протоиерей Олег Давыденков

Догматическое богословие

 Раздел 8Раздел 9Раздел 10 

РАЗДЕЛ IV. УЧЕНИЕ О СОВЕРШЕНИИ ГОСПОДОМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ НАШЕГО СПАСЕНИЯ, ИЛИ О ТАИНСТВЕ ИСКУПЛЕНИЯ

Глава 1. Понятие о спасении и искуплении в свете Священного Писания

В Священном Писании можно обнаружить ряд противоречивых, на первый взгляд, высказываний на тему спасения. Например: Вы спасены... и сие не от вас, Божий дар (Еф.2:8). И в то же время: Со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп.2:12).

Первая цитата подразумевает, что после искупительного подвига Христа спасение есть нечто уже совершившееся и от нас не зависящее (к данной цитате обычно апеллируют протестанты в подтверждение своей сотериологической доктрины «оправдания только верой»). Вторая цитата указывает на то, что спасение не есть нечто, данное человеку в момент обращения, – иначе как можно со страхом и трепетом совершать спасение?

Тем самым Священное Писание различает:

а) истину уже совершенного Христом спасения людей;

б) истину «совершения» спасения каждым верующим во Христе, т. е. личного усвоения открытого для нас во Христе спасения.

Следовательно, само понятие спасения имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона – это все то, что сделано ради нашего спасения Богом и не зависит от нашей воли, но является даром Божиим. Субъективная сторона – усвоение это дара каждым отдельным человеком, что невозможно без приложения со стороны спасаемого необходимых усилий. Таким образом, спасение синергично, оно предполагает соработничество Бога и человека.

1.1. Этимология слова «искупление»

Слово «искупление» встречается в Священном Писании многократно. Сам Господь Иисус Христос называет искупление людей целью Своего пришествия в мир: Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф.20:28).

Неоднократно говорят об искуплении и апостолы Христовы: Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов... (1Пет.1:18). В Еф.1говорится, что во Христе мы имеем искуплениеν πολύτρωσιν) Кровию Его.

В переводе греческое πολύτρωσις буквально означает «освобождение за выкуп». По словам В. Н. Лосского, «само понятие искупления носит чисто юридический характер: это выкуп раба, долг, уплаченный за тех, кто, не имея возможности рассчитаться, оставался в заключении»1046. В Ветхом Завете искупление – выкуп, который иудеи приносили за своих первенцев. Благодаря этому выкупу первенцы, которые должны были быть посвящаемы на служение Богу в храме, освобождались от этого служения.

Исходя из этимологии слова, под искуплением, совершенным Христом, следует понимать освобождение падшего человека от последствий грехопадения, «выкуп», принесенный Спасителем ради нашего освобождения. Таким образом понимаемое искупление является одной из составляющих объективной стороны спасения, которое, помимо отрицательного, включает в себя также и положительное измерение: сообщение человеку полноты благ и возведение его на степень совершенства, превышающую ту, на которой находились первые люди до грехопадения. Однако в современном православном богословии, в том числе и в отечественной традиции, под искуплением обычно понимают объективную сторону спасения в целом, включая как отрицательное, так и положительное его измерение1047.

Например, протопресв. Михаил Помазанский говорит: «Христос совершил дело спасения во всей его полноте. Он искупил нас: дал новые силы, возродил... И как Бог принес новые, благодатные силы в мир»1048. Митр. Иларион (Алфеев) отмечает, что многие древнецерковные авторы не ограничиваются лишь отрицательным учением об искуплении, но понимают «под искуплением примирение человечества с Богом и усыновление Ему. Они говорят об искуплении как о проявлении любви Божьей к человеку»1049. В. Н. Лосский понимает под искуплением как отрицательное, так и положительное измерение спасения: «Искупление, занимающее свое определенное место в Божественном плане, определяется несколькими моментами, все более и более раскрывающими полноту Божественного присутствия. Это прежде всего устранение радикальных преград, отделяющих человека от Бога... Освобождение плененной твари сопровождается... восстановлением ее природы, которая снова становится способной воспринимать благодать и шествовать от славы в славу... и делается способной преобразить весь космос»1050.

1.2. Цель искупления

В. Н. Лосский писал: «Искупление, самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом... Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них – всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения – изменения не самой цели, а образа Божественного действия... Грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и «возглавить» потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново...»1051

Таким образом, в положительном аспекте цель искупления совпадает с конечной целью творения, которая есть обожение человека и через него – всего мира.

В отрицательном же аспекте искупление состоит в устранении тех преград, которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград можно указать четыре:

а) Грех.

Грех по своей сути есть преслушание, т. е. рассогласование воли человеческой и воли Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального единства между Богом и человеком.

б) Проклятие.

В «Пространном катихизисе» дается следующее определение проклятия: «Проклятие – это осуждение греха праведным судом Божиим»1052. Вслед за грехопадением следует изгнание первых людей из рая и лишение человека возможности непосредственного общения с Богом. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин.1:5), поэтому ничто темное, греховное, злое не может находиться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности человека от Бога как Источника жизни.

в) Диавол.

Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших ангелов. Диавол через свою власть над человеком становится князем мира сего.

г) Смерть.

Находясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти диавола, человек не имеет возможности своими силами выйти из этого состояния – и, таким образом, он оказывается обреченным на смерть, как телесную, так и духовную.

1.3. Библейские и святоотеческие образы совершенного Христом спасения

Посредством образов, имеющих основание в Священном Писании, отцы Церкви пытались приоткрыть нам тайну искупления, сделать ее более доступной для нашего разумения. Следует отметить следующие основные образы1053:

1. «Юридический» (часто встречается как в Священном Писании, так и у свв. отцов). Этот образ описывает тайну искупления посредством понятий, заимствованных из логики социально-имущественных отношений. К данному образному ряду относится и сам термин «искупление», о происхождении которого говорилось выше. К юридическому образу в большинстве контекстов относятся и используемые в Писании термины: «жертва», «оправдание», «умилостивление».

2. Пастырский образ: Христос предстает как Добрый Пастырь, взыскующий заблудшую овцу, сохраняющий стадо от волков и ведущий его на тучные пастбища (см.: Мф.18:12; Ин.10:26–29).

3. Воинский образ крепкого мужа, побеждающего разбойника или врага и отнимающего у него добычу (см.: Мф.12:29). Также это образ воина или полководца, разрушающего вражескую крепость (врата адовы) и связывающего супостата. Эти образы часто встречается в богослужебных текстах, например в воскресной службе Октоиха.

4. Образ врача: Христос предстает как Врач, исцеляющий недугующее грехом человеческое естество. В Священном Писании этот образ наиболее полно раскрывается в притче о милосердном самарянине (см.: Лк.10:25–37). Для святоотеческого богословия этот образ имеет существенное значение.

5. Интересен образ, который прот. Ливерий Воронов называет «дипломатическим», или «образом Божественной премудрости»1054, а В. Н. Лосский «символом «Божественной хитрости""1055.

Образ искупления как якобы выкупа, принесенного Христом диаволу, встречающийся уже у авторов II-III вв., получил «полное и окончательное развитие» у свят. Григория Нисского1056. Согласно этому образу, жертва Христова не есть выкуп, приносимый диаволу за освобождение грешников, но предназначенная для него «ловушка». При этом «человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества. Диавол бросился на жертву, но крючок пронзил его: он не может поглотить Бога и умирает»1057.

Глава 2. Теории искупления

Несмотря на то что у современных богословов встречается выражение «догмат искупления»1058, сотериология является мало догматизированной областью богословия, чем и обусловлено разнообразие способов объяснения искупительного подвига Христова. В отношении наиболее известных и наиболее систематизированных попыток истолкования искупительного дела Христа Спасителя в современном богословии используется наименование «теория искупления»1059.

2.1. Юридическая теория искупления1060

«Отцом» этой теории является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.). Тенденции истолковывать тайну искупления в юридических категориях появились на Западе уже в IV столетии1061, однако Ансельм был первым, кто, объединив эти тенденции, создал на их основе стройную богословскую теорию. Свои взгляды Ансельм изложил в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком»).

Суть ее состоит в следующем. Первородный грех, по Ансельму, есть преступление справедливого порядка, установленного Богом. Нарушив данную ему в раю заповедь, человек обесчестил (exhonorare) Бога и нанес оскорбление (contumeliam) Божественному величию.

Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, т. е. Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на Крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть тому доступ к благодати.

Эту теорию разделяли и последующие западные схоласты, такие как Фома Аквинский, Петр Ломбардский и др. В протестантизме это учение получило дальнейшее развитие. Лютер и Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на Кресте1062.

В русской богословской науке эта теория утвердилась и получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митр. Макария (Булгакова), который использовал ее в своем «Догматическом богословии». Следует отметить, что тех крайностей, которые имели место у Ансельма и его последователей, у митр. Макария нет. Он сознавал, что спасение предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но и изменение самой падшей природы человека: для этого надо было «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным... общение между Богом и человеком не могло бы состояться...»1063.

Тем не менее для митр. Макария восстановление человеческой природы в его начальном достоинстве является чем-то вторичным; основное ударение митрополит делает на удовлетворении Божественной справедливости, или правде, и излагает учение об искуплении в категориях юридических. Вот несколько характерных цитат:

«Человек... бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию»1064.

«Чтобы спасти человека... надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, – не потому, что Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (Еф.2:3), чадом проклятия (Гал.3:10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться... За грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу... Но такой жертвы не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом... А потому, что бы ни принес каждый из них, за себя ли или за других, какие бы ни совершил действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, – все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его»1065.

«Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи... Страдание и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед судом вечной правды, ради которых Бог вся нам дарствует (см.: Рим.8:32)».1066

Юридическая теория нашла отражение и в «Пространном катихизисе», где утверждается, что искупительный подвиг Христа представляет собой «совершенное удовлетворение правосудию Божию... и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам грешным прощение грехов и благодать...»1067.

В русской богословской школе наиболее видными представителями юридической теории были: проф. догматики Казанской духовной академии Е. Будрин, проф. Киевской духовной академии М. Скабалланович, проф. И. Айвазов. Последовательными защитниками этой теории в XX в. были митр. Елевферий (Богоявленский) и архиеп. Серафим (Соболев).

В догматических системах прот. Николая Малиновского и архиеп. Сильвестра (Малеванского) учение об искуплении также излагается в соответствии с основными принципами юридической теории, хотя последний стремился несколько смягчить ее крайности и избегать таких схоластических терминов, как «удовлетворение», «заслуга», «оскорбление».

2.2. Положительные стороны юридической теории

Существенным положительным моментом юридической теории является акцент на невозможности для человека спастись своими собственными силами.

