протоиерей Николай Стеллецкий

Часть 2. Так называемые научные теории нравственности

XIV. Мораль эвдемонизма, или утилитаризма

Из предыдущего следует, что почти все направления философской мысли оказываются неблагоприятными в отношении к нравственности. Так же неблагоприятны в отношении к ней и все так называемые научные теории морали, которые, разделавшись со всякой метафизикой, пытаются установить более или менее твердые начала нравственности на основании одного наблюдения и опыта.

Из научных теорий морали прежде всего обращает на себя внимание эвдемонистическая, или утилитарная, этика. Эта этика внутренним основанием или психологическим мотивом нравственной деятельности признает стремление к личному счастью. С точки зрения морали утилитаризма качества наших намерений и действий должны определяться не отвлеченными понятиями о нравственном долге или благе, а именно последствиями, проистекающими от них для нашего внешнего благополучия. Хорошо то, что полезно; худо то, что вредно. Наибольшая сумма удовольствий для наибольшего числа людей – вот идеал утилитарной морали.

В самом грубом виде мы встречаем утилитаризм, точнее эвдемонизм, у Аристиппа, основателя одной из трех от Сократа ведущих свое начало школ, – Киринейской413 . Правилом поведения и мотивом действий человека эта школа считает εὐδεμον – счастье, наслаждение, или, как это слово определяет сам Аристипп τὸ ἐξ τῶν μερικῶν ἡδονῶν σύξημα – совокупность отдельных, мимолетных наслаждений. Непрерывное блаженство на всю жизнь не зависит от воли человека. Своими усилиями мы можем достигнуть только удовольствий минуты – их и нужно искать. Цель жизни – радость; всё другое не имеет никакого значения для истинного мудреца: различие между постыдным и честным, справедливым и несправедливым – пустой человеческий предрассудок. Приятные состояния обнимают собой и душевные, и телесные радости; впрочем, телесные наслаждения лучше и необходимее для блаженной жизни, а телесная боль много хуже страданий душевных414.

Несколько чище и развитее эвдемонистическая система Эпикура. Мотивом и целью жизни должно быть, по ней, не столько мимолетное чувственное удовольствие (ἡδονή ἐν χίνησει, voluptas in notu), сколько отсутствие страстей и страданий, невозмутимость (ἀταράια) духа, которая достигается или через возможно полное удовлетворение всех потребностей, или через крайнее ограничение их (через воздержание). Вместе с тем Эпикур, духовное или, по его понятиям, умственное удовольствие отличает от непосредственно данного телесного и ставит его выше последнего, так как тело ощущает только настоящее, а душа движется и к прошедшему, и будущему. Впрочем, Эпикур предпочитает духовные удовольствия телесным на основании природного благородства своих стремлений, а вовсе не на основании принципов своей философии. Кант по справедливости удивляется, каким образом многие могли находить в эпикурейской философии основание – предпочесть духовные удовольствия телесным. «Если, – замечает Кант, – направление воли человека должно решаться чувством приятного и неприятного, то для человека всё равно, откуда бы ни происходило это приятное и неприятное... Как для человека, которому золото нужно на покупки, решительно всё равно, вырыто ли это золото из гор или промыто из песка (только стоимость его была бы одна и та же), так и для человека, ищущего только наслаждений в жизни, решительно всё равно: будут ли эти наслаждения умственные или чувственные, только бы этих наслаждений было больше, и каждое из них было бы напряженнее и продолжалось подольше»415. Как бы то ни было, Эпикур придает чувствованиям удовольствия столь важное значение, что необходимо сводит к ним всякую нравственную оценку. «Я не знаю, – говорит он, – как бы мог я постигнуть благо, если бы отбросил от него удовольствие»416. «Без удовольствия, по его словам, добродетели не были бы похвальны, ни желательны»417. Непрерывный ряд последователей Аристиппа и Эпикура, указавших основу нравственности в удовольствии, проходит через все века и достигает наших дней. Из новейших систем утилитаризма достаточно остановиться только на двух теориях: Бентама (1747–1832) и Милля, как наиболее отвечающих современному состоянию науки формах утилитарной морали. Нравственное учение Бентама представляет собой утилитаризм в наиболее чистом, последовательном его виде.

Система Милля стремится устранить недостатки в учении Бентама и, по возможности, приблизить утилитарную этику к истиннонравственному идеалу418.

«Природа, – говорит Иеремия Бентам († 1832 г.), – поставила человечество под управление двух верховных властителей – страдания и удовольствия. Им одним предоставлено указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного и, с другой стороны, – цепь причин и действий. Они управляют нами во всём, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им»419. «Поскольку было бы безрассудно сказать, что человек создан для того, чтобы искать болезней, постольку же безрассудно сказать, что он должен искать неудовольствий. Следовательно, верховным принципом нравственности, с точки зрения Бентама420, должно быть признано удовольствие, которое является единственным мотивом человеческой деятельности и ее последней целью.

Но едва ли можно полагать принцип удовольствия в основу нравственности. Принцип нравственного поведения человека, по самому своему понятию, должен отличаться всеобщностью. Между тем, в чувстве удовольствия более всего отражаются личные особенности каждого: один полагает свое удовольствие в одном, другой – в другом. Поэтому, если желательно оставить за удовольствием значение нравственного принципа, необходимо указать критерий, какие из удовольствия наиболее ценны для всех в нравственном отношении. Этот критерий Бентам указывает в количестве приятных эмоций от удовольствия: чем более удовольствие дает таких эмоций, тем выше оно по своему нравственному достоинству. На вопрос, какие же вообще удовольствия доставляют человеку наибольшую сумму наслаждения, едва ли можно определенно ответить. Дело в том, что условия, влияющие на степень и силу удовольствия, у каждого отдельного человека весьма разнообразны. Они кроются и вне человека, и в нем самом. Из множества внешних условий можно указать, например, на далеко не одинаковые климатические и социальные условия; из внутренних условий – на большое разнообразие человеческих индивидуальностей, врожденных способностей, приобретенных привычек и навыков и пр.421 Если же, таким образом, условия, влияющие на интенсивность наслаждений, не могут быть одинаковы, то возможно большее количество удовольствия не может быть руководительным началом нравственной деятельности, потому что оно не может обладать свойством всеобщности. Очевидно, количество удовольствия как критерий нравственности противоречит всеобщности нравственных предписаний.

Далее, чувство личного удовольствия, поставляемое единственной целью нравственной деятельности, всегда эгоистично. Между тем нравственными поступками всегда считаются именно поступки бескорыстные в собственном смысле слова. Мысль о безусловном бескорыстии служит, по справедливому замечанию Лекки, предположением всех наших суждений о добродетели422. – «Если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших и благотворите и взаймы давайте, не ожидая ничего" (Лк. 6: 33–35). Значит, бескорыстие является существенным признаком нравственного поведения. Правда, всякое достигнутое и осуществленное благо близко затрагивает интерес человека, доставляет ему наслаждение или приятное для него. Каждая новая истина, расширяя ум, дает и новую радость; каждый новый шаг на пути добра доставляет и новую отраду. Но из этого не следует, чтобы нравственное добро было тождественно с наслаждением, так как это последнее есть только общий показатель всякого удовлетворенного стремления – доброго ли то, или худого, – а не характерный признак нравственности.

Но допустим, что в деле нравственности всё сводится к эгоистическому самоудовлетворению. Возникает вопрос: что побуждает человека заботиться о счастье других? На этот вопрос Бентам отвечает прежде всего учением о внешнем совпадении личной и общественной пользы, – о совпадении, благодаря которому служение благу ближнего является лишь окольным путем для достижения собственного благополучия и допустимо лишь в пределах этого совпадения423. Но благо общества не всегда совпадает с пользой каждого из его членов. Наглядный пример столкновения интересов общественных и частных – это падение цен на хлеб во время урожая. Если для государства вообще, конечно, важно, чтобы большинство граждан могло удовлетворять свою потребность питания с меньшей затратой средств, то для частных землевладельцев падение цены на хлеб очень невыгодно, потому что их барыши от продажи хлеба могут быть недостаточными даже для покрытая расходов по производству. В подобных случаях отдельная личность не будет иметь никаких побуждений для отказа от своей личной выгоды в пользу государства, если только она будет следовать не долгу самоотвержения, а будет преследовать одни свои эгоистические цели.

Да и в тех случаях, когда польза общества действительно совпадает с выгодой его членов, это совпадение не может служить достаточным побуждением для эгоиста – в целях достижения личного счастья заботиться о благе общественном. Ибо последствия общественной деятельности распределяются между всеми членами общества, так что каждой отдельной личности возвращается лишь их малая доля. Поэтому для человека, стремящегося к собственному благополучию, нет никакого расчета достигать его через стремление к повышенно благосостояния общества, в котором он живет. «Каким образом по принципу утилитаристов, – спрашивает Маколей, – можно убедить вора в ошибочности его расчетов?» «Вас могут поймать». – «Без сомнения». – «Вас могут повесить через два года». – «Я ожидаю, что меня повесят через год». – «В таком случае зачем же вы избрали такой беззаконный образ жизни?» -"Потому что я лучше хочу один год пожить с большими деньгами и при этом одеваться, подобно джентльмену, хорошо есть и пить, посещать публичные места, ходить к великолепной женщине, чем бить камни на дороге или сидеть около ткацкого станка с уверенностью, что доживу до старости. Мне это нравится. Довольны ли вы моим ответом?»424.

Не могут служить достаточным побуждением для отречения от эгоистических стремлений в пользу других и указываемые Бентамом государственные кары за грубые проявления эгоизма. Их легко можно избежать, и действительно, многие преступники избегают их при посредстве хитрости и обмана, тем более, что государство карает только за самые грубые проявления своекорыстия. «Известная аферистка Гумберт во Франции, – пишет Катрейн, – ясно показывает, как можно благодаря хитрости, коварству и нахальству в течение целой четверти века совершать злейшие мошенничества, обманом добывать многие миллионы и в то же время вращаться в высших и знатнейших кругах общества»425.

Точно так же и побуждение, указанное Бентамом в страхе перед загробным воздаянием, не может быть достаточным для того, чтобы заставить эгоиста во имя его собственного счастья заботиться о благе других. Искатель своего личного счастья едва ли признает себя заслуживающим божественного наказания за стремление к тому, к чему стремится, как уверяет Бентам, и каждый человек. Не считая себя виновным в стремлении к тому, что доставляет ему высшее наслаждение, такой человек не будет испытывать в своей душе страха загробного воздаяния.

Итак, в своем учении о наибольшем количестве удовольствия как исключительном критерии нравственности, а также в признании нравственно-обязательным служения благу ближнего лишь в меру личной выгоды, Бентам, оставаясь вполне верным началам утилитаризма, резко расходится с данными всеобщего нравственного сознания. Очевидно, ему приходится отрицать общепризнанную ценность таких настроений, которые не обеспечивают человеку наибольшего количества удовольствия, отличаются качественным превосходством и требуют безусловного самопожертвования.

Джон Стюарт Милль († 1873 г.), соглашаясь с Бентамом в том, что исходной точкой и единственным мотивом человеческих действий служит стремление к личному счастью426, вносит в понятие этого счастья некоторые поправки. По его мнению, удовольствия могут различаться между собой не количественно только, как полагал Бентам, но и качественно. «Я не вижу, – говорит Милль, – никакого противоречия утилитарному принципу признать, что известного рода удовольствия более желательны и ценны, чем удовольствия другого рода, а, напротив, было бы, по моему мнению, совершенной нелепостью утверждать, что удовольствия должны быть оцениваемы исключительно только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы принимаем во внимание и количество и качество»427. При этом под качеством удовольствия он разумеет то, благодаря чему из двух равных по количеству или силе наслаждений одно признается всеми, кто его испытал, более ценным, чем другое428.

Но, объявляя критерием нравственной ценности удовольствий не количество только их, но и качество, Милль тем самым изменяет своим эвдемонистическим, или утилитарным, принципам, так как с точки зрения удовольствия как удовольствия не может возникать и вопроса о качестве наслаждений, а лишь о его количестве; только нравственное сознание различает между удовольствиями высшие и низшие. Раз единственным мотивом человеческой деятельности и единственным критерием нравственности должно быть признано только удовольствие, то, очевидно, человек должен заботиться лишь о его количестве или степени, не обращая внимания на его качественное содержание. Если истязание ребенка мне более нравится, чем жертвование собой для общего блага, то с точки зрения утилитаризма нет никаких оснований предпочитать последнее первому. Если же утилитарист скажет, что всё же удовольствие самопожертвования выше наслаждения жестокостью, то, очевидно, он будет оценивать явления не по доставленному ими наслаждению, а по какому-то высшему принципу. Для напряженности удовольствия самого по себе совершенно безразлично его качественное содержание.

Но допустим, что можно было бы признавать критерием нравственности не количество только удовольствия, но и качество его, не противореча началам утилитарной морали. Возникает вопрос, можно ли, руководясь этим критерием, убедить всех и каждого, что такие-то именно удовольствия составляют для него самое высшее благо? Отнюдь нет. Относительно привлекательности удовольствий с качественной стороны существует такое же разнообразие во вкусах, как и при оценке их с количественной стороны: одному нравятся одни удовольствия, другому – другие.

Не находя такого внутреннего (то есть в пределах самого чувства удовольствия) признака, по которому всякий мог бы отличить высшие в качественном отношении удовольствия от низших, Милль указывает внешний (то есть вне самого удовольствия) признак для сравнительной оценки нравственного превосходства удовольствий – в общем мнении (consensus omnium gentium). Но при отсутствии внутреннего критерия внешний едва ли может привести всех людей к согласию в определении нравственной ценности удовольствий. В вопросе о том, что может дать мне высшее наслаждение, решающее значение может иметь одно только мое личное, индивидуальное сознание, потому что никто за меня не может чувствовать моих удовольствий и никто поэтому не вправе навязывать мне своего мнения об этом предмете.

Бентам, как мы знаем, последней целью нравственной деятельности признаёт стремление к личному счастью. Для Милля это стремление есть только точка отправления; последней же целью нравственного поведения он считает не личное счастье, а общее счастье всех429. Учение Милля об общечеловеческом счастье как последней цели нравственной деятельности представляет огромный шаг утилитаризма на пути приближения его к нравственным теоричм. Но оно же не согласно с общим духом утилитарной морали, что уже видно из его обоснования у Милля. Единственным побуждением к деятельности в пользу общего блага служит у него опять-таки стремление к собственному счастью. Таким образом, человек должен одновременно стремиться только к личному счастью и жертвовать им для универсального блага. Но что же делать, если мое личное благо ни в коем случае не мирится с пользой других людей? Почему в таком случае я должен жертвовать им для общего счастья? Ведь последнее не может доставить мне наслаждения, а наслаждение и есть тот мотив, который один только движет человеческую волю к деятельности. Вместо того чтобы показать, почему человек должен жертвовать своим счастьем для всеобщего блага, Милль разъясняет, почему он иногда им жертвует и может жертвовать в будущем. Так, человек, по мнению его, замечая в некоторых случаях совпадение своих личных интересов с интересами других, в силу ассоциации этих двух явлений привыкает и во всех остальных случаях отождествлять свои интересы с интересами общественными и мало-помалу убеждается, что, заботясь об общем счастье, он вернейшим образом обеспечивает свое собственное благосостояние. «Человек, – рассуждает Милль, – не может не чувствовать себя в необходимости воздерживаться по крайней мере от самых грубых нарушений интересов своего ближнего и, хотя бы из чувства самосохранения, но он непременно протестует против таких нарушений. Отсюда... цели человека отождествляются с целями других и в человеке возникает сознание, что интересы их могут быть и его интересами»430. По мере развития общества развивается и крепнет и это сознание. При таких условиях «чувство единения с другими людьми может развиться, – говорит Милль, – до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех»431. Однако ж надежда Милля не оправдывается действительностью. В настоящее время, если иногда интересы людей и совпадают между собой, то в большинстве они расходятся и противоречат друг другу. Построить свое счастье, как известно, всего легче на несчастье других. Сам Милль признается, что современное общество устроено не настолько хорошо, чтобы исключалась возможность всякого столкновения личной пользы с общественной, и этого ожидает он лишь в будущем432. Не верит в тождество интересов своих с чужими и французский философ Гюйо433.

Наконец, если Милль определяет последнюю цель нравственной деятельности как стремление к общечеловеческому счастью, то, хотя это определение весьма близко к истине, однако оно во всяком случае не вполне верно. «Если личное “я”, – справедливо замечает Вундт, – не может быть последней нравственной целью, то является вопрос, почему таковою целью должно быть другое “я”... Счастье отдельного лица само по себе совершенно одинаково для нас по достоинству, будем ли мы сами или другой этим отдельным лицом. Здесь, во всяком случае, собственное “я” имеет за собой даже преимущество, так как для каждого больше обязательно добывать самому себе средства для своего счастья. Если сказать, что мы должны потому предпочитать счастье общее личному, что там много единиц, а мы – одна единица; то это не имеет смысла, как скоро мы признали личное счастье равным по ценности нравственной нулю. Из нескольких отдельных нулей не может составиться никакая величина. Если индивидуальное чувство удовольствия как таковое не имеет нравственной цели, то то же самое нужно сказать и о чувстве удовольствия многих или всех. Поэтому утилитаризм есть не что иное, как расширенный эгоизм. Он принимает за последнюю цель то, что может быть лишь ближайшей целью или средством к цели»434.

Стремиться не только к собственному, но и общему благу людей не значит еще поступать нравственно. Католический святой Криспин воровал кожу у богатых людей для того, чтобы делать сапоги бедным. Несомненно, он руководился стремлением к благу других, но никто не назовет его поступка нравственным. Стремление к всеобщему благу может иметь нравственное значение лишь в том случае, когда оно вытекает из высших идеальных побуждений, без всякого отношения к соображениям пользы. Понятия нравственных действий и действий полезных в отношении к обществу далеко не всегда совпадают друг с другом, ибо есть много действий полезных даже для целого общества, но в нравственном отношении безразличных (культурные изобретения и усовершенствования) и, наоборот, есть действия нравственные, но, по независящим от человека обстоятельствам, иногда сопровождающиеся последствиями вредными для благополучия личного и даже общественного (подвиги самоотвержения).

Если бы универсальное счастье само по себе было последней целью нравственной деятельности, согласно воззрению Милля, то прогресс в развитии нравственности сопровождался бы более успешным достижением человеческого счастья. Между тем в действительности мы этого не видим. Достаточно обратить внимание на то пессимистическое настроение, которое так усилилось в наше время среди интеллигентных людей и выражается в громадном количестве самоубийств, чтобы видеть, что человечество с нравственным прогрессом вовсе не приблизилось к счастью. Если же позволительно по настоящему судить о том, чего можно ожидать от будущего, то едва ли этот прогресс приблизит человечество к счастью и в будущем.

Принцип общего блага при всём своем несогласии с данны­ми нравственного сознания отличается еще своей неопределенностью, вследствие которой он оставляет широкий простор для казуистики. Нет ни одного общественного злодеяния, нет такого вопиющего нарушения справедливости, которое не оправдывалось бы именно с точки зрения общего блага. В древнем Риме во имя общего блага преследовали христиан. Рабство в древнем и новом мире поддерживалось ради общего блага. Религиозные преследования на католическом Западе имели ту же цель и т.д.

Мы остановились подробно на утилитарном учении о нравственности ввиду того, что оно доныне нравится, кажется, многим своей практичностью. Оно и возродилось в Новое время среди практического народа (английского).

Однако ж утилитаризм не есть учение нравственное в собственном смысле слова. Ибо то, о чем проповедует он, относится не к нравственному воспитанию и образованию человека, а скорее к устройству внешнего и, главным образом, общественного быта людей. До внутренней жизни человека, до чистоты его сердца, этого исходища нравственности, ему нет, так сказать, никакого дела! Он даже враг христианского аскетизма как чего-то совершенно бесполезного и не отвечающего природе человека435. Утилитаризм, преобразуя все вообще добродетели только в полезные действия, обездушивает их и оставляет от них одни нравственные формы без соответствующего им содержания. Отсюда его правила суть правила собственно не добродетели, а скорее житейской расчетливости и благоразумия, уравновешивающих частную и общественную выгоды. В этом последнем обстоятельстве, то есть в том, что утилитаризм объединяет интересы людей и побуждает искать не своих только выгод, но и более или менее общей пользы, – в этом, пожалуй, его некоторое достоинство, но во всяком случае не открытие с его стороны, как некоторые думают. Богооткровенное учение искони заповедует людям относиться друг к другу так, чтобы каждый заботился не о себе только, а и о других, и притом по побуждениям несравненно высшим, чем какие дает для этого утилитарное учение. Не говорим уже о том, что принцип утилитарной морали таков, что в нем весьма легко могут находить оправдание для себя эгоизм и грубая чувственность, и без того слишком сильные в человеке, а это ведет вовсе не к распространению и умножению благосостояния людей, а прямо к противо­положному явлению436.

 

 

XV. Этический эволюционизм. Эволюционно-монистическая этика

Редко на долю моральных доктрин выпадает такая широкая популярность, какой в наше время пользуется так называемый этический эволюционизм.

Название «эволюция», появившееся еще в первую половину XVIII века, применялось сначала в области биологии для обозначения изменений живых существ в их еще эмбриональном состоянии. Самое же понятие развития, обозначаемое этим названием, знакомо уже классической древности. В первый раз довольно ясно выступает понятие эволюции в воззрении на природу философа Анаксимандра. Анаксимандр учил, что покрытая водой земля под влиянием солнечных лучей произвела зачатки низших, несовершенных организмов, которые потом, постепенно развиваясь, дали начало всем живым существам, в том числе и человеку. По мере того, как солнце осушало землю, и животные стали мало-помалу привыкать к жизни на суше, продолжая и здесь подвергаться различным трансформациям. Эта же идея развития высказывается также и в учении эпикурейцев о самородном появлении людей, об автохфонах, то есть о людях, возникавших некогда из земли, подобно растениям. С тех пор понятие развития уже не выходило из человеческого сознания, находя приложение во всех почти отраслях знания. В новое время оно проглядывает в философии Декарта и особенно Лейбница. Дальнейшую же разработку принцип эволюции получает у Дидро, Лямарка, Дарвина, Спенсера, Гекели, Геккеля, Летурно и др. эволюционистов. В так называемой «системе синтетической философии» Герберта Спенсера, завершением которой являются его «Основания науки нравственности» (русск. перев. СПб. 1880), эволюционизм нашел свое самое полное научно-обоснованное и совершенно законченное выражение437.

Хотя Спенсер, по его собственному признанию, пришел к идее эволюции раньше появления трудов Дарвина, следовательно, независимо от последнего, однако дарвинизм438 не остался без влияния на него, особенно в области этики. Тем не менее основателем эволюционной этики должно признать всё-таки Спенсера, так как он первый применил принцип развития к объяснению явлений внутренней жизни человека. Впрочем, материальная сторона этического эволюционизма не новость в истории нравственных воззрений. Эволюционизм защищает тот же эвдемонизм, или утилитаризм, родоначальником которого в древности были Аристипп и Эпикур, а в новое время главными представителями являются Бентам и Милль. Но способ оправдания утилитарной морали, формальная, или точнее, методологическая сторона ее принадлежит именно эволюционизму.

Нравственность, по учению эволюционистов, не есть необходимая принадлежность человека, существенно связанная с его природой, а, как своего рода продукт движения, представляет из себя явление более или менее случайное.

Исходной точкой для эволюционной теории морали служит учение о первоначальной нравственной дикости человека. В подтверждение этого учения эволюционисты ссылаются на свидетельства путешественников и миссионеров о низком нравственном уровне современных нам диких народов, будто бы представляющих собой тип первобытного человека439.

Но едва ли можно согласиться с этой точкой отправления этического эволюционизма. Сам глава эволюционизма Спенсер приводит в своей статье «Kants Ethik»440 наряду со свидетельствами о моральной дикости или даже нигилизме разных диких народов и примеры высоких нравственных качеств у народов, далеко стоящих ниже нашей европейской культуры (у папуасов, лепхов, джакунсов, гозов и др.). По самым достоверным данным, целомудрие встречается у женщин тасманийских и сандвичевых островов441. Жители алеутских островов уважают только такое отношение полов, которое является в виде брачного союза между двумя личностями, и притом заключенного для постоянного общения жизни442. Справедливость и гостеприимство характеризуют нравы эскимосов443. По справедливому же замечанию Тэйлора, доселе не было открыто ни одного такого народа, который был бы совершенно чужд всяких задатков нравственного развития444. Словом, теперь установлено, что существование безнравственных племен принадлежит к области таких же легенд, как сказания о безрелигиозных и немых народах.

Что же касается приводимых эволюционистами примеров отсутствия у некоторых диких народов всяких, по-видимому, нравственных задатков, то не нужно забывать, что есть много причин сомневаться в неблагоприятных отзывах наблюдателей о нравственности дикарей. И прежде всего им не доставало надлежащего критерия в оценке нравственных качеств диких людей. Нравы последних обычно оценивались с неприложимой к ним точки зрения просвещенного европейца. Такие факты из жизни дикарей, как, например, людоедство, убийство стариков, оставление на произвол судьбы больных, сожжение жен на могилах мужей, человеческие жертвоприношения и т.п., часто совершаются по совершенно достаточным в их глазах нравственным мотивам – из стремления прекратить страдания обездоленных членов общества или же еще чаще из желания обеспечить им беспрепятственный вход в блаженные поля рая. Или когда дурные действия дикаря сопровождаются соответствующим злым настроением, когда, например, он с радостью сдирает кожу с пойманного врага, он действует согласно со своими убеждениями, думая, что поступает как должно. Это зависит, следовательно, от низкого уровня его умственного развития, а не от того, чтобы в нем отсутствовали всякие задатки нравственности. Нравственность дикарей могла ускользать от внимания наблюдателей так же, как ускользала религия, если еще не более. Нравственная ценность поступка определяется свойством и содержанием внутреннего настроения, с которым он совершается. А так как это настроение ускользает от обыкновенного наблюдения, то только тот может определить действительное моральное состояние человека, кто «испытует все сердца и знает все движения мысли» (1 Парал. 28: 9). Само собой разумеется, что и поверхность наблюдения могла быть причиной слишком поспешного дурного отзыва о нравственности дикарей445. Особенно же сильно влияло на поспешность такого заключения наблюдателей отсутствие в языке дикарей слов, соответствующих нравственным понятиям. Но это обстоятельство не может говорить в пользу первоначальной нравственной дикости человека, так как язык развивается параллельно не с нравственным, а с умственным прогрессом.

Но если бы первобытные люди и не имели вовсе нравственных понятий и чувствований, то они не могли всё-таки придти к ним тем путем, какой указан эволюционистами.

Покинуть свои жестокие нравы побудило первобытного человека, по их мнению, стремление к самосохранению и к поддержанию рода. Живя в чисто враждебной ему общественной среде, первобытный человек не мог изменить ее согласно своим желаниям, поэтому ему оставалось одно – изменить самого себя сообразно требованиям окружающей его среды446. Это приспособление человека к среде происходило путем «естественного подбора» или вернее, «отбора»447: чем более человек был вооружен физически и духовно для борьбы с враждебными ему силами, тем продолжительнее могло быть его существование, тем больше потомков, способных к борьбе за существование, он мог оставить после себя448, и, наоборот, чем менее он соответствовал общественной среде по своему здоровью, силе и уму, тем менее мог надеяться на долголетие и обилие потомства. Чтобы, следовательно, обеспечить для себя и своего потомства победу в жизненной борьбе, первобытный человек должен был вести более или менее нормальный или нравственный образ жизни. Переживали и размножались только люди, без лишений и излишеств удовлетворявшие свои естественные потребности449. Родители более чадолюбивые естественно лучше ухаживали за своими детьми, и поэтому у них оставалось детей в живых больше, чем у родителей менее чадолюбивых. Из родительской любви к детям естественно развилась благожелательность и к посторонним. Индивидуальное самосохранение приводило таким путем к самосохранению общественному450. Значит, нравственность была выгодна для первобытного человека, отличавшегося ею, служа для него оружием в борьбе за существование.

Но нельзя согласиться и с этим положением эволюционистов. Нравственность невыгодна в борьбе за существование, представляя из себя плохое орудие в борьбе человека с враждебными ему силами. Беспощадный эгоист, который сумеет заставить всё служить своим интересам, часто достигает больших успехов в жизни, нежели добродетельный: для него открыты тысячи средств и путей к обогащению и наслаждению, закрытых для человека совестливого451. Дидро однажды саркастически заметил по адресу споривших об условиях счастливой жизни, что для нее необходимы три вещи: хорошее пищеварение, дурное сердце и податливая совесть. А Бисмарк однажды проговорился, что человек, не придающий особого значения нравственным вопросам, может скорее рассчитывать на успех в жизни, чем совестливые люди452. Напротив, тот, кто всегда готов жертвовать своею жизнью, имуществом и спокойствием ради торжества нравственных идей, тот менее всего может рассчитывать на счастье в жизни своей и своего потомства. «Если аналогия с принципом естественного подбора, – говорит Вундт, – действительно верна, то в таком случае мало вероятия, чтобы побеждали именно добродетельные и самоотверженные. Между петухами, которых держат на одном дворе, под конец остается всегда один, наиболее властолюбивый и эгоистичный и притом наиболее сильный. Если дело сводится к переживанию более сильных и прочных наклонностей, то эгоизм имеет наибольшее вероятие усилиться благодаря естественному подбору»453.

Дальнейшее развитие нравственности у первобытных людей представляется эволюционистами в таком виде. Общественная среда, как мы знаем, требовала от человека более или менее нравственного поведения, обеспечивавшего ему успех в борьбе за существование. В человеке, подчинявшемся этому требованию, мало-помалу образовалась привычка так или иначе приспособляться к окружающей среде. Привычка эта в силу соответствия между душой и телом благодаря частому упражнению отразилась в его нервной организации, превратившись впоследствии в нравственный инстинкт, побуждающий человека к соответствующей деятельности уже помимо его воли и сознания454.

Но едва ли можно согласиться с таким мнением эволюционистов о происхождении нравственных инстинктов. Уже одна сложность и разнообразие человеческой жизнедеятельности не позволяет согласиться с таким мнением. Инстинктивные действия животного, причина которых кроется в строении его нервов, отличаются явно выраженным автоматическим характером. Понятно поэтому, что в его нервной системе от многократного повторения одних и тех же действий и притом всякий раз с буквальной точностью создается известная инстинктивная привычка совершать эти действия механически, хотя и целесообразно. Но жизнь человека сравнительно сложна и богата. Он одарен умом, открыт для множества впечатлений, неведомых животным. Впечатления эти постоянно вступают в борьбу между собой, взаимно ослабляя друг друга, и потому могут оставлять в его нервной организация лишь слабые следы, недостаточные для образования того, что эволюционисты называют нравственным инстинктом.

Далее, нравственные стремления человека отличаются свойствами, не позволяющими смешивать их с инстинктом. Нравственные понятия и чувствования способны быстро изменяться. И в современной жизни, и в истории мы видим примеры почти внезапного нравственного перерождения. Особенно многознаменательны в этом отношении изменения нравов дикарей под влиянием миссионерской проповеди455. Из священно-исторических примеров достаточно помнить лишь случаи обращения и благодатного возрождения св. апостолов, и между ними в особенности ап. Павла. Между тем животные инстинкты вследствие указанной органической причины устойчивы и неизменны. Паук плетет свою паутину в наше время так же искусно, как и во дни Соломона (Притч. 30: 24, 28). Если бы поэтому нравственные стремления человека были таким же инстинктом, как и прочие животные инстинкты, то изменяемость нравственных понятий и чувствований была бы совершенно невозможна.

Наконец против отожествления нравственных стремлений с тем, что известно у эволюционистов под названием нравственного инстинкта, говорит и тот факт, что самые сильные и глубоко укоренившееся в нервной системе инстинкты (как, например, инстинкт питания, самосохранения и размножения) при столкновении с нравственными требованиями человеческой природы, приносятся этим последним в жертву. Под влиянием нравственных идей человек нередко ограничивает себя в пище до последней возможности, безбоязненно идет на верную смерть, побеждает в себе половую страсть. Этого не могло бы быть, если бы нравственные стремления были не чем иным, как обыкновенными инстинктами, так как, по уверению самих же эволюционистов456, нравственный инстинкт, сравнительно с животными, позднейшего происхождения и потому как более слабый, чем эти последние, не мог бы выдержать борьбы с ними457.

Нельзя признать соответствующей действительности и гипотезу эволюционистов о наследственной передаче нравственных инстинктов от предков к потомкам458. В доказательство возможности такой передачи они ссылаются на некоторые факты наследственности приобретенных как физических, так и психических свойств. Но эти факты в современной биологии подвергаются большому сомнению459. Особенно несостоятельна теория приобретенных свойств в отношении к преемственной передаче именно нравственных свойств. «Добрые дела, – справедливо замечает Бокль, – совершаемые под влиянием наших нравственных побуждений, несравненно менее подлежат передаче, чем результаты умственной деятельности. Так как побуждения, из которых они вытекают, составляют обыкновенно результаты самоотвержения и самообладания, то каждый начинает эти дела сначала, и потому они весьма мало выигрывают от предшествующего опыта»460. А затем не нужно забывать, что теория наследственности нравственных свойств покоится на унаследовании строго определенной нервной системы с накопившимися в ней органическими изменениями. Опираясь на эту теорию, эволюционисты высказывают, таким образом, чисто материалистический взгляд на нравственность как на продукт каких-то органических следов, отпечатлевшихся на нервной системе. Но материальный отпечаток, получившийся на материальном веществе, может ли произвести нечто нематериальное? Да и вообще, известное устройство нервной системы необходимо ли обусловливает собой определенную психическую организацию? Вот что говорит по этому вопросу такой авторитет в данной области, как В. Вундт: «На самом деле истинное, действительное учение о нервах относится к такому фантастическому представлению (о них) почти так, как настоящая астрономия и география – к путешествиям (на луну и проч.) Жюля Верна»461.

Из всего сказанного следует, что устанавливаемая эволюционной доктриной точка зрения на нравственность как на продукт постепенного и многовекового развития из явлений, не имеющих, собственно говоря, ничего общего с нравственностью, весьма произвольна, не имеет никаких научных оснований и поэтому не может быть признана верной. Нравственность не могла бы возникнуть эмпирическим путем, если бы в человеческой природе не были заложены нравственные потребности и стремления462.

Монистическая этика Эрнеста Геккеля представляет из себя позднейшую форму этического эволюционизма. Натуралистический монизм «немецкого Дарвина» – это эволюционизм в философском освещении. Монистическая философия на почве теории развития, популярно изложенная Геккелем, преимущественно в его «Мировых загадках», занимает среднее положение между материализмом и пантеизмом с решительным, впрочем, перевесом в сторону первого463. Сам Геккель называет свое воззрение натуралистическим «монизмом», так как он отвергает противоположность между природой и духом и началом всего сущего признает единственно материю464. Геккелевский монизм в смысле пантеистическом есть решительное отрицание всякой личности. Для него отдельная личность имеет значение лишь момента, своего рода бородавки или мыльного пузыря в абсолютном всесуществе. Материалистический же монизм в духе Геккеля видит в отдельных личностях только случайно собранный комплекс атомов, существенно не отличающийся от остальной массы атомов, из которых составляются животные, растения, кристаллы и проч. Вместе с тем Геккелевский монизм в той и другой форме отрицает свободу человеческой воли. Человек для него – это маленькое колесо в мировом механизме, которое движется с такой же железной необходимостью, с какой вращается колесо в локомотиве. Где же тут место для личности человека?465 Отсюда натуралистический монизм Геккеля неизбежно ведет к отрицанию нравственности. Монистическое учение его о нравственности исходит из социальных инстинктов высших животных. Последний результат нравственного развития, по нему, – это естественное равновесие эгоизма и альтруизма466. Такое нравственное учение имеет решительное направление, противное христианскому нравоучению, с которым «иенский профессор» намерен был серьезно «свести счеты». «Монизм или христианство? Это жгучий вопрос современности в научном мире», – читаем в одном из сочинений о монизме Геккеля467. Этим объясняется обилие появившихся в последнее время даже на русском языке христианско-апологетических сочинений, направленных против монизма Геккеля468.

Философско-этические сочинения Геккеля широко распространены повсюду и пользуются громадной популярностью. Но вместе с тем известно, что многие серьезные критики дали самые пренебрежительные отзывы об этих его сочинениях469. Вот что пишет, например, Паульсен о «Мировых загадках» Геккеля: «Я с жгучим стыдом прочитал эту книгу, мне стыдно было за жалкое состояние общего и философского образования нашего народа»470. В особенности жалки и поверхностны суждения Геккеля о христианской морали. В соответствующих местах мы будем делать критические замечания по поводу тех или других его нападок на эту мораль. «Вообще надобно заметить, – скажем словами проф. Тареева, – что среди представителей эволюционной этики Геккель занимает самое последнее место: он ничего не сделал для обоснования и раскрытия ее, он принимает ее на веру, он слепо усвояет ее доводы и проповедует ее с фанатическим упрямством»471.

XVI. Моральные системы сенсуализма

В своем месте мы видели, что Милль, исправляя утилитаризм Бентама, пытался приблизиться к морали бескорыстных чувств. Но эта попытка ему не удалась. Более же успешными поборниками этой морали являются Кирхман, Шопенгауэр, а также представители этического сенсуализма Шотландской школы, как то Шафтсбюри, Гютчесон и др.

Юлий Кирхман († 1884 г.) признает исключительной психологической основой нравственности чувство уважения вообще. Человеческая воля, по нему, определяется к деятельности, с одной стороны «эгоистическими чувствами удовольствия или страдания, с другой – единственно бескорыстным чувством уважения. Отсюда нравственность, чуждая всякой примеси своекорыстия, может проистекать, по учению Кирхмана, только из чувства уважения472.

Но едва ли можно чувство уважения признать единственным источником нравственности. Того особого положения среди всех других чувств, которое Кирхман отводит этому чувству, называя его одно бескорыстным, в действительности ему не принадлежит. Современная психология не признает вообще нейтральных или бескорыстных чувств, которые не имели бы никакого отношения к удовольствию или неудовольствию473. Если же и чувство уважения не бескорыстно, если и ему свойствен элемент приятности или неприятности, как и всем прочим чувствам, то с этой точки зрения Кирхман совершенно неправ, усвояя этому чувству исключительное значение в деле выяснения психологических основ нравственности.

Всякие правила нравственности, по мнению Кирхмана, возникли из чувства уважения следующим образом. Представитель Бога – жрец, князь, народ в его целом и отец по отношению к своим детям – вот те авторитеты, которые, по свидетельству истории, произвольно предписывали те или другие правила людям. Проникнутые уважением к этим авторитетам, люди добровольно подчинялись их предписаниям474.

Предлагая такое учение о происхождении из чувства уважения нравственных заповедей, Кирхман, очевидно, впадает в логический круг: чувство уважения, из которого он хочет вывести все правила нравственности, само наперед предполагает уже существование нравственности как в субъекте, так и в объекте уважения. Наличность нравственного состояния в субъекте уважения, то есть в лице уважающем, доказывается тем общеизвестным фактом, что предметы уважения меняются в нем в зависимости от степени постепенного развития или одухотворения его нравственных идеалов. Выдающиеся свойства предмета уважения возбуждают в нашей душе стремление к подражанию им лишь в том случае, когда эти свойства уже ранее были для нас предметом хотя бы бессознательных стремлений. Что чувство уважения наперед предполагает уже известную степень нравственного совершенства и в объекте уважения, то есть в лице уважаемом нами – это доказывается такого рода наблюдениями. Мы уважаем обыкновенно лиц, известных, главным образом, со стороны их нравственного влияния на нас. Всякие нравственные слабости, замечаемые в лицах, уважаемых нами, понижают наше уважение к ним. Поэтому для сохранения уважения к себе такие лица предпочитают обычно прятаться от толпы. Вот почему Борис Годунов у Пушкина советует своему сыну стоять не слишком близко к народу.

Точно так же нельзя согласиться и с тем мнением Кирхмана, по которому будто бы авторитет, величие которого вызывало в людях чувство уважения, предписывал им те или другие нравственные законы произвольно475. Это мнение опровергается засвидетельствованной историей весьма сильной зависимостью отдельной личности от окружающей ее среды. В силу этой зависимости все указанные Кирхманом авторитеты никогда не могли произвольно предписывать измышленные ими самими законы, а служили лишь выразителями и истолкователями нравственного сознания своего народа, как бы сильно ни стремились они к самостоятельности и произволу. Нравственные предписания авторитетов наперед предполагают уже существование в душе человеческой нравственности, происхождение которой Кирхман старается объяснить из их произвола.

Но не соглашаясь с Кирхманом в том, будто бы чувство уважения составляет единственную основу нравственности, мы должны, однако, признать, что оно относится к числу тех так называемых бескорыстных чувств, которые действительно имеют значение одного из психологических оснований для объяснения ее происхождения. Отношения менее совершенных в нравственном отношении членов общества к более совершенным только в том случае заслуживают нравственного одобрения, когда они проникнуты чувством уважения. Но уважение должно оказывать не только более совершенным личностям, но и менее совершенным, даже падшим нравственно. Необходимость его в последнем случае тем очевиднее, что оно служит одним из необходимых условий нравственного возрождения личности.

Обратимся к системам морали бескорыстных чувств других сенсуалистов.

Артур Шопенгауэр († 1860 г.) в основу нравственности полагает чувство сострадания. Нравственное поведение человека, вытекающее из сострадания, по его мнению, характеризуется двумя чертами: отсутствием эгоистических мотивов и бескорыстным стремлением к благу другого476. Под влиянием сострадания человек забывает себя и стремится к благу ближнего или, по крайней мере, к облегчению его страданий, как своих собственных477. «Когда человек, – говорит Шопенгауэр, – решается совершить какое-либо преступление, то самым сильным препятствием к осуществлению задуманного является чувство жалости к тому, кто должен потерпеть от преступления. Если сострадание к жертве не остановит руки убийцы, то тем более не могут удержать его другие мотивы: боязнь загробного воздаяния, страх общественного осуждения, сознание чистой обязанности и т.п.»478.

Взгляд Шопенгауэра на сострадание как на единственную психологическую основу нравственности прежде всего отличается односторонностью: чувство сострадания, составляя лишь одну сторону нравственности, не исчерпывает всего ее содержания, так как, определяя наши отношения к ближним, оно не имеет вовсе в виду наших отношений к себе самим и к Богу. Правда, бескорыстно служа ближним, мы тем самым уже исполняем долг к самим себе, поскольку развиваем лучшую сторону своего существа, и к Богу, поскольку любовь к Нему мы можем выражать, главным образом, любя ближних. Но тем не менее обязанности к последним не вполне покрывают собой все наши нравственные обязанности, и заботясь о благе людей, мы еще не всё, что должно, делаем по отношению к самим себе и к Богу. Между обязанностями к самим себе и к Богу есть такие, которые трудно свести к обязанностям к другим людям.

Но если бы мы и допустили, что обязанности к ближним включают в себя весь круг обязанностей человека, то и тогда мы не могли бы согласиться с мнением Шопенгауэра, что сострадание есть основа нравственности. Дело в том, что чувство сострадания, состоящее в совершенно невольном переживании человеком страдания другого лица как своего собственного479 по своей пассивности не может быть поставлено ему в нравственную заслугу. Оно может быть вменено в заслугу человеку лишь в том случае, когда он уже прежде озаботился развитием в себе благожелательности к людям и подготовил благоприятную почву для возникновения сострадания. Затем, когда сострадание уже возникнет, это чувство приобретет ту или другую ценность в зависимости от того, как человек отнесется к нему. Мы можем или подавить в себе тягостное чувство сострадания, возбуждаемое видом страждущего человека, или же под влиянием этого чувства постараться помочь ему в перенесении страданий. К сожалению, последнее встречается реже, чем первое, и это говорит не в пользу нравственной чистоты падшей природы человеческой. Но это еще не худшая возможность. Сострадание не всегда бывает чуждо всяких элементов эгоистического удовольствия. Живое ощущение чужого страдания может быть приятно, усиливая по закону контраста чувство собственного благополучия. Самый простой пример этого – упоение мести. Мстительный человек до такой степени упивается видом страданий своего врага, что не может оторваться от созерцания их480. Мало того. В живом ощущении страданий другого черпает наслаждение и так называемая бескорыстная жестокость, которой не чужда человеческая природа. Так Иоанн Грозный любил смотреть на мучения своих невинных жертв. Так римляне увлекались гладиаторскими зрелищами до такой степени, что, по свидетельству бл. Августина, люди, сознававшие всю их мерзость, делались усердными посетителями цирка, раз попавши туда даже вопреки своему желанию481.

Но даже и в том случае, когда сострадание побуждает человека стремиться к благу другого не как к средству собственного самоуслаждения, но как к цели – оно не имеет такого великого морального достоинства, какое приписывает ему Шопенгауэр. Его нравственная ценность уменьшается тем, что в степени своей интенсивности оно зависит от многих чисто случайных объективного и субъективного характера причин. Его сила часто обусловливается тем, в какой форме появляются страдания другого. Чем нагляднее и живее образ чужого страдания, тем сильнее он возбуждает чувство сострадания. Секрет этот прекрасно усвоили нищие, выставляющие напоказ изуродованные члены, гнойные язвы и дырявые лохмотья, что всё гораздо более действует на нас, чем скромное, ото всех прячущееся и боязливое истинное горе. С другой стороны, степень сочувствия страданиям находится в прямой связи с состоянием нашей духовной и даже физической природы в данный момент. Когда мы находимся в ровном благодушном настроении, когда мы сыты, тепло одеты, довольны своим положением, то скорее можем сострадать ближним. Наоборот, голод, холод, болезненность, нервное расстройство делают нас нечувствительными к бедствиям других.

Из сострадания Шопенгауэр выводит две основных добродетели – справедливость и человеколюбие («Neminem laede atque omnes, quantum potes, juva»)482. Но едва ли можно вывести эти добродетели из чувства сострадания.

Добродетель справедливости, по учению Шопенгауэра, побуждая человека под влиянием сострадания к чужому горю воздерживаться от нарушения прав другого, провозглашает правило: «neminem laede» («никому не вреди»)483. Таким образом Шопенгауэр отождествляет справедливость с состраданием, из которого она выводится им.

Однако сострадание не только не тождественно с справедливостью, но и всегда признавалось чем-то противоположным ей или, по крайней мере, не всегда совместным с нею. Справедливость, требующая от нас всем воздавать должное, по самой идее своей не должна считаться ни с нашим характером, ни с нашим настроением, ни с состоянием нашего здоровья. Напротив, сострадание считается со всем этим. Отсюда между ними возможен постоянный антагонизм. Весьма часто в жизни приходится встречать людей сострадательных и в то же время поступающих вопреки справедливости.

Добродетель человеколюбия, главное правило которой гла­сит: «omnes, quantum potes, juva» («всем, сколько можешь, помогай»)484, по Шопенгауэру, под воздействием сострадания не только удерживает человека от причинения вреда ближнему, но и побуждает помочь ему в несчастии. Отсюда и человеколюбие, развивающееся из сострадания, с точки зрения Шопенгауэра, в сущности тождественно с ним.

Но и человеколюбие нельзя отождествлять с состраданием уже по одному тому, что последнее принимает участие только в горе ближнего, оставаясь равнодушным к его радости, чего никак нельзя сказать о первом. Шопенгауэр, очевидно, игнорирует целую область нравственных отношений, обнимаемых понятием сорадования. Между тем сорадование является столь же законным и естественным элементом сочувствия или симпатии, как и сострадание. Ап. Павел увещевает своих учеников «радоваться с радующимися» так же как и «плакать с плачущими» (Рим. 12: 15). Мало того. Сорадование в моральном отношении выше даже сострадания. Вот почему тот же апостол в перечислении даров духовных радость ставит непосредственно после любви (Гал. 5: 22). Тот, кто сорадуется радости другого, тем более стал бы сострадать ему в горе. Но нельзя с решительностью утверждать обратное. Способный к состраданию может не дорасти до высоты сорадования. Если, говорят, для сострадания достаточно быть человеком, то для сорадования нужно быть ангелом. Сострадание эгоистично485, иногда заключает в себе элемент удовольствия, имеет сильную физиологическую подкладку и в значительной степени зависит от состояния нервной системы. Оно обыкновенно соединяется с сознанием собственного превосходства над страдающим, иногда включает в себя недоброе чувство покровительства ему и обязательно оттеняет свое собственное благосостояние. Напротив, сорадование – чувство по преимуществу духовное, совершенно чуждое эгоизма, и свидетельствует о той высоте нравственного развития человека, на которой он уже делается неспособным к зависти и действительно начинает отождествлять свою личность с личностью другого486.

