки молитвы, в том есть признаки духовной жизни; состояние человека без духа молитвы есть состояние бездыханного по внутреннему человеку152. «Мне кажется, – говорит и вселенский учитель Церкви, – что если бы кто сказал, что молитвы – нервы души, то он бы сказал истину.

Думаю, что как тело связывается нервами, и бегает и стоит, и живет, и крепнет, благодаря им, а если бы кто вырезал их, то уничтожил бы и всю гармонию тела, – так и души соединяются с помощью святых молитв и твердо стоят, и легко бегут по пути благочестия. Если же ты лишишь себя молитвы, то сделаешь то же самое, как если бы ты извлек из воды рыбу, потому что как для той жизнь – вода, так для тебя – молитва»153. Вместе с тем молитва есть и условие возрастания духовной жизни. Как же совершается это возрастание? Без сомнения, последовательно и постепенно. Появление весны в природе, с ее благоуханием, цветами и плодами, совершается последовательно и постепенно, по мере того, как солнце постепенно все более и более начинает обогревать поверхность земли. Впрочем в отдельных случаях, при неразрешимых для нас затруднениях жизни, благодать Св. Духа и внезапно озаряет душу молящегося вдохновенными мыслями, прозрениями и указаниями (Иак. 1,5).

Но есть не мало возражений, направленных против уместности и значительности молитвы154. Еще в начале III века «некоторые, по словам Оригена, отрицали необходимость молитвы»155 на том основании, что Бог «знает, в чем мы имеем нужду, прежде нашего прошения у Него» (Мф. 6, 8), и потому просить Его о чем-либо будто бы все равно, что молиться о восходе солнца. «Определения Божии неизменны и ничто из того, что Он хочет, не может быть предотвращено »156. Подобно этим древним предестинатам, в наше время существует немало воззрений, которые под видом философской учености хотели бы совершенно отвергнуть молитву. Важнейшие из них следующие: говорят, невозможно, чтобы наши слова и желания имели влияние на Божественное мироправление; потому что в мире все совершается сообразно с определениями Божиими, не взирая на то, будем ли мы молиться, или не будем.

Очевидно, что эти рассуждения уничтожают весь нравственный миропорядок, так как, имея его в виду, надобно сказать, что всякое человеческое действие, будет ли оно содействовать или противодействовать воле Божией, «не имеет ни малейшего влияния на Божественное мироправление. Но где еще признают нравственное мироправление, там в то же время признают и то, что Божественные определения вовсе не суть фатум, неизбежный рок, но суть такие определения, исполнение которых условливается свободною деятельностью человека, – предположение, без которого самые понятия вменяемости и ответственности, погибели и спасения, суда и милосердия, веры и обращения – были бы без всякого смысла и значения. В частности определение Божие о спасении человека не есть безусловное решение его судьбы, которое предупреждает самую свободу человеческую. Это только предведение того, каков будет конец свободным действиям человека. «Не потому происходит что-либо, что Бог предвидит это, – говорит Ориген, – но потому Он и предвидит, что должно это произойти в силу собственного стремления воли человека совершающего»157. В зависимости от того или другого характера человеческих действий Бог или «умерщвляет и оживляет», или «поражает и исцеляет» (Втор. 32,39).

К человеческим же действиям, к человеческим свободным актам, которыми условливается исполнение Божественных определений, равно как и определения Божии о спасении человека, относится и молитва. И каждый, кто знаком с ходом развития царства Божия на земле, нисколько не будет сомневаться в том, что молитва есть величайшая миродвижущая сила, которая производит поразительные изменения в роде человеческом. И это прежде всего потому, что благодаря молитве, молящийся сам становится иным человеком, чем каким был прежде. Нечто подобное именно имело место во время преображения Иисуса Христа. В одном из Евангелий об этом говорится следующее: «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк. 9, 28–29). Очевидно Христос был всецело поглощен Своим взаимообщением с Отцем Небесным, и радость этого всепросвещающего общения и разливала по Его лицу неземную красоту и славу, как именно отблеск общения с самим источником света неизреченного. До некоторой степени то же самое бывает и со всеми молящимися, и особенно с теми, кто молятся много и часто. Моисей, пробыв на горе в молитве в течение сорока дней, явился с горы, окруженный таким же сиянием, какое ученики видели и вокруг своего Учителя на горе преображения (Исх. 34, 28–35). Сообразно с этим внешним озарением в известной степени дается великим молитвенникам и внутренняя красота. Такие молитвенники как бы возвращают себе утраченные прародителями благообразие, красоту и правоту; душа их делается опять как бы такой же, какой была создана Богом вначале158. В молитве душа человека оживотворяется и приобретает как бы некое обожествление. «Кто, – говорит преосвящ. Феофан, – бывает в мироварнице, напитывается миром; кто же возносится к Богу, исполняется божественным»159. Самый характер человека под влиянием молитвы получает глубокое преобразование и человек от природы горячий и вспыльчивый часто становится незлобивым и кротким, как агнец (Св. Тихон Задонский и др.). Молитва, затем, является великой миродвижущей силой потому, что при посредстве ее молящийся вследствие того, что он становится именно другим, более или менее изменяет и самые свои обстоятельства и свои внешние отношения. И не потому такой человек молится много и от всей полноты своего сердца, что всегда нуждается в божественной помощи, в благодатной силе, но и потому, что молитва есть душа христианской жизни, неотвратимая потребность религиозного чувства. Когда мы сильно кого-либо любим, то, как говорят, и дышим любимым человеком. Не только готовы бываем исполнять его желания, но рады просиживать с ним целые дни и ночи. Лишите нас этого общения с любимым человеком, вы отнимите самую дорогую часть нашей жизни. Таково психологическое основание молитвы.

Но говорят, молитва, конечно, есть сила в нравственном миропорядке, но она бессильна произвести изменения в естественном или физическом порядке вещей, который повинуется своим собственным неизменным законам160. Против этого положения можно возразить: ужели не существует тайной связи между нравственным и физическим порядком вещей? Указывают также на неизменную связь явлений природы, не терпящую никакого постороннего вмешательства. Понятно такое указание с точки зрения пантеистов или материалистов, у которых Бог – природа; но оно совершенно не понятно у тех, кто веруют в живого Бога – Творца, Промыслителя и Спасителя. «Отрицают молитву, – говорил еще Ориген, – или совершенные безбожники, бытие Божие отрицающие, или принимающие Бога только по имени, промысл же Его отвергающие»161. Если же Бог не остается только праздным зрителем вечного круговорота в жизни природы, если Он есть живой, волящий и действующий Бог, Которого мировой план состоит в учреждении небесного царства на земле, то на природу надобно смотреть только как на орган Его воли; тогда влияние на каждый созданный предмет может истекать не только из Богоустановленной связи ограниченных сил природы, но и из воздействия от самого центра, от Бога, что именно и ведет к предположению чуда, равно как и молитвы. Где веруют в живого Бога, там веруют также, что Он может даровать молящемуся не духовную только, но и телесную помощь, может исхитить его из ада, послать вестником Своим бурю и слугами Своими – пламень огненный. Если же Бог не может этого делать, если Он в естественной связи явлений природы истощил все Свои силы, то Он и не есть великий, всемогущий и всеблагий Бог162.

Что касается, наконец, того возражения против молитвы, по которому она оказывается будто бы лишнею, так как Бог знает наши нужды до нашего прошения у Него, то в опровержение его надобно сказать следующее: если мы в молитве выражаем пред Богом свои нужды и желания, то, во всяком случае, не для того, чтобы сделать их известными Богу. Бог, как Существо всеведущее, действительно знает все прежде прошения нашего (Мф. 6, 8); но как земной отец, хорошо зная нужды своего дитяти, обыкновенно удовлетворяет их лишь после того, как оно обратилось к нему с просьбой, так поступает с нами и Отец наш Небесный. Бог посылает нам всякое добро, но при условии нашей смиренной мольбы Его об этом. Для нас не было бы нравственной пользы, если бы мы получали все нужные блага от Бога, не обращаясь к Нему с молитвою. Если человек желает, чтобы все эти блага сделались его личным достоянием, то необходимо, чтобы он сам просил этих благ для себя у Бога. Если бы Бог сообщил ему Свои дары насильно, против его желания, то, не говоря уже о том, что сам человек не имел бы тогда никакой заслуги163, эти дары остались бы чуждыми души его и потому не принесли бы ей нравственной пользы.

Можно теперь судить, какая безумная гордыня высказывается Ницше, когда он говорит, что позорно молиться всякому, у кого есть совесть, в голове! или каким противохристианским духом дышит выражение Канта: усвоять молитве другие следствия, помимо естественных, субъективных, психологических, – глупость, не нуждающаяся ни в каком опровержении164. Нет, не ложно слово Спасителя: «просите, и дано будет вам» (Мф. 7, 7)., Конечно, мы должны просить надлежащим образом и о необходимых предметах, т.е. только о Богоугодном и нужном для нашего вечного спасения. «Ибо, – как говорит ап. Павел, – «мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим. 8, 26).

О чем же именно надобно молиться? Каков должен быть предмет молитвы? Существуют различные мнения в решении этого вопроса. По одному из них (квиэтическому), принадлежащему, между прочим, известному французскому богослову – Фенелону (1651–1715 гг.), следует молиться только вообще, т.е. о благах общих, касающихся всей нашей жизни165, – о том, чтобы Бог все устроил для нас наилучшим образом, по премудрой и всеблагой воле Своей, так чтобы нам оставалось лишь предать себя в волю Божию. Вот почему, по словам Фенелона, совершенным остается произносить в молитве Господней только одно прошение: «да будет воля Твоя!» Отрицая, таким образом, необходимость молиться всеми остальными прошениями этой молитвы и вменяя в обязанность прочитывать ее всю целиком лишь несовершенным, Фенелон обнаруживает в отношении ко всему содержанию молитвы Господней скрытое высокомерие. Пока грех господствует в роде человеческом, до тех пор люди имеют насущную потребность употреблять все прошения этой молитвы, как обнимающей все нужды падшего человека. «Кто воображает, – говорит Мартенсен – что он уже не нуждается в остальных прошениях, должен также воображать, что он стоит уже выше греха, виновности и всяких земных нужд»166.

По другому, как раз противоположному мнению, предметом молитвы должны быть только частные, отдельные предметы и случаи нашей» жизни. Крайним выразителем этого мнения является Лафатер (1741–1801 г.г.) с его мистико-фантастическим стремлением к знамениям и чудесам, именно как к особым плодам или действиям молитвы. Лафатер думал, что необычайные благодатные Дары Св. Духа, которыми обладали христиане апостольского века (дар явления воскресшего Христа, дар языков, чудес, пророчеств), могут принадлежать и нам, если бы только мы надлежаще пользовались средством приобретения их, т.е. молитвой. Мы не думаем вообще отрицать возможность особенных благодатных видений или откровений во время молитвы, вроде тех, каких удостоился ап. Павел еще в этой жизни, когда он восхищен был до третьего неба, и слышал неизреченные слова, не зная определенно, в теле он был, или вне тела (2Кор. 12, 2–3). Но основное заблуждение Лафатера состоит в том, что человек, по нему, должен усиленно добиваться необычайных дарований, посылаемых Богом лишь в необычайные времена церкви Христовой, не довольствуясь обыкновенными и общими дарами благодати Божией, которые продолжаются во все времена церкви и в которых мы нуждаемся До последнего момента нашей жизни на земле167.

Самое же важное, что мы должны заметить против всех подобных рассуждений – это следующее: различие предметов молитвы мало значит. Благодатного просвещения испрашивают также, как и насущного хлеба, и Бог дарует168. Предметом молитвы могут и должны быть решительно все желания и потребности нашей жизни, – будут ли они важны, общи, или незначительны, частны – безразлично, лишь бы при этом не было в них ничего недостойного Бога и Его царства169 и опасного для нашего спасения. Решительно в каждом отдельном случае мы можем и славословить Бога, и благодарить Его, и просить себе у Него помощи, тем более мы и должны все это делать относительно общих наших предначинаний и предположений. В молитве Господней есть прошение весьма частного, специального содержания: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Но есть в ней и целый ряд прошений самого общего характера, по смыслу которых мы должны предать себя в волю Божию и подчинить все свои частные желания одному общему желанию: «да приидет царствие Твое». Образцы такой молитвы дал нам Сам Спаситель, когда молился в Гефсиманском саду: «да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39), или когда молился в Свой смертный час: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46). Таким же молитвам общего характера предавался Он всякий раз, когда Ему предстояло какое-нибудь особенно важное дело. Одним из таких дел было, конечно, избрание Им из Своих последователей двенадцати апостолов. Это был шаг, от которого в известной степени зависела вся будущность христианства. Поэтому Христос приступил к великому делу избрания Своих апостолов после буквально всенощной молитвы (Лк. 6, 12–13). Подобным образом мытарь воссылал молитву лишь самую общую: «Боже! будь милостив ко мне грешному» (Лк. 18, 13), и молитва его была благоуспешна, так как возносилась с глубочайшим смирением и благоговением (-ст. 14). С другой стороны ап. Павел пишет Филипийцам: «не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» (4, 6). По смыслу этих слов Апостола, мы можем обращаться к Богу со своими молитвами и ожидать от Него помощи и во всех частных случаях жизни. Тот же Апостол во время своих искушений трижды молил Господа, чтобы отнял от него «жало во плоти»; но ему было сказано: «довольно для тебя благодати Моей» (2Кор. 12, 7–9). Таким образом, когда наши моления не исполняются, то мы должны довольствоваться «спасительною благодатию Божиею» (Тит. 2, 11), воспитывающею всех нас, как чад Божиих, в христианском смирении, которое обнаруживается в том, что мы ничего не хотим другого, кроме как блаженного единения с Богом (Ин. 17–21).

Как же надобно молиться, чтобы молитва наша была угодна Богу и спасительна для нас? Молитва есть высочайшая нравственная сила; но чтобы она действительно была этой силой, надобно наблюдать некоторые условия и свойства молитвы.

Для благоуспешности молитвы необходимы, прежде всего, живая вера и упование на Бога и действительная любовь к людям. «Все, чего ни попросите в молитве с верою, получите», говорит Спаситель (Мф. 21, 22). Молитва должна быть чужда сомнения. Сомнение губит и всякую духовную силу; оно же разрушает и силу молитвы. «Человек с двоящимися мыслями, – говорит ап. Иаков, – нетверд во всех путях своих. Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа» (Иак. 1, 8 сл. 7). Вера в этом случае неотделима от надежды. Бедная вдова, неотступно просившая неправедного судью защитить ее от ее соперника, добилась успеха (Лк. 18, 1–5). Надежда на неправедного судью не посрамила вдовы, тем более увенчается успехом молитва, исполненная живого упования на всеправедного Судию (-ст. 7). Основанием этой надежды на благоуспешность наших молитв служит не ложное обещание Спасителя: «истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16, 23; 14, 13–14). О любви к ближним, как необходимом условии благоуспешной молитвы, говорит Сам Господь Иисус Христос: «если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, – оставь там дар твой пред жертвенником и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди, и принеси дар твой (Мф. 5, 23–24). «Когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого, дабы и Отец ваш небесный простил вам согрешения ваши» (Мк. 11, 25). Молитва, как акт высочайшей важности в духовной жизни, далее, должна быть совершаема с усиленною энергиею духа, с высоким напряжением всех его сил. Нашей испорченной грехом природе врождена дебелость и косность, своего рода закон тяготения, который всегда влечет нас к земле и препятствует полету души. Непрерывно поднимается от нашей греховной плоти туман, который застилает духовное солнце пред нашим внутренним взором. Солнце светит в небе обычным своим блеском; но наша земная атмосфера часто скрывает его от нас. Поэтому молитва должна явиться некоторым напряжением воли, некоторым сильным актом свободы, который давал бы возможность проникать сквозь этот туман и рассеивать его. По словам св. Иоанна Златоуста, «нужно молиться... с бодростию духа; и в сие истое бдяще (Ефес. 6, 18), сказано»170. Как же можно достигнуть этого бодрствования или напряжения духа? Всегда жизнь и деятельность духовная развивается на счет других свойственных нам жизней; поэтому энергия духа невозможна без некоторого подавления и умерщвления плоти, или вообще – без самоотвержения. Спаситель, заповедавший нам молитву, предохраняет нас также и от того, чтобы сердца наши не были отягчены объедением и пьянством (Лк. 21, 34). Сила чувственности, свойственная нашей падшей природе, дебелость и леность, находятся в обратном отношении с силою молитвы, с энергией духа в молитве.

Вот почему издревле молитва соединялась с постом, и необычайные (эстетические) молитвенные состояния (глоссология) всегда содержали в себе известную долю состояния «вне тела» (2Кор. 12, 2–3. Cp. 1 Кор. гл. 12 и 14)171. Вообще, мы в том только случае можем рассчитывать на силу, успех своей молитвы, если отношения наши к Богу нормальны, и если сердце наше свободно от служения греховным страстям. Молитва человека, внутренний мир которого настроен иначе, не может быть услышана Богом: «кто отклоняет ухо свое от слушания закона, – говорит Премудрый, – того и молитва – мерзость» (Прит. 28, 9). «Грешников Бог не слушает, – говорит и евангельский слепорожденный, – но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает» (Ин. 9, 31). «От молитвы, даже продолжительной» – по словам св. Иоанна Златоуста, – не бывает никакой пользы, если молящийся остается во грехах»172.

За возбуждением энергии должна последовать, по наблюдению подвижников, собранность мыслей и чувствований в Боге, или уменье противостоять противоположной ей рассеянности и сосредоточиться вниманием на одном предмете173. Известно, что поток наших представлений и связанных с ними чувствований частью зависит от нашей воли, вызывается нашей свободой, частию же не зависит от нашей воли, подчиняясь закону ассоциации и даже стороннему влиянию. Эта собранность, это господство над своими представлениями и чувствованиями, достигается нередко продолжительными усилиями воли.

По крайней мере даже величайшие подвижники жаловались иногда на некоторую рассеянность во время молитвы. Вот почему Сам Господь Иисус Христос говорил ученикам Своим в Гефсиманском саду: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» молитвенной рассеянности, которой весьма легко поддаться, потому что хотя «дух бодр», зато «плоть немощна» (Мф. 26, 41. Ср. Мк. 14, 37–38; Лк. 22, 45–46). Во всяком случае только собранность мыслей и чувствований дает молящемуся возможность ощущать сладость молитвы, дышать атмосферою неба и зреть красоту его. Чтобы избежать этой рассеянности, надобно надлежащим образом «приготовить себя» к молитве (Сир. 18, 23), отрешиться от всего того, что может так или иначе отвлекать от нее внимание, и быть наедине с Богом. Если молитва по самой своей сущности есть таинственное общение души с Богом, то поэтому она есть своего рода таинство, и кто действительно любит молитву, тот невольно чувствует потребность в уединении. Сам Господь Иисус Христос признавал это, говоря: «когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» (Мф. 6, 6). По этой же самой причине мы во время молитвы закрываем глаза, – именно для того, чтобы наше внимание, отвлекшись от внешнего мира, могло всецело сосредоточиться на внутренней жизни души. Но, конечно, еще более душа получает возможность сосредоточиться в себе, когда этому помогает и сама окружающая обстановка. Вот почему молитва Иисуса Христа по большей части совершалась уединенно, так что о ней не знали даже и ближайшие Его ученики. Так св. Матфей повествует, что Он, отпустив народ, «взошел на гору помолиться наедине» (Мф. 14, 23), равным образом и св. Марк свидетельствует, что Христос, «встав весьма рано, вышел, и удалился в пустынное место и там молился» (Мк. 1, 35; Лк. 5, 16). По-видимому Он особенно любил горы, как место молитвы. И действительно, нет ничего сосредоточивающего дух на предмете молитвы, как именно уединенное пребывание на горе, которая в данном случае есть нерукотворенный храм, воздвигнутый самой природой. Еще более сосредоточивает дух уединение на горе, когда, оно соединяется с уединением во времени. Что горы и пустыни для городов и селений, то ночь и раннее утро по отношению ко дню и вечеру. И Христос избирал также и это уединение во времени для Своих молитв. О Нем постоянно повествуется, что Он молился Богу в течение всей ночи, или говорится, что Он встал рано утром и удалился в пустынное место помолиться174.