В этой теории подчеркивается также, что для спасения человека от греха и смерти необходимо радикальное изменение отношений между Богом и человеком. Те отношения, которые сложились после грехопадения, должны быть исправлены, причем изменение этих отношений должно иметь объективный характер, т. е. не зависеть только от желания самого человека.

Кроме того, данная теория привлекательна также простотой и четкостью формулировок, что импонирует людям с рационалистическим складом ума.

2.3. Недостатки юридической теории

Начиная с конца XIX в. юридическая теория подвергалась основательной критике в трудах многих русских богословов1068. Критики этой теории указывали на ее неприемлемость для православного богословия, поскольку данная теория:

1) произвольно экстраполирует правовые отношения, существующие в человеческом обществе, на отношения между Богом и человеком, тогда как Бог не является членом человеческого общества и на Него не распространяется действие законов человеческого общежития;

2) основывается на понятиях («оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» и пр.), которые не имеют основания в Священном Писании и редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле;

3) редуцирует искупление к единственному событию земной жизни Господа Иисуса Христа – к смерти на Кресте, лишая тем самым все остальные события земной жизни Спасителя сотериологической значимости;

4) создает представление о Боге, несовместимое с данными Откровения, ибо по нравственным основаниям невозможно принять, что смерть Единородного Сына могла доставить удовлетворение правосудию Отца;

5) основывается на противопоставлении свойств Божественной природы – милости и любви, с одной стороны, правды и справедливости – с другой, а также и действий этих свойств, что в Боге, как Существе абсолютно простом, представляется совершенно невозможным;

6) противопоставляет свойства Божественной природы (правду и справедливость) самому Богу, превращая их в некую превосходящую Его реальность, что несовместимо с представлением о Боге как о Существе абсолютно свободном1069;

7) рассматривает спасение как событие совершенно внешнее по отношению к человеку, драма искупления оказывается ограниченной отношениями между Отцом и Сыном, человек же со своей свободой никак в ней не участвует.

В святоотеческом богословии много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного Христом спасения. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе он увидел полное и адекватное выражение тайны нашего спасения. Протопресв. Михаил Помазанский замечает: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, «кому дан выкуп», «кому внесена плата», представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря, образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества»1070. В. Н. Лосский также пишет: «[Юридические образы] не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения»1071.

Свят. Григорий Богослов еще в IV столетии, т. е. задолго до появления юридической теории, весьма убедительно показывал невозможность выразить учение об искуплении, понимая термины «искупление» и «плата» в точном юридическом смысле: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита эта излиянная за нас кровь, – великая и преславная кровь Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грехи и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и вас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо обещанной жертвы дав овна? Или из этого не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредующего и все устрояющего в честь Отца, Которому Он во всем является покорным. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»1072.

Ссылаясь на ветхозаветный пример жертвоприношения Авраама, свят. Григорий показывает, что Бог не мог желать смерти Собственного Сына. Поэтому мысль о необходимости страданий и смерти Сына Божия для удовлетворения Божественного гнева находится в противоречии с самим духом Священного Писания.

Архиеп. Гурий (Степанов) дает такую общую оценку юридической теории искупления: «В «юридической» теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны искупления... Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несовместимы с понятием Бога любви, почему и вся «юридическая» теория (истолкование тайны искупления), помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу»1073.

2.4. Нравственная теория искупления

Реакцией на крайности юридической теории явилась так называемая нравственная теория искупления. Само это название первым ввел в употребление в 1915 г. проф. Казанского университета свящ. Николай Петров.

Нравственная теория искупления обращает основное внимание на этическую сторону искупительного подвига Христа Спасителя. Согласно этой теории, суть искупления в том, что через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос явил высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории – прот. Павел Светлов, проф. нравственного богословия Московской духовной академии М. Тареев. Иногда к приверженцам нравственной теории искупления относят и Патриарха Сергия (Страгородского). Отчасти это справедливо, но от крайностей нравственной теории Патриарх Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная теория находит в работах митр. Антония (Храповицкого).

По мнению митр. Антония, сущность искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании. Однако распятие и смерть Христа не лишены значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Страдание и смерть Христовы нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий1074.

2.5. Положительные стороны и недостатки нравственной теории искупления

Нравственная теория искупления сильна прежде всего критикой крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория (удовлетворение, заслуга, оскорбление), не имеют достаточного основания в святоотеческом богословии и с их помощью тайну искупления выразить невозможно. Юридическая теория интересуется прежде всего изменением отношений между Богом и человеком вследствие искупления, но при этом недооценивает субъективный момент искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком, с человеческой природой. Критики юридической теории справедливо отмечали, что дух юридизма в учении о спасении отрицательно влияет на духовную жизнь человека. Патриарх Сергий, например, считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога: при юридическом жизнепонимании оказывается искаженной сущность христианства, теряется возвышенность и духовность представления о Боге. Деформируется в сознании верующих и сам образ Христа.

По словам патриарха Сергия, Церковь «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества... и называет Его «вторым Адамом""1075.

По словам архиеп. Гурия (Степанова), «нравственная теория искупления, появившаяся в результате критики «юридической» теории и в противовес ей... сильна своей критикой «юридической» теории, оттенением неудачных сторон этой теории, но слаба положительным содержанием»1076. Для этой теории жертвенный подвиг Спасителя мира является скорее нравственным примером самоотверженной любви, чем спасающей и существенно необходимой для нашего спасения Голгофской жертвой.

2.6. Попытки осмысления святоотеческого учения об искуплении в трудах современных православных богословов

В XX столетии осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теорий искупления привело многих православных богословов к переосмыслению учения об искуплении в духе святоотеческого наследия. Эта тенденция заметна уже в трудах архим. Сергия (Страгородского), затем у многих видных православных богословов XX в., среди которых можно назвать В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, протопресв. Иоанна Мейендорфа и др. Так, В. Н. Лосский писал, что юридический образ искупления должен быть дополнен образом «физическим или, вернее, биологическим: образом победы жизни над смертью...»1077.

Упомянутые выше богословы отмечают, что для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не столько в юридических или нравственных, сколько в органических категориях, т. е. в категориях природы. Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле и не просто некий безнравственный поступок; грех – это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и искупление мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и в конечном счете обожение человеческого естества.

Сторонники этой концепции, которую можно условно назвать «органической», в учении об искуплении исходят из того, что невозможно свести искупление к одному-единственному событию земной жизни Христа, в том числе и к Крестной смерти на Голгофе, пусть даже это событие и занимает важнейшее место в домостроительстве спасения человеческого рода. В работе «Искупление и обожение» В. Н. Лосский пишет: «Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первый попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего искупления внесена смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человечества»1078.

Таким образом, исходный пункт этого нового направления богословской мысли состоял в том, что со своей объективной стороны спасение не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя, от момента Боговоплощения и до Вознесения, имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможно. И свести тайну искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, – значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие: иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости.

Еще во II в. сщмч. Ириней Лионский сформулировал один из фундаментальных сотериологических принципов святоотеческого богословия: Бог соделался человеком, дабы человек смог стать богом1079. Впоследствии эту мысль, несколько изменяя слова, повторяли свят. Афанасий Александрийский1080, свят. Григорий Богослов1081, свят. Григорий Нисский1082 и другие отцы Церкви. Согласно этому принципу, цель пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы соединить человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать, по слову ап. Петра, причастником Божеского естества (2Пет.1:4). Именно в соотношении с этой конечной целью следует понимать учение об искуплении. Сын Божий приходит не для того, чтобы уладить тяжбу между оскорбленным Богом и виновным перед Ним человеком; не для того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедливости или утолить праведный гнев Божий. «Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца»1083.

Если и можно говорить о том, что Христос удовлетворил правде Божией, то только в том смысле, что «Он являет то, чего Бог ждет от творения»1084, т. е. во Христе замысел Божий о человеке осуществился во всей полноте. Но такое понимание удовлетворения имеет мало общего с учением латинских схоластов.

В то же время дело искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к научению людей добродетельной жизни, преподанию примера такой жизни через откровение любви Божией к человеку, потому что, по словам В. Н. Лосского, «тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе»1085.

Глава 3. Дело искупления и его составляющие

3.1. Почему дело искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом

Исцеление и восстановление человечества во Христе не могло совершиться механически, с насилием над человеческим естеством, потому что человек по природе является существом свободно-разумным. Сын Божий воспринимает человечество во всей полноте (кроме греха), становится истинным человеком, и Божественный замысел должен раскрыться через свободную человеческую волю, которую Господь также воспринял в воплощении, а не помимо нее. Восстановление человеческого естества предполагает изменение образа бытия человеческой природы. А изменение образа бытия не может быть навязано человеку извне без его внутреннего согласия.

Адам своим преслушанием нарушил Божественную волю, что привело к рассогласованию воли человеческой с волей Божией. Отсюда берут начало и все прочие следствия грехопадения. Искупление представляет собой обратное движение: возвращение человека в то состояние, из которого «выпал» Адам, и даже вознесение его на более высокий уровень совершенства по сравнению с тем, на котором находились прародители до грехопадения. Это обратное движение возможно только путем абсолютного послушания Богу. Господь Иисус Христос был свободен как от первородного греха, так и от грехов личных, но в воплощении Он добровольно подчинил Себя условиям жизни падшего человечества, вплоть до самой смерти. По Своему человечеству Он претерпел все те искушения и испытания, с какими может встретиться в нашем мире человек, и преодолел их, причем не только силою Своего Божества, но при участии Своей свободной человеческой воли, которая каждый раз, несмотря на все искушения, свободно подчинялась воле Божественной1086.

При этом для Христа перенесенные Им страдательные состояния были тяжелее и мучительнее, чем для обычного человека. По В. Н. Лосскому, «слово благоразумного разбойника... «мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал» – приобретает онтологическое значение. И благоразумный разбойник умирает легче, чем Христос. Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения... Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому «противоприродному» проклятию. И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать»1087.

Именно поэтому совершение дела искупления было сопряжено для Спасителя с величайшим подвигом, напряжением физических и духовных сил, превышающим возможности любого иного человека.

3.2. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости?

В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку – с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами ап. Павла, умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим.5:8). А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведности.

Иными словами, Бог, будучи Существом благим и непричастным ко греху, не мог примириться с человеком, не мог простить его и соединиться с ним, прежде чем изменится сам человек. Здесь принципиальное отличие от юридической теории, даже в ее смягченном варианте, как, например, у митр. Макария: не изменение отношений между Богом и человеком делает возможным восстановление нашей падшей природы, а наоборот, отношения между Богом и человеком не могут измениться без изменения образа бытия нашего естества. Во Христе для каждого человека открывается путь примирения с Богом и оправдания через изменение образа своего существования, через личное усвоение плодов искупительного подвига Спасителя.