Но и сочувствие в виде более высокого морального состояния – сорадования – не совпадает еще с человеколюбием. Отличительная особенность сочувствия – это его кратковременность, мимолетность. Сорадование и в особенности сострадание продолжаются лишь до тех пор, пока находится налицо возбуждающая их причина. Вследствие этого сочувствие может одушевлять нас лишь на минутный подвиг, но не способно служить постоянным источником нравственной деятельности. В противоположность ему человеколюбие, действующее не только при наличности страданий и радостей субъекта, но и в отсутствие того и другого, отличается продолжительностью и постоянством. Чтобы видеть всё различие в этом отношении между любовью и состраданием, достаточно сравнить, например, чувство, возникающее при виде больной, отставшей от стада овцы, с той любовью к ней, какая описана пророком Нафаном в его известной притче: «У бедного ничего не было кроме одной овечки, которую он купил маленькой и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его, от хлеба его она ела и из чаши его пила и на груди у него спала и была для него как дочь» (2Цар. 12: 3).

Основание столь важного различия между любовью и простым сочувствием заключается в источниках их возникновения: последнее есть чисто природное свойство человека, между тем как любовь истекает от Самого Бога. При данной природе человека сочувствие существовало бы и в том случае, если бы Бога совсем не было. Любовь же обязана своим происхождением исключительно тому, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4: 8) и живет в нас. Весьма выразительны относящиеся к этому предмету рассуждения св. Василия Великого. Св. отец поясняет, что «вместе с устроением человека вложен в нас в виде семени какой-то закон, в самом себе заключающий побуждение к общению любви»487 , но правильный рост этого семени должен направлять любовь прежде всего именно к Богу. Извращение же этого нормального направления крайне гибельно. «Трепещу, – говорит Василий Великий, – чтобы по невнимательности ума или по занятию суетным не отпасть от любви к Богу. Ибо тот, кто ныне обольщает нас и мирскими приманками старается произвести в нас забвение о Благодетеле, к погибели душ наших ругается» и т.д.488 Это замечательное место прямо попадает по адресу моралистов-сенсуалистов, подобных Шопенгауэру. Анализируя нравственность вне каких бы то ни было предположений о Боге, они поддаются влиянию, которое «мирскими приманками старается произвести в нас забвение о Благодетеле». Они Его забывают, не принимают во внимание и свою мораль построяют на зыбком основании того или иного натурального чувства.

Но сострадание в виде добродетелей справедливости и человеколюбия у Шопенгауэра имеет значение лишь постольку, поскольку оно ведет к высшей добродетели аскетического самоотречения. Для Шопенгауэра жить значит страдать. Мир заключает в себе несравненно более страданий, чем радостей. Он самый худший мир, какой только возможен. Всякое наше желание вытекает из какого-нибудь недостатка, нужды – словом, из страдания. Желанное счастье недостижимо. Отсюда единственно разумным исходом представляется уничтожить самую волю к жизни, чего и можно достигнуть именно при помощи аскетических подвигов целомудрия, добровольной нищеты, поста, самобичевания и т.п. Под впечатлением убеждения во всеобщей бедственности жизни, человек справедливый никогда не позволит освободить себя от скорбей личного существования, выпавших на его долю, и возложить их на плечи других, а человек любящий под влиянием сострадания отождествляет себя со всем живущим, делаясь участником в бесконечных страданиях всего мира489. Таким образом, сострадание в форме справедливости и человеколюбия, является, по учению Шопенгауэра, лишь средством для воспитания подлинной и единственно ценной добродетели – аскетизма.

Но, с точки зрения всеобщего нравственного сознания, это отношение добродетелей справедливости и человеколюбия к аскетическому самоотречению представляется в совершенно обратном порядке. В самом деле, все более или менее согласны в том, что не аскетизму принадлежит в нравственности первенствующее значение, а таким именно общественным добродетелям, как справедливость и любовь. Что же касается аскетических подвигов, то они, являясь необходимым элементом нравственности, представляют собой, однако ж, лишь тот узкий путь, которым приходится идти всякому при достижении этих, как и всяких других, добродетелей490. Не говорим уже о том, что аскетизм Шопенгауэра не соответствует им же самим указанному критерию нравственности – бескорыстному служению благу ближнего. В самом деле, аскетическое стремление погасить в себе желание жизни с целью достигнуть возможного успокоения от ее бедствий в недрах блаженного небытия решительно не имеет в виду блага другого, руководясь в этом случае чисто эгоистическими мотивами. Аскет Шопенгауэра, всецело занятый мыслью, как бы через самоотречение добиться блаженной нирваны, обращает всё свое внимание на самого себя, а не на других. Да и стоит ли предаваться слепому сочувствию к ближним, если аскетические подвиги Шопенгауэровского самоотречения суть единственный путь спасения каждого? Не лучше ли тогда, наоборот, предоставить ближних их собственной горькой участи? Аскетический пессимизм Шопенгауэра, по меткой характеристике Альфреда Фуллье, является «лишь воплем о недостаточности удовольствия, тонким вычислением радостей и страданий в жизненном итоге, родом казуистики удовольствия, которая в морали привела бы логически к древнему правилу: пользуйся удовольствием минуты, единственным реальным благом в мире»491.

Итак, этические системы Кирхмана и Шопенгауэра, исходящие при объяснении происхождения нравственности из чувства уважения и сострадания, оказываются совершенно неосновательными. Выше этих систем стоит этика нравственных чувствований Шафтсбюри и Гютчесона.

Исходной точкой этики Шафтсбюри († 1713) служит учение об аффектах, или склонностях, которые он разделяет на благожелательные, эгоистические и неестественные (бескорыстная злоба и злорадство). Нравственность, по нему, состоит в гармоническом развитии эгоистических и благожелательных склонностей, по которому никакая из них не должна развиваться одна в ущерб другой. Симметрия, гармония и пропорция суть определяющие начала не только для произведений искусства, но и для нравственной деятельности492. Но для того чтобы можно было различать склонности с нравственной точки зрения, Шафтсбюри считает нужным допустить в человеке существование особого нравственного чувства, способного различать добро и зло, как глаз различает свет и тень. Это нравственное чувство, или «вкус», есть не что иное, как «естественное отвращение к несправедливости и злу и действительная любовь к правде ради нее самой, ради свойственной ей естественной красоты, ради ее собственной ценности»493.

Это учение Шафтсбюри было подробнее развито и определеннее выражено Гютчесоном († 1747).

Вполне соглашаясь с Шафтсбюри в учении об аффектах, Гютчесон отличается от него лишь тем, что различает только склонности эгоистические и благожелательные и не допускает бескорыстной злобы494. И по Гютчесону, названные склонности, как врожденные инстинктивные чувствования, совершенно равноправны, так что ни тем, ни другим нельзя оказывать предпочтения. Если же благожелательные склонности имеют в наших глазах высшую нравственную ценность сравнительно с эгоистическими, то это зависит от присущего нам нравственного чувства, непосредственно отзывающегося на наши склонности своим одобрением или неодобрением. Чувство нравственного одобрения или неодобрения устанавливает даже известную градацию между различными склонностями человеческой природы. Эти склонности одобряются нравственным чувством лишь в той мере, в какой они связаны с добродетелью благожелания: низшая степень нравственного одобрения принадлежит, например, склонностям научным, художественным т.п.; средняя – таким природным склонностям, как, например, искренность, чувство чести и т.п.; высшая – самому благожеланию, или, что то же, социальным склонностям. Но и между самими добродетелями различаются степени: добродетели заслуживают тем большего одобрения со стороны нравственного чувства, чем они постояннее (например, родительская и супружеская любовь по сравнению с минутной вспышкой любви) и чем шире круг их применения (например, универсальное благожелание и патриотизм по сравнению с любовью семейной)495.

Уже одно это краткое изложение шотландской этики нравственного чувства ясно показывает всё преимущество ее перед этическими системами, полагающими в основу нравственности те или другие отдельные так называемые бескорыстные чувства, например, чувство уважения или сострадание. В высшем чувстве нравственного одобрения или неодобрения, впервые отмеченном и выясненном английскими моралистами, заключается существенный фактор нравственности, без которого никакое бескорыстное чувство само по себе не может быть еще нравственным. Если те или другие чувства, входящие в содержание нравственности, являются в наших глазах особенно ценными, то это именно потому, что их, так сказать, берет под свое покровительство высшее чувство нравственного одобрения и неодобрения, соединяющееся с ними в нашем сознании.

Впрочем, и шотландские моралисты выполнили свою задачу далеко не удовлетворительно.

По учению Шафтсбюри, сущность нравственности состоит в гармонии аффектов эгоистических и благожелательных, причем каждый должен стремиться к ее достижению. Но может ли какая-нибудь гармония склонностей служить началом, определяющим нравственное поведение человека? Если гармония разнообразных склонностей нашей природы требует, чтобы они развивались равномерно, то в таком случае высшим идеалом нравственности надобно признать жалкую посредственность, неспособную ни к чему истинно великому и доброму. В видах действительного осуществления человеком его нравственных задач требуется не пресловутая равномерность в развитии различных склонностей, а, скорее, наоборот – преобладание в нем одних, высших склонностей, над другими, низшими. Затем, спрашивается, можно ли из рекомендуемой Шафтсбюри гармонии склонностей вывести какое-либо одно общее правило нравственного поведения для всех людей? Отнюдь нет. Гармония склонностей, пригодная, например, для ученого, вовсе не применима к жизни практического деятеля, и наоборот. Наконец, определяя нравственность как гармонию аффектов Шафтсбюри не может уже указать нравственный смысл и значение самой этой гармонии, потому что это было бы для него логическим кругом.

Главнейший же недостаток этики Гютчесона заключается в том, что он, устанавливая степень одобрения со стороны нравственного чувства различных склонностей по мере возрастания силы и широты применения в них благожелания, не объясняет, почему же нравственное чувство одобряет именно благожелательную склонность, а не какую-нибудь другую, почему именно универсальное благожелание пользуется наибольшим нравственным одобрением сравнительно с прочими видами благожелания496.

XVII. Автономная мораль Канта

Кант – один из величайших моралистов нового времени. Ни один из новейших философов-моралистов не обнаруживал столь глубокого понимания нравственной жизни и не производил столь продолжительного влияния на нравственные воззрения образованного мира, как Кант. Кантовская система нравственного долга более строга и серьезна, чем все предшествовавшие ей системы морали. Кант критически отнесся к своим предшественникам – философам, бравшимся за разрешение моральных вопросов. Они, строго говоря, в сущности обходили вопрос о происхождении и обязательности нравственного закона. Все этого рода моралисты указывали только на то, какие в человеке есть склонности: корыстные или бескорыстные, моральные или неморальные, но ни один из них не затронул самого важного вопроса: на каком же основании человек должен следовать одним склонностям и игнорировать другие? Ведь из того, что люди имеют какие-нибудь склонности, еще не выходит, что они и обязаны следовать им, тем более что у них рядом с одними склонностями есть другие, даже и прямо противоположные. Указанный капитальный вопрос морали и попытался разрешить Кант, хотя эта попытка и ему не совсем удалась.

По учению Канта, мотивом нравственной деятельности не может быть никакая склонность человеческой природы. Кто, например, благотворит бедному человеку по естественному чувству сострадания к нему, тот, по Канту, поступает еще не нравственно. Нравственное значение имеют лишь поступки, совершаемые исключительно по принципам или идеям разума, по представлению нравственного закона497.

Кант отрицает за склонностями значение морального мотива прежде всего потому, что они будто бы независимы от нашей свободной воли. Но если нет полной и непосредственной зависимости наших склонностей от нашей воли, то есть зависимость относительная и посредственная. На это указывает уже вменяемость склонностей. Совесть осуждает нас не только за дурные поступки, но и за худые склонности. Если человек помогает бедному, не питая к нему благожелания, то он виновен не в том, что в данном случае непосредственным усилием воли не может вызвать в себе этой склонности, а в том, что ранее, при помощи известных косвенных влияний, не позаботился воспитать ее в себе. Склонности вменяемы постольку, поскольку возможно медленное и постепенное влияние наше на их изменение. И действительно, известными усилиями воли можно постепенно воспитать в себе ту или другую склонность. Не имея возможности вызвать в себе известную склонность непосредственно, мы можем не только воспитать, но и сделать ее господствующей в нашем настроении посредством упражнения. Известные действия, совершаемые сначала с трудом и неохотно, мало-помалу входят в привычку и делаются даже приятными. На этом основании аскеты рекомендуют начинать подвиг молитвы, не ожидая того момента, когда в душу низойдет молитвенное расположение, в уверенности, что последнее явится само собой.

Вторым основанием для отрицания нравственного значения склонностей у Канта служит их случайность и изменчивость, благодаря которым они не могут сообщить нравственному поведению человека необходимой устойчивости и постоянства. Это возражение Канта против склонностей верно лишь отчасти. Склонности, действительно, в высшей степени индивидуальны. Физиологические особенности, обстоятельства жизни и первоначального воспитания сообщают склонностям каждого человека свой особый индивидуальный отпечаток. Даже в пределах одной и той же личности характер и сила склонностей подвержены колебаниям. Так, малейшее изменение в состоянии организма, обусловливаемое возрастом или болезнью, делает нередко благодушного человека желчным и раздражительным. Поэтому если бы мотивом нравственной деятельности были только склонности, то, очевидно, она не могла бы отличаться необходимой устойчивостью и постоянством. Но постоянство нравственного поведения нисколько не пострадает, если и склонности будут принимать участие в определении воли к деятельности под условием, конечно, их подчинения нравственному принципу. Сознавая, например, нравственную обязанность благотворения, человек одновременно может чувствовать и соответствующую этой обязанности натуральную склонность – чувство жалости. И если допустить совместное влияние этой склонности и долга на волю в смысле побуждений ее к благотворительной деятельности, то нравственное поведение ничего не потеряет в своей устойчивости. «Истинная свобода, – по словам Лютардта, – есть та, в которой не существует более противоречия между обязанностью и склонностью»498.

Кант впадает в несомненную крайность, безусловно противополагая нравственной обязанности, или долгу, все вообще склонности. Такое противоположение между ними возможно только при обыденном, ходячем представлении о долге как о чем-то внешнем по отношению к человеку, противостоящем его внутренним склонностям. Между тем долг и склонности нельзя безусловно противополагать друг другу. Если долг действительно противостоит низшим чувственным склонностям, то зато он совпадает с высшими склонностями человека. Сознание долга есть сознание своего истинного «я», самораскрытие идеальных свойств человеческого духа. Значит, следовать долгу и следовать своей нравственно-разумной природе – понятия тождественные. Между долгом и склонностями, таким образом, возможна полная гармония499. Соединяя воедино требования нравственного долга с натуральными склонностями природы, человек начинает следовать добру с такой же приятностью, с какой он восхищается красотой и отдается счастью. Для такого человека «иго» закона Христова становится «благом» и «бремя» его делается «легким» (Мф. 11: 30). Прекрасно изображает нравственное состояние такого человека псалмопевец, когда говорит: «Если бы не закон Твой был утешением моим, погиб бы я в бедствии моем... Как люблю я закон Твой! Весь день размышляю о нем... Откровения Твои... веселие сердца моего» (Пс. 118: 92, 97, 111). Нравственность, по которой поступают только потому, что морально к тому вынуждены, без всякой склонности к добру, есть нравственность невысокого достоинства. Вот почему Шиллер был прав, назвав законническую мораль Канта годной разве только для прислуги (eine Moral fur Knechte), которая обыкновенно всё исполняет только по одному приказанию своего господина500. Только тогда и начинается настоящая нравственность, когда требования долга становятся внутренней потребностью человека, склонностью его духа, радостью его жизни501.

Кант, отрицая за склонностями значение мотива к нравственной деятельности, утверждает, что только представление нравственного закона должно определять собою волю к моральным действиям. Но так как представление как чисто теоретический акт ума может влиять на волю не непосредственно, а лишь посредством чувствований, то он старается показать, как представление нравственного закона производит в человеке особое нравственное чувство, которое и становится уже нравственным мотивом, определяющим волю к деятельности. При этом нравственный закон, по Канту, оказывает на чувство отрицательное и положительное воздействие. Как произведение чистого разума он отрицает всякие склонности человеческой природы. Это отрицание возбуждает неприятное чувство принижения нашего эгоистического «я». Но то, что принижает эгоизм нашей чувственной природы, вызывает в нас уже приятное чувство высочайшего уважения к себе. Однако приятное чувство уважения к нравственному закону не эвдемонистического или сенсуалистического характера502, так как оно обязано своим происхождением не чувственности, а исключительно представлению закона, то есть деятельности чистого разума503. Итак, только посредством чувства уважения к нравственному закону представление этого последнего производит моральное влияние на волю человека.

Но объяснение происхождения чувства уважения к нравственному закону из представлений ума у Канта оказывается неудовлетворительным. Чувство уважения, по нему, произведено представлением закона или умом и притом затем, чтобы это чувство помогало самому же уму исполнять его требования. Но если ум в состоянии производить чувство, следовательно, обладает уже известной силой или волей, то почему же он прямо сам не может исполнять своих требований без помощи чувства, тем более что его требования совершенно противоположны всяким чувствам как проявлениям чувственности. Но, с другой стороны, если чувство уважения к нравственному закону, по Канту, относится к категории приятных чувств, то как же оно может не принадлежать чувственности, тем более что сам Кант всякие чувства, приятные и неприятные, одинаково относит к чувственности. Наконец, каким образом чувство уважения может сделаться нравственным мотивом, определяющим человеческую волю к деятельности, если всякое чувство, по мнению самого Канта, есть нечто чувственное и потому совершенно противно нравственному закону?

При таком объяснении происхождения чувства уважения к нравственному закону как единственного нравственного мотива Кант не мог изгнать из этики и того эвдемонизма, который под различными видами господствовал в предшествовавшей ему нравственной философии. Ведь уважение к закону не иначе возникает в нас, как вследствие тех приятных движений нравственного чувства, которыми сопровождается исполнение требований закона. Если бы с чувством уважения к нравственному закону не соединялось приятное чувство, внутреннее удовлетворение при исполнении его требований, то было бы совершенно непонятно, как оно могло бы быть и мотивом для нравственной деятельности. Ведь уважение только в том случае становится мотивом к осуществлению того, что уважается, когда соединяется с большим или меньшим сочувствием к предмету своего уважения.

Эвдемонизм в нравственном значении этого слова является, собственно говоря, неотделимым элементом человеческой нравственности. Если под эвдемонизмом разуметь эгоистическое искание психофизических удовольствий, грубых и утонченных, то, очевидно, мы чужды такого эвдемонизма. Если же под эвдемонизмом разуметь приятные ощущения, всегда сопровождающие законосообразную и целесообразную деятельность нашу, то подобный эвдемонизм неотделим от человеческого существа. Человек не есть только мысль и воля, но и чувство, он всегда будет ощущать приятные или неприятные ощущения от своей деятельности. Вопрос только в том, какие приятные чувствования для него желательны и требуются его душой. Поэтому может ли иметь в наших глазах цену даже какой-нибудь самоотверженный поступок, если совершитель его не испытал никакого внутреннего удовольствия, никакой радости за торжество добра? Кант забыл то важное обстоятельство, что испытывание удовольствия, радости, душевного мира при совершении добра есть закон нашей же природы, и потому жажда этих отрадных душевных состояний есть дело естественное и неизбежное для всякой нравственно-разумной личности. Всякое «дело, – говорит апостольский муж, св. Ерма, – есть удовольствие человеку, если он делает его с приятностью». Раскрывая мысль о различных видах порочных наслаждений, пастырь Ерма продолжает: «Совершая добрые дела, люди тоже получают удовольствия, но чистые, и тоже находят в них сладость для себя»504. Сам Спаситель, призывая Своих последователей к высоким подвигам добра и правды, конечно, не напрасно называет их блаженными, если они подъемлют на себе эти подвиги (Мф. 5: 3–12). И ап. Иаков называет добродетельных людей «блаженными в их действованиях» (Иак. 1: 25). Вот почему у истинных христиан исполнение нравственного закона сопровождается приятным чувством удовольствия. «По внутреннему человеку, – говорит ап. Павел, – нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим. 7: 22). Ратуя против своих предшественников-эвдемонистов, Кант, очевидно, ударился в противоположную крайность.

С точки зрения учения Канта, всякое внимание к личному счастью при стремлении к добродетели уже не нравственно505. Но против этого учения горячо протестует человеческое сердце. Не напрасно же Бог положил в сердце человека неискоренимое побуждение ко всему доброму, высокому и прекрасному! Нет, добродетель и счастье не исключают друг друга. Конечно, добродетель не всегда совпадает со счастьем; слишком часто путь добродетели бывает путем тернистым, исполнен скорбей, страданий и лишений; но, в конце концов, мы верим и надеемся, он окончится вполне благополучно и счастливо, – и это счастье есть естественное следствие и венец добродетели.

Да и сам Кант, лишив добродетель ее благороднейшего спутника – блаженства нравственного – из опасения, конечно, подчинить ее грубому эвдемонизму, к изумлению ищет блаженства как награды за добродетель на небе506. Только ожидаемая им награда крайне сомнительного свойства, так как она не составляет естественного следствия добродетели и не состоит прежде всего в субъективных благах, но навязывается ей механически, извне, и состоит исключительно во внешних благах – во внешнем порядке мира, соответствующем не вознагражденным на земле заслугам добродетели. Ввиду указанной непоследовательности Канта весьма удачно Шопенгауэр иронизирует по поводу его морали, которая сначала так равнодушно относится ко всякой награде, а потом протягивает за нею руку, чтобы получить на водку»507.

Несостоятельная с формально-логической стороны, автономная мораль Канта несостоятельна и в своих последних выводах. По Канту, не достойно человека подчиняться приказаниям кого-либо другого, хотя бы этот другой был Сам Бог. В сущности это учение его о нравственной автономии представляет из себя не что иное, как возведенный в принцип анархизм, как отрицание всякого авторитета, возвышающегося над человеком. В самом деле, кто утверждает, что никто не может обязывать нас к чему-либо, кроме нас самих, что всякая обязанность должна исходить только от нас самих, тот в корне уничтожает всякий божественный и человеческий авторитет и провозглашает именно анархизм. Поэтому принцип нравственной автономии лучше бы назвать безнравственным принципом автономии. Автономная мораль Канта только потому и могла найти стольких приверженцев, что льстит самолюбию человеческому, даже просто боготворит человека, объявляя его самостоятельным законодателем, не ответственным пред Высочайшим существом. Впрочем, в настоящее время эта мораль почти всеми оставлена как основанная на совершенно несостоятельной теории познания. Оставлена она и потому, что Кант оперирует в своей морали понятиями о Боге и бессмертии, а это для нашего прогрессивного века слишком благочестиво и супранатуралистично.

Но хотя Кант постулирует бытие Бога и бессмертие души, однако его моральная автономия решительно противоречит духу христианства. Вочеловечившийся Сын Божий, наш Господь и Учитель говорил о Себе: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6: 38). Он же научил Своих учеников молиться: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6: 10; Лк. 11: 2). А современные автономисты восстают в своем невероятном и безумном высокомерии против авторитета Самого Бога, объявляя всякое подчинение Ему не нравственным и даже оскорбительным для человеческого достоинства. Взгляд Канта на нравственную автономию содержит в себе и долю правды, но искаженную до неузнаваемости. Осуществление в жизни нравственного порядка составляет истинное достоинство и величие человека, это дело его собственной свободы. Никто не может сделать человека нравственно добрым помимо его желания. Чтобы внешний авторитет мог добровольно обязывать нас к чему бы то ни было, мы должны наперед иметь понятие о добром и злом и быть уверены, что добро надобно творить, а зла избегать и т.д. До сих пор всё правильно. Но спрашивается: откуда же получается нами понятие о добром и злом, откуда убеждение, что мы должны стремиться к первому и отвращаться от последнего и проч.? Как вся наша природа есть дело премудрости и всемогущества Божия, так, в частности, и наш разум со всеми его способностями, склонностями и познаниями есть дело божественной мудрости и силы, есть отображение божественного разума. В этом смысле говорит Псалмопевец: «Яви нам свет лица Твоего, Господи!» (Пс. 4: 7). Сказанное о разуме особенно относится к естественному нравственному закону, написанному в сердцах всех людей. Как носящий в себе все признаки своего божественного происхождения этот закон в известном смысле есть выражение внутри нас воли Самого Творца. Поэтому мы далеко не автономны, подчиняясь по самой природе своей с первой минуты бытия закону Божию. Если с точки зрения автономной морали наше подчинение своему разуму нравственно, то тем более должно быть таковым наше подчинение Разуму бесконечному508.

XVIII. Этика современного индивидуализма

Характерной чертой нашего времени является необыкновенное развитие чувства сознающей себя личности, которое дает о себе знать при всяком даже самом незначительному давлении на нее со стороны. Современный человек хочет жить и действовать по своей воле, а не по чужой указке. Этой же чертой отличается и моральное настроение нашего общества. Современный этический индивидуализм отстаивает моральное право личности на независимое самоопределение в области нравственной жизни. Наиболее ярким и влиятельным представителем этического индивидуализма в наше время является Фридрих Ницше, которого многие за это называют «властителем дум», захватывающих и волнующих человеческую личность глубоко и сильно.

Этот «анархист в области морали», как называют его некоторые, оказал сильное влияние на символическое литературное творчество новейшего времени. Сочинения Гауптмана, Ибсена, Пржибышевского, Мережковского, Максима Горького, Леонида Андреева и многих других носят на себе отпечаток этико-индивидуалистических воззрений Ницше509. И представители так называемого декадентства имеют несомненную связь с этим «великим декадентом», так как в Ницше выразилось именно всё то великое и могучее, что заключается в декадентстве510. Ницше осмыслил декадентское движение, дав философскую подкладку индивидуалистическим тенденциям этого движения511. Вся его философия есть страстный, болезненный крик человеческой личности, которую душит современный строй цивилизованной европейской жизни, начиная от деспотического принципа большинства голосов в парламентаризме и машинообразного разделения труда в экономической области и кончая приютами и богадельнями, где подстригают всех под одну гребенку и одевают в одинаковые платья. Этот именно смысл имеет, с одной стороны, возмущение Ницше современным «демократическим движением» и «стадностью» человеческого общества, с другой – устремление его к чисто декадентскому идеалу «сверхчеловека» (Uebermensch), этого великолепного, чудовищного «человека-зверя», который смело дерзает на всё, и чем сильнее это дерзновение, тем более «красоты» в его поведении. По своему величию и красоте сверхчеловек для будущего человечества то же, что божество для современного512. Между ним и обыкновенным человеком разница так же велика, как между человеком и обезьяной, почему Ницше называет его «разумом земли»513. «Я учу вас познавать сверхчеловека», – проповедует Заратустра514. Ни у одного философа-индивидуалиста новейшего времени, не говоря уже о прежних временах, – вообще мало благоприятствовавших культу обожающей себя личности, ни у кого протест человеческой индивидуальности против всяких стесняющих ее пут не достиг такой силы, как в идее Ницше о сверхчеловеке, – этой центральной идее всей его философии. По словам его сестры Елизаветы Ферстер-Ницше, его с самых малых лет занимало всё сверхчеловеческое. Грандиозный образ сверхчеловеческого существа постоянно витал перед его духовным взором. На протяжении всемирной истории не раз встречались ему такие существа, которые, с его точки зрения, проявляли максимум сверхчеловеческого энергизма. Ницше готов был восхищаться даже такими историческими типами сверхчеловека, как известный «изверг-развратник» Цезарь Борджия515 и Наполеон I – этот «синтез бесчеловечности и сверхчеловечности»; в них он видел высшие формы проявления самодержавной человеческой личности, горячо вооружающейся против всякого своего закабаления516.

Человек, по Ницше, должен, подобно льву, стать могучим и сильным, не признающим над собой никакой власти чешуйчатого дракона «ты должен»517. Объявляя себя аморалистом, стоящим по ту сторону добра и зла, он заявляет: «Мы переступаем мораль»518. Однако при всём своем протестующем скептицизме Ницше как горячий искатель правды и добра никогда не мог отдаться совершенно в плен морального всеотрицания. В область этики он вносит и нечто положительное, новое – именно дух индивидуализма, который для его этики является настолько же характерным, насколько для нравственной философии Канта отличительной чертой является ее интеллектуализм.

С этой чисто индивидуалистической точки зрения, Ницше прежде всего признает условность моральных норм, их подвижность и изменчивость. «Бывали другие времена, и иное считалось злом и добром», – говорит Заратустра519. «Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось позором»520. Отсюда открывается полная субъективность моральных начал: «Мораль – это, по словам Ницше, язык аффектов»521. Моральные нормы не имеют и не могут иметь никакого объективного, безусловного и, следовательно, общеобязательного значения. «Нет никаких вечных фактов так же, как нет абсолютных истин», но «всё есть временная являемость»522. «Всё в потоке, – говорит Заратустра, – всё добро и зло»523. Раз ничего нет непреходящего, истинного, то всё позволено524. Выбор того или иного нравственного правила – дело личного усмотрения. «Следуй за собой» – вот девиз ницшеанского индивидуализма525. Каждый имеет право создавать свою собственную мораль. Человек в праве свободно относиться к тем понятиям о добре и зле, какие он получил в качестве приданого еще с колыбели526.

Но выходя из такого признания полной условности и субъективности моральных норм, можно последовательно прийти к отрицанию какой бы то ни было морали. Если нет объективных, обязательных норм для всех и каждого, то их нет и для немногих индивидуумов, их нет даже для одного. А между тем Ницше допускает еще существование личной морали, обязательной только для одного, как будто не замечая того, что своим отрицанием всяких моральных норм он отрицает и личную мораль.

Ницшеанский аморализм, подкапывающейся под основы морали, не без основания связывается с критической философией Канта. Кантовская критика человеческого познания раскрыла всё его несовершенство, которое заключается не в каких-либо внешних и случайных причинах, а в самой организации нашей духовной природы. Человеку доступна лишь феноменальная сторона существующего; мир ноуменов, или бытие в себе, составляет искомое, которое никогда не будет найдено. Не только внешние чувства, но и самый разум человека с его законами, идеями и категориями рассудка имеют лишь субъективное значение. Отсюда условность, относительность всех человеческих понятий и норм, в том числе и норм моральных527, условность, признаваемая, как мы сейчас видели, и индивидуалистической философией Ницше.

Далее, с точки зрения того же своего этического индивидуализма, Ницше отстаивает независимую ни от кого и ни от чего свободу человеческой личности. Он столь высоко ценит такую свободу (психологическую или эмпирическую), что готов даже приписать ей абсолютное значение независимо от ее содержания.

Но, признавая абсолютное значение такого рода свободы, Ницше в то же время ошибочно ограничивает ее лишь одним отрицательным моментом – независимостью ни от кого и ни от чего бы то ни было. С точки зрения ницшеанского индивидуализма, всякое подчинение есть уже принижение личности, будет ли оно свободное или вынужденное. А между тем добровольный отказ личности от своей воли во имя какого-либо высшего принципа тоже есть проявление свободы, может быть, даже более высокое, чем отказ от подчинения этому принципу. Всякие «ограничения свободной воли, – говорит проф. П.И. Линицкий, – не уничтожают ее, а только стесняют. Да, ограничения эти перестают быть таковыми, коль скоро совпадают с добровольными нашими хотениями, так, например, обязанность не есть уже принуждение, как скоро сам я хочу того, что велит мне обязанность»528. Таким образом, индивидуалистические суждения Ницше о свободе содержат в себе внутреннее противоречие: с одной стороны, провозглашается принцип полной свободы, с другой, – замечается скрытое ограничение ее.

Это же противоречие надобно отметить и в суждениях Ницше о моральных правах человеческой личности, отстаиваемых им вместе со свободой. По воззрению Ницше, существует столь резкое различие в обладании личностью этими правами, что так называемые «господа», «львиные натуры» являются самоцелью, а «рабы», «толпа» рассматриваются как пассивное орудие, как своего рода пьедестал для возвеличения этих «горних пород человечества»529. «Таковы, – говорит Ницше, – жадные до света вьющиеся растения на острове Яве, известные под названием Sipo Matador; они своими ветвями обнимают дуб до тех пор, пока, наконец, поднявшись над ним, но опираясь на него, в свободном свете не распустят своего венца»530. Итак, Ницше, с одной стороны, защищает моральные права личности, с другой – проповедует этическое неравноправие ее.

Индивидуалистические принципы ницшеанской морали, несостоятельные с формально-логической точки зрения, несостоятельны и в своих основаниях. Так, для своей антитезы «рабов» и «господ» Ницше находит основания в антропологии и биологии, которые говорят о коренном различии рас и природном, кастовом строе общества. Появление высших пород человечества обусловливается у него дарвиновскими законами естественного подбора и наследственной передачи свойств. Как видим, Ницше явно сводит свою индивидуалистическую этику к этическому натурализму. «Природа, – говорит Заратустра, – есть единственный авторитетный Законодатель»531.

Но едва ли удовлетворительны попытки такого чисто эмпирического обоснования морали. «От законов, управляющих действительной жизнью людей и даже целой вселенной, – говорит Н.Г. Городенский, – нет непосредственного перехода к тому, как мы должны поступать, если мы только не примышляем здесь втихомолку аргументов, совсем выходящих из области данных фактов и законов»532. Выводимые из данных опыта моральные принципы, как и все вообще опытные обобщения, всегда будут отличаться несвойственною им как именно принципам условностью и гипотетичностью. Между тем Ницше, ссылаясь на антропологию и биологию, старается придать принципам своей индивидуалистической этики безусловное и общеобязательное значение. Столь же наивна мечта создать новый усовершенствованный биологический тип человека в нравственной области. По справедливому замечанию Бердяева, Ницше «не мог понять, что утверждение и осуществление “я”, его жажду бесконечного могущества и совершенства, не только нельзя мыслить биологически, но и вообще эмпирически, что тут необходимо постулировать сверхеэмпирический идеальный мир»533.

Если теперь обратить внимание на приложимость морально-индивидуалистических принципов к делу, то они тотчас окажутся прямо несообразностью, потому что применение их к общественной жизни обязательно приведет к полной анархии, совпадающей с деспотизмом. Многие личности, преследуя только свои особенные цели и интересы, представят лишь зрелище какой-то нескончаемой и бессмысленной борьбы, зрелище «войны всех против всех» (bellum omnium contra omnes)534, где каждый – чем талантливее, умнее и сильнее, тем более будет преследовать свое особенное, как единственно ценное и важное, всё же другое и всех других превращая только в средство и орудия своего эгоизма, как это мы видим в царстве животных и очень часто среди людей, когда безнравственное становится преобладающим.

Ницше говорит, что эта взаимная борьба за власть (за волю к могуществу)535 хотя и ограничивает личную свободу каждого, однако в то же время содействует выработке сильных, могучих натур. Но на деле сильные личности, стремящиеся к полнейшей свободе своего самоопределения во взаимной борьбе только растрачивают все свои силы на противодействие другим личностям, тоже стремящимся к своей независимости. В результате этого может получиться скорее измельчание высших человеческих типов, чем повышение их. Тем более возможно подобное явление, что индивидуалистическая этика обособляет человеческую личность от всех других личностей, благодаря чему ее стремления постепенно теря­ют свою силу и мощь, и она обрекается на медленную смерть. Эта печальная развязка ускоряется, когда личность, оставшись сама с собой и вышедши на простор индивидуалистического безудержа, подпадает исключительному влиянию своих собственных стихийных сил. Дело в том, что в человеке под маленьким слоем сознательной жизни души расстилается целый океан бессознательной, инстинктивной жизни. Вышедши на широкий простор, эти инстинкты уносят в своем бурном и диком стремлении и самого субъекта. Живая личность в борьбе с бушующими противоположными страстями и влечениями раскалывается, распадается, и ей приходится испытывать страшное, мучительное до боли чувство раздробленности, разлада своей души, рождающее в свою очередь необычайную усталость и изнурение.

Тем не менее ошибочно было бы смотреть вслед за Гартманом на этический индивидуализм Ницше как на совершенно ненормальное, патологическое явление536. Напротив, он является симптомом грядущего оздоровления и освежения современной моральной атмосферы537, проникнутой, с одной стороны, духом мещанства, с другой – духом жесткого номизма.

Современный индивидуализм возник на почве недовольства личности существующим укладом мещанской морали, делающим людей слабыми, безвольными существами. «Вы сделались меньше, – обращается Заратустра к этим людям, – везде я вижу более низкие ворота; подобные мне, пожалуй, пройдут в них, но только согнувшись»538. «Вы все мельчаете, вы мелкие люди! Вы крошитесь, любящие приятное»539. «Я иду среди этих людей, – продолжает Заратустра, – и дивлюсь: они измельчали, и приводит их к этому их учение о счастье и добродетели... Добродетелью они называют то, что делает ручным и скромным... Они ведь и в добродетели своей скромны, ибо ищут благополучия. А с благополучием могут мириться лишь скромные добродетели»540. Из существующих типов мещанской морали, вытравляющей все свойства сильной натуры, Ницше в особенности критикует утилитаризм во всех его видах. Утилитаризм стремится устранить из жизни человека всякое беспокойство. Между тем, по Ницше, «великое беспокойство» содействует повышению человеческого типа541. Утилитаристы ищут в нравственности как будто только хорошего мирного сна. «Блаженны эти сонливые, – говорит Заратустра, – ибо они должны скоро заснуть542.

Еще более вооружается Ницше против господства сурового номизма в области современной этики, нередко принимающей характер сухого юридического кодекса с самой мелочной регламентацией всего нравственного поведения человека. Люди руководятся в жизни не духом христианской нравственности, основания которой залегают в глубине их собственной природы, а бездушными формулами, навязанными им механически, извне. Ницше выражает справедливое желание, чтобы добродетель была, так сказать, выводом из внутренней сущности (das Selbst) человека: «Пусть будет ваша добродетель, – говорит он, – ваше само, а не нечто чужое, не кожа, не одеяние»543.

Осуществление справедливых требований, выдвинутых индивидуалистической этикой Ницше против тирании так называемой традиционной «нравственности нравов» (Sittlichkeit der Sitten), может лишь способствовать возрождению в современной жизни христианской нравственности, стоящей также за моральные права человеческой личности544. В этих своих требованиях Ницше так близок к христианству, что приходится только удивляться и жалеть, что этот великий ум, больно ударившись о пошлость современной ему действительности, отскочил и пролетел прямо по ту сторону добра и зла, не заметив красоты и величия истинно-христианского учения. Нужно думать, что Ницше совсем незнаком был с духом истинного христианства, а принял за христианство тот его суррогат, который представляют взгляды и дела людей, считающихся христианами, на самом же деле язычников545. Вот почему, к сожалению, Ницше не только не является союзником христианства, но и сильно нападает на его этику, несправедливо называя ее рабской моралью и отождествляя или с чувствительно-сентиментальной моралью состраданья и жалости, или же с узко-ригористической моралью сурового астетизма546.

Христианская мораль, по словам Ницше, «не имеет головы и состоит как бы только из сердца и подающих помощь рук». И он упрекает эту мораль в том, будто она, культивируя в человеке одни пассивные «женственные» добродетели – мягкость, уступчивость, всепрощение, – в то же время убивает в нем активную, творческую энергию. «Зачем так мягко, так уступчиво? К чему так много отречения, самоотречения в ваших сердцах?» – спрашивает Заратустра547. По нему, всего более надобно страшиться чувства сострадания как слабости. Бог умер, говорит он, и умер именно потому, что задохнулся от великого сострадания к людям548. Еще более восстает Ницше против христианского аскетизма, понимая его в смысле самоуничтожения человеческой личности. Из него проистекает, по его словам, пессимизм, отвращение ко всему, безволие549. Аскетическая мораль – это яд, убивающий в человеке всё живое, сильное, могучее. Осуждая все страсти, она, по Ницше, остается при одних «умаляющих» добродетелях (die Verkleinernde Tugend)550.

Но христианская этика, не укладывающаяся в рамки ни той, ни другой морали, прежде всего признает не одни лишь страдательные «женственные» добродетели, но и активные, «мужественные». Для христианина духовная мощь и мужество необходимы еще в большей степени, нежели для сверхчеловека Ницше. Первому нужна сила для подавления животных инстинктов, так глубоко гнездящихся в человеческой природе, тогда как второй всецело отдается этим инстинктам. Первый должен господствовать над самим собой, второй – над другими; но борьба с собой требует большей интенсивности, и Ницше сам признаётся в этом551. Только активность и интенсивность в этом случае христианство никогда не смешивает с проповедуемой ницшеанством агрессивностью, то есть с стремлением к захвату, насилию и жестокости. По справедливому замечанию Гюйо, «величайшая интенсивность жизни находится в необходимом соотношении с широчайшей экспансивностью», то есть с распространением, с расходованием жизни на других. Мать, заботящаяся о своем ребенке, посвящающая ему целые дни, бодрствующая над ним по ночам, внимательная к каждому его крику и малейшему жесту, отдающаяся ему всецело, готовая в случае нужды жертвовать для него собой – такая мать, несомненно, активна, но что в ней агрессивного?552 Между тем Ницше, смешивая активность с агрессивностью, говорит, что быть активным значит нападать553. Если верить Заратустре, «война и мужество создали больше великих дел, чем любовь к ближнему». Здесь именно мы встречаем у Ницше пресловутую «переоценку ценностей». Несправедливо и заявление Ницше, будто христианский аскетизм есть самоуничтожение личности. Напротив, он есть самоутверждение личности. По своему существу аскетизм тождествен с индивидуализмом: то же углубление в себя, та же самозамкнутость. Но этот христианский индивидуализм не только не стремится убить личность в человеке, как это утверждает Ницше, но еще содействует облагорожению ее, освобождая ее от узкого себялюбия.

Упрек, брошенный Ницше по адресу христианства, будто оно своим аскетизмом подавляет свободное развитие человеческой личности, тесно связан с Кантовским обвинением его в гетерономии, по которому будто бы недостойно человека подчиняться кому бы то ни было другому, кроме нравственного авторитета, хотя бы этот другой был Сам Бог. Ницшеанство в этом случае превозглашает не что иное, как абсолютную автономию Канта. Оно содержит в себе, только в другой форме, отрицание всякого авторитета над человеком, или принцип анархизма.

Правда, человек свободен. Бог дал ему свободу выбора, решимости и самоопределения, и Он ни к чему не принуждает его. Нравственность всегда есть собственное дело человека. Он может не признавать над собой никакого внешнего авторитета, может делать зло, но он не в праве его делать. Он обязан повиноваться воле своего Создателя и богоустановленным властям и быть ответственным перед ними за свои деяния. Но нам необходимо осветить идею человеческой личности еще с другой стороны. Здоровое, нормальное развитие ее возможно лишь при условии исполнения святой воли Божией. Мы должны всегда помнить прекрасные слова Премудрого: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё (то есть совершенство) для человека» (Екклез. 12: 13). Кто благодаря точному исполнению своих нравственных обязанностей становится добродетельным человеком, тот действительно есть великая, достойная уважения личность. Мы преклоняемся перед его нравственным величием. Даже порок оказывает добродетели дань уважения, прикрываясь ее одеянием. Истинно добродетельный человек тверд в самом себе и вследствие этого в высокой степени независим от внешней природы. Он переносит нищету, лишения, удары судьбы, преследования с терпением и преданностью воле Божией. Он весь входит в любовь Божию «и всё почитает за сор, чтобы приобресть Христа» (Филип. 3: 8). Поэтому никакие самые великие опасности и страдания не в состоянии разрушить его счастье. Он становится со временем независимым от своих собственных влечений и страстей, потому что подчиняет их совершенно разуму. Откуда у нас столько беспокойства, волнений и вражды? Ап. Иаков дает нам ответ: ниоткуда, как «от вожделений ваших воюющих в членах ваших» (Иак. 4: 1). Действительно, добродетельный человек – господин своих страстей, и поэтому в сердце его мир, спокойствие и невозмутимая радость. Верно сказано в Притчах: «...не приключится праведнику никакого зла» (Притч. 12: 21). Если есть на земле истинное счастье, истинное величие, то они заключаются в нравственном величии, в совершенной добродетели554. После этого справедливо ли упрекать христианство в том, будто оно стесняет свободное развитие человеческой личности?555

 

XIX. Положительный, или откровенный, нравст­венный закон

Нравственный закон ветхозаветный, или Моисеев, его содержание и характер. – Обрядовый закон Моисея. – Нравственное достоинство гражданских Моисеевых законов. – Нравственное состояние подзаконного человека. – Закон евангельский. – Его содержание. – Можно ли признать Спасителя новым нравственным законодателем? – Превосходство евангельского закона над ветхозаветным нравственным законом. – Законы церковные и гражданские, их происхождение и значение. – Так называемые евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия

Итак, к самым печальным выводам приходило и приходит человечество в лице лучших своих мыслителей, предоставленное своим собственным нравственным силам и способностям. Очевидно, что естественного внутреннего закона недостаточно в его падшем состоянии как для создания идеала нравственной жизни, так и для осуществления его, а необходима для этого особенная небесная помощь.

Чтобы помочь людям в деле познания «святой воли Божией, милосердный Господь даровал еврейскому народу, а через него и всем людям, закон внешний – положительный, или откровенный, через пророка Моисея и через посредство других Своих избранников (Евр. 1: 1–2). Необходимость закона этого предполагается и требуется самим грехом. «Для чего же закон (разумеется откровенный)? Он дан после по причине преступлений (то есть вследствие грехопадения)», – говорит ап. Павел (Гал. 3: 19). Действительно, когда совесть в греховном человеке настолько затмилась и извратилась, что он начал воображать себе Бога по своему собственному сердцу (Рим. 1: 23), то есть как такого, который не считается строго со грехом и требованием святости и сам сделался исполненным всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия (Рим. 1: 29–31) и т.п., тогда в помощь ей дан был через Моисея закон, в котором требования воли Божией предлагаются нам весьма ясно и положительно, а вследствие этого в нем как правильном и необманчивом зеркале весьма ясно отражается и наше собственное внутреннее состояние, согласное или несогласное с нравственным законом556.

В то время как язычники, «ходившие своими собственными путями» (Деян. 14: 16), то есть путями, придуманными ими самими в известных нравственных системах, понимали закон только с его имманентной стороны, у Израиля закон является в Откровении в его трансцендентальном величии. Но богооткровенный закон не предлагается людям как нечто изолированное, или стоящее одиноко, по отношению к человеку. Этот закон в существе своем тот же самый закон, который неизгладимо написан на сердцах наших (Иерем. 3: 33; Рим. 8: 10), и требования его так сродны и близки человеческому духу, что они составляют как бы требования и самой нашей нравственной природы. Дарование откровенного закона было свидетельством существования в человеке закона естественного. Поэтому при даровании его Господь устами Моисея сказал: «Заповедь сия... не недоступна для тебя и не далека... Но весьма близко к тебе слово сие, оно (не только) в устах твоих, (но) и в сердце твоем» (Втор. 30: 11–14).

Закон этот первоначально дан был народу, хотя избранному, но грубому и «жестоковыйному» (Деян. 7: 51), склонному к идолопоклонству, едва только вышедшему из тяжкого рабства, который только постепенно, шаг за шагом, мог восходить от внешнего ко внутреннему, от чувственного к духовному. Естественно, что закон этот, хотя и содержит в себе совершенную волю Божию, но в видах педагогического воспитания израильского народа открывал ему эту волю настолько, насколько это было доступно для грубого народа и насколько это было необходимо для достойного приготовления людей к принятию совершеннейшего закона евангельского, или Христова. Он был проникнут воспитательными целями.