Если счастливо соблюдено условие относительно собранности мыслей во время молитвы, тогда требуется умиротворение духа, полная жертва наших личных житейских желаний и чувствований (молитва есть жертва), которые должны замениться молитвенными желаниями и чувствованиями; «дабы не было нам препятствия в молитвах», – замечает ап. Петр (1Петр. 3, 7). «Жертва Богу дух сокрушенный, сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь», – говорит царь и пророк Давид (Пс. 50, 19). Момент, когда дух наш умиляется от духовного умиротворения и от духовной жертвы хваления и прославления, и есть именно тот, когда молящийся приближается к престолу благодати. Понятно поэтому, где нет этого духовного мира, где нет этой жертвы личных интересов, где молитвенные настроения души рассеяны или заглушены враждою, недоброжелательством (Мк. 11, 26), или другими эгоистическими порывами (и Петр. 3, 7–12), там сердце наше далеко отстоит от престола благодати.

Наконец, за умиротворением духа и сердечной молитвой следует самая благоуспешность молитвы. Сущность этой благоуспешности состоит в таинственном единении с Богом, когда Господь сообщает молящемуся Духа Своего, сообщает ему Свою силу, – когда по учению Спасителя, Отец Небесный и Он Сам «приходят» к молящемуся и «творят у него Свою обитель» (Ин. 14, 23).

Если мы спросим: каким внутренним опытом, если нет пока внешних признаков, свидетельствуется благоуспешность нашей молитвы, то почти все сильные молитвенники указывают, в этом отношении на внутренний «мир Божий, который превыше всякого ума» (Филип. 4, 7. Ср. Колос. 3, 15), – на внутреннее возвышение, укрепление и просвещение духовных сил при всей немощи нашей175. Впрочем бывают иногда случаи, когда благоуспешность молитвы на время скрывается от взора молящегося. Бывают случаи, когда, по учению подвижников, Господь ввергает на время своих слуг в горнило искушений, отнимает у них благодатную радость и закрывает от них Свое небо, или для того, чтобы испытать крепость их веры, искренность их желаний («доколе Господи»), или для других, Ему только ведомых целей. Так в Ветхом Завете подвергался испытанию патриарх Иаков, который в борьбе с Господом Богом взывал: «не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (Быт. 32, 26). Так в Новом Завете была испытываема женщина Хананеянка, когда сначала с кажущеюся суровостию Господь отказал ей в просьбе, а в конце концов она услышала полные невыразимой милости и сострадания слова Спасителя: «о, женщина! велика вера твоя: да будет тебе по желанию твоему» (Мф. 15, 28)176. «И может быть», говорит по этому поводу св. Василий Великий, – «Он (Бог) медлит даровать просимое, умудряя тебя в усердии к Нему, и чтобы ты узнал, что такое дар Божий, и со страхом хранил данное»177. Но это бывает только временно. Раньше или позже, посредственно или непосредственно, сильная, неотступная молитва непременно скажется благодатными дарами. «Если вы, – сказал Спаситель, – будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим; тем более Отец ваш небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7). «Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением» – говорит ап. Павел (Колос. 4, 2). «Посему, зная это, получаем ли скорее, или медленнее», – наставляет св. Василий Великий, – «пребудем благодарными Господу, потому что все, что ни делает Владыка, домостроительствует ради нашего спасения; только мы да не будем из малодушия прекращать прошения. Ибо Господь для того и сказал притчу о вдовице, которая своею неотступностью преклонила беззаконного судию, чтобы и мы, ради своей неотступности, получали по прошениям своим»178.

Своего совершенства и особенной действенности молитва достигает, когда совершается во имя Иисуса Христа, Его – а не наших заслуг, Его – а не нашего достоинства; ибо Он один дал нам, как сынам Божиим, право приближаться к Богу, «предав Себя для искупления всех» нас и «ходатайствуя» о нас пред Ним (1Тим. 2, 5–6; Евр. 7, 26). «Доныне вы ничего не просили во имя Мое, – сказал Спаситель ученикам, – просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16, 24. Ср. ст. 23; 14, 13–14). Конечно при этом мы можем умолять и другие Лица Св. Троицы; но всегда, по словам бл. Августина, «Ему, через Него и в Нем»179. Мало этого. Наша молитва должна совершаться не только во имя Иисуса Христа, но и по высочайшему образцу Им данной молитвы, т.е. или словами Им данной молитвы, или в духе и с искренностью этой молитвы.

Господь наш Иисус Христос восхотел Сам быть нашим Учителем в молитве. Он учил, что «должно всегда молиться, и не унывать» (Лк. 18, 1). «Бодрствуйте и молитесь, – говорил Он ученикам, – чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26, 41). Вероятно, вследствие частого напоминания Божественного Учителя о необходимости молитвы, а может быть, в силу собственного сознания бесконечного превосходства Его молитв пред обычными молитвами своего народа, апостолы, воспользовавшись первым удобным случаем, обратились к Нему с просьбой: «Господи! научи нас молиться». Как приятна была эта просьба Учителю, видно из τοго, что Он в ответ на нее преподал им молитву, которая навсегда сделалась образцовою молитвою (Лк. 11, 1 и дал.). Эта чудная молитва. («Отче наш»), известная всему христианскому миру под названием молитвы Господней, поистине есть мать всем молитвам, есть неподражаемый перл среди тех возвышенных излияний, какие только когда-либо исходили из возрожденного благодатью Божиею духа человеческого в высшие моменты его молитвенного вдохновения. В ней, как в плодотворном семени, заключается все, что только может выразить душа человеческая, жаждущая излить полноту своего молитвенного восторга во взаимообщении с Отцом Небесным. Молитва Господня впервые научила нас молиться Отцу Небесному не единолично, или индивидуально, но в связи со всеми членами благодатного царства Христова. «Учитель мира и Наставник единства», – пишет св. Киприан, – «не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно так, чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: Отче мой, иже еси на небесех, хлеб мой даждь ми днесь; каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введенному во искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого либо, но за весь народ, потому что мы – весь народ – составляем одно»180.

Эту молитву, обнимающую собою все степени духовной зрелости, с одинаковою искренностью может произносить, как маленький ребенок, так и величайший из апостолов, выражая в ней все, о чем только он должен молиться о себе ли самом, или о царстве Божием на земле. Так как молитва Господня была, можно сказать, завершением нагорной проповеди, то неудивительно, что она в известной степени служит отражением мыслей, заключающихся в блаженствах. Так первое прошение молитвы Господней подобно первому блаженству отрывает нас от самих себя, чтобы всецело сосредоточить наш дух на мысли о Боге. Нищий духом, т.е. человек, который перестал жить исключительно в своем «я», есть в сущности тот человек, который с глубочайшею искренностыо молится: «да святится имя Твое». Кроткие, которые наследят землю, в полном смысле могут сказать: «да приидет царствие Твое». Плачущие находят великое утешение, когда молятся: «да будет воля Твоя». Те, кто алчут правды, имеют такое же право, как и необходимость молиться с телесно алчущими: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Милостивые, которые сами хотят получить милость свыше, конечно, более кого бы то ни было понимают смысл прошения: «остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должникам нашим». Чистые сердцем вполне постигают глубочайший смысл прошения: «и не введи нас во искушение». Миротворцы, конечно, всячески стараются избегнуть влияния: темных сил злобы, почему от всего сердца просят Бога: «избави нас от лукавого». Таким образом молитва Господня, как и блаженства, обнимает собою историю всего царства Христова, вместе с историей каждого христианина, в отдельности. Поэтому она навсегда должна оставаться совершеннейшим образцом всех молитв.

Впрочем, св. Церковь указывает нам и другие образцы молитв, частью хранящихся в книгах Ветхого и Нового Завета (Иов. 15, 1–19; Втор. 32, 1–44; 1Цар. 2, 1–10; Ис. 26, 9–20; Ин. 2, 1–7; Дан. 3, 6–56, 57–72; Лк. 1, 46–55; 68–79; 2, 29–32) частью входящих в состав нашего домашнего и общественного Богослужения. Эти последние, по свидетельству православных восточных патриархов, или выбраны св. отцами из Священного Писания, или составлены согласно с Писанием, не без внушения Духа Божия181. Впрочем люди, полные духа благочестия, не требуют готовых церковных молитв: «от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12, 34). Но и они любят молиться Богу языком церковных молитвословий, так как эти последние вполне соответствуют их собственному молитвенному настроению и представляют наилучшее выражение мыслей, желаний и чувств, одушевлявших великих угодников Божиих. Людям же, еще не богатым духом благочестия, конечно, лучше всего пользоваться молитвами переданными церковью.

Особенно же св. примером древней Церкви освящено для нас употребление книги Псалмов пророка Давида, в которой, так сказать, исчерпана вся шкала молитвенных состояний и настроений, начиная от глубочайшей скорби и тоски (Пс. 6; 21; 37; 50; 140 и др.) и заканчивая самой светлой, благодатной радостью (Пс. 29; 102; 117 и др.), и в которой боговдохновенно выражены все разнообразнейшие молитвенные движения человеческого духа. «То, что написано в псалмах, – по словам св. Афанасия Великого, – для читающего их служит как бы зеркалом, в котором он видит всего себя, во всех своих душевных состояниях. В книге Псалмов, по вдохновению от Бога, измерена и описана вся жизнь человека, все его душевные расположения, все движения его помыслов, и сверх изображенного в псалмах, ничего более в человеке не отыщется»182. Всеобъемлющее значение для нас книги Псалмов св. Иоанн Златоуст выразил следующими словами: «уне есть солнцу престати от течения своего, нежели оставити Псалтирь»183. Неподражаемое изображение неисчислимых благотворных действий Псалмов на душу христианина принадлежит св. Василию Великому184. Вот почему, между прочим, в западных церквах, а иногда и у нас, Псалтирь помещается с Новым Заветом в одном издании: в этом сказывается глубокое чувство особенного сродства ветхозаветных псалмов с новозаветными писаниями в их назидательном влиянии на христианскую душу185. Освящая для нас широкое употребление Псалтири во время молитвы, св. Церковь сама в этом случае следует примеру Спасителя и апостолов (Мф. 26, 30; 27, 46; Деян. 16, 25; Иак. 5,13; 1Кор. 14, 26; Ефес. 5, 19 и дал.).

Наконец, св. Церковь не возбраняет и наших собственных молитв, какие каждый из нас время от времени может воссылать Богу, по мере открывающихся наших новых нужд. Примеры этого мы видим в самом Священном Писании (Мф. 8, 5–9; 15, 22–28; Мк. 9, 17–24; Деян. 4, 23–30; Ефес. 5, 14; 1Тим. 3, 16; 2Тим. 2, 11; Откр. 4, 11; 5, 9–13; 11, 15–18; 15, 3–4 и др.). Нужно только, чтобы молитвы наши были сообразны с духом молитвы Господней и проникнуты молитвенным духом Церкви186, т.е. чтобы и по предмету, и по духу своему, они достойны были того, чтобы обращаться с ними к Богу. Среди внутренних и внешних молитвенных опытов и намеренных усилий воли приобретается молитвенное настроение или та непрестанная молитва, которую заповедует нам слово Божие (1 Фессал. 5, 17; ср. Лк. 18, 1; 21, 36; Ефес. 6, 18). Это есть высший молитвенный дар, который, как и всякий духовный дар, может развиваться, умножаться и совершенствоваться. Каким же образом? Молитвенный дар, по замечанию подвижников, развивается и совершенствуется молитвою же, как дерево возгорается и воспламеняется от трения о дерево же. Вот почему молились о молитве и апостолы: «Господи! научи нас молиться» (Лк. 11, 1). «Как бы ни полагал себя кто усовершенствовавшимся в молитве, – говорит преосвящ. Феофан, – правила молитвенного оставлять никогда не должно, а творить его, как следует, и всегда начинать с молитвы делательной (т.е. с читания, стояния, поклонов и т.п.) С нею должна быть умная (т.е. внимательная, сознательная), а за ними придет и сердечная (т.е. молитва чувства, без слов). Без этого растеряются сии последние и человек будет думать, что молится, а на деле этого не будет». Наилучшим же средством развить и поддержать в себе молитвенное настроение опытнейшие в духовной жизни поставляют, кроме поста и труда, навык к так называемой молитве Иисусовой, именно к непрестанному повторению слов, как бы вслух Духа Божия: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», т.е. с верою, что Господь зрит нас и внимает нам. Навыкновение это, – замечает преосв. Феофан, – низводит теплоту в дух, а далее просветление, потом и восхищение. Но все это достигается иногда годами»187. Наиболее же доступным и обычным в житейском быту средством к приобретению в себе молитвенного настроения надобно признать требование, чтобы по возможности пред началом и по окончании всякого дела, утром и вечером, перед трапезой и после трапезы, мы не оставались дома без молитвы.

Утренняя молитва есть самое естественное обращение наше к Богу с словом благодарения, славословия и прошения: благодарения за сохранение нас в ночное время, когда, погруженные в сон, мы особенно беззащитны, и за дарование нам нового дня жизни, для приготовления себя к вечности, – славословия – при взгляде на мир Божий, который после каждой ночи открывается нам, как бы после первого воззвания его из небытия в бытие, и при мысли о величии Творца и Промыслителя мира, которая должна быть первою мыслию нашею при возвращении нашем к сознанию, – прошения – о даровании нам наступающего дня «всего совершенна, свята, мирна и безгрешна». Св. Василий Великий советует утром не приниматься ни за какие дела прежде совершения утренней молитвы. «Не должно пренебрегать утра, – говорит он, – чтобы первые движения души и ума посвящены были Богу, чтобы мы ни за что другое не принимались с заботливостью пока не возвеселены мыслию о Боге, по написанному: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76, 4), чтобы и тела не приходили в движение для делания, пока не исполним сказанного: к Тебе помолюся, Господи. Заутра услыши глас мой: заутра предстану Ти, и узриши Мя» (Пс. 5, 3–4)188.

Преп. Ефрем Сирин указывает и причину важности утренней молитвы. «Если молитва, – пишет он, – будет предшествовать делу, и, встав с ложа, первые свои движения посвятишь молитве, то грех не найдет доступа к душе»189. Вечерняя молитва – одинаково естественное, пред отхождением ко сну, выражение нашей благодарности к Богу за прошедшее, покаяния о соделанных нами грехах и упования нашего на будущее190. Последнее – в виду того, что, когда мы стоим у ложа, стоим как бы пред ложем смерти, не зная, встанем ли от него для настоящей жизни. Молитвы пред трапезою и после трапезы – также естественны и понятны, в виду наставления ап. Павла: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор. 10, 31). «Стол, начинающийся и оканчивающийся молитвою» – говорит св. Иоанн Златоуст, – «никогда не оскудеет, но обильнее источника принесет нам все блага»191. Кроме этих случаев, благочестивый христианин совершает молитвы вообще пред началом и по окончании всякого дела. «При начатии всякого и слова и дела наилучший чин есть от Бога начинати и с Богом оканчивати», – говорят отцы VI вселенского собора192. «Господи благослови!», говорит добрый христианин, сотворив крестное знамение пред началом всякого дела. Обычай прекрасный и истинно христианский. Он установлен по учению слова Божия (Пс. 64, 5–14; 106, 35–38; 131, 15; 144, 15) и имеет глубокий смысл и великую пользу в жизни христианина193. По окончании же всякого дела мы слышим из уст доброго христианина слова хвалы и благодарения Господу: «Слава Богу!» обыкновенно говорит он.

XXXV. Общественная молитва или общественное Богослужение

Его важность и значение. -Таинства. – Евхаристия. – Почитание храма и святынь его

Служить и поклоняться Богу мы должны не только в уединении или частным образом в «клети (ταμειον, кладовой) своей», по выражению Спасителя (Мф. 6, 6), но и в общественных собраниях верующих, в особо освященных местах, называемых храмами, в узаконенное время и при участии в совершении священнодействий лиц, особенно приготовленных к служению Богу и обладающих нужными для того дарованиями. Между тем некоторые, стараясь уверить себя и других, будто бы участие в общей молитве не составляет для них обязанности, между прочим говорят, что сам «Христос прямо запретил молиться в храмах, а велел молиться каждому в уединении»194.

Возражение это – явно тенденциозное и, потому, слишком несерьезно. Возражатели забывают, что Господь, учивший уединенной молитве, не только не отвергал этим достоинства общественной молитвы, совершаемой «пред алтарем (Мф. 5, 23–24), но, напротив, своим собственным примером показал всю важность и потребность этой молитвы: Он молился в назидание нам не только в уединении, но и пред народом (Ин. 11, 41), и среди учеников своих (Ин. 17, 1), и в храме (Ин. 12, 27). Он указал на особенную успешность и благоугодность общественной молитвы (Мф. 18, 19–20). Общественное Богослужение не может нарушить заповеди Спасителя о тайной молитве уже по тому одному, что и в Церкви можно молиться «втайне». «Если, стоя в Церкви, – рассуждает один из наших отечественных богословов, – ты совершаешь действия благоговения, общие всем присутствующим, но стараешься удерживать или делать неприметными особенные в тебе движения возбужденного благочестия, воздыхания или вопли, готовые исторгнуться, слезы, готовые пролиться: в сем расположении ты и среди многочисленного собрания сокровенно предстоишь Отцу твоему, иже втайне»195. Напротив, и в «комнате» можно молиться с честолюбивою целыо. «Если и в клеть войдешь», – говорит св. Иоанн Златоуст, – «и затворишь за собою двери, то коль скоро сделаешь сие по тщеславию, затворенные двери не принесут тебе никакой пользы. Спаситель желает, чтобы ты заключил двери сердца твоего»196. Таким образом, под «комнатой» в рассматриваемой заповеди Господа нужно разуметь сердце человека, по аналогии с словами Его в Апокалипсисе: «се стою у двери (не комнаты, конечно, а сердца человека) и стучу... (Откр. 3, 20). Ни откуда не видно, чтобы общественная молитва была действительно запрещена Иисусом Христом. Молитесь, – говорил Он в Гефсимании апостолам – «чтобы не впасть в искушение» (Лк. 22, 40). Не сказал Господь: разойдитесь по всем углам и закоулкам Гефсиманского сада, и там каждый из вас пусть молится, как ему угодно. Нет, смысл Христовых слов ясен: молитесь вместе все, сколько вас есть, т.е. увещает Он апостолов не к частной, но к общественной молитве. Преподавая им образец молитвы «Отче наш», Господь предполагает не иное, как именно общественное моление, равно и ученики просили Его: «научи нас молиться». «Он сказал им: когда молитесь, говорите: Отче наш, сущий на небесах» (Лк. 11,1–2). Справедливо пишет по этому поводу св. Киприан Карфагенский: «Учитель мира и Наставник единства не хотел того, чтобы молитва совершалась одиночестве и частно так, чтобы каждый, когда молится, молился бы только за себя! Ибо мы не говорим: «Отче мой, Иже еси на небесех» и не говорим: «хлеб мой даждь ми днесь»; каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введенным в искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного, но за весь народ, потому что мы, весь народ, составляем одно»197.

Если и земные цели людей успешнее достигаются соединенными силами общества, то противно было бы разуму, если бы достижение целей высших духовных было предоставлено только частной деятельности каждого. Эти цели успешнее всего достигаются при общественном Богослужении; потому что общественная молитва имеет великую силу, по обещанию Самого Господа быть там особенно, «где двое или трое собраны во имя Его» (а собираться во имя Его – то же, что собираться для молитвы) и исполнять всякое прошение, о котором совещаются двое на земле (Мф. 18, 19–20). «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16, 23). Речь идет, очевидно, об общественной молитве, ибо обращена к апостолам, собранным на тайной вечери. Молитва одного сильна настолько, насколько силен он один, и то, если он не отчуждается от общей молитвы; а если нарочито отчуждается от нее, то его одиночная молитва совсем ничтожна. В молитве же общей молитва каждого столько сильна, сколько сильны вместе все молящиеся. История представляет поразительные опыты силы общей молитвы во все времена. Целая Церковь всегда испрашивала помощь у Господа, прогоняла язвы, поражала врагов, низводила дождь, или заключала небо, когда предстояла Богу с епископом всем клиром и народом. Посему Апостол и обязывает не оставлять собрания, не чуждаться его (Евр. Ю, 25), из опасения лишиться помощи, которую подает взаимное подкрепление198. «Молиться, конечно, можно и дома, – пишет св. Иоанн Златоуст, – но молиться так, как в Церкви, где такое множество отцев, где единодушно воссылается песнь к Богу, дома невозможно. Ты не будешь так скоро услышан, молясь Владыке у себя, как молясь со своими братьями. Здесь есть нечто большее, както: единодушие и согласие, союз любви и молитвы священников. Для того το и предстоят священники, чтобы молитвы народа, как слабейшие, соединяясь с их молитвами сильнейшими, вместе с ними восходили на небо». У молитвы народной «больше силы и гораздо больше дерзновения, нежели у молитвы, совершаемой дома и наедине» (2 Kop. 1, 10–11)199. «Не вижу», – говорит св. Василий Великий, – «чтобы какое естественное или свободное действие совершалось без единодушия тех, которые принадлежат к тому же роду: потому что и самая молитва, когда нет согласия в молящихся, бывает гораздо бессильнее самой себя»200.