3.3. Составляющие искупления

Прот. Георгий Флоровский писал: «Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать Его искупительный подвиг с одним каким-либо отдельным ее моментом»1088. Однако в то же время «искупление – сложный акт, в котором необходимо различать отдельные элементы... Спроецированное на временную ось, единое искупительное деяние распадается на отдельные стадии, которые отражаются друг в друге, а окончательное совершение предвосхищается и сообразуется в каждой из них»1089.

Таким образом, методологически необходимо выделить догматически наиболее значимые составляющие «искупительного дела Христова».

3.3.1. Боговоплощение

«Начало великому делу искупления нашего... положено было в самом... воплощении»1090. Боговоплощение есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с Богом. Через него в воспринятом в единство Ипостаси Сына Божия человечестве устраняется грех и, следовательно, та пропасть, которая разделила человека и Бога с момента грехопадения. Боговоплощение есть также и начало обожения человеческого естества1091, «в одном и том же акте Слово воспринимает человеческую природу, дает ей существование и ее обожает... Человечество Христа – это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа»1092.

Свят. Григорием Богословом были сформулированы два важнейших сотериологических принципа. Согласно первому принципу, подобное очищается подобным: «Слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным; делается человеком по всему, кроме греха»1093.

В полемике с Аполлинарием Лаодикийским свят. Григорий провозгласил другой фундаментальный сотериологический принцип: Невоспринятое – не уврачевано1094. Это значит, что только при условии восприятия Богом Словом всей полноты человечества возможно всецелое спасение человека и по телу, и по душе, и по уму, т. е. спасение и обожение всей нашей природы.

Учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке с большим трудом усваивалось человеческим сознанием. Вследствие попыток рационально осмыслить эту истину возникали различные ереси, среди которых наиболее опасными были несторианство и монофизитство. Для несториан Христос есть прежде всего нравственный образец человека, в то время как монофизиты недооценивают ту истину, что Христос ради нашего искупления должен был стать истинным человеком. И в том и в другом случае пришествие Христово в мир оставалось бы внешним по отношению к человеку фактом, человеческая жизнь не претерпевала бы вследствие Боговоплощения существенных изменений. Главные цели воплощения – упразднение смерти и обожение человеческой природы – не могли бы быть достигнуты, т. к. это возможно только в том случае, если в силу ипостасного единства осуществляется действительное взаимопроникновение двух реально различных и совершенных природ, выражающееся в единстве жизни Богочеловека.

3.3.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа

Учение Христа – это также составляющая того, что называется искуплением. Помимо принесения Крестной жертвы, Воскресения и Вознесения Христова необходимо было также научить людей тому, какое значение имеют эти события для их спасения, как воспользоваться плодами искупительного подвига Христа, т. е. научить истинному боговедению и богопочитанию. Христос возвестил всем людям во всей полноте и доступной для них форме волю Отца Небесного о спасении мира и преподал им служащий для этой цели новый совершенный закон веры и благочестия, спасительный для всего человеческого рода. Этот закон Христос возвестил как Сам непосредственно, так и через Своих учеников. Поэтому Господь называл Себя «Наставником» и «Учителем» и, более того, говорил о Себе как о Наставнике и Учителе в исключительном смысле этих слов. А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель – Христос; все же вы братья... и не называйтесь наставниками: ибо один у вас Наставник – Христос (Мф.23:8–10).

Слово «учитель» употребляется в различных смыслах. В самом широком смысле это слово обозначает профессию, род деятельности человека. Совсем в другом смысле употребляется слово «учитель», когда речь идет о религиозных учителях человечества – Моисее, Мухаммеде, Будде. В этом случае под учителем понимается человек, являющийся основателем некоторого учения, который желает сказать человечеству новое слово. В этом, втором смысле для христиан Христос – один Наставник и Учитель, в один ряд с Которым не может быть поставлен никто из других учителей. Эта уникальность учительства и наставничества Христа обусловлена тем, что Он не просто свидетельствует об Истине, но есть Первоисточник и Законоположник Истины.

Народ дивился учению Его: ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф.7:28–29). Особенностью учительства Христа было то, что Он утверждал Свое учение Своим собственным авторитетом, а не ссылался на авторитеты посторонние. Служители, которые были посланы, чтобы арестовать Христа, вернувшись, сказали первосвященникам: ...Никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин.7:46). Иоанн Предтеча в своем свидетельстве о Христе говорит, что Христос, в отличие от него, был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин.1:9). В Священном Писании Нового Завета общее наименование учения Христова – Евангелие, что в переводе значит благая, или радостная, весть.

Учение Иисуса Христа с некоторой степенью условности можно разделить на закон веры и закон деятельности.

а) Закон веры

Закон веры – это истинное боговедение, открытое Господом человечеству. Такого закона не имели ни язычники, религиозные взгляды которых характеризовались политеизмом (многобожием) и натурализмом, т. е. обожествлением природных стихий; ни иудеи, чьи представления о Боге были слишком антропоморфными. Господь открыл, что Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:24).

Господь открыл во всей полноте тайну Пресвятой Троицы, учение о Сыне Божием, о Его пришествии в мир ради спасения человека, и о Духе Святом, Утешителе и Освятителе. Он сообщил новое и совершеннейшее понятие о существе Божием. Из Евангелия мы узнаем, что Бог есть высочайшая любовь, а по отношению к людям – любящий Отец, подающий им Свои блага. Отношение к Богу как к Отцу выражено в молитве Господней «Отче наш» (см.: Мф.6:8–13), а также в словах Спасителя: И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф.23:9)1095.

Само по себе слово «отец» означает того, кто подает жизнь. Христиане веруют, что Источником всякой жизни является Бог, Который имеет жизнь в Самом Себе (Ин.5:26). Отцы же плотские и отцы духовные суть не источники жизни, а лишь посредники, через которых эта жизнь сообщается. Плотские родители, которые дают жизнь детям, не являются причиной и источником их жизни, они являются лишь средством сообщения жизни своим потомкам. Точно так же отцы духовные не рождают для новой вечной жизни своей собственной силой, они – лишь посредники, через которых Бог возрождает человека. Об этом и говорит ап. Павел. Возрождая коринфян к новой христианской жизни, он действовал не от себя, а как один из служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (см.: 1Кор.4:1). Поэтому запрет называть кого-либо отцом следует понимать в том смысле, что никому на Земле не могут воздаваться Божеские почести, никто не имеет права требовать такого почитания, какое подобает только Богу; никто не может претендовать на то, чтобы требовать от людей безусловного послушания, безусловного доверия своему учению, не имеющему основания в Божественном Откровении. С такими претензиями во всей полноте выступит антихрист. И сегодня появилось много «антихристов», которые восхищают то, что подобает только одному Богу. Многие лидеры современных религиозных движений, нередко именующие себя «отцами», требуют от своих последователей Божеского поклонения и абсолютного послушания.

Господь, давая новое учение о Боге как о Небесном Отце, вводит в употребление новое слово для обращения к Богу – «авва». В Ветхом Завете это слово никогда не использовалось для обращения к Богу. Введение в практику богообщения нового слова должно было подчеркнуть новизну отношений, обусловленную новым представлением о Боге и Его отношении к человеку.

Кроме учения о Боге, Господь также сообщил людям учение о назначении человека, о грехе, покаянии и путях спасения, учение о Царстве Божием, о Церкви новозаветной и, наконец, о последнем Всеобщем суде и конечных судьбах мира и человека.

б) Закон деятельности, или закон жизни и благочестия

Суть этого закона наилучшим образом выражена в следующих словах Христа Спасителя: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф.6:33).

Согласно учению Спасителя, в Царство Божие призываются все люди без исключения. Но тот, кто желает в это Царство войти, должен покаяться, т. е. оставить путь, ведущий к смерти, и потрудиться для своего спасения. Евангельское учение не оставляет сомнения в том, что для спасения необходимо со стороны человека приложить усилие: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12). Труд этот включает внешнюю сторону, т. е. внешнее соблюдение христианских заповедей: Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое (Ин.14:23), а также внутреннюю сторону, выражающуюся в борьбе с греховными страстями. Суть этой борьбы хорошо выражена в словах ап. Павла: Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал.5:24). Вершина, которая венчает труд, необходимый для вхождения в Царство, – это стяжание особого внутреннего устроения. Недостаточно внешне соблюдать заповеди, недостаточно умертвить в себе страсти, необходимо наполнить свою жизнь новым христианским содержанием, т. е. стяжать особое внутреннее устроение, сущность которого наиболее полно выражается в Заповедях Блаженства (см.: Мф.5:3–12).

Господь Иисус Христос не только преподал совершенное учение о вере и благочестии, но показал также в Самом Себе Образец святости и нравственного совершенства. Следовательно, для христиан образ Христа Спасителя – главный религиозный идеал на все времена.

Нравственное учение Христа Спасителя, так же как и Его учение в целом, неотделимо от Его Личности. Господь, посылая Своих учеников крестить все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа, дает обетование: И се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20). Тем самым Господь обещает, что Он лично пребудет со Своими учениками и их преемниками до конца времен. В этих словах коренное отличие христианства от всякой другой религии – ислама, буддизма, иудаизма и др. Для любой религии личность ее основателя имеет второстепенное значение. Самое главное – это то учение, которое исповедует человек, и та мораль, в соответствии с которой он строит свою жизнь. Например, о Будде достоверно известно очень мало, но его последователей это не смущает, ибо для них главное – это философия, система ценностей, которую они принимают, а уж насколько это связано с определенным историческим лицом – это не так принципиально. Совершенно другая перспектива характерна для христианства. Самое ценное и самое важное в христианстве – это Сам Господь Иисус Христос. И Его учение можно верно понять только при правильном понимании того, Кто Он такой.

Основные дискуссии в христианской Церкви с IV по VIII вв. велись не об учении Христа, а о Его Лице. Христианство невозможно свести ни к доктрине, ни к морали, ни к традиции, ни к обряду. Самое главное в христианстве – это Сам Богочеловек Христос Спаситель, с Которым верующий в Него может вступить в непосредственное общение, соединиться с Ним теснейшим внутренним союзом. Такую возможность Господь предоставляет в Своей Церкви каждому искренне желающему.

Если в учении о Боге и Его отношении к человеку Господь открыл многое, что было неизвестно до Него или смутно представлялось, то в Его нравственном учении мы не видим собственно новых заповедей. Господь не принес ничего такого, что принципиально не было бы известно человеку Ветхого Завета, – можно говорить только о некотором смещении акцентов. Например, заповедь о любви к ближнему была хорошо известна и в ветхозаветные времена (см.: Лев.19:18), однако на Тайной вечере Господь, сообщая ученикам заповедь о любви, называет ее новой: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин.13:34). В чем заключается новизна этой заповеди, раскрывается в последующих словах: ...как Я возлюбил вас. Таким образом, сама любовь во Христе приобретает качественно иной характер. Поэтому отличие евангельского нравственного закона от ветхозаветного обусловлено не столько содержанием, сколько Лицом Законодателя.