Хотя содержанием ветхозаветного нравственного закона служит, как сказано, тот же естественный закон, который начертан на скрижалях нашего сердца, однако как проникнутый воспитательными целями он не только уяснял человеку его богоподобную природу, его образ и подобие Божие, но и привносил в человеческое сознание нечто новое, был, по выражению ап. Павла, «пестуном во Христа», или «детоводителем ко Христу» (Гал. 3: 24), то есть был руководителем еврейского народа в долголетней истории приготовления его к принятию Искупителя: вызывал в нем сознание своей немощи к исполнению всех требований закона и желание для этого высшей помощи. Святые отцы именно различают в содержании ветхозаветного закона нечто естественное и нечто сверхъестественное. Так св. Иоанн Златоуст спрашивает: «Зачем (Господь), сказавши: не убий, не прибавил: убивать грешно?» Затем, что прежде этому сама совесть научила, и потому Законодатель не стал снова подтверждать, что убийство худо. Когда же, напротив того, внушает нам такую заповедь, которой по естеству знать не дал, не только объясняет, что запрещаемое им действие худо, но и приводит причину, почему это надобно считать злом. Например, установляя закон об успокоении в день субботний, предлагает и причину, почему надобно святить этот день: «И почи в день седьмый от всех дел своих, яже сотвори» (Быт. 2: 2)557. Существенное содержание ветхозаветного закона прежде всего кратко излагается в так называемых заповедях десятословия (евр. асерет – гаддебарим), написанных Моисеем со слов Самого Бога (Исх. 34: 27–28), даже перстом Самого Бога (Исх. 31: 18), и содержащих в себе основные черты истинной нравственности (Исх. 20: 2; Втор. 5: 6 и сл.). Учители Церкви с глубокою верностью отмечали то обстоятельство, что заповеди десятословия как важнейшие в сравнении с обрядовым законом объявлены были ранее последнего558. В том обстоятельстве, что последние шесть заповедей, содержащие в себе обязанности к ближним, являются выводом или практическим приложением первых четырех заповедей религиозного Богопочтения, заключается ясное указание на присущий ветхозаветной религии этический характер, подобно монотеизму, решительным образом отличающий ее от всех других религий древнего мира. Свидетельством великого морального значения заповедей десятословия является и наблюдаемая в них последовательность предписываемых здесь обязанностей. Начальными словами десятословия «Аз есмь Господь Бог твой» Господь обращается к человеку с требованием от него правильных отношений к Себе: сначала в мыслях и сердечных движениях (1 и 2 заповеди), затем в словах (3 заповедь), наконец, в делах (4 заповедь). В пятой заповеди упорядочиваются и освящаются важнейшие отношения человека к родителям, лежащие в основе всех других человеческих отношений. Последующими четырьмя заповедями узаконяются и освящаются все те блага, которыми обеспечивается существование человеческих обществ и нравственная жизнь их: телесная жизнь человека (6 заповедь) и производящей ее брак (7 заповедь), материальное имущество или собственность (8 заповедь) и имущество или собственность духовная – честь или доброе имя ближнего (9 заповедь). Наконец, десятая заповедь с неоднократным запрещением «не пожелай» направлена даже против самого корня греха в сердце – зависти человека, запрещая всякое вторжение в права наших ближних. Предписываемое здесь подавление в себе греховных похотений является необходимым условием всех требований закона. А вместе с тем совершается через это собственное самоосвящение человека, устанавливается правильное отношение к самому себе. Таким образом, в десятословии заключены и обязанности человека к самому себе. Все обязанности десятословия основываются на любви как главном начале откровенной нравственности (Мф. 22: 37–40). Ветхозаветное нравственное учение, в основных чертах изложенное в десятословии, весьма подробно затем раскрывается и объясняется в том же духе во всем Пятокнижии, так что раввины при тщательном исследовании закона Моисеева насчитывали в нем 248 повелений и 365 запрещений, служащих только повторением, развитием, разъяснением десятословия. «Если, – говорит проф. М.М. Гареев, – мы окинем взором весь объем социального законодательства еврейского народа, если мы прочитаем не только кардинальное требование почтительности к родителям и воспрещение убийства, прелюбодейства, кражи, лжесвидетельства, пожелания чужой жены и чужой собственности, но и всю развивающуюся около этого ядра систему многочисленных заповедей о почтительности к старости, о правде судебной, о честности торговой, о чистоте брачной жизни, о милосердии к рабам, вдовам, сиротам, нищим, пришельцам, о внимательном отношении даже к скоту и земле, – если мы прочитаем без предубеждения эти установления и законы, то в нас народится невольное изумление и почтительное благоговение пред той строгостью правды, глубиной милосердия и сердечной нежностью к чувствам и интересам человеческой личности, которые положены в основу еврейского законодательства»559. Неудивительно, что власть и действие этого законодательства не только обнимает всё время Ветхого Завета, но и сохраняет всю силу и в Новом Завете на все века его продолжения560.

Хотя откровенный закон Моисея дан был первоначально грубому народу, но такому народу, у которого впервые пробуждено было сознание своего нравственного достоинства, своей разумно-свободной личности; без этого Божественная Личность и не могла вступить в завет с личностями конечными. И мы действительно видим, что достоинство человеческой личности высоко ценилось у евреев, почему среди них невозможно было общее языческим народам явление, у которых человеческая личность была слишком порабощена и попрана общественным и государственным деспотизмом. Однако у израильского народа не могло быть надлежащего соотношения между Личностью Божественной и личностью человеческой, между волей Божественной и волей человеческой. Состоя в завете с Богом только по плотскому происхождению от Авраама, ближайшим выражением чего служил самый образ вступления в завет с Богом – обрезание – Израиль только постепенно уяснял себе высочайше-нравственную Личность Божества и правые отношения к Господу как к Богу Авраама, Исаака и Иакова (3Цар. 18: 36). Он видел в Боге Иегову, Господа воинств и сил, но всего менее Отца. Даже достойнейшие и благочестивейшие из сынов Израиля, друзья Божии (Исх. 33: 11; Втор. 34: 10) являлись в отношении к Богу в положении рабов (Быт. 32: 10; Исх. 34: 6–8; 2Цар. 7: 20). Это же рабство выражалось у ветхозаветного человека и в отношении к исполнению им воли Божией. У него не было сил и возможности усвоить сердцем содержание Божественного закона, сделать его внутренним движущим началом своего поведения, почему Божественный закон был для него по необходимости только внешним законом, законом, предписываемым Господином своим рабам. Кроме того вследствие глубокого нравственного расстройства ветхозаветный человек находился в неразрешимом для него противоречии с Божественной волей, почему постоянно требовалось для него повторение заповеди: «не делай того-то» или «делай то-то»; при всём своем желании добра он был не в силах его делать, потому что в корне его природы жил грех. Самое добро, если он его делал, было в высшей степени условного и сомнительного достоинства; добро это не очищало его сердца и вызывалось большей частью страхом тяжкого наказания и надеждой временного, условного благосостояния. Отношение еврея к нравственному закону преисполнено было духом рабства и страха, решительно отличным от новозаветного духа избрания и усыновления (Рим. 8: 15). Ветхозаветный закон служил для израильского народа больше «рабским игом» (Гал. 5: 1), не позволявшим ему беспрепятственно ходить по влечениям грехолюбивого сердца своего и подчинявшим его действия строгим повелениям и запрещениям (Исх. 20: 5; Втор. гл. 28. Ср. Гал. 3: 10), чем духовными узами, соединяющими людей с Богом как с Отцом их Небесным. Еврей спасался не делами закона, который давал лишь познание греха (Рим. 3: 10; 5: 20; 7: 8, 9), и не жертвами, которые он предписывал (Евр. 10: 4, 11), но верой (Рим: 3, 30) в первообетование искупления (Быт. 3: 15), справедливо называемое св. отцами первоевангелием. Вот почему ветхозаветный закон по своему характеру представляется в Новом Завете как закон рабства.

При всём том этот закон, по словам ап. Павла, «свят» и заповеди его «святы, и праведны, и благи» (Рим. 7: 12). Хотя он и дан посреди громов и молний Синая, раскаты которых постоянно слышались в его строжайших запрещениях, однако же и в нем есть указания на благодать и избавление; потому что Бог, Который говорит в законе, есть тот самый Бог, Который вывел народ из Египта, освободил его от ига рабства, Который дал Аврааму обетование и подготовлял высшее благо – мессианское царство для Своего народа; следовательно, за строгостью закона скрываются милость и благодать Божия561. Иначе как понять то, что в том же законе Моисеевом заповедуется воздавать за зло добром (Исх. 23: 4–5) и говорится: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем и не мсти, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19: 17–18). И сам законодатель – Моисей, хотя представляет собой более строгого ревнителя правды, чем нежного руководителя и учителя, однако же назван «человеком кротчайшим из всех людей на земле» (Чис. 12: 3).

С этой точки зрения мы должны смотреть и на так называемый обрядовый закон Моисея, закон чистоты и нечистоты, чистой и нечистой пищи и пр. Хотя этот закон и стеснял евреев чувственной и внешней стороной своей, но внешность в нем являлась символом внутреннего, духовного. В противоположность язычеству, смешивавшему дух с материей, сглаживавшему грани, начертанные Богом в Своем творении, Израиль должен был приучиться ясно различать и уважать эти грани. Отсюда мы и находим в законе Моисея предписания вроде следующих: «Скота твоего не своди с иною породою; поля твоего не засевай двумя родами семян; в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся» (Лев. 19: 19). Мало того. Ветхозаветный обрядовый закон называется в Новом Завете тенью грядущих благ (Евр. 10: 1). Искупление человека, по смыслу этого уподобления, стояло, как тело, еще далеко впереди ветхозаветного человечества и не могло быть для него видимо, но от него падала тень в глубину веков древности, и по этой тени можно было уже составить некоторое представление о самом теле («самом образе вещей», по выражению апостола).

В особенности жертвы как средоточный пункт обрядового закона сопровождавшийся многими чувственными знаками, предъызображали великое дело примирения человека с Богом в будущей жертве Искупителя, хотя и не сообщали человеку того, на что символически указывали (Евр. 10: 4). Разные окропления и омовения «имели силу только на время очищать тело, а не истреблять совершенно грех»562. Жертвы были установлены непосредственно после грехопадения прародителей и имели, очевидно, тесную связь с первообетованием Божиим как вещественное выражение того, что предопределено было Богом для восстановления падших. Потому-то и после всемирного потопа Бог восстановил и утвердил завет мира Своего с людьми при жертвоприношении Ноя (Быт. 8: 20–22; 9: 1–17). В законе Моисеевом различаются многие виды жертв, но общее мессианское значение жертвы от того не изменяется. Объяснение смысла ветхозаветного жертвоприношения вообще принадлежит ап. Павлу (Евр. 9: 22; 10: 4–10).

Гражданские законы Моисеевы как основанные на теократии были первой и самой важной опорой закона нравственного, так что тот и другой составляли в существе своем не два особые уложения закона, как у прочих народов, но один закон, направленный к воспитанию человека в вере и благочестии (Втор. 25: 13–16; Исх. 23: 25, 27; Лев. 19: 13–24, 47). Поэтому нисколько не удивительно, что многие постановления гражданского закона Моисеева, например, о повиновении властям, родителям, о чистоте нравов брачующихся, против самоуправства и пр., приняты и утверждены законом евангельским и отменены только те законы, которые имели исключительный, национальный для еврейского народа характер, хотя и им в христианстве дается иногда высший духовный смысл (Гал. 4: 22–27. Ср. 1Кор. 9: 7–10). Вообще весь ветхозаветный закон, будучи тенью грядущих благ, образом вещей, определяется будущим – «телом – Христом» (Кол. 2: 17). Здесь именно мы имеем критерий для рассуждения о том, что в этом законе было истинного и, следовательно, вечного, а что имело временное значение: глядя на самый предмет, мы можем сказать, что соответствует в тени его действительности, а что недостаточно ее выражает. Зная Христа и его учение, мы можем определить, что было в ветхозаветном законе неизменного и что должно быть признано преходящим. Отсюда понятно то, что сказал Господь фарисеям: «Сие (суд, милость и веру) надлежало делать, и того (предписаний закона) не оставлять» (Мф. 23: 23), и народу перед этим: «Всё, что они (книжники и фарисеи) велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте: по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают» (ст. 3)563.

Имея и содержа такой закон, Израиль занимал в древнем мире единственное в своем роде положение. В культурном отношении языческие народы могли превосходить и превосходили израильский народ, но в отношении религиозно-нравственном ни один народ древности не мог сравниться с ним: последний был в этом отношении «светом для находящихся во тьме» (Рим. 2: 19. Ср. Пс. 147: 8).

Тем не менее нравственное состояние подзаконного человека было печально. Вот как изображает его ап. Павел по собственному опыту. «Без закона, – говорит св. апостол (то есть пока он еще не сознавал вполне требований закона: он думал, что живет, как должно жить), – я жил» (Рим. 1: 9). Не сознавая ясно требований закона, он считал себя праведным и имел только общее понятие о греховности. Когда же он стал узнавать, чего требует закон и стал исполнять его как еврей из евреев (Филип. 3: 5), тогда у него явилось сознание личного греха. Общее понятие о греховности превратилось у него в сознание своей личной греховности. «Я не иначе узнал грех, – говорит он, – как посредством закона. Ибо я не понимал бы и (греховного) пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» (Рим. 7: 7). Самое исполнение закона приводило его не к нравственным, а только к законным, легальным, в нравственном же смысле мертвым (Евр. 6: 1) поступкам, потому что он теперь ясно стал сознавать, что делает то, к чему в душе нет искреннего расположения, что исполняет закон только рабски, из страха перед наказанием (Рим. 8: 15). Это не то значит, чтобы совесть Савла не одобряла закона; напротив он находит в нем удовольствие (Рим. 7: 15–22), но дело в том, что жившие в глубине его наклонности были прямо противоположны требованиям закона; прежде не сознаваемые, они благодаря именно точности и ревности, с какими он старался исполнять закон, выступили в его сознании с большей силой и ясностью, так что он наконец увидел в себе только грех; понял, что в нем живет не добро, а зло, что он нравственно бессилен, крайне грешен, мертв. «Когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер" (Рим. 7: 9–10). Одна только благодать Христова могла спасти его от этой духовной мертвенности. Таким образом, подзаконный человек, по изображению ап. Павла, сознавал себя личным грешником, исполнял требования закона только легально и при этом признавал себя рабом закона, который он исполнял не по сознанию его безусловного достоинства, а из рабского страха перед последствиями его неисполнения, и рабом греха, от которого он к ужасу своему не мог освободиться (Рим. 7: 10–14)564.

Когда же исполнилась «полнота времен» (Гал. 4: 4–5), то есть когда человеческая совесть до известной степени созрела (2Кор. 4: 2–4), тогда Господь благоволил даровать людям закон совершенный, закон евангельский. Спаситель пришел «не нарушить», не отменить закон Моисея, служивший необходимой подготовкой к закону евангельскому565, но только «исполнить» (πληρώσαι), то есть восполнить и усовершить его (Мф. 5: 17–18)566.

Это Он и совершил именно тем, что освободил ветхозаветный закон от тех временных форм, не могущих уже иметь места в духовно-благодатном царстве Христовом (Мф. 9: 13; Лк. 16: 16), в которых заключено было его вечное содержание, разоблачил сокровенную, внутреннюю славу его, раскрыл духовную сущность его, заключающуюся в любви к Богу и к ближним (Мф. 22: 36–40; 5: 38 и дал.; Рим. 8: 9)567. Потому-то Иисус Христос, хотя и называет Себя «Господином и субботы» (Мф. 12: 8), считая как бы необязательным для Себя и Своих последователей исполнение закона Моисея; однако ж в то же время признает заповеди, данные на Синае, неизменным руководством и условием спасения (Мф. 19: 17–19). Равным образом и ап. Павел, хотя и утверждает, что «человек оправдывается верой независимо от дел закона» (Рим. 3: 28), что «мы не под законом, а под благодатью» (Рим. 6: 14), что «во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5: 6), однако ж, вместе с тем учит, что «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7: 12).

Совершенное Господом касалось, главным образом, обрядового и гражданского ветхозаветного закона, имевшего прообразовательный смысл и потому, естественно, потерявшего с крестной смертью Спасителя свое временное значение (Мф. 12: 8; 22: 20; Ин. 7: 21–23; Гал. 2, 21; Деян. 15 гл.), но это же должно сказать отчасти и о стороне его нравственной (Рим. 3: 20; 4: 15; 5: 20). Иисус Христос отрешил нравственный закон Моисея от той непосредственной связи его с обрядовым, законническим институтом, в какой выражалась его приспособленность к временным и местным условиям теократического строя жизни еврейского народа. Спаситель потребовал от людей не внешних только дел закона, но прежде всего чистоты внутренних помыслов, нравственного настроения, сердечного расположения. Он запрещает не только убийство, но и напрасный гнев и бранное слово против ближнего, не только разврат, но и похотливые пожелания, не только не дозволяет воздавать врагу око за око, зуб за зуб, но и заповедует любить врагов (Мф. 5: 21–22, 27–28, 36, 47). Нравственный закон в учении Иисуса Христа воспрещает нам при своих добрых делах искать похвалы и уважения от людей: «Смотрите, – говорит Христос в Нагорной проповеди, – не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас» (Мф. 6: 1). «Когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Который втайне» (Мф. 6: 17–18). При молитве мы не должны, как лицемерные фарисеи, останавливаться на перекрестках улиц, чтобы нас видели люди. «Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» (Мф. 6: 6). Спаситель сравнивает чистоту внутреннего настроения в делах наших с человеческим глазом. «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то всё тело твое будет темно» (Мф. 6: 22–23). Светильник душе есть сердце; если сердце наше устремлено к Богу и наши намерения чисты, вся жизнь наша должна быть светла и свята. Дар бедной вдовы был драгоценнее богатых вкладов фарисеев в церковную сокровищницу, потому что проистекал из более чистого благочестивого настроения (Мк. 12: 43). И ап. Павел увещевает верующих стараться во всех делах иметь доброе намерение и всё делать во славу Божию. «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, всё делайте во славу Божию» (1Кор. 10: 31). Слуги должны повиноваться господам, «не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И всё что делаете, – замечает апостол, – делайте от души, как для Господа, а не для человеков» (Колос. 3: 22–23). Точно так же церковные учители издревле настаивали на необходимости доброго расположения во всех наших действиях. По бл. Августину, Господь смотрит прежде всего на волю человека568. «Только добрая любовь производит добрые нравы»569. «Добрые намерения производят добрые дела... не столько обращай внимание на то, что человек делает, сколько на то, что он имеет при этом в виду»570. «Собственным намерением измеряет добрый человек добрые дела, и этим же намерением измеряется ему спасение. Так же точно собственным намерением дурной человек измеряет дурные дела, и по ним определяется ему погибель: ибо как кто-нибудь добр, когда имеет добрые намерения, так он дурен, когда имеет дурные намерения. И чрез это каждый делается счастливым или жалким, именно чрез аффекты своей воли, которая служит мерою всех деяний и заслуг»571. Вообще новозаветный нравственный закон, как очевидно из всего сказанного, определяет собой не те или иные частные только поступки внешнего поведения человека, но, главным образом, внутренний строй его жизни.

В восполнение десяти заповедей ветхозаветного закона (Мф. 5: 17) Спаситель даже предложил учение о девяти блаженствах (Мф. 5: 2–12; Лк. 6: 17–26)572 как о положительных заповедях новозаветного нравственного закона, справедливо называемых верующими из западных богословов magna charta специально-христианской нравственности573. В Своих изречениях Господь начертал образец жизни, свойственный Его последователям. Не отменяя того, что предписано в скрижалях Ветхого Завета, Он расширяет и возвышает здесь смысл древних заповедей, внушая людям стремление к такому бесконечно-идеальному совершенству, которое делало бы их истинными детьми Божиими, подобными Отцу своему Небесному (Мф. 5: 48). Правда, в Ветхом Завете также указывалось на безграничный идеал нравственного совершенства, когда избранному народу от лица Божия заповедовалась святость по примеру призвавшего их Святого (1Петр. 1: 15–16 ср. Лев. 19: 2); но в Новом Завете Христом Спасителем учение о достижении этого совершенства предлагается не в качестве только безграничного, и следовательно, недостижимого вполне идеала, а и в качестве определенных заповедей блаженства: в Ветхом Завете этого не было. «От первой заповеди, – говорит св. Иоанн Златоуст, – пролагая путь к последующей, Христос сплел нам золотую цепь. Ибо смиренный будет и оплакивать свои грехи, оплакивающий свои грехи сделается кротким, тихим и милостивым, милостивый праведным и чистым и сокрушенным сердцем, а такой будет миролюбивым, кто же достигает всего этого, тот будет готов к опасностям, не устрашится злоречья и бесчисленных бедствий». В ком есть указанные нравственные качества, тот имеет в себе неиссякаемый источник истинного совершенства. Поэтому-то св. Златоуст замечает, что в нагорной беседе Своей Христос дает «заповеди выше древних», пролагает путь к божественному некоторому и небесному образу жизни»574, восполняет ветхозаветный закон575.

Подобно ветхозаветному закону, и евангельский закон состоит из двух частей: закона веры и закона деятельности (Мф. 28: 19–20; Рим. 3: 27; Гал. 6: 2). Сущность закона веры кратко изложена в Никео-Цареградском символе веры. Сущность же закона деятельности Господь выразил в самой главной заповеди о самоотверженной любви к Богу и к ближним (Мф. 22: 36–40. Ср. Мк. 8: 34, Ин. 15: 13).

На основании всего этого уже можно решить не раз возникавший вопрос – можно ли и в каком смысле можно признавать Спасителя новым нравственным законодателем для человеческого рода? Паписты, мечтая об основании всемирной теократии, хотели бы находить полнейшую параллель между Царством Спасителя и теократией Моисея; они говорят о lex nova evangelica и, называя Спасителя новым законодателем, даже анафематствуют тех, кто не считает Его таким законодателем576. Напротив того, протестантские богословы, отвергая папскую теократию, вдаются в противоположную крайность; для них Иисус Христос не законодатель, а только духовный изъяснитель ветхозаветного закона577, и прежде всего возлюбленный Спаситель, Бог-Освятитель разбитого вдребезги человеческого существа. В духе этих воззрений протестантского богословия очень многие из западных рационалистов (Гфререр, Альм, Гейгер, Релан, Фр. Мюллер, Гартман и др.) утверждают, будто бы Иисус Христос есть не более как иудейский раввин, истолковавший ветхозаветный закон и не привнесший Своим учением ничего нового в общечеловеческую этику. Некоторые же из рационалистов видят в Спасителе просто «восстановителя мозаизма» в его подлинной сущности. Такое воззрение на Христа проникло и в наше общество. С распространением же в последнем того разделяемого многими протестантскими богословами (Толюкк, Менхен, Штир и др.) убеждения, будто бы Спаситель цитирует в нагорной проповеди не самый закон Моисеев, а лишь книжнические и фарисейские лжетолкования его, и только им противопоставляет Свое нравоучение578, указанный рационалистический взгляд на Богочеловека получил особую поддержку и особое поощрение579.

Очевидно, оба эти противоположные мнения касательно нравственного законодательства Спасителя составляют крайности. Спаситель не принес с собой новых скрижалей закона, не дал нам нового формального морального кодекса взамен ветхозаветного нравоучения. Но, с другой стороны, Спасителя нельзя назвать только духовным истолкователем ветхозаветного нравственного закона, в Своем учении будто бы не сказавшим ничего нового и особенно возвышенного сравнительно с этим законом, о котором, однако, ап. Павел прямо говорит, что он "ничего не довел до совершенства» (Евр. 7: 19). Мы можем говорить и о законодательстве Христа, именно о законодательстве Его Царства. Спаситель основал Свое Царство, о котором Он сказал, что оно «не от мира сего» (Ин. 18: 36), в душах Своих последователей, в их сердечных расположениях и их нравственной свободе (Лк. 17: 20–21, ср. Рим. 14: 17). Не отменяя древнего откровенного нравственного закона, Христос и не повторяет его и не умножает числа его заповедей, но, так сказать, переводит его с вещественных скрижалей на скрижали человеческого сердца и через то дает ему такую полноту, высоту и силу, каких не может иметь самое обстоятельное, мудрое и авторитетное внешнее законодательство. Новый Законодатель говорит собственно не о том, что должен и чего не должен делать человек, но каков должен быть сам человек в мыслях, желаниях и чувствованиях. Он не только во всей полноте и обширности выяснил принципы и дух откровенного закона, но и чудным, совершеннейшим образом Сам исполнил этот закон, как никто из людей не исполнял его и не мог исполнить. «Надлежит нам, – говорит Иисус Христос Иоанну Крестителю, – исполнить всякую правду» (Мф. 3: 15). «Я пришел разрешить клятву, лежащую на нас за преступление закона, потому должен прежде Сам исполнить весь закон»580. Вообще новозаветный закон должен быть назван новым в том смысле, в каком, например, называют новым растение, полное зелени, цветов и плодов, сравнительно с семенем, из которого оно выросло и развилось.

В чем же состоит новизна и превосходство новозаветного нравственного закона перед ветхозаветным? Полагая значение закона не столько во внешних действиях, сколько в чистоте и искренности внутреннего расположения, Иисус Христос предлагает такой нравственный закон, который вполне соответствует глубоким потребностям человеческой природы, созданной по образу и подобию Божию, – это собственный закон человека (Νομος τοῦ νοός Рим. 7: 23), так сказать, человеческий закон по преимуществу: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7: 12). Но в то же время евангельский закон есть совершенное выражение воли Божией, призывающей людей в единение любви Божией. Как выражение, с одной стороны, совершенного единения с Божеством, с другой – нашего нравственного намерения, закон Христов отличается от закона Моисеева духовностью, почему и назван «законом духа жизни» (Рим. 8: 2).

Тогда как закон Моисеев по характеру своему и по нравственному состоянию людей ветхозаветных есть закон рабства, «закон заповедей» (Еф. 2: 15. Ср. Евр. 7: 16), требующий себе послушания по букве, почему и называется еще «законом буквы» (2Кор. 3: 6. Ср. Рим. 7: 6), закон евангельский, чуждый внешних казуистических предписаний, совпадает с собственными внутренними стремлениями возрожденной воли человека, почему и называется «законом свободы» (Ин. 1: 25). В этом же смысле сказано о праведнике, что ему «закон не лежит», то есть что он, получив благодатное обновление, являемое святой жизнью, свободен от внешнего закона, не имеет нужды в его научении, ибо творит добро, руководимый благодатью Св. Духа и движимый к тому внутренним святым настроением. Для праведника нет закона положительного как чего-то отличного от его внутреннего закона и обязательного по одному внешнему авторитету; он поступает так, как бы никто ни к чему не обязывал его, и живет по закону Божию как по естественному закону духовной жизни. Закон нужен только для «беззаконных и непокорных» (1Тим. 1: 9). Потому-то новозаветные заповеди названы «не тяжкими», «легкими» (1Ин. 5: 3. Ср. Мф. 11: 30) в отличие от ветхозаветных как «тяжелых и неудобоносимых» (Мф. 23: 4).

Побуждения закона Христова к исполнению воли Божией гораздо высшие, чистейшие сравнительно с законом Моисеевым. Последний ограничивался в этом случае обетованием благ земных и временных (Исх. 20: 12; Лев. 26: 3; Втор. 28: 2), тогда как евангельский закон возводит мысль преимущественно и даже исключительно к благам небесным и вечным (Мф. 5: 1–12, 19–20; 19: 29; 25: 34), побуждает «искать прежде всего Царства Божия и правды Его», а всё прочее само собой «приложится» (Мф. 6: 33). «Здесь обещается, – говорит св. Иоанн Златоуст, – уже не земля, текущая медом и млеком, не маститая старость, не хлеб и вино, не стада овец и волов, но небо и блага небесные, усыновление и братство с Единородным, соучастие в наследии, в славе и царствовании и другие бесчисленные награды»581. Потому-то новозаветный закон назван законом «благовестия» (Гал. 2: 5) и законом «веры» (Рим. 3: 27). С другой стороны, нравственный закон Моисеев как неразрывно соединенный с гражданским, угрожая за нарушение всех почти заповедей смертью или другой казнью, побуждал человека к добру страхом (Рим. 8: 15). Напротив, евангельский закон как чисто нравственный побуждает человека к ис­полнению воли Божией по преимуществу любовью (Ин. 3: 16–17; 15: 9, 13–15).

Наконец – что самое важное – Иисус Христос не только дал людям закон, но и сообщил им благодатные силы к исполнению его, тогда как закон Моисеев был немощен в этом отношении (Рим. 3: 11, 19–21). Потому-то новозаветный закон называется законом «благодати Божией» (Гал. 2: 21); он есть «сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим. 1: 16).

Св. Василий Великий, говоря вообще о превосходстве новозаветного закона перед ветхозаветным, замечает следующее: «полезны и светильники, но до солнца; приятны звезды, но только ночью. А если смешон тот, кто при солнечном свете зажигает пред собою светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается в законной сени»582. А так как солнце Евангелия взошло навсегда, то и обязательный авторитет евангельского закона сохранит свою силу на все времена и на все народы (Евр. 13: 8. Ср. Гал. 1: 8–9; Ис. 49: 6; Мф. 28: 13; Мк. 16: 15; Деян. 1: 8; 13: 47). Бегут века, просвещаются христианским светом новые страны, создаются новые жизненные условия и положения, меняются формы человеческих общежитий, но, как солнце праведное, светит миру Евангелие, указывая всем и всегда путь, истину и жизнь во Христе (Ин. 14: 6). Между тем закон Моисеев, преследовавший определенную цель – постепенно приготовлять иудейский народ к принятию Мессии, имел временное значение, то есть до пришествия Иисуса Христа. Потому-то Сам Спаситель назвал установленный Им союз человека с Богом "Новым Заветом" (Мф. 26: 28; Мк. 14: 24; Лк. 22: 20). Потому же и ап. Павел называет Христа «поручителем лучшего завета" (Евр. 7: 22) и далее со всей выразительностью раскрывает мысль о превосходстве Нового Завета перед Ветхим, утверждаясь при этом на свидетельстве самого ветхозаветного закона о новом законе веры (Евр. 8: 7–13. Ср. Рим. 3: 21). В Новом Завете верующие живут не под законом, но под благодатью (Рим. 6: 15), а Сам Христос есть «конец закона» (Рим. 10: 4) не в смысле, впрочем, внешней замены древнего закона новым, а в смысле совершеннейшего «исполнения его»583. Не имея вечного достоинства, ветхозаветный закон и действовал среди только одного еврейского народа, не касаясь жизни остального человечества.

Так как евангельское учение о царстве Божием постепенно раскрывалось и уяснялось на протяжении веков в церкви Христовой, то поэтому образовались еще законы или заповеди, так называемые церковные.

Каждый христианин должен сознавать себя членом Церкви Христовой и дорожить этим званием больше всякого другого звания на земле. Звание же члена Церкви Христовой налагает на него известные обязанности, уклонение от которых было бы равносильно отчуждению от самой Церкви. Каждому из нас «надобно знать, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Божия, столп и утверждение истины» (1Тим. 3: 15), и сообразовать свое поведение с церковными правилами или заповедями. Существует мнение, будто бы эти заповеди составляют бремя, отягчающее и без того нелегкое бремя нравственного закона Христова. Довольно, говорят, нам исполнять закон Христов, без приложения к нему новых законов со стороны Церкви. Но церковные заповеди не составляют какого-нибудь нового, особого человеческого приложения к нравственному закону Божию, а служат только руководством к более удобному и точному исполнению этого закона. По существу своему они суть те же требования закона Христова, только частнее к нам прилагаемые. Поэтому Церковь своими законами не затрудняет для нас пути благочестия, а старается, напротив, всячески облегчить их. Правда, заповеди церковные происходят непосредственно не от Бога, а от человеческого начальства, но последнее основание свое они имеют всё-таки в воле Божией (Рим. 13: 1–2). Обязательность их для нас засвидетельствована самим Спасителем: «Слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас, Мене отметается» (Лк. 10: 16). «Аще Церковь преслушает брат твой, буди тебе якоже язычник и мытарь» (Мф. 18: 17). Главнейшие требования Церкви от каждого христианина как ее члена содержатся в следующих правилах церковных: об усердии к церковному богослужению, о постах, исповеди и причащении св. тайн, о твердом хранении православной веры и об уважении и сыновней доверенности к духовным пастырям.

Кроме церковных законов существуют еще в христианских обществах законы гражданские. Как имеющие в виду не столько нравственное совершенствование человека, сколько внешнее и по преимуществу общественное его благополучие (Прит. 11: 14), эти законы по своему внутреннему достоинству несравненно ниже нравственного закона Христова. Хотя и гражданские законы обязательны для христианина по силе Христова же учения о гражданской власти (Мф. 22: 15–22) и по происхождению авторитета их от авторитета божественного (1Петр. 2: 13–14; Рим. 13: 1–2), но обязательная сила их соразмеряется соответствием с неизменным религиозно-нравственным учением Христовым и потому иногда может иметь только временное значение и даже в случае противоречия слову Христову может потерять всякое значение для совести христианина (Деян. 4: 19)584.

Если рассматривать евангельский нравственный закон как совершенную волю Божию о человеке вообще, безотносительно к индивидуальным особенностям его, то едва ли можно учить, как это делают богословы римско-католической церкви, будто в христианском нравоучении наряду с положительными требованиями евангельского закона есть еще советы; будто исполнение этих советов, не будучи обязательным для всех, составляет нечто сверхдолжное и христиане, исполняющие их, отличаются высшим нравственным совершенством585. Высшее нравственное совершенство, состоящее в возможном богоуподоблении, обязательно для каждого христианина. Не исполняя этой обязанности, христианин нарушает закон; исполняя его, он не делает ничего, превышающего требование закона. «Когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17: 10). Если же мы не в состоянии всецело осуществить предписаний обязательного для всех нас нравственного закона, то в православном христианском нравоучении не может быть и речи о каких-либо сверхдолжных делах (opera supererogatoria aut merita superabundantia), будто бы необязательных для всех, а только советуемых некоторым, именно тем, кто хочет достигнуть высшего нравственного совершенства. Сверхдолжное в нравственном отношении, как и во всех других отношениях, приносит только вред (superflua nocent). Всякий излишек в одном направлении влечет за собой недостаток в другом. Как во всём, так и в нравственности, требуется не больше того, что требуется нравственным идеалом. Католики полагают в нравственном поведении человека границу между должным и сверхдолжным. Но, по учению слова Божия, «широка заповедь Господня зело» (Пс. 118: 96), и указать границы, где бы кончилась она, невозможно.

В подтверждение своего учения римско-католические моралисты указывают на различие в самом Свящ. Писании заповедей (praecepta) и так называемых советов (consilia perfectionis или evangelica) как каких-то особого рода не для каждого из христиан обязательных увещаний. В слове Божием действительно встречаются советы, обращенные к отдельным лицам, находящимся в особенных обстоятельствах и условиях жизни, советы, требующие от этих лиц высшего для них совершенства: это совет Спасителя богатому юноше продать всё то, что он имеет, и раздать нищим (Мф. 19: 21), или совет ап. Павла коринфским христианам по современной им нужде («по настоящей нужде за лучшее признаю») оставаться в состоянии девства (1Кор. 7: 7. Ср. ст. 25–26). Но эти советы отнюдь не могут считаться ни необязательными для этих именно лиц, ни превышающими общеобязательное для всех высшее нравственное совершенство.

Первая заповедь, определяющая отношения человека к Богу, требует от людей, чтобы они избегали всякого идолопоклонства в смысле, например, такой привязанности к предметам видимого мира, которая сама по себе исключает всякую преданность человека к Богу. Поэтому никто из нас не должен всем сердцем привязываться к богатству, коль скоро это вредно для успехов нашей нравственной жизни. Отсюда же, когда обстоятельства жизни сделают для нас неизбежным выбор между отвержением Христа и оставлением своего имения, то мы должны быть готовы к последнему. Требование отказаться от обладания имуществом, когда это нужно для нравственных целей, почему-нибудь трудно достижимых при обладании им, распространяется на всех христиан безразлично.

Для истинного христианина в отличие от номинального интересы духа стоят на первом плане (Мф. 6: 19–20, 33) и ради них он готов пожертвовать в случае нужды всеми земными благами. Но как отозвался евангельский юноша на предложение Спасителя, советовавшего ему отречься от своего имения, чтобы беспрепятственно следовать за Ним? Господь знал, что скоро должны были настать времена гонений, когда Его ученикам придется оставить свои имения (Лк. 12: 33), и в то же время знал, что этот юноша, страдавший недугом любостяжания, только при условии указанного испытания и мог вступить на истинный путь и получить спасение. Но юноша, не находя в себе сил пожертвовать ради высших интересов жизни своим богатством, не захотел последовать совету Спасителя, почему и оказался вне Царствия Божия (Мф. 19: 22–24). И тем более он не мог наследовать жизнь вечную, что своим отказом откликнуться на призыв воли Божией навлек на себя ответственность даже перед законом своей собственной совести: «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4: 17. Ср. Лк. 12: 47).

Таким образом, в словах Иисуса Христа, чтобы юноша продал свое имение и раздал нищим, надобно видеть выражение положительного требования нравственного закона, а отнюдь ничего сверхдолжного. Это требование совершенно однородно по своему существу с евангельскими требованиями, чтобы желающие избежать геенского огня вырвали у себя правый глаз или отсекли правую руку, как скоро эти члены тела соблазняют (Мф. 5: 30). Исполнение всех подобного рода требований составляет непременную обязанность каждого человека, желающего быть верным воле Божией. Значит в словах Спасителя юноше нет даже и намека на то, будто бы отказаться от богатства значит совершить какой-либо особый высший подвиг, доступный только некоторым. Высшим совершенством Иисус Христос называет этот подвиг в отношении собственно к юноше, как далеко стоявшему от истинного понимания сущности нравственной жизни. Итак, это был не простой совет юноше чего-либо сверхдолжного, превышающего обязательное для всех высшее нравственное совершенство. Нет, это был необходимый ему для получения Царства Небесного способ исполнения обязательной для каждого из нас заповеди Божией, отнюдь не допускающей в человеке развития слепой привязанности к богатству в ущерб развитию в нем любви к Богу и высших духовных интересов.

И совет ап. Павла коринфским христианам по современной им нужде относительно безбрачия не представляет собой чего-либо сверхдолжного для людей, не удовлетворяющихся исполнением обычных христианских обязанностей и ищущих высшего нравственного совершенства. Нет, он, как и совет Спасителя относительно нелюбостяжательности, имеет значение положительного требования воли Божией по отношению к людям, находящимся в известных обстоятельствах и условиях жизни, коль скоро семейная жизнь могла бы действительно служить для них препятствием к истинному, живому и плодотворному участию в Царстве Божием. Член христианского подвергающегося гонениям общества, не имеющий достаточно нравственного мужества вслед за Христом терпеливо переносить телесные скорби и подвергающийся опасности отпасть от веры из-за земных привязанностей, погрешает, если решается, например, вступлением в брак усложнить и упрочить эти привязанности; и наоборот, «имеющие жен так, как бы и не имели их» (1 Корф. 7: 29) и оставаясь в браке вполне соответствуют апостольскому нравственному идеалу такого общества586.

Однажды слова Иисуса Христа о нерасторжимости брака вызвали со стороны его учеников замечание, что «если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться». В ответ на это замечание Христос сказал: «не все вмещают слово сие (то есть «лучше не жениться»), но кому дано. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19: 10–12). Ясно, что вступать в брак или хранить целомудренное безбрачие не столько предоставлено произволу человека, сколько зависит от личного дарования и особенного состояния каждого. Тот, кому «дан» дар к подвигу девственной жизни и кто поэтому может вместить, то есть принять на себя этот подвиг, тот как «скопец Царствия ради Небесного» и обязан принять его на себя для достижения этого Царства. Не принимая его, он грешит, лишается Царствия Божия, будучи ленивым рабом, закопавшим талант свой в землю (Мф. 25: 26–27, 30); равно как и, приняв обет, он не выступает за пределы обязательного для всех нравственного совершенства, почему, исполняя только свой индивидуальный долг, и не может похвалиться безбрачием своим как чем-то сверхдолжным перед тем, кто с доброй совестью проводил брачную жизнь. Вся суть, таким образом, заключается в том, что каждый должен быть тем, чем предназначено ему быть от природы или, вернее, от Бога.

Итак, на основании приведенных слов Спасителя нельзя придти к заключению, будто безбрачие составляет предмет совета, а не прямой для некоторых лиц обязанности. Выражение Господа «да вместит» – не совет, но положительное нравственное требование, а слова «кому дано» и «кто может вместить» указывают, что это требование простирается на тех именно людей, для которых достижение Царства Небесного невозможно без подвига безбрачной жизни. Это такое же требование по отношению к ним, какое уместно по отношению к человеку, обладающему тем или другим талантом, который должен быть употреблен с пользой в дело.

Таким образом, хотя в православном нравоучении и допускаются так называемые евангельские советы, но с ними не соединяется того смысла, какой усвояется им католическими моралистами. По православному учению, евангельские советы стоят не наряду с положительными, безусловно для всех обязательными заповедями, как нечто совершенно особое и отличное от них, а в кругу самых заповедей. Это те же заповеди Божии, но только в практическом применении их к данному своеобразному складу жизни тех или других лиц.

Известные обетные формы проявления нравственной жизни в нашем православном монашестве вовсе не представляют собой какой-нибудь особой категории нравственных требований, предъявляемых будто бы только к лицам, стремящимся к высшему нравственному совершенству и не обязательных для остальных людей. Православное христианство в противоположность католическому587 не ставит перед людьми различных нравственных идеалов, высших и низших, а всем указывает один и тот же идеал в богоподобии.

Поэтому те или другие монашеские обеты, основывающиеся на так называемых евангельских советах, предпринимаются не в гордых видах достижения нравственного превосходства над другими христианами, а как наиболее пригодный для известных лиц и приспособленный к их индивидуальным особенностям вид того же высшего нравственного совершенства, которое обязательно для всякого христианина588.

XX. Номизм и антиномизм

Так называемый номизм (νόμος – закон) и так называемый антиномизм – два противоположных направления, обнаружившихся в истории христианства относительно понимания и применения к жизни нравственного закона.

Сам Господь Иисус Христос, озабоченный установлением истинного отношения между законом и свободной деятельностью человека, освобождал человеческую личность от множества чисто внешних и часто произвольных повелений и предписаний, ограничивающих свободу, от мертвой буквы закона, исцелял в субботу и защищал Своих учеников, срывавших колосья в субботний день, заявляя, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2: 27). Несмотря на это номизм старается удержать такое же внешнее отношение к закону, какое к последнему имели иудейские книжники и фарисеи, так строго и справедливо обличаемые Спасителем, и в противоположность евангельской свободе опускает из виду живое чувство долга и индивидуальные особенности каждой личности, отрицает обитающий в сердце христианина дух евангельского закона. Это направление нравственной мысли и жизни может иметь место везде, где деятельностью христианина заправляют тысячи легких предписаний и внешних обычаев, охватывающих всю внешнюю его жизнь, делая его не столько чадом Божиим, свободно и радостно исполняющим волю своего Отца Небесного, сколько рабом, действующим по непрестанным напоминаниям извне и по жажде награды или по страху наказаний. Такой номизм в Ветхом Завете достиг крайней степени своего развития в фарисействе. Ясно и определенно выраженную форму его мы находим в римском католицизме с его многочисленными человеческими установлениями (traditionis humanae), с безмерно увеличивающейся внешней обрядностью, а также с казуистическим направлением нравоучения (частые исповеди, пилигримства, бесконечное разнообразие и обилие статуй, крестов, четок, медальонов, образков, священных картинок и пр.), смущающим совесть христианина, так как спасение становится в полную зависимость от такого нравоучения. Следы номистического направления можно усматривать также и в протестантстве, и особенно в пиетизме (Шпенер), который удаляется всего, что могло бы быть отнесено к области так называемого дозволенного (наслаждение художественными произведениями природы и искусства, дружеские собрания для отдыха, невинные танцы, музыка и зрелища) и в котором постоянно слышатся требования еретиков первенствующей церкви: «Не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся» (Колос. 2: 21). Ввиду этого еретического номизма ап. Павел учит верующих: «Вы не под законом, но под благодатью» (Рим. 6: 14); «если вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал. 5: 18). У нас, наконец, типичными номистами являются раскольники-старообрядцы.

Противоположная номизму крайность – антиномизм, стремящийся оправдать нарушение закона во имя других будто бы высших принципов, встречается также уже в посланиях апостольских, где упоминается о «свободных» людях, пользующихся свободой не как рабы Божии, но «для прикрытия зла» (1Петр. 2: 16). В более ясной и грубой форме антиномизм выступил у гностиков, тех странных умов, проникнутых восторженным сознанием свободы, которые в Пифагоре и Платоне восхищались их высотой над человеческими законами и мнениями толпы, в Иисусе – Его презрением, как им казалось, к иудейскому закону. Гностики делали различие между людьми духовными (πευματικοί) и душевными (ψυχικοί), между теми, которые подлежали низшей, обыденной нравственности, условным преданиям и «внешним предписаниям», и теми, которые, как они думали, достигали таких степеней совершенства, что могли безразлично относиться ко всему внешнему, ко всему тому, что годится только для масс народных, например к богослужению, слушанию слова Божия и таинствам, и, не вредя своему совершенству, имели преимущественное право грешить. Истинный гностик, говорили они, непрерывно созерцает Божество и так возвышается над чувственным миром, что самое глубокое погружение в чувственность не может осквернить его. Не великое дело, говорили гностики, воздерживаться от удовольствий тем, кто никогда не испытал их, но великое дело среди наслаждений не быть побежденным ими. Чем-либо грязным можно осквернить только малые стоячие воды; океан же может принять в себя всё, не загрязняясь от этого. Гностик и есть океан духовных сил и не может загрязниться ничем, потому что нечистота сразу же смывается его возвышенным благочестием. Как на представителей такого учения можно указать на Карпократа Александрийского и особенно его знаменитого сына Епифана (во II веке), который несмотря на то, что на семнадцатом году своей жизни умер от разврата, оставил после себя сочинение о праведности (περί δίχαιωσύνης). В этом сочинении он высказал мнение, что закон природы выше всех законов, что грех происходит от столкновения так называемых человеческих законов с законом природы или с врожденными человеку склонностями. Своими устными беседами он производил сильное впечатление на своих слушателей. Воздвигнув в честь его на острове Кефалонии в Ионическом море храм, музей и жертвенник, эти мнимо-духовные христиане, сами того не замечая, еще раз подтвердили ту истину, что люди никогда не могут отрешиться от всего внешнего, но что они так или иначе снова возвращаются к нему. С особенной силой антиномизм затем обнаружился во время реформации, когда всё, древним нераздельным христианством установленное, казалось, было близко на Западе к падению. С неменьшей силой он обнаруживается и в наше тоже замечательное в этом отношении время, когда пашковцы, штундисты и другие протестантствующие сектанты делают свое дело в России. Примыкая всегда к прогрессивному движению в истории, антиномизм может удивительным образом возникать и развиваться и из реакции. Замечательным примером в этом отношении может служить первосвященник Каиафа, который противясь прогрессивному духу христианства и стараясь во что бы то ни стало поддержать существующий порядок вещей в противоположность новому говорил: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11: 50). Такое странное нравоучение является в трех главных видах антиномизма: индивидуалистического, общественного и богословского.

Индивидуалистический антиномизм обнаруживается прежде всего в злоупотреблении христианским учением о благодати ради угождения плоти. Так, различные секты извиняют и даже проповедуют разврат, основываясь на извращенном толковании слов ап. Павла о том, что «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5: 20). Для таких толкователей, очевидно, не существует ясного учения того же апостола и в том же послании: «Что же скажем, – спрашивает он, – оставаться ли нам во грехе, чтобы умножить благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?” (Рим. 6: 1–2). Как умерший порывает всякую связь со своей земной жизнью, так оправданный Господом Спасителем порывает всякую связь с греховной жизнью, для которой он совершенно мертв. Или: «Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых» (Рим. 3: 8).

К антиномистам индивидуалистического направления могут быть причислены и все те, кто, наподобие древних гностиков, не общей нравственной мерой меряют людей, и особенно так называемых гениев. Люди гениальные и вообще богато одаренные часто не считают грехом для себя разные уклонения от нравственного закона, справедливо осуждаемые в обыкновенном смертном. О гении, говорят, следует судить с его собственной точки зрения, а не измерять его обыкновенным масштабом. Каждая особенно даровитая личность всегда делает хорошо, когда она поступает сообразно с своей природой. Для такого человека грех отнюдь не есть то же самое, что он есть для других. Для него извинительны такие слабости, как, например, неверность в супружеской любви, неуплата долгов, упущение в служебных обязанностях, коль скоро всё это несогласно с его гением; для него во всяком случае всё это весьма ничтожный грех (peccatillum). Подобного рода рассуждениями отрицается основное нравственное требование – равенство всех перед вечным нравственным законом, или, что то же, его общеобязательность. О личности надобно судить с ее собственной точки зрения; это, конечно, совершенно верно, но не более верно по отношению к гению, чем ко всякому другому человеку.

То, что от природы дано Богом человеку, как бы оно ни было велико, само по себе не составляет нравственной заслуги.