Если человек пренебрегает общественным Богослужением, то он не только обессиливает свою молитву, но обыкновенно совсем утрачивает религиозное настроение, охладевает постепенно к благочестию и теряет, так сказать, вкус к всему, что дает его жизни христианский характер. Когда овца упорно отстает от своего стада, то легко делается добычею зверя; так точно и человек, отчуждающийся от молитвенного общения с верующими, легко поддается антихристианскому влиянию201. Собрания верующих для общей молитвы сколько укрепляют молитву каждого из нас, столько же способны поддерживать и питать взаимное их благочестие, их единомыслие, их назидание и любовь друг к другу. Нигде христианин не может чувствовать такой полноты духовной жизни в себе, как в совокупном с другими молении Господу Богу своему. Когда молящиеся одними устами и одним сердцем возносят Богу хвалы, благодарения и прошения, то каждый из них проникается общим молитвенным духом, каждый назидается другим и назидает другого (1Кор. 14, 12. Ср. Ефес. 5, 19), все живут одною жизнию, исходящею из самого Источника жизни, и το, о чем некогда Сам Иисус Христос молил Отца Своего Небесного, взывая к Нему: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21), более чем когда-либо осуществляется это время видимым образом на земле. Потому-то первые христиане, несмотря ни на какие препятствия для их молитвенных собраний, собирались постоянно, где только могли: в домах ли, подземных пещерах, или в самых темницах, пребывая там в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах (Деян. 2, 42; 46. Ср. Гал. 1. 14; 2, 1). Они выносили из своих собраний такой богатый запас духовного утешения, духовной силы и бодрости, что способны были радоваться среди мирских напастей и не ощущать страха от самых близких и страшных опасностей (2Кор. 4, 8, 16, 5, 6; 6, 10; 12, 10).

Важное значение общественного Богослужения открывается и из того, что в состав его входят не только молитвы, но и церковные песнопения, пастырские поучения, священные обряды и таинства. Церковные песнопения, стоящие в тесной связи с общественною молитвою, суть те же молитвы, переложенные только в поэтическую и музыкальную форму. Содержание их разнообразно, как разнообразна внутренняя духовная жизнь христианина. Однако это разнообразие строго подчинено одной цели, которую указывает ап. Павел, когда повелевает христианам «назидать самих себя псалмами (ψαλμοι) и славословиями (ύμνο – гимны ветхозаветные, не включенные в Псалтирь) и песнопениями духовными» (ώδαί Πνευματικαι – песни, составленные уже самими христианами). Ученые думают, что некоторые из этих последних песнопений или их отрывков содержатся в Посланиях ап. Павла (Кол. 3, 16; Еф. 5, 14; 1Тим. 3, 16; 2Тим. 2, 11) и Откровении Иоанна Богослова (Откр. 4, 11; 5, 9–13; 11, 15–18; 15; 3–4)202.

Церковное песнопение небесного происхождения. Пророк Исаия «видел Господа, сидящего на Престоле высоком и превознесенном. Его окружали шестикрылые Серафимы и взывали друг к другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полна вся земля славы Его» (Ис. 6, 2–3). А вот другой опыт небесного песнопения. К Ангелу, возвестившему Вифлеемским пастырям радость рождения Спасителя мира, слетает на землю многочисленное воинство небесное, славит Бога и взывает стройным хором: «Слава в вышних Богу и на земли мир в человецех благоволение»! (Лк. 2, 13–14). Руководимая этими небесными откровениями св. Церковь пользуется песнопением для молитвенного возвышения нашего духа. Сам Спаситель в общей молитве допускает песнопение (Мф. 26, 30). В церковном песнопении – главное дело отдать свою душу под впечатления благодатного содержания молитвословий, удобнее приемлемых с помощью размягчающих наше сердце музыкальных мелодий. Отсюда слишком изысканное построение песнопения застилает от нас содержание молитвословий и оставляет нас под влиянием хотя и приятных, но неопределенных бессодержательных впечатлений. Ап. Павел песнопение без понимания его содержания сравнивает с молитвою на незнакомом языке, при которой, «хотя дух и молится, но ум остается без плода». (1Кор. 14, 14). Поэтому говорит он: «стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (ст. 15. Ср. Пс. 46, 8). Именно такие песнопения, т.е. при изящной музыкальной мелодии сохраняющие ясность и понятность содержания, производят самое благотворное действие на нашу душу; они глубоко проникают наше сердце, смягчают наши чувства, приводят в гармонию духовные наши силы, дают согласное настроение всей нашей деятельности, возвышая дух наш к небесному. Вот как свидетельствует о важности церковных песней св. Иоанн Златоуст. «Для чего употребляется пение?» спрашивает он. – «Послушай. Бог, видя, что многие из людей нерадивы, тяготятся чтением духовных писаний и неохотно принимают на себя этот труд, и желая сделать этот труд вожделенным и уничтожить чувство утомления, соединил с пророчествами мелодию, чтобы все, услаждаясь стройностью напева, с великим усердием возносили Ему священные песнопения. В самом деле, ничто так не возвышает и не окрыляет душу, не отрешает ее от земли, не избавляет от уз тела, не располагает любомудрствовать и презирать все житейское, как согласное пение и стройно составленная божественная песнь»203.

Пастырские поучения, полагающие свою основную цель в стремлении «представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1, 28), представляют собою одну из существенных частей общественного Богослужения. Они служат к изъяснению благоговейных чувств, одушевляющих нас во время Богослужения, и к выражению религиозного сознания, открывающегося в Богослужении. Вот почему Господь Иисус Христос Сам проповедывал Евангелие во все время общественного Своего служения (Мк. 1, 38; Лк. 4, 43) и Апостолам заповедал евангельским учением просветить все народы (Мф. 28, 19–20; Мк. 16–15). Священными обрядами вообще называются все те богослужебные действия, в которых Церковь видимо и чувственно изображает для нас невидимое и сверхчувственное в религии, возбуждая в нас стремление к высшему созерцанию. Обряды православной Церкви, находящиеся в теснейшей связи с учением веры и нравственности, имеют весьма важное значение для христианина. «Они, – говорится в одном пастырском наставлении, – суть общенародное и чувственное исповедание веры. Подлежа понятию самого простого человека, они сближают в одном и том же учении мудреца, который легко бы заблудил в помышлениях своих, и невежду, который ни одного бы из оных (т.е. догматов веры и правил нравственности) не удержал в памяти. Сохраняя общее уверение, они распространяют его, передают в роды родов и предохраняют от всякой порчи. Они для нас суть вечно существующие и всегда обновляющиеся памятники истин, нами исповедуемых»204. Особенную же важность общественному Богослужению сообщают так называемые таинства Церкви.

Когда Господь наш Иисус Христос, возвратясь от земли к Отцу Своему Небесному, обещал апостолам: «не оставлю вас сиротами; Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14, 18. Ср. 16; 16, 7; Лк. 24, 49). И через десять дней по вознесении Своем, Он действительно ниспослал апостолам Духа Утешителя (Деян. 2, 14). Это ниспослание Св. Духа входило в божественный план искупительного служения Сына Божия. Для того чтобы участвовать в спасении, приобретенном человеческому роду Иисусом Христом, каждый из нас должен вступить в такое тесное единение с Ним, какое находится между лозою и ее ветвями (Ин. 15, 4). Но такое объединение спасаемых со своим Спасителем совершается благодатною силою Духа Святого (1Кор. 12, 3; 1Ин. 4, 13). Под благодатию в христианском смысле разумеются такие сверхъестественные дарования, которые мы получаем от Св. Духа по заслугам нашего Искупителя, для того, чтобы могли «соделаться причастниками Божественного естества, удалившись от господствующего в мире растления похотию» (2Петр. 1, 4). Те же священные действия, через которые сообщается верующим спасительная сила Божия, называются таинствами (μυστηρί от – μή, μύω, – закрываю глаза, сжимаю рот, – ука- зывающего на способ выражения, каким бы стал объясняться немой). Благодать Божия, конечно, не нуждается ни в каких посредствах для своего воздействия на человека, но человек как существо духовно-чувственное, имеет нужду в видимых знаках для того, чтобы воспринимать через них невидимую силу Божию205. Поэтому Господь учредил таинства, через которые «под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия». Будучи орудиями этой благодати таинства освящают нашу природу, возрождают, укрепляют, совершенствуют нас в духовной жизни206 помогают нам в самых временных наших нуждах и благодетельно влияют на всю нашу жизнь и на все наши отношения. Через эти таинства мы становимся благодатными сынами Божиими, участниками вечной жизни, славы и блаженства в ближайшем общении с Богом. Соединяя нас со Христом, они теснейшим образом соединяют нас и друг с другом, как членов одного тела духовного, питая в нас чувства взаимной братской любви (1Кор. 12, 13; Ефес. 4, 2–6). «В таинствах» – говорит св. Иоанн Златоуст, – мы лобзаем и друг друга, чтобы нам – многим – быть едино207. Разнообразные благодатные силы, сообщаемые нам посредством таинств, суть дары любви Божией. Эти дары изливаются от Бога не ради заслуг наших, но вследствие искупительных заслуг Иисуса Христа; и изливаются они тем изобильнее, чем восприимчивее к ним душа наша, чем более она проникается сознанием, что они необходимы для нашего спасения и жизни, и чем более она достойна их208.

Но венцом всех других христианских таинств является св. Евхаристия, (Εύχαριστία, благодарение) вокруг которой сосредоточено все христианское Богослужение.

Именно в таинстве св. Евхаристии мы видим совершеннейшее исполнение вышеуказанного обетования Спасителя: «не оставлю вас сиротами; приду к вам» (Ин. 14, 18). В этом таинстве Иисус Христос остается постоянно с нами и будет оставаться до второго Своего пришествия (1Кор. 11, 26. Ср. Мф. 28, 20), продолжая духовно-таинственным образом совершать то голгофское жертвоприношение Богу, которое служит краеугольным камнем благодатного царства Христова на земле209. Истинная любовь боится разлуки с любимым существом. И явившаяся в мир воплощенная Божественная Любовь не хотела разлучиться с нами после совершения искупительного служения Своего на земле. Но как это возможно? Иисус Христос хочет идти к Отцу Своему, чтобы «воссесть одесную Бога» (Мк. 16, 19) и «приготовить нам место» (Ин. 14, 2–3). Как же Он может в то же время оставаться с нами? В своей бесконечной мудрости и любви Он нашел средство для этого, которое превосходит наши самые смелые ожидания и понятия. В последний вечер пред Своими страданиями, по совершении Пасхи по обряду иудейскому, Господь, взяв в Свои руки хлеб и воздав хвалу Богу, благословил и освятил его, и, преломив, подавая ученикам, сказал: «приимите, ядите, сие есть тело Мое», и потом, взяв чашу, и благодарив, подал им, и сказал: пийте от нее вси, ибо сия есть кровь Моя нового Завета, за многих изливаемая, во оставление грехов». И причастив таким образом апостолов, заповедал им: «сие творите в Его воспоминание» (Мф. 26, 26. Ср. Мк. 14, 22, Лк. 22, 19; 1Кор. 11, 22–26). Заповедуя сие творить в Его воспоминание Христос не говорит: благовествуйте о том, что сделал Я для вас, но: творите то, что Я теперь творю. Этими словами Он заповедует, что Евхаристия должна быть точным и живым подобием всего, сделанного Им в ту священную ночь. Его благодарению Богу Отцу должно уподобляться наше благодарение, Его послушание Воле Отца должна соответствовать послушанию Церкви той же воле. Как Он преломил хлеб и благословил его с чашею, так поступать должны и Его слуги. Согласно с этою заповедью, апостолы и сами совершали непрерывно и неизменно это таинство (Деян. 2, 42; 20, 7; 1Кор. 10, 16; 11, 20; 14, 33, 40), и верующим заповедали совершать его, и предали им и самый чин совершения его. «Будучи убеждены в этом и проникая в глубины божественного ведения, мы, говорит Климент Римский, – «должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы210. Известный Лафатер, говорят, однажды сказал: «если бы я мог поверить в присутствие Христа в таинстве, я бы по причине благоговения не мог больше подняться с колен». Но разве так уж трудно поверить в это присутствие? Кто искренно верует, что предвечный Сын Божий ради нас во чреве Девы Марии сделался человеком, не переставая быть Богом, в яслях родился и умер на кресте, тот поистине не найдет никакого затруднения, чтобы поверить словам Его о действительном присутствии Его в таинстве Евхаристии. В установлении этого таинства открылась полнота той же Божественной любви Спасителя к нам, которая побудила Его сойти с неба на землю «нас ради человек и нашего ради спасения»211. И еретики всех времен212 вплоть до нашего Толстого213 усиленно выражали сомнение в ясных словах Спасителя, говорящих об истинном теле и истинной крови в Евхаристии. Но напрасно214. У же в Капернауме Христос самым решительным образом обещал дать апостолам Свою плоть и кровь в пищу и питие вместо ветхозаветной манны (Ин. 6, 51–69). Точно также понимал слова установления Евхаристии и ап. Павел, – слова, которые по собственному его выражению, он «принял от Самого Господа» (1 Kop. II, 23–30). Заподозрить подлинность евангельских и ап. Павла свидетельств об установлении Евхаристии никак невозможно, ибо эти свидетельства принадлежат «к древнейшему и к несомненнейшему из всего того, что предано нам из уст Христовых»215. Наконец в реальном присутствии Христа в таинстве Евхаристии ручается постоянное предание православной церкви. Св. Иустин мученик говорит в своей «Апологии»: «пищу, называемую у нас Евхаристией, мы принимаем не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье но... пища эта, над которой совершено благодарение через молитву, слова Его (Христа), есть – как мы научены – плоть и кровь того воплотившегося Иисуса»216.

На одном из вселенских соборов своих св. Церковь торжественно обличила и осудила как ересь, мнение, будто бы в Евхаристии хлеб и вино остаются тем, чем они были до освящения, и служат только образами тела и крови Христовой217. A.C. Хомяков, рассуждая о таинстве св. Евхаристии, спрашивает: «знают ли люди, что такое тело по отношению к разуму? Невежды и слепцы, – ужели думают они, что так как они сами рабствуют своей плоти, то и Христу нельзя не быть рабом вещественных стихий? Тот, Кому вся предана суть Отцем Его, Тот, Кто есть Господь всяческих, не есть ли Господь и Своего тела? И не силен ли Он сотворить, что всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции, станет этим телом, тем самым, которое за нас страдало и проливало кровь Свою на Кресте?218.

Отсюда открывается все невыразимо великое значение для нас таинства св. Евхаристии. Оно составляет средоточие нашей христианской жизни. Все, что Господь Иисус Христос совершил для нас, все чем Он был и продолжает быть для нас, все Его обетования Своей церкви здесь сосредоточиваются как бы в одном моменте. И первое, чего мы ищем в Евхаристии, и без чего все остальное не имело бы смысла – это следующее: причащение тела и крови Христовой «во оставление грехов» теснейшим образом соединяет нас с Самим Христом, делая нас «одним духом с Господом» (1Кор. 6, 17), причастниками Божественной Его жизни. Хотя мы и не можем постичь этого союза, как мы не можем понять, каким образом в Иисусе Христе Божеское естество соединилось с человеческим в одном лице, однако мы знаем, что именно таково свойство Евхаристического союза. Вот слова Самого Господа о сущности этого высочайшего союза: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем» (Ин. 6, 56); «ядущий Меня жить будет Мною» ( -ст. 57); «если не будете есть плоти Сына человеческого, и пить крови Его; то не будете иметь в себе жизни» (-ст. 53). Так как в Иисусе Христе человеческая природа соединена с Божеской, то причащающийся Его Тела и Крови, так сказать, вселяет в себя Божеское существо, вступает в союз с Богом, высший, теснейший, существеннейший, нежели просто нравственное единение. Православная Церковь, – пишет проф. – прот. Сидонский, – держится не отвлеченного понятия об идеалистическом лишь общении верующих со Христом посредством таинства Евхаристии, а видит в общении Тела и Крови Иисуса Христа таинство действительного благодатного причастия Христовой жизни»219. На земле близость Бога к человеку и человека к Богу, а вместе с тем и необъятная сила любви Божией к человеку ни в чем не выражается столь разительно, как в Евхаристии. «О глубина Божественной любви и бесконечного милосердия»! восклицает Хомяков, размышляя о таинстве Евхаристии220. Поэтому, если Толстой смущается выражениямии: «тело» и «кровь», то совершенно напрасно. Ибо «что такое тело Христа прославленного, как не Его проявление? Таким образом, Церковь, радостная и признательная, знает, что Спаситель ее даровал ей и не только общение духа, но и общение проявления, и человек раб плоти вещественным действием претворяет себе вещество, которым облекается Христос силою действия духовного221.

Так как в Евхаристии хлеб и вино не суть только символические образы тела и крови Христовой, а истинное тело и истинная кровь Его, то действие этого таинства простирается не на духовную только область, но и на телесную. Соединяясь теснейшим образом со своим Спасителем не духовно только, но телесно, мы получаем залог и телесного обновления или воскресения по подобию воскресшего в прославленном и нетленном теле Главы нашего, делаясь в собственном смысле «плотию от плоти  и костию от костей Его». «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь», – говорит Сам Господь, – имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6, 54)222. Евхаристия, – писал св. Игнатий Богоносец, – есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе»223. Увещевая «сие творить в Его воспоминание» (Лк. 22, 19), Иисус Христос выражает ту мысль, что Евхаристия не есть только торжественное воспоминание о Нем, Умершем, но воспоминание также и единения с Ним, Воскресшим, Вознесшимся, и Сидящим одесную Отца. Это праздник христианского упования и чаяния второго славного пришествия Судии живых и мертвых. Вообще Священное Писание ставит Евхаристию в тесную связь с последней судьбой мира и человека. Это видно не только из слов ап. Павла: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он прийдет» (1Кор. 11, 26), но и из собственных слов Спасителя: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в царстве Отца Моего» (Мф. 26, 29). Невыразимая радость, которую испытывают достойно – причащающиеся, мгновенное очищение от грехов, попаляемых Телом и Кровию Христа, теснейшее общение со Христом, – Богом – не предвкушение ли это блаженной жизни на небе, куда «не войдет ничто нечистое» (Апокал. 21, 27), где «праведники воссияют яко солнце» (Мф. 13, 43), и «Бог будет все во всем» (1Кор. 15, 28).

Таинство Евхаристии, теснейшим образом соединяя нас со Христом, в то же время теснейшим образом соединяет нас и между собою. Все мы члены одного таинственного тела; «ибо, – говорит an. Павел, – все причащаемся от одного Тела» (1Кор. 10, 17).

То же таинство имеет, наконец, значение бескровной жертвы Богу, постоянно приносимой Церкви и составляющей как бы продолжение искупительного жертвоприношения Христова; поэтому оно и является средоточием всего христианского Богослужения, также как некогда жертва всесожжения являлась средоточием всего ветхозаветного Богослужения. Таинство тела и крови Христовой есть жертва хваления и благодарения, почему оно и называется Евхаристией, благодарственным приношением. Вместе с тем это таинство есть и жертва умилостивительная, заменяющая собою все очистительные жертвы ветхозаветные. Никакими нравственными действиями своими мы не можем восполнить поток благодатных чувств хвалебной и благодарственной жертвы, составляющей сущность Божественной литургии, как жертвы. И насколько жертва выше нравственного долга, настолько жертва хваления и благодарения выше всех наших нравственных деяний. Вот почему внутренние опыты, переживаемые во Евхаристии, как-то: душевный мир, заметное обновление любви к Богу и ближним, прирост сил на борьбу жизни и пр., ощущаются нами в большей степени, чем даже в молитве. С другой стороны, никакими нравственными действиями своими мы не можем столько очищаться от вольных и невольных согрешений своих и достигать святости жизни, как своим сердечным участием в возносимой бескровной жертве224. Это сильнейшая защита Церковью чад своих, которой ничто заменить не может.