Именно поэтому само исполнение нравственного закона, который предлагает Господь, невозможно без помощи, получаемой от Самого Христа. Только Сам Господь может дать силы, для того чтобы идти тем путем нравственного совершенства, который предлагает Евангелие.

в) Универсальный характер закона Христова

Евангельское учение обращено ко всем народам без исключения. Господь говорит Своим ученикам и апостолам: научите все народы (Мф.28:19). У евангелиста Марка эти слова звучат несколько иначе: ...проповедуйте Евангелие всей твари (Мк.16:15). В течение сорока дней по Воскресении являясь Своим ученикам, Господь говорил: Будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли (Деян.1:8). Учение Христово не дает ни малейших оснований полагать, что на смену ему может прийти новое учение и новое откровение – Третий Завет. Некоторые еретики, например монтанисты, связывали наступление Третьего Завета с Третьей Ипостасью Троицы – Святым Духом. Однако Господь не учил о том, что Святой Дух должен принести какое-то новое откровение. Спаситель говорил, что Святой Дух от Моего возьмет и возвестит вам (Ин.16:14), т. е. только напомнит то, о чем учил Господь, и наставит вас на всякую истину (Ин.16:13), т. е. дарует силы для более глубокого понимания учения Христа.

Господь прямо говорит, что Его учение содержит всю полноту истины: Я... сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин.15:15), т. е. все, что людям следует знать для спасения. Ап. Павел говорит, что всякий, кто пытается нечто привнести в евангельское учение, каким-то образом изменить его по своему разумению, подпадает под отлучение от Бога: Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал.1:8). Завет, заключенный Господом Иисусом Христом с людьми, является Заветом вечным (см.: Евр.13:20).

г) Соотношение между учением Спасителя и ветхозаветным законом

В ветхозаветном законе можно различать три части, неодинаковые по тому значению, которое они имеют для христиан: вероучительную, нравственную и обрядовую. Обрядовая, с христианской точки зрения, есть нечто временное и приспособленное к духовным потребностям одного народа на определенный период его истории. С пришествием Христа эта часть закона теряет свою силу и упраздняется.

Сам Господь, говоря, что ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона (Мф.5:18), не считал обрядовую часть законом, обязательным для членов новозаветной Церкви.

Что касается вечного и непреходящего в законе, то оно восполняется, получает совершеннейшее истолкование, оставаясь при этом подспорьем для правильного восприятия новозаветного Откровения. Ап. Павел называет закон детоводителем ко Христу (Гал.3:24). Вероучительная и нравственная части Ветхого Завета сохраняют свой авторитет и для христиан, но понимаются и толкуются уже в свете Завета Нового.

3.3.3. Пророчества Иисуса Христа

В Своем пророческом служении Господь является продолжателем и исполнителем традиции ветхозаветных пророков. Однако между служением пророков и служением Христа есть существенное различие. Ап. Павел говорит: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр.1:1–2). Таким образом, это различие заключается в том, что пророки только пророчествовали об истине, в то время как Господь являет истину. Пророки глаголали многократно, потому что каждый из них мог сообщить лишь часть знания об истине, явить ту грань ее, которая открылась в его религиозном опыте, тогда как Господь сообщает истину во всей полноте.

Можно выделить несколько видов пророчеств Спасителя.

Во-первых, это пророчества Господа Иисуса Христа о Самом Себе, например о предательстве ученика, о Крестной смерти, о Воскресении из мертвых в третий день, о сошествии Святого Духа на учеников. Это те пророчества, которые уже исполнились во время земной жизни Господа.

Во-вторых, пророчества, которые были даны Господом во время Его земной жизни, но исполнение которых выходит за рамки Его земного служения. Это предсказания о гибели Иерусалима, о рассеянии иудеев, о гибели галилейских городов – Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, которые спустя несколько столетий были полностью разрушены и никогда более не были отстроены вновь, хотя такие попытки и предпринимались.

В-третьих, это пророчества, относящиеся к конечным судьбам мира и человека, которые до сих пор ждут своего исполнения.

Цель пророчеств Христовых состоит в научении людей и в укреплении их веры.

3.3.4. Чудеса Спасителя. Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения

Господь во время Своей земной жизни не только учил словом, но еще и творил чудеса. В чем смысл и назначение чудес Спасителя?

Во-первых, чудеса Самим Спасителем рассматриваются как свидетельства о Его божественном посланничестве и божественном достоинстве, например Преображение перед учениками. В беседе с иудеями после исцеления расслабленного в купальне Вифезда Господь говорит: Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня (Ин.5:36).

Во-вторых, в некоторых случаях чудеса являются пояснением учения. Например, исцеление слепорожденного – наглядное пояснение учения Христа о Себе как о Свете миру. Проклятию бесплодной смоковницы соответствует притча о бесплодной смоковнице. Воскрешение Лазаря призвано подтвердить учение о воскресении мертвых.

В-третьих, чудеса – своего рода обетования. В них преодолевается природная ограниченность мира и человека. Так, чудесное умножение хлебов, хождение по водам и другие случаи преодоления физических законов указывают на возможность преодоления тех ограничений, которые налагает на бытие человека природная необходимость. Эти чудеса суть предзнаменования и предуказания будущего состояния человека и мира, удостоверение в том, что Господь в будущем сможет сотворить то, что обещает.

Не стоит, однако, полагать, что чудеса совершаются лишь в утилитарных целях, т. е. чтобы доказать, пояснить, убедить и т. д. Все чудеса Спасителя, которые Он совершил, – в особенности чудеса исцелений, воскрешения умерших, насыщение голодных – суть проявление любви Бога к человеку. Сила Божественной любви раскрывалась в этих чудесах, и потому они не только возвращали людям физическое здоровье, не только воздействовали на их умы, но и обращали сердца людей к Богу.

3.3.5. Крестная смерть

Крестная смерть как жертва

Хотя вся земная жизнь Христа Спасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом, «однако вершина этой жизни – в смерти. И о часе смертном прямо свидетельствовал Господь: На сей час Я и пришел (Ин.12:271096. Сей час – означает час принесения Голгофской жертвы. О том, что смерть Господа на Кресте действительно является жертвой, говорит ап. Павел: Христос предал Себя за нас в приношение и жертву Богу (Еф.5:2).

Прообразами Крестной смерти Спасителя в Ветхом Завете были кровавые жертвы, которые так или иначе прообразовали искупительную смерть Господа за грехи людей. В Ветхом Завете содержатся и пророчества о страданиях Искупителя: Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис.53:4–5).

Главным прообразом Крестной смерти Иисуса Христа было пасхальное жертвоприношение, заклание пасхального агнца. Поэтому Иоанн Предтеча уподобляет Христа ветхозаветному агнцу: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин.1:29).

Священное Писание говорит, что жертва Христова – жертва искупительная. Сам Господь сказал, что Он пришел, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф.20:28).

Будучи искупительной, жертва Христова носит как бы заместительный характер. Христос умирает совершенно свободно, никакая необходимость не заставляет Его идти на Крест. Об этом Он Сам говорит: Я отдаю жизнь Мою... Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее (Ин.10:17–18). Тайна искупления состоит в том, что, для того чтобы нам освободиться от наказания, в том числе и от смерти, Христу пришлось умереть.

Кроме того, эту жертву называют еще умилостивительной – она возвращает милость Божию людям. Не нужно понимать умилостивительную жертву как некое средство «задобрить» Бога, как понимают умилостивление язычники, стремящиеся своими жертвами добиться расположения своих богов. Христиане называют жертву Христову умилостивительной, потому что вследствие искупительного подвига Христова милость Божия была возвращена людям, человек опять получил «доступ» к Богу. Об умилостивительном характере Голгофской жертвы говорит ап. Иоанн: Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:10).

Крестная жертва – центральное событие искупления

Почему именно Голгофа, смерть на Кресте является кульминационным моментом всего служения Христова, Его искупительного подвига? Рационально во всей глубине понять эту тайну, конечно, нельзя; но можно высказать некоторые соображения по этому поводу.

Именно на Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку. Так учит ап. Павел: Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим.5:8). Для апостола главное доказательство любви Бога к человеку – это смерть Христова на Кресте.

О Крестной смерти как об откровении Божественной любви говорит и свят. Филарет Московский: «Вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых... Что там? Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца, и Сына, и Святаго Духа ко грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силой Крестной. Тако возлюби Бог мир!»1097

Крестная смерть – это завершение кеносиса, т. е. истощания и самоуничижения Бога: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной... (Флп.2:6–8). По ап. Павлу, Крестная смерть – это предел послушания, ради которого Сын добровольно Себя уничижает, отказываясь от всякой божественной власти и божественных почестей.

В воплощении Христос свободно принимает последствия человеческой падшести. В. Н. Лосский говорит: «Сын принимает позор, бесчестие, проклятие. Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности. Отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдание и смерть. Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу Своей совершенной красоты, обезобразил себя грехопадением»1098.

В этом истощании Господь принимает крайние последствия грехопадения, включая смерть.

Однако предел уничижения есть одновременно и переход к славе, начало прославления Христа по человечеству. Первосвященническая молитва Спасителя начинается обращением Христа к Отцу: ...прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:5). Слава, которую Сын имел в той же полноте, что и Отец до сотворения мира, и которой по Божеству Он всегда обладал, теперь должна открыться и в Его человечестве. Но путь к этому прославлению лежит через всецелое послушание, всецелую отдачу Себя Отцу, через Крест и смерть. О том, что смерть является началом этого прославления, ап. Павел говорит так: ...Посему (т. е. вследствие послушания до смерти) и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:9–11).

Таким образом, Крестной смертью запечатлевается полнота послушания Сына Отцу, отсюда – и полнота единения Сына с Отцом не только по Божеству, но и по человечеству. X. Яннарас пишет: «Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари. Для Него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца»1099. Полнота этого предания воле Отца, а значит, и единения с Отцом выражается в словах, произнесенных Спасителем на Кресте: Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Лк.23:46).

Всецелым послушанием Богу в течение всей Своей земной жизни, послушанием вплоть до смерти, Господь явил нетление Своей человеческой воли, что, согласно преп. Максиму Исповеднику, имеет своим следствием нетление естества1100, его исцеление, восстановление и прославление. Это нетление становится, посредством искупительного подвига Христа, достоянием всего человеческого рода и может быть усвоено каждым человеком при условии его «соработничества» с Богом, жизни во Христе.

Таким образом, если воплощение есть победа Спасителя над грехом в Его воспринятом от Пресвятой Девы человечестве и основание для восстановления союза между Богом и человеком, то Крестная смерть есть освобождение всех людей от грехов и проклятия как следствия греха: Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал.3:13). При этом апостол ссылается на Втор.21:23: проклят всяк, висящий на древе.