В нравственной жизни ценится только самодеятельное отношение человека к дарованным ему талантам, так что человек, обладающий самыми скромными талантами, может стать в нравственном отношении выше человека с самыми блестящими дарованиями... Если бы измерять нравственное совершенство человека только теми талантами, которыми он располагает от природы, то пришлось бы ставить людям в нравственную заслугу их ум, наружную красоту и т.д. Как бы ни были велики заслуги великих людей, но если они обесславлены их безнравственостью в других отношениях, то о них должно судить так же, как о римско-католическом св. Криспине, который при жизни воровал кожу затем, чтобы из нее даром делать сапоги для бедных. Словом, последовательно проводя такой взгляд, мы пришли бы к тому, что сгладили бы и уничтожили всякое различие между нравственно-добрым и нравственно-злым. В более чистой и благородной форме индивидуалистический антиномизм выступил в философии Якоби. Исходным пунктом для антиномизма Якоби служит учение его о необходимом моменте индивидуальности при исполнении нравственного долга, на котором он настаивал в противоположность одностороннему формально-отвлеченному пониманию этого долга Фихте и Кантом. В противодействие нравственному формализму системы этих философов Якоби учил, что нравственная личность имеет право преступать формальный закон. «Нет, – писал он к Фихте589, – я тот атеист, тот безбожный человек, который вопреки воле ничего не желающей (то есть, вопреки отвлеченным формальным правилам нравственности), хочет лгать, как лгала умирающая Дездемона, хочет совершать святотатство, подобно Давиду, срывать колосья в субботу только потому, что я голоден и закон создан для человека, а не человек для закона... Я знаю, что человек по правилу своего величия, в силу печати своего достоинства, своей божественной природы имеет privillegium aggratiandi (право прощения) на такие преступления против безусловно общей буквы закона». Якоби прав, насколько он составляет противовес формально-отвлеченному номизму Канта и Фихте, не обращающих должного внимания на обязательный момент индивидуальности при исполнении долга, но он заблуждается, не довольствуясь правом индивидуальности при исполнении нравственного закона, а распространяя его на самое существо закона. Ибо в своем существе св. закон Божий всеобщ, неизменен, не знает никаких исключений, не терпит никаких преступлений, безусловно обязателен для всех людей и всех положений. Притом же Якоби к одной и той же категории относит такие различные с нравственной точки зрения действия, как нарушение произвольного, измышленного фарисеями закона о субботнем покое и срывание колосьев в день покоя – с одной стороны, и лганье или совершение святотатства – с другой. Когда Якоби утверждает, что закон создан для человека, а не человек для закона, то это, конечно, справедливо относительно субботнего закона и других ему подобных. Касательно же вечного закона Божия одинаково справедливо можно бы сказать, что и человек создан для или ради закона, то есть ради Бога, Который ищет любви и послушания от человека. Наконец, мы не можем в духе пелагианских воззрений Якоби приписывать самому человеку величественное право прощать (privillegium aggratiandi), такое право принадлежит одному Богу.

В общественном антиномизме мы встречаемся с целым рядом явно безнравственных и возмутительных явлений, невольно заставляющих нас вспомнить о Карпократе и Епифане. Здесь мы находим общественные партии, отрицающие значение установленных Богом порядков в человеческом обществе и стремящиеся к ниспровержению семьи, государства и церкви. Здесь мы постоянно наталкиваемся на правило древнего гностика Епифана, предвосхищавшее собой знаменитый парадокс Руссо: retournons à la nature (возвратимся к природе), которое провозглашало право эмансипации плоти и отвержения брака как чего-то просто условного. И эта дикая мысль была подхвачена во множестве романов и драм (как например, у Жорж Занда, Александра Дюма и др.), проповедовавших «свободную любовь» (amour libre) и «законность страстей» в противоположность браку как вредному и «ненавистному» учреждению. Учение о взаимных обязанностях супругов, по взгляду этих писателей, обязано своим происхождением человеческому произволу. Бог дал нам страсти, говорили они, не для того, чтобы мы их подавляли. Нет! Страсти полезны, законны, святы: предаваясь им свободно, человек делается и счастливым, и добродетельным. Союз между мужчиной и женщиной профанируется налагаемыми на них отношеньями долга, и обет верности вносит в него очевидную ложь. Как можно налагать на себя обязательство любить до конца жизни? Если мы должны любить друг друга, то к чему тогда еще легальные узы? А если взаимная любовь между нами иссякает, то какая польза из этих уз, которые в этом случае становятся только ненавистной тиранией? Связь поддерживается лишь взаимной страстью; где страсть угасла, союз должен расторгаться, чтобы дать место новым сочетаниям. Мало того, в этих романах и драмах падшие женщины, разные нераскаянные Марии Магдалины, изображаются какими-то праведницами, цветом своего пола, за то, что они в противоположность общественной лжи в своих страстях обнаруживали искренность. Были и такие беллетристы, которые кощунственно применяли к таким женщинам евангельские слова: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7: 47). Эти же взгляды высказывают и современные представители декадентского «культа плоти»... Так, Мережковский полагает в основу брака дикую страсть, при которой последняя нежность сменяется последнею жестокостью590. А другой наш оргиаст, Розанов, возводит в апофеоз то, что составляет низшую плотскую сторону брака591.

Нельзя отрицать того, что нередко браки, хотя заключаются и с соблюдением всех законных формальностей, но в то же время совершенно безнравственным способом. Нередко, например, выдают своих дочерей в замужество, забывши всякие другие соображения и имея в виду только сделать им блестящую в каком-либо отношении партию. Однако ж через это нисколько не уменьшается несостоятельность изложенного учения. Это последнее очевидно желает поставить закон плоти на место закона духа. Столь прославленная искренность и неподдельность страсти есть не что иное, как простое бесстыдство, которое не краснеет ввиду требований нравственности. При этом, очевидно, забывается, что брак есть учреждение высшее, чем отдельные личности, что личности дают обязательства не только в отношении друг к другу, но и по отношению к Богу и что цель брака вовсе не состоит исключительно в том, в чем усматривает ее разбираемое учение. Далеко не последняя цель этого учреждения заключается в том, чтобы открывать возможность взаимного нравственного совершенствования через доброе воздействие супругов друг на друга, вследствие чего брачное состояние, по учению христианскому, неразлучно с несением своего рода креста. Как божественное установление брак не допускает не только безнравственного вступления в брачную жизнь, но и безнравственного расторжения ее. Вышеуказанное учение, объявляющее законы природы высшими законами и плотские влечения и страсти сполна позволительными, подкапывается под нравственный мир, вносит тлен в то, что составляет его исходное начало и основание – в брачную и семейную жизнь, и через то угрожает всему человеческому обществу безвыходно-пагубным положением592.

Уже известный гностик Епифан, давно высказавший идеи ложной эмансипации и революции, утверждал в своем сочинении о праведности, что наиболее соответствует требованиям правды полное равенство между членами общества. Он именно говорил: «Природа повсюду обнаруживает стремление к единству, к общению, к равенству. Небо одинаково простирается над всеми, и звезды светят ночью безразлично для всех. Поэтому и люди должны быть равны, и не должно быть различия между богатыми и бедными. Самая собственность не должна иметь места. Только благодаря человеческим законам явились бедствия, связанные с неравенством». Эта ложь возобновилась в социалистических и коммунистических учениях нашего времени. Так называемый закон природы, требующий равенства в материальных средствах и в удовольствиях жизни, и здесь возводится на степень всеобщего и существенного закона. Однако при этом упускается из виду, что в самой природе рядом со стремлением к одинаковости есть и громадное несходство и разнообразие. Это значило бы отрицать и нравственный закон, который ставит общественный порядок выше личности, рассматривая последнюю как лишь отдельное звено в цепи этого порядка. В интересах каждой отдельной личности проповедники этих учений желают ниспровержения существующего общественного порядка и водворения абсолютного равенства в пользовании земными благами. Но через это они обрекают личность на худшую еще зависимость от изобретенного ими общественного механизма, и то счастье, которого хотят добиться одинаково для всех, превращается в новый вид несчастья. Непрактичность их проектов заключается в особенности в том, что совершенно упускается из виду грех, и источник всех земных бедствий ищется только в недостатках организации существующих обществ. Но пока нельзя изгнать из мира грех и смерть, нельзя изгнать из него несчастья, страдания, болезни и другие бедствия593.

В XVI столетии возник у анабаптистов сумасбродный хилиастический антиномизм, отвергавший авторитет общественной власти, военную службу, присягу, судопроизводство, собственность и всякое различие в средствах существования. При этом он стремился водворить на земле царство святых, своего рода теократию, в которой ложная духовность превратилась в плотоугодие, выразившееся в введении (наподобие нынешнего мормонства) многоженства. Корень фантастического заблуждения анабаптистов заключается не в отрицании только идеи нравственного миропорядка, установленного Богом, но и в смешении земного царства Мессии с небесным, в ошибочном предвосхищении будущего состояния мира. Хотя общественные учреждения, отрицаемые анабаптистами, должны будут уничтожиться с наступлением иного, наиболее совершенного порядка вещей, обещанного нам христианством, тем не менее они существенно необходимы для настоящей нашей земной жизни. При настоящем состоянии мира нельзя представить себе наступления такого времени, когда были бы необязательны для нашей совести святыня брака, неприкосновенность собственности, отношения между властью и подчиненными, пастырями и пасомыми594.

Особый вид общественного антиномизма составляет иезуитизм. В иезуитизме мы имеем любопытный пример соединения чудовищного антиномизма с ложным номизмом. Самое возникновение иезуитизма как реакции на освободительное реформационное движение и распространение протестантизма и направление всей его деятельности к тому, чтобы поддержать безусловный авторитет папы и весь мир обратить к единоспасающей церкви, – всё это говорит, по-видимому, за строго номистический характер иезуитской морали. При всём том эта мораль является антиномистическим обходом нравственного закона во имя закона же. Иезуитские моралисты последовательно стремятся к тому, чтобы под видом исполнения нравственного закона в сущности приучить верующих только нарушать его. Говоря о нравственном законе, они не столько заботятся о выяснении сущности его, сколько решают такого рода вопросы: о средствах, при помощи которых можно было бы сузить степень обязательности нравственного закона; о способах, при посредстве которых можно было бы не подвергаться никаким взысканиям за нарушение закона; наконец, о мерах, при помощи которых можно было бы возможно легче и проще исполнять закон. Чтобы показать антиномистический характер иезуитского нравоучения, достаточно привести несколько общих правил его. Так, присяга, по мнению иезуитов, вяжет совесть в том лишь случае, когда присягающий действительно имеет про себя намерение присягнуть; если же он, не имея такого намерения, произносит лишь форму присяги, то он не считается присягнувшим и не связан присягой. Или: прелюбодейная связь не ради прелюбодеяния, а ради чадородия, не есть что-либо нравственно недозволенное, так как чадородие есть не злостная, а добрая цель. Или: преступная связь с замужнею красавицей получает разные степени преступности смотря по тому, на что при этом обращается внимание: на замужество ли этой женщины или на ее красоту; в последнем случае намерение направлено не к нарушению супружеской верности, которая лишь косвенно оскорбляется здесь; а где нет прямого намерения нарушить заповедь, там нет и греха. На основании таких и подобных приемов, дозволяющих иезуитам подтасовывать более или менее невинные намерения под самые злостные проступки, и составилось общераспространенное убеждение, по которому принцип: цель оправдывает средства – есть отличительная особенность иезуитской морали. Говорят, что буквально этот принцип нигде не высказывается иезуитами. Это, быть может, и правда, но что смысл, им выражаемый, несомненно проповедуется иезуитской моралью, это видно уже из того, что, например, убийство (как средство, ведущее к хорошей цели) ею извиняется. Только признанием полного смысла за этим принципом и можно объяснить такие иезуитские понятия, как «благочестивое мошенничество», «ложь для доброй цели» и т.п. Наиболее же общим приемом иезуитов в предательском толковании нравственного закона с целью извинения и даже совершенного оправдания грехов служит у них так называемый пробабилизм. Иезуиты убеждены, что относительно большинства человеческих дел весьма трудно и даже невозможно составить ясное и правильное представление, почему в своих действиях человек может руководствоваться лишь правдоподобным или вероятным мнением (opinio probabilis). Мнение же признается правдоподобным, если оно имеет за себя авторитет нескольких мужей (конечно, иезуитов) благочестивых, мудрых и опытных или даже одного такого мужа; такому мнению можно следовать, не рискуя впасть в грех, хотя бы этому мнению известного авторитетного лица противоречили мнения других, не менее авторитетных лиц. Весь антиномизм пробабилизма заключается в том, что как бы ни противоречили между собой разные авторитеты относительно известного поступка, держащийся одного какого-нибудь из них ни в каком случае не грешит, так как поступает в пределах правдоподобия. И этот антиномизм тем безнравственнее, что в выборе мнения из нескольких правдоподобных всякий может руководствоваться или своими выгодами, или следовать тому, которое наименее его стесняет и наиболее ему благоприятствует. Пробабилистический антиномизм сказывается и в том, что простое личное мнение, часто произвольное, ставится выше закона, так что всеобщее обязательство и необходимость нравственного закона могут быть устранены по чистому произволу595.

Весьма близкую к иезуитизму форму антиномизма представляет собой антиномизм политический. Он основывается на разграничении обыкновенной морали, пригодной для частной жизни, и высшей морали для жизни государственной. Если в частной жизни признается всеобщая обязательность нравственного закона, и никто не должен нарушать права своего ближнего, то в жизни государственной случаются такие обстоятельства и положения, когда приходится нарушить справедливость, не исполнить договоров, нарушить данное слово или клятву или дать клятву без намерения ее исполнить; ибо всё это, с точки зрения иезуитского принципа, усвоенного политической моралью (цель оправдывает средства) не что иное, как лишь необходимые средства для достижения намеченной благой цели – содействовать благосостоянию общества – цели, оправ­дывающей зло в личности.

Против этого-то различения морали частной жизни и морали политической жизни мы и должны всячески бороться. Всеобщность и необходимость нравственного закона не допускают никаких ограничений; всякая истинная политика должна основываться на нравственности, так как она не может отрешиться от идей права и справедливости. По примеру апостола, мы постоянно осуждаем не только в частной, но и государственной жизни правило, в некотором смысле отрицающее нравственный Божественный миропорядок: «Не делать ли нам зло, чтобы из этого вышло добро?» (Рим. 3: 8). Нетрудно заметить, что такой политический антиномизм представляет собой мудрость весьма сомнительного достоинства. Заблуждение состоит именно в том, что цель, которая должна служить оправданием употребляемых средств, здесь означает не что иное, как лишь предполагаемый благоприятный исход дела. Но кто поручится, что этот счастливый исход нашего дела непременно состоится? И кто может быть уверен в том, что самый успех предпринятого нами дела, когда достигнутое по прошествии некоторого времени войдет в новые комбинации, не вызовет каких-либо неожиданных плачевных последствий для того самого общества, которое мы старались облагодетельствовать нарушением закона? Кто же как не мы будем ответственны за все те непоправимые бедствия для общества, какие могут проистечь из такого именно направления дела? Никто из нас не знает будущего, и потому нам в каждом данном случае лучше поступать согласно с велениями нашей совести, чем пытаться брать на себя роль некоего провидения и вторгаться в Божественное мироправление. Устраняя требования нравственного долга в целях достижения какого-либо желанного результата, мы вверяем себя не «Богу совести», а какой-то судьбе или фортуне, создаем себе из нее иного бога, которому и должны приносить дары и жертвы, предаемся своего рода азартной игре и вступаем на путь фатализма. Если бы мы безусловно верили в «Бога совести» как во Всемогущее Существо, содержащее в Своей длани судьбы всех народов и человечества, тогда мы не смели бы создавать и следовать теории, противоречащей этой вере. Веря в Провидение и твердо стоя на почве долга, мы скорее согласимся принадлежать к страдающей политической стороне, чем играть в судьбу. «Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni (хотя бы богам, то есть судьбе, и нравился победитель, но Катону нравится более побежденный): это и есть нравственная политика.

Политика, отрицающая нравственный миропорядок, установленный Самим Богом, бесспорно нашла наиболее законченное выражение в знаменитой или, вернее, пресловутой книге итальянского государственного деятеля Макиавелли (1469–1527 гг.) «О Государе», где он старается доказать, что государь отнюдь не должен заботиться о нравственном характере тех средств, которыми пользуется, так как отечество нужно спасти во что бы то ни стало. Яркую противоположность Макиавелли представляет его современник и соотечественник Савонарола с его нравственной, хотя и мечтательной, политикой, которая как направленная против испорченности Италии возвела его на костер596. В недавнее время «ковал мораль» согласно с своими политическими целями и известный германский канцлер Бисмарк. Но, благодарение Богу, во всех странах есть государственные мужи, которые стараются согласовать политику с моралью.

Но неужели мы ни в каком смысле не можем оправдать политический антиномизм? Не может ли быть таких несчастных и затруднительных положений, когда проводя какую-либо благодетельную для общества меру, невозможно бывает обойтись без нарушения чьих-нибудь прав или формальной буквы закона? Другими словами, не может ли при известных обстоятельствах быть оправдана самая революция, когда народ свергает тирании и вручает какому-либо отдельному лицу высшую власть, благодетельную для масс (Цезарь, Кромвель, Наполеон I, Наполеон II)? Мы отнюдь не думаем, чтобы при помощи одного какого-либо общего правила можно было оценить все отдельные случаи подобного рода, представляемые историей. Революции и государственные перевороты бывают весьма несходными между собой по своему характеру и по вызвавшим их воззрениям на жизнь. Но нам известно апостольское правило, могущее служить руководством и для политиков в решении вопросов подобного рода, именно что «справедливо слушать Бога более, нежели людей» (Деян. 4: 19). Где это правило имеет прямое и несомненное приложение, мы не отрицаем права нарушения узаконений человеческих ради исполнения закона Божия. Само собой разумеется, весьма трудно определить нравственное значение того или другого обстоятельства и показать относительно каждого отдельного случая правильность такого приложения апостольского правила. Тут выступает необходимость основательного обсуждения и рассмотрения частных конкретных случаев во всех их отношениях. Ввиду того что в наше время люди так расположены оправдывать все перевороты ссылкой на их «необходимость», мы должны заметить, что многие из политических переворотов, без сомнения, были вызваны необходимостью, насколько нравственная свобода отдельных личностей и масс народных, принимавших в них участие, была парализована естественными процессами страсти. Однако же элементы греховности и преступности, всё-таки неоспоримо присущие таким историческим деяниям, какими бы благодетельными последствиями они ни сопровождались в других отношениях, не могут быть оправданы перед судом вечного нравственного закона, где господствует высшая необходимость, требующая, чтобы грех был искуплен, преступление наказано597.

Наконец, можно еще различать антиномизм богословский. Им проникнуто всё протестантство, особенно лютеранство. Крайним же поборником протестантского антиномизма был Иоган Агрикола, один из самых горячих борцов за реформацию, возбудивший известный антиномистический спор сначала с Меланхтоном (в 1527 г.), а потом с Лютером (в 1537 г.), с которым до этого времени находился в самой близкой дружбе598. Протестанты учат, что с той минуты, когда совершилось искупление человека, освободившее его от всякого духовного рабства, с этой минуты искупленный человек был совершенно изъят и из-под опеки закона, под которой неизбежно было сознание и чувство рабства. Но, во-первых, закон рассматривается протестантами только с той стороны, с которой он является для плотского человека игом, не позволяющим ему беспрепятственно ходить по влечениям грехолюбивого сердца своего, но не обращается внимание на ту сторону, с которой он как закон любви служит духовными узами, соединяющими людей с Богом как с Отцом их Небесным. Рассматриваемый же с этой последней стороны закон не прекращается и никогда не прекратится (изменяется не самый закон, а лишь отношение к нему человека). Во-вторых, неправильно понимают протестанты (особенно же Агрикола) самое искупление человека, выдвигая одну лишь объективную его сторону и совершенно игнорируя субъективную. А между тем спасение, совершенное Искупителем объективно, должно еще совершиться субъективно, в душе каждого человека, и в этом последнем процессе закон Христов имеет для нас великое руководственное значение599.

 

 

XXI. Любовь как главное начало христианской нравственности

Понятие о любви. – Естественные и метафизические основы христианской любви. – Новая заповедь Христова о любви. – Критический обзор противных богословских мнений касательно главного начала христианской нравственности

Нравственная жизнь человека сложна и разнообразна. Это обусловливается тем, что люди неодинаковы между собой, почему каждое отдельное обнаружение нравственной деятельности человека заключает в себе нечто особенное. Поэтому есть моралисты-богословы (католические), которые выражают желание, чтобы христианин имел подробные предписания закона, определяющие до мелочей, что и когда он должен делать или не делать. Находя выражение воли Божией в Свящ. Писании и писании св. Отцов, они собирают все рассеянные в этих источниках нравственные правила, подводят их под рубрику разных обязанностей и составляют целые кодексы законов, наподобие гражданских кодексов, которых ни постоянно удержать в памяти, ни правильно применить к каждому отдельному случаю в жизни нет никакой возможности. Ввиду этих неудобств, а также ввиду несогласия такой дробной регламентации нравственной жизни с достоинством христианина, не подлежащего ветхозаветной опеке закона, другие богословы-моралисты ищут только одного главного начала христианской нравственности, которое обнимало бы собой все частные законы, было бы их родовым понятием и служило бы надежным руководством во всех частных случаях жизни, внося систему, стройность и единство в наше нравственное миросозерцание.

А так как христианская нравственность должна быть выражением свободного исполнения требований нравственного закона, сыновнего послушания воле Отца Небесного в противоположность рабской зависимости подзаконного состояния; то соответственно этому и главное начало христианской нравственности должно быть также свободным, потому что только свобода и может покорить себе свободу. И такое свободное верховное начало христианской нравственности есть любовь, именно – любовь к Богу и ближним. Любовь есть самое свободное из всех чувств, и где любовь, там и свобода («свободная любовь»). Полюбить и любить Бога и ближних никто не может заставить человека: это несомненный факт. Что же такое христианская любовь? Она есть «уподобление Богу»600, или постоянное стремление человеческой души достичь единения с Богом как с единственно высочайшей истиной, добром и красотой, как с конечной целью всех желаний сердца, жаждущего вечного и неизменного блаженства или счастья, а равно стремление всеми силами содействовать достижению этого же счастья и ближних наших как чад Единого всем нам Отца Небесного и братьев наших во Христе-Искупителе. Сам Спаситель на вопрос законника: «Какая наибольшая заповедь?» – отвечал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же, подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки... Так поступай и будешь жить» (Мф. 22: 35–40. Ср. Лк. 10: 25–28). Такую энергию и силу чувства, а также и ума и воли, устремляющихся к Богу, выразил еще пророк Давид в следующих прекрасных словах: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» (Пс. 41: 23). «Желание имею разрешиться (то есть умереть) и быть со Христом», – говорит и ап. Павел (Филип. 1: 23). Понятно теперь, почему апостолы называли любовь важнейшим «царским законом» (Иак. 28), сущностью и «исполнением всех заповедей» (Рим. 13: 10 ср. ст. 8; Гал. 5: 14), «совокупностью совершенства» (Колос. 3: 14). «Если бы у нас кто спросил, – говорит св. Григорий Богослов в слове о мире, – что мы чествуем и чему поклоняемся, ответ готов: мы чтим любовь»601. Св. Иоанн Златоуст пишет: в сей заповеди (то есть о любви) «сокращенно и вкратце вмещается весь состав заповедей, так как начало и конец добродетели есть любовь»602. Бл. Августин в слове своем о духе Писания говорит: «Сущность всего Бож. Писания заключается в любви к Богу и ближним. Итак, если ты не имеешь столько силы и времени, чтобы надлежащим образом пересмотреть все листы Св. Писания, понять истину во всей ее наготе, постигнуть все тайны Писания, то предайся только любви, которая обнимает собою всё прочее»603. Так-то любви христианской принадлежит «всё лучшее, всё высокое, всё благородное»604.

Но чтобы не дать ложного толкования такому заключению относительно любви, надобно иметь в виду следующее: одушевление чувством любви, исходящим от сердца, не исключает употребления разумной силы в области нравственной деятельности. Сам по себе разум бессилен заставить человека любить, но зато он указывает верное направление движениям любви и наиболее подходящие средства к осуществлению ее стремлений. Господствующей же силой остается всё-таки одушевленная любовь к добру, тем более что разум в ней же находит главное, чем он сам просветляется, освобождаясь через нее от наиболее помрачающих его сознание эгоистических стремлений.

Начало это богооткровенное, но, очевидно, в то же время оно глубоко естественно. Любовь есть какое-то таинственное, вложенное в самую глубину человеческой природы тяготение души как образа Божия (Быт. 1: 27; 9: 6) к своему Первообразу, а, следовательно, и к ближним нашим как отображению одного Бога. Поэтому мысль (Шопенгауэра, Бена, Спенсера, Вл. Соловьева), будто любовь возникает из тварных, то есть случайных, условий нашей жизни, будто она возникает из сострадания или чувства «жалости»605, из сознания страданий прежде всего своих собственных, а затем других, противоречит богоподобной природе нашей. Любовь не только не вытекает из случайного сострадания или самосохранения, но, напротив, само сострадание или самосохранение, когда спрашивают о его первооснове, уже предполагает, если не всегда ясную, то, по крайней мере, скрытую любовь.

Гораздо справедливее мнение тех христианских моралистов606, которые, как в непостижимом существе Божием признают любовь непосредственным первоначальным тождеством знания и хотения, знания мира с его разумными существами и хотения этих существ, так и в среде сотворенных существ любовь признают непосредственным знанием нравящихся предметов и хотением этих предметов. Мы любим потому, что каждая человеческая личность как особенная, индивидуальная, до такой степени связана с другими личностями и с личностью центральной Божественной, что достигнуть полного и всецелого совершенства и раскрытия своей собственной личности можно только при посредстве и взаимодействии с другими личностями607. В основании любви, таким образом, лежит различение своих и чужих индивидуальных особенностей и возникающее отсюда стремление к дополнению одного посредством другого, хотя это различение не должно доходить до противоположности, а, напротив, должно иметь в своей основе некоторые существенные сходства и общие роднящие или соединяющие пункты. «Что такое любовь? – спрашивает архиеп. Амвросий (Ключарев). – Она есть способность духа усвоять себе другое существо и отдавать себя ему, когда оно гармонирует с его природой и восполняет его жизнь. Так, дух наш соединяется с Богом и в Нем находит свое блаженство; так, человек узами любви соединяется с человеком, и в этом союзе находит свое счастье, или восполнение или расширение своей жизни»608. Сущность любви, по определению И. Попова, состоит во внутреннем единении любящего и любимого, в стремлении любящего слиться с предметом своей любви в единстве мысли, чувства и желаний»609; или, по определению проф. М.А. Олесиицкого, любовь есть полное предание себя, своей личности в другую личность и одновременное «восприятие» другой личности в свою610. Любящий и любимый составляют как бы одно. Жизнь одного как бы переливается в жизнь другого, переживается другим. «Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1Цар. 18: 1). Идеалом христианской любви является полное единение душ по образу существенного единства Отца с Сыном (Ин. 17: 21). Наиболее совершенное осуществление этого идеала на земле находим в первоначальной христианской общине, в которой было как бы «одно сердце и одна душа» (Деян. 4: 32). Счастье и горе другого становится достоянием и того, кто его любит. «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал?» – вопрошает ап. Павел (2Кор. 11: 29). Разумеется, это бывает в особенности в том случае, когда наша любовь встречает полную взаимность. Но любовь может быть даже и без взаимности; тут она, по выражению ап. Павла, «долготерпит» (1Кор. 13: 4), надеясь, что ее, наконец, поймут, оценят и ответят любовью же (1Кор. 13: 7). Может даже быть и любовь ко врагам (Мф. 5: 44; Лк. 6: 35). Любя врагов, мы можем надеяться «победить зло добром» (Рим. 12: 21), ненавидящих нас заставить полюбить, следовательно, можем достигнуть самой цели любви, то есть взаимности.

Если теперь обратим внимание на весь круг деятельности человека и его многоразличных отношений, то опытно узнаем всё великое значение любви. Но посмотрим сначала на жизнь природы. Что мы здесь видим? Видим, что тут всё не дарвиновскому только закону борьбы за существование подчинено, а всё дышит любовью, видим проявление любви как основного начала мировой жизни. В самом деле, в природе неорганической мы всюду наблюдаем какую-то гармонию и порядок: достаточно взглянуть только на звездное небо, где каждая блестящая точка совершает свое движение, не нарушая общего единства. Очевидно, какая-то сила, хотя и бессознательно, обнаруживается в законах природы; это прежде всего, сила взаимного притяжения, или тяготения (например, одного мирового тела к другому), и как действие ее сила равновесия. «Ты всё расположил мерою, числом и весом. Ибо великая сила всегда присуща Тебе», – пишет Премудрый (Прем. 11: 21–22). Это, затем, какая-то непонятная взаимная симпатия, особенно сильно проявляющаяся в кристаллизации (например, в образование кораллов – полипов) и так называемом «химическом сродстве»; эта сила симпатии есть обнаружение Премирной любви, которую вся вселенная поведает бессознательно (Пс. 18), исполняя всё тот же закон любви, доселе в ней действующей. Глубоко прозрел это св. Василий Великий в своем знаменитом «Шестодневе»: «Целый мир, – пишет он, – состоящий из разнородных частей, Бог связал каким-то неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию, так что части, по положению своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии» (см. 2-ю беседу)611. В мире органическом мы видим еще большее обнаружение того же начала – любви. В царстве растительном инстинктивное симпатическое влечение к благу жизни замечается в обращении растений к солнцу и в направлении листьев и цветов к свету и свежему воздуху. Еще осязательнее проявляется любовь как основное начало жизни в мире существ одушевленных. Здесь можно наблюдать безграничную преданность и покорность, с какой домашние животные служат своему господину, и удивительное выражение благодарности и любви животных по отношению к тем, кто о них заботится. Можно наблюдать также в жизни животных поразительные обнаружения инстинкта семьи и общественности: трудолюбие и заботу об общем благосостоянии (пчелы и муравьи), взаимопомощь, самопожертвование ради общей (особенно детенышей) безопасности. Впрочем, самоотвержение у животных представляет собой только подобие истинного самоотвержения. Даже и тогда, когда оно заставляет жертвовать жизнью за любимых, действительного самоотвержения в нем столько же, сколько и в смертельной борьбе за себя самого; под влиянием инстинкта детеныш, например, для матери-самки является как бы частью ее самой, почему она жертвует жизнью собственно не за него, а за себя самое. То, что в мире неразумных и нравственно несвободных существ обнаруживается инстинктивно, то в человеческом роде очищается, возвышается в сознательно-свободное стремление – любить. Нравственная любовь, преимущественно характеризующая человека, именовалась у древних греков ἀγάπη, в отличие от любви инстинктивной, известной у них под именем ἔρως’а612. Всякий знает, что в людях любовь служит душой или основою истинно человеческой жизни, истинной и единственной основой деятельной, личной жизни всякого, основой семьи, общества, государства и, наконец, Церкви как наивысшего союза людей, предназначенных для вечно-блаженной жизни в Царствии Божием; без нее общество человеческое не может прочно стоять и благоденствовать (1Кор. 12: 12, 25–27). Любовь поддерживает стремление к истине и знанию; без любви к истине нельзя приобрести знания, только любящим истину и трудящимся в достижении ее представителям знания – человеческим гениям – удавались величайшие открытия в этой области. Само собой разумеется, что любовь есть начало и нашего познания о Боге; знать Бога могут только любящие (1Ин. 4: 7–8). «Пищей для любомудрия служит любовь к Богу, – говорит бл. Феодорит, – ибо невозможно преуспевать в любомудрии, не сделавшись пламенным любителем Бога; потому что Бог есть премудрость и премудростью именуется (1Тим. 1: 17; 1Кор. 1: 24, 30). Посему в действительности любомудрый справедливо может быть назван и боголюбивым»613. Любовь же является и главным побуждением и залогом успеха всякой практической деятельности человека, так как без любви он будет ко всему равнодушен. Любовь, наконец, есть залог и личного счастья. Личное благо без любви очень часто приводит человека к разочарованию; да кроме того сердце человеческое требует, чтобы его чувство счастья было разделено близким ему существом. Первый человек в раю пользовался всеми благами жизни. Но и среди утех райского блаженства жизнь его оказалась неполной, потому что между подчиненными ему тварями не нашлось существа, с которым бы он мог разделить сладость блаженства. Оказалось, что «не добро быти человеку единому» (Быт. 2: 18–20), и Бог создал ему жену-помощницу, соответственную ему. И счастье жизни первозданной четы было полное614.

Но христианская любовь как главное начало нравственной жизни не только глубоко естественна, но в то же время она и богооткровенна. Между тем поборники так называемой «независимой» морали отрицают необходимость метафизического обоснования любви как верховного начала христианской нравственности. К числу их можно отнести и гр. Л.Н. Толстого. Он учит, что любовь как всеобщее и самоочевидное начало жизни не требует того, чтобы ее чем-нибудь подтверждать и доказывать. Она носит в себе самой свое оправдание. Излишне рассуждать о том, почему нужно любить. «Я должен любить, так как это свойственно моей природе» (Ма religion, XII). Но простая ссылка на присущую человеку способность любви еще не говорит против необходимости метафизического обоснования любви как принципа нравственной жизнедеятельности. Пусть нам свойственно любить, но всё-таки мы должны осмыслить свою любовь, найти внутренние основания ее и уяснить себе, почему именно в ней, а не в эгоизме, также свойственном нашей падшей природе, – верховное начало и обязательный для всех нас нравственный закон.

Где же найти метафизические основания для закона любви? Такие основания, вполне прочные и убедительные, находятся только в божественном Откровении, где указан этический смысл главнейших христианских догматов в применении к заповеди о любви.

Христианство начинает не с любви к ближнему, а с любви к Богу, в которой заключается источник и любви к ближнему. Действительно, любовь может тогда только стать высшим принципом жизни, лишь в том случае иметь для людей обязательное значение, когда она воплощается в безусловной личности Божества. Ее метафизическая основа скрывается в том, что сам «Бог есть любовь» (1Ин. 4: 16) и что «Он прежде возлюбил нас» (ст. 19), а потому сделал богоподобный дух наш способным не к простому только физическому или тварному развитию своих сил, но к свободному подвигу любви; Бог есть любовь и мы, Его богоподобные создания, носим в душе своей отпечаток этой же любви, которую и должны воспитывать в себе как постоянное внутреннее настроение. Мы уже потому нравственно обязаны поставить ее началом своей жизни и деятельности, что она же составляет и внутреннее существо самого Божества. Любовь от Бога, и всякий любящий Его «рожден от Бога», то есть становится родственным, подобным Ему, «потому что семя Его пребывает в нем» (1Ин. 3: 9). Но «всякий любящий родившего (то есть Бога), любит и рожденного от Него», то есть всех духовных чад Божиих (Ин. 5: 1–2). Значит, в любви к Богу заключается и залог любви к ближнему, как и наоборот – такое или иное отношение к ближнему служит показателем действительной, или только мнимой (на словах, а не на деле – 1Ин. 3: 17–18) любви человека к Богу. Все мы созданы по образу Божию; следовательно, нельзя любить Бога, не любя ближнего. Так именно и говорит ап. Иоанн: «Кто говорит: “Я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1Ин. 4: 20).

Бог есть любовь, но ввиду того что жизнь совершенна лишь во взаимообщении любви между лицами, надо предположить, что Бог разделяет Свою любовь с кем-нибудь. И вот христианство посвящает нас в глубочайшую тайну жизни Божией, называя Бога единым, но не одиноким. В едином по существу Боге различаются три Лица: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святый. Внутренняя жизнь Божества и состоит во взаимообщении любви между этими тремя Лицами. Тайна Божественной жизни во Св. Троице есть тайна Божественной любви: «ты видел Троицу, если видел любовь», – пишет бл. Августин. Отец через бесконечную любовь рождает Сына Своего и изводит Святого Духа. Отец любит Сына и «показывает Ему всё, что творит Сам» (Ин. 3: 35; 5: 20; 10: 17; 15: 9–10); Сын любит Отца и «всегда делает то, что Ему угодно» (Ин. 14: 31; 8: 29); Дух Святый, Утешитель, исходя от Отца, почиет на Сыне и «проницает глубины Божии» (Ис. 11: 2; 1Кор. 2: 10) – вот неисчерпаемый источник вечно блаженной жизни Божией. Но это общение любви между Лицами Св. Троицы возвышается до полного и всесовершенного объединения Их в едином Божестве, до единосущия. Подобное единение, конечно, не может осуществиться в несовершенной жизни человеческой. Но существеннейшее общение любви и единение Лиц Св. Троицы возвещается людям как высочайший идеал разумной и блаженной жизни, к которому и они должны стремиться. За всех Своих последователей Сам Иисус Христос некогда молился пред Отцем Своим Небесным, взывая к Нему: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17: 21–22).

Но Триединый Бог обнаружил любовь Свою и вовне, реализовал ее в бытии конечном. По христианскому учению, Бог создал мир и всё, что наполняет его, но не для восполнения Своей собственной жизни, так как Он Сам в Себе совершен и вседоволен (Деян. 17: 24–25), а единственно по Своей любви и благости. «Ты любишь всё существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел» (Прем. 11: 25). Он вызвал из небытия к бытию все существа мира, дабы они и на себе ощущали блаженство жизни в Боге; даровал им эту жизнь как высшее благо и сохраняете ее в Своей всемогущей воле. Если же Бог единственно по бесконечной любви даровал жизнь всему живущему и сохраняет ее, то и люди должны хотя бы в благодарность всеблагому Творцу и Промыслителю за свою жизнь как величайший дар любви Божией жить той же любовью. Начало и причина конечного бытия есть любовь Божия; отсюда любовь же должна быть и началом жизни каждого человека. Если, в частности, Бог возлюбил и любит людей, сотворив их и сохраняя их жизнь, если все «мы Им живем, и движимся, и существуем» (Деян. 17: 28) и значит не чужие друг другу, а дети одного Небесного Отца и братья между собой; то и мы сами должны служить друг другу, любить ближних, как своих братьев, у которых один пекущийся о всех Отец Небесный. Но мы можем истинно любить ближних, если любим своего общего Небесного Отца. В любви к Богу лежит источник и любви к ближнему. Если любим Творца, то будем любить и творение. Если любим всеобщего Промыслителя, рассыпающего всем без различия дары Своей милости (Мф. 5: 45), то и сами будем любить всех не только друзей, но и врагов своих (Мф. 5: 44). Но у всех людей не один только Бог – Творец и Промыслитель (1Тим. 2: 5), но и одна природа человеческая. «От одной крови (от одной первозданной четы), – говорит ап. Павел, – Бог произвел весь род человеческий» (Деян. 17: 26). Если же у всех людей течет одна кровь, если всё человечество составляет одну семью, то ясно, что в основе взаимных человеческих отношений должна лежать братская любовь: каждый, любя другого, в сущности любит самого же себя, поскольку все люди находятся в кровном родстве между собой. Любить человеку человека так естественно, что тот перестал бы быть человеком, кто утратил бы в себе всякую любовь к своему ближнему. Оттого-то жестокие поступки по отношению к ближним называются у нас бесчеловечием.

Новое глубочайшее основание к духовному объединению людей в любви дается христианским учением о спасении во Христе Иисусе. Это учение есть от начала до конца во всех своих подробностях дивная проповедь любви, запечатленная живым примером Самого Богочеловека, возлюбившего людей до конца (Ин. 13: 1).

Спасение через Христа есть дело одной бесконечной любви Бога к человеку. Любовь Божия в отношении к человеку открывается по преимуществу в том, что Бог Отец послал в мир Единородного Сына Своего для спасения грешников: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16; 1Ин. 4: 9–10; Рим. 8: 32; Ефес. 2: 4 и дал.; Тит. 3: 4–6 и др.). Если же так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (1Ин. 4: 11 ср. ст. 19; Ин. 13: 34). Прежде создания мира Бог Отец избрал нас во Христе, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви (Ефес. 1: 4), поэтому мы должны «жить в любви, как и Христос возлюбил нас, и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Ефес. 5: 2); должны «радоваться с радующимися и плакать с плачущими» (Рим. 12: 15). Следовательно, верующие во Христа являются братьями между собой, общими наследниками Его Царства (Колос. 1: 10–17) не в смысле только единства первоначального своего происхождения от Бога, но и в смысле единства своего Искупителя и Спасителя, за всех их пролившего Свою бесценную кровь. И если уже естественное родство наше, единство нашей крови, единство общего всем нам Творца служит для нас достаточным основанием к взаимной братской любви нашей, то благодатное родство наше, наше «сыновство Божие по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3: 26) служит таким основанием в бесконечно высшей степени. Все мы – «едино во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28), все составляем один общий союз любви, возглавляемый Самим Совершителем нашего спасения (Колос. 1: 18, 24; Ефес. 1: 22–23; 5: 23 и др.), все мы – «друг другу удове» (Ефес. 4: 25). Как члены одного и того же телесного организма помогают и содействуют друг другу, точно так же должны относиться друг к другу и мы все – члены единого организма духовного. Все мы члены одного тела Христова, все рождены одним крещением, все мы вкушаем от одного Тела и одной Крови Христовой, все имеем одинаковое звание, благодатные дары одного и того же Духа Божия, одинаковое упование (Ефес. 4: 2–6), и потому кто не развивает в себе чувства любви к ближнему, тот остается вне общества христианского и на деле не есть христианин. Объединенные внутренней органической связью на почве общего для всех людей божественного спасения во Христе Иисусе, христиане не могут и представить себе, чтобы обладание таким высочайшим благом было только индивидуальным обладанием; напротив, для христианина то благо, которое он считает наивысшим, есть благо всех.

Подобным образом раскрывают метафизические, или догматические, основания закона любви и св. отцы Церкви. Так, например, Св. Иоанн Златоуст пишет: «Многое побуждает нас к взаимному общению; всем нам предлагается одна трапеза, один Отец породил нас; все мы произошли от одной утробы; всем подается одно питье; и не только одно, но из одной чаши... Для многих служит достаточным побуждением к дружбе не только то, что имеют общий стол, но и то, что они из одного города; а мы, у которых и город, и дом, и стол, и путь, и дверь, и корень, и жизнь, и Глава, и Пастырь, и Царь, и Учитель, и Судья, и Творец, и Отец – и всё общее, какое будем иметь извинение, удаляясь от общения друг с другом?»615.

"Заповедь новую даю вам, – сказал Господь ученикам Своим, – да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34). Его заповедь о любви, очевидно, названа «новой» по той высоте и преизбытку любви, какая заповедуется в ней (Мф. 5: 44, 40, 21–22, 39–40), и по тому положению, какое предоставлено ей в отношении благодати и нераздельного единения со Христом, всегда пребывающим и действующим с нами и в нас (Ин. 13: 34–35). Между тем существует мнение (Ренан и др.), по которому заповедь Христова о любви к ближним будто бы или не имеет никакого права на название «новой», или же может быть названа так лишь по какому-либо случайному, внешнему признаку, а не по самому существу. Но достоинство этой заповеди как заповеди действительно «новой» при несомненной известности ее и в дохристианском мире подтверждается непререкаемыми данными.

Любовь к ближним неразрывна с любовью к Богу. В ветхозаветном еврействе, а тем более в древне-языческом мире, не было истинной любви к Богу, поэтому там не могло быть и истинной любви к ближним.

Христианская любовь к Богу состоит в том, что верующие в Спасителя, духовно объединяясь с Ним, сознают и чувствуют себя «своими» Богу, «детьми», или «сынами Божиими» (Ефес. 2: 19; Рим. 8: 16; Гал. 3: 26). Само собой разумеется, что никакая религия в древности, кроме веры Христовой, не могла дать человеку такого сознания и такого чувства. Не ведая воплотившегося Сына Божия, древний мир не мог знать и Бога как Отца своего Небесного. Хотя откровенный закон евреев и предписывал «любить Господа Бога своего всем сердцем своим, и всею душою своей, и всеми силами своими» (Втор. 6: 5), и сущность этого закона Самим Иисусом Христом указана в любви к Богу и ближнему (Мф. 22: 40); однако он не мог сам собой воспитать в них сыновнее чувство любви к Богу616. Только избраннейшие и благочестивейшие из сынов Израиля, друзья Божии (Исх. 33: 11; Втор. 34: 10), одушевленные верой в грядущего Искупителя и под особым озарением и просвещением от Духа Божия «издали видевшие обетования» (Евр. 11: 43), возвышались до сознания своей богопринадлежности (Пс. 22), являясь в этом случае как бы чадами уже нового завета. Об Аврааме, отце верующих, величайшем служителе любви в Ветхом Завете, Сам Господь сказал некогда иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался" (Ин. 8: 56); но для того, для кого через пророчественное созерцание времени Христова стала доступной совершенная радость, не естественна ли была по теснейшей между ними связи (Ин. 15: 11; ср. 12: 20–24) и совершенная любовь к Богу?.. То же должно думать и о прочих богопросвещенных мужах ветхозаветного времени, тем не менее самые избранные Божии до времени откровения на земле Царства Христова не могли еще возвыситься до тех блаженных чувств благодатного сыновства Богу, которые являются уделом каждого христианина как члена этого Царства (Рим. 8: 14–15; Гал. 4: 6–7), дерзающего именовать Бога своим Отцом (Мф. 6: 9; Лк. 11: 2). И хотя основание для идеи богосыновства несомненно дано уже религией Ветхого Завета (Пс. 102: 13; Прит. 2: 12 и др.), однако не отдельный член теократического общества, но только целый народ дерзал именовать, и при том весьма редко, Бога Отцом своим (Пс. 63: 16). Богосыновство же отдельных лиц еще только предвещалось (Пс. 88: 27). В Новом Завете, напротив, это является уже осуществленным: «Смотрите, – говорит ап. Иоанн, – какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1Ин. 3: 1)617. Поэтому-то об Иоанне Крестителе, величайшем представителе и выразителе Ветхого Завета (Мф. 11: 9; 12: 11), бывшем вместе с тем и заключителем последнего (Мф. 11: 13), Сам Господь говорит, что «меньший в Царстве Небесном», открывшемся на земле с пришествием Спасителя, «больше его» (Мф. 11: 11). Никто из ветхозаветных верующих не был совершенно чужд сознания и чувства рабства в своих отношениях к Божеству (Пс. 85: 16; 115: 7); усыновление Богу получено людьми только через воплотившегося Сына Божия, освободившего их Своею смертью от всякого духовного рабства (2Кор. 5: 19–21; Гал. 4: 1–7).

Но если одно сознание рабской зависимости от Божества и при вере в истинного Бога порождало в Израиле только чувство страха пред высочайшею всем управляющей силой грозного Иеговы, то в языческом мире при извращенности его религиозных верований и это чувство подверглось сильным искажениям, или обращаясь в такое угождение богам, которое ниже даже самого грубого человекоугодничества618, или переходя в самое дерзкое богохульство: «Non alii dii redentur in theatris, quam adorantur in templis», – пишет бл. Августин619. Поставляя в связь грубое и низкое богопочитание древних язычников с искаженностыо их религиозных воззрений, ап. Павел говорит: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму, делать непотребства» (Рим. 1: 28). Поэтому-то языческое человечество ничего не знало о любви Божией. Аристотель считает бессмысленным говорить о любви к Богу, потому что любовь, по нему, может быть только между однородными существами620.

Пребывая в разобщении с Богом и потому не имея истинной любви к Нему, древний мир не мог иметь и истинной любви к ближним. По справедливому замечанию Нэгсльсбаха, от греческих богов всего менее можно было ожидать именно любви621. Будучи олицетворением различных сторон человеческой природы, не только высших, но и низших, боги классического мира не могли давать человеку образцов иной, лучшей жизни. Язычник знал о ненависти, зависти своих богов к смертным, но ничего не слышал о любви к нему божества, а потому и человеческая любовь не могла им цениться как самое высшее и благородное проявление духа. И древний язычник, не получая никакой действительной силы от своих богов, оставался сам с собой, со своей греховной немощной природой, со своими естественными страстями, которые властно влекли его лишь к эгоизму в отношении к ближнему. Стать выше своих эгоистических склонностей античный человек не мог, так как он не имел такого примера величайшей любви Божией ко всем людям, какой имеет христианин в лице Богочеловека (Ефес. 4: 13, 32; 5: 2; 1Петр. 3: 19–21). Потому-то более или менее объективные исследователи нашего вопроса утверждают, что языческая древность не имела и не могла иметь ясных представлений о любви к ближнему как руководящей норме поведения человека в отношении к другим людям622. Мыслители древнего мира в стремлении к добродетели не шли дальше холодной, строго взвешенной и рассчитанной справедливости (διχαιοσύνη), с точки зрения которой человек мыслил и осуществлял свои отношения к ближнему623.