Указанные значения таинства Евхаристии, очевидно, нераздельны; ибо Спаситель потому и даровал нам Свою плоть и Свою Кровь в пищу и питие (Ин. 6, 55), что тело Его за нас предано и кровь Его за нас пролита (Лк. 22, 19–20). Совершаемая в Церкви ежедневно, в качестве бескровной жертвы, Евхаристия должна служить как можно чаще и трапезою Христовою для всех нас, приступающих к ней с достойным приготовлением. Св. Василий Великий пишет: «хорошо и полезно каждый день приобщаться и принимать святое тело и кровь Христову: потому что Сам Христос ясно говорит: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имать живот вечный» (Ин. 6, 54)225.

Но как достойным образом принимать святые Тайны? «Ибо кто ест и пьет недостойно, – говорит ап. Павел, – тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем» (1Кор. 11, 29), т.е. кто приобщается тела и крови Христовой, не очистившись от грехов, тот сам подвергает себя осуждению, не имея уважения к телу Господню, не делая различие между трапезою Христовою и обыкновенною. Поэтому для достойного приобщения св. Даров надобно предварительно очистить свою совесть от грехов через таинство покаяния: «да искушает себя человек, – заповедует тот же Апостол, – и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей (1Кор. 11, 28)226. Само собою разумеется, что для достойного принятия св. Таин, кроме покаяния, нужна еще не только несомненная, но и благоговейная вера, как живая уверенность в действительном присутствии в Евхаристии Господа Иисуса Христа: «со страхом Божиим и верою приступите», – взывает св. Церковь. «Смело и не сомневаясь ешь Тело и пей Кровь, если желаешь жизни», – наставляет св. Григорий Богослов. – «Без неверия внимай учению о Плоти»227. Если св. Церковь для достойного приобщения тела и крови Христовой требует покаяния и веры, то этим она не отвергает и слабой веры, т.е. такой, которая обладает лишь слабым разумением ее. В противном случае она оказалась бы в противоречии с известным изречением Спасителя: «приходящего ко мне не изгоню вон» (Ин. 6, 37) и с известным предсказанием о Нем пророка Исаии: «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит» (Ис. 42, 3. Ср. Мф. 12, 20). Слабая, несовершенная вера через св. Евхаристию может только укрепляться и восходить от силы в силу. На этом основании, равно как на основании слов Иисуса Христа: «пийте от нее вси» и младенцы не лишаются православною Церковью участия в этом таинстве.

Если мы приступаем к св. Причащению, чтобы «примириться с нашим Богом» через очищение себя от грехов, то в то же время мы не должны иметь ни с кем вражды в своем сердце (Мф. 5, 23–24) и «быть в мире со всеми людьми» (Рим. 12, 19). Таким образом к достойному приготовлению к св. Евхаристии относится не только прошение молитвы Господней: «остави нам долги наша», но и слова этой молитвы: «якоже и мы оставляем должникам нашим». К соблюдению единения с братьями, по словам св. И.Златоуста «побуждает нас та великая, страшная и ужасная жертва, которая повелевает приступать к ней с совершенным единодушием и пламенною любовию»228. Существует, как известно, благочестивый обычай в нашей Церкви, не чуждый даже протестантским общинам229, по которому говеющие, прежде чем приступить к св. Тайнам, взаимно просят друг у друга прощения и прощают друг другу.

По словам притчи о званных на вечерю, мы должны приступать к трапезе Господней в «брачной одежде» (Мф. 22, 11–12). Это означает, что достойное приготовление наше к таинству св. Причащения, касающееся, конечно, главным образом, души, внутреннего нашего состояния, в то же время должно простираться и на самую нашу внешность (Ср. Мф. 23, 26; 1Тим. 2, 9–10: Евр. 10, 22). А после приобщения св. Даров мы не должны сразу погружаться в мирскую суету и земные заботы (Мф. 6, 24–25; 13, 22; Мк. 4, 1819; Лк. 10, 41–42), но должны молить Господа «соблюсти нас в Его святыни», дабы благодать св. Евхаристии могла произвести в нас свое действие. Отсюда (т.е. с Священной вечери), – пишет Тертуллиан, – мы расходимся не для того, чтобы составлять собою толпы бойцов, или станицами бегать по улицам, но чтобы по прежнему пещись о скромности и целомудрии, как вечерявшие не столько вечерю, сколько правила жизни (Apolog. с. 39).

Как часто должны мы причащаться? Ответ на этот вопрос может стоять в зависимости лишь от личного нравственного состояния каждого, хотя, во всяком случае, касательно принятия таинства св. Евхаристии должен существовать определенный порядок и известная правильность. В первые времена Церкви христиане причащались часто, большею частию каждую неделю и именно в связи с агапами (вечерями любви), т.е. трапезами для бедных230. Но в последующие века верующие стали признавать себя недостойными так часто приступать к этому великому таинству231, помня завет Спасителя: «не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга пред свиньями» (Мф. 7, 6)232. Поэтому св. Церковь постановила, чтобы желающие вести особенно благоговейную и строгую жизнь, причащались по крайней мере в каждый из четырех установленных ею продолжительных постов, как наиболее благоприятное время для нашего освящения св. Тайнами, а все обязательно, хотя один раз в году, по преимуществу великим постом. К исполнению такого дела она заповедует приучать и детей с такого возраста, когда они становятся способными, под руководством старших, понимать, в достаточной для них мере, значение христианских священнодействий. Мы должны также заботиться о наших больных, чтобы они не лишались возможности принимать св. Тайны с полным сознанием, и не только спешить исполнением их собственного желания причаститься, но и располагать их к такому желанию, если почему-нибудь у них нет его. Бывают и помимо болезней черезвычайные поводы для обращения к таинству причащения, как например – пред вступлением в брак, пред началом какого-нибудь особенно трудного или опасного для нас дела и под. Причащению св. Тайн должны предшествовать всегда так называемое говение и таинство исповеди, кроме исключительных, не позволяющих такого приготовления случаев.

Намеренное уклонение от приобщения св. Даров – явление в высшей степени печальное. Кто не чувствует в себе потребности в этом таинстве, тот, очевидно, равнодушен к самому дару беспредельной любви Божией к людям, не ценит жертвы за себя своего Спасителя, не желает «пребывать в Нем», как ветвь на лозе (Ин. 15, 4), и хотя находится среди верующих, но не принадлежит к ним, как засохшая ветвь не принадлежит более к дереву, хотя и остается пока на нем.

Для общественного Богослужения христиане собираются в особо освященные места, называемые храмами Божиими. Поэтому храм для христиан имеет весьма важное значение, как место особенного присутствия Божия (Мф. 18, 20. Ср. 3Цар. 9, 3; Пс. 25, 8 и др.), как место для возношения общих молитв Господу (Мф. 21, 13; Мк. 11, 17; Лк. 19, 46; Ин. 2, 16) и для получения благодати Божией через таинство причащения и другие таинства (1Кор. 11, 22 и дал.). «Здесь», – говорит св. Иоанн Златоуст – «хранятся великие наши сокровища, здесь все наши надежды»233.

Все это обязывает нас любить храм Божий и почитать его. Еще во времена Ветхого Завета места Богослужения и Богоявления были окружены почитанием и благоговением. Патриарх Иаков, увидевши таинственную лестницу, со священным страхом воскликнул: «как страшно сие место. Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» (Быт. 28, 17). Моисею Сам Бог внушал страх и почтение к святому месту: «не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3, 5), и гору Синай повелел обвести чертою и, под страхом смерти, запретил народу прикасаться к подошве ее (Исх. 19, 12). Таким же почтением пользовалась Скиния, равно как и храм Соломонов. Народ мог молиться только во дворе Скинии или храма; внутренность же их для него была недоступна. Христианские храмы должны быть окружены еще большим почитанием. Господь и Сам почитал храм Божий, и ясно внушал и другим благоговейное отношение к нему, как месту общественной молитвы и потому священному для людей. «Дом Мой есть дом молитвы», – говорит Он иудеям, и изгнал вон из храма всех продающих и покупающих и меновщиков денег (Мф. 21, 12–13; Мк. 11, 15–17; Лк. 19, 45–46; Ин. 2, 14–16. Ср. Ис. 56, 7; Иер.7, 11). Другой раз, обличая книжников и фарисеев, Он ясно давал понять им, что храм есть место особенного селения Божия, что он свят и освящает наши дары и приношения, и что кто клянется храмом, тот клянется им и живущим в нем (Мф. 23, 16–22). Можно ли после этого, согласиться с Л.Толстым, будто бы Христос, отрицая общественную молитву, «запретил самые храмы, сказав, что пришел разрушить их, и что молиться надо не в храмах, а в духе и истине»234. По примеру Спасителя благоговейное уважение к храмам Божиим внушали и Апостолы (1Кор. 11, 22; 14, 33–35 и др.). Важность храмов Божиих открывается и из того, что они в христианской древности служили убежищем для невинных и угнетенных235, причем самые язычники не делали оскорблений тем, кто в этих храмах находили себе безопасность236.

Свое почитание к храму Божию верующий христианин выражает, тем, что, проходя, например, мимо храма, обнажает голову и совершает крестное знамение, – ограждает храм от всего несогласного с достоинством его, воспрещая, например, устраивать на церковном погосте игры и курить табак, открывать вблизи него питейные дома, приносить в него мяса и т.п.; – охотно и радостно посещает храм Божий и время, посвященное в нем общественным молениям и священнодействиям, почитает самым дорогим для себя временем (Пс. 25, 8 и др.), – входит сюда в благопристойном виде и присутствует здесь с таким благоговением, которое бы соответствовало святости места таинственного обитания Божия (По. 5, 8) . «Возрадовался я, когда сказали мне: пойдем в дом Господень» (Пс. 121, 1) – вот как один из древних св. мужей выражал свои чувства относительно храма Божия.

Питая любовь и уважение к храмам Божиим, мы должны заботиться о таком внешнем их благолепии, которое бы могло возбуждать в каждом из нас чувства высокие и небесные. В церковных собраниях «вся благообразно и по чину да бывают» (1Кор. 14, 40). Хотя вся «слава» Церкви «внутрь ее», в живом союзе верующих между собою, под общею всем главою Христом-Спасителем, однако ж и внешнее благоукрашение, насколько оно возможно, должно соответствовать тому, что совершается во славу Божию. Церковь желает, чтобы места Богослужения по самому виду своему возможно более отвечали высокому назначению своему, чтобы в храме стоящие действительно «мнили» стоять на небе, как поется в одной церковной песне: «в храме стояще, на небеси стояти мним». Мудрейший из царей израильских Соломон приложил наиболее старания к построению, достойного величия Божия, храма, и Господь не только не отверг этого величественного храма, но и чудесным образом проявил Свое благоволение при его освящении (3Цар. 8, 10–11).

Но для внешнего церковного благоустройства необходимы материальные средства, тем более, что, хотя оно предпринимается во имя Бога и ради Бога, но не остается без плода и для наших ближних. Жертва, даруемая на украшение храма Божия, не только содействует поддержанию храма в приличном виде, но вместе с тем, устрояя благолепие церковное, способствует возвышению нравственного настроения и духовного утешения в тысячах людей, приходящих молиться в благолепном храме. Поэтому христиане должны охотно содействовать благосостоянию храмов Божиих, а равно и их служителей посильными жертвами. Такие пожертвования мы видим уже в Ветхом Завете (Исх. 35, 20–29; 36, 4–7; 1Пар. 29, 9). Пример тому в Новом Завете имеем в лице бедной вдовы, положившей в дар Богу от скудости своей две лепты (Мк. 12, 41–44; Лк. 21, 1–4), и в Лице Самого Спасителя, Который, хотя и считал Себя, как Сына Божия, свободным от храмовой подати, тем не менее уплатил на храм требующуюся от всякого иудея дидрахму (Мф. 17/24–27). И св. Церковь молится о создателях св. храмов, почитая их достойными «присной памяти», а также о всех «плодоносящих и добродеющих» для храмов, равно как и для «труждающихся и поющих в них». Сам Господь ясно дает понять, что служители Церкви имеют право на материальную помощь себе от христиан. Советуя Своим ученикам, отправлявшимся на проповедь, не брать с собою ни золота, ни серебра, ни меди, ни сумы, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, Он говорит: «трудящийся достоин пропитания» (Мф. Ю, 9–10). Мысль Спасителя повторяется и ап. Павлом: «разве не знаете», – пишет он, – «что священнодействующие питаются от святилища? что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (I Кор. 9, 13–14). Внушая нам заботу о материальных нуждах служителей алтаря, Церковь имеет в виду, главным образом, нашу же пользу, так как только при этом условии они могут беспрепятственно исполнять свое святое дело при храме. Ап. Павел, выражая Филиппийцам радость свою по поводу их попечения о его нуждах, в то же время говорит, что радуется «не потому, чтобы я искал даяния; но ищу плода умножающегося в пользу вашу» (Филип. 4, 10–17).

Таким образом, приношение, делаемое духовному пастырю, есть не только справедливое воздаяние за труд, подобающее всякому трудящемуся, но вместе с тем одно из средств к поддержанию пастыря в том приличном положении, какое нужно ему для того, чтобы иметь более нравственного влияния на паству.

Почитая храм Божий, как место общественного Богослужения, мы естественно должны почитать и все его святыни, которые служат для нас освященными орудиями благодатных действий, подобно тому, как в Ветхом Завете ковчег Завета и другие принадлежности Скинии освящали прикасающихся (Исх. 30, 29; Чис. 10, 31; 2Цар. 6, 11), или как некогда одежды Спасителя исцеляли больных (Мф. 9, 20–22; 14, 36), или как одежды апостолов были орудием различных исцелений (Деян. 19, 11–12; 5, 15–16). В храме особенно почитаются честный крест, св. евангелие, св. иконы и св. мощи.

Честный крест, как орудие страданий и смерти Иисуса Христа, особенно благоговейно почитается верующими. «Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа», – писал ап. Павел, – «которым для меня мир распят и я для мира» (Гал. 6, 14. Cp. 1 Kop. 1, 17–18). Изначала в Церкви Христовой крест служил237 и теперь служит священным знамением нашего спасения, пред которым преклонялись и преклоняются верующие, как пред великою святынею. Вещественное изображение креста в христианских храмах представляется везде, как достопоклоняемый памятник нашего искупления: полагается на престоле (иногда ставится и за престолом), венчает собою иконостас и купол храма; он дается каждому при крещении для постоянного ношения на теле и служит как бы печатью всех предметов, посвященных Богу; ему посвящаются особые песнопения церковные, в честь его совершаются Церковью особые празднества238.

Св. Евангелие издревле составляло предмет предпочтительного пред прочими священными книгами благоговейного почитания для верующих. Заключая в себе благую весть о Спасителе и совершенном Им спасении, оно естественно напоминало им о Самом Спасителе, и они всегда взирали на него с особенною верою, и свое благоговение к нему выражали в различных знаках и действиях. Так, в храме Евангелие «читали только лица освященные, а не простые чтецы. При чтении его все верующие, не только народ, но и пастыри, стояли в глубоком молчании с наклоненными головами, в знак всецелой покорности Господу239. Пред чтением евангелия и днем возжигали светильники240, и епископ стоя выслушивал чтение его, знаменуя тем присутствие Самого Верховного Пастыреначальника и Владыки241. По прочтении евангелия, пастыри давали целовать его народу242. В настоящее время, кроме того, по произнесении присяги верующие целуют евангельские письмена, как слова Самого Христа Спасителя.

Св. иконами называются живописные изображения Самого Бога в том виде, как Он являлся некоторым из св. пророков (Исаии, Иеремии, Иезекиилю и др.), изображения воплотившегося Сына Божия, как явился людям на земле, Пресвятой Матери Его и других святых и ангелов, равно как и изображения священных событий из истории царства Божия на земле. Естественное чувство любви требует особенного внимания и уважения к изображениям тех лиц, которые дороги сердцу. И потому, если мы дорожим изображениями наших земных благодетелей и покровителей, то тем более дороги и священны должны быть для нас изображения небесных покровителей и особенно Самого Господа, Творца и Спасителя нашего. Будучи глубоко естественным, почитание св. икон и весьма полезно для нас, потому что они, напоминая нам о своих первообразах, с одной стороны, воспроизводят в нашей памяти величайшие их благодеяния, явленные ими роду человеческому посредством их учения, примера, молитвы к Богу и различных чудотворений, с другой – возбуждают нас к благодарному о них воспоминанию, к выражению нашего к ним благоговения и к подражанию их святой жизни, служа, таким образом, для нас истинным училищем благочестия, и через то привлекают к нам благоволение Божие и нередко делаются орудиями особенной благодати Божией (чудотворные иконы)243.

Есть сектанты, которые утверждают, что почитание икон запрещается второю заповедью закона Божия, как идолопоклонство (Исх. 20, 4–5). Но эта заповедь запрещает делать истуканы или кумиры, почитать их богами, поклоняться и служить им, как истинному Богу, но нисколько не запрещает почитания св. икон. Иконы отличаются от кумиров тем, что последние суть изображения какой-нибудь твари, или какого-нибудь вымышленного существа, в которых видят Бога А, которым поклоняются и служат вместо Бога; а иконы суть изображения истинного, хотя и невидимого, Бога и святых Его, живших некогда на земле, а теперь живущих на небе и ходатайствующих о нас пред Богом. Идолопоклонники боготворят самые кумиры; христиане же, почитая св. иконы, не считают их богами, и не к веществу их, из которого сделаны, привязывают свое внимание, а при поклонении возносятся духом своим к самым святым лицам и событиям, изображенным на них244. Наконец, если бы почитание св. икон противоречило второй заповеди, то Сам Бог не повелел бы поставить золотые изображения Херувимов в святом святых над ковчегом завета, куда народ обращался с молитвою, и ковчег завета и все принадлежности Скинии не были бы предметом благоговейного почитания (Исх. 25, 10–22; 30, 26–29; Числ. 10, 34–35; 2Цар. 6, 11). А между тем указанное повеление дано было тому же пророку Моисею, через которого дана была заповедь, запрещающая боготворение кумиров, и при том дано было в одно и то же время с этим запрещением. Вот почему христианское почитание икон современно самому началу христианства. Так, Иисус Христос, по преданию, нерукотворно изобразил на плате Образ Свой и отдал его живописцу, бывшему в числе послов к Нему от Авгаря, владельца Едесского, который, находясь в тяжкой болезни, просил Господа посетить и исцелить его245. По другому преданию, евангелист Лука написал изображения Спасителя, Божией Матери, св. Апостолов и Пророков246.

Св. мощи мы почитаем, как чистые сосуды Благодати Божией. Как сосуд, в котором долго хранилась благовонная масть, – говорит великий отечественный богослов, – заимст- вует от нее силу благоухания, так самое тело христианина, в котором постоянно обитала благодатная сила Христова, проникается ею во всем составе своем и даже благоухает ею на других»247. Сам Бог внушает почтение к св. мощам, вопреки всеобщему закону тления, прославляя их нетлением (Пс. 15, 10; Ис. 58, 11; Сир. 46, 14; 49, 12) и сообщая им дар исцеления от болезней и другие благодатные действия для верующих (4Цар. 13, 21; Деян. 19, 12)248. VII вселенский собор мощи святых называет источниками исцелений и не почитающих их

подвергает наказанию. Православная Церковь искони выражала почитание св. мощей благоговейным собиранием и хранением их, торжественным обретением и перенесением их, установлением праздников в память их обретения и перенесения249, созиданием над ними храмов или алтарей; и постоянным правилом поставляла – полагать мощи святых в основание св. алтарей, и без того не освящать храмов250. В последнем случае она, очевидно, руководствовалась откровением, бывшим ап. Иоанну, который видел на небе жертвенник, а под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Апок. 6, 9). Поэтому в чине освящения храма крови св. мучеников, после крови Христовой, усвояется значение как бы второго основания Церкви, и она именуется багряницею и виссоном251.