Проклятие есть «осуждение греха праведным судом Божиим»1101. Осуждение выражается прежде всего в отлученности человека от Бога, в том, что Бог лишает грешного человека возможности непосредственного общения с Собой. Крестная смерть снимает проклятие и возвращает эту возможность, что и означает примирение человека с Богом. По словам ап. Павла, Бог во Христе примирил с Собою мир... (2Кор.5:19).

X. Яннарас объясняет это следующим образом: «Преобразовать навязанную человеческой природе грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос по доброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунта в свободу любви и послушания воле Отчей»1102.

Добровольная смерть Сына Божия на Кресте есть в то же время и победа над смертью. И хотя свидетельство этой победы было явлено людям несколько позднее, в Воскресении, само преодоление смерти совершилось на Голгофе. Именно на Кресте, «смертию смерть поправ» (тропарь Пасхи), Господь восторжествовал над самым страшным последствием грехопадения. По словам В. Н. Лосского, «единственный способ победить смерть – это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе место»1103.

Тем самым все условия существования падшего человеческого естества, включая и самую смерть, преобразуются в условия спасения. С этого момента смерть для людей – это уже не тупик, а дверь в Царствие Божие. Свидетельством этого являются слова Спасителя, обращенные к благоразумному разбойнику: Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк.23:43).

Кому приносится Крестная жертва?

Смерть Христа на Голгофе есть жертва. В связи с этим возникают следующие вопросы: кто приносит эту жертву? Кто или что приносится в жертву? Кому эта жертва приносится?

Само слово «искупление» буквально означает «выкуп». Если, например, террористы захватили человека и требуют за него выкуп, то этот выкуп будет дан тем, кто совершил преступление. Если следовать этой логике, то придется признать, что жертва Христова была принесена диаволу, поскольку именно в его власти человек оказался вследствие грехопадения.

Эта мысль встречается у многих отцов Церкви, в частности – у сщмч. Иринея Лионского, Оригена, свят. Григория Нисского, блаж. Феодорита Киррского, блаж. Иеронима Стридонского, блаж. Августина, свят. Льва Великого, свят. Григория Двоеслова и др.1104. Однако эти размышления свв. отцов не следует догматизировать, поскольку они представляют собой пример свободных размышлений, не претендующих на догматическую точность. Такие обороты речи появляются потому, что искупление человека от греха для Сына Божия неизбежно предполагает борьбу с диаволом. И в качестве одного из приемов этой борьбы свв. отцы рассматривают Крестную жертву. Например, свят. Григорий Нисский говорит о жертве диаволу как о Божественной хитрости – человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества, диавол бросился на жертву, но крючок пронзил его1105. Очевидно, что это не более чем риторический прием. То, что в строго догматическом смысле недопустимо говорить о Крестной жертве как о выкупе, принесенном диаволу, убедительно показал свят. Григорий Богослов1106. Преп. Иоанн Дамаскин также говорит, что отнюдь не мучителю рода человеческого – «не тирану» принесена кровь Господа1107.

Согласно Священному Писанию, жертву приносит Христос, причем приносит Самого Себя. В Евр.5говорится о Христе как о Первосвященнике, приносящем жертву, а в Евр.7:26–28 сказано, что Христос и есть Сама Жертва: Он принес в жертву Себя Самого. В Евр.9:12 читаем: И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление.

Хотя в Священном Писании прямо говорится, что Христос есть Первосвященник, приносящий в жертву Самого Себя, тем не менее, остаются невыясненными два вопроса: 1. Приносит Господь жертву по Божеству или по человечеству, или же по Божеству и по человечеству одновременно? 2. Кому приносится жертва (кто ее принимает)? Только Отец или вся Пресвятая Троица? Долгое время эти вопросы богословами специально не обсуждались.

У отцов Церкви встречаются высказывания о том, что жертва Христова принесена Отцу1108, и нет основания видеть в этом какую-то ересь, потому что жертва действительно приносится Отцу. Ересь начинается с утверждения, что жертва приносится Отцу и только Отцу, а Сын и Святой Дух к ее принятию не имеют никакого отношения.

Окончательно догматическое учение о Крестной жертве было сформулировано только в середине XII столетия на Константинопольском соборе (1156–1157 гг.).

В середине XII в. в Византии возник богословский спор, инициированный архидиаконом Сотерихом Пантевгеном, нареченным Патриархом Антиохийским. По его мнению, если исходить из того, что Крестная жертва приемлется всеми Лицами Пресвятой Троицы, то в таком случае во Христе имеют место два противоположно направленных действия: человечество приносит, Божество принимает. Два действия предполагают два действующих субъекта, а значит – и две ипостаси. Таким образом, по мнению Сотериха, мы впадаем в несторианство. Из этих рассуждений видно, что Сотерих не усвоил одну из важнейших идей византийского богословия, а именно установленное IV и последующими Вселенскими соборами различение между понятиями «природа» и «ипостась».

Участники Константинопольского собора, среди которых выдающуюся роль играл еп. Николай Мефонский, ссылались на Предание Церкви, в частности на тайную молитву в византийском чине литургии, читаемую перед великим входом, где о Христе говорится как о «Приносимом и Приносящем, Приемлемом и Раздаваемом». В соответствии с учением Вселенских соборов и свв. отцов, само по себе различие действий не противоречит единству субъекта, единству ипостаси. Единая Божественная Ипостась Слова является Субъектом действий Иисуса Христа как по Божеству, так и по человечеству, потому что, став через воплощение и Первосвященником, и Жертвой, Господь не оставил Своего Божества.

Если мы станем на позицию Сотериха Пантевгена и предположим, что жертва принимается только Отцом, а Сын и Святой Дух не принимают участия в ее приятии, то в таком случае мы впадаем в тритеизм: если принятие жертвы рассматривается как действие только Отца, то тем самым Отцу усвояется некое действие, отличающее Его от Сына и Святого Духа. Но в Троице действие является единым и общим для всех Лиц, поскольку действие – так же, как и воля – есть атрибут природы, а не ипостаси. Обладая единой общей природой, Божественные Лица имеют и единое действие, поэтому принятие жертвы, принесенной Христом Спасителем, может быть только действием всей Пресвятой Троицы. Таким образом, на Соборе было окончательно сформулировано учение о принесении Крестной жертвы: Крестная жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его человеческой природе (никак не по Божеству), а приемлется всей Пресвятой Троицей – Отцом, Сыном и Святым Духом1109.

Говоря о принятии жертвы, принесенной Господом Иисусом Христом, всей Троицей, следует отметить, что принятие этой жертвы Богом нельзя мыслить в категориях необходимости. Бог не нуждался в этой жертве, и никакая необходимость не побуждала Его к ее принятию. Свят. Григорий Богослов пишет, что Отец принимает эту жертву не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуждался, но по домостроительству было необходимо «человеку освятиться человечеством Бога»1110. Иначе говоря, приятие жертвы Богом осуществляется единственно ради спасения человека.

Почему искупительная жертва была принесена Господом Иисусом Христом именно на Кресте?

Почему именно Крест, а не что-либо иное, был избран орудием смерти? Во всей полноте ответить на этот вопрос невозможно, это тайна воли Божией. У отцов Церкви по этому вопросу встречаются различные символические объяснения. Например, свят. Афанасий Александрийский пишет, что если Христос «пришел... на Себе понести клятву, за нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвой? Но это – Крест; ибо так написано: Проклят висящий на древе (Втор.21:23; Гал.3:131111.

Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Этот честной Крест прообразовало древо жизни, насажденное Богом в раю. Ибо так как через древо вошла смерть, то и надлежало, чтобы через древо были дарованы жизнь и воскресение»1112.

Встречаются и другие символические объяснения. По мнению свят. Афанасия Александрийского, Крест знаменует победу над диаволом. Поскольку диавол есть дух, блуждающий в воздухе, то и победа над ним совершается на Кресте, т. е. между небом и землей. Он также пишет о том, что Крест своими четырьмя концами знаменует привлечение людей со всех концов света: «Посему Господу прилично было и Крест претерпеть, и распростереть руки, чтобы одною рукою привлечь к Себе ветхий народ, а другою – званных из язычников, тех же и других соединить в Себе»1113. По толкованию свят. Григория Нисского, четыре конца Креста обозначают высоту, глубину, ширину и долготу, иными словами, указывает на космическое измерение совершившегося на Кресте искупления1114.

С древнейших времен крест есть преимущественный символ Церкви. X. Яннарас пишет, что «христиане осеняют себя крестным знамением, выражая таким образом добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога»1115.

Преп. Максим Исповедник пишет, что все чувственные вещи должны пройти через крест и все умопостигаемые вещи должны пройти через погребение1116. Это значит, что все, что живет для себя, оказывается в конечном счете духовно бесплодным, и напротив, то, что прошло через крест (самоотвержение), обретает истинную жизнь в Боге. Поэтому мы призваны отречься от всего, чем обладаем, в том числе и от самой жизни как от средства эгоистического самоутверждения, и преобразовать все, что имеем, в средство для всецелого служения Богу и ближним. Об этом говорит и Сам Господь Иисус Христос: Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Ин.12:24).

Эти слова – основной закон духовной жизни. Поэтому, по словам X. Яннараса, «крест – это не просто сентиментальное или морально-педагогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак принятия образа бытия Христова»1117. Крест как явление жизни, на котором зиждется Церковь и упование верующих, не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в Царство живых.

3.3.6. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом

О сошествии во ад сообщает ап. Павел: Он и нисходил прежде в преисподние места земли (Еф.4:9), а также ап. Петр: ...Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал (1Пет.3:19), и мертвым было благовествуемо (1Пет.4:6).

Эти свидетельства Священного Писания совершенно исключают протестантское толкование, согласно которому Иисус Христос во ад не сходил, но вывел оттуда праведников некоей Божественною силой.

В согласии с Божественным Откровением свв. отцы с древнейших времен учили о сошествии Иисуса Христа во ад и рассматривали это событие как победу Спасителя над царством диавола. Свят. Григорий Богослов говорил, что Господь «отразил... жало смерти, сокрушил мрачные затворы унылого ада, даровал свободу душам»1118. В знаменитом «Слове на святую Пасху», приписываемом свят. Иоанну Златоусту, говорится: что Христос, «сошедший во ад, пленил ад, огорчил его, вкусившего от плоти Его»1119.

Такое понимание сошествия во ад нашло отражение и в богослужебной практике Церкви. В одной из стихир Великой субботы говорится: «Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго, яко единаго от умерших; сего бо держати отнюд не могу...»

Кого вывел Иисус Христос из ада? В «Пространном катихизисе» сказано, что освобождены были ожидавшие с верою Его пришествия1120. Эта формулировка не является достаточно четкой. На основании Священного Писания и святоотеческих мнений нельзя с точностью сказать, были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или же праведники всех племен и народов.