Совершенство человека, описываемое философом Платоном в его «Республике», складывается из четырех основных добродетелей: мудрости; мужества, или воли (ἀνδρεία); умеренности, или целомудрия (σωφροσύνη), и справедливости. Только одна из этих добродетелей, именно мудрость, осуществляется разумным (λογιςτιχόν) началом человеческого духа; две же другие – той частью человека, которая соответствует миру чувственного восприятия и вожделения. Последняя же добродетель (διχαιοσύνη) есть не иное что, как гармоническое объединение всех трех остальных добродетелей, «сообщающее им твердость и постоянство»624, то есть, другими словами, искусный компромисс идеального элемента с наличным, действительным. Во всяком же случае этот языческий мыслитель до благожелательной любви к людям не мог возвыситься уже по тому одному, что в основе самой справедливости, называемой им «специфической» принадлежностью лишь «аристократов»625, не лежало понятие о братстве и равенстве всех людей по общечеловеческому их достоинству: ближний у него мыслился в самом точном этимологическом значении этого слова, в значении близкого по крови, по национальности. Ничего не говорил о любви к ближним и Аристотель, признававший по примеру Платона первенствующее значение за добродетелью справедливости; последнюю он понимал в смысле «навыка, под влиянием которого человек с твердым намерением, по своему внутреннему настроению, по своему выбору, пропорционально (ни много, ни мало, словом – должным образом) распределяет что бы то ни было или между собою и другими людьми, или же между последними только в их взаимных отношениях друг к другу626. Не знает братской любви и этика Цицерона, рекомендующая в благожелании (beneficentia) к людям руководиться «не любовью, а лишь справедливостью (suum cuique), и нередко – безжалостною, жестокою»627. Не была известна любовь, наконец, даже Сенеке, которому принадлежат прекрасные слова «человек должен быть для человека святыней» («Homo sacra res homini»)628. Его «чванливый мудрец» является «земным богом, живущим лишь с одним собою в самосозерцании»629. И если из всех греко-римских мыслителей одни стоики высказывали мысли о единстве или тождестве природы всех человеческих существ, о братстве всех людей между собою (mundus est patria)630, то во всяком случае не видно, чтобы таким мыслям придавалось серьезное значение: они не проникали в жизнь и нисколько не изменяли общего взгляда на существенное неравенство людей и на проистекающее отсюда отсутствие братских отношений между ними631. И высокие примеры самоотверженной, по-видимому, любви и героизма, встречающееся в истории языческих народов (напр. Леонид при Фермопилах), нисколько не противоречат такому заключению. Истинная любовь есть постоянное, устойчивое настроение, обнимающее всю жизнь и деятельность человека, а не случайное, инстинктивное влечение, вызывающее его лишь на единичные, минутные поступки. Язычник имел любовь именно как инстинктивное свойство природы, которое он и мог проявить к любящим его, но он не умел создать в себе этого чувства там, где голос инстинкта его не обязывал. Вот почему в мире языческом нередко наблюдалось, что, например, самоотверженный герой, бестрепетно на войне ведший навстречу смерти за собой народ, в другое время был неукротимым деспотом и тираном, часто ни во что ставившим жизнь и честь других людей. Вот почему бл. Августин языческие добродетели лишь называет «блестящими пороками»: за внешним блеском геройских подвигов в язычестве скрывалось отсутствие истинной любви. И если суждение Ульгорна, называющего дохристианский мир «миром без любви»632, звучит несколько парадоксально и жестко (так как и дохристианский человек ведь был по природе своей нравственным существом и потому не мог совсем не иметь любви, составляющей содержание нравственной жизни), то всё же нужно сказать, что caritas – сострадательная любовь – не была добродетелью языческого мира. В актах любви для язычника целью было не благо ближнего, а свое собственное благо, и любовь им рассматривалась лишь как условие этого блага, устраняющее волнение и содействующее спокойствию духа. Любовь возникала в сердце язычника не по мотиву предания всего себя ближнему, а по мотиву приобретения через нее собственного благополучия; она была лишь смягчением природного грубого эгоизма. Язычник любил, но не больше и даже не равно с собой, а меньше себя.

Не было истинной любви к ближним и в среде израильского народа. Правда, евреи имели в богодарованном им законе ясное свидетельство о единстве и богоподобной природе всего человечества, но и они не составляли исключения из древнего мира по характеру своих отношений к другим народам. Дух исключительности, внушаемый грекам сознанием их культурного превосходства перед варварами, жил и в евреях в силу их религиозного превосходства перед всеми другими народами: просвещение разделяло греков и варваров, единобожие отделяло евреев от иноплеменников. Закон Моисеев, по изъяснению Самого Спасителя, был, как мы знаем, лишь раскрытием основной заповеди о любви к Богу и ближним (Мф. 22: 40), но как закон по необходимости местный и временный, имевший одной из воспитательных целей своих оградить избранный народ от пагубных влияний на него со стороны язычества, он сам подал повод Израилю относиться ко всем иноплеменникам, неизраильтянам, с высокомерием, как будто он один имел исключительное право на благословение Божие (Исх. 4: 22). Иногда в результате подобного отношения к иноземцам получалась крайняя жестокость и бесчеловечие евреев. Для примера стоит припомнить хотя бы то поголовное истребление «и мужей, и жен, и молодых и старых» (И. Нав. 6: 20; 8: 126 и др.), какому подвергались побежденные евреями народы. Хотя закон Моисеев повелевал «любить ближнего своего, как самого себя» (Лев. 19: 18. Ср. ст. 9–17), но эта заповедь, в противность древнебиблейскому ее смыслу (Исх. 23: 4; Притч. 25: 22; Ис. 56: 3, 6; Иезек. 47: 19), у позднейших книжников и фарисеев получила ограничительное толкование в виде такой прибавки: «ненавидь врага твоего» (Мф. 5: 43)633.

То, чего недоставало у язычников и иудеев, мы находим в христианстве, которое есть высочайшее проявление любви Бога в отношении к человеку. Начало и источник этой любви заключаются в словах Господа: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Лк. 10: 45). Ветхозаветная заповедь повелевала любить ближнего, как самого себя. Иисус Христос знает эту заповедь не из закона только Моисея; Он, пришедший не нарушить закон, а исполнить (Мф. 5: 17), не отменяет ее, а проповедует и как Свое собственное учение, когда говорит: «Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7: 12). Он даже присовокупляет: на этом «утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 40), то есть эти правила жизни заключают в себе всё, что ветхозаветное откровение требовало от людей в отношении к их ближним. Однако ж, что же такое содержит в себе «новая заповедь» Спасителя о любви, что Он дает ее Своим ученикам как святое завещание? Она больше не предписывает: «Люби ближнего твоего, как самого себя», а – «любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15: 12. Ср. 13: 34). Согласно новой заповеди степенью и мерой любви нашей к ближнему должна служить не простая естественная любовь к себе, а любовь, узнанная нами от Христа и через Христа от Самого Бога Отца. Заповедь Иисуса Христа, говорит ап. Иоанн, состоит в том, «чтобы мы любили друг друга, как Он возлюбил нас» (1Ин. 3: 23). Вот новый критерий нашей любви к ближним! Кто праведен перед Богом настолько, что всегда то только делает, что угодно воле Божией, тот, конечно, никогда не провинится в отношении к ближнему, будет всегда делать ему лишь то, что он сам желал бы от других. Но всегда ли наша собственная, природная любовь к себе так чиста и безупречна, что мы на нее можем смотреть как на надежного руководителя в наших отношениях к ближнему? Не превращается ли часто наша любовь к себе в пошлое себялюбие, в своекорыстие, которым мы оправдываем наше невнимание к нуждам других? А по крайнему воззрению известного французского мыслителя, говорить, что мы должны любить ближних, как самих себя, значит даже не только освящать эгоизм, но и возбуждать, укреплять его634. По новой заповеди, любовь Христа – истинный масштаб, по которому мы должны любить ближних. Любовь же Христова чиста и бескорыстна. Она обязывает нас любить других больше, чем себя самих, любить даже до готовности положить за них самую жизнь свою (Ин. 15: 13; Мф. 10: 35; Мк. 3: 6–7). Ибо Спаситель возлюбил нас больше Себя, до полного самопожертвования: Он, будучи истинным Богом, ради нас, грешных, «уничижил Себя Самого, приняв образ раба», сделался человеком ради нас, грешных, «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Филип. 2: 7–8). Кто чужд такой самоотверженной любви к своим ближним, тот не вправе и называться учеником и последователем нашего Спасителя (Ин. 13: 35) и сам себя лишает надежды на блаженное общение со Христом в загробном мире (Мф. 25: 41–45; 18: 15–17; Лк. 11: 23). Св. отцы Церкви сущность новой заповеди Христа о любви в отличие от заповеди Ветхого Завета полагают именно в самопожертвовании. «Христос, – говорит св. Иоанн Златоуст, – сделал заповедь новою по образу (τῷ τρόπω) Своей любви, поэтому присовокупил: как Я возлюбил вас”»635. О любви к ближнему, которая доходила бы до самоотвержения, ветхозаветный еврей не слышал и не знал из своего закона, хотя последним намечался решительно каждый шаг его поведения. Для него была понятнее сухая, черствая, бессердечная правда, требовавшая «души за душу, глаза за глаз, зуба за зуб, ноги за ногу» (Исх. 21: 23–25). Если в ветхозаветной истории встречались действительные примеры самоотверженной любви, то они нисколько не говорят против высказанного положения. Из таких примеров достаточно указать на Моисея, который, в печали о грехе своего народа, столь огорчавшего его своим непослушанием, молился Богу: «Прости им. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх. 32: 32). Столь великая любовь Моисея к своему народу, как и подобная ей любовь некоторых других ветхозаветных праведников, есть счастливое исключение, не ниспровергающее общего суждения. Эти великие праведники, которым, как говорит ап. Павел, «закон не лежит» (1Тим. 1: 9), очевидно, жили уже не по закону, а как бы выше закона, исполняя новую заповедь о любви еще до возвещения ее всему человечеству. Если же ап. Иоанн называет заповедь Спасителя о любви к ближним «заповедью древнею», которую люди «имели от начала» (ἀπʼ ἀρχής) (1Ин. 2: 7 ср. ст. 1: 5), то это название никак нельзя понимать в том смысле, что она не впервые возвещена была Христом, так как иначе пришлось бы допустить невозможное противоречие в словах апостола и его Божественного Учителя, назвавшего Свою заповедь о любви новой. Принимая же во внимание обычное у ап. Иоанна значение слова «начало» (ἀρχή) в смысле довременного бытия, должно признать, что он называет заповедь о любви древней потому, что любовь сама по себе безначальна, как безначален Сам Бог, Который по существу Своему «есть любовь» (Ин. 4: 8): в этом смысле она для всего творения есть самая древняя заповедь. Но с тех пор, как эта заповедь была нарушена «иным» по сравнению с нею «законом» (Рим. 7: 23) эгоизма, она как бы умерла в душах людей. Ее оживил вновь пришедший на землю Сын Божий, Который провозглашает ее поэтому как заповедь новую636.

Но поведать людям истинное понятие о любви к ближним не значит еще внушить им действительную самоотверженную любовь к ним, потому что свойственное каждому из нас по природе сочувствие к другим постоянно и сильно стесняется противоположным ему себялюбием, господствующим в нашей поврежденной грехом природе. Для того чтобы на самом деле питать братскую любовь к людям, недостаточно одного понятия о ней, хотя бы самого правильного и возвышенного, а необходимо еще некоторое животворное начало любви, которая хотя и руководится разумом, но исходит из сердца. И Иисус Христос не ограничивается тем, что открывает Своим последователям истинное понятие о любви к ближним, но дает и недостающую у них нравственную силу для реализации этого понятия. Сила эта – в Нем Самом, в живом духовном взаимообщении со Христом, каковое взаимообщение есть не иное что, как взаимообщение любви. Но если христианин действительно любит своего Спасителя, то он не может отделить Его дела от Его Лица. Да и Сам Господь не отделяет Своего дела от Своего Лица (Ин. 14: 6; 15: 4), как это делают и должны делать другие, самые мудрые учители и законодатели человеческие. А дело Христа состояло в спасении всего человечества, – спасении, основанном на любви Спасителя к спасаемым. Любовь христианина ко всему человеческому роду есть результат его любви ко Христу, так как христианин, любя Христа, любит и всё то, что Он любит, а Он любит всё человечество, которое и спас от греха, проклятия и смерти по Своей бесконечной любви.

Итак, живой источник благожелательной любви христианина ко всему человечеству – в постоянном духовном общении, или соединении, его с Самим Спасителем, Провозвестником и Законоположником христианской любви. Люди не иначе могут соединяться между собой в братство, как только соединясь с Ним Самим. «Соединяющийся с Господом, – учит ап. Павел, – есть один дух с Господом» (1Кор. 6: 17). Господь Иисус Христос есть воплощенная Божественная любовь, и от бесконечного пламени святой любви, горящего в Нем как в своем первоисточнике, возжигается огонь любви и в сердце каждого, кто состоит в духовном единении с Ним (Лк. 12: 49). Если истинная любовь возбуждается в нашей душе исключительно впечатлениями на нее от высшего совершенства и красоты, если, другими словами, предметом ее могут быть только проявления истинного совершенства и красоты, то мы не иначе можем любить человека, как лишь в неискаженной красоте и совершенстве его богоподобной природы. А такою мы и видим человеческую природу в истинном «Эммануиле» (с нами Бог – Исх. 7: 14), «человеке Христе Иисусе» (1Тим. 2: 5), «прекраснейшем паче сынов человеческих» (Пс. 44: 3). В богочеловеческом Лице Спасителя мы действительно обретаем не только истинного Бога со всеми Его непостижимыми свойствами и совершенствами, но и совершенного человека, в первозданном благолепии его богоподобия, естественно поэтому располагающем нас к самой совершенной, изгоняющей всякий страх любви к Нему (Ин. 4: 18). Отблеск такого Его благолепия отражается на всяком, даже самом падшем человеческом существе. Каковы бы ни были недостатки того или другого человека, они уже не закрывают от нас его человеческого достоинства. Он принадлежит к тому божественному роду, представитель которого есть Сам Господь Спаситель; он – один из тех, которых Глава человечества, или, как называет Христа ап. Павел, «Второй Человек» (1Кор. 15: 47) называет Своими «братьями меньшими» (Мф. 25: 40); он может быть привит как «ветвь» к Божественной «Лозе» (Ин. 15: 4), может сделаться «членом тела Христова» (1Кор. 12: 27)637.

При такой своей неизмеримой ценности, а равно при своем вечном назначении (Гал. 4: 26; Евр. 3: 1; Апок. 1: 6, 9; Мф. 21: 31–32; Иак. 2: 5; Рим. 8: 16–17), каждый человек, каков бы он ни был по своим нравственным качествам, уже не может не быть предметом любви для истинного христианина: все люди должны сделаться сынами отечества небесного, следовательно, каждый достоин любви. «Если каждый, – говорит ап. Варнава, – должен заботиться о спасении ближнего, то нечего здесь и говорить о высшем и низшем: здесь (в христианстве) нет высшего и низшего»638. Потому-то ап. Павел говорит: «Любовь всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит» (1Кор. 13: 7). Никакое преступление, никакой человеческий грех не может пошатнуть этой любви, потому что ближний при всяком грехе остается наследником вечного Царства Христова. Никто, без сомнения, не презирал так греха, как совершенно безгрешный Господь Иисус Христос. Однако ж, ненавидя грех, Он любил людей, зараженных грехом, любил их так сильно, что навлек на Себя укор в дружбе с мытарями и грешниками. Очевидно, в любви Его к явным грешникам скрывалось лишь желание их обращения. Так и одушевленному любовью христианину всякий самый заматеревший в грехах человек может внушать к себе живое сочувствие при всём отвращении такого христианина ко греху. Такой христианин любит ближнего, предназначенного к вечной жизни в Боге, уже не за его поступки, а прежде всего за его идеальную природу, не за то, что есть человек в своем поведении, а за то, чем он должен быть, за вечное достоинство его природы. Он сорадуется только истинному благу ближнего, а не всему, что считается последним за благо. «Я угождаю всем во всём, ища не своей пользы, по пользы многих, чтобы они спаслись» (1Кор. 10: 33; 9: 19), – говорит ап. Павел; а в другом месте объясняет, о какой пользе он ведет речь: «Не ищу ваших, но вас» (2Кор. 12: 14), то есть не того, что вы сами считаете ценным для себя, а только того, в чем действительно состоит ваше истинное благо. Но не сочувствуя ложному счастью ближнего, даже ненавидя его грехи, христианин ни в каком случае не должен переносить ненависть на самого грешника. «Все бо мы повинны; и аще Бога ради подвижися на него (грешника), то поплачися о нем паче. Почто же ненавидиши его? Грехи его возненавиди, и помолися о нем, да уподобишися Христу, Иже не имеяше негодования на грешныя, но моляшеся о них»639. Так и только так христианин научается во Христе Иисусе любить своих ближних. Потому-то Господь и заповедь Свою о любви к ближним называет новой, хотя по букве, как мы видели, она не является таковой.

Из сказанного ясно, почему Спаситель новую заповедь о любви называет именно Своей: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга» (Ин. 15: 12), и исполнение ее считает истинным признаком Своих последователей и учеников: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13: 35). Эта новая заповедь Богочеловека действительно связана неразрывно с Его именем, и предуказанное Им Самим ее значение как верного признака Его последователей непрестанно подтверждается историей христианства с первых времен его существования. «Посмотрите, как христиане любят друг друга, – говорили язычники, – как готовы они умереть друг за друга, как будто они рождены от одного и того же отца и одной и той же матери! Не разделяют их ни язык, ни род, ни свойственные каждой земле обычаи, ни месторождение каждого»640. «Эти люди узнают друг друга... и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собою знакомы», – говорит язычник же у Минуция Феликса641. Но если личность Иисуса Христа есть истинно животворное начало братской любви между людьми, то как странны те из современных моралистов (например, гр. Л.Н. Толстой), которые, преклонясь перед высотой и новизной христианской заповеди о любви, в то же время отчуждают ее от личности Того, Кто возвестил ее.

В любви, составляющей предмет новой заповеди Спасителя, заключается истинное преобразование, или возрождение, человека. Одушевленный таким живым и святым чувством, христианин не может уже ограничиваться одним воздержанием от запрещенных законом действий, как это было в дохристианском мире, но будет постоянно стремиться к совершению положительного добра. Это неизменное одушевление любовью ко всему доброму составляет отличительную черту христианского духа. Ангелу Лаодикийской церкви Господь повелел сказать: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч (то есть не отрицаешь добродетели, но и не стремишься к ней с одушевлением)... Но как ты тепл, а не горяч и не холоден: то извергну тебя из уст Моих» (Апок. 3: 15–16).

Теперь понятно, почему Господь сравнивает заповедуемую Им любовь с огнем: «Огонь пришел низвесть Я на землю; и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12: 49), – с огнем, производящим такое нравственное одушевление в человеческом мире. Действие огня, низведенного на землю Христом, в первые времена христианства было таково, что перед ним не могла устоять никакая земная привязанность, как скоро она мешала возгораться ему в сердце человека. «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение. Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лк. 12: 51–53). Этими пророчественными словами Спаситель не хотел сказать, как думают некоторые из социалистов642, что революционный переворот в обществах человеческих был целью Его пришествия на землю; ибо Он есть «князь мира» (Ис. 9: 6; 11: 6; ср. Лк. 2: 14), и Сам есть «мир наш» (Ефес. 2: 14–16). Этим Он говорил только, что несогласия, разделения и брани между близкими людьми будут как бы естественным следствием Его пришествия; злоба людей, а не Он, причина этого явления643. И всё это в точности исполнилось с возникновением гонений на христиан, когда огонь любви Христовой так горел в сердцах верующих, что самые тесные узы кровного родства не могли удержать в прежнем духовно-мертвенном состоянии того, кого коснулся этот огонь, ничто не могло «отлучить» их «от любви Божией: ни скорбь, ни теснота, ни гонение, ни голод, ни нагота, ни опасность, ни меч» (Рим. 8: 35, ср. 38–39). История этих гонений действительно свидетельствует, что разделение возникало между самыми близкими родными – доходило до враждебного столкновения между ними (Мф. 10: 36, ср. Мих. 7: 6); родители восставали против детей и дети против родителей, если одни принимали новую веру, а другие упорствовали в неверии. Последующая история гонений знает также немало таких примеров, которые буквально оправдывали указанные слова Спасителя. Достаточно вспомнить всем известный пример св. великомученицы Варвары, обезглавленной рукою собственного отца, фанатического язычника. И такое одушевление не было исключительной принадлежностью нравственной деятельности первых христиан, а составляет постоянный характер истинно христианской жизни; так что если христианин делается в нравственном отношении тепло-холодным, то он перестает быть истинным христианином644.

Против любви к Богу и ближним как верховного начала христианской жизни существует немало возражений в богословском мире. Мы укажем главнейшие из них.

Богословы Кантовской школы говорят, что любовь хотя и возможна, но она не может быть предметом заповеди, предписания, ибо ни один человек не обладает способностью любить кого-либо по приказанию, по заповеди. Любовь есть дело ощущения, аффекта, а не хотения или воли; я не могу любить потому, что хочу, и еще менее потому, что должен. В этой заповеди, следовательно, разумеется только охотное исполнение всех своих обязанностей; а в этом смысле она уже не может быть главным началом нравственной жизни.

Вполне справедливо, что мы не можем вызывать никакого чувства, в том числе и чувства любви к другим личностям, непосредственно, путем прямого и простого приказания, требования или хотения этого. Но мы располагаем для этого другими средствами: мы можем возбудить в себе то или другое чувство посредством представлений. Известно, что представления о предметах образуются у нас из получаемых от них ощущений. Но каждое из ощущений обязательно отличается известным тоном, то есть связано с чувством определенного характера.

Эти чувства, очевидно, присущи и представлениям, являющимся лишь обобщением ощущений. Отсюда представления имеют свойство вызывать в душе связанные с ними чувства. Но течение представлений легко подчиняется усилиям нашей воли. Путем подбора соответствующих представлений и продолжительного внимания к этим представлениям, отвлекающим его от всех прочих представлений, мы и имеем возможность пробудить в себе то или другое чувство. На этом психологическом законе основан совет христианских подвижников занимать свое воображение известными образами (возможно частое повторение одной и той же молитвы, постоянное чтение слова Божия и проч.) с целью вызвать в душе соответствующие им чувства645. Точно так же мы можем уничтожить или ослабить в себе какое-нибудь уже существующее и даже господствующее в нас чувство посредством всецелого отвлечения внимания от предмета чувства и направления его в область представлений или противоположных, или относящихся совершенно к другим предметам.

Притом же мы говорим о любви христианской, «изливаемой в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5: 5), и потому говорим о чувстве в известном смысле невольном для каждого, кто находится в живом союзе с св. Церковью. Во всяком случае для нас совершенно понятны требования любви, и будем ли мы сами иметь любовь или не будем иметь ее, эти понятные нам требования могут служить общим мерилом, или правилом, нравственной жизни. Любовь, достигающая до высоты требований нравственного долга, еще прекраснее, чем любовь как наслаждение.

Говорят еще, что из любви как верховного начала нравственности нельзя вывести всех обязанностей или добродетелей христианина; по крайней мере ни одна богословская моральная система не сделала этого с непререкаемой и неопровержимой ясностью.

Но это уже касается идеала нашей науки и фактического осуществления этого идеала; но из того, что фактическое осуществление ниже идеала, еще никак не следует того, что не должно стремиться к этому идеалу. Во всяком же случае ни один моралист-богослов еще не доказал нам того, что из любви как главного начала нравственной жизни не могут быть выведены частнейшие христианские обязанности или добродетели; напротив того, внутренняя связь и соотношение между ними и любовью признаются многими.

Говорят еще, что любовь как верховное начало христианской жизни не совместима со справедливостью, требующей воздавать всем должное независимо ни от каких сторонних соображений. Любовь, как известно, нудит человека делать для предмета любви не только всегда и во всех случаях приятное, но и доставляет это приятное в обильнейшей мере и величайшей степени, не рассуждая о дальнейших последствиях и не спрашивая о правилах, достоинстве и заслуженности на доставляемые блага и преимущества.

Конечно, любовь, не регулируемая и не направляемая справедливостью, может быть слепой, неразумной, пристрастной и вредной. Но такая любовь не есть христианская любовь. Потому-то Спаситель, давший заповедь о любви к Богу и ближним и сказавший, что в ней состоит исполнение закона и пророков, видит исполнение этого же закона и пророков в справедливости по отношению к другим: «Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7: 12, ср. Лк. 6: 31). Целый собор первенствующей Церкви со всеми апостолами во главе почти буквально повторяет то же правило для христиан из язычников, предписывая им не делать другим того, чего не хотят себе (Деян. 15: 20). Любовь как нравственная функция немыслима без справедливости и необходимо заключает ее в себе или под собою.

Наконец, есть моралисты-богословы, которые вместо указанного Спасителем верховного начала нравственности предлагают другие, а именно: поступай так, чтобы правило твоей жизни могло быть всеобщим (Кант)646, стремись к совершенству, какое свойственно твоей природе (Вольф, Фергюсон, Рейнгард и др.), подра­жай совершенствам Божиим, подражай Богу и Христу, действуй по воле Божией, поступай так, чтобы правило воли твоей было достойно Бога и пр.647

Но все эти начала несмотря на их непререкаемую истинность или слишком общи, обширны и потому не могут вполне принадлежать нам, или не довольно ясны и определенны, требуют других яснейших и точнейших определений воли Божией. Вообще же о всех их можно сказать, что они теоретичны, слишком отвлеченны; они просвещают ум, но не вытекают из сердца. Между тем как для живой нравственной деятельности требуется как теоретическое правило, так и движение сердца, светильник и елей (Мф. 25: 1–10). По мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и, наконец, исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем, между теоретическим правилом и сердечным движением, есть самое обыкновенное явление в нравственной истории грешника. Одна только любовь Христова есть светильник для ума и елей для сердца.

XXII. О побуждениях к исполнению нравственного закона

Опыт показывает, что для нас недостаточно бывает одного того, чтобы узнать требования нравственного закона и по этому знанию действовать согласно с законом. Под влиянием различных чувств своего сердца и влечений воли мы охотнее склоняемся к тому, что обещает нам какое-либо удовольствие и в чем находим свое личное благо. Поэтому мы часто предаемся греху, хотя ясно понимаем свои обязанности следовать внушению добра. На этом основании становятся для нас необходимыми побуждения, располагающие наше сердце и движения воли к совершению добра.

Если смотреть на побуждения как на сердечные мотивы нравственной деятельности, то мы, признавши любовь верховным началом христианской нравственности, тем самым предрешили вопрос и о побуждении к исполнению нравственного закона. У христианина единственным сердечным мотивом нравственной деятельности должна быть та же любовь, хотя эта любовь может являться в частных случаях то благоговением перед Богом как существом всесовершенным (1Петра 1: 15–16), то послушанием Ему (Ин. 14: 15), то благодарностью к Нему как Искупителю и Освятителю (1Ин. 4: 9, 11). В самом деле, кто любит Бога, для того Бог дороже и выше всего, тот всё свое поведение старается сообразовать с волей Божией. Следовательно, тот не будет служить своему себялюбию или эгоизму, который разобщает его с Богом, не будет иметь пристрастия к миру и его благам, а, напротив, готов будет отказаться и от самого себя и от всего земного, если нельзя иначе сохранить в себе любовь к Богу. Равным образом, кто любит Бога, тот в каждом из своих ближних как чадах единого всем нам Отца Небесного и братьях наших во Христе Иисусе будет уважать человеческое достоинство, тот не позволит себе никакой обиды и несправедливости к ближнему, никакого возвышения своих выгод ко вреду других и т.п., напротив, он охотно будет жертвовать для ближнего своими избытками и в случае надобности готов будет даже пролить кровь свою за него (Ин. 15: 13). Чем большего христианин достигает единения с Богом в любви к Нему, тем выше и блаженнее он в нравственном отношении. «Кто любит Меня, – говорит Спаситель, – тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин. 14: 23). Таким образом, христианская душа, любящая Господа, в себе самой имеет Господа как последний предмет своих желаний и стремлений. Тогда христианин имеет «радость совершенную», о которой Спаситель говорил ученикам Своим в прощальной беседе Своей с ними, увещевая их пребывать в Его любви (Ин. 15: 11), и о которой молился перед Своими страданиями Небесному Отцу (Ин. 17: 13).

Значит, у христианской любви как самого высшего мотива к нравственной жизни есть некоторый необходимый спутник и в то же время не обманчивый призрак: это именно духовная радость, которая вместе с нею составляет общее настроение живущего любовно христианина. Где нет такой радости, там нет и любви; добродетели вообще свойственно носить в себе начала внутреннего удовлетворения и счастья, любви же это свойственно в высшей степени как самой высшей добродетели (Колос. 3: 14). С другой стороны, радость духовная и сама служит началом для любви, сообщая ей особую энергию и силу, так что оба чувства являются действительно нераздельно связанными между собой. Вот почему и апостол Павел в перечислении даров духовных радость ставит непосредственно после любви (Гал. 5: 22); вот почему преисполнено такого духовного восторга и его описание свойств истинной любви (1Кор. 13 гл. Ср. 1Ин. 4: 17–18).

Но если смотреть на побуждения к исполнению нравственного закона как на представления ума, которые оживляют самую любовь и тем располагают нашу волю к известному нравственному деянию, то таких побуждений весьма много и их сила находится в связи с духовным нашим развитием и нашей личной настроенностью. Такие побуждения или представления в приложении к исполнению закона Божия разделяются на высшие, или главные, и низшие, или второстепенные.

Побуждения высшие заимствуются: 1) из рассмотрения высочайших свойств Божиих, как общих, то есть принадлежащих всем трем Лицам Св. Троицы, так и личных, то есть принадлежащих каждой ипостаси в особенности; 2) из рассмотрения нравственного закона Божия, его святости, сообразности с нашей природой, благотворности, удобоисполнимости и проч. (Рим. 7: 12; Мф. 11: 30; 1Ин. 5: 3; 1Тим. 1: 8); 3) из рассмотрения высокого звания христиан, высокого достоинства обновленной природы нашей и обилия благодатных даров, посылаемых христианину (Эфес. 2: 10; 1Кор. 6: 20 и др.). Все эти побуждения возбуждают в нас благоговейную, покорную и благодарную любовь к Богу, или благожелательную любовь к ближним.

Побуждения второстепенные заимствуются из рассмотрения временных благ как следствия добродетельной жизни и временных бедствий как следствия порочной жизни (Исх. 20: 12; Ин. 5: 14; 2Петр. 2: 9; Рим. 2: 9) и, наконец, из рассмотрения будущих вечных наград благочестивым и вечных мучений нечестивым (Мф. 25: 34–41; 2Кор. 5: 10; 2Тим. 4: 7–8). Все эти побуждения пробуждают нашу любовь к своему счастью временному и блаженству вечному и тем воодушевляют нашу волю к исполнению требований нравственного закона.

Есть моралисты, которые (вслед за Кантом), отвергая всякое значение побуждений, лежащих вне самого закона, единственным мотивом к исполнению его требований признают уважение к самому закону; только те представления ума, которыми утверждается высокая обязательная сила самого закона, вытекающая из рассмотрения самого закона, только они будто бы имеют нравственное значение, а остальные затрагивают чувство, а не волю, и следовательно, являются мотивами только посредственно моральными, а иногда даже вовсе не моральными. Без сомнения, нельзя не признать исполнения закона по уважению к его требованиям побуждением высоким, но оно не высочайшее и не глубочайшее. В царстве живых личностей, в союзе с которыми мы живем, наши обязанности возникают не из отношений к безличной идее закона, не вполне ясной в своем содержании, но из отношений к личным существам, которые находятся к нам в определенных отношениях. Всё христианство есть обнаружение бесконечной любви Божией, явленной в возлюбленном Спасителе, и эта любовь могущественно и неотразимо действует на душу христианина. «Будем любить Его, – говорит ап. Иоанн, – потому что Он прежде возлюбил нас» (1Ин. 4: 19).

И этот мотив добродетели вопреки убеждению Канта чужд своекорыстия. Побуждением к исполнению нравственного закона могут быть любовь к Законоположнику – Богу – и желание богоуподобления. А эти мотивы насколько могущественные для нашей воли и сознания к деланию добра, настолько же чистые и возвышенные. Когда дети, любящие своих родителей, усердно выполняют родительские требования даже тогда, когда никто за этим не следит, и стараются своим поведением как-нибудь не огорчить их, то неужели они руководствуются в данном случае эгоизмом? Не любовь ли, наоборот, заставляет их жертвовать своими эгоистическими желаниями опасению причинить им неприятность? Это именно лежит в самом существе любви.

Независимо от того побуждение к исполнению нравственного закона, заключающееся в самом достоинстве его требований, само по себе не способно сильно действовать на нашу волю. Если для нас нет авторитета высшего нашего собственного закона, «написанного в сердцах» наших (Рим. 2: 15), то мы были бы не в состоянии бороться со многими низшими влечениями нашей природы, которые хотя противны требованиям нравственного закона, но так сильны, что бороться с ними у нас не достает ни нравственной твердости, ни даже желания, и мы тем легче будем подчиняться им, что они кажутся нам так же естественными, как и самый закон. Для того чтобы требования закона имели для нас безусловно обязательную силу, мы должны слышать в них голос верховного Законодателя, Который «не яко человек колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется» (Числ. 23: 19; ср. Иак. 1: 17), слово Которого пребывает вовеки (Пс. 118: 89; ср. 1Пет. 1: 25), и есть «истинно» (Ин. 17: 17; ср. 2Цар. 7: 28) и "свято" (1Пет. 1: 15; ср. 20: 7–8). Только в этом случае закон может подчинять себе нашу волю и, следовательно, уважение к его требованиям стать действительным побуждением к их исполнению. Только этим и объясняется то воодушевление к деятельности, то нравственное геройство и беззаветное самоотвержение, какими отличаются подвижники христианского благочестия от всех других деятелей в области гражданской жизни и в области науки.

Хотя при этом побуждением к добродетели служит как будто бы нечто внешнее, стороннее, но в действительности мы в том только случае и делаем добро для самого добра, когда делаем его ради Бога; потому что Бог есть высочайшее добро и любовь (Мф. 19: 7; Ин. 4: 8), и нравственный закон наш в существе своем есть не что иное, как откровение Его воли в нас. «Кто соблюдает весь закон, – говорит ап. Иаков, – и согрешает в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем». Почему? Потому что Тот же, Кто сказал: «не прелюбодействуй», сказал: «не убей» (Иак. 2: 10–11). Значит, всякое добро является обязательным для нас не само по себе, но как требование Божие. Добра нет как какой-нибудь самостоятельной, отдельной от Бога сущности: оно есть хотение Божие. Представление нравственного добра еще для ветхозаветного сознания было совершенно неотделимо связано с идеей Бога: добро и праведно то, что угодно Богу (Исх. 15: 26; Втор. 6: 18; 12: 28) и чего Он требует от человека (Мих. 6: 8). «Я Бог твой: благоугождай предо Мною и будь непорочен» (Быт. 7: 2): вот что должен был слышать человек во всех велениях вложенного в него Богом нравственного закона. Любовь к добру как только к чисто-логической абстракции является даже психологически недопустимым делом, когда за нею не скрывается хотя бы бессознательного влечения к Богу – абсолютному нравственному совершенству. Внушая нам любить Бога и из любви к Нему – добро, христианство через это не только внушает любовь к добру ради него самого, но и делает возможной эту любовь. Говоря: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14: 15, стр. 23), Спаситель выражал этим величайшую психологическую истину.

Пусть так, могут сказать нам на это, пусть нравственный закон есть выражение самой воли Божией, есть само добро и совершенство. Тем не менее он не наш собственный, есть нечто чужое, отвне навязанное. Не лучше ли подчиниться менее совершенному закону, но своему, чем более совершенному, но стороннему. На этой точке зрения стоит именно Ницше. «Собственная глупость лучше чужой мудрости», – говорит Заратустра. Но если совершенство не перестает быть совершенством оттого, что оно принадлежит не нам, а кому-либо другому, то, конечно, разумнее следовать лучшему, а не худшему, хотя бы первое принадлежало другому, а второе было нашим достоянием. Подчинение Божественному закону не унизительно для человека и потому, что в мире вообще нет ничего такого, что бы не происходило от Бога, Которым мы живем и движемся и существуем (Деян. 17: 28). Беспрекословное подчинение Богу и Его святому закону было бы позорно для человека лишь в том случае, если бы мы мыслили Бога не абсолютно совершенным существом, а только безгранично могущественным деспотом, пользующимся своим правом силы и налагающим на нас различные оковы в виде закона, долга и т.д. Но ведь Бог не есть только всемогущая воля, а и беспредельная любовь. Отсюда стремление человека к полной независимости от Него и от данного Им закона есть стремление богопротивное и безнравственное, подобное тому, какое было причиной падения диавола и грехопадения наших прародителей.

Другие моралисты (Фенелон, архиеп. Камбрейский), хотя допускают любовь как мотив нравственной деятельности или лучше – жизни, но требуют любви безынтересной, без всяких представлений благодарности. Мы должны любить Бога и творить Его волю даже тогда, когда бы Он не желал любить нас, осудил нас на смерть и вечные муки. Только такая любовь есть высочайшая любовь648.

Но это квиэтистическое учение ясно опровергается словами ап. Иоанна: «будем любить Его (Бога), потому что Он прежде возлюбил нас» (1Ин. 4: 19). Чистейшая иллюзия думать, что можно любить Бога и в то же время не сознавать и не созерцать в Нем полноты любви. Бог без полноты любви не есть христианский и даже не есть человеческий Бог. Конечно, Бог создал нас, как и «всё» в мире ради Себя (Прит. 16: 4), для Себя (Евр. 2: 10), для славы Своего имени; но Бог создал нас не простыми орудиями Своей славы, а вместе имеющими свою цель жизни, которая именно достигается через то, что мы находимся с Ним в общении любви. Слава Божия не есть что-нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет славы не так, как ищут ее себе люди. Его слава неразрывно соединена с совершенством тварей и их собственным блаженством как последней целью всего сотворенного или, лучше сказать, она сама и есть их совершенство и блаженство. Безынтересная любовь почти ничем не отличается от того, что в спекулятивных системах представляется единством человеческого мышления с Богом и вселенной, когда мыслитель является только зрящими очами, когда погашает в себе всякий индивидуальный или личный интерес. Если Спиноза допускает безынтересную любовь, говоря, что ею мы отрицаемся от самих себя, возвышаемся над всякими житейскими беспокойствами и достигаем невозмутимого равновесия духа, отдавая себя водительству вечного разума649, то этим пролагается путь к полнейшему квиэтизму, представителями которого были римско-католический испанский священник Мигуэль (Михаил) Молинос (1640–1697), Франциск Сальский (1567–1622) и др.

Квиэтисты именно на основании этой бескорыстной любви говорят еще: желать спасения нашей душе несомненно хорошо, но лучше совсем не желать ничего, лучше вполне предаться воле Божией, лучше быть только простыми орудиями славы Божией. Ничего не желая и предавшись вполне Промыслу, мы приобретаем величайшее спокойствие650.

Но это тоже заблуждение. Квиэтисты молятся: «Да будет воля Твоя, да приидет Царствие Твое», но сами ничего не делают для осуществления этой воли и для реализования этого Царствия, предполагая, что всё это осуществится само собою. Конечно, можно согласиться, что исполнение нравственного закона из любви к самому себе, то есть из желания временного счастья и вечного блаженства, а также из желания избежать временных и вечных мучений и проч., показывает в человеке недостаточное сознание высших побуждений к добродетели. И в том воззрении Канта, что поскольку истинной причиной наших поступков является стремление к счастью и отвращение от страданий, хотя бы и за пределами гроба, они много теряют в своем моральном достоинстве, в этом его воззрении, несомненно, есть доля правды.

Но нравственная жизнь по условиям нашей природы и не может сразу являться совершенной; она подчинена развитию и совершенствованию. «Мне, – говорит св. Григорий Богослов, – известны три степени в спасаемых: рабство, наемничество и сыновство. Если ты раб, то бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду – получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, стыдись Бога, как отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить отцу само по себе награда»651. В другом месте тот же св. отец выражается о том же предмете еще определеннее: «Истинно любомудрые и боголюбивые, – говорит он, – любят общение с добром ради самого добра, не ради почестей, уготованных за гробом. Ибо это уже вторая степень похвальной жизни – делать что-либо из награды и воздаяния; и третья – избегать зла по страху наказания»652. Делая разъяснения этих святоотеческих слов, о. И.Л. Янышев замечает: «Страх перед последствиями злых дел, ожидание благоприятных последствий от доброго поведения и, наконец, любовь к добру ради самого добра – вот нравственная градация мотивов, какими падший, но спасаемый благодатью Божией человек руководствуется в своих поступках! В природе падшего человека при его восхождении к нравственному совершенству все эти побуждения могут иметь место, все они похвальны, но не все одинакового нравственного достоинства. Страх, даже рабский, удерживает от зла и вынуждает добрые внешние действия; это есть добро, но низшей, так сказать, пробы. Надежда награды еще сильнее располагает иных и к тому и к другому, но и это добродетель наемников, а не сынов Божиих. Любовь к добру ради красоты самого добра – вот истинная добродетель! Это есть такая сила согласного с нравственным законом настроения или воли, перед которой умолкают все другие, низшие побуждения к одинаково похвальным внешним действиям»653.

Но человечество далеко не доросло до той высоты нравственной зрелости, когда для него становятся излишними сторонние, религиозно-эвдемонистические побуждения к добру, заимствованные из представления наград и наказаний в будущей жизни. Направляя свои силы к борьбе с греховными влечениями нашей природы, мы только начинаем свое нравственное развитие. И вот в начале развития нравственной жизни в чем другом найдет человек силы противостоять греховным влечениям и искушениям плоти, если отнять у него страх перед правосудием Божиим, надежду на воздаяние по делам и боязнь наказаний? В Новом Завете и указывается приспособительно к запросам падшего человека на блаженство в качестве награды за добродетель и на адские мучения в качестве наказания порока именно в интересах еще только нарождающейся нравственности. Указания на вечное блаженство и вечные муки обращены собственно к нравственно несовершенным, то есть к тем, кто только начинает дело христианской нравственной жизни, переживает сильные коллизии между влечением к добру и влечением ко злу и готов пасть под тяжестью сильных искушений и соблазнов. Цель этих указаний та, чтобы временным страданиям дать противовес в надежде на вечное блаженство и временным греховным падениям противопоставить ожидание вечных мучений, чтобы таким путем поставить человека на путь добра, удержать его на нем и мало-помалу расположить его к деланию добра. Средства, избираемые христианством для достижения этой цели, совершенно неизбежны и высокоразумны. То, что оно делает в этом случае, делают и сами люди, имея в виду первые шаги человека в каком-нибудь новом для него деле. Кто, например, еще не может сознавать всей важности науки, перед тем и мы выдвигаем сперва утилитарные мотивы. Поскольку добродетель определяется представлениями о загробном воздаянии, она не имеет действительной ценности. Но только психологически невозможно, чтобы, исполняя нравственный закон по внутреннему самопринуждению, человек со временем не почувствовал его духовной красоты и не пленился ею. По опыту известно, что путь добра является трудным и неприятным лишь сначала. Не это ли явление имеет в виду и Спаситель, когда говорит об "узком пути, ведущем в жизнь вечную» (Мф. 7: 14; Лк. 13: 24), о том, что «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11: 12). Затем человек постепенно начинает проникаться уважением к нравственному закону, и последний овладевает им.

Опыт показывает, что эти побуждения не стесняют нашей свободы, а только пролагают путь к совершеннейшей добродетели. Они могут и окрепшей уже в добре воле помогать в ее борьбе с рассеянностью жизни. Они могут иногда, в годину искушения и затемнения души, сильнее, чем что-либо другое, звать и просветить ее654. Потому-то Сирах увещевает: «Помни о конце твоем, и вовек не согрешишь» (Сир. 7: 39).

Но для людей с такой окрепшей уже в добре волей будущие награды имеют собственно значение не воздаяния, которое должно бы побуждать их к нравственной деятельности, но продолжения и завершения той жизни, которой они живут и на земле655. Для них переход от земли к небу и незаметен, ибо блаженство совести в них растет уже в сей жизни вместе с их добродетелью. Заповеди блаженства, изображая добродетели, какие должен иметь последователь Иисуса Христа, в самых же этих добродетелях указывают человеку истинный залог блаженства. Блаженны те, говорит Господь, которые последуют моим заповедям, «ибо их есть (не будет только, но и есть) Царство Небесное»... Хотя Царство Небесное в полной силе и славе своей как неизреченное блаженство праведников, как радость, которой никто отнять у них не может (Ин. 16: 22), обещается только в будущей жизни; но духовные блага его и соединенное с ними блаженство становятся нашим достоянием уже и в настоящей жизни по мере того, как мы приобретаем добродетели, свойственные сынам того царства. И ап. Иаков добродетельного человека называет «блаженным в своем действовании» (Иак. 1: 25). Вечная блаженная жизнь и нравственное совершенство, или добродетель, – с одной стороны, и вечные мучения и нравственное ожесточение или грех – с другой, суть неотделимые одно от другого состояния. Награды и наказания – это естественный логический результат человеческого самоопределения, не совне навязанный ему, но в буквальном смысле созданный человеческою самодеятельностью656. «Хотя и говорится, – пишет св. Григорий Нисский, – что имеющим злое произволение бывает от Бога скорбное воздаяние, но сообразнее с разумом, что таковые страдания заимствуют свое начало и причину в самих себе657. Значит, наказания, по мысли св. отца, – это необходимое и естественное следствие человеческой самодеятельности. Не менее решительно и ясно раскрывается эта мысль и у Марка подвижника. «Господь положил, – говорит он, – чтобы за каждым делом добрым или злым приличное ему воздаяние следовало естественно, а не по особому назначению»658. Грешник, по мысли пр. Марка, наказывается, а праведник награждается не так, чтобы Бог действительно награждал или наказывал их, воздавая то, что стоят их дела; нет, воздаяние это лишь естественный результат вечного «духовного закона», по которому человек сам создает свою участь. «Он не сказал Адаму: Я умерщвлю вас, но предвозвещает им закон правды, сказав: “в оньже аще день снесте от него, смертию умрете”»659.

Наконец, вечные награды и мучения не суть нечто вымышленное, а действительное, то, что будет на самом деле; иначе мы были бы, по слову ап. Павла, «несчастнее всех человеков» (1Кор. 15: 19), повинующимися мечте, обману, а не истине660. Тот же апостол не раз указывает на эти обещания с целью побудить к нравственной жизни. «По упорству твоему и нераскаянному сердцу, – говорит он, – ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2: 5). Или в другом месте: «Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор. 5: 10). В своей борьбе с врагами спасения апостол утешает и ободряет себя надеждой на получение «венца правды, который даст ему Господь, праведный Судия, в день оный» (2Тим. 4: 8). Ап. Иаков напоминает верующим: «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак. 1: 12). Сам Спаситель учит нас, как во всех делах своих мы должны взирать на блаженную вечность. Если что соблазняет нас, мы должны это отсечь и вырвать, даже если бы это было нам так необходимо и дорого, как глаз, рука или нога; ибо лучше с одним глазом, рукой или ногой войти в жизнь вечную, нежели с двумя глазами, руками и ногами «быть ввержену в геену огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает» (Мк. 9: 42–48; Мф. 18: 8 и дал.). И в Нагорной проповеди Его все указывает на вечную награду – за нищету духовную, за терпение, милосердие, кротость и т.д. (Мф. 5: 3, 11, 12)661.

XXIII. Добродетель

Понятие о добродетели и ее свойства. – Различие христианской добродетели от естественной и превосходство перед последней. – Внутреннее единство добродетели и различные ее виды

Имея перед собой побуждения к выполнению нравственного закона, человек не может не действовать, но как существо, свободное в своих действиях, он может сообразоваться и не сообразоваться с нравственным законом. Деятельные обнаружения нашей нравственности, согласные с нравственным законом и проистекающие из любви к Богу и ближним, обыкновенно называются нравственно-добрыми, добродетельными, короче выражаясь – добродетелью; обнаружения же, несогласные с законом и вытекающие из противоположного христианской любви начала нравственной жизни, именно из эгоизма, называются нравственно-злыми, греховными, проще говоря – грехом.