XXXVI. Воскресный день и праздники

Общественное Богослужение, требуя особо освященных мест для удобного и приличного своего совершения, требует вместе с тем и определенных времен для этого. Так как Бог благоволил ознаменовать некоторые священные времена особенными событиями и благодеяниями к роду человеческому, то в христианской Церкви эти времена особенно возвышаются над другими и требуют от нас особенного почитания. Одни из них посвящены торжественно-благодарному воспоминанию милости Божией, явленной нам или в даровании какого-либо духовного блага, или в совершении какого-либо радостнейшего для нас события из земной жизни Господа и Его святых; другие – особенно усиленному сокрушению нашему о грехах и покаянию. Первые называются праздниками, последние – постами.

Соединяя с каждым днем недели воспоминание о том или другом священном событии, христианская Церковь особенно чтит день воскресный, как день воспоминания о воскресении Христовом.

Празднование этого дня совершается по Божественному установлению и начало его скрывается в ветхозаветной субботе. Вот как говорится об этом на первых же страницах первой священной книги Бытия: «И сотворил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмый день и освятил его; ибо в оный почил от Всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт. 2, 2–3). Таким образом Сам Бог, и притом в таком величайшем деле, как миротворение, показал человеку высочайший образец прекращения труда в седьмой день недели и освящения этого дня. Подавши людям пример в этом святом деле, Бог в то же время внушил им подражать Ему в этом; потому что Он благословил его, а это значит, что день этот есть день радостный; потому что Он освятил ero, а это значит, что он есть день святой или священный, т.е. такой, который человек должен посвящать Богу. Название свое седьмой день получил от того, что слово суббота на еврейском языке значит покой. Как люди проводили субботу от времен Адама до Моисея, неизвестно. Но из книги Исход видно, что евреи еще раньше синайского законодательства праздновали «субботу, в исполнение заповеди Божией, и самое празднование состояло в покое (Исх. 16, 23–30). Важность праздника субботы и вместе нестрогое на первых порах соблюдение ее даже евреями (Исх. 16, 27–28) побудили сделать законом то, что существовало доселе почти только как обычай. «Помни день субботний, – гласит четвертая из десяти заповедей, данных Богом на Синае – еже святити его, шесть дней делай и сотвориши в них вся дела твоя; в день же седьмый – суббота Господу Богу твоему» (Исх. 2, 9–10). Слова: помни день субботний показывают, что празднование субботы существовало и раньше, но только подвергалось забвению, а заповедь как бы напоминала о древнем установлении субботы и внушала исполнять его.

Между тем как в Ветхом Завете недельным праздником была суббота, в христианской Церкви субботу заменил день воскресный. Но такая замена нисколько не нарушает заповеди Божией о покое и освящении субботнего дня. Сущность этой заповеди заключается в том, чтобы праздновать один из семи дней недели. В христианской Церкви четвертая заповедь исполняется так, что в ней празднуется не последний седьмой день недели, или суббота, в напоминание об окончании дел творения252, а первый – воскресный день, в память завершения великого дела нашего искупления воскресением Христовым.

Замена субботы воскресным днем произошла непосредственно же после воскресения Иисуса Христа, которое и послужило поводом для этой замены. В субботу пред воскресением Спасителя апостолы «оставались в покое по заповеди» (Лк. 23, 56), а следующая за нею «едина от суббот (μία τώα σαββάτων – «первый день недели») считалась будничным днем (Лк. 24, 13–17. Cp. ст. 1). Но в этот день явился им воскресший Христос, и «ученики обрадовались, увидев Господа» (Ин. 20, 19–20). С данного момента «первый день недели» становится для апостолов днем особенной радости, и тогда же, можно думать, полагается начало его празднованию. И действителыю, «после восьми дней» после первого явления Господа (Ин. 20, 26), т.е., по еврейскому счету, в тот же самый первый день недели они опять собираются вместе, и опять является им Спаситель. На первый день недели падал также в год воскресения Христова еврейский праздник Пятидесятницы, и апостолы снова собираются в сионской горнице (Деян. 2, 1). И если первое Свое явление Спаситель ознаменовал «преломлением хлеба,» во время которого был «узнан» Своими учениками (Лк. 24, 35), то теперь Он излил на общество Своих последователей Духа Св. (Деян. 2, 3–4). И на этот раз «первый день недели» был для них днем светлой духовной радости. Все это и послужило, без сомнения, достаточным основанием для его празднования. События последующего времени, имевшие место в церквах, основанных ап. Павлом, служат подтверждением справедливости этого предположения (Деян. 20, 7; 1Кор. 16, 2; 2Тим. 2, 8). После смерти ап. Павла, в период деятельности ап. Иоанна Богослова, празднование воскресного дня утвердилось настолько, что он имеет уже свое особое название, определяющее его значение в жизни христиан. Если доселе он назывался «первым днем недели», то теперь признается «днем Господним» (Κυριακή ήμερα) (Апок. 1, 10). Свидетельства мужей апостольских и других древнейших отцов Церкви253 не оставляют никакого сомнения в том, что начало празднования воскресного дня было положено апостолами.

Так как апостолы были из евреев и потому вместе с воскресением не могли не уважать и субботы, и так как замена субботы днем воскресным было делом великой важности, то можно думать, что они даже не сами по себе устроили эту замену, а по наставлению от Самого Господа, Который, по воскресении Своем, «в продолжении сорока дней являлся им и говорил о царствии Божием» (Деян. 1, 3). Слова св. Афанасия Великого: «у древнего человека в великом почтении находилась суббота, но это празднование Господь перенес на день воскресный»254, как нельзя более подтверждают справедливость такого предположения. Не в этом ли смысле нужно понимать и слова Спасителя, что «Сын человеческий есть господин и субботы» (Лк. 6, 5), т.е. что он пришел не разрушить ее, а исполнить и возвесть к совершенству, другими словами, заменить ее воскресением?

Если воскресный день заменил собою субботу, то христиане должны исполнять в этот день все то, что требуется четвертою заповедью от субботы. Действительно, воскресение, подобно субботе, всегда почиталось днем покоя, днем благословенным или радостным и днем святым или посвященным Богу.

Общее воззрение древней Церкви, проявляющееся в церковных правилах255 и гражданских законах256, в творениях церковных писателей257, состояло в том, что все мирские дела и занятия в воскресенье, как нарушавшие воскресный покой, недозволительны, за исключением лишь самых необходимых и неотложных. В этом последнем случае Церковь руководилась примером Своего Основателя и Главы Иисуса Христа, Который, Сам соблюдая субботу, не возбранял совершать в нее дела необходимые, например, добывание пищи ради утоления голода (Мф. 12, 1–8 Мк. 2, 23–28), а дела благотворения и милости признавал столь же приличными субботе, как и дела богопочтения (Лк. 6, 6–11; Ин. 5, 1 и дал.), и обличал иудеев за их грубый узкофарисейский взгляд на субботний покой (Лк. 6, 2–11; 13, 17; Ин. 5, 1 и дал.).

Сообразно с таким воззрением Церкви на покой, соблюдаемый в воскресный день, этот последний предвозвещает то будущее вечное «субботство» или вечный покой, начало которому положено воскресением Спасителя, и который Господь Бог уготовал Своему «народу» в невечернем дни царствия Христова (Евр. 4, 9). Каждый новонаступающий воскресный день напоминает, таким образом, христианскому обществу апостольский призыв: «помни Господа Иисуса Христа, воскресшего из мертвых» (2Тим. 2, 8); а вместе с тем напоминает и все то, что связано с этим событием, т.е. напоминает миру о вечном назначении человека.

Даже помимо религиозных соображений человеческое общество само, если бы и не побуждала к тому Церковь, вынуждено было бы назначить хотя один день в неделе для отдохновения и успокоения от забот, необходимого для восстановления духовных и телесных сил человека, для поддержания здоровья и предохранения от преждевременного истощения и изнурения организма. Дух, по крайней мере, столько же как и тело, нуждается в дне покоя. Это странное на первый взгляд положение (так как, по общему пониманию, дух никогда не отдыхает) находит для себя объяснение в тесной связи нашей души с телом. При телесном утомлении трудно и даже невозможно сохранить бодрость духа, и часто к концу дня, после продолжительного напряжения, даже занятия, полные живого интереса, становятся в наших глазах не столь интересными. Таким образом, христианская Церковь, узаконя покой воскресного дня, щадит духовные и телесные силы людей, дает им возможность успешнее работать. Отдохнувши в воскресенье, человек будет крепче и приятнее чувствовать себя в течение рабочих дней недели.

В подтверждение такого благодетельного влияния воскресного покоя на жизнь людей, западные моралисты приводят факты из истории как древних, так и новых народов. Так из народов древнего мира они указывают преимущественно на евреев, строго хранивших покой своей субботы. И мы действительно видим, что еврейский народ представляет теперь доказательство беспримерной жизненности в истории. Он пережил вавилонян, персов, римлян, порабощавших его и, несмотря на свое рассеяние по всему лицу земли, несмотря на преследования, перенесенные им со стороны христианских народов, он существует и теперь, готовый, кажется, немедленно образоваться в самостоятельный народ по первому зову. Если нельзя с решительностью утверждать, что известное всему миру хранение еврейской субботы было исключительною причиною этого поразительного исторического явления, то отвергать всякое влияние на возникновение его стойкости, с какою евреи хранят свою субботу, не представляется никакой возможности. Из новейших народов те же моралисты в доказательство указанного значения воскресного дня в жизни людей, главным образом, ссылаются на англичан. По их мнению, Англия представляет нам пример того, как верное хранение этого дня умножает телесную силу народа, его жизненность, энергию, трудолюбие, дух независимости258. Семейная жизнь сохраняется в этой стране лучше, чем где-либо в Европе, и конечно воскресный день имеет особенно важное значение в данном случае. Воскресенье – это день семейный по преимуществу. Известно, что отец семейства, вынужденный в течение недели нести ту или другую общественную службу, или вообще заботящийся о пропитании своей семьи, часто не имеет ни времени, ни необходимого душевного спокойствия, чтобы заняться своими детьми; поэтому весьма важно, чтобы хотя один день в неделю он мог провести в кругу своего семейства. Воскресный день как будто бы нарочно создан для того, чтобы дать отцу возможность видеть своих детей, вникнуть в их внутренний мир, принять участие в их жизни. Без воскресенья же дитя не знало бы, что значит иметь отца и чувствовать его любовь к себе.

Западные моралисты стараются даже доказать, что именно каждый седьмой день недели, т.е. воскресный, надобно посвящать покою, так как всякий другой период времени оказался бы или слишком продолжительным, или слишком коротким. По их мнению, именно покой седьмого дня, после шести дней труда, восстановляет нормальную сумму наших природных сил и увеличивает среднюю продолжительность нашей жизни259.

Почитая воскресенье днем покоя, св. Церковь вместе с тем всегда признавала его и днем духовной светлой радости, вызываемой воспоминанием о воскресении Спасителя. Это она выразила в своих правилах, прежде всего, запрещением поста в воскресенье260.

Св. Петр Александрийский, в своем 15-м правиле, сказав, почему должно поститься в среду и пятницу, замечает: «воскресный же день провождаем, яко день радости, ради Воскресшего в оный». Кроме церковных правил увещания прекращать пост в воскресенье находим в сочинениях Тертуллиана261, св. Амвросия Медиоланского (в 83 письме его) и др.: «в день Господень мы почитаем неприличным поститься», – замечает первый; «устанавливать пост в воскресный день значит не верить воскресению Христову», – замечает последний.

Взгляд Церкви на воскресенье, как на день радости, выражается и в тех соборных правилах, которые воспрещают преклонять в воскресенье колена при молитве262. Об обычае молиться стоя, не преклоняя колен, упоминает и 15-е правило св. Петра Александрийского: «в сей день (т.е. воскресный) и колена преклоняти мы не прияли». А св. Василий Великий в 27-й главе книги своей «О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому» объясняет и причину, почему «в первый день седмицы» мы «совершаем молитвы, стоя прямо». «Прямым положением тела во время молитвы в воскресный день», – говорит он, – мы не только «напоминаем себе о дарованной нам благодати; но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века»: он предизображает «оный непрекращающийся, невечерний, несменяющийся день, оный нескончаемый и нестареющийся век»263. Между тем в наше время не только миряне, но даже и священнослужители, в нарушение всех этих церковных правил, преклоняют колена на молитве в воскресные дни, совершенно забывая их глубокий символический смысл, по которому они означают наше восстание от греха и падения, свободу от власти диавола и смерти. Молитвенное коленопреклонение, выражающее собою покаянные чувства, так же мало прилично воскресному дню, как неуместно оно и в светлую седмицу264.

Самым наглядным выражением радости воскресного дня являлась замена повседневных одежд более ценными и светлыми. Указание на это встречается в 3-м слове Григория Нисского о воскресении.

Наконец, Церковь всегда смотрела на воскресенье, как на день священный. Согласно такому взгляду на воскресные дни, с христианским провождением их являлись несовместимыми суетные и мирские увеселения, особенно такие, которые доставлялись зрелищами в языческих театрах, на конских ристалищах и гладиаторских боях, а потому такие увеселения подвергались запрещению265. Но так как Церковь была бессильна в борьбе к пристрастием к подобного рода увеселениям, то на помощь ей приходила гражданская власть. Так, император Феодосий I и Грациан запретили «в день солнца (т.е. в воскресенье) давать народу зрелища и этими представлениями нарушать набожное благоговение». И Феодосий Младший издал закон, воспрещающий «в день Господень, т.е. в первый день недели, все удовольствия театров и цирков, чтобы мысли христиан и верных были всецело заняты делами благочестия». Позднее этот закон подтвердил импер. Лев Армянин, угрожая за нарушение его лишением должностей и конфискацией отцовского наследства. И законы эти исполнялись довольно строго. В Византии театры и цирки существовали постоянно, до самого завоевания ее турками, но представления в них не разрешались ни в воскресные дни, ни в великие праздники266.

Но воздержание в воскресные и праздничные дни от светских увеселений, доставляемых общественными зрелищами, составляло только отрицательную сторону освящения этих дней; положительная же сторона состояла в совершении дел богопочтения, благочестия и христианской любви.

Сами апостолы освящали воскресный день общественным Богослужением, – совершением Евхаристии (Деян. 20, 7). Таким он оставался и во все время существования Церкви. 0б обычае совершать в воскресенье таинство св. Причащения, говорит уже «Λιδαχή των δώδεκα αποστόλων» ;в том же смысле понимают свидетельство Плиния, что христиане собирались in stato die для вкушения пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной. В 67-й главе I Апологии Иустина Мученика сохранилось подробное описание литургии в «день солнца». Предписание совершать Евхаристию «в день Господень» встречается и в недавно изданном памятнике II -III веков «Testamentum Domini Nostri Iesu Christi», (I.I, c. 22). Необходимою принадлежностью воскресной литургии было поучение (Деян. 20, 7). «Не каждый день, а только два дня в седмицу (в субботу и в воскресенье) мы приглашаем вас к слушанию поучений», – говорил св. Иоанн Златоуст267. 19-е правило VII вселенского собора повелевает предстоятелям церквей всегда учить народ словом благочестия, но «в особенности в дни воскресные». Обязанность христиан совершать и посещать в воскресенье церковное Богослужение считалась настолько настоятельной, что не слагалась с них даже во время гонений. Когда некоторые из робких пастырей спрашивали Тертуллиана: «как мы соберем вер- ных, как совершим празднование воскресного дня? то он отвечал им: так же, как апостолы, безопасные верою, а не деньгами. Если ты иногда не можешь собрать их, то у тебя есть ночь, при свете Христа Светодавца»268. Основываясь на этой практике, соборы грозили отлучением тому, кто, находясь безотлучно в своем граде, без уважительной причины, не придет в церковное собрание в продолжение трех воскресений сряду269.

Начинаясь в храме, освящение воскресного дня богослужебными действиями не ограничивалось его стенами; выходя за пределы его, оно находило себе место и в домашней жизни. «По выходе из церкви», – говорит св. Иоанн Златоуст, «не надлежало бы нам приниматься за дела непристойные, но, пришедши домой, надобно было бы взять книгу, и вместе с женою и детьми привести на память, что было говорено»270.

0б обычае освящать «первый день недели» делами милосердия и человеколюбия, известном еще при апостолах (2Кор. 16, 2. Ср. Лк. 6, 6–11; Ин. 5, 1 и дал.), неоднократно упоминают церковные писатели позднейшего времени. «Пусть каждый из вас», – убеждает своих слушателей св. Иоанн Златоуст, – «в день Господень откладывает деньги Господни; пусть это сделается законом»271. Сбором таких пожертвований в особенности старались облегчить участь заключенных в темницы. Так, император Гонорий издал закон, вменявший в обязанность судьям в воскресные дни посещать узников и наблюдать, чтобы темничная стража не отказывала им в должном человеколюбии; епископам этот закон предлагает увещевать судей исполнять эту обязанность.

Все эти обычаи и законы касательно празднования воскресного дня и великих праздников, существовавшие в древней Церкви, перешли и ко всем христианским народам. Затем, в разные века и в разных странах они видоизменялись в зависимости не только от расовых особенностей народов, но и от различия вероисповеданий272.

Есть, например, довольно большое различие в количестве празднуемых дней в году. Как в ветхозаветной Церкви под именем субботы разумелись и все другие дни, установленные для празднования, как например, праздник Пасхи, Пятидесятницы, так и в нашей православной Церкви издревле почитаются, кроме воскресного дня, и другие праздники. Главнейшим праздником в кругу годичном – по особенной важности воспоминаемого им события и по переизбытку его духовной радости – признается праздник Пасхи, именуемый «праздником праздников и торжеством торжеств»273. После праздника Пасхи между годичными праздниками первое место занимают праздники, называемые двунадесятыми, которые установлены в воспоминание важнейших событий, относящихся к спасительному для нас воплощению Сына Божия, к явлениям Божества, а также в честь Пресвятыя Богородицы, как послужившей тайне воплощения. За двунадесятыми праздниками следуют некоторые другие праздники во славу Господа и в честь Божией Матери (Обрез. Господ., Нерукотв. Образа, Покрова Богор., в честь чудотв. икон Богород. и др.) и потом праздники в честь святых Божиих. В католической деркви Господские и Богородичные праздники почти те же, что и у нас. Кроме того в католической церкви есть свои праздники в честь святых и разных икон Богоматери, не признаваемые восточною Церковию. В армяно-григорианской церкви не все праздники совпадают с нашими; некоторых праздников она не имеет, зато имеет такие праздники, которых нет в православной Церкви. Что касается протестантов и реформаторов, то они празднуют почти только одни воскресные дни: праздников в честь святых, Богородичных и некоторых Господских они не признают.

Еще более различия в самом образе и способе празднования воскресных и праздничных дней у разных христианских народов. Западный моралист Ригер говорит, например, что немцы не хотят и не могут праздновать свое воскресенье по-английски, или по-американски274. Известно, что в настоящее время воскресный день особенно строго празднуется в Англии, где эта строгость введена была пуританами еще в XVIII столетии. Строгость, с какою празднуется воскресенье в Англии, перешла и в Северо-Американские Штаты, которые первоначально составляли колонию из английских выходцев. Ригористический взгляд на празднование воскресного дня англичан и северо-американцев, понимающих заповедь о субботе более в смысле буквальном, нежели духовном, – требует, чтобы не только всякого рода работы в этот день были прекращены, включительно до езды на лошадях и железных дорогах, разноски и приема писем, но чтобы были также на весь день закрыты все театры, концертные залы и другие места, так называемых, общественных, даже вполне невинных развлечений, в роде музыки и пения. Но едва ли подобного рода воззрение на это дело и подобного рода провождение воскресных дней и есть истинно христианское. Суббота для «человека, а не человек для субботы, – сказал Спаситель (Мк. 2, 27). Религиозно-нравственное настроение воскресного дня, которое, согласно с Евангелием, должно быть радостным, при подобном чисто пуританском воззрении, превращается в сухое и ипохондрическое настроение духа. При этом упускается из виду, что наслаждение искусствами и другие разумные мирские развлечения совершенно не опасны, если только они, будучи благородны, находятся в согласии с настроением воскресного дня и не нарушают этого настроения.