Например, сщмч. Ириней Лионский говорит, что «Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него... но для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога и праведно и благочестиво вели себя в отношении к ближним и желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во Втором пришествии Своем прежде воздвигнет от сна...»1121.

Из этих слов остается не вполне ясно, понимаются ли под боящимися и любящими Бога праведниками только ветхозаветные праведники или же все те, кто, руководствуясь законом совести, старались вести благочестивую жизнь. Тем не менее данное высказывание сщмч. Иринея, так же как и приведенные выше слова свят. Григория Богослова, вполне можно понять в смысле освобождения вообще всех душ праведников, пребывавших в аду.

Указание Священного Писания на то, что Господь, сойдя во ад, проповедовал, может свидетельствовать в пользу того, что Он вывел не только праведников Ветхого Завета, но и всех вообще праведников, потому что в противном случае проповедь была бы излишней. Достоверно мы не знаем, все ли, находившиеся в аду, последовали за Господом и для всех ли в силу их нравственного состояния это было возможно. Утверждать можно лишь то, что значительное число находившихся во аде было освобождено, и вряд ли можно категорически утверждать, что это были только ветхозаветные праведники.

3.3.7. Воскресение Господа Иисуса Христа

Значение события Воскресения в деле искупления

С древнейших времен Воскресение Христово переживалось Церковью как важнейшее из событий, составляющих в совокупности то, что называется искуплением. Ап. Павел говорит: а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1Кор.15:14, 17). Воскресение Христово запечатлевает победу над диаволом и возвещает освобождение человечества от последнего из последствий греха – телесной смерти. Телесное Воскресение Иисуса Христа, таким образом, есть удостоверение действительности совершенного Им дела искупления. В противном случае Крестная смерть была бы позорной казнью, мученичеством за идею, но не имела бы искупительного значения.

В Ветхом Завете существовал обычай принесения Богу начатков урожая. По верованию ветхозаветной Церкви, благословение Божие, которое призывалось на этот начаток, распространялось на весь урожай, который предстояло собрать. Ап. Павел, используя этот ветхозаветный образ, говорит о Христе как о Начатке, Который открывает путь ко всеобщему воскресению: Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1Кор.15:20).

Таким образом, Воскресение Иисуса Христа, по ап. Павлу, является залогом нашего общего воскресения: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его (1Кор.15:22–23)1122. Противопоставление первого и последнего Адама (1Кор.15:45) имеет существенное значение в богословии ап. Павла. Тем самым ап. Павел указывает на то, что от праотца Адама наследуется поврежденная грехом природа и потому «ветхий человек» обречен на смерть, а возрождаясь во Христе, человек облекается в нового человека, созданного по Богу (Еф.4:22, 24), получает обновленную природу и наследует жизнь вечную. Таким образом, Христос становится Родоначальником искупленного и возрожденного человечества.

Развитием идей ап. Павла стало святоотеческое учение о рекапитуляции (лат. recapitulatio, греч. νακεφαλαίωσις)1123, впервые систематически изложенное сщмч. Иринеем Лионским, учившим, что Господь Иисус Христос есть «восстанавливающий в Себе древнее создание человека, чтобы убить грех и упразднить смерть и оживить человека...»1124. Согласно сщмч. Иринею, Христос как Глава Церкви заново возглавил все человечество, а через него и всю тварную природу. Он есть новый возглавитель твари, который, «все восстановляя в Себе... и присвояя Себе первенство и поставляя Себя Самого Главою Церкви, все привлечет к Себе в надлежащее время»1125. Особое место в учении о рекапитуляции принадлежит событию Воскресения: воскреснув из мертвых, Христос как Новый Адам дарует воскресение всему человеческому роду: «Иисус Христос... пострадал за нас и воскрес ради нас и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить спасение...»1126

После всеобщего воскресения смерть, побежденная Воскресением Христовым, будет окончательно изгнана из мира: Последний же враг истребится – смерть (1Кор.15:26).

Во дни Своей земной жизни Господь воскрешал умерших, Евангелие повествует о трех таких случаях. Но воскрешения умерших, которые совершал Христос, принципиально отличаются от Его собственного Воскресения. Тела воскрешенных Господом людей после воскресения оставались смертными и тленными, никто из них не избежал телесной смерти, так как над ними продолжали тяготеть последствия грехопадения. В отличие от этих воскрешенных людей, Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти (Рим.6:9). Чудеса воскрешения, совершенные Спасителем, являются доказательством Его Божественного всемогущества, но это всемогущество, хотя и способно преодолеть законы природы, тем не менее не может изменить образ ее бытия, освободить от власти законов падшего естества. Такое изменение вообще нельзя навязать силой, извне, потому что оно может быть только результатом свободного действия. И это действие было осуществлено в земной жизни Христа, Который всецело явил в Своем бытии по человечеству сопричастность Божественной любви и свободное подчинение Божественной воле.

Эти причастность и послушание были запечатлены Крестной смертью и явлены в Воскресении. Этим объясняется, почему так важно было отстоять в период христологических споров VI-VII вв. присутствие во Христе человеческой воли и человеческой энергии. Если бы Господь воспринял человечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы внешне-принудительный характер, т. е. не имело бы нравственной ценности и фактически лишало бы человека достоинства свободно-разумного богообразного существа.

Поэтому Воскресение Христово переживается Церковью как таинство нашего свободного приобщения Божественной жизни, бессмертию и нетлению. И только поврежденностью церковного сознания, искажением общего строя духовной жизни можно объяснить тот факт, что в западном христианстве уже давно праздник Воскресения Христова отошел на второй план, а главным религиозным праздником и центром церковного года стало празднование Рождества.

Господь после Воскресения сохраняет тварную человеческую природу, в том числе и подлинное человеческое тело. Сам Господь говорит, что Он не дух и не призрак, поскольку дух плоти и костей не имеет (Лк.24:39). Апостолы видят язвы от гвоздей на руках и ногах Спасителя, ап. Фоме Господь предлагает вложить перст в эти раны. В присутствии учеников Он вкушает пищу (см.: Лк.24:42–43).

Воскресение Христово – это не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и возведение ее на уровень совершенства, превышающий ее изначальное достоинство, поскольку для первозданного Адама, в отличие от Христа, смерть и тление все же существовали как возможность. Основанием этого совершенства является теснейшее единение человека с Богом и совершенное послушание Божественной воле.

В. Н. Лосский заканчивает изложение учения о Воскресении словами: «Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить»1127.

Действительность Воскресения Христова

Воскресение Иисуса Христа из мертвых – событие, настолько не укладывающееся в рамки человеческого сознания, что поверить в него было трудно даже ученикам Христа, которых Господь в течение нескольких лет готовил к восприятию этого события. Даже после того как было обнаружено, что гроб пуст, ни у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысль о Воскресении. Ап. Фома упорствует в своем неверии даже после того, как более десятка учеников Христа свидетельствовали ему о Воскресении и явлениях Воскресшего.

Каковы свидетельства реальности Воскресения? Прежде всего пустота гроба. Сразу после погребения иудейские первосвященники приходят к Пилату и просят его: Прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых (Мф.27:64). После Воскресения, когда гроб оказался пуст, те же вожди иудейского народа подкупают воинов, несших стражу возле гроба, и говорят им: Скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали (Мф.28:13). Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом в пользу Воскресения, если бы во гробе не остались погребальные одежды, поскольку снять эти одежды с тела умершего было практически невозможно. Именно это обстоятельство и заставило Иоанна Богослова уверовать в действительность Воскресения (см.: Ин.20:6–8). Кроме пустоты гроба и наличия погребальных одежд, действительность Воскресения подтверждается многочисленными явлениями Воскресшего ученикам.

В XIX столетии либеральная критика пыталась объяснить эти факты естественными причинами. Примером такого объяснения может служить так называемая теория мнимой смерти1128, согласно которой Христос на Кресте впал в летаргический сон, а попав во гроб, где было холодно и сыро, пришел в чувство. Потом Он Сам вышел из гроба и затем являлся ученикам, пока не выздоровел. Несостоятельность подобного рода предположения очевидна. Если бы даже Господь и в самом деле впал в некое подобие летаргического сна, то прободение ребер копьем не могло оставить никаких шансов остаться в живых. К тому же невероятно, чтобы больной, тяжелораненый человек мог отвалить огромный камень, который не могли сдвинуть с места несколько человек. Кроме того, рассматриваемая теория несостоятельна и нравственно, потому что она предполагает со стороны Самого Христа ложь и обман, что противоречит нравственному облику Иисуса Христа, запечатленному в Евангелии.

Существует и другая попытка объяснения явлений Воскресшего, подразумевающая факт массовых галлюцинаций1129.

Несостоятельность подобного рода объяснений Воскресения заключается прежде всего в том, что они не дают ответа на вопрос, откуда произошла вера учеников в Воскресение, вера, вдохновившая и на апостольскую проповедь, и на мученичество. Без признания факта Воскресения невозможно дать логического объяснения всем последующим событиям церковной истории.

3.3.8. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо

Значение этого события в деле искупления

В Священном Писании о Вознесении говорят евангелист Марк: Господь, после беседования с ними, вознесся на небо... (Мк.16:19), – и более подробно евангелист Лука: И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо (Лк.24:51); Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их (Деян.1:9).

Своим Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уверовавшим в Него. Сам Господь учил о значении Вознесения именно таким образом: В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я (Ин.14:2–3); ...и где Я, там и слуга Мой будет (Ин.12:26); И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32). Ап. Павел называет Иисуса Христа Предтечей (Евр.6:20). Само слово «предтеча» означает того, кто идет впереди и прокладывает дорогу идущим за ним. Таким образом, Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.

Еще одна цель Вознесения – прославление человеческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славы, величия и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о возвращении Сына туда, где Он был прежде (см.: Ин.6:62), или как о возвращении к Отцу (см.: Ин.14:28, 16:5–16, 20:17). Но это возвращение совершается уже с воспринятой на вечные времена плотью.

Свое искупление человеческого рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба, но через самое уничижение Господь по Своему человечеству взошел к высшей славе, о которой Он и молился в Первосвященнической молитве: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя (Ин.17:1).

Действительность Вознесения Христова

Существует две гипотезы, оспаривающие факт Вознесения Иисуса Христа.

Первая – иудейская, согласно которой Вознесение есть измышление учеников. После того как ученики «украли тело из гроба», они, согласно этой версии, вынуждены были Его где-то спрятать (иначе никто не поверил бы проповеди о Воскресении) и объяснили исчезновение тела тем, что Христос якобы вознесся на небо1130.