Чтобы составить себе понятие о добродетели и ее противоположности – грехе, мы ограничимся рассмотрением оснований добродетели, ее содержания и ее проявлений в душе человека и вовне.

Пробужденное в нас нравственное чувство сопутствует нашему врожденному и необходимому стремлению к совершенству и требует, чтобы достигаемое нами совершенство не противоречило ему и вполне согласовалось с ним. Это стремление к нравственному совершенству и служит субъективным основанием осуществления добродетели или выполнения идеи долга; оно же развивает и поддерживает в нас радость жизни, радость бытия или дает возможность осуществить идею блага. Без этой радости и без этого внутреннего удовольствия оно было бы жаждой без утоления и алчбою без насыщения. Идея долга, таким образом, или идея добра тесно соединены с идеей блага; совершенство, добро, благо – все это понятия смежные или даже тождественные. Но искание одного субъективного совершенства и одного субъективного блага, хотя бы то и морального, не говоря уже о том, что невозможно при извращенности нашей природы, само по себе превращается или в стоическую гордость, или в автономистическое самообожание, если у человека не будет объективного основания для его добра и блага. Поэтому даже лучшие языческие мыслители, например философ Платон, искали объективных основ добра и блага – в Боге, в богопознании и вместе с тем в богоподобии (ὁμοίωσις θεώ χατὰ τὸ δυνατόν) как конечной цели человеческой жизни, признавали добродетель отблеском божественных совершенств в душе человека и полагали сущность ее в подражании Богу662. Таким образом, субъективно стремление к нравственному совершенству, а объективно богообщение – вот основы добродетельной жизни. «Добродетель не вне Божества, – говорит св. Григорий Нисский, – поэтому идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога, потому что Он есть всесовершенная добродетель». Отсюда стремящийся к добродетели стремится в существе дела к богоподобию. В самом деле, очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты – словом, сделаться добродетельным значит открыть в себе образ Божий, приготовить себя к богоподобию и богообщению.

Каким же путем, то есть какой именно деятельностью человек может достигать богообщения? Тогда как языческие мудрецы искали его или в мистических действиях, или в мнимом искусстве входить в общение с духами (теургия), или в богоугождении – иногда странном и безнравственном, или, наконец, в ожидании небесного посланника, который научил бы их творить волю Божию и этим ввел бы их в общение с Божеством (Сократ и Платон в разгов. Алкив.), христианство указало этот путь в любви. Любящий, – сказало оно, – в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает; потому что Бог есть любовь (1 Ин: 12–13; ср. ст. 8). Оно раскрыло затем содержание нашей любви и показало полнейшее тождество ее с идеей долга нравственного. В любви состоит «исполнение» всего нравственного закона (Рим. 13: 10; ср. ст. 8; Гал. 5: 14); любовь – «совокупность совершенства» (Колос. 3: 14); из любви как из своего источника проистекают все главные добродетели христианские, выраженные в заповедях блаженства, как личные: смирение, сокрушение сердца и жажда правды, так и общественные: кротость, милосердие и миролюбие, так и религиозные: чистосердечие и самоотвержение за веру и правду663. «Она заключает в себе все цвета добродетели»664. По словам св. Златоуста, «начало и конец добродетели – любовь; она – и корень, и необходимое условие, и вершина добродетели»665. «Добродетель, – говорит блаж. Августин, – есть порядок в любви», или установление любви (Virtus est ordo amoris)666. «Сердце (с его способностью любви) есть начало и корень наших деяний, – говорит святитель Тихон Задонский. Чего нет на сердце, того и в самой вещи нет. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда на сердце не имеется, но есть лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба не дружба, но горшая вражда, когда вне только является, а в сердце не имеет места. Откуду Бог требует от нас сердца нашего: даждь Ми, сыне, сердце твое» (Прит. 23: 26)667. Или, по учению Самого Спасителя, «добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе; а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6: 45). Таким образом, добрые сердечные расположения, вытекающие из любви, и суть собственно добродетели, вводящие нас в богообщение. «Смирение, например, называется добродетелью, но оно не есть какое-нибудь определенное дело, а есть пребывающее в сердце расположение, видное во всех смиренных делах; равным образом терпение, кротость, бескорыстие, послушание называются и суть добродетели, а между тем они не суть определенные дела, а нечто сокрытое в соответственных им делах, лежащее в основании их, нечто постоянно пребывающее в сердце, внедренное в него, именно – любовь к сим делам непрестанная. Не тот безгневен, кто не бранит своего обидчика, но тот, кто в сердце имеет к нему незлобие. Не тот имеет уважение и послушание, кто кланяется и скоро говорит: слушаю, но тот, кто питает сии добродетели в сердце и объемлет их чувством»668.

Конечно, природные добрые расположения не имеют еще качеств добродетели, хотя они и не зло. Но и они становятся добродетелями, когда уже свободно и сознательно усвояются человеком. Какие же именно сердечные расположения должны быть названы добрыми и сколько их? На этот вопрос должна дать ответ вся наша наука. Здесь достаточно заметить, что их должно быть столько, сколько есть видов добрых дел; ибо в основании каждого из них должно быть свое особое доброе расположение, характеризующее их. Православные моралисты замечают при этом, что между ними должно быть стройное подчинение или такая система, по которой есть у них одни начальные, другие производные, так как из источника идут сначала главные ручьи, а далее разветвляются ручей от ручья669. И все вообще эти расположения находятся в необходимом взаимном союзе как звенья одной духовной цепи, одно от другого зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты670; так что ни одно расположение не приходит в душу одиноким. Какая именно между ними связь и какое расположение от какого зависит, на это можно найти указания в самом Свящ. Пи­сании. Так, ап. Петр заповедует: «покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2Петр. 1: 5–7). Таким образом содержанием добродетели служат добрые сердечные расположения, возникающие и развивающиеся из любви христианской, как из своего корня.

Конечно, осуществление нравственного совершенства, развитие добрых сердечных расположений и достижение, таким образом, богообщения совершаются при посредстве доброй воли. Она главнейшая естественная сила, совершающая нашу внутреннюю и внешнюю добрую деятельность. Но когда Кант одной только ей приписывает нравственную жизнь человека и говорит: «Добрая воля – это единственная вещь в мире и даже вне мира, которая без всякого ограничения может быть названа доброй», то этим он вдается в крайность. Добро, осуществляемое нами без сердечных расположений и сердечного одушевления, если только оно возможно, является бездушным, бестонным и холодным. Правда, Кант не ограничивает свою добрую волю только добрым желанием, он присоединяет к этому, кроме самоопределения, сведение всех средств к достижению цели, насколько они состоят в нашей власти671. Но признак разумности, усвояемый доброй воле, не спасает кантовское добро от бестонности и бездушия. Нежелание Канта поставить нравственность в зависимость от движений сердца, дабы тем сохранить безусловную автономную свободу воли, привело его к этому холодному и негуманному воззрению на нравственную деятельность человека. Но о воле человеческой нельзя сказать, чтобы она представляла собой и нечто абсолютное, безусловное. Мы ограничены в своей воле и своих действиях природой, как духовной, так и телесной; а еще более – отношениями к личным существам; да и самая природа нашей воли не первична или проста, но включает в существо свое такие или иные основы, дающие бытие ее желаниям, а потому она может являться нормальной или не нормальной. Не приписывая воле каких-то абсолютных свойств, как делает это Кант, мы можем только сказать, что та воля, которая в стремлении к совершенному, доброму и благому, является сильной, крепкой и неповрежденной, называется доброй и ее действия – добрыми делами, добродетелью; напротив того, та воля, которая в стремлении к совершенному, доброму и благому является слабой, немощной и поврежденной, называется порочной и ее действия – греховными делами, грехом.

Принимая во внимание вышеизложенное, можно дать следующее общее определение добродетели (ἀρετή от αἱρω, virtus от vir): она есть сознательное, свободное и неизменное стремление сообразовать свои мысли, чувства, желания и поступки с идеей нравственного совершенства или идеала (нравственного закона) для приобретения и субъективного и объективного блага (то есть богоподобия и богообщения). Это определение может быть названо столько же общечеловеческим, естественным, сколько и христианским. Но в христианстве оно принимает другой характер, как это можно видеть из рассмотрения следующих свойств добродетели.

Первое свойство добродетели есть сознательность. Она должна быть сознательным стремлением к добру, потому что бессознательно совершенное доброе дело не может быть названо нравственным. Но отношение сознательности к добродетели у естественного человека и у христианина не одно и то же. Сознание христианское в отличие от естественного есть сознание действий не только собственной нашей личности, но и сознание Личности Божественной, действующей в нас. «Уже не я живу, но живет во мне Христос», – сознаётся ап. Павел (Гал. 2: 20). «Без Меня, – говорит Сам Спаситель, – не можете делать ничего» (Ин. 15: 5). Христианин говорит, что «Бог производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению» (Филип. 2: 23). «Всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе». (Филип. 4: 13). Это не то значит, чтобы при живом союзе с Богом личность наша исчезла в Боге с потерей самостоятельности и свободы. Нет. Православные моралисты замечают, что хотя душа действительно состоит при этом союзе под божественным влиянием, прикасается некоторым образом Богу и проникается Его силой, однако ж, не перестает быть душой – существом разумно-свободным, подобно тому как раскаленное железо или уголь, проникаясь огнем, не перестает быть железом и углем. Она приобретает только через это общение полнейшую и скорейшую силу действовать по воле Божией – свободно и беспрекословно672. Между тем как естественный человек сознает себя совершенно одиноким и беспомощным при совершении своих добрых дел. «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю» (Рим. 7: 18–19). Это горькое сознание – не исключительное какое-нибудь явление. Так горько жалуется на свое личное нравственное состояние не частный человек; таково вообще состояние естественного человека, предоставленного себе самому.

Всякий раз, когда человек действует вполне сознательно, он делает то или другое по своей воле. Отсюда сознательность добродетели необходимо предполагает ее свободу. Добродетель должна быть делом свободным, то есть мы должны употребить известную силу воли и известное напряжение свободы для совершения доброго дела; невольное и несвободное совершение его не имеет никакой нравственной цены. «Ибо если делаю это добровольно, – пишет ап. Павел, – то буду иметь награду». (1Кор. 9: 17). Добродетель должна проистекать из свободного стремления души, а не из природного расположения или быть вынужденной обстоятельствами. Св. Василий Великий говорит: «Мы хвалим тех, которые добры по произволению, а не тех, которые вынуждены какой-либо необходимостью»673. Нет сомнения, что христианин творит добрые дела силой благодатной, что в случаях чрезвычайных может приходить даже чрезвычайная помощь и особое вдохновение свыше от Господа. Но от Господа приходит эта помощь только тем, которые сами действуют, а не тем, которые не действуют. Надобно прежде сделать свободное напряжение своей воли и только тогда может придти помощь свыше. Поэтому квиэтистическое учение Квакеров, ожидающих на всё доброе вдохновений свыше, есть отречение от должного употребления собственных своих сил и искажение нравственной деятельности. Между тем естественный человек творит добрые дела одними естественными усилиями своей свободы, хотя, быть может, в иных случаях и вспомоществуемый предваряющей благодатью Божией674.

К указанным свойствам христианской добродетели должно присоединить еще неизменность. Она должна быть неизменным, то есть постоянным, полным и всецелым, а не скоропреходящим, отрывочным и временным расположением к добру, потому что временные добрые расположения легко могут быть и у людей порочных и не ведут их к исполнению нравственного долга. Минутный порыв, без сомнения, может вызвать и вызывает нередко добродетельный поступок, но добродетельным человеком мы считаем только такого, у которого добродетель стала как бы «второй натурой». Одно отдельное доброе дело еще ничего не доказывает. По этому именно поводу Аристотель сказал: «Одна ласточка не делает весны». Только твердость и постоянство дает цену добродетели. «Никто, положивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия», – говорил сам Спаситель (Лк. 9: 62). Она должна быть не останавливающейся, доколе не достигнет конца, ибо только «верному до смерти» обещается «венец жизни» (Апок. 2: 10). «И мужественнейший подвижник Павел, – говорит св. Василий Великий, – желая, чтобы мы не обеспечивали себя прежними добрыми делами, но ежедневно преуспевали более и более, пишет: задняя забывая, в предняя же простираяся, к намеренному гоню, к почести горнего звания»675. Само собой разумеется, что это коренное требование добродетели христианин исполняет при посредстве веры в Искупителя. Когда человек делается преступником закона, то не иначе может надеяться на достижение своей цели, то есть на всецелое и полное исполнение долга, как через усвоение себе чужой праведности. Эта усвояемая праведность восполняет недостаток законности в нашей жизни и дает нам возможность быть близкими к Богу. «Как закон, – говорит ап. Павел, – ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной, в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8: 3–4). Все грехи человека до обращения и все падения по обращении изглаждаются через усвоение себе верою праведности Христовой, так что вообще жизнь наша является праведной перед очами Божиими не иначе, как через оправдание верою в Господа нашего Иисуса Христа676. Очевидно, естественный человек не может рассчитывать на такое неизменное, полное и всецелое исполнение нравственного долга. Его добрые дела – это начинания без окончания, борьба с морскими волнами утопающего без возможности спасти себя от потопления.

Наконец, добродетель, как это видно из общего определения ее, должна быть осуществлением идеи долга, то есть нравственного закона. Но как ни прекрасна идея долга, как ни возвышает ее, например, Кант, признавая ее исполненной удивительными нравственными законами, более высокими, чем законы физической природы, царствующие над бесчисленными мирами вселенной, всё же эта идея слишком абстрактна, так что потребовала для своего уяснения чрезвычайных откровений. Напротив того, христианин исполняет свой долг не из сознания только этой абстрактной идеи, но из любви к конкретной личности Богочеловека, осуществившего эту идею наглядно, во всей полноте и во всём совершенстве. «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14: 23). Далее, эта абстрактная идея сама по себе бессильна, и если движет нашу волю в направлении к осуществлению добра, то очень слабо. Напротив того, живая личность Богочеловека всесильна. «Кто пребывает во Мне, – говорит Спаситель, – и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15: 5). Наконец, идея эта не дает нам полного блаженства. Напротив того, божественная личность Спасителя соединяет нас с самим источником всякого блага – Богом; «Я в Отце Моем и вы во Мне, и Я в вас», – говорит Иисус Христос (Ин. 14: 20). Это блаженство было призванием Его земной жизни и задачей небесного посланничества (Ин. 17: 21). Мы не говорим уже о том, что абстрактная идея долга сознается иногда неясно, ошибочно и даже ложно.

Отсюда уже вполне открывается различие христианской добродетели от естественной и превосходство ее перед последней. Добродетель естественная основывается на одном человеческом разуме, который неясно, а иногда неверно понимает требования закона нравственного; на внушениях человеческой совести, иногда ошибочной и заблуждающейся; на естественных усилиях нашей воли, слабой и немощной при выполнении требований нравственного долга. Поэтому добродетель естественная всегда должна являться слабой, неполной и несвободной от примеси каких-либо омрачающих ее страстей; она не может пролить в сердце человека надежды на спасение и не освобождает его от мучений совести и от страха будущих мук (Рим. 14: 23; 7: 23–24). Напротив того, добродетель христианская, рождаясь в душе христианина силой Духа Святого, просвещающего разум, очищающего совесть, укрепляющего волю, является вполне совершенной, приводит нас в теснейший союз с Иисусом Христом и вселяет в нас совершеннейшую надежду спасения. Впрочем, добродетель естественная, хотя и несовершенная, имеет свое достоинство перед Богом и людьми, ибо нет никакого основания отнимать имя добродетельного у того человека, который, не зная другого закона, кроме закона разума и совести, ревностно трудится по сему закону в своем нравственном усовершенствовании677. По учению слова Божия, «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10: 36. Ср. 18: 2, 7). Поэтому совершенно ложно как мнение протестантов, которые утверждают полное бессилие человека в делании добра и всё приписывают действию одной благодати, не придавая вообще никакого значения естественной добродетели, так и мнение пелагиан, социниан и др. рационалистов, которые считают естественные усилия разума и совести совершенно достаточными для совершения добрых дел и не хотят признавать никакой другой добродетели, кроме естественной. Вообще различие между естественной и христианской добродетелью прекрасно выражено в следующих словах восточных патриархов: «Добро, которое человек по природе может делать..., будучи естественным, делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению». Почему же? Потому что «пребывающее в борьбе не есть совершенное добро (Иоанн Дамаскин, кн. IV, гл. 20), хотя оно и не есть зло, и не служит к осуждению его» – учат восточные патриархи678. В каком отношении находится это добро к спасающей вере христианской, это не менее прекрасно раскрыто в следующих словах митрополита Московского Филарета по поводу обращения Корнилия Сотника: «Искреннее хотение волю Божию творить сделалось в его (Корнилия) душе приятелищем предваряющей благодати Божией, а сия ускорила посеять в нем зерно веры, сперва нераскрытое, погребенное в естественном неведении; а дабы оно раскрылось и прозябло, для того послало потом Ангела, и наконец ап. Петра. Что проповедь Апостола, как солнечный луч, упала на готовое уже, хотя закрытое, зерно веры в душе Корнилия, сие можно приметить из того, как быстро вера его раскрылась, и как высоко выросла в немногие часы. Она достигла уже причастия Св. Духа прежде крещения водою».

Полное (адекватное) осуществление идеи доброго возможно только единичное, а не разнообразное. Где есть разнообразие в осуществлении идеи, там мыслится относительное несовершенство этих осуществлений. Поэтому и нравственный идеал, условливаемый единством нашей души, единством законодательной воли Божией и единством естественных и благодатных сил, может осуществляться не разнообразно, а единично. Еще менее при этом единстве нравственного идеала мыслится несовершенство и неполнота в осуществлении этого идеала. Слово Божие говорит: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всём». Почему? Потому что Законодатель один (Иак. 2: 10–11). Такова добродетель в своем существе; но в явлении, по различию лиц, мест и времени, она, подобно единому солнечному лучу, может дробиться на многие частные лучи, никогда не являться в целости или единстве, может принимать различные виды и отдельные добрые действия называются добродетелями.

Моралисты не сходятся в определены видов добродетели. Древние со времен Платона (в его «Республике»), признавали, как мы знаем, четыре коренные добродетели: σοφία (добродетель разума – мудрость), ἀνδρεία (добродетель воли – мужество), σωφροσύνη (добродетель желательной способности – умеренность) и διχακοσύνη (общая добродетель – справедливость). Эти же основные добродетели нашли себе место в книге Премудрости Соломона: «Если кто любит праведность, – плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию (σωφροσύνη) и рассудительности (φρόνησις ­ σοφία), справедливости (διχαιωσύνη) и мужеству (ἀνδρεία), полезнее которых ничего нет для людей в жизни» (Прем. 8: 7)679. Подобного же деления добродетелей держались и христианские отцы и учители Церкви: из восточных, например, Афинагор680, Григорий Синаит681, Петр Дамаскин682, из западных: св. Амвросий Медиоланский, бл. Августин и др. У схоластиков эти основные (кардинальные) добродетели (quadrivium), вместе с известными тремя богословскими добродетелями (trivium), были приведены в соответствие с семью христианскими таинствами, так что вере соответствовало крещение, надежде – миропомазание, любви – причащение; затем справедливости – покаяние, постоянству или мужеству – елеосвящение, мудрости – священство, и умеренности, или целомудрию, – брак. Византийские богословы – моралисты признавали три степени, или три основные вида, добродетели. К низшему виду они причисляли гражданские добродетели и называли их: μετρωπάθεια; к среднему виду добродетелей они причисляли так называемые у них добродетели очистительные и обозначали их названием: ἀπαθεία; к высшему виду добродетелей они причисляли добродетели созерцательные и называли их: θεουργία. Все эти виды добродетелей в свою очередь делились на шесть степеней и пр.

В новое время большей частью моралисты признают два вида основных добродетелей, и именно добродетели аскетические и общежительные (по другим, вслед за Кантом, добродетели правды и любви). Нравственная жизнь возникает только там, где, во-первых, мыслится такое или иное отношение потребностей духовной природы человека к потребностям органической или телесной природы его и через нее – к видимой природе вообще; и где, во-вторых, мыслится такое или иное отношение личности его к другим разумно-свободным личностям. Первого рода отношения основываются на безусловном предпочтении духовных потребностей органическим и дают бытие добродетелям аскетическим. Второго рода отношение зиждется на признании духовно-нравственного тождества личности человека с личностями других разумно-свободных существ и дает бытие добродетелям общежительным. Первого рода добродетели развивают власть человека над самим собой и дают бытие мудрости, то есть знанию своей и внешней природы, трудолюбию – применению этого знания на деле, воздержанию – пользованию плодами знания и трудолюбия, и мужеству, понимаемому то в положительном смысле – как храбрость, то в отрицательном – как терпение и борьба со всякого рода опасностями и бедствиями. Все эти аскетические добродетели сосредоточиваются в одной – самоуважении. Второго рода, то есть общежительные добродетели, развивают правду и любовь, или, точнее, потребность правды, одушевляемой любовью. Смотря по тому, что преимущественно сказывается в них, правда или любовь, и общежительные добродетели получают или характер отрицательный: уважение ко всем личностям и всем их правам (в отношении к Богу: вера, надежда и любовь) со своими видами: правдивостью, искренностью и справедливостью в тесном (судебном) смысле; или получают характер положительный: благожелательность или сочувствие со своими видами: состраданием, сорадованием, милосердием, миролюбием, преданностью, великодушием и пр.683 Словом, аскетические добродетели развивают и укрепляют силу или свободу самоопределения, а общежительные – разумную любовь. Без сомнения, такое деление добродетелей имеет значение только для логики, для науки, но в индивидуальной жизни сердца этот логический порядок часто совершенно извращается.

XXIV. Грех

Грех как противоположность добродетели. – Происхождение греха. – Основа и корень греха. – Постепенное развитие греха и переход его в привычку, страсть и постоянную настроенность. – Порок как греховная настроенность. – Виды греха и греховных состояний

Грех (ἁμαρτία) вообще есть противоположность добродетели; но эта противоположность не отрицательная, в математическом смысле слова, в значении только минуса, то есть меньшей степени добра (холод, например, есть меньшая степень теплоты), как представляет это пантеизм, но положительная, в смысле совершенного лишения или разрушения добра. Болезнь, например, нельзя назвать простым убавлением здоровья. Это есть положительное, определенное расстройство нашего организма. Тот или другой минеральный или растительный яд не есть только отсутствие питательных, живительных начал, но нечто такое, что не состоит ни в каком отношении к нашему здоровью. Это есть, напротив, нечто положительное, известное обнаружение силы, присущей яду и действующей разрушительно на наш организм. Отсюда уже открывается, что грех не есть только «беззаконие», ἀνομία (1Ин. 3: 4), – «неправда», ἀδιχία (Ин. 7: 18), то есть отсутствие законности, правды, или нечто безразличное в нравственном отношении, не есть только преступление, неисполнение воли Божией (παράβασις παροίπτωμα), а исполнение, например, человеческой, но есть положительное противление воле Божией (Рим. 5: 19)684, исполнение «закона, проти­воборствующего закону ума» нашего (Рим. 7: 23). По словам св. Василия Великого, «грех никогда не существует (сам по себе) и не мыслится как особая сущность (ὑποστάσις)"685. Поэтому св. Григорий Нисский называет зло или, что одно и тоже, порок, грех – μὴ όν, то есть чем-то «несуществующим», отрицанием истинно-сущего, отрицанием бытия человека в подлинном смысле, отрицанием истины его жизни по идеалу богоуподобления. «Как небытие, – говорит он, – противоположно бытию; таким же образом и порок противоположен понятию добродетели, не как что-либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего. И как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотой разумея не что-либо само по себе в естестве существующее, но лишение предшествующей способности: так утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра, как бы некая тень, появляющаяся по удалении луча»686. «Всякий порок не как что-либо само по себе существующее и оказывающееся самостоятельным имеет ту отличительную черту, что он есть отсутствие добра. Ибо вне свободного произволения нет никакого самобытного зла»687. «Грех не есть существенное свойство нашей природы, но уклонение от нее. Подобно тому, как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, но составляют противоестественное явление, так и деятельность, направленную ко злу, должно признавать как бы каким исканием врожденного нам добра; зло мы понимаем не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него как на отсутствие только добра»688.

Откуда же зло или грех? Происхождение греха, по учению св. Василия Великого, есть тайна греха. Непостижимая тайна в объяснении происхождения греха состоит собственно в трудности показать естественность перехода греха от возможности в действительность. Поистине трудно понять, каким образом существа совершенные, одаренные от Бога совершенствами невинности, находившиеся в живом общении с Богом несмотря на всё это осуществили свою возможность греха и извратили свою природу в грех. Слово Божие открывает только нам, что переход от возможности греха к действительности не был необходимым со стороны разумных тварей, но обусловливался их добровольной решимостью, что возможность греха составляла существенную черту их нравственной свободы и что, наконец, в роде человеческом грех явился вследствие искушения прародителей от диавола (Быт. гл. 3. Ср. Апок. 12: 9; 20: 2). Священное бытописание своим повествованием (гл. 3) о суде Божием над согрешившими прародителями проливает свет на происхождение греха, объясняя грехопадение злоупотреблением первых людей дарованной им свободой, почему нарушение заповеди Божией о невкушении плодов от древа познания добра и зла и повлекло за собой их ответственность перед судом правосудия. Таким образом, по объяснению Библии, первые люди не только не должны были, но и могли не грешить. Они могли в уме или в представлении переживать грех, то есть представить себя нарушителями заповеди Божией, но не было никакой необходимости, чтобы это представление из области возможного перешло в область действительности. По словам Мартенсена, у первых людей была мысль о дурном, но не дурная мысль689. И Иисус Христос переживал искушение, но это искушение не наложило никакой греховной тени на Его нравственное существо. Как бы то ни было, первые люди согрешили, и вина этого всецело падает на их свободную волю, а не на Бога или их природу. «В искушении, – учит ап. Иаков, – никто не говори: Бог меня искушает; потому Бог не искушается злом, и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью» (Иак. 1: 13–14). Бог не искушает человека ко греху, хотя Он испытывает человека, чтобы укрепить его в добре. Ко греху человек искушается своей собственной похотью, что, впрочем, не исключает присутствия и внешнего искусителя. Прародителей наших хотя искушал ко греху диавол, но он не связывал их свободы, а только обольщал, поэтому они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собой690. «Начало греха, – говорит св. Иоанн Златоуст, – не в природе, но в душевном расположении и в свободной воле»691. Впрочем, объяснить грехопадение прародителей в том смысле, чтобы найти ему какую-нибудь достаточную причину, значило бы признать его более или менее необходимым; поведение первых людей не может быть объяснено в причинном смысле по своему источнику: где свобода, там речь может быть не о причинах, а лишь о поводах, побуждениях и т.п., после чего всё-таки получается необъяснимый всем этим остаток, погашаемый только произволом. Тайна происхождения греха своей непостижимостью всегда привлекала к себе умы наиболее замечательных мыслителей, но как скоро ее хотели ввести в область человеческого знания, тотчас же отступали от подлинного смысла христианского учения о том же предмете. Обыкновенно человеческая мысль в попытках к разрешению вопроса о происхождении зла колебалась между двумя крайностями: она или отрицала существенное различие между добром и злом, умаляя значение и силу последнего, или же преувеличивала значение и силу зла, считая его неизбежным. Первое объяснение принадлежит оптимизму, второе – пессимизму.

Оптимизм смотрит на грех или зло как на необходимое условие для существования добра, как неизбежный момент в истории прогрессивного развития человеческого рода и в библейском сказании о грехопадении человека видит только символическо-мифическое представление начала этого развития и прогресса человечества. Подобные мысли встречаются уже у древних стоиков, самое значение добра ставивших в зависимость от существования в мире зла. «Зло не бесполезно во вселенной, – учит Хризипп, – так как без него не было бы и добра». «Зло явилось в мире, как дурной стих в комедии, для красоты целого». В настоящем нашем состоянии зло действительно может быть иногда условием добра. Так страдания нередко служат делу спасения души человеческой. Но грех в своих последствиях всегда в руках Промысла Божия, который признают и стоики, и óн лишь может обращать и обращает в средство к выполнению благих целей своих то самое, что неразумие и злоба человеческая делают вопреки верховной воле Божества. «Вот, вы умышляли против меня зло, – говорит патриарх Иосиф братьям своим, по зависти продавшим его в рабство, – но Бог обратил это в добро, чтобы... сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50: 20).

Однородный взгляд на зло встречается и в новой философии. Так, много возмутительного для человеческой совести заключает в себе философия Гегеля, понимающая зло в смысле переходной ступени к добру. Столь же несостоятельна мысль Лейбница, будто бы грех состоит в недостатках и несовершенствах наших сил, есть неминуемое следствие нашей ограниченности. Не всеведущ и не всемогущ человек, а потому и святым быть не может. Правда, наши силы ограничены, но ведь и обязательства, на нас лежащие, не бесконечны, а в точности соразмерны с ограниченными силами нашей природы. Если бы от нас стали требовать жизни высших, чем мы, разумных существ, мы могли бы извиняться, не успевая в ней. Но мы становимся совершенно безответными, если, будучи людьми, живем не по-человечески692. Понятием ограниченности бытия вовсе не предполагается необходимость зла. И ограниченный предмет может иметь свое совершенство, хотя и относительное, заключающееся в соответствии его своему назначению. В рассказе о шестидневном создании мира после каждого акта творения Бог человекообразно представляется одобряющим собственное дело Свое: создан был свет, и «увидел Бог свет, что он хорош»; создана была твердь, и увидел Бог, «что это хорошо» и проч. Эти одобрения указывают именно на совершенство всякой твари в своем роде и для своей цели. По окончании же всего творения общее одобрение тварей выражается в превосходной степени: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Быт. 1: 13). Потому-то и Сирах говорит: «Ничего не сотворил Бог несовершенным» (Сир. 42: 25). Ошибка Лейбница состоит в том, что он упускает из виду именно это приписываемое миру Самим Богом относительное совершенство693.

Но самой популярной из современных оптимистических теорий является та, представителем которой в древности был Сократ. По смыслу этой теории выходит, будто бы грех, или нравственное зло, есть следствие недальновидности нашего ума, его неблагоразумия, по которому он избирает себе ложные цели и употребляет ненадлежащие средства для выполнения целей. Всё это, конечно, бывает и в грехе. Но содержание для своих построений наш разум заимствует не из собственной природы, а из окружающей его природы – духовной и физической, потому что сам по себе разум есть способность чисто формальная. Эти построения разума совершаются столько же по законам необходимости, сколько и по движениям нашего сердца. Потому-то боговдохновенный знаток человеческого сердца и молит Бога: «Сердце чисто созижди во мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50: 12). Пленивши разум, движения сердца без труда уже овладевают нашей волей, и таким образом является полный грех, состоящий собственно в развращении воли, по которому мы хорошо знаем, что должно делать и как должно делать, но не делаем, потому что не хотим. «Кто разумеет делать добро, и не делает, тому грех», – говорит ап. Иаков (Иак. 4: 17). Вся беда наша заключается не столько в незнании нами добра, сколько в нежелании исполнять его. Этот разлад воли и разума собственно и составляет главное несчастие человека. Вся история человечества и наш житейский опыт служит подтверждением слов ап. Павла: «Добро, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 19). Что для доброй нравственности весьма много значит умственное просвещение, это само собой понятно, но тем не менее недостаток знания не исключает еще возможности добродетели, равно как никакое знание не ручается еще за доброе нравственное поведение. Доказательство этому последнему дает ап. Павел, который о мудрецах своего времени говорил, что они, имея знание о добре и о зле, не только сами совершают зло, но и других совершающих его одобряют (Рим. 1: 32). Таким образом, нравственное зло не есть какое-нибудь естественное состояние или свойство ограниченного ума нашего, а его расстройство или болезнь. Поэтому человек мог и должен был восходить от совершенства к совершенству, не зная и не изведывая зла. Разумное понятие о зле как о беззаконии он, без сомнения, мог иметь всегда, и тем более ясное и полное, чем глубже и обширнее становились бы его познания вообще; но опытное знакомство с ним ему вовсе не нужно было для своего усовершенствования, точно также как и здоровому человеку вовсе не нужно делаться больным для того, чтобы лучше развивались его телесные силы.

Если все вышеупомянутые представители морального оптимизма признают, что всё-таки нельзя совершенно игнорировать понятие греха, то есть зато и такие его поборники, которые в своем высокомерии и самообожании ничего не хотят знать о грехе. Гордый фарисей не просит прощения своих грехов, но благодарит Бога за то, что он не таков, как прочие люди. Он дает десятину из всего, что приобретает, не грабит и не убивает, и вообще он живой образец честности. Умирающий Юлиан, говорят, сказал такие горделивые слова: «Я умираю без раскаяния, как жил без греха». И в наше время есть люди, сильные духом в ницшеанском смысле слова, которые в высокомерном ослеплении не чувствуют потребности в раскаянии. Таков современный «сверхчеловек» Ницше, стоящий по ту сторону добра и зла694.

Все эти оптимистические представления о грехе, а в особенности последнее, в сущности отрицают грех и разрушают тем существенное основание христианства. Для чего Иисус Христос пришел в мир и умер на Кресте? Ап. Павел говорит: «Христос умер за грехи наши" (1Кор. 15: 3) и то же говорит ап. Петр: «Христос... пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, чтобы привести нас к Богу» (1Петр. 3: 18), то есть чтобы примирить нас с Богом. Христос есть Спаситель, «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира" (Ин. 1: 29). Поэтому Спаситель учит нас в «Отче наш» молиться ежедневно: «остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим» (Мф. 6: 12). Кто отрицает грех или извращает понятие о нем, тот отвергает или извращает всё христианство.

Если оптимизм в сущности отрицает грех, считает нравственное зло только мнимой противоположностью добру, лишь необходимой ступенью в духовном развитии человека, то пессимизм в отличие от него признает действительное существование зла в мире, считает его чем-то неустранимым, неизбежным в нем, так как корни для зла указывает он в самой природе вещей: оно присуще миру.

Из пессимистических теорий происхождения зла издавна пользуется особой известностью теория дуализма. Тело и душа в человеке поставляются ею в прямой противоположности одно другой, в противоположности безусловно непримиримой, как зло и добро, как вражда на Бога и любовь к Богу, как смерть и жизнь (Рим. 8: 6–8). При этом противоположность между душей и телом эта теория выводит из понятия о веществе как злом начале или произведении злого начала. Родиной теории дуализма является древний Восток (учение Зороастра), но она пустила глубокие корни и в греческой философии (учение Платона, пифагорейцев), а через нее отразилась даже в некоторых древне-христианских сектах – гностицизме, манихействе и др. Бл. Августин, сначала сам увлекавшийся манихейством и его воззрением на тело как на основной корень всех наших грехов, не только оставил впоследствии заблуждения манихеев, но и объявил себя решительным противником дуалистической теории зла695. Эта манихейская теория, считающая главным фактором греха чувственность, встречается и в позднейшей христианской литературе; она воспроизводится в сочинениях Шлейермахера, Шенкеля696, Роте697 и др.

Правда, душа и тело различны между собой, и первая несравненно лучше и выше последнего (Лк. 12: 23; Ин. 6: 63; Мф. 16: 26), именно настолько выше, насколько разумное и сознательное превосходнее бессмысленного и бессознательного698, но между ними как сотворенными Богом отнюдь нет той враждебной противоположности, о которой говорят дуалисты, точно так же, как нет ее между миром и Богом, хотя мир ограничен, а Бог бесконечен. Если в Священном Писании говорится о вражде и разладе между плотью (σάρξ) и духом в человеке (Гал. 5: 16–23; Рим. 7: 18, 22–24 и др.) и, таким образом, устанавливается известная связь между грехом и чувственностью, то это относится не к первоначальному, естественному и правильному соотношению между телом и душой, а к настоящему расстроенному уже состоянию падшего человека, в котором чувственное перестает подчиняться духовному и может служить началом греха. Затем, слово «плоть» (σάρξ) на языке слова Божия не означает собственно «тела» (σώμα): оно служит для выражения понятия о человеке вообще, со всей совокупностью его не только телесных, но и духовных отправлений, для указания полноты и целостности человеческой природы (Ин. 1: 14; 3: 6; Рим. 3: 20; 1Кор. 1: 29; Гал. 2: 16)699.

Указанная теория, далее, противоречит психологической природе греха. Нравственное зло не исчерпывается грехами чувственного характера: есть такие грехи, как например, зависть, гордость, честолюбие и т.д., которые имеют совершенно духовную природу, и для них нужно предположить другое начало, не чувственное. Теория находится также в прямом противоречии с библейским учением о существовании злых духов бесплотных, злое начало в которых развито даже больше, чем в людях.

Вообще, дуалистическая теория проникнута духом утрированного спиритуализма или псевдоаскетизма, пренебрегающего телом, одной из двух составных частей природы человеческой, без которой не было бы полного человека. В Священном Писании не находится никаких следов ложного спиритуализма. Хотя христианство и ставит тело в служебное отношение к духу, однако оно никогда не руководилось мыслью о нечистоте его, а, напротив, всегда придавало высокое, нравственное значение не только душе, но и телесному составу человека. По мысли ап. Павла, тело надобно уважать, так как мы со своими телами – члены некоего высшего тела, Тела Христова. «Тело для Господа и Господь для тела», – говорит апостол. «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа? Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (1Кор. 6: 13–15, 19–20; Рим. 12: 1). Итак, тело – жилище Духа Святого, оно как часть входит в состав Тела Самого Христа, оно – Божие, его должно приносить в жертву Богу – вот те мысли, какие высказывает слово Божие о высоком назначении тела христианина. Но оно еще более возвышает наше тело, когда говорит о будущем его воскресении (1Кор. 15: 42–44; Рим. 8: 11), хотя и в преображенном виде, «сообразно славному телу» воскресшего Христа (Рим. 3: 20–21). И на этой степени славы человеческого тела не остановилось христианство, а пошло дальше по пути его прославления. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, – говорит ап. Павел, – почему «во Христе обитает вся полнота Божества телесно» (Колос. 2: 9; 1Тим. 3: 16). Обожествление человеческой природы в воплощении Самого Сына Божия – вот кульминационный пункт прославления нашего тела!.. Обожествляемая и в то же время имеющая воскреснуть и стать нетленною (1Кор. 15: 53) плоть, послужившая тайне искупления мира, Плоть, предлагаемая в истинную пищу, и Кровь – в истинное питие (Ин. 6: 55), – как всё это не вяжется с теорией дуализма!

Итак, рассмотренные нами оптимистические и пессимистические теории происхождения греха как зла в нравственной жизни и деятельности человека при всём своем различии сходятся между собой в том, что они признают зло необходимым, каждая с своей точки зрения. Но, признавая зло необходимым, теории эти тем самым отрицают зло: что необходимо, то не есть зло, а есть добро. Христианское учение о зле и грехе, свободное от крайних заблуждений оптимизма и пессимизма, является для нас убежищем от опасностей, связанных с этими заблуждениями. Только в нем мы можем обрести спасение от самодовольства ложного оптимизма и от отчаяния крайнего пессимизма, из которых первый свое типическое выражение находит в китаизме, а второй – в буддизме: христианство, не отрицающее этого мира, но побеждающее мир (Ин. 16: 33), не есть «религия этой земли», как китайская, а равно не есть и «религия отчаяния», как буддийская700.

В чем же коренится самая основа греха? Основа добродетели – в Боге; основа же греха – в человеке. Как прародители наши согрешили оттого, что под влиянием обольстителя и греховных движений своего сердца сами пожелали сделаться, «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), то есть захотели сами для себя быть законом и властью, независимо от Высшей Воли (Сирах. 10: 14–15)701, так, по свидетельству нашего сознания, и теперь основой, корнем греха служит себялюбие, то есть эгоистические приятные ощущения, соединенные с желанием поставить самих себя на место Бога и придать себе значение средоточия или цели в мире. Это себялюбие, или эгоизм, и состоит именно в том, что при нем наше «я» вместо Бога делается центром, последней, высочайшей целью и пределом своего желания – обоготворяет самого себя. Эгоизм составляет существо ветхого в нас человека. Всякий, кто способен вникать во внутреннюю связь наших душевных движений, без сомнения, признает бесспорным, что все виды греха суть не что иное, как проявление преобладающего в человеке эгоизма, который делает его и нечестивым и нечеловечным, разобщая его как с Богом, так и с людьми. Замкнутый в себя самого, обособленный эгоист преследует только свои собственные цели, предан лишь своим собственным интересам, не обращая никакого внимания на Бога и ближних. «Все ищут своего», – так отзывается ап. Павел о людях подобного рода (Филип. 2: 21); и потому он увещевает христиан «жить не для себя, но для умершего за них и воскресшего» Христа (2Кор. 5: 15) и «не о себе только заботиться, но и о других» (Филип. 2: 4). «Никто не ищи своего, – учит тот же апостол, – но каждый только другого» (1Кор. 10: 24); «так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись» (1Кор. 10: 33).

Но наше ограниченное, тварное «я», усвояя себе абсолютные свойства, не находит в самом себе довлеющего внутреннего содержания и удовлетворения, становится пусто; и потому оно старается заполнить эту свою мучительную пустоту конечными предметами, которые признаются им имеющими абсолютное значение и приобретение которых принимается за последнюю, высочайшую цель жизни. Отвратившийся от Бога грешный человек живет для этой цели и для этих предметов своих чувствований и желаний. Добровольно, из желания избежать душевной пустоты один ставит для себя, следуя тому или другому естественному побуждению или расположению, последней целью жизни приобретение, например, денег; другой – чувственные удовольствия, третий – славу и пр. При этом желаемый предмет может и не быть сам по себе дурным, но греховность заключается в самых свойствах желания, так как имеющие относительное достоинство вещи считаются и принимаются за имеющие абсолютное достоинство, низшие цели за высшую цель, то есть, другими словами, незаконно обоготворяются. Таким образом, себялюбие и любовь к миру – это не какие-нибудь противоположные, друг друга исключающие формы греховных ощущений, но «я», которое по себялюбию хочет сделать себя средоточием в мире, впадает, вмести с тем, при наполнении своей внутренней пустоты содержанием, во внутреннее рабство миру. Себялюбие всегда обращается в любовь к миру, а любовь к миру всегда бывает себялюбива. Потому ап. Павел говорит о греховных людях, что они «поклоняются и служат твари вместо Творца» (Рим. 1: 25, ср. Лк. 14: 18–20). Потому-то с главным вожделением: «будете как боги» (гордость житейская) соединились в искушаемой прародительнице нашей и другие: ей представилось также, что «древо хорошо в пищу (похоть плоти), и что оно приятно для глаз (похоть очей)» (Быт. 3: 6; Ин. 2: 16). Таким образом, грехопадение первых людей произошло под влиянием не одного духовного обольщения, но и тесно связанных с ним чувственных пожеланий. По известному определенно бл. Августина, «добродетель есть порядок в любви». Почему в святой Песни Песней невеста Христа, Град Божий, поет: «Вчините (упорядочьте) во мне любовь» (Песн. 2: 4)702. Отсюда грех, в противоположность добродетели, есть беспорядок в любви. Это самая краткая и лучшая формула для определения основы или сущности греха.

Чтобы согрешить, для этого не требуется от нас так много усилия, как от наших прародителей. И это потому, конечно, что каждый из нас, потомков Адама, уже от природы носит в себе наклонность ко греху в виде греховного «пожелания» или «похоти»; по выражению ап. Павла (Рим. 7: 8). Эта врожденная человеку похоть есть самый глубокий и первый источник искушения, с которого начинается всякий грех. «Каждый искушается, – говорит ап. Иаков, – увлекаясь и обольщаясь собственной похотью» (Иак. 1: 14). В начале присущая всем нам от рождения греховность бывает в виде лишь малого плевельного семени. Потом это семя, постоянно усиливаясь, особенно через повторение греха, возрастает в большие плевелы, постепенно наполняющие собой всю душу человека и, исходя из глубины ее, через тот или другой вид греха проявляется вовне.

Св. подвижники, наблюдавшие за постепенным развитием греха, указали с приблизительной точностью степени, или моменты, греховного состояния, и с точностью же определили виновность каждого из этих моментов703. Чем далее какой момент отстоит от начала греха и чем ближе стоит к концу, тем он значительнее и греховнее.

Первая степень греховности есть прилог (представление вещи или помысл), когда против воли теснится в душу греховная мысль или греховное ощущение, или через тело и органы внешних чувств, или через внутреннее чувство, память и воображение. Большей частью нечистое воображение, питаемое лукавым сердцем, есть источник прилогов. Это еще без греха, когда рождение образов не в нашей власти, а только есть повод или близость ко греху, и самые великие святые в самые священные минуты нередко подвергались таким искушениям, называемым прилогами, и борьбе с ними. Искушаемость сама по себе еще не составляет греха; можно быть искушаемым и не согрешить. Пример того видим в Самом Спасителе. Человеку здесь еще предоставляется или побороть искушение, или по собственному избранию своей воли поддаться ему. Потому и говорит ап. Иаков, что грех рождается тогда, когда «похоть зачнет" (Иак. 1: 15). Зачинается же похоть от воображения. Между похотьми или греховными пожеланиями и воображением существует магическое соотношение. Когда пробуждается похоть, то тотчас же приходит в движение и воображение, которое создает соответствующий похоти очаровательный образ, имеющий для нас притягательную силу. Дело христианина – немедленно вступить в борьбу с грехом на этой степени. И если человек немедленно прогонит греховный образ, как это сделал некогда патриарх Иосиф по отношению к свой искусительнице (Быт. 39: 12), он победит искушение, и голос истины снова заговорит в нем.

Вторая степень греховности – внимание, когда ум допускает в себе прилог, останавливается на нем, рассматривает его, любуется им, как бы беседует с ним. Он останавливает свое внимание на соблазнительном образе потому, что этот прилог большей частью, выходя из сердца, находит отзвук в нем, затрагивает его чувство. Это уже не без греха, и здесь еще необходимее, хотя уже труднее, вступить в борьбу и одолеть искушение. Это есть то, что средневековые богословы называли delectatio morosar, то есть медлительной похотью, медлительно останавливающейся именно на созерцании запрещенного плода704. Пример этого мы уже имеем в истории грехопадения Евы, которая вместо того, чтобы сказать искусителю: «Отойди от Меня, сатана!», как сказал ему во время искушения в пустыне Сын Божий (Мф. 4: 10), продолжала смотреть с вожделением на древо познания добра и зла, пока не взяла от запрещенного плода и не съела. Во всяком искушении есть periculum in mora, то есть опасность в замедлении, в отсрочке. В искушении всякий момент имеет необычайную важность: с каждой минутой возраста­ет страсть, и многие избежали бы греха, если бы надлежащим образом воспользовались теми немногими моментами, которыми располагали они для бегства.

Третья степень есть самоуслаждение, когда огонь греховного похотения вполне загорается в душе, охватывая собою вслед за умом и сердце, и человек с преступным удовольствием предшествующих (антиципирующих) наслаждений обмысливает грех. Это уже полный грех внутренний (Мф. 15: 18), и тем необходимее собрать все силы духа, чтобы хотя на этой степени остановиться и не пасть еще ниже и глубже.

Четвертая степень есть согласие, когда прилог, допущенный умом, под влиянием нечистых движений сердца принимается волею и усвояется желанием и намерением совершить внушаемое прилогом греховное дело. Это еще более греховно и здесь еще более потребны борьба и усилия, чтобы победить искушение.