Впрочем, в наше время гораздо менее можно находить поводов бороться с слишком строгим воззрением на празднование воскресного дня, чем с слабым, индифферентным. С развитием религиозного либерализма, не полагающего почти никакого различия между праздничными и будничными днями, получил у нас широкое распространение светский, в пошлом и дурном смысле, взгляд на провождение священных дней, по которому в праздники, с одной стороны, хотят продолжать все, так называемые, opera servilia (работы на фабриках и заводах и т.п.), с другой – нередко предаются грубым и безнравственным развлечениям и удовольствиям (кутежу, игре в карты, неумеренному сну и т.п.). Конечно, много можно сказать, с точки зрения евангельской свободы, против ригористического празднования воскресного дня англичанами и американцами; но во всяком случае нельзя не признать, что никто не может быть истинным христианином, если не чувствует в себе потребности проводить священный день в общении с Господом и Его Церковью, так как христианство без церковности – один призрак. И если государство заявляет какое-либо желание быть христианским государством, – оно обязано оградить праздничный день покровительством законов и тем поддержать в народе убеждение, что человеческая жизнь имеет вечное, а не временное только, назначение. Законы, слабо ограждающие покой и тишину воскресного дня, доставляющие в руки нарушителей множество извиняющих обстоятельств, притупляют в народе чувство вечного назначения человека, потемняют сознание того, что настоящая жизнь должна быть подготовлением к другой высшей жизни и, напротив того, поддерживают и укрепляют убеждение в том, что самое важное и самое главное в жизни – это естественные потребности, земные выгоды и чувственные наслаждения.

Возражения, делаемые против покоя воскресного дня с экономической точки зрения, нельзя принимать в соображение в виду Божественного установления этого дня и вечного назначения человека. Обыкновенно указывают на ущерб, причиняемый промышленной производительности покоем воскресного дня. Но против этого надобно замечать, что не человек создан для промышленности, а промышленность для человека. К этому нужно присоединить и то, что даже с точки зрения правильно понятого интереса, элементарное благоразумие внушает человеку соблюдать покой воскресного дня. Соблюдение воскресного покоя, вместо предполагаемого уменьшения народной производительности, только увеличивает ее, именно тем, что возобновляет и сохраняет необходимые силы для работы в будничные дни. Англия в этом случае представляет красноречивый пример, так как верное хранение воскресного покоя не делает никакого экономического ущерба этой стране. Английский народ, девизом которого служит известная поговорка: «время – деньги», не считает, однако ж, покоя воскресного дня напрасной тратой времени. Очевидно, что этот народ не по религиозным только побуждениям строго соблюдает воскресный покой, но и по расчетам житейской мудрости. Что строгое соблюдение праздничного покоя необходимо и для экономического благосостояния народа, это видно еще из Моисеева законодательства: «шесть дней делай дела твои, а в седьмый покойся, чтобы отдохнул вол твой, и осел твой и успокоился сын рабы твоей и пришелец» (Исх. 23, 12. Ср. Лев. 25, 4–5; 11).

Из всего сказанного открывается и тот порядок, в каком православный христианин должен проводить праздничный день. Мы, прежде всего, должны освящать этот день общественною молитвою, как известно, совершаемою во храмах Божиих и в известной степени приноровленною к воспоминаемым в нем событиям и лицам. Участвуя в праздничном Богослужении, доставляющем нам богатый запас духовного удовольствия и освежения душа наша очищается от той суеты, какая приражается к ней в течение будничных дней и через это возвышается в область вечного своего назначения. Соответственно светло-радостному характеру праздничных дней, должна устрояться и вся жизнь наша в эти дни. Изливши свою любовь пред Богом в храме, православный христианин спешит излить ее и пред своими ближними в кругу собственной семьи. Члены семьи, разъединенные обыкновенно в будничные дни каждый своим делом, в праздники собираются вместе, и, под влиянием Церкви, более и более укрепляется их семейный союз любви. Дома православный христианин, не занимаясь в праздничные дни обычными житейскими делами, направленными к снисканию материального пропитания, проводит свободное от общественной молитвы время в чтении слова Божия, особенно тех мест его, которые относятся к празднику, в душеспасительном чтении других книг религиозно-нравственного содержания, полезных «светских» книг, в приличествующих празднику беседах и разговорах, – и семья невольно проникается тем духом, какой дышит в песнопениях церковных, положенных в праздничные дни. Посещая в праздники родных и знакомых, православный христианин желает разделить с ними радость праздничного дня, и если принимает в их домах, или в собственном доме участие в каких-либо невинных развлечениях и увеселениях, то он помнит, что все должно совершаться «благопристойно и чинно» (1Кор. 14, 40. Ср. 7, 31). Праздничная радость христианина должна быть полная. Притом же жизнерадостное настроение в праздничные дни способно действовать на нас освежающим образом, давая нам возможность с новым запасом сил и с большею охотою на следующий день снова приняться за свои обычные занятия. По той же причине празднику свойственна лучшая пища и лучшая одежда, и мы, позволяя себе это, не должны забывать, что все делаем «в славу Божию» (1Кор. 10, 31). Если в праздничные дни должно уклоняться от обычных мирских дел, невинных и полезных для земной жизни, то тем более не должно омрачать святость этих дней грубыми забавами и порочными удовольствиями, лишающими христианина того благодатного ободрения и утешения, какие получены им в храме при праздничном Богослужении. Наконец, истинный христианин считает своим долгом освящать праздники добрыми делами в пользу нуждающихся ближних. Бедные люди ждут с нетерпением этих светло-радостных дней, надеясь, что их вспомнит участие христианской любви.

XXXVII. Посты. Вегетарианство

С учением о праздниках стоит в тесной связи учение о постах, которые установлены частью в воспоминание некоторых новозаветных событий, частью служат лучшим приготовлением к достойной встрече христианских праздников и к усвоению себе религиозно-нравственного значения их.

Под именем поста разумеется более или менее усиленное воздержание в пище, питии и во всем, что является не только удовольствием, но даже потребностью для чувственной природы нашей. В противоположность праздникам – этим торжественным священным временам, – посты суть времена особенно усиленного сокрушения нашего о грехах, предписываемого Церковью с целью примирения нашего с Богом и благоугождения Ему. Православные посты – это такие дни и недели, когда христианам естественно, так сказать, налагать на себя траур (Мф. 9, 15) и ограничивать себя в том, что в другое время им не только позволено, но и более или менее необходимо. К такому усиленному воздержанию они могут обязываться именно на известные времена, по особым побуждениям и с особенною, высшею целью. Так, в кругу седмичном есть постные дни, издревле посвященные воспоминанию предания Господа на страдания (среда) и самих страданий (пятница)275. Предписывая нам отличать эти дни недели от других усиленным воздержанием, св. Церковь руководствует нас к благодарению Пострадавшего за нас и к участию в страданиях Его для умилостивления Бога, постоянно оскорбляемого нашими грехами. Есть в году и другие дни подобного же рода, как-то: навечерие праздника Богоявления Господня, день Усекновения главы св. Иоанна Крестителя и день Воздвижения Креста Господня. Кроме этих однодневных постов есть у нас в кругу годичном более продолжительные посты, которые имеют также совершенное оправдание для себя в мотивах и цели своего установления. Древнейший и важнейший из них, называемый обыкновенно великим, конечно, есть пост св. четыредесятницы276. Но нужно заметить, что пост, известный в настоящее время под этим названием представляет из себя несомненное соединение двух постов – предпасхального, т.е. страстной седмицы277 и собственно четыредесятницы278. Напоминая нам о сорокадневном посте Самого Господа нашего Иисуса Христа и о последних днях Его земной жизни, великий пост в то же время служит для нас приготовлением к достойному празднованию светлейшего в Церкви праздника воскресения Христова. «Христос» – «говорит св. Григорий Богослов, – «постился перед искушением, а мы постимся перед Пасхой... Христос противопоставляет пост искушениям, а у нас знаменует он умерщвление со Христом, и служит предпразднественным очищением »279. По образцу великой четыредесятницы установлена другая, пред величайшим из двунадесятых праздником Рождества Христова, к которому мы должны приготовлять себя с особенною заботливостью, усиливая воздержание от чувственного и обращаясь мыслию к тем благам, которые принесены на землю явившимся на ней Сыном Божиим. Пост перед праздником Успения Божией Матери есть лучшее выражение благоговейного почитания христиан к Той, Которая смирением и чистотою жизни обрела неизреченную благодать у Бога и Которая, по преданию, всю свою жизнь, особенно после извещения о кончине, провела в подвигах поста и молитвы. С древних времен также христиане постились перед днем св. апостолов Петра и Павла280, воспоминая, как апостолы постились во время великого служения своего (Мф. 9, 15; Деян. 13, 2; 14, 23; 1Кор. 9, 27)281.

Человек начал соблюдать посты с тех пор, как получил от Самого Бога в раю заповедь о невкушении от древа познания добра и зла (Быт. 2, 17). Заповедь эта, поэтому справедливо названа Тертуллианом «правилом воздержания»282. «Сие не снесте есть указание поста и воздержания», – говорит св. Василий Великий283. Указывая на райское еще происхождение поста, св. отец замечает: «пост – не новое изобретение, но драгоценность отцев. Все отличающееся древностию почтенно. Уважь седину поста»284.

Впоследствии пост утвержден законом Моисея и через других пророков (Лев. 16, 29–31; 23; 27–32; Чис. 29, 7–11. Ср. Ис. 58, 3; Иоил. 1, 14, 2, 12, 17 идр.). Из многочисленных примеров честного, добровольного, так сказать, поста представляемых нам ветхозаветною Церковию, достаточно указать на сорокадневный пост Моисея на горе Синайской (Исх. 34, 28) и пророка Илии на пути к горе Хориву (3Цар. 19, 8), на пост праведной Анны Пророчицы (Лк. 2, 37) и Предтечи Иоанна (Мф. 3, 4; 11, 18; Лк. 1, 80). Начало поста в новозаветной Церкви также древне, как и сама Церковь. Сам Господь научает нас посту. Он освятил употребление его собственным примером и подал верующим пример для подражания, когда, пред вступлением Своим в общественное служение, постился сорок дней в пустыне и «напоследок взалкал» (Мф. 4, 2. Ср. Мк. 1, 13; Лк. 4, 2). Он учил Своих последователей смирению и совершению подвига поста втайне, предостерегая их от иудейских злоупотреблений постом (Мф. 6,16–18). Он одобрял пост, соединенный с молитвою, как средство для изгнания из человека злого духа; «сей род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17, 21). Кроме того, Он указал и начало возникновения постов в Своей Церкви, когда в беседе с учениками Иоанновыми сказал о Своих последователях, что «придут дни, когда отнимется у них Жених, и тогда будут поститься» (Мф. 9, 15). Древние христиане, следуя учению и примеру Спасителя, постились, чтобы соделать себя способнейшими к молитве (Деян. 13, 2); постились при начатии важных дел (ст. 3), во время бедствий (2Кор. 6, 5; 11, 27) и т.д. Ерма постился, когда хотел получить откровения (Пастырь, Видения II, 2,1. III, 1,2; III, 10, 6–7)285. Посты сопровождали покаяние. Это было одно из средств exomologesis’a, т.е. покаянного подвига (Тертул., «О покаянии», гл. 9). Св. Церковь, заповедуя верующим свято хранить ее правила о посте, никого не освобождает от таких правил без особой нужды, будет ли то епископ, или пресвитер, или диакон и т.д., и если она определяет наказание за нарушение постов – духовным низложением, а мирянам – отлучение286, то строгий приговор ее вызывается, очевидно, преступным желанием их – самоугождение поставить выше требований благочестия.

Каков же смысл и значение постов для христианина?

Высочайший смысл временной жизни человека состоит в приготовлении себя к вечной жизни, достающейся в удел только благочестивым. Поэтому мы должны употребить все старания на развитие в себе духа благочестия и воспользоваться всеми наилучшими для этой цели средствами. К числу таких испытанных и наиболее целесообразных средств принадлежит и пост. Итак, пост не есть, сам по себе, удовлетворение Богу за грехи наши, а только необходимое орудие, с помощью которого мы приобретаем благочестие и через него достигаем вечной блаженной жизни; он не имеет цели в себе и для себя, но служит средством для других, высших целей.

И, прежде всего, мы должны помнить, что не Богу, а нам нужен пост: «для Меня ли вы постились? не для себя ли»? (Зах. 7, 6–7). Для нас он нужен, как одно из действительных и лучших средств к нравственному усовершенствованию. По опыту известно, что тело наше часто обременяет и стесняет дух и из орудия духа хочет сделаться как бы властителем его. Пост дает более простора и свободы потребностям духовным. Отнимая у тела излишнюю пищу и питие и тем как бы «усмиряя и порабощая его», пост препобеждает его чувственные пожелания, делает дух «трезвенным и бодрым» (1Петр. 5, 8), способным к богомыслию и мо- литве. «Пост отсекает от сердца всю злобу»; мы постимся, «рая жителие быти возжелевше и Бога зрети желающе»287. По словам св. Иоанна Златоуста, «дни поста придают легкие крылья душе и бремя плоти делают легким, хотя бы они нашли тело тяжелее всякого свинца»288. Плоть, если крепнет, – пишет преосвящ. Феофан, – «крепнет на счет духа; и дух, если зреет, то зреет не иначе, как на счет утончения плоти»289. Чем долее и строже соблюдается пост – говорит преосвящ. Иннокентий Херсонский, – тем более возрастает свобода духа: кто в состоянии лишать себя, когда только захочет, вовсе пищи, тот явно еще более в состоянии лишить себя пищи роскошной. А такая возможность располагать собою уже сама по себе много значит, ибо ее то недостает у многих, отчего они подчас всю жизнь проводят в рабстве плоти и миру, слепым прихотям и страстям. «Каких чудес не открылось бы, если бы, идя по лестнице опытов св. людей, мы решились бы взойти на самый верх», – продолжает этот замечательный церковный вития, – «и оттуда посмотреть, что производил и, следовательно, что может производить святый пост! Вы увидели бы, как Моисей, после четыре-десятидневного поста, делается способным принять на Синае закон; как Илия, после такого же поста, удостаивается на Хориве видеть славу Божию; как Предтеча воспитывается постом в человека, более коего не воста в рожденных женами; как Сам Спаситель не прежде восходит на подвиг всего мира, как приготовившись четыре-десятидневным постом в пустыни»290.

Вместе с тем, пост, предоставляя духу перевес над телом, служит показателем наших душевных немощей; потому что он обнаруживает в человеке господствующие страсти и пороки, и через него всего более открывается то, что, по преимуществу, занимает грешного человека, – чего требует его греховная плоть и в чем требуется исправление. Отсюда следует, что по христиански поститься будет только тот, кто при посредстве поста дает перевес своему духу плотию и этим глубже войдет в понимание и усвоение духа христианства и христианских праздников, и кто постом воспользуется для разузнания и искоренения недугов своей души и ее греховных склонностей. А без этого условия пост может оставаться только «телесным упражнением», которое, по словам ап. Павла, «мало полезно» (1Тим. 4, 8). Св. Церковь поет в понедельник первой седьмицы в. поста: «истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания лжи и клятвопреступления». «Соблюдай пост», – наставляет уже пастырь Ерма, – таким образом: «прежде всего воздерживайся от всякого дурного слова и злой похоти и очисти сердце твое от всех сует века сего. Если соблюдешь это, пост у тебя будет праведный» (Пастырь, Подоб. V, 3)291. И св. Василий Великий пишет: «пользу поста не ограничивай одним воздержанием от снедей; потому что истинный пост есть устранение от злых дел. Разрешай всяк соуз неправды. Не в судех и сварех поститеся»292.

Пост же, искаженно понятый, в смысле только внешнего подвига, только телесного воздержания, не имеет значения, как и сказал Спаситель: «не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15, 11). Такой пост и человеку не полезен, и Богу противен: «и сказал мне Господь», – читаем у пророка Иеремии, – «ты не молись о народе сем во благо ему. Я не услышу во имя их, хотя бы они и постились» (Иер.14, 11). «Таков ли пост, который Я избрал», – говорит Господь устами пророка Исаии, – «день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубища и пепел? Это ли называешь постом и днем, угодным Господу? Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма и угнетенных отпусти на свободу и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого – одень его и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис. 5–8, 5–7). Содержащиеся в этих словах пророка мысли дивно воспроизводит церковная песнь, в среду первой седьмицы (в. п.) вечера, словами: «постящеся братие телесне, и духовне: разрешим всякий союз неправды: расторгнем стропотная нуждных изменений (διαρρήξωμεν στραγγαλιάς, βιαίων συναλλαγμάτων), всякое списание неправедное раздерем: дадим алчущим хлеб, и нищие бескровные введем в домы». И такое важное значение поста вполне понятно: ограничивая себя в пище и питии, мы можем сберегать лишние деньги, и таким образом больше помогать бедным людям. Для характеристики древне-церковных суждений о посте, как своего рода благотворительности, важно следующее место из «Пастыря» Ермы. В тот день, в который постишься, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды; и, исчисливши издержки, которые ты сделал бы в этот день на пищу, по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному; таким образом ты смиришь свою душу, а получивший от тебя насытит свою душу и будет за тебя молиться Господу (Подоб. V, 3)293.

Служа наилучшим средством к нравственно-духовному очищению нашему и будучи полезен ближним нашим, истинно-христианский пост есть, вместе с тем, некоторая жертва Богу. В самом деле, Бог, как бесконечная любовь, ищет причастников Своего блаженства. Поэтому Ему угодны стремления человека приблизиться к Нему; а для этого все нравственное поведение его должно иметь, очевидно, характер служения Богу и преданности Ему. «Сын Мой! отдай сердце твое Мне» – взывает Сам Он к человеку (Притч. 23, 26). Следовательно, мы можем приносить Господу Своему нечто, как желаемую Им жертву. Св. псалмопевец прямо называет искреннее смирение наше благоугодною жертвою, привлекающею к нам благоволение Божие: «жертва Богу дух сокрушенный, сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50, 19). Такая же жертва от нас Богу есть и усиленное воздержание от удовлетворений плоти, или пост, в видах особенного, хотя по и временам, служения Ему. Уже Пастырь Ерма называет пост «приятной, жертвой Господу»294.

Наконец, пост, правильно понимаемый и свято соблюдаемый, свидетельствует о нашем точнейшем исполнении воли Божией, которая есть «святость наша» (1Сол. 4, 3), – о нашем послушании матери нашей Церкви, а кому Церковь не мать, тому Бог не Отец.

Но как ни необходим пост для всех нас, поскольку все мы призываемся Господом к вечной жизни, церковные установления о посте не безусловны. Церковь предоставляет нам, в случаях наших немощей, настолько держаться правил постовой дисциплины, насколько мы «хотим и можем понести это»295. По мысли св. Василия Великого, не должно продолжать поста до совершенного расслабления тела296. И в Апостольском 69-м правиле, строго карающем нарушителей постов, дается снисхождение имеющим «препятствия от немощи телесные». «И весьма справедливо», – замечает по этому поводу великий наш отечественный богослов, – «потому что немощь сама собою доставляет то, что ищется посредством поста, т.е. укрощение чувственности и бездействие плотских страстей; и следовательно, для немощного не то нужно, чтобы усмирить плоть постом, а то, чтобы немощное тело поддерживать питанием и врачеванием, дабы оно не сделалось вовсе неспособным служить душе»297. В таком же духе премудро-снисходительной аскетики рассуждает по этому поводу и другой наш богослов-моралист. «Все такие (пощения, моления и т.п.) подвиги и упражнения должно проходить каждому подвижнику в особенном, к нему примененном, виде, потому что сами по себе они суть еще как бы материалы и рамки для правил. Правила строятся из них через приложение их ко времени, месту, лицу, обстоятельствам и проч. »298. Каждый из нас призывается к исполнению заповеди о посте в соображение данных условий. Отсюда открывается глубокий смысл великих слов св. Иоанна Златоуста: «аще кто потрудится постяся, да восприимет ныне динарий. Аще кто от первого часа делал есть, да приимет днесь праведный долг. Аще кто по третием часе прииде, благодаря да празднует. Аще кто по шестом часе достиже, ничтоже да сумнится, ибо ничимже отщетевается. Аще кто лишися и девятого часа, да приступит ничтоже сумняся, ничтоже бояся. Аще кто точию достиже и во единонадесятый час, да не устрашится замедления: любочестив бо сый Владыка, приемлет последнего якоже и первого»299.