Вторая – мифологическая, весьма популярная в атеистической литературе советского периода. Согласно этой гипотезе, факт Вознесения Христа – миф, такой же как «вознесение на небо» многих героев древних мифов, например Геркулеса, Диониса, Персея и др. В подтверждение этой гипотезы ее сторонники ссылались на противоречия, которые якобы имеют место в повествованиях евангелистов. В частности на то, что о Вознесении говорит только евангелист Лука, евангелист Марк лишь вскользь упоминает об этом событии, а евангелисты Матфей и Иоанн якобы вообще ничего не знают о Вознесении.

На самом деле при внимательном прочтении Евангелия от Матфея и от Иоанна не остается сомнения в том, что эти евангелисты также знали о Вознесении. В Евангелии от Матфея Господь на суде у Каиафы говорит: Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы... (Мф.26:64) – сидение одесную Бога, очевидно, предварительно предполагает Вознесение. В Евангелии от Иоанна Господь говорит: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий (Ин.3:13); Увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде (Ин.6:62). Наконец, и Апокалипсис не оставляет сомнений в том, что ап. Иоанн знал о Вознесении.

В XIX в. среди немецких протестантских теологов появилась теория «многократных вознесений»1131, согласно которой, в перерывах между явлениями ученикам воскресший Христос якобы каждый раз возносился на небесный Престол. Происходило это по крайней мере трижды. Первый раз – после явления Марии Магдалине, когда Господь сказал Марии: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17–18). Упоминание о втором вознесении находится в Евангелии от Марка (см.: Мк.16:19). Третье описано у евангелиста Луки (см.: Лк.24:51).

Эта теория являет собою пример «богословского любопытства», когда предпринимаются попытки объяснить то, что в Священном Писании нам не открыто. Мы не знаем, где пребывал Господь по Своему человечеству до Вознесения. Само это знание, если бы оно и было для нас доступно, очевидно, никакого существенного значения для нашего спасения иметь не могло.

Почему, однако, православное богословие не может принять эту теорию даже в качестве частного богословского мнения?

Во-первых, потому что она противоречит Преданию древней Церкви. Апостолы говорят только об однократном Вознесении. Такое же утверждение мы находим в литургических текстах, в творениях свв. отцов.

Во-вторых, у ап. Павла учение о единичности Вознесения приобретает догматический характер. Ветхозаветным прообразом Вознесения Христова было вхождение первосвященника во святая святых Иерусалимского храма, которое совершалось один раз в году, в день очищения. Этот обряд совершался ежегодно, т. к. сами по себе ветхозаветные жертвы, будучи лишь прообразами жертвы Христовой, не могли уничтожить грехи. В отличие от иудейских первосвященников, Господь, по словам ап. Павла, не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр.9:12). Таким образом, однократное вхождение в небесную Скинию обусловлено всеобъемлющим характером жертвы Христовой, которая, будучи единожды принесена, доставляет всему человечеству полное искупление. Теория же «многократных вознесений» ставит всеобъемлющий характер Христовой жертвы под сомнение.

3.3.9. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо

Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь воссел одесную Бога (Мк.16:19). Первомученик архидиакон Стефан свидетельствует в Синедрионе: Я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога (Деян.7:56). Что означает сидение или стояние одесную? Согласно древнему царскому церемониалу, сидение или стояние по правую сторону означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, царь Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя (см.: 3Цар.2:19–22). Когда Священное Писание говорит о сидении Господа одесную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он как Сын Божий имел до воплощения и даже до сотворения мира (см.: Ин.17:5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Во время Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф.28:18). Естественно, здесь имеется в виду власть по человечеству, ибо как Бог Он имел ее от века. Ап. Павел говорит о том, что Бог посадил воскресшего и вознесшегося Господа одесную Себя на небесах... и все покорил под ноги Его... (Еф.1:20–22). Та же мысль содержится и в Флп.2:9–10: Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних.

По Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас перед Богом (см.: Евр.9:15, 12:24). Ап. Павел говорит о Христе как о Первосвященнике (Евр.4:14–15). Сами эти наименования – Ходатай и Первосвященник – указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему с молитвой после Его прославления: И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю... Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Ин.14:13–14); Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите (Ин.16:24). Эти слова свидетельствуют о полноте власти, о возможности исполнить любое прошение.

Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа: ...если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин.16:7). Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов (см.: Деян.2:1–4).

В силу ниспослания Святого Духа Сам Господь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви (см.: Еф.1:22–23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам дарует все потребное для жизни и благочестия (2Пет.1:3).

Сидя одесную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения. Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов: Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть (1Кор.15:25–26).

3.4. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа

Говорить о плодах искупительного подвига во множественном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг в конечном счете имеет один плод – спасение, обожение человеческой природы. Однако методологически целесообразно представить это единое целое как совокупность нескольких составляющих.

Освобождение от наказания

Свободно претерпев наказание смертью, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил от наказания всех нас. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения между Богом и человеком: Бог прощает человека, люди перестают быть по природе чадами гнева Божия (Еф.2:3).

Очищение от грехов

Каким образом Бог может простить человека? Ведь для человека существенно не только избежать наказания за грех, необходимо перестать быть грешным. Другого пути нет: если мы останемся грешниками, Бог не сможет освободить нас от наказания, потому что Бог не может назвать грешника праведником, а зло объявить добром. Прощение со стороны Бога предполагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига – это очищение от грехов. Ап. Павел говорит: ...Кровь Христа... очистит совесть нашу от мертвых дел (Евр.9:14). Ап. Иоанн Богослов учит, что Господь очищает нас от всякого греха (1Ин.1:7); Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин.1:9). Таким образом, на основании свидетельства апостолов можно утверждать, что жертва Христова имеет всеобъемлющее очистительное значение: нет такого греха, который не мог бы быть очищен силой жертвы Христовой. Во Христе человек получает возможность освободиться от греха, но это освобождение совершается не автоматически, а при свободном участии человека через покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если человек направит свою свободную волю в направлении искупления, то сможет воспринять плоды искупительной жертвы, в частности освободиться от своих грехов. В силу этого жертва Спасителя называется также и очистительной жертвой.

Примирение с Богом

Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и восстановление союза между ними. Согласно ап. Павлу, Бог во Христе примирил с Собою мир... (2Кор.5:19). О восстановлении этого союза апостол говорит следующим образом: Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа (Рим.5:1). Поэтому мы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу (Еф.2:19). Таким образом, вследствие искупления люди становятся сынами Божьими. Выражение «сыны Божии» многократно встречается в Посланиях ап. Павла (см.: Еф.1:5, Рим.8:14–15). В Своей Крови Господь установил Новый Завет, т. е. воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом единстве Господь молился в Своей Первосвященнической молитве: Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин.17:21).

Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения

Грехопадение имеет четыре следствия, являющиеся преградами между Богом и человеком: грех, проклятие, диавол и смерть.

Будучи зачат сверхъестественным образом, Господь в Своем человечестве был свободен как от первородного греха, так и от личных грехов. Таким образом, во Христе как в своем начатке человеческая природа вновь обретает безгрешность.

Своей Крестной жертвой Господь освобождает нас от проклятия, которое выражается прежде всего в отлученности от Бога, в невозможности для человека богообщения, и возвращает нам возможность общения с небом и небожителями: Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства (Евр.12:22–23).

Своим сошествием во ад Господь освобождает человека от тирании диавола и злых духов. Ап. Павел благодарит Бога и Отца... избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего (Кол.1:12–13).

Своей смертью Господь освобождает нас и от телесной смерти, победа над которой была явлена в Его Воскресении.

Дарование полноты благ. Обожение

Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благодать изливается на человека неограниченно, ибо не мерою дает Бог Духа (Ин.3:34). Ап. Павел говорит даже об обилии благодати (Рим.5:17) и задает риторический вопрос: Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? (Рим.8:32).

Всеобъемлющим следствием искупления являются дары любви Божией – от возрождения в крещении до блаженства в вечности. Вследствие искупительного подвига люди приобрели возможность такого прославления, которое даровано Самому Спасителю по человечеству. О том, что и для людей доступна эта слава, Сам Господь сказал в Своей Первосвященнической молитве: И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне... (Ин.17:22, 24).

Главным следствием искупительного подвига Спасителя, в котором исполняется цель существования человека, по учению отцов Церкви, является обожение1132. По словам свят. Афанасия Великого, «Содетель и Зиждитель... само Божие Слово... вочеловечилось, чтобы мы обожились»1133. Обожение представляет собой сообщение человеку полноты совершенства, превосходящей совершенство первозданного человека. По преп. Максиму Исповеднику, домостроительство Сына Божия было предпринято ради того, чтобы «благодаря обожению соделать его (человека. – О. Д.) еще более превосходным, чем первое творение»1134.

После искупительного подвига Христа обожение отчасти доступно нам уже в земной жизни, когда «мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе...»1135. Однако окончательное и совершеннейшее обожение свв. отцы усматривают в эсхатологической перспективе: «Так как века, предопределенные по намерению [Божиему] для осуществления того, чтобы Бог стал Человеком, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и исполнил Свое совершенное вочеловечивание, то нужно уже ожидать других веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизреченного обожения людей. В эти века Бог явит нам преизобильное богатство благости Своей (Еф.2:7), осуществляя совершенным образом в достойных обожение. Ибо если Сам Он достиг в таинственном осуществлении вочеловечивания, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Еф.4:9), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обожения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведет его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости [своей], лежащего долу человека. Таинственно научая этому, великий апостол и говорит, что в грядущих веках явится преизобильное в нас богатство... благости Божией (Еф.2:71136.

«С точки зрения нашего падшего состояния, – говорит В. Н. Лосский, – цель Божественного домостроительства называется спасением, искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. С точки же зрения конечного призвания человеков она называется обожением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда, соединив все во Христе, Бог станет всем во всем»1137.

* * *

1046

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 281.

1047

См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. С. 90–139; Сильвестр (Малеванский), архиеп. Опыт православного догматического богословия. С историческим изложением догматов. Т. IV. С. 116–171; Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 128; Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 280–285; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. М., 1996. С. 98–103. Впрочем, следует отметить, что и слово «спасение» по своему смыслу также является чисто отрицательным, ибо всякое спасение предполагает освобождение от чего-то негативного. Идея положительного наполнения спасаемого в этом слове, очевидно, никак не присутствует.

1048

Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 128.

1049

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. С. 101.

1050

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 281. В. Н. Лосский, много боровшийся против только отрицательного понимания объективной стороны спасения, говорил о необходимости «расширять наше понимание искупления» (Там же. С. 284), но вовсе не призывал отказаться от самого термина. В соответствии с существующей традицией, в настоящем пособии слово «искупление» используется для обозначения объективной стороны спасения в целом.

1051

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 280.

1052

Пространный катихизис. С. 34.

1053

Подробнее см.: Воронов Л., прот. Догматическое богословие. С. 74–75.

1054

См.: Там же. С. 75.