Наконец, пятая степень есть самое дело греховное, совершаемое внешней деятельностью посредством психофизических сил и переходящее в мир явлений действительных; это уже полный грех как «плод развращения, зачатого внутри и родившего беззаконие вовне»705. Уже и тот, кто изъявил согласие на греховное дело внутренне, в нравственном смысле совершил грех, так как он уже сделал свой выбор. «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, – говорит Господь, – уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5: 28). Однако совершивший греховное дело грешнее его. Согласившийся может еще или имеет время отказаться от дела и, следовательно, однажды воспротивившись закону, оказать ему покорность в другой раз, когда он в совести предъявит свои требования; между тем сделавший дело попирает закон и внутренне и внешне706. И когда совершено греховное дело, оно, по выражению ап. Иакова, «рождает смерть» (Иак. 1: 15), то есть внутреннюю и внешнюю бедственность, во свидетельство пагубной обольстительности греха (ἀπάτη τῆς μαρτίας Евр. 3: 13, ср. Рим. 7: 11; Ефес. 4: 22), который, обманывая человека, обещает счастье от того, что приводит лишь к самому печальному концу. Грех, таким образом совершенный однажды, если не будет тотчас же изглажен покаянием, но будет повторяться, обратится мало-помалу в греховную привычку, превращающую органы души, как и органы тела, в члены и орудия греха (Рим. 6: 13, 19). Но одушевляющий принцип в привычке есть страсть, то есть то состояние души, когда сила излюбленных греховных представлений перевешивает силу всяких других представлений. Отношение между страстью и привычкой соответствует отношению между душой и телом. Посредством привычки страсть пользуется как духовными, так и телесными органами для служения греху, и, наоборот, когда эти органы приобретают большой навык (привычку) ко греху, они, в свою очередь, опять приводят страсть в движение. Наступает полное взаимодействие между ними. «Из сердца, – говорит Спаситель, – исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления. Это оскверняет человека; а есть неумытыми руками – не оскверняет человека» (Мф. 15: 19–20). И ап. Павел говорит: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» (Рим. 6: 19), чем он ясно указывает на значение членов как в отношении к добру, так и в отношении ко злу.

Страсть в данном случае уже имеет не острый, а хронический характер, переходя в постоянную настроенность, то есть в то состояние души, когда сила излюбленных греховных представлений не только перевешивает, но уже подавляет и как бы уничтожает силу всяких других представлений. В этом состоянии и наша душа и наше тело становятся только органами господствующего греха. Здесь потребна уже великая и напряженная борьба и чрезвычайная благодатная помощь, чтобы выйти победителем из этого состояния.

Единение привычки и страсти есть порок (τὰ πονηρά), в котором человек становится рабом того или другого отдельного греха. На языке обыденной жизни пороками принято называть только те грехи, которые позорят человека в глазах людей, вроде пьянства, воровства, прелюбодеяния и т.д. Но почему же нельзя назвать пороком и всякий грех, вроде гордости, зависти, злобы и т.д., когда он приобретает такое господство над человеком, что последний делается его рабом? Различие между грехом и пороком как греховным настроением точнее можно определить так: всякое случайное, произвольное уклонение от исполнения нравственного закона есть грех (ἁμαρτία); уклонение же постоянное, обратившееся в навык, ставшее правилом нашей деятельности, есть порок (μώμας, κακία). Порок, вообще, означает порчу или повреждение постоянно пребывающее, будет ли это повреждение физическое или нравственное (Лев. 21: 17–21; 22: 20; 24: 19–20; Втор. 32: 5; 2Петр. 2: 13; Ефес. 5: 27). Порок нравственный есть постоянное расположение следовать превратному направлению воли. Все силы нашей души и все органы нашего тела при пороке становятся органами господствующей греховной настроенности. Порочная жизнь нередко вовлекает нас даже во власть диавола (Ин. 8: 14), так что об Иуде предателе, одержимом пороком сребролюбия (Мф. 26: 14–16; Ин. 12: 4–6), не напрасно замечено евангелистом, что в него «вошел сатана" (Ин. 13: 27). Виды пороков столь же разнообразны и многочисленны, как и греха, но всех их ап. Иоанн подводит под следующие три главные похоти: «похоть плоти (плотоугодие, чревоугодие, сладострастие), похоть очей (алчность, любостяжание, зависть) и гордость житейская (высокомерие, гордость и гнев)» (1Ин. 2: 16)707. Если прибавить к этим шести видам тройственной похоти еще ленность, то получится седмеричное число главных пороков, которое указывается в символических книгах нашей Церкви.

Грех в существе своем может быть только единым, подобно тому, как и добродетель по существу своему может быть только единой; но по мере участия в совершении греха нашей свободы, сознания закона и силы, или энергии, воли, он имеет разные виды, или степени. Поэтому было бы нелепостью отрицать различие в грехах, полагать, например, что укравший грош и убивший свою мать повинны в одинаковой мере (парадокс стоиков)708 . Правда, всякий грех по существу своему, даже самый малый, есть нарушение заповеди Божией, есть «вражда против Бога» (Рим. 8: 7), совершенно отличен от добродетели. Но если греховная воля должна преодолевать те препятствия, какие совесть в действительной жизни ставит ей на пути, и энергия ее измеряется тем противодействием, какое нужно ей препобеждать, то тогда необходимо различать степени в грехе не по существу только его или качеству, но и по количеству или внешнему объему. Здравый смысл и нравственное чувство всегда также противятся стоическому утверждению, что между грехами будто бы нет никакого различия. Правда, Священное Писание, рассматривая грех со стороны его сущности, считает все грехи одинаковыми, судит о них одинаково строго. «Кто соблюдает, – говорит ап. Иаков, – весь закон, и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновником во всем» (Иак. 2: 10), то есть, кто совершает один грех, тем самым совершает их все. Но когда Писание рассматривает грех с точки зрения действительного осуществления его в жизни, то настаивает на различии степеней в грехе. Иисус Христос говорит Пилату: «больше греха на том, кто предал Меня тебе» (Ин. 19: 11).

С этой точки зрения грех получает различные видовые названия. Из этих видов наиболее замечательны: грехи опущения, грехи мысли и дела, грехи вольные и невольные, грехи слабости и грехи тяжкие, грехи смертные и несмертные.

Грехи опущения (omissionis) противополагаются прямому нарушению заповедей. Опущение долга бывает иногда столько опасно, как и прямое нарушение его; например, когда пренебрегаются обязанности звания или по должности, вследствие чего происходит большой соблазн и вред для других. В притче о рабе, скрывшем свой талант, Сам Спаситель показал, какому строгому осуждению подлежат те, кто оставляют без надлежащего употребления дарованные им таланты (Мф. 25: 30).

Грехи мысли и дела различаются между собой тем, что первые совершаются в нашем сознании, а вторые – из сознания переходят в действительность. Грех мысли, по учению Спасителя, становится полным грехом, хотя бы он и не перешел в действительность (Мф. 5: 22, 28); напротив того, грех дела становится полным грехом только тогда, когда он сопровождается грехом мысли709.

Грехи вольные и невольные зависят от силы нашей воли и ее возможности противостоять силе искушения. Невольные грехи вменяются нам, поскольку нередко происходят от нашего нерадения, совершаются не без нашего участия, и от нас часто зависит предотвратить их. Вот почему св. царь Давид молился и о грехах неведения: «Грех юности и неведения моего не помяни» (Пс. 24: 7). «Поелику, – говорит св. Василий Великий, – иные грехи бывают непроизвольны, а в ином случае грешим с лукавым намерением; то и определение Правосудного о грехах не одинаково. Ибо положим, что подвергается суду блуд и что на суде две блудницы; но одна, будучи продана содержателю развратного дома, по нужде бывает в грехе, доставляя собою прибыль лукавому господину, а другая по сластолюбию добровольно предает себя греху. Поэтому в одном случае находит себе извинение грех непроизвольный, а в другом осуждается грех худого произволения»710.

Грехи слабости и грехи тяжкие. Первые проистекают от общей, естественной нашему существу немощи (в роде троекратного отречения ап. Петра), которой никто из нас избежать не может (Еккл. 7: 21); так, например, от этой немощи происходила и происходит некоторая невнимательность в молитве и у величайших подвижников. Напротив того, грехи тяжкие совершаются при ясном сознании закона и при полной довлеемости духовных сил для борьбы с ними. Впрочем, тяжкие грехи могут иметь различные степени тяжести. Именно, грех тем более тяжек, чем более он вносит расстройства в мир нравственный, то есть чем более противоположен духу нравственной жизни, любви к Богу и ближним711.

Грехи смертные и несмертные. Под грехами к смерти (1Ин. 5: 15–16) разумеются такие тяжкие грехи, в которых люди настолько грешат против данной им от Бога благодати, что они этим самым делаются чуждыми благодати Божией и становятся добычей духовной смерти. Грех к смерти есть ожесточение во зле, злоба нераскаянная, окончательно потерявшая всякую приемлемость благодати. По разъяснении VII-го вселенского собора, «грехом к смерти называется такой грех, когда совершающие его... гордо восстают против благочестия и истины, предпочитают мамону повиновению Богу и не держатся Его постановлений»712. «Смертный грех, – говорит преосвящ. Феофан, – есть тот, который отнимает у человека нравственно-христианскую жизнь его... Жизнь христианская есть ревность и сила пребывать в общении с Богом исполнением Его святого закона. Поэтому всякий грех, который погашает ревность, отнимает силу и расслабляет, отделяет от Бога и лишает Его благодати, так что человек после него не может воззреть на Бога, а чувствует себя отрешенным от Него; всякий такой грех есть смертный»713. Впрочем, как ни тяжек смертный грех, – в словах ап. Иоанна об этом грехе: «не о том говорю, чтобы он молился» (1Ин. 5: 16), согласно буквальному их смыслу, не содержится запрещения молиться и за согрешающих грехом к смерти. Апостол только не делает обязательною молитву за согрешающих этим грехом.

В «Православном Исповедании» подробно описаны смертные грехи714. Между ними прежде всего можно указать на так называемые бесконечные грехи715, служащие источником для неизмеримого множества других грехов, вследствие чего они также называются «peccata caudata» (хвостатые грехи). Так, объявление войны по побуждениям различных страстей влечет за собой бесчисленное множество несправедливостей против жизни и собственности людей. Злостное банкротство приводит к необычайному разрушению благосостояния невинных и совершенно непричастных к этому делу людей.

К смертным же грехам относятся грехи против Духа Святого, то есть когда грешник упорно противится божественной истине несмотря на самые очевидные доказательства ее, когда дерзко отвергает святую веру не по недостатку оснований, а вопреки всем основаниям – по одному упорству и ожесточению сердца, соединенному с отвращением от всего, что свято и богоугодно (Евр. 10: 26, 29). О тяжести этих грехов Сам Спаситель говорит, по поводу обвинения Его фарисеями в сообществе с «вельзевулом, князем бесовским»: «Всякий грех и хула простятся человекам. Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится: если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12: 31–32). «Что значит, что сей грех (то есть хула на Духа Святого) преимущественно непростителен? Почему бы это?» – спрашивает св. Иоанн Златоуст. «Потому, – отвечает он, – что Христа не знали, кто Он был; но о Духе получили уже достаточное познание. Ибо что ни говорили пророки, говорили по внушению Духа, и в Ветхом Завете все имели о Нем очень ясное понятие. Итак, слова Иисуса Христа имеют такой смысл: пусть вы соблазняетесь Мною по плоти, в которую Я облекся, но можете ли вы сказать и о Духе, что Его не знаем? Посему-то сия хула ваша будет непростительна, и здесь и там понесете за оную наказание»716.

Современные же западные моралисты717 в данном изречении Спасителя греха против Святого Духа не отделяют от греха против Иисуса Христа. Грех против Св. Духа, по ним, есть в то же время и грех против Христа, потому что дело Св. Духа состоит ни в чем другом, как в «прославлении» Христа, и Он никогда «не говорил от Себя», но «брал от Христа и возвещал» (Ин. 16: 13–15). Но различие существует и состоит оно в том, что есть хула на Христа более или менее бессознательная, заключающая в себе такой элемент неведения, что к ней приложимы слова Спасителя: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 13: 34). Такой грех против Себя, очевидно, и имел в виду Иисус Христос, когда говорил: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему». Где же Дух Святый так прославил Христа, что Его истина и правда становятся очевидными для человека, и последний, однако ж, внутренно и сознательно противится этому свидетельству, издевается над ним и богохульствует, – там уже есть грех против Духа Святого. И этот грех не может быть прощен, так как человек им оскорбляет и удаляет от себя прощающую силу Духа Божия (Ефес. 4: 30). «Можно ли, – спрашивает один отечественный толкователь слова Божия, – хулить Иисуса Христа, Сына Божия? Господь говорит: “если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему” (Мф. 12: 32), то есть если кто соблазнится земным происхождением, уничижением, бедностью Иисуса Христа, тому простится, если уверует и покается, потому что здесь нет греха, упорствующего ума и злой воли... Но когда человек решится хулить Иисуса Христа как Сына Божия, подвергает сомнению и отрицанию Его божественное достоинство, Его чудесные дела, совершаемые силой Божией, тогда грех хулителя Сына Божия квалифицируется как хула на Духа Святого»718.

Как бы то ни было, невозможность отпущения греха против Святого Духа разумеется здесь нравственная – со стороны грешника, а не со стороны благодати Божией. Грех этот непростителен не потому, чтобы он превышал беспредельное милосердие Божие: «Кровь Иисуса Христа, Сына Его (Божия), очищает нас от всякого греха" (1Ин. 1: 7. Ср. Ефес. 1: 7), но потому что такие грешники при своем упорстве и нераскаянности неспособны принять прощение и воспользоваться средствами спасения (2 Фесс. 2: 10). Св. Иоанн Златоуст говорит, что бывали случаи, когда «и сия вина (то есть хула на Духа Св.) была отпущена раскаявшимся»719.

Типичным примером греха против Духа Святого может служить предательство Иисуса Христа Иудой Искариотским, которого Сам же Он избрал в числе других Своих учеников (Ин. 7: 70). Что Иуда получил глубокое впечатление от святейшей личности Спасителя, это видно из признания его по поводу совершенного им преступления: «Согрешил я, предав кровь невинную» (Мф. 27: 4). Тем не менее из ненависти к Христу он изменил Ему самым вероломным образом. Некоторые оспаривают, можно ли назвать это предательство Иуды грехом против Св. Духа на том основании, что, когда Иуда совершил свое гнусное дело, «еще не было на них (то есть на апостолах) Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7: 39). На это мы можем заметить, что и тогда «сердца апостолов уже горели в них» (Лк. 24: 32), чувствуя присутствие с ними Бога во плоти, хотя Дух Святый еще не был излит на них, и что Сам Спаситель сказал об Иуде: «Лучше было этому человеку не родиться» (Мф. 26: 24), чем, по-видимому, дал понять, что для его греха нет прощения.

Круг смертных грехов завершается грехами, так называемыми вопиющими на небо (Иак. 5: 4), чем обозначается особенная тяжесть этих грехов, каковы: вольное убийство (Быт. 4: 10), содомское дело (Быт. 18: 20), лишение мзды наемников (Иак. 5: 4), противление родителям и непочитание их (Исх. 21: 15) и пр.

Смертный грех есть тяжкий грех в собственном и строгом смысле слова. Тем, которые в состоянии этого греха оставят земную жизнь, вечный Судия скажет: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13: 27). «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25: 41). «Или вы не знаете, – пишет ап. Павел, – что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют» (1Кор. 6: 9–10).

Новейшее неверие возмущается по поводу вечности мучений смертных грешников. Но уже один здравый смысл указывает на соразмерность вечных мучений с тяжестью греха, даже на необходимость этих мучений. Только мысль, что вечное спасение подвергается опасности вследствие нарушения заповедей Божиих служит достаточным ручательством исполнения их. Если бы люди могли надеяться в другой жизни возвратить потерянное, то меньшинство людей заботилось бы здесь, на земле, о заповедях Божиих. Земная жизнь – время приготовления к вечности. Со смертью время испытания кончается. Где дерево упадет, там оно остается лежать.

Но вечные кары грешников, говорят, не согласны с божественной справедливостью. Справедливо ли наказывать вечными муками за грех, совершенный, может быть, в одно мгновение? Но наказание сообразуется не с временем совершения преступления, а с важностью его. Можно в несколько минут совершить величайшее преступление, например убийство, и быть осужденным за это на бессрочные каторжные работы или даже на смертную казнь, которая ведь в известном смысле тоже есть вечная кара в порядке человеческих отношений. Казнь за преступление сильнее, чем важнее оскорбленное им лицо. Смертными грехами оскорбляется вечное существо – Бог; поэтому и возмездие за оскорбление вечного Бога должно быть также вечное. Вот почему Свящ. Писание так часто напоминает нам о необходимости бороться с этими грехами, как с «врагами нашей жизни» (Тов. 12: 10). «Подвизайся за истину до смерти, и Господь Бог поборет за тебя» (Сир. 4: 32). «Беги от греха, как от лица змия» (Сир. 21: 2).

Следуя этому наставлению, праведники Ветхого и Нового Завета во всех искушениях жизни говорили: лучше умереть, нежели согрешить. Искусительнице к прелюбодеянию отвечал прекрасный Иосиф: «Как же сделаю я сие великое зло, и согрешу пред Богом» (Быт. 39: 9). Поставленная в необходимость или согрешить, или попасть в руки своих преследователей и умереть, целомудренная Сусанна отвечала: «Лучше для меня не сделать этого, и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом» (Дан. 13: 23). Подобным образом отвечали преследователям праведный старец Елеазар и мать Маккавеев со своими сыновьями (2 Макк. 6: 24 и дал.; 7: 2 и дал.). За ними следовали христианские мученики и святые всех веков. Они терпели тягчайшие страдания и преследования, подвергались даже ужаснейшей смерти, чтобы только сохранить свою совесть чистой от грехов. Каждый христианин, желающий спасти свою душу, должен последовать их примеру720.

Что касается грехов несмертных, иначе простительных (peccata venialia), то по противоположности со смертными они суть те, которые не погашают жизни духовной, не отдаляют человека от Бога, так что можно ему без смущения обращаться к Богу и беседовать с Ним. Таких грехов бесчисленное множество, и от них никто не свободен. Поэтому и трудно определить, какие именно эти грехи, тем более, что несмертность греха зависит не от одной только маловажности предмета его, но и от внутреннего расположения духа. Положительно только можно сказать, что все грехи невинного неведения (1Тим. 1: 13), неосмотрительности ненамеренной, иногда неприличия и неблагоразумия легкого, суть грехи несмертные, извинительные, потому особенно, что в них не участвовало намерение и желание сделать что недоброе721.

Как ни важны обсуждаемые здесь различия в грехе, однако ж каждый единичный грех может быть правильно понят только в том случае, когда он будет поставлен в связь с общим состоянием греховной воли человека в данное время, то есть с тем, что называется порочным, или греховным, его состоянием. Под именем порочного состояния разумеется именно произвольное и беспечное пребывание в грехе, продолжающееся до тех пор, пока греховная воля по какому-либо особенному случаю не примет другого направления. Такие состояния особенно опасны, и подобно отдельным грехам и порокам, весьма разнообразны. Из самолюбия как из своего корня развиваются все главнейшие виды порочных состояний. Из этих видов в особенности замечательны: состояние нравственного неведения, нравственной беспечности, нравственного самообольщения, нравственного лицемерия, нравственного рабства, нравственного отчаяния и нравственного ожесточения.

Состояние нравственного неведения бывает тогда, когда человек, увлекаясь материалистическими воззрениями, корыстными расчетами и другими пороками господствующего духа времени, теряет всякий интерес к нравственным вопросам и под влиянием извращенных понятий по духу времени он или совсем не имеет представлений о своей греховности и о средствах для борьбы с ней, или имеет о том представления смутные, сбивчивые и неопределенные. Таково было состояние рода человеческого во времена язычества, когда, по словам ап. Павла, люди «поступали по суетности ума своего..., будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией», не знали Христа, не участвовали в «заветах обетования, не имели надежды и были безбожниками в мире» (Ефес. 4: 17–18, ср. 2: 12). Нравственность в данном состоянии обыкновенно заменяется приличиями, добродетель – внешней благовидностью и долг – юридической законностью поступков без морального духа, оживляющего их. Учение о духовном возрождении, о евангельских блаженствах, о плодах Духа Святого и пр. кажется тогда или непонятным, или несовершенным, или даже ничего не значащим. Если неведение это происходит по собственной воле, по небрежности и нерадению людей о приобретении истинного нравственного познания, по пристрастию к духу времени, то находящиеся в нем весьма виновны перед судом правды Божией. Но не без вины и те, кто, не отвергая христианской нравственности в душе, не учатся ей сами и детей своих не наставляют истинам благочестия христианского. Предостерегая верующих от этого неведения, ап. Павел говорит: «Оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17: 30). «Не безопасно, – говорит св. Василий Великий, – грешить и по неведению" (Лук. 12: 47–48)722.

В состоянии нравственной беспечности (securitas, то есть свобода от всякой заботы или тревоги) человек, не имея ни любви к добру, ни страха наказания за грехи, не хочет углубиться в самого себя и узнать, как повелевает жить закон Божий и согласны ли с ним дела его, а спокойно продолжает жить, как жил, не заботясь о своем нравственном усовершенствовании. Это есть состояние естественного человека, состояние язычества, в котором люди живут «без закона» (Рим. 7: 9). Ап. Павел сравнивает такое состояние с состоянием сна: «Встань спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Ефес. 5: 14; ср. Рим. 13: 11–12). В таком состоянии находились люди перед потопом, когда они «ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег; и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех» (Мф. 24: 37–39). Такое состояние переживали люди и во дни Лота: «ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех» (Лк. 17: 28–29). В таком же состоянии, по словам Спасителя, будут находиться люди перед вторым Его пришествием (Мф. 24: 37–39; Лк. 17: 26–29), так что «когда будут говорить: мир и безопасность; тогда внезапно постигнет их пагуба» (1 Фесс. 5: 2–3). «Сообразно с веком сим» (Рим. 12: 2), они будут жить в полной беспечности, пока не застигнет их страшный переворот. И как это было с непослушными современниками Ноя и Лота (2Петр. 2: 5–7), их беспечность будет основываться на их невнимательном отношении к свидетельству истины. Точно так же и в наше время весьма многие живут в беспечности, не обращая внимания на свидетельство Христа и апостолов о Боге, сверхчувственном мире, будущем суде и грядущем воздаянии.

Если в состоянии нравственной беспечности человек-грешник не думает о своем исправлении, то в состоянии нравственного самообольщения он отрицает самую необходимость этого исправления. Это состояние бывает тогда, когда человек, замечая в себе некоторые мнимые или действительные совершенства, не видит уже за ними никаких недостатков в своем нравственном повреждении, почему с самодовольством засматривается на себя и ставит себя выше и совершеннее других людей. Типом такого человека может служить богатый евангельский юноша, вообразивший, что он сохранил все заповеди от юности своей (Мф. 19: 20). Вот чувствования такого человека: «Я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды», а между тем не знает, что он и «несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Апок. 3: 17). Вот речи самообольщенного: «Я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи» (Лк. 18: 11). Фарисеи – вот образцы самооболыценных людей. Признаки этого фарисейского духа: выставлять на вид при всяком случае свои добродетели и совершенства, а недостатки скрывать от других и от себя; с удовольствием слушать похвалы себе от других; оскорбляться и падать духом, когда, по-видимому, не замечают наших совершенств; с ревностью и самодовольством порицать недостатки других; не принимать ни от кого совета и не оказывать никому послушания. Гордость, самолюбие, неопытность и опрометчивость, по которой случайные расположения духа, производимые природой или даже духом обольщения по подражанию благодати, иногда почитаются плодами св. Духа – вот причины нравственного самообольщения. Жестокость сердца, ригоризм и деспотизм – вот следствия этого состояния.

В состоянии нравственного самообольщения греховная воля человека очень часто обращает себе на служение разум, который показывает ему грех в ином, новом свете и тем успокаивает его и помогает ему возвратить себе потерянную беспечность. Весьма многие из самооболыценных, не желая порвать связь с нравственностью долга и совести, хотели бы устроить компромисс между нею и своими естественными склонностями, то есть хотели бы служить двум господам (Мф. 6: 24). Они проводят всю свою жизнь в постоянных сделках между грехом и совестью, вследствие чего жало совести более и более притупляется. Сначала человек старается убедить себя, что идея безусловного требования нравственного закона слишком высока для того, чтобы обыкновенный человек мог осуществить ее. Поэтому он, сознавая, что без нравственности нельзя обойтись, усвояет себе ходячее учение, по которому не следует отдаваться чрезмерным идеальным требованиям, а достаточно держаться нравственности средней руки, допускающей умеренность в грехах. Но потом человек, пользуясь услугами греховного разума, приходит к убежденно, что и нет надобности избегать грехов, так как вся нравственность совести принадлежит к области устарелых и отживших преданий. Скептицизм, которым человек старается уклониться от велений долга, мало-помалу переходит в догматизм, то есть в систему определенных положений, отрицающих нравственный миропорядок и на место его поставляющих физический порядок вещей. Нравственность долга заменяется здесь инстинктом и естественными влечениями; цель жизни полагается в возможно большем количестве наслаждений; противоположность между добром и злом сменяется здесь противоположностью между приятным и неприятным, полезным и вредным; высшим нравственным принципом является положение: люби себя самого больше всех и всё другое ради себя самого723.

Итак, люди, находящиеся в самообольщении, нередко изобретают себе теории для того, чтобы спокойнее грешить. Это изобретение и усвоение ложных учений в интересах греха Священное Писание называет πλάνη, то есть таким заблуждением, которое возникает не из одного лишь неведения, а равным образом из греховной воли человека (1Тим. 1: 19), ставящего призраки на место истины. Ап. Павел предостерегает от такого самообольщения, когда говорит людям, отрицающим нравственный миропорядок: «не обманывайтесь (μὴ πλανάσθε – не заблуждайтесь); Бог поругаем не бывает» (Гал. 6: 7). Об этом же говорит ап. Иоанн: «Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя (ἑαυτοῦς πλανώμεν), и истины нет в нас» (1Ин. 1: 8). Мало того, ап. Павел учит, что Бог в наказание за грехи подобных людей посылает им «действие заблуждения (ἐνέργει πλάνης – сильные заблуждения), так что они будут верить лжи» (2 Фесс. 2: 11).

Чем глубже человек входит в создаваемую разумом греховную нравственность, которая ставится им на место долга и совести, тем более он погружается в царство лжи. Новая, дальнейшая ступень в этом царстве есть нравственное лицемерие. На этой ступени человек не только предается самообольщению и его иллюзиям, но, пребывая по сердцу рабом греха, старается казаться, однако ж, благочестивым и сохранять на себе всю личину честности, чтобы через то или снискать себе уважение от других, или, по крайней мере, успешнее скрыть свои порочные склонности. Яснейший пример лицемерия, как и самообольщения, в области религии и нравственности, Евангелие представляет нам в лице фарисеев, которые надевали на себя маску благочестия, чтобы «показаться пред людьми благочестивыми» (Мф. 6: 5, 16; ср. Лк. 12: 1; 2Тим. 3: 5).

Но лицемерие может быть и в других сферах жизни – в любовных сношениях между мужчиной и женщиной, когда соблазнитель ложно клянется в вечной любви и верности; в дружеских отношениях между людьми, когда они прикидываются друзьями; в политической жизни, когда тираны, как и поборники свободы, фальшиво заявляют о глубокой любви к отечеству и об общественном благополучии и этим достигают того, что склоняют легковерных людей к своим собственным целям. Немало лицемерия встречается в дипломатии, в науке и искусстве, когда выставляется напоказ чистая бескорыстная любовь к высшим идеалам, между тем как в действительности человек стремится просто к одобрению со стороны толпы. Частичное же лицемерие встречается всюду в жизни, и в общественных отношениях люди вопреки предписанию ап. Павла (Ефес. 4: 25) нередко обманывают друг друга, злоупотребляя языком в целях взаимной тщеславной лести. Где только говорятся пустые, бездушные фразы, там уже есть лицемерие724. Касательно этого состояния св. Василий Великий пишет: «Не помрачай лица своего, якоже лицемери. Лице помрачается, когда внутреннее расположение затемняется внешней притворной личиной, закрываемое ложью как завесой. Тот лицемер, кто на зрелище принимает на себя чужое лице: будучи рабом, представляет нередко лице господина, и будучи простолюдином, – лице царя. Подобно сему, и в этом мире многие, как на позорище собственной жизни, лицедействуют, иное нося в сердце, а иное выставляя напоказ людям. Поэтому не помрачай лица. Каков ты сам в себе, таким и кажись... Что делается напоказ, то не приносит плода, который бы соблюдался до будущего века, но ограничивается людского похвалой»725.

Хотя лицемер по характеру своих эгоистических целей чужд и далек от общества, однако ж он в достижении их нуждается в последнем и не может обойтись без помощи других людей. Но он, конечно, не смеет рассчитывать на то, чтобы людям мог нравиться голый эгоизм. Добро настолько властно и привлекательно для всех, что лицемер не иначе может найти доступ к людям, как под видом добра. Поэтому он пользуется добром, как простой маской, чтобы в таком наряде достигнуть своих целей. Таким образом лицемерие в своих недрах скрывает глубокую, низкую трусость, характеризующую собою сущность зла. Истинно существующее есть только добро, зло же никогда не смеет быть самим собою, а должно прилаживаться к добру, рядиться в его одежду. «Лицемерие, – говорит Ф.М. Достоевский, – есть невольная дань добру726.

Состояние нравственного рабства (status servitutis) бывает тогда, когда в человеке до того ослабевает сила свободы и он так подчиняется какой-либо греховной привычке или страсти, что не в силах бывает бороться против нее, считая обращение для себя невозможным, и она обращается для него в потребность и как бы в другую природу. Такой человек, ощущая в себе присутствие «закона греховного» (Рим. 7: 23) и сознавая, что он «продан греху» (Рим. 7: 14), мало-помалу становится действительно «рабом греха» (Ин. 8: 34; ср. 2Петр. 2: 13). В подобном состоянии человек знает закон и уважает его, ненавидит грех и не хочет делать его, но греховная привычка влечет его против воли; он сам себя осуждает, досадует, кается, плачет, но в то же время делает грех (Рим. 6: 16–23; 7: 14–24). Соответственно тройственной похоти состояние рабства, главным образом, является в трех видах: плотоугодия, любостяжания и гордости, – и есть столь тяжкий нравственный недуг, что в Священном Писании приравнивается к идолопоклонству, потому что доводит человека до практического безбожия (Филип. 3: 19; Ефес. 5: 5).

Неразлучный спутник греховного рабства есть состояние нравственного отчаяния, – когда человек, пробудившись от своей греховной дремоты, и представляя, с одной стороны, всю глубину своего падения, а с другой – всю строгость правосудия Божия, теряет всякую надежду в своем спасении не только на себя самого как нравственно-свободное существо, но и на Бога, будучи занят той мыслью, что его несчастье превышает милосердие Божие. Это есть состояние полной нравственной беспомощности, в котором все возможности исчезают, все двери и пути закрыты для человека. Отчаяние есть последний результат греха, если только избавление от этого ада не последует через покаяние, привлекающее милость Божию. Оно есть сущность самого ада, почему над воротами последнего в поэме Данте написано: «Оставьте всякую надежду, входящие сюда». Примеры такого безнадежного состояния – Каин (Быт. 4: 13) и Иуда предатель, покончивший с собой самоубийством (Мф. 27: 3–5).

Но самый опасный из нравственных недугов – это состояние ожесточения. В состоянии нравственного рабства и даже отчаяния у человека есть еще хотение делать добро, но недостает силы. Но в ожесточении человек, зная добро и сознавая в себе даже достаточную силу для совершения его, обнаруживает, однако ж, полную невосприимчивость к нему, так что он, смотря очами, не видит, и слушая ушами, не слышит и не разумеет сердцем (Ис. 6: 9–10). Это есть состояние полного опустения и одичания нравственного чувства (ἀπηλγηχότες Ефес. 6: 19), совершенного прекращения функций совести, следовательно, состояние нравственной мертвенности727. Но это еще только пассивная сторона ожесточения. Активная же сторона этого состояния состоит в полной, чисто сатанинской ненависти к добру, направленной единственно к ниспровержению и разрушению царства добра. Что среди людей может существовать такая демонская ненависть к добру, это видно из того встречающегося нередко «сорадования неправде» (1Кор. 13: 6), которое обнаруживается в маниакальном удовольствии разрушения или уничтожения, как это было, например, у императора Калигулы, который пожелал однажды, чтобы все головы римского народа имели одну только шею, так чтобы можно было все их отсечь одним ударом728. Не напрасно поэтому слово Божие называет этого сорта людей, представляющих в себе крайний предел ожесточения, «сынами диавола» (Ин. 8: 34; 1Ин. 3: 8). Предпочитая зло вопреки собственной совести, добру и находя постоянно удовольствие только в нем одном такие люди упорно хотят и творить лишь одно злое, чтобы распространить и утвердить царство и господство зла. «Отойди от нас, – говорят они Богу, – «не хотим мы знать путей Твоих!» (Иов. 21: 14). А пророк Иеремия говорит о них: «О, Господи!.. Ты поражаешь их, а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления; лица свои сделали они крепче камня, не хотят обратиться» (Иерем. 5: 3). Так как человек в этом состоянии намеренно отвергает самую благодать Божию, без которой ни один недуг не уврачуется, то очевидно из этого состояния всего труднее и едва ли возможно освободиться тому, кто имел несчастие глубоко предаться ему. Такое состояние Священное Писание представляет нам, например, в Фараоне (Исх. 5: 2).

XXV. Нравственное вменение

Право и власть вменения. – Наказующая справедливость. – Условия нравственного вменения и правила для оценки нравственных поступков. – О столкновении обязанностей. – Казуистика. – Вопрос о так называемых действиях нравственно-безразличных. – Область нравственно-дозволенного

В добродетельной жизни христианина заключается вся полнота его блаженства временного и вечного, а в греховной жизни – страшная бездна зла и мучений временных и вечных. Добро и зло, по выражению Моисея, предлагаются как жизнь и смерть, как благословение и проклятие (Втор. 30: 15–19). Всякий свободно может избирать добро и зло, но за свой выбор всякий отвечает, так как этого требует закон нравственного вменения. Под именем нравственного вменения разумеется то суждение, по которому кто-либо признаётся виновником известных действий и их следствий, и, смотря по их качеству, достойных одобрения или порицания, награды или наказания. Не только это понятие, но и самое слово «вменение» (λογίζεσθαι) заимствованы из слова Божия (Рим. 4: 8; 2Кор. 5: 19. Ср. Быт. 15: 6; Числ. 18: 27; Пс. 31: 1–2).

На чем же основывается право и власть нравственного вменения? На праве нравственной личности свободно развиваться сообразно с требованиями нравственного закона. При измене требованиям закона это право попирается; напротив того, при выполнении их оно споспешествуется. Мы вменяем себе или другим известный поступок в нравственную вину или в нравственную заслугу именно потому, что этой деятельностью вводится в мир развивающихся личностей или нестроение, беспорядок – словом, грех, или порядок, гармония и разумное достижение цели бытия. Но этого мало. Мы вменяем себе известные действия или в нравственное достоинство, или в нравственный недостаток не потому только, что хотим или имеем право свободно развиваться сообразно с требованиями нравственного закона, но и потому, что должны так развиваться. Наше развитие хотя и принадлежит нам, но в то же время есть богоустановленный порядок Верховного Законодателя в мире свободных личностей; и следовательно, нарушение этого порядка мешает исполнению богоустановленного закона, а, напротив, сохранение споспешествует исполнению его.

Отсюда уже открывается, что вменяемость наших поступков в безусловном смысле принадлежит одному Богу, и совершенно верное вменение может быть только на Его праведном суде; потому что Он один есть Верховный Законоположник – Творец нравственного порядка в мире личностей (Иак. 4: 12); Он один совершенно знает, как все силы, все самые сокровенные расположения и намерения человека, так и все обстоятельства его жизни. Для Него одного нет ничего тайного. Не только в мире вещественном, где всё происходит по закону необходимости, но и в области нравственных действий, где многое зависит от произвола существ разумных и потому имеет характер явлений и событий случайных, «всё обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4: 13). «Господи! – взывает Псалмопевец, – Ты испытал меня, и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь, и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали... Еще нет слова на языке моем, – Ты, Господи, уже знаешь всё совершенно... В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138: 1–2, 4, 16). В этом же, то есть в абсолютном смысле, вменяемость принадлежит и св. Церкви, в которой по неложному обетованию слова Божия обитает «ум Христов» (1Кор. 2: 16), о которой Иисус Христос сказал: «Скажи церкви: а если и церкви не послушает (брат твой): тогда будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18: 17), и в которой «что свяжется на земле, то будет связано на небе; и что разрешится на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18: 18). Право и власть вменения в относительном смысле принадлежит потом власти гражданской, родительской и вообще всякой власти, законно заменяющей гражданскую и родительскую власть: «Нет власти, – учит ап. Павел, – не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13: 1). Наконец, относительное право и относительная власть вменения при посредстве совести, то награждающей нас миром и спокойствием, то наказывающей нас мучением и беспокойством, принадлежит и нам лично (Рим. 2: 14–15), и именно потому, что в совести нашей мы слышим относительный голос Божий.

Против указанного нами права и власти вменения возражают детерминисты различных школ. Так, одни, отвергая бытие в человеке свободы или перенося ее в esse человека, то есть в его врожденный характер, а не в ореrari, то есть в его частные поступки, естественно и вменение и ответственность относят не к поступкам, но к esse, к тому, что есть человек по своему индивидуальному характеру. Но это вменение не имеет никакого нравственного значения. Нравственная ответственность и нравственное вменение возможно только при том условии, если этот характер находится в какой-либо зависимости от самого человека, если последний сам воспитывает свой характер, видоизменяет его, воздействует на него. Но коль скоро индивидуальный характер, из которого необходимо и неминуемо следуют все дела, врожден, неизменен и неподвижен, то нравственное вменение и нравственная ответственность совершенно непонятны и неестественны. При том же ложно то мнение, по которому будто бы свобода наша присуща только первоначальному акту нашего esse, а не всей совокупности operari, то есть не каждому поступку в частности. Другие говорят, что абсолютное признание себя виновником известных поступков может основываться только на недоразумении. Каждый поступок человека есть продукт природных, исторических, этнографических и географических условий жизни, поэтому мы можем быть признаваемы лишь нравственно больными, но не вменяемыми или ответственными. Иные говорят еще, вменение, понимаемое в смысле осуждения или одобрения совести, основывается или на общественном самосохранении (Молешотт), или на устрашении (Милль), или на возмездии (Литтре) и, следовательно, не имеет нравственного характера. Существует еще мнение, по которому вменение есть только следствие приятного или неприятного волнения, испытываемого человеком в совести, но это волнение по своей сущности ничем будто бы не отличается от того волнения, которое возбуждается в человеке при виде какого-нибудь природного своего недостатка или совершенства. В этом случае вменение, то есть мучение или одобрение совести, хотят свести на простое, естественное, чуждое всякого нравственного смысла и характера чувство приятности или отвращения, возбуждаемое благоприятными или неблагоприятными условиями развития нашей деятельности. Что же касается превращения этого чувства приятности и неприятности в чувство самоодобрения или самоосуждения, то оно будто бы приобретается постепенно под условием социальной жизни, где в видах общественной полезности за одни поступки награждают, а за другие наказывают.

Очевидно, все подобного рода софизмы и возражения основываются или на известном уже нам отвержении свободы воли, или на признании личной инициативы деятельности недостаточным основанием для вменяемости и требовании инициативы безусловной, или, наконец, на извращении понятия о совести как силы не только судящей наши поступки, но и наказывающей или награждающей нас за них. Факт вменяемости есть факт всеобщий; основы его глубоко заложены в нравственном сознании человечества.

В этом отношении особенно интересны возражения против вменяемости наших поступков известного философа – моралиста Владимира Соловьева. Идея воздаяния, или вменения, признается им прямо противонравственной, варварской. Наложение на виновного той или другой кары, по нему, совершенно безцельно, если ею не может быть достигнуто его исправление. Наказание, – говорит он, – только тогда нравственно позволительно, когда оно полезно для самого преступника. По мнению его, никогда еще не было случая, чтобы, например, казнь убийцы воскрешала убитого, а между тем она делает несчастным преступника. Зачем же исправлять зло причинением нового зла, если это никому не нужно?729

Но причинение страданий виновному имеет смысл не только тогда, когда от этого приходит польза для него самого или для общества, но и тогда, когда оно нисколько не способствует предупреждению преступлений и исправлению преступников. Держаться иного воззрения – значит становиться на точку зрения или дряблой гуманности, возвышающей милость на счет правды, или грубого утилитаризма, объявляющего верховным началом нравственности идею пользы. А между тем, как замечает С. Франк, существует целый ряд импульсов, не направленных ни на собственное благо, ни на благо ближних и тем не менее обладающих бесспорной моральной ценностью... Нам нужно, чтобы в мире царила гармония, чтобы в нем воплотились известные идеи, чтобы осуществилось что-либо ценное, и мы чувствуем потребность содействовать этому, отнюдь не задаваясь вопросом, полезно или приятно это какой-либо личности, какому-либо мне или тебе730. Мы заинтересованы в том, чтобы в мире осуществлялась справедливость, чтобы добродетель награждалась, а порок наказывался. Мы испытываем чувство досады, когда видим, что преступная воля остается безнаказанной, и, наоборот, получаем нравственное удовлетворение, когда гнусное преступление влечет за собой заслуженную кару. Даже в случае убийства, хотя наказание убийцы не вернет жизни умершему, однако им может быть удовлетворено возмущенное чувство родственников убитого и всего общества731.

Итак, истинная цель наказания есть справедливое возмездие, дабы «суд возвратился к правде» (Пс. 93: 15), дабы «все заповеди Божии утвердились» (Пс. 110: 8) и человек пожал то, что посеял (Гал. 6: 7). Наказание есть божественная реакция против неправды греха; «ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1: 18). Оно есть праведное воздаяние за грех, которое, падая на голову грешника, заставляет его вкушать плоды дел своих, и этим восстановляет нарушенный грехом нравственный миропорядок732. Что исправление виновного необходимо не входит в понятие о цели наказания, а имеет только побочное значение, это ясно видно из беседы Спасителя о последнем суде Его, где всем осужденным произносится приговор отвержения от лица Божия (Мф. 2: 41–46). Здесь нет речи об исправлении, а только о воздаянии. Но пока длится время благодати, время воспитательного промышления Божия о спасении человека (Иезек. 18: 23), без сомнения, наказание может иметь свойство и исправительной меры. «Сын мой! Не пренебрегай наказания Господня и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 1:, 5–6. Ср. Прит. 3: 11–12). Тем не менее повторяем: наказание есть прежде всего праведное воздаяние за грех (Рим. 2: 5). Можно, конечно, сказать, что грешник носит свое наказание в себе самом, в том беспокойстве, в той тревоге, которая наполняет его сердце, и чем глубже впадает он в грех, тем более исполняется на нем изречение: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое» (Рим. 2: 9). Но правосудие Божие проявляется и во внешнем состоянии человека, в тех превратностях жизни, которые в качестве наказания постигают его. Самое же страшное проявление наказующей правды Божией бывает тогда, когда грех сам становится возмездием за грех, когда Сам Бог предает людей их собственным грехам (Рим. 1: 26–28), ослепляет их глаза, окаменяет их сердца, так что они не видят своими глазами и не разумеют своим сердцем (Ин. 12: 40); мера их беззакония исполняется, и их постигают тем большие наказания.

Чтобы вменение нам наших действий в вину или заслугу, в награду или наказание могло иметь место и было справедливым, для этого необходимы следующие три условия: знание нравственного закона, свобода воли и физическая возможность.

Без знания закона нет обязательности действия и нет вменяемости. Не зная закона, нельзя исполнять его, и нельзя судить человека по закону, не зная которого, он не мог и жить по нему. Об этом неведении закона Иисус Христос говорил иудеям: «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха... Если бы Я не пришел, и не говорил им, то не имели бы греха... Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха» (Ин. 9: 41; 15: 22, 24). «До закона грех был в мире, – говорил и ап. Павел, – но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5: 13). Впрочем, незнание закона, происходящее от нежелания самого человека узнать его, вменяется ему в вину и наказание. Если бы неведение освобождало нас от всякой ответственности, то обязательность нравственного закона для нас зависела бы от нашего случайного и изменчивого знания его. Но ведь этот закон есть закон самого нашего бытия независимо от того, знаем ли мы его или нет, и каждое из проявлений нашей воли подлежит его суду. Что незнание закона не совсем свободно от вины, это видно из молитвы Спасителя на Кресте за своих врагов: «Отче! прости им; ибо не знают, что делают» (Лк. 23: 34). Неведение здесь, очевидно, считается причиной снисхождения, но если бы оно могло устранить всякую виновность, то, конечно, было бы излишне молиться и о прощении. О рабе, не знавшем воли своего господина и сделавшем достойное наказания, Иисус Христос говорит, что он будет также бит, хотя и меньше, чем тот, который знал волю Господина (Лк. 12: 47–48). «Тиру и Сидону отраднее будет в день суда», нежели «роду сему» (Мф. 11: 22; Ср. Лк. 11: 32). Это потому, конечно, что во дни Христа людям предъявлялись такие ясные свидетельства истины, которые недоступны были прежним поколениям людей (1Ин. 1: 1–2. Ср. Лк. 10: 23–24). Ап. Павел говорит о себе, что он гнал Церковь Христову «по неведению, в неверии» (1Тим. 1: 13); тем не менее он называет себя «первым» из грешников (1Тим. 1: 16). И язычники, не знавшие откровенного закона Божия, по слову апостола, были «безответны» в своем нечестии и неправде, так как не лишены были всякой возможности познать Бога (Рим. 1: 19–20). История миссии свидетельствует, что дикие народы, стоявшие на самом низком уровне нравственного развития, как только принимали христианство, отнюдь не находили себе извинения в своем темном неведении, а строго обвиняли себя, глубоко сознавая свою греховность и истинно сокрушаясь о своих грехах.

Без свободы наши действия были бы только действиями необходимости – роковой, физической, и не имели бы нравственной заслуги: «Если делаю что добровольно (то есть благовествую), – говорит ап. Павел, – то буду иметь награду» (1Кор. 9: 17).

Только свобода воли сообщает нашим поступкам нравственный характер, и через нее происходит то, что известные действия вменяются нам как их виновникам. Следовательно, где нет свободы, там не может быть и вменения. Так, когда в период христианских гонений от язычников последние насильственно руками христиан повергали ладан для курения перед идолами или оскверняли христианских женщин733, то в подобных случаях, конечно, не могло быть речи о вменении. Мы признаём себя ответственными не за всякую душевную испорченность, а только за ту, в создании которой участвует наша свобода. Унаследованные от природы психические недостатки возбуждают в нас лишь чувство сожаления, может быть, отвращения, но не нравственного негодования. Когда же и последнее имеет место, то это объясняется тем, что мы предположительно считаем человека свободно создавшим те дурные качества, которые, быть может, являются недостатками природы. В таком гипотетическом обвинении человека в нравственной испорченности инстинктивно сказывается убеждение в огромном значении свободы в деле устроения душевной жизни. Мы сознаём, что какую бы силу ни имели наследственность и вся совокупность внешних факторов, всё-таки они сами по себе не сделали бы человека дурным, если бы им постоянно и всячески противодействовала его свободная воля. И чем очевиднее участие свободы человека в известном поступке, тем решительнее мы считаем его виновником. Если, например, преступник имел дурных родителей и не получил надлежащего воспитания, это служит основанием к смягчению его вины. Наоборот, если известное лицо обладало всеми данными, чтобы не делать зла, и все-таки его делает, мы считаем его особенно виновным и т.д. «Иный, – говорит св. Василий Великий, – согрешил, будучи сначала воспитан худо: потому что и на свет произведен родителями не праведными, и рос, слыша и видя речи и поступки беззаконные, а у другого было многое, что призывало его к добродетели: честное воспитание, советы родителей, взыскательность учителей, слышание словес Божиих, образ жизни упорядоченный, и всё прочее, чем душа руководится к добродетели; но и он впоследствии поползнулся в подобный грех: таковый не по справедливости ли будет признан достойным тягчайшего наказания? Один будет осужден вследствие спасительных побуждений, всеянных в умы наши, и именно за то, что не воспользовался ими здраво, а другой сверх сего и за то, что сделал напрасными все данные ему пособия и по невнимательности увлекся в порочную жизнь»734.

Наконец, без физической возможности нет нравственного обязательства. Нравственный закон не может обязывать к тому, что превышает физические силы человека (Втор. 30: 11–14; Рим. 10: 6–10), и не может быть исполнено по физической невозможности, например, по причине болезней, смерти и т.п. Впрочем, в данном случае надобно принять во внимание следующее соображение: часто случается, что физическая невозможность есть следствие нашей же греховности, а нам вменяется не только грех, но и его последствия (Мф. 18: 6–7; 23: 13, 15, 29–36; 1Тим. 5: 22 и др.), или, как говорили схоластики: causa causae est etiam causa causalis.