После всего сказанного является странным довольно распространенное в наше время мнение о непригодности поста по существу, а равно и о практических затруднениях к его соблюдению300. «Пост», – говорит преосвящ. Феофан, – «представляется мрачным, пока не вступают в поприще его; но начни, – и увидишь, что это свет после ночи, свобода после уз, льгота после тягостной жизни»301. Противники поста в свое оправдание обыкновенно ссылаются на то, что он вреден для здоровья. Но источник их нападений и нареканий на пост, конечно, не столько в заботах о своем здоровье, сколько в том, что скоромная пища приятнее для их чувственного вкуса и более льстит их плоти, об угождении которой они особенно заботятся. Дело в том, что для здоровья и постная пища не вредна. Русский народ с введением христианства строго соблюдал и ныне соблюдает посты, и народное здоровье от этого, по-видимому, нисколько не страдает. Не против поста и наука: большинство гигиенистов склоняется к тому мнению, что наилучшей для человека пищей следует считать смешанную, растительно-мясную. В настоящее время научные исследования убедительным образом доказывают, что кратковременный периодический, хотя бы и абсолютный, пост во многих случаях является лучшим средством лечения болезней302. Впрочем, это не ново. Еще св. Иоанн Златоуст сказал, что «пост есть мать и здоровья телесного»303. Что пост не вреден здоровью человека, в доказательство этого можем сослаться и на известный случай из жизни пр. Даниила (Дан. 1, 3–16)304. С этой точки зрения увлечение вегетарианством305 имеет для себя не только нравственное, но и физиолого-гигиеническое основание.

Под именем вегетарианства (от латинского слова vegetare – произрастать) разумеется такое учение, по которому считаются единственно естественною пищею человека продукты растений. Только некоторые из поборников вегетарианства, называемого нередко учением о согласной с природою жизни (Naturgemasses Leben), позволяют себе употребление в пищу яиц, молока и вообще молочных продуктов. В подтверждение своих принципов вегетарианцы приводят данные: 1) из сравнительной анатомии: человек принадлежит к разряду существ плодоядных, а не плотоядных или всеядных; 2) из органической химии: растительная пища питательней мясной и содержит все необходимое для питания; 3) из физиологии: растительная пища лучше усвояется организмом, – чем мясная; 4) из медицины: мясное питание возбуждает организм и сокращает жизнь, а вегетарианское, напротив, сохраняет и удлиняет жизнь306. Некоторые из этих соображений высказывались еще в глубокой древности307; нo высказывавшие их были единичными личностями. Только в половине прошлого столетия в Англии (именно в 1847 году, когда в Манчестере было основано первое и самое знаменитое вегетарианское общество), а затем в Америке и на материке Европы возникли уже целые общества вегетарианцев. С тех пор учение вегетарианское все более и более распространяется, и число его адептов, не считая народных масс, которые повсюду волею или неволею суть вегетарианцы, должно считать сотнями тысяч. У нас в России также имеются в немалом количестве последователи вегетарианства, к числу которых принадлежит и известный художник Репин. Вегетарианцам пророчат в будущем победу над некрофагами – потребителями мертвечины (выражение вегетарианцев), так как они разрабатывают способы питания и вообще образа жизни, к которому человечество, вследствие именно экспекторации, т.е. постоянного уменьшения относительного числа скота, должно будет неминуемо придти в более или менее отдаленном будущем308. Как бы то ни было, вегетарианство, кроме несомненного в благоприятном смысле влияния его на здоровье человека, имеет и нравственное значение, настойчиво призывая современное сластолюбивое и изнеженное поколение к воздержанию. Жаль только, что поборники вегетарианства в этом призыве руководятся не чисто христианскими воззрениями.

Допуская употребление в пищу только растительных продуктов и этим путем настойчиво призывая к сокращению прихотей, вегетарианцы смотрят на вкушение мяса, как на нечто безнравственное и преступное309. Однако ап. Павел называет «немощным» (т.е. нравственно несовершенным) того, кто считает позволительным для христианина есть только «овощи» и укоряет того, кто ест мясо (Рим. 14, 2–3)310. Такой человек действительно немощен, ибо он, по словам того же Апостола, «хочет возвратиться опять к немощным и бедным вещественным началам, и еще снова поработить себя им» (Гал. 4, 9). Такой человек думает, что «пища» сама по себе «приближает нас к Богу» (1Кор. 8, 8), что «царствие Божие» есть «пища и питие», а не «праведность, и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17); он забывает, что «ради пищи» не должно «разрушать дела Божия», что «все чисто» (Рим. 14, 20) и «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1Тим. 4, 4). Не предосудительно и вкушение мяса тем и тогда, кому и когда оно разрешается Церковью. В начале роду человеческому были даны Богом в пищу зелень травная и плоды древесные (Быт. 1, 28–30. Ср. 2, 16; 3, 17–19). Но когда человек согрешил и грехом не только повредил всю свою природу, но и навлек проклятие на самую землю, то растительная пища оказалась недостаточною для его питания. Поэтому, после всемирного потопа, Сам Бог дает разрешение человеку употреблять в пищу наряду с зеленью травною, и животных («что живет»), хотя и с известным ограничением «не есть крови» (Быт. 9, 1–4). Если же употребление животной пищи разрешено самим Богом, то каким же образом оно может заключать в себе что-либо противозаконное и безнравственное?

Но против употребления мяса, по словам вегетарианцев, с неотразимою силою говорят чисто нравственные соображения311. Убивая животных, человек этим самым, – говорят они вслед за Шопенгауэром, – нарушает начало справедливости и сострадания к животным312. Сострадание, конечно, чувство в высшей степени почтенное, но только если оно носит трезвый и здравый характер и чуждо фальшивой сентиментальности. Индусы, религией которых вслед за неоплатоником Порфирием313, так восхищаются, вегетарианцы, особенно за ее «возвышенные принципы милосердия к животным», как известно, устрояют госпитали для кур, голубей и в то же время не позволяют париям пользоваться во время засухи водою из колодцев знатных браминов, допуская их таким образом тысячами умирать от жажды. Можно ли такое чувство сострадания признать здоровым и трезвым? Не проявляется ли здесь сострадание к животным в прямой ущерб людям? А такое сострадание индусов свойственно последователям вегетарианства. Очевидно, в основе вегетарианского учения о сострадании к животным лежит ложное материалистическое предположение, высказанное еще Порфирием, будто бы нет существенной разницы между человеком и животным, будто бы животные, как и человек, «наделены разумом и нравственным чувством» и «имеют те же понятия, чувства и способности», что и человек314.

XXXVIII. Пороки, противные обязанностям внешнего богопочтения

Были и есть люди, которые по недостатку образованности, или по другим причинам все свое благочестие полагают в одном только внешнем, чисто механическом исполнении религиозных обрядов, без участия сердца: читают молитвы, соблюдают посты, посещают церковное богослужение, жертвуют на построение и украшение храмов и т.п.; но никакого сердечного отношения ко всему этому они обыкновенно не обнаруживают. Это – труд, в котором нет духа.

Подобное, чисто формальное отношение к требованиям религии, по большей части, замечается в простом народе. Но если необразованный человек допускает указанное отношение к делу, именно в силу своей необразованности, непонимания внутренней стороны богопочтения, то, так называемый, интеллигентный человек допускает то же самое по еще менее желательным основаниям – по фарисейскому лицемерию. Фарисей хочет казаться только набожным, не имея благочестия в сердце, и все благочестие полагает в строгом, но чисто механическом соблюдении одних внешних обрядов, не прилагая их к жизни. Это – актер в худшем смысле слова. О Боге он вовсе не думает; ему важно устроить лишь свое земное благополучие. Всем известны угрозы фарисеям, высказанные Спасителем (Мф. 23, 2 и т.д.).

Религиозные формалисты и фарисеи, по крайней мере, с наружной стороны показывают, что они с заботливостью относятся к требованиям религии. Но есть лица, которые не только не скрывают подобного своего отношения к делу, но еще бравируют, рисуются им пред всеми. Мы говорим о лицах, всячески глумящихся и издевающихся над молитвою, христианскими храмами и над всем, что в них находится и совершается, над постами, праздниками и т.д. Это, – так называемые, кощуны. Впрочем, между ними, соответственно различной степени испорченности сердца, лежащей в основе кощунства, можно различать два главных типа: кощуны по легкомыслию и кощуны по всепроникающей их злобе к христианской религии. Лица последнего рода уже без особого труда переходят к тому, что называется богохульством, когда не только осмеивают все, касающееся религии и Церкви, но дерзко и нечестиво позволяют себе говорить о Боге и святых Его, например, отвергают или порицают Его Божественные совершенства и действия. Богохульство – это верх нечестия, наказываемого в Ветхом Завете смертной казнию (Лев. 24, 14–16. Ср. Сир. 23, 14–15), это – «хула на Духа святого», которая по словам Самого Спасителя, «не простится» человеку «ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 13, 31–32; Мк. 3, 28–29). Апостолы также строго осуждали этот грех и относили его к признакам последних времен (2Петр. 3, 3; Иуд. ст. 18, 15; 1Тим. 1, 20; Апок. 13, 5–10). Уже в настоящей жизни Бог нередко вразумляет и наказывает кощунов и богохульников. Вечно поучительным уроком для нас должна служить печальная судьба Валтасара и Антиоха Епифана (Дан. гл. 5; 2 Мак. гл. 9).

Моралисты обыкновенно различают еще два выдающихся порока, противных обязанностям внешнего богопочтения: это – святотатство и симония или святокупство. Святотатством называется похищение священных или принадлежащих церкви вещей и денег (1Кор. 11, 22). Впрочем, под святотатством разумеется похищение не только материальных, но и духовных святынь, когда, например, злоупотребляют св. таинствами, или недостойно совершая их и преподавая недостойным, или недостойно приемля их и дерзко злоупотребляя принятыми таинствами. Сюда относится заповедь Самого Спасителя апостолам: «не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями» (Мф. 7, 6. Ср. Евр. 10, 29). Святотатство есть тяжкий грех. В Ветхом Завете виновных в нем побивали камнями (И. Нав. гл. 7). Грех этот тем виновнее, чем священнее предмет, по отношению к которому он допускается. Особенно это нужно сказать относительно святейшего таинства Евхаристии (1Кор. 11, 27–29).

То же должно сказать и о симонии или святокупстве. Имя порока симонии произошло от Симона волхва, который за деньги думал купить у апостолов дар через возложение рук низводить Св. Духа (Деян, 8, 9, 13, 18–24). Отсюда впоследствии симонией стали называть приобретение за деньги каких-либо даров духовных, например, священных должностей, св. Причастия, разрешения от грехов и т.п. Предостерегая от столь гнусного греха, Сам Господь говорил Своим ученикам при отправлении их на проповедь: «даром получили, даром и давайте» (Мф. 10, 8). Поэтому апостолы строго обличили этот порок в Симоне волхве (8, 20–23). Отцы VII вселенского собора назвали симонию грехом к смерти и восстанием на истину и благочестие (Прав. 5)315. Не смотря на такое строгое осуждение рассматриваемого порока, симония существовала в христианском мире несомненно: деньги нередко заменяли собою отсутствие необходимых внутренних достоинств в известном лице и доставляли ему искомое место в церковной иерархии и т.д. В католической же церкви симония практиковалась в широких размерах и как бы на законном основании.

* * *

138

Различие определений молитвы преп. Исаак Сирин объясняет тем, что для предметов будущего века, каковым является и молитва, мы не имеем подлинного и истинного названия (Творения. Слово 16. О чистой молитве. Сергиев Посад, 1893. С. 70.)

139

Лествица. Изд. 4. Сергиев Посад, 1894 г. Слово 28. С. 245.

140

Творения. Т. XII. СПб. 1906. С. 984.

141

Так именно понимает молитву Гегель. (См.: Vorlesungen tiber die Philosophie der Religion. Berlin, 1830. Erster Theil. Der Kul tus. S. 136–138).

142

Cathrein. S. 365.

143

Православное исповедание. Каф. ц. в. Ч. 2. Вопросы и ответы. 5; срл Исаак Сирин. Слов. подв. 1858. С. 90–91.

144

П. Пономарев. Христианский аскетизм / Православный собеседник. 1899. Ноябрь. С. 507.

145

Cathrein. S. 362–364.

146

Cathrein. S. 366.

147

Творения. Ч. V. Сергиев Посад, 1892. С. 348.

148

Евфимий Зигабен. Толковая Псалтирь. Перев. с греч. Киев, 1883.

149

О молитве. Сочинение Оригена. Перев. Корсунского. § 2. С. 7. 1898.

150

Епископ Феофан. Путь ко спасению. Изд. 7. M., 1894. С. 242.

151

Письма о христианской жизни. Вып. IV. С. 246.

152

Из слов Филарета, митр. Московского. Ч. III. 2 изд. 1845.

153

Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб Академия. Т. II. Кн. 2. СПб. 1896. С. 839.

154

См. об этих возражениях против молитвы у свящ. А. Никольского. Молитва и ее значение в жизни христианина. Смоленск, 1909. С. 10–31.

155

Ориген. О молитве. Перев. Н. Корсунского. Изд. 2. СПб., 1897. С. 19.

156

Там же. С. 23, 30. С этими возражениями против возможности молитвы боролись еще св. Василий Великий (Творения. Ч. V. С. 354. Изд. 3. Сергиев Посад, 1892) и св. Иоанн Златоуст (Творения. Ч. V. с. 13. СПб., 1899. Cp.: Т. VII. С. 221. СПб., 1901). В средние века эти возражения опровергал Фома Аквинат. (Summa totius theologie. 1639. Quaestio LXXXIII. De oratione. S. 725–727). И y нас на Руси есть секта немоляков, которая на основании Евангелия от Матфея (гл. 6, ст. 6–8) отрицает всякую молитву.

157

Проф. А.Л. Катанский. Учение о благодати Божией / Христианское чтение. 1900. Октябрь. С. 498–499.

158

Св. Исихий Иерусалимский. Добротолюбие. Т. II. С. 207. М., 1884.

159

Письма о христианской жизни. Вып. IV. С. 148. СПб., 1860.

160

Так говорит против возможности молитвы, например, Спиноза (ср.: Фр. Паульсен. Введение в философию. М., 1899. С. 270).

161

Ориген. О молитве. Перев. Н. Корсунского. С. 19.

162

Мартенсен. Христианское учение о нравственности. Т. 2. С. 181–182.

163

Преп. Ефрем Сирин. Твор. Ч. I. Слово 5. Слово подвижническое. С. 81. M., 1855.

164

См.: Cathrein. S. 367. Отрицательный взгляд Канта на молитву изложен в его «Die Religion innerhalb der Grencen der blossen Vernunft. Königsberg, 1794. S. 302–308. Подробно разобран этот взгляд о. А. Никольским: «Молитва и ее значение в жизни христианина». С. 19–24.

165

Такими именно благами являются, ио Фенелону, «кресты внутренние и внешние: смирение, отречение от собственной воли, смерть самого себя, Царство Божие на развалинах самолюбия» (Фенелон. Избранные сочинения. Т. II. Гл. 4. С. 65).

166

Мартенсен. Т. II. С. 196.

167

Мартенсен. Т. II. С. 193–197.

168

Письма о христианской жизни. Вып. IV. С. 138.

169

Св. Василий Великий. Творения. Ч. V. Сергиев Посад, 1892. С. 350. Cp.: С. 310 и дал.

170

Творения. Т. XI. Кн. I. СПб., 1905. С. 213. Cp.: Т. VII. Кн. I.

СПб., 1901. С. 265.

171

Мартенсен. Т. II. С. 183–184.

172

Творения. Т. VI. СПб. 1900. С. 16.

173

Св. Василий Великий. Правила, пространно изложенные. Вопр. 5. О собранности мыслей. Творения. Изд. 3. Ч. V. 1892. С. 97 и дал.

174

Об этом условии молитвы св. Василий Великий говорит в своих «Правилах, кратко изложенных». На вопрос: «Как достигнуть нерассеянности в молитве?» – он отвечает: «Несомненно убедившись, что Бог пред очами. Ибо если тот, кто видит пред собою начальника или настоятеля и беседует с ним, не отвращает от него взора, то кольми паче молящийся Богу будет иметь ум, не уклоняющийся от испытующего сердца и утробы, исполняя написанное: воздеюще преподобным рук без гнева и размышления» (Творения. Ч. V. Сергиев Посад, 1892. С. 283). Ср.: Правила, пространно изложенные, в вопросах и ответах. С. 161 и дал.

175

Прекрасное изображение подобного внутреннего опыта содержится в известном стихотворении нашего отечественного поэта Лермонтова «Молитва». Особенно замечательны следующие слова стихотворения: «Есть сила благодатная в созвучьи слов живых, и дышит непонятная, святая прелесть в них. С души как бремя скатится, сомненье далеко, и верится и плачется, и так легко, легко».

176

Мартенсен. Т. II. С. 185.

177

Творения. Т. V. Сергиев Посад, 1892. С. 354.

178

Творения. Т. V. С. 355.

179

Мартенсен. Т. II. С. 180.

180

Св. Кипр. Карфаг. Книга о молитве Господней. Творения. Ч. II.

Изд. 2-е. Киев, 1891. С. 204.

181

Пос. Вост. Патр. к Св. Синоду. С. 45–46.

182

См. проф. A.A. Олесницкого. Слово о Псалтири / Труды Киевской дух. Академии. Киев, 1899. Апрель. С. 14–15.

183

См.: Предисловие к Псалтири. Киев, 1902.

184

Беседы на Псалмы. Творения. Изд. 3. Ч. I. С. 149–151.

185

Проф. ο. A.A. Глаголев. Ветхий Завет и его непреходяще езначение в христианской Церкви. Киев, 1909. С. 44–45.

186

См. о должн. пресв. прих. 1850. § 160–162.

187

Путь ко спасению. Изд. 7. M., 1894. С. 242 – 244.

188

Творения. Ч. V. Сергиев Посад, 1892. С. 162.

189

Творения. Ч. III. Слово 64. С. 285. М. 1849. Ср.: Иоанн Златоуст. Творения. Т. V. Кн. I. СПб., 1899. С. 41.

190

Св. Василий Великий. Творения. Ч. V. С. 163.

191

Творения. Т. IV. Кн. 2. СПб., 1898. С. 798.

192

Правило 1. См.: Книга правил. M., 1862. С. 101.

193

См.: архиеп. Амвросий. Полн. собр. проповедей. Прилож. к т. 1. Харьков, 1902. С. 92–97. Из других сочинений о молитве можно указать: Стойдлин. Geschichte der Vorstelungen und Lehren von dem Gebet. 1824; Goltz. Das Gebet in der ältesten Christenheit. 1901; B. Масловский. O молитве / Душеполезное чтение. 1902. Июнь, июль и август; П.В. Левитов. Из курса христианского нравственного богословия. Ч. II. Отд. 1. Екатеринослав, 1913. С. 68–91.

194

93 Л. Толстой. Воскресение. Гл. XL. С. 153. Берлин, 1900. Ср.: ответ Л.Н. Толстого на постановление Синода от 20–22 февраля 1901 г. и на полученные им по этому поводу письма / Свободная мысль. 2-е прилож. к №13. Geneve: P. Birukoff. Onex pres. Р. 15.

195

Слова митр. моск. Филарета. Т. I. С. 196.

196

Творения. Т. VII. С. 219. СПб., 1901 г. Ср.: преп. Иоанн Кассиан. Migne Patr. curs. compl. t. XLIX. Coll. IX. Cap. XXXV.

197

Творения. Ч. II. Изд. 2. Киев, 1891. Трактат о молитве Господней. С. 204.

198

Еп. Феофан. Начертание. М., 1891. С. 408.

199

Творения. Т. I. С. 511. СПб., 1895. Cp.: Т. II. СПб., 1896. С. 45; Т. VI. СПб., 1900. С. 472; Т. X. СПб. С. 477, 532.

200

Творения. Ч. VI. Сергиев Посад, 1892. С. 209.

201

Проф. прот. Н. Фаворов. О христианской нравственности. Киев, 1879. С. 130.

202

Песнопение и музыка в древней христианской церкви / Христианское чтение. 1898. Октябрь. С. 459.

203

Творения. Т. V. Кн. I. СПб., 1899. С. 151. О церковных песнопениях см.: Песнопение и музыка в древней христианской церкви / Христианское чтение. 1898. Октябрь.

204

Пастырские наставления о православной религии. Перев. 1820. С. 115–117. См.: Солярский. Записки по нравственному богословию. Т. II. СПб., 1862. С. 315.

205

Cathrein. Die katholische Weltanschauung. S. 369. Cp.: прот. проф. E.П. Аквилонов. O Божестве Господа нашего Иисуса Христа и о средствах нашего спасения / Христианское чтение. 1901. Август. С. 193–195. Но, будучи видимыми знаками невидимой благодати Божией, таинства, однако же, не служат, по выражению Толстого, «низменным и грубым колдовством». (Ответ Л.Н. Толстого на Постановл. Синода. С. 9).

206

По словам св. Иоанна Златоуста, через таинства души получают очищение от нечистот. Творения. Т. II. Кн. 2. СПб., 1896. С. 917.

207

Творения. Т. VIII. Кн. 2. СПб., 1902. С. 527.

208

См. о таинствах: проф. А.Л.Катанский. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцев и писателей церкви до Оригена включительно. СПб., 1877; Ф. Смирнов. Происхождение и литургический характер таинств / Труды Киевской дух. Академии. 1874. Кн. 12; 1875. Кн. 1; проф. М.Ф. Ястребов. О таинствах. Из лекций по догматическому богословию / Труды Киевской дух. Академии. 1907. Т. II-III; 1908. Т. I); митр. Московский Филарет. Историко-догматическое обозрение учения о таинствах. Из академ. чтений (1819 г.) / Радость христианина. M., 1900.

209

«Tот, – говорит св. Иоанн Златоуст, – кто совершил их (действия таинств св. причащения) тогда, на той вечери, и ныне совершает их... Это та же самая трапеза, которую предлагал Христос, и ничем не менее той» (Творения. Т. VII. Кн. 2. СПб., 1901. С. 827).

210

Посл. 1. к Коринф. §. 40. Писания мужей апостольских. Перев. о. Преображенского. М., 1862. С. 140–141.

211

Cathrein. S. 371.

212

Еще Несторий учил: «Бескровный Агнец не заключает в Себе ничего особенного... кроме того, что мы возвещаем смерть человека и празднуем память подобного нам» (Cyr. Alex. Adv. Nest. IV. C. 6. Migne LXXVI (p. 200). «Мы не вкушаем – отвечает на это св. Кирилл Александрийский, – так, как бы мы поядали Божество, но мы вкушаем собственную плоть Логоса, которая сделалась животворящею, поелику есть плоть Того, Который живет в Отце. И так как тело Логоса сделалось животворящим, поелику Он сделал его Своим собственным посредством соединения, превосходящие всякие наши понятия, то и мы, которые приобщаемся Его плоти и крови, оживотворимся, так как Логос теперь обитает в нас не только Божеством, посредством Св. Духа, но также и по человечеству, посредством Своей св. плоти и честной крови» (Ibid, с.5 р.192). По словам св. Иоанна Златоуста, в евхаристии предлагается верующим τό φαρμακον τό καθολικόν (In ep. I ad Cor. hom. XXIX. Opp. ed. Montf. X. p. 307).

213

CM. ero «Исповедь», роман «Воскресение» и ответ на постановление Синода. С. 9.

214

Главнейшие возражения против церковного учения об этом таинстве обстоятельно разобраны в сочинении проф. А.Ф.Гусева «Ответ старо-католическому профессору Мишо по вопросу о Filioque и Пресуществлении». Харьков, 1899. Ср. его же. К старо-католическому вопросу / Христианское чтение. 1897. Май; архиеп. Никанор. Беседа об истинном теле и крови Христовых (против Л. Толстого); проф. М.Ф. Ястребов, Таинство причащения / Труды Киевской дух. Академии. 1908. Т. I.

215

Beyschlag. Das Leben Iesu. Halle, 1885. Th. I. S. 187.

216

Апология I. Гл. 66. Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. III. М., 1862. Ср.: св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб дух. Академия. Т. II. С. 41–42, 385, 398, 417, 428; Т. III. 815 и др. См. относящееся сюда сочинение: Struckmann. Die Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie nach den Schristlichen Quellen der vornicanischen Zeit. Wien, 1906. С. 47 и дал.

217

Седьмой вселенский собор. Деян. VI / Деяния вселенского собора в русском переводе. Т. VII. Казань, 1891. С. 233.

218

Полное собр. соч. Т. II. Изд. 3. Москва, 1886 г. С. 134.

219

Генстическое введение в православное богословие. СПб., 1877. С. 107.

220

Сочинения. Т. II. С. 117.

221

Там же. С. 134.

222

Если бы евхаристия, – пишет преосвящ. Иоанн, – «питала один дух, а не имела питательной силы и для тела, то она не только не могла бы вполне поддерживать нашей духовной, так же как и телесной жизни вместе, но и не могла бы иметь совершенных действий для одного духа; дух имел бы жизнь не полную и не совершенно развитую и крепкую, потому что тело его необходимый сочлен в существе человека, его необходимое орудие и орган, оставалось бы без пищи, а, следовательно, без жизни: необходимое телесное разрушение пресекало бы все развитие духовной жизни. И, наоборот, пища чувственная, питательная только для тела и не имеющая силы для духа давала бы человеку ложную жизнь, возвращая одно тело, тогда как дух незримо умирал бы среди видимо цветущей жизни тела. Итак, человеческому существу здесь, на земле, нужна пища духовно-чувственная. Такая пища и предлагается в таинстве Тела и Крови Христовых» (Богословские академические чтения. СПб., 1897. С. 254).

223

Послание к Ефесянам. Гл. 20 / Писания мужей апостольских. Перев. о. Преображенского. M., 1862. С. 386. Что евхаристия есть всеобъемлющее и всецелительное врачевство, об этом гласит и церковная молитва: «Якоже быти причащающимся, во трезвение души во оставление грехов, в приобщение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия Небесного, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение» (Литургия св. Иоанна Златоуста. Молитва по пресуществлении).

224

По словам св. Григория Богослова, таинство св. причащения есть «искупление первородных немощей» (Творения. Ч. IV. M., 1844. С. 249).

225

Творения. Ч. VI. Сергиев Посад, 1892. С. 201.

226

Ср.: св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб дух. Академия. Т. IV. С. 240.

227

Творения. Ч. IV. M., 1844. С. 173.

228

Творения. Т. X. Кн. 1. СПб., 1904. С. 240.

229

Мартенсен. Т. II. С. 200–201.

230

См.: Тертуллиан. Apolog. С. 39.

231

Уже во времена св. Иоанна Златоуста многие приступали к таинству св. причащения всего однажды в год (Творения. Т. XI. С. 656; Т. XII. С. 153).

232

Назидательна в данном случае горячая полемика в XVII столетии между иезуитами и янсенистами. Иезуиты в целях своекорыстных рекомендовали причащаться почаще, чем способствовали развитию в римско-католическом обществе поразительного легкомыслия в отношении к самому таинству. Известен случай с княгиней Гемене, которая хотела причаститься по дороге на бал и в бальном платье, хотя в этом и отказано было ей духовенством. В борьбе с подобным бесчинием друг и сподвижник гениального Паскаля, разделявшего идеи янсенизма, Арнольд издал свое знаменитое сочинение «De lа frequente communion» («О частом причащении») (Herzog. Theolog. Realen Encyclopadie. I. Art. Arnauld).

233

Творения. Т. VII. Кн. 1. СПб., 1901. С. 358.

234

Воскресение. Гл. XL. С. 153. Берлин, 1900.

235

Св. Григорий Богослов в надгробном слове Василия Великого. Т. IV. С. 110. M., 1844.

236

См.: Ветринский. Памятники древней христианской церкви. Т. II.С. 204; 218–230.

237

См.: Минуций Феликс. Октавий. Гл. 9, 12, 29. Сочинения древних христианских апологетов. M., 1868. Ориген. Contra Cels. 1. 11. N. 47. Тертуллиан. Apolog. C. 16; VI вселенского собора правило 73. См. Правила святых вселенских соборов с толкованиями. M.: Московское Общество любителей дух. просвещения. 1900. С. 277–278.

238

См.: Остроумов. Православное почитание животворящего креста и святых икон / Вера и Разум. 1897. № 15.

239

См. Постановления Апостольские. Кн. II. Гл. 57.

240

Бл. Иероним. Прот. Вишл. Гл. 3.

241

Св. Исидор Пелусиот. Пис. 136. Творения. Ч. I. M., 1859. С. 91–92.

242

Свидетельство св. Софрония Иерусалимского см.: Христианское чтение. 1855. Август. С. 284–285.

243

См. Стефана Яворского. Камень веры. Т. I. Ч. I. Гл. 3–5.

244

См. Кн. Прав. VII вселенского собора. Еще св. Василий Великий писал: «Чествование образа переходит к первообразу» (Творения. 106 Изд. 3. Ч. III. M., 1891. С. 244).

245

Евагрий. Hist. Eccli IV. С. 27. Иоанн Дамаскин. Изложение православной веры. Т. IV. Гл. 16.

246

Иоанн Дамаскин. Epist. ad Theph. Imper. η. 4. Cp.: Новая Скрижаль. Гл. XII, f. 3.

247

Филарет, митр. Московский. Слова и речи. Изд. 1848. Т. I. С. 297.

248

См. об этом Д.Н. Протопопов.О нетлении св. мощей. М., 1889.

249

См.: Христианское чтение. 1821. Кн. 2. С. 138; 1822. Кн. 12. С. 355. О праздничных собраниях при мощах св. мучеников говорит св. Василий Великий (Творения. Изд. 3. Ч. IV. Сергиев Посад, 1892. С. 254–255).

250

VII вселен. собор прав. 7.

251

Тропарь при крестном ходе. Кроме цитированных сочинений о почитании св. мощей можно читать в следующих изданиях: Вишневский. Апология истины нетления св. мощей. Киев. 1896; Властов. О нетлении св. мощей. 1890; о. Г. Ключарев. В защиту почитания нетленных мощей. Ставрополь. 1903.

252

По примеру евреев, религиозное освящение седьмого дня можно находить во многих древних религиях. В Китае, например, свящ. книга Ши-Кинг, явившаяся гораздо раньше Конфуция, говорит о седьмом дне как о празднике. В Греции Гезиод упоминает о седьмом дне как дне священном, а Гомер часто убеждает народ сохранять этот день как праздник. У магометан недельным праздником служит пятница.

253

См.: св. Игнатий Богоносец. Послание к Магнезианам. Гл. IX (Писания мужей апостольских. Перев. о. Преображенского. М., 1862. С. 391–392); Варнава. Послания Варнавы. Гл. XV (Там же. С. 67–68); 64-е апостольское правило (Правила св. апостол. с толков. М., 1901. С. 118) и замечание Плиния Младшего в письме его к Траяну о христианах, что они “имеют обыкновение в известный день (stato die), перед рассветом, собираться вместе и петь песнь Христу как Богу” (Plin, 1. X, Epist. 97).

254

Из беседы о сеятеле.

255

См.: Апостольские постановления. Кн. VII. Гл. 33; Кн. VIII. Гл. 33; 29-е правило Лаодикийского собора. Правила св. помест. соборов. Вып. 1. M., 1880. С. 240.

256

Первые законы принадлежат Константину Великому (см.: Жизнеописание Константина, составленное Евсевием. Кн. IV. Гл. 17 и 22). Изданные Константином законы разъяснялись и дополнялись его преемниками: Валентинианом I-м, Феодосием Великим, Валентинианом II-м, Львом Армянином, Юстинианом, Львом Философом и др.

257

Тертуллиан. О молитве. XXIII. Гл.; Сократ. Церк. Истории. Кн. V. Гл. 22 и др.

258

К. Истомин. Значение воскресного дня в обществ. жизни народов с точки зрения западных моралистов / Вера и Разум. 1885. № 13. С. 53–54.

259

Там же. С. 58–64.

260

См.: 64-е Апостольское правило; 18-е правило Гангрского собора; 55-е правило Трульского собора и др. Прав. св. вселенского соб. M., 1900. С. 220.

261

De corona militum. C. 3.

262

См. 20-c прав. И-го вселенского собора (Прав. св. вселенск. соб. 7. 1. М., 1897. С. 81); 90-е прав. Трульского собора и др.

263

Творения. Изд. 3. Ч. III. M., 1891. С. 271.

264

Проф. А. Беляев. О покое воскресного дня / Вера и разум. 1890. № 19. С. 457–459.

265

137 См. 72-е правило Карфагенского собора (Прав. св. помест. соб. Ч. 2. M., 1903. С. 578–579); 51-е и 62-е правила VI вселенского собора (Прав. св. вселенск. соб. M., 1900. С. 206, 240); 66-е прав. Трульского собора и др.

266

Проф. A. Беляев. Цитир. ст. С. 461.

267

Творения. Т. VIII. Кн. 1. СПб., 1902. С. 161.

268

О бегстве. Гл. 14.

269

80-е правило VI вселенского собора (Прав. св. вселен. соб. M., 1900. С. 298); 11 прав. Сардикийского собора (Прав. св. поместн. соб. Вып. 1. М. 1880. С. 325–326).

270

Творения. Т. VII. Кн. 1. СПб. 1901. С. 52.

271

27 и 43 Бесед. на Первое посл. к Коринфянам. Творения. Т. X. Кн. 1. СПб., 1904.

272

О праздновании воскресного дня см. еще: статья ο. А. Никольского / Православное Обозрение. 1885; Д. Смирнов. Празднование воскресного дня (его история и значение). Киев, 1893.

273

Св. Григорий Богослов. Слово 42 на Пасху. Творения. Ч. IV. M., 1844. С. 153.

274

К. Истомин. Цитир. ст. / Вера и разум. 1885. № 14. С. 121.

275

Алост. прав. 69. Изд. 3-е. Правил св. апостолов с толкованиями. M., 1901. С. 127. Ср.: Постанов. Апост. Кн. 7. Гл. 24. Прав. 15 в книге правил св. Петра Александрийского и др. О постах в среду и пятницу говорит и «Учение двенадцати апостолов».

276

Постанов. Апост. Кн. 5. Гл. 12; ср.: Прав. Апост. 69. Ориген. «Contra Ceis», lib. VIII: «Мы имеем дни четыредесятницы, посвященные посту»; св. Иустин. Разговор с Триф. 40 гл. / Памятники древней христианской письменности. С. 200–209 и др. 06 этом посте упоминает и св. Василий Великий, называя его «семинедельным» (Творения. Ч. IV. Сергиев Посад, 1892. С. 224). Ср.: св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. I. Кн. 2. С. 663–644.

277

Об этом посте уже говорят Тертуллиан, Дионисий Александрийский (Православное обозрение. 1883. Т. III. С. 776–777) и др.

278

Этот пост явился не ранее II века вследствие сознания необходимости дать возможность кающимся в течение сорока дней достойно очиститься от грехов, а новообращающимся приготовиться к сознательному вступлению в Церковь (Памятники древней христианской письменности. Т. III. С. 101). Ранее же возникновения этой нужды четыредесятница, конечно, могла существовать у верующих лишь как частное личное дело, явившееся вследствие желания древних христиан подражать Спасителю, Который постился сорок дней.

279

Творения. Ч. III. М. 1844. Ч. IV. M., 1844. С. 348. Ср.: св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. I. Ки. 2. СПб., 1895. С. 663–664.

280

Постанов. Апост. Кн. 5. Гл. последняя «после Пятидесятницы празднуйте одну седьмицу, а потом поститесь».

281

Древние исторические памятники, говорящие о постах: Рождественском, Успенском и Петровом, указаны у Ф. Смирнова (Богослужение христианское со времен апостолов. Киев, 1876. С. 406) и у Ветринского (Памятники древней христианской Церкви. Т. V. С. 99).

282

Скорпиак. Творения. Т. IV. С. 213.

283

Беседа первая о посте, Творения. Изд. 3. Ч. 4. Сергиев Посад, 1892. С. 7.

284

Там же.

285

Писания мужей апостольских. М. 1862. Перев. Преображенского. С. 228–231, 233–236, 240–242, 245–246.

286

Прав. св. апостолов 69. Цитир. изд.

287

Недели сырной стихиры на хвал.

288

Творения. Т. VI. Кн. 1. СПб., 1900. С. 427. Cp.: Т. VII. Кн. 2. СПб., 1901. С. 590. См.: Л.М.Кенополитис. Святоотеческое учение о посте / Душеполезное чтение. 1896. Март -апрель.

289

Путь ко спасению. M., 1894. С. 247.

290

Сочин. Иннокентия. СПб.: Изд. Вольфа, 1901. С. 62–64. Ср.: проф. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. С. 217.

291

Писание мужей апостольских в перев. о. Преображенского. M., 1862. С. 290.

292

Творения. Ч. IV. Сергиев Посад, 1892. С. 17.

293

Писания мужей апостольских. С. 290.

294

Цитир. место. С. 291. Еще древний еврей понимал пост в смысле жертвы Богу. Вот какую молитву вкладывает еврейский Талмуд в уста постящегося: «Вот, Боже, я пощусь, у меня оскудевает плоть моя, у меня жир исчезает. Прими это, как сжигаемое пред Тобою на жертвеннике» (см.: проф. архим. Илларион. Постное и пост. Чтения общ. люб. дух. просв. 1914. Март. С. 10).

295

Тимофей Александр. Пр. 8 и 10.

296

Творения. Ч. II. M., 1891. С. 47; Ч. V. Сергиев Посад, 1892. С. 362–364; 369–370.

297

Филарет, митр. Московский. Сочинения. M., 1885.. Т. V. С. 147.

298

Еп. Феофан. Путь ко спасению. M., 1894. С. 229. Ср.: проф. За- рин. Цитир. соч. Совершенно противоположный, можно сказать,но мистический взгляд на значение постов встречаем у тех моралистов, которые видят в посте самом по себе цель, а не средство для других, высших целей (см., например, у преосвящ. Стефана «К вопросу о системе христ. нравоучения». С. 242).

299

Огласительное слово на св. Пасху.

300

Пресловутый Геккель с циничной бранью вооружается против постов, называя их “идиотскими” (Мировые загадки. Перев. Ф. Капелюша. СПб., 1906. С. 186).

301

О покаянии и пр. СПб., 1889. С. 68.

302

См.ст.: др. Н.Я. Пясковский. Пост с медицинской точки зрения. М. С. 2–4. Ср.: Пост с точки зрения науки / Русский листок. 1901.

303

Творения. СПб., 1896. Т. II. С. 345. Ср. Василий Великий. Творения. Ч. IV. Сергиев Посад. С. 21.

304

Литература о посте указана проф. А.А. Бронзовым в “Христианском чтении” 1901 г. Декабрь. С. 891–892.

305

Нужно принять во внимание статью о вегетарианстве в “Душеполезном чтении” 1900 г. (ноябрь, декабрь) и 1901 г. (январь, февраль, май, июнь, июль).

306

Все эти данные подробно раскрыты в сочинениях: д-р Анна Кинсфорд. Научные основания вегетарианства. М., 1904; Х. Уильямс. Этика пищи; А.И. Бургер. Мясная пища с точки зрения вегетарианств; В.Чиж. Психология наших предков / Вопросы философии и психологии. 1906. Сент., октябрь и др.

307

Ю. Липперт. История культуры. СПб., 1902. С. 12–13; 37–42. Уильямс. Этика пищи. С. 27.

308

См.: А.Н. Бекетов. Питание человека в настоящем и будущем. СПб., 1879.

309

X. Ульямс. Этика пищи. С. 164 и др.

310

Вот почему отцы Гангрского собора даже возглашают анафему тому, кто осуждает человека, который с благоговением и верою вкушает мясо (кроме крови и идоложертвенного).

311

А. Кингсфорд. Научные основы вегетарианства. С. 101.

312

X. Уильямс. Этика пищи. С. 349 и др.

313

См. известный его трактат «О воздержании от мяса животных».

314

X. Уильямс. Этика пищи. Подробнее о вегетарианстве с христианской точки зрения см.: архим. Тихон (Белавин). Вегетарианство и его отличие от христианского поста / Странник. 1895. Март; М.И. Струженцов. Вегетарианство и православно-христианский взгляд на него / Душеполезное чтение. 1900. Ноябрь и декабрь; 1901 г. Январь, февраль, май, июль; проф. A.A. Бронзов. Вопрос о безубойном питании человека, решаемый с христианской точки зрения / Христианское чтение. 1904. Май; Сам. Цамая. Вегетарианство / Вера и разум. 1909. №№ 19–20.

315

См. правила св. вселенск. соб. M., 1900 г. С. 417–421.


Источник: Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении : (из чтений по Богословию в Императорском Харьковском Университете) : В 3 т. / Профессор, протоиерей Николай Стеллецкий. - Москва : ФИВ, 2009-. (Серия "Православная мысль"). / Т. 2-3. - 2011. - 734 с. / Т. 2 : Об индивидуальной, или личной, нравственности. 9-516 с. ISBN 978-5-91399-018-1

Комментарии для сайта Cackle