Все указанные условия вменяемости имеют приложение не только к нашим действиям, но и к действиям других людей (Мф. 23: 29–36; Ефес. 5: 11). Чужие грехи именно вменяются нам тогда и столько, когда и сколько участвует в них наша свобода, наше знание закона и наша физическая возможность. Участие в чужих делах схоластики выразили в следующем стихе:

Iussio, consilium, consensus, palpo, recursus,

Participans, multus, non obstans, non manifestans.

Св. Дионисий Ареопагит определяет нравственное достоинство и недостоинство наших действий тремя сторонами, а именно предметом, целями и обстоятельствами (по вопросам: quis, quid, ubi, cur, quomodo, quando, quibus auxiliis). Другие же моралисты для оценки наших действий обращают внимание на лицо действующее, на предмет действия, на цель его и т.д. «Не станем просто судить о делах, – говорит св. Иоанн Златоуст, – но будем тщательно вникать во время, причину, намерение, в различие лиц и во все другие обстоятельства, иначе нельзя дойти до истины»735. В отношении к лицу действующему должно обращать внимание на благоприятные или неблагоприятные условия его действования. Лепта евангельской вдовицы была ценна гораздо больше щедрых пожертвований богачей. В отношении к предмету деятельности нужно обращать внимание на большую или меньшую важность его, как и слово Божие говорит, что в законе есть вящее и менее существенное; на степень напряжения и усилий нравственных сил души при совершении действия и на большую или меньшую обширность объема наших действий. Наконец, в отношении к цели действия, если по иезуитской морали цель оправдывает средства, то по ригористической морали средства и цель оправдывают последствия действий. Вполне нравственным действием может быть названо то, которое и по своей цели, и по своим средствам, и по своим последствиям одинаково совершенно.

Особенно трудно судить о нравственном достоинстве человеческих действий при так называемом столкновении обязанностей (collisio officiorum), то есть при таком стечении их в одно и то же время, когда исполнение одной обязанности ведет к нарушению другой и наоборот. Существует ли подобного рода столкновение обязанностей? Большинство современных моралистов отвергают возможность такого столкновения и утверждают, что то, что называется столкновением обязанностей, в действительности есть только столкновение между обязанностью и склонностью, или столкновение между нравственными интересами, но не между обязанностями в собственном смысле. Например, жадный к деньгам нередко прикрывает свою страсть обязательною заботой о семье; склонный к обману и воровству часто оправдывается недостатком насущного хлеба и т.п. Конечно, с теоретической или идеальной точки зрения нельзя допустить столкновения обязанностей; требования долга или требования святой воли Божией не могут находиться в противоречии между собой, а должны пребывать в совершеннейшей взаимной гармонии. Притом же если обязанность в отличие от нравственного закона как общего, отвлеченного, объективного правила, не связанного непременно с таким или другим отношением к нему воли человека, есть нечто частное, конкретное и субъективное, или иначе – привязано, так сказать, к определенному моменту и случаю жизни одного определенного лица, то, собственно говоря, обязанности никогда не могут сталкиваться между собой, то есть чтобы одна из них могла когда-либо препятствовать исполнению другой, или чтобы нельзя было исполнить какую-либо обязанность без одновременного нарушения другой736.

Столкновение обязанностей, встречающееся в жизни людей, возникло на почве прародительского грехопадения, извратившего человеческую природу. Вследствие греха исказились самые нравственные понятия, а вместе с тем ненадежною дорогой пошло и нравственное развитие человека. При таких обстоятельствах взаимоотношение между человеческой свободой и требованиями нравственного закона сделалось ненормальным. В действиях людей сплошь и рядом стала наблюдаться путаница. При постоянной беспорядочности в человеческой жизни и деятельности, естественно, одни обязанности должны были вторгаться в сферу других. Вся почти древнегреческая трагедия вращается на столкновении обязанностей. Орест, герой Эсхиловой трагедии «Орестеи», имел священную обязанность отомстить за смерть своего убитого отца Агамемнона; но для того, чтобы исполнить эту обязанность, он должен был убить свою мать Клитемнестру (и ее любовника Эгисфа), которая оказалась убийцей его отца. В этом столкновении обязанностей Орест и погиб, сошедши с ума, чем показал, что он не столько разрешил, сколько, так сказать, «разрубил» коллизию. Столкновение обязанностей, так трагически разрешившееся для Ореста, всецело объясняется тем, что нравственная жизнь языческого народа, среди которого происходили подобные явления, развивалась неправильно. Если бы в данном случае имел место нормальный порядок жизни, то Клитемнестра не завела бы себе любовника и перед Орестом не предстала бы неизбежно коллизия737.

Таким же неизбежным явлением представляются различные коллизии обязанностей и в ветхозаветных библейских книгах, в которых дается обыкновенно самое простое, непосредственное, объективное разрешение их. Так, в известном испытании Авраама вошли в столкновение между собой две обязанности: обязанность отеческой любви к единственному сыну и обязанность беспрекословного повиновения Богу, повелевшему принести Исаака в жертву. Коллизия решена была в пользу последней обязанности (Быт. 22 гл.). Бывали случаи, что в сомнительных предприятиях решающее значение должен был иметь ефод (урим и тумим) (1Цар. 23: 2 и след.; 9 и след.; 30: 7 и след.). Исцеленный пророком Елисеем Нееман, военачальник сирийского царя, поклялся не приносить вперед всесожжений и жертв, кроме Господа. Но, с другой стороны, как слуга сирийского царя, он обязан был сопровождать своего господина в дом Риммона для поклонения вместе с ним языческому божеству. Неприятная коллизия решена была очень просто: Господь успокоил Неемана обещанием простить его за поклонение в доме Риммона (4Цар. 5: 14–19)738.

Подобные коллизии не должны иметь места в христианском мире, потому что нравственные понятия в нем совершенно не те, что в мире дохристианском. Христос Спаситель искупил человека от греха и его следствий и дал христианам спасительную благодать, помогающую им так устроять свою духовную жизнь, что у них меньше может встречаться поводов к каким бы то ни было коллизиям. Кто из верующих «водится Духом Божиим» (Рим. 8: 14), тот всегда может найти выход из самых трудных и тяжелых обстоятельств жизни. Идеалом нравственно безупречной жизни для нас служит жизнь Богочеловека, «не сделавшего никакого греха» (1Петр. 2: 22. Ср. Ис. 53: 9). И вот, следя за Его земной жизнью, мы не видим ни одного случая, когда бы Он был поставлен перед неразрешимой коллизией. Самые коварные речи к Нему книжников и фарисеев не имели никакого успеха: то, что с их мертвой – буквалистической точки зрения казалось неразрешимой коллизией, перед Его ясным божественным взором оказывалось вполне разрешимым и уяснялось без всякого затруднения (Мф. 12: 1–8, 10, 13; 22: 15–22; Мк. 3: 1–5; 12: 13–17; Лук. 6: 6–11; 14: 1–6; Ин. 5: 1–13; 8: 2–11). Отсюда с идеально-христианской точки зрения немыслима и самая речь о коллизиях.

Но так как нравственное развитие и среди христиан совершается не всегда правильно – в смысле надлежащего соотношения между нравственной свободой и нравственным законом, и они не всегда «нравственно» пользуются находящимся в их распоряжении временем, то нельзя не допустить различных коллизий и в жизни христиан, если не в отношении самих обязанностей, то в отношении развивающегося во времени субъекта. В этом последнем отношении столкновение обязанностей чаще всего проистекает от неисполнения нами в надлежащее время своих обязанностей, когда мы забываем древнее правило: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3: 1), то есть, другими словами, от предшествовавшей нравственной небрежности, от нашей неверности высшим целям бытия. Не менее часто коллизии происходят от недостатка у нас осмотрительности и осторожности. По недостатку этих качеств можно дать какое-либо нравственное обещание, не думая о возможности исполнения его. Наступает время исполнить это обещание, но этому мешают различные несовместимые с ним обстоятельства, которых мы, давая обещание, не предусмотрели, вернее сказать, не захотели предусмотреть. Наступает, таким образом, трудно разрешимая нами коллизия.

Но раз при ненормальности течения человеческой жизни различные коллизии случаются и среди христиан, естественно, явилась потребность хоть сколько-нибудь помочь человеку в подобных коллизиях. И вот искони предлагаются моралистами разного рода правила. Но правила эти применимы далеко не к каждому данному частному случаю в жизни человека, потому что каждый такой случай по своему индивидуальному характеру никогда не повторяется, но всегда бывает новым и новым. Так, моралисты предлагают, например, правило, по которому, при столкновении обязанностей дела справедливости должны быть предпочитаемы делам сострадания; однако евангельская притча о милосердном самарянине внушает нам совершенно другое требование. Но столько же может быть ошибочным и обратное правило, по которому дела сострадания должны быть предпочитаемы делам справедливости. Должник, увлеченный чувством сострадания и отдавший бедному свои деньги, может оказать величайшую несправедливость заимодавцу и причинить ему бедствия более тяжелые, чем бедствия бедняка739. Человек должен прежде всего заплатить свои долги и только из того, что остается у него, может помочь бедному. Говорят еще, что при коллизиях обязанности к Богу должны быть предпочитаемы обязанностям к людям, а эти последние – обязанностям к самому себе. Но Маккавеи поступили совершенно нравственно, когда нарушили покой субботнего дня для того, чтобы исполнить обязанности патриотические. Равным образом и царь Давид поступил совершенно нравственно, когда съел хлебы предложения, чтобы прекратить томивший его голод. Впрочем, некоторое значение выставляемых моралистами правил не может быть отрицаемо. Особенно это нужно заметить о том правиле, которое предписывает тщательно следить за тем, чтобы не принять мнимую коллизию за действительную. Примером кажущейся коллизии может служить случай с католическим святым Криспином, который воровал кожу для того, чтобы делать сапоги для бедных. Это случай не действительной коллизии, а того, что ап. Павел называет «обольщением» (Ефес. 4: 14), позволяющим человеку думать, что можно благотворить неимущим, нарушая права имущих. «Кто крал, – говорит тот же апостол, – вперед не крадь, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Ефес. 4: 28). И случай с Иродом, «с клятвою обещавшим» плясунье «дать, чего она ни попросит» (Мф. 14: 7), не может быть назван серьезной коллизией. Вместо того чтобы согласиться на просьбу дочери Иродиады «дать ей главу Иоанна Крестителя» (Мф. 14: 8; Мк. 6: 24), царь, искренно уважавший Иоанна, мог бы вразумить как ее, так всех «возлежавших с ним» (Мф. 14: 9), что ее просьба нелепа по существу и не согласна с его царским достоинством. Поступив таким образом, он с честью вышел бы из мнимой коллизии, и никто из присутствовавших с ним не упрекнул бы его в нарушении клятвы.

Вместо всякого рода правил, имеющих в данном случае большее или меньшее значение, православные моралисты для избежания коллизий дают совет, чтобы, узнавши закон евангельский, построить соответственно с этим весь порядок своей жизни – и внешней и внутренней, по крайней мере, в общих и главных ее частях, а затем править собою и своими делами по своему плану, не увлекаясь, насколько это возможно, ни внешним ходом соприкосновенных происшествий, ни внутренними движениями своей природы740. Каждый из нас должен постоянно заботиться о приобретении себе христианской мудрости, чтобы с помощью ее внести больший порядок в свою нравственную жизнь (Рим. 12: 2; Филип. 1: 9; Ефес. 5: 10, 17; 1 Фесс. 5: 21). Каждый должен заботиться о том, чтобы, по выражению ап. Павла, "навыком приучить свои чувства к различению зла и добра» (Евр. 5: 14). Когда человек успеет приобрести себе такой навык или нравственный такт, тогда он в каждом отдельном случае без труда найдется, как ему поступить, даже если бы ему вовсе не были известны никакие правила, вроде указанных выше. Вообще же при коллизии может быть только одно правило: никогда не должно действовать с темным и неопределенным сознанием сообразности или несообразности действий с волею Божией; ибо «всё, что не по вере, грех» (Рим. 14: 23). Или, как говорит тот же апостол, всякий поступай по удостоверению своего ума и «блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает» (Рим. 14: 22). Для христиан же, младенствующих умом, другой апостол указывает при коллизии на непосредственное научение от Бога после молитвы (Иак. 1: 5), обещанное и действительно верующему в критические минуты его жизни (Лк. 12: 11–12)741.

Иначе обстоит дело нравственного вменения в западном богословии. Желание помочь человеку при столкновении обязанностей, как действительном, так и мнимом, породило здесь в виде особой науки так называемую казуистику, имеющую своей задачей применить общие понятия о нравственных обязанностях к частным конкретным случаям действования и решить трудные и запутанные вопросы совести, возникающие при этих случаях (casus conscientiae). В римско-католической церкви эта наука разработана с особенной тщательностью, и так как католицизм при­дает более значения внешним действиям, чем внутренним настроениям, то она и доведена здесь до крайности, приобрела более юридический характер, чем моральный. Разрабатывается казуистика и протестантскими моралистами (например, Шпенером в «Theologischen Bedenken», Фридр. Балдуином в «Чтениях о casus conscientiae 1621–1627», Ф. Буддеем и др.).

Однако первые основания казуистики можно находить еще в творениях древних церковных писателей. Оба, например, трактата бл. Августина о непозволительности лжи («De mendacio» и «Contra mendacium ad Consentium») проникнуты казуистическим духом742. Но в самой тесной связи развитие казуистики стоит с историей таинства покаяния. Так называемые канонические послания Григория Чудотворца, Григория Нисского и Василия Великого дают указания относительно применения церковных установлений, требующих всенародного покаяния в грехах, к частным случаям. Западные пенитенциалы (libri paenitentiales – VIII в.) содержали в себе подробнейшие предписания для духовников относительно эпитимий, налагаемых за грехи, совершенные кающимся. Развитию казуистики много способствовала схоластика с ее решениями разного рода общих вопросов, а потому с ослаблением схоластического направления в богословии водворилось казуистическое (в XIII-XV веках). Со времени возникновения иезуитского ордена наиболее усердными сторонниками и ревностными защитниками казуистического учения явились иезуиты. С конца XVI века в казуистике особенно усиливается тот доселе находившейся только в зачаточном состоянии элемент, который составляет самую опасную ее сторону. Это известный пробабилизм, который с половины XVII столетия сделался господствующей доктриной (sententia communis) для иезуитского ордена. Приверженность иезуитов пробабилизму была одной из главных причин того, что орден иезуитов был уничтожен папской властью, вынужденной к тому бесчисленными жалобами на разлагающее влияние иезуитской морали. С восстановлением ордена иезуитов возродилась и его излюбленная пробабилистическая доктрина, новым защитником которой был теперь итальянский богослов – иезуит Альфонс Мариа де Лигуори (1696–1785 гг.). Казуистическая обработка христианской морали, внешняя вероятность (probabilitas extrinseca) в качестве мерила для оценки мнений, явно противоречащих духу христианства, – всё это находит себе широкое применение у этого главы иезуитского пробабилизма. В своих нравственно-богословских сочинениях (главнейшее – Theologia moralis) Лигуори по большей части ограничивается лишь указанием различных мнений по данному частному вопросу нравственной жизни и деятельности, не указывая внутренних оснований их вероятности. Для характеристики его решений различных casuum conscientia приведем примеры. «В клятве, – учит Лигуори, – можно употреблять слова и выражения совершенно не в том смысле, какой требуется обстоятельствами дела, для этого нужно выбирать слова и выражения, имеющие двоякий смысл; так volo значит хочу и летаю, фраза: Hic liber est Petri может означать и то, что книга принадлежит Петру, и то, что она им написана». «Мы можем, – говорит он, – пользоваться подобными двусмысленностями, потому что в таких случаях мы не обманываем ближнего, но только допускаем, чтобы он обманывался, и потому, с другой стороны, что мы не обязаны употреблять слова в том смысле, в каком понимает их он». Так можем поступать мы в тех случаях, когда дело идет о каких-либо предметах, для нас важных, ввиду опасности для нашей жизни и т.п. Например, если жена, нарушившая супружескую верность, исповедала свой грех духовнику и получила разрешение, то она может сказать мужу, что она невинна, употребляя это слово в том смысле, что она уже очистилась от греха и разрешена от него в таинстве покаяния и т.п. После того как этот «doctor ecclesiae» был причислен папой Григорием XVI к лику святых (в 1839 г.), пробабилистическая казуистика иезуитов была торжественно возведена на степень непреложного учения той же папской властью, и пока папа не откажется от своей непогрешимости, иезуитский пробабилизм в принципе останется именно католическим учением743.

В связи с пробабилизмом, составляющим непривлекательную сторону казуистики, в римско-католической церкви в XVII веке распространяются и другие частные доктрины, столько же несогласные с истинными требованиями христианства и возникшие из того же самого казуистического направления, на почве которого вырос пробабилизм. Таковы были бенигнизм и аттриционизм, которые, подобно пробабилизму, тесно примыкали к учению о таинстве покаяния.

Сущность учения бенигнистов в противоположность так называемому ригоризму заключалась в низведении до минимума той строгости нравственного вменения, какую должен проявить на исповеди духовник в отношении к кающемуся. Так, некоторые казуисты-бенигнисты, придававшие более важности самому исповеданию грехов, чем раскаянию грешника, учили, что при большом стечении кающихся можно давать разрешение, выслушав исповедь только наполовину. Но еще с большей силой бенигнизм выразился в отношении к тем из кающихся, которые признавались, что они впали в грех, уже исповеданный ранее (recidivi), или что известный грех обратился у них в привычку (consuetudinarii), или к тем, о которых духовник узнал, что они живут в условиях, неблагоприятных для исправления и заглаждения данного греха (occasio proxima). Бенигнисты считали возможным довольствоваться одним обещанием подобного рода кающихся изменить свою жизнь, хотя бы они и сомневались в искренности такого обещания. Сообразно с этим «снисходительные» (laxi) духовники разрешали грехи всех без исключения (toties quoties), приходивших к ним на исповедь.

Что же такое аттриционизм? Католические богословы различают обыкновенно два вида раскаяния: полное, или совершенное, contritio perfecta, и несовершенное, contritio imperfecta; иначе первое называется contritio в собственном смысле, второе – attritio. Под контрицией разумеется такое раскаяние, мотивом для которого служит любовь к Богу как к высшему Благу самому по себе, а не только как к источнику блаженства людей. Аттрицией же называется такое раскаяние, при котором человек сокрушается о своих грехах потому, что через них может лишиться вечного блаженства и подвергнуться вечному наказанию. Наиболее ревностными сторонниками аттриционизма, оспаривающего необходимость любви к Богу как мотива к покаянию, разумеется, являются иезуиты. Главный авторитет аттриционизма, как и пробабилизма, Лигуори, старавшийся примирить слишком строгих и слишком снисходительных моралистов, выразил свой аттриционистический взгляд в следующей туманной формуле: раскаяние, вытекающее из страха ада, достаточно только не без некоторой начальной любви к Богу, хотя бы, с другой стороны, эта любовь и не была преобладающим чувством в душе грешника (non sine aliquo initiali Dei amore, absque eo quod sit praedominans). Утверждение за Лигуори (при папе Пие IX, в 1871 т.) титула церковного учителя (titulum doctoris) имело по отношению к аттриционизму совершенно то же значение, какое имело оно по отношению к пробабилизму, то есть заключало в себе решительное признание аттриционизма в той именно форме его, какая была предложена Лигуори, учением всей католической церкви744.

Этот краткий очерк из истории римско-католической казуистики говорит сам за себя. Опасные стороны казуистической морали очевидны, почему она крайне резко порицается даже лучшими из католических богословов, например Гиршером. Вместо того, говорит этот последний, чтобы постараться прежде всего проникнуть в самый дух христианства, который делает каждую отдельную добродетель добродетелью, казуистика начинает с материальной стороны отдельных нравственных предписаний, не обращая внимания на то, откуда они происходят, на каком основании покоятся и из какого принципа получают свою жизненность. Равным образом вместо того, чтобы давать твердость нравственному суждению людей о своих поступках, она снабжает их бесчисленными определениями и оговорками. Наконец вместо того, чтобы позаботиться о таком способе изложения всей нравственной системы, при котором добро, будучи предметом изучения, вместе с тем пробуждалось бы и воспитывалось в сердце ученика, она предлагает его уму и памяти агрегат заповедей и запрещений745. Прилагая заповедь на заповедь и запрещение на запрещение, она дает человеку «полную и утрясенную меру» нравственных правил вместо того, чтобы положить в основание всего самый дух христианства и из этого духа производить всякое отдельное добро; а это более соответствует характеру закона Моисеева, чем характеру христианства746.

С вопросом о нравственном вменении вообще тесно связан и вопрос о так называемых действиях нравственно-безразличных (ἀδιάφορα). Область применения закона нравственного вменения чрезвычайно велика. Если этому закону подлежат даже мысли, чувства и слова (Мф. 12: 36), то тем более должны подлежать ему дела, между которыми поэтому нет дел нравственно-безразличных.

Древние стоики, а отчасти циники считали нравственно-безразличными предметами все так называемые внешние блага (здоровье, богатство, почет и проч.), которые, по их воззрению, не входили в состав высочайшего блага (ἀγαθόν), хотя их и различали по степени нравственного достоинства (προηγμένον). Стоическое учение об адиафорах много было обязано своим возникновением моральным воззрениям Аристотеля на добродетель, которая, по нему, должна занимать безразличное положение, середину между двумя противоположностями, например, добродетель мужества занимает середину между дерзостью и трусостью747. Из христианских писателей первых веков сочувствовали взгляду стоиков на адиафоры Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, отчасти бл. Иероним и бл. Августин.

Перенесенное на христианскую почву стоическое учение об адиафорах сделалось господствующим на католическом Западе в эпоху средневековой схоластики, когда на человеческие действия усвоен был внешне-юридический взгляд. В юридическом смысле безразличными называются такие поступки, которые ни повелеваются, ни запрещаются, и следовательно, дозволяются гражданскими законами. Такое юридическое понятие о безразличии поступков человека схоластические богословы перенесли и в область нравственных действий и под безразличными действиями стали разуметь такие, которые ни повелеваются, ни запрещаются нравственным законом, не могут быть ни добрыми, ни злыми, следовательно, дозволены в нравственном отношении. Итак, вопрос о так называемых действиях безразличных принадлежит римско-католической церкви. Только свойственный этой церкви односторонний номизм, который понимает нравственный закон совершенно внешним образом, как определенное количество повелений и запрещений, может приходить к заключению, что те действия, которые ни заповеданы, ни запрещены ясно в слове Божием, безразличны в нравственном отношении.

Но от этого же вопроса не свободны были и протестанты. Меланхтон вместе с другими протестантскими богословами желавший несколько сблизить взгляды римских католиков и протестантов, в своей «формуле согласия» (Formula concordiae de ceremoniis ecclesiasticis) сделал католикам уступку, в силу которой соглашался на введение вновь среди протестантов некоторых отмененных церковных обрядов и внешних принадлежностей католического богослужения (миропомазания, елеосвящения, принятых церковью песнопений, праздников, постов, свящ. облачений, сосудов, свечей, колокольчиков и т.п.), считая их самих по себе не имеющими никакого значения в деле спасения человека и потому безразличными в нравственном отношении. С особенной же силой вопрос об адиафорах поднят был в протестантском мире в известном пиетистическом споре об отношении между эстетикой и нравственностью в первой четверти XVII столетия. В самом деле, существуют ли действия безразличные? Наиболее ревностные протестанты, известные под именем пиетистов, желая поддержать сильно поколебавшуюся в то время нравственность протестантских общин, во имя христианского нравственного закона безусловно отвергали как нечто греховное все так называемые мирские удовольствия, доставляемые, например, посещением театра, светской музыкой, танцами, игрой в карты и пр. Напротив, более умеренные протестантские богословы, преимущественно из так называемых ортодоксалов, отстаивали дозволительность этих удовольствий, причисляя их к предметам в нравственном отношении безразличным. Очевидно, оба эти мнения как составляющие крайность одинаково неверны: ни безусловное признание подобных предметов или действий нравственно-безразличными, ни таковое же признание их греховными не может быть возведено в общее правило, навсегда обязательное для каждого индивидуума. Здесь всё дело зависит от нашей индивидуальной настроенности, от нашего субъективного расположения и от личной разработки нашего сердца. Между тем как «для чистых всё чисто» (1Тим. 1: 15), для грешника всё это может быть поводом ко греху. А потому, если светские удовольствия мешают развитию нашей нравственной жизни, то они безусловно должны быть отвергаемы; если же этого не замечается, то, во всяком случае, они могут быть терпимы748.

К нравственно-безразличным действиям относят еще все действия, совершаемые по общепринятому приличию или пристойности. Это пристойное (decorum), составляющее собой эстетическую сторону самой нашей нравственной личности, выражается в жестах и тоне, в походке и осанке, в одежде, в умении держать себя, в формах общественной вежливости, в разговоре и письме. Истинно пристойное выражает собой не только достоинство и благородство души, но может выражать также красоту, легкость и грацию тела. Без сомнения, все подобного рода действия могут быть названы нравственными только в том случае, когда отражают собой нашу внутреннюю красоту и наше нравственное достоинство; но и независимо от этого рассматриваемые лишь как decorum, такие действия свидетельствуют об эстетическом нашем развитии и об усилиях и упражнениях нашей воли развить в себе эту пристойность. Сам ап. Павел требует, чтобы среди христиан всё совершалось «благопристойно и чинно» (1Кор. 14: 40). Но само собой разумеется, что это внешнепристойное не должно быть главным и существенным в нашей жизни, а должно быть только выражением или отражением внутреннего достоинства нашей души.

Наконец, к безразличным действиям причисляют все действия приспособления (accomodatio), некоторой уступчивости немощной совести наших ближних. Так, ради немощных братьев наших мы должны воздерживаться от известного рода действий. Христиане апостольского века из опасения принимать участие в языческих обычаях воздерживались от употребления в пищу идоложертвенных яств (Рим. 14: 4–8; 1Кор. 8 гл.). Сам ап. Павел держался в этом вопросе более свободного мнения, так как нет ничего в мире такого, что было бы нечисто само по себе, да и идол не имеет действительного существования. Поэтому «пища, – говорит он, – не приближает нас к Богу, ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (1Кор. 8: 8). Тем не менее апостол настаивает, что из человеколюбия никто не должен смущать совесть своего брата, говоря: «Если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса (идоложертвенного) вовек, чтобы не соблазнять брата моего» (1Кор. 8: 13). Это пример, так сказать, отрицательного приспособления к немощным ближним для возведения их на известную ступень христианского совершенства. Но тот же апостол представляет нам примеры и положительного приспособления. Есть вещи, которые мы должны делать, чтобы не соблазнить немощных братьев своих. Есть обычаи и обряды, к соблюдению которых мы считаем себя обязанными из любви к нашим ближним. Так, ап. Павел обрезал своего спутника Тимофея, которого мать была иудеянка (Деян. 16: 3 ср. 1), чтобы сделать его более полезным среди «иудеев, находившихся в тех местах» (Деян. 10: 3), хотя сам он и не признавал за обрезанием обязательности в христианстве (1Кор. 7: 19. Ср. Гал. 5: 2). Впоследствии же ап. Павел и сам принял участие в обете назореев и принес жертву в храме иерусалимском (Деян. 21: 26) с целью показать иудеям, что он не такой противник отеческого закона, каким они представляли его. Но тот же апостол со всею силой воспротивился обрезанию другого ученика своего, Тита, который был христианином из язычников (Гал. 2: 3–5), когда увидел в этом опасное для христиан желание иудействующих провозгласить обрезание существенно-необходимым делом для спасения (ср. Гал. 5: 6). И вообще, когда приспособление к немощным носило на себе печать не истинной мудрости, а лицемерия, то ап. Павел обличал этот образ действий даже в лице других своих соработников и проповедников Евангелия (Гал. 2: 11–15).

Все подобного рода действия, щадящие немощную совесть наших ближних, без сомнения, суть действия нравственные, поскольку ими приобретается нравственное благо ближних и не наносится никакого ущерба истине и долгу; но когда этого нет, когда, например, подобно иезуитским миссионерам в Китае и Индии, смешивают христианскую истину и христианскую жизнь с языческим учением и языческой жизнью, тогда дела приспособления и уступчивости являются уже чистейшим беззаконием749.

Вообще все наши сознательные и свободные действия являются не безразличными в нравственном отношении, но или добрыми, или худыми. И это потому, что воля Божия, выражением которой служит нравственный закон, общими своими требованиями обнимает или определяет собой всю жизнь человеческой свободы, а не исключительные какие-либо ее проявления, так что в области свободы нет ничего такого, что совершенно не регулировалось бы этими требованиями. Следовательно, все действия, вытекающие из свободы воли человека, могут быть или согласны, или не согласны с нравственным законом. Среднего между тем и другим не может быть, как бывает это, например, при смешении цветов белого и черного. Можно быть недостаточно определенным в нравственном отношении, «ни холодным, ни горячим», но эта неопределенность, именуемая теплохладностью, есть не нравственно-безразличное, а нравственно-злое состояние, почему она и строго карается Господом Богом. (Апок. 3: 14–16). Даже такие действия человека, как еда и питье, с точки зрения Священного Писания, не безразличны в нравственном отношении: «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, всё делайте в славу Божию», – наставляет ап. Павел (1Кор. 10: 31. Ср. Колос. 3: 17). Но делать что бы то ни было «во славу Божию» – это значит совершать не нравственно-безразличное, а нравственное дело. «Всё, что не по вере, грех», – говорит тот же апостол (Рим. 14: 23), – середины нет. Всякий поступок человека, если он согласен с христианской верой, нравственно-хорош; в противном случае он нравственно греховен. Если бы относительно некоторых наших действий мы затруднились, как назвать их – добрыми или худыми, то это показывало бы только недостаток нашего внимания к этим действиям в отношении к требованиям нравственного закона, а отнюдь не означало бы того, что на самом деле они суть действия безразличные. Добро и зло – вот два названия, которыми только могут характеризоваться все наши сознательные и свободные действия. Для этого и в совести нашей имеются соответственно два акта – одобрение за действия добрые и угрызение – за худые. Господь Иисус Христос ясно учит, что на Страшном Суде Своем Он будет судить все наши поступки, слова и движения сердца, и одних наградит, а других осудит навеки.

В неразрывной связи с вопросом о действиях нравственно-безразличных стоит другой вопрос – о нравственно-дозволенном. Нравственный закон, исключая собой нравственное безразличие действий человека, открывает ему область нравственно-дозволенного. Хотя нравственный закон, выражающий собой волю Божию общими своими требованиями, и определяет всю жизнь человеческой свободы, однако он как общеобязательный не может формулировать правило поведения для всех случаев и обстоятельств каждой личности, которая как индивидуальная необходимо обладает свойственными ей только нравственными особенностями. Отсюда понятно, почему есть действия, которые благодаря этим особенностям каждой личности не могут быть ни заповеданы, ни запрещены нравственным законом, но которыми тем не менее исполняется или не исполняется какое-либо общее требование закона. Такие действия называются нравственно-дозволенными и как такие, конечно, не могут быть в нравственном отношении безразличными – ни добрыми, ни злыми. Отдых, например, есть требование закона (суббота имеет между прочим и эту цель), как необходимое уже для восстановления сил трудящегося; но никакой закон не может определить, в чем именно для каждого в различные его возрасты, при различных его занятиях должен состоять этот отдых. Между тем нравственно вовсе не безразлично, находит ли труженик отдых для себя среди природы, в чтении хорошей книги, в кругу родных или друзей, или же в разгуле, в каком-либо предосудительном собрании. Вот почему нет в жизни человека ничего такого, что бы, хотя и не запрещалось законом, однако ж было само по себе дозволено всякому и при всех условиях и обстоятельствах жизни. Все «мы, например, имеем, – говорит ап. Павел, – власть есть и пить» (1Кор. 9: 4), но пользоваться этой властью предоставляется усмотрению каждого (Ср. Рим. 14: 5, 22–23). «Всё мне позволительно, – продолжает он же, – но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1Кор. 6: 12). «Всё мне позволительно, но не всё назидает» (1Кор. 10: 23). Итак, всё дозволенное есть всегда вид осуществления нравственного добра, но такой, который безусловно зависит от личной свободы каждого.

Сам закон освящает собой эту область нравственно-дозволенных действий, предоставленных свободе человека. Уже первая заповедь Божия человеку, кроме известного запрещения, указывает и на дозволенное: «От всякого древа в саду ты будешь есть» (то есть можешь есть) (Быт. 2: 16–17). Еще шире область дозволенного открывается заповедью о владычествовании человека над безличной природой: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся на земле» (Быт. 1: 28). Как человек должен осуществлять это владычествование – заповедь не указывает, а предоставляет самому человеку. Ветхий Завет в воспитательных целях поврежденного грехом человечества ограничил область дозволенного многочисленными законами, например, о разных родах пищи, об осквернении и проч. Но с восстановлением падшей природы человека область дозволенного снова для него расширяется. Вместо всех законов о пище и об осквернении провозглашается одно общее правило: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15: 11); а ап. Павел выражает эту свободу в области дозволенного в еще более общей формуле: «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением" (1Тим. 4: 4)750.

XXVI. Жизнь Иисуса Христа как образец и пример нравственной жизни

Высочайшая нравственная свобода и высочайшая любовь в лице Спасителя. – Гармоничность нравственного характера Иисуса Христа. – Подражание Христу. – Смысл этого требования. – Различные богословские взгляды на то, как и в чем может выражаться наше подражание Христу

Для нравственной жизни недостаточно одного знания нравственного закона, истолковывающего нам, что есть добро и зло; потому что это знание, как бы ни было обширно, не может обнять собой всего разнообразия человеческой жизни, в которой должны осуществляться требования закона, и как отвлеченное не может обладать достаточной силой противостоять страстным движениям сердца. Конечно, христианская любовь, в которой заключается духовная сущность откровенного нравственного закона (Мф. 22: 36–40; 5: 38; Рим. 8: 9), не только может заменить знание закона, но может служить и сильнейшим мотивом исполнения его (Рим. 13: 10; Гал. 5: 14). Но и она требует, чтобы лучи ее для своей живительной силы были собраны в одном фокусе, в одном конкретном образе. Надобно еще, чтобы эта любовь отразилась в конкретном идеале – ясном для нашего ума и пленительном для нашего сердца. И вот причина, почему еще древние говорили: praecepta aut verba docent, exempla trahunt. По словам Сенеки, сознававшего всю необходимость примеров в нравственной жизни, нужно избирать себе какого-либо хорошего мужа и представлять его всегда в своем уме, чтобы жить так, как он жил, и всегда делать как бы в присутствии его (Epist. 11). «Ничто так не ободряет духа, – говорит Марк Аврелий, – как предносящиеся ему образы добродетелей, вошедших в нравы тех людей, с которыми мы живем»751. Пример есть одно из верных средств для действия на волю человека. Никакое слово научения и убеждения не может сравниться с примером по силе влияния на человека. Мы невольно устанавливаем живую связь между известной личностью и его моральным учением. Кто говорит одно, а делает другое, тот не может произвести решительного действия. Разногласие между словом и делом, свидетельствующее о неискренности говорящего, смущает совесть человека, парализует решимость его воли следовать учению проповедника. Когда мы видим, как какой-либо общественный деятель громко возвещает, например, о всеобщем равенстве, братстве и свободе, а сам явно эксплуатирует нищету, то невольно начинаем думать, что его идеи не имеют реальной силы, так как в противном случае проповедники их сами первые стали бы прилагать их к жизни. Попытки некоторых современных нам моралистов заменить нравственные образцы туманными представлениями свободы, эмансипации и прогресса, как ни кажутся эти представления или принципы всеобщими и универсальными, теряются в противоречии, произволе и субъективизме и, в конце концов, идут в разрез с требованиями нравственного долга. Задача нравственной жизни состоит не в освобождении только от греха и его последствий, другими словами, не в достижении только формальной нравственной свободы и эмансипации, но и в создании в себе нового человека, «созданного по Богу в правде и в преподобии истины» (Ефес. 4: 24); туманные же и отвлеченные принципы свободы, эмансипации и прогресса ничего не говорят нам об этом новом человеке. Для нравственной жизни недостаточно быть свободным, но и надобно уметь наполнить свою свободу разумным содержанием; недостаточно эмансипироваться, но и надобно уметь не уклоняться ни направо, ни налево. И вот причина, почему у всех более или менее образованных народов перед умственным взором всегда стоял более или менее конкретный идеал нравственной жизни, к которому они хотели приблизиться сами и приблизить других, хотя, конечно, этот идеал был разнообразен и ограничен местными условиями времени, национальности и разнообразными задачами жизни. Одно только христианство указало нам в лице Спасителя безграничный и беспредельный идеал нравственной жизни, объемлющий собой все времена и всех людей во всех отношениях, идеал вечный. Иисус Христос не только возвестил людям возвышенное нравственное учение, но и воплотил его в Своей жизни. «Он был силен словом и делом пред Богом и всеми людьми» (Лк. 8: 49; 24: 19). Поэтому нравственное христианское учение, – справедливо говорит Геттингер, – не пустое мечтательное произведение фантазии, рассыпающееся в прах при внимательном исследовании, не простая идеология или абстрактная мораль, но живое изображение Иисуса Христа, этого божественного образа и живого нравственного идеала, Который явился в истории и стал человеком, Который жил чисто человеческою жизнью, «будучи во всём нам подобен, кроме греха», и всякое нравственное величие состоит только в приближении к этому конкретному, чисто человеческому первообразу человеческой жизни, который при всей своей недоступной для нас высоте в тоже время и вполне близок нам752.

Есть на Западе, встречаются и в нашей литературе попытки изобразить этот идеал, охарактеризовать земную жизнь Спасителя вполне точно; как на одну из особенно замечательных подобных попыток, оригинальных, можно указать на «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, изображенные по сказанию всех четырех Евангелистов» преосвящ. Иннокентия (Борисова), архиеп. Херсонского и Таврического, и переводных – на «Жизнь Иисуса Христа» английского богослова-экзегета Ф.В. Фаррара (перев. проф. А.П. Лопухина). Но все эти попытки изобразить личность Иисуса Христа, по замечанию о. И.Л. Янышева, напоминают древнее сказание о живописце, которого Авгарь, Едесский правитель, при жизни Спасителя послал в Палестину для снятия с Него изображения: всё, что ни успевал живописец изобразить на полотне, оказывалось далеко не похожим на лик Спасителя, – пока Он Сам, по снисхождению к усердию Авгаря, не отпечатлел Своего нерукотворенного образа на полотне, отерши им Лице Свое753. Но как живописец Авгаря не мог изобразить физический образ Спасителя, так мы не можем изобразить Его духовно-нравственный облик вполне точно. Человек обыкновенно судит о других по себе. Впечатление, получаемое от нравственного образа Спасителя, изменяется в зависимости от того, что всесовершенная личность Его воспринимается различными темпераментами. Христос называет Себя «светом мира» (Ин. 8: 12; 9: 5), но свет преломляется, когда он падает через призму и каждая отдельная краска его спектра многим кажется господствующей754. Та или другая черта из нравственного облика Спасителя, конечно, может быть более или менее удачно изображена тем или другим писателем или отпечатлена в тех или других духовных качествах верующих, но полный образ Его и во всей неизреченной славе его едва ли может быть изображен и едва ли вместим не только в уме и сердце отдельных верующих, хотя бы и при самом высоком нравственном состоянии их, но и во всей земной Церкви Христовой (1Кор. 2: 11; Мф. 11: 27). «Ни один биограф, моралист или художник, – говорит Фил. Шафф, – не может попытаться удовлетворительным образом изобразить красоту и святость, воплотившиеся в лице Иисуса Христа из Назарета. Мы чувствуем, что Он дает бесконечно больше, чем могут изобразить все образы и представления, будут ли они произведением пера или кисти человека или языка ангела»755. Нравственный образ Спасителя неисчерпаем в человеческом изображении. Но это обстоятельство, само собой разумеется, вовсе не исключает благоговейных попыток к таким изображениям. Вот почему мы, благоговейно преклоняясь пред Божественной личностью Спасителя, не берем на себя непосильной задачи представить целостный нравственный образ Его... Для нашей цели совершенно достаточно отметить только некоторые существенные черты в личности Иисуса Христа... Это – высочайшая нравственная свобода и высочайшая любовь в лице Спасителя, да еще гармоничность нравственного характера Его.

Подобно первому Адаму в его невинном состоянии, и второй Адам не мог не обладать формальной свободой, способной одинаково как к добру, так и к злу, хотя эта свобода в лице Спасителя и была вследствие ипостасного единения в Нем Божества и человечества соединена с идеальною Божественной свободой.

И если первый Адам не устоял против искушения от диавола, осуществив свою свободу в реально-злом смысле, то второй Адам среди всех испытанных, не раз пережитых Им искушений (Евр. 4: 15. Ср. 3: 17–18) осуществил Свою свободу в реально-добром смысле. Следя за переходом Его формальной свободы в идеально-добрую, то есть за всей Его земной жизнью, наше внимание прежде всего поражается той особенностью, что отношение Иисуса Христа к нравственному закону совершенно другое, чем у всех других людей. В нравственной жизни всех других людей замечается и непременно существует борьба, противоречие между требованиями и предписаниями нравственного закона и влечениями и стремлениями их греховной природы. Опыт показывает всеобщее господство греха в человеческом роде. Чем долее мы живем, чем более являемся внимательными к делу своей нравственной жизни, чем яснее сознаем веления нравственного долга, тем сильнее мы ощущаем указанный неизбежный разлад между святой волей Божией и греховной волей человеческой, тем более повторяется тот опыт, что люди, прежде бывшие более или менее совершенными, на которых в первом своем одушевлении мы смотрели как на высокие образцы, которые нас очаровывали своим видимым нравственным совершенством, что эти-то люди один за другим теряют свой блеск и нисходят на степень относительного величия. Совершенно в других чертах – единственной и вечной – является идеальная нравственная свобода Спасителя. Сказавши однажды ученикам, что «Его пища есть творить волю Пославшего Его и совершать дела Божии» (Ин. 4: 34), Он ни малейшим поступком, ни одним мимолетным движением Своего сердца не уклонялся от Своей задачи. Он и по человеческой Своей природе никогда и ни в чем не раскаивается и не чувствует тягостного сознания бессилия к воплощению в жизни того, что требует Сам Бог. Он представляется нередко страдающим до невыразимой степени, но эти страдания душевные вызываются Его святой скорбью о виновности человечества перед Богом и не имеют ничего общего с угрызениями нашей греховной совести. Он не знает по собственному опыту воздыханий под игом и проклятием закона, вследствие разделения между требованиями совести и данного морального состояния. Он не знает по собственному опыту и того, что значит быть человеком примиренным с Богом, получать прощение грехов и быть принятым в усыновление Богу. Наставляя учеников молиться о прощении грехов, Он Сам никогда не просил прощения; Он молился за грехи мира, а не за Свои. «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его», – засвидетельствовал о Нем ап. Петр (1Петр. 2: 22). «Согрешил я, предав кровь невинную» (Мф. 27: 4), – сознался и предатель Спасителя. Пилат сказал об Иисусе Христе: «Я не нахожу никакой вины в этом человеке» (Лк. 23: 4). Сознавая Свою безгрешность, Христос обращается к фарисеям с требованием, чтобы они, если могут, обличили Его в грехе: «Кто от вас обличит Мя о гресе?» (Ин. 8: 46; ср. 14: 30), – спрашивает Он их. Прошло девятнадцать с лишком веков с тех пор, как задан был этот вопрос, и однако как во время земной жизни Спасителя, так и до последнего времени никто не отважился найти в жизни Его что-нибудь погрешительное и непоследовательное, как в словах, так и в действиях Его несмотря на то, что враги христианства никогда не переставали нападать на Божественное лицо Искупителя. Поэтому-то те противники Христа, которые так привыкли к нечистой атмосфере мира сего, что уже не верят в возможность безгрешной жизни, и хотят считать Его нравственный образ за мифическое или поэтическое изображение. Однако никто из них не мог объяснить нам самого чуда такой изобретательности; не мог указать ни изобретателей, ни изъяснить этой столь безгрешной и святой фантазии в грешном до растления мире. Но это нравственное чудо – чудо святой воли в лице Спасителя – является еще в большем блеске, когда мы примем во внимание Его постепенный навык в добре, постепенность перехода формальной свободы в идеально-добрую. Совершенно согласно с ходом нормального развития нравственных сил человеческой природы Он как человек, по свидетельству слова Божия, только постепенно переходил от Менее совершенного нравственного состояния к более совершенному (Лк. 2: 40, 51–52). Подобно тем «совершенным людям, у которых чувства навыком приучены к различию добра и зла» (Евр. 5: 14), и Он только постепенно навык в добре или добродетели, например, «страданиями навык послушанию, хотя Он и Сын Божий» (Евр. 5: 8). «Он, – говорит об

Иисусе Христе св. Григорий Нисский, – сперва был носим на руках Материю, потом был в отроческом, далее в юношеском возрасте, и, таким образом, мало-помалу достигая совершенства, пришел, наконец, в меру полного возраста человеческого»756. Поскольку Господь наш Иисус Христос был человеком, Он владел душевно-телесной природой, во всём подобной нашей, кроме греха (Евр. 4: 15), и потому со стороны человеческой природы Своей Он не отличался от нас какими-либо данными Ему готовыми от природы совершенствами; напротив, «дух Его только постепенно развивался, проходил истинно-человеческий путь развития и этот путь совершал не без борьбы с естественно-чувственными (но не греховными) влечениями Своей физической природы и, таким образом, всё нравственное совершенство имел Своим личным достоянием, результатом Своего собственного, свободного подвига»757. Как человек Иисус Христос в силу Своей формальной человеческой свободы мог уклониться от исполнения воли Божией, мог грешить, но эта возможность греха была отстранена Его же идеально-доброй свободой, направленной на исполнение воли Божией. Отрицать эту возможность значило бы отрицать нравственный характер жизни Иисуса Христа как человека, разрушать понятие о Нем как новом Адаме и делать необъяснимыми не только чрезвычайные искушения Иисуса Христа от диавола и от немощей Его человеческой природы на Кресте, но и Его значение для нас как высочайшего нравственного идеала758.

Это совершенно свободное, неуклонное и полное согласие воли Иисуса Христа как человека с волей Божией, исключающее всякую возможность противоречия с нею, есть величайшее нравственное чудо. Где же источник этого чуда? Часто говорят, что ничего великого в мире не совершается без страсти; поэтому и в деятельности Спасителя думают видеть страстность, и Ему нечестиво хотят приписать страсть как всесильный мотив нравственной свободы. Но где есть страсть, там уже нет свободы. Кто внимательно читал Евангелие, тот мог заметить у Спасителя только одно святое одушевление Своим делом, и ни малейших следов страстного состояния духа. Богохульно приписывать Спасителю мира какие-либо страсти, но, с другой стороны, нечестиво находить в характере Его свойства стоического мудреца: равнодушие, холодность и бесчувственность759. Христос жил самой глубокой жизнью чувства и сердца. Он пламенел скорейшим желанием осуществить конечную цель Своей земной жизни, состоящую в спасении человечества (Ин. 12: 27): «Огонь пришел Я низвесть на землю: и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12: 49). Но ни в одном частном движении сердца – было ли оно любовью или негодованием, радостью или скорбью – Он не терял самообладания и полнейшей гармонии нравственного Своего существа. Моралисты даже замечают, что каждое сильное чувство у Него непосредственно умерялось и уравновешивалось другим, столь же сильным и святым. В саду Гефсиманском, например, Он молит Отца Своего: «Аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия», и в то же время находит умиротворение в глубокой преданности в волю Отца Небесного: «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты». (Мф. 26: 39). Симпатическая и автопатическая стороны в Его нравственном существе находились в совершеннейшей гармонии между собой, никогда – ни среди друзей, ни среди врагов, ни при восторженных приветствиях от народа: «Осанна!», ни при неистовых воплях толпы: «Распни Его!», ни при насмешках, ни в глубочайшем уничижении, ни даже на самом Кресте – Он не забывает царственного Своего достоинства и величия: всегда Он верен Себе Самому760. Одушевленный величием Своего дела, возбуждаемый к Своей деятельности примером Небесного Отца, Который «доселе делает» (Ин. 5: 17), Он является изумительно деятельным, изумительно неутомимым. «Вот иду: Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой» (Пс. 39: 8–9. Ср. Евр. 10: 7): это пророческое слово указывает на Спасителя, горевшего желанием учредить Царство Божие в мире. Это желание проникает и побуждает Его к непрерывной, неустанной работе: «Мне должно делать дела пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать» (Ин. 9: 4). Он знает, что у Него имеется только короткое время, что свет будет сиять перед людьми лишь малое время (Ин. 12: 35). Поэтому Он должен воспользоваться имеющ