1055

См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 284.

1056

Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000. С. 529. См.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 22–24 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 34–38.

1057

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 284. Об этом святоотеческом образе также см.: п. 3.5.6.

1058

Например, см.: Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 128; Воронов Л., прот. Догматическое богословие. С. 74.

1059

См.: Воронов Л., прот. Догматическое богословие. С. 58–76.

1060

См.: Там же. С. 58–65.

1061

Вероятно, одним из первых начал использовать юридические термины для выражения учения об искуплении свят. Иларий Пиктавийский, но в его учении юридический аспект не занимает центрального места. См.: Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. С. 707–719.

1062

См.: Фокин А. Р. Ансельм // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 482; Огицкий Д. П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. С. 87–91.

1063

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 10.

1064

Там же.

1065

Там же.

1066

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 114.

1067

Пространный катихизис. С. 41–42.

1068

Например, см.: Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Казань, 1898; Иларион (Троицкий), архиеп. Богословие и свобода Церкви (О задачах освободительной войны в области рус. богословия) // Богословский вестник. 1915. Т. 3. № 9. С. 98–134; Он же. Вифлеем и Голгофа // Отдых христианина. 1916. № 12. С. 63–78; Лосский В. Н. Искупление и обожение // Богословие и боговидение. С. 273–288; Воронов Л., прот. Догматическое богословие. С. 66–69.

1069

По замечанию проф. Московской духовной академии прот. Петра Гнедича, согласно этой теории, свойства благости, или любви, с одной стороны, и правды, или справедливости – с другой, в Боге различаются и даже противополагаются (Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. С. 429–435. Отношение к «юридической» теории). Грех человека «оскорбляет Бога», возбуждая действие Его правосудия или «гнев», выражающийся во «вражде Бога к человеку», проклятии его Богом и наказании грешника. При таком взгляде на отношения между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается «заложником» Своих собственных свойств, подчиненных некоторой необходимости. В. Н. Лосский пишет: «Не следует... представлять себе Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то Его превосходящей справедливости, ни тираном, чья фантазия – закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость – не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы» (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 281). Архим. (впоследствии патриарх) Сергий (Страгородский) писал, что в творениях свв. отцов «правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой... Домостроительство Божие направлено не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение, с трудом мыслимое в едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому... чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 141, 167–168).

1070

Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 128.

1071

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 281.

1072

Григорий Богослов, свят. Слово 45, на святую Пасху // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 675–676.

1073

Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек // Богословские труды. Сб. 12. 1974. С. 39.

1074

Свой взгляд на искупление митр. Антоний изложил в «Опыте православного катехизиса»: «В. Почему эти душевные муки Христа о человеческой греховности явились нашим искуплением? О. Потому что сострадательная любовь таинственно объединила Его дух с нашими душами и мы почерпаем для них от Духа Христова как бы источник святости и тем побеждаем грех» (Антоний (Храповицкий), митр. Опыт христианского православного катехизиса // Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. VIII. Изд. Северо-Американской и Канадской епархии, 1961. С. 53). Что же касается крестных страданий, то, согласно митр. Антонию, «потребны были телесные Его страдания... чтобы людям очевиднее была Его любовь к нам, ибо душевные страдания понимают не все» (Там же. С. 55). Впрочем, митр. Антоний не отрицал вовсе сотериологической значимости Голгофы и отмечал, что нужно было «освятить нашу природу не только духовную, но и телесную, ибо греховная зараза гнездилась не только в душах человеческих, но и в телах» (Там же).

1075

Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 24.

1076

Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек // Богословские труды. Сб. 12. М., 1974. С. 39.

1077

Лосский В. Н. Искупление и обожение // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 276.

1078

Там же.

1079

См.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 292–293. Кн. III. Гл. 19, 1.

1080

См.: Афанасий Великий, свят. Слово о Воплощении Бога Слова. 54 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 260.

1081

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 426.

1082

См.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 25 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 38.

1083

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 284.

1084

Там же. С. 285.

1085

Лосский В. Н. Искупление и обожение // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 286.

1086

См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 279.

1087

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 279.

1088

Флоровский Г., прот. О смерти крестной // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 186.

1089

Он же. Приснодева Богородица // Там же. С. 175.

1090

Сильвестр (Малеванский), архиеп. Опыт православного догматического богословия. С историческим изложением догматов. Т. IV. С. 117.

1091

См.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1320AB. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 290–291.

1092

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 107, 110.

1093

Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 522.

1094

См.: Григорий Богослов, свят. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 13.

1095

Эти слова часто используют протестанты, упрекающие православных в том, что у них священнослужителей называют «отцами». Однако из контекста данной евангельской фразы видно, что слова о запрещении называть отцом кого-либо, кроме Отца Небесного, стоят в одном ряду с запрещением называть кого-либо учителем и наставником, помимо Христа. Несомненно, они связаны с особым пониманием того, что есть отцовство. Христианская Церковь никогда не запрещала использовать это слово, и ап. Павел в Послании к Коринфянам говорит: ...у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов (1Кор.4:15). И далее говорит о себе: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Таким образом, ап. Павел называл себя духовным отцом коринфских христиан. Кроме того, из Священного Писания Нового Завета видно, что обращение «чадо» было широко распространено среди первых христиан. Этим словом начинает свои соборные послания ап. Иоанн, ап. Павел тоже часто им пользуется. Поэтому слова Спасителя не нужно рассматривать как формальный запрет. Если подходить с буквалистских позиций, то можно дойти до абсурда и запретить человеку называть отцом даже своего родного отца по плоти.

1096

Флоровский Г., прот. О смерти крестной // Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 186.

1097

Филарет Московский, свят. Слово 11, в Великий Пяток // Филарет Московский, свят. Творения. Т. 1. С. 90.

1098

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 270–271.

1099

Яннарас X. Вера Церкви. С. 163.

1100

См.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 42 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. С. 110.

1101

Пространный катихизис. С. 34.

1102

Яннарас X. Вера Церкви. С. 164.

1103

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 271.

1104

Об этой стороне учения свят. Григория Нисского, например, см.: Попов И. В. Патрология. С. 219–220.

1105

См.: Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 22–24 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 34–38.

1106

См.: Григорий Богослов, свят. Слово 45, на святую Пасху // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 675–676.

1107

См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 283. Кн. 3. Гл. 27.

1108

Например, см.: Григорий Богослов, свят. Слово 45, на святую Пасху // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 676.

1109

О Соборе 1156–1157 гг. и его догматических решениях см.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 220–223.

1110

Григорий Богослов, свят. Слово 45, на святую Пасху // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 676.

1111

Афанасий Великий, свят. Слово о воплощении Бога Слова. 25 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 222.

1112

Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ.С. 296. Кн. 4. Гл. 11.

1113

Афанасий Великий, свят. Слово о воплощении Бога Слова. 25 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. 1. С. 222–223.

1114

См.: Григорий Нисский, свят. Слово на святую Пасху и о тридневном сроке Воскресения Христова // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. 1. С. 275.

1115

Яннарас X. Вера Церкви. С. 168.

1116

См.: Максим Исповедник, преп. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия. 1, 67 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. С. 226.

1117

Яннарас X. Вера Церкви. С. 169.

1118

Григорий Богослов, свят. Песнь Христу после безмолвия на Пасху // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 97.

1119

Иоанн Златоуст, свят. Слово огласительное во святую Пасху (spuria) // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 8. Кн. 2. С. 924. Эти слова очевидным образом перекликаются с образом Крестной жертвы как проявлением Божественной «хитрости», т. е. с пониманием жертвы как выкупа, приносимого диаволу.

1120

См.: Пространный катихизис. С. 44.

1121

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 381. Кн. 4. Гл. 22, 2. Климент Александрийский, например, полемизировал с мнением, согласно которому Христос вывел из ада только иудеев, полагая, что Господь спас «всех, кто жил праведно, согласно требованиям той правды, какие предъявляли им закон и человеческая мудрость» (Климент Александрийский. Строматы. С. 244. Кн. V, 6).

1122

Свят. Григорий Нисский учил: «Как начало смерти, происшедши в одном, перешло на весь человеческий род, таким же образом и начало воскресения чрез Единого распростирается на все человечество... Ибо когда в воспринятом Им на Себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного, как от некоего начала, в возможности равно переходит на весь человеческий род. И это есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресения из мертвых» (Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 16 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 30).

1123

«В самом общем виде понятие νακεφαλαίωσις может быть понято как... сведение воедино... начала Божия домостроительства, бывшего в творении мира и Адама, и Его завершения, происшедшего и имеющего произойти во Христе. Это понятие в контексте учения св. Иринея означает и восстановление во Христе Адама в первозданной красоте, но и более того – возведение человеческой природы в богоподобное совершенство. Кроме этого, νακεφαλαίωσις в буквальном смысле слова означает «возглавление», а именно то, что Сын Божий, Христос, явил Себя главою Церкви, возглавив все человечество, всю тварную природу не только как Бог и Творец, но, так сказать, «изнутри», совершив в Себе Самом ее спасение» (Беневич Г.И. Св. Ириней Лионский // Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. I. С. 32).

1124

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 292. Кн. IV. Гл. 18, 7.

1125

Там же. С. 280. Кн. III. Гл. 16, 6. Эта мысль встречается и у преп. Максима Исповедника. Например, см.: Максим Исповедник, преп. О различных трудностях Богослова [Григория] // Максим Исповедник, преп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 284–285.

1126

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 280. Кн. III. Гл. 16, 6. Свв. отцы отмечают, что Христос возглавляет не только человечество и вещественную природу, но также и мир ангельский. Основываясь на словах ап. Павла (см.: Еф.1:10), сщмч. Ириней говорит: «В... рай Господь вводит тех, которые повинуются Его заповеди, «возглавляя в себе все небесное и земное». Под небесным же разумеется духовное, а под земным – домостроительство относительно человеческой природы. Это Он возглавил в Себе; соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека, ибо чрез Него (Духа) мы видим и слышим и говорим» (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 489. Кн. V. Гл. 20, 2). Об этом же говорит и свят. Иоанн Златоуст: «В Христе по плоти Бог положил одну главу для всех, для ангелов, и человеков, т. е. одно дал (верховное) начало и ангелам и человекам, одним – (Христа) по плоти, другим – Бога Слова» (TLG. 2062.159, 62.16.21–23. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Послание к Ефесянам. 1. 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 11. Кн. 1. М.: «Радонеж» православное братство, 2004. С. 14).

1127

Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 285.

1128

См.: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. III. Сергиев Посад, 1908. С. 336–337.

1129

См.: Там же. С. 337–339.

1130

См.: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. III. С. 345.

1131

См.: Там же. С. 348.

1132

Согласно митр. Илариону (Алфееву), «идея обожения была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики и мистики. Исповедовать веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать в таинствах – все это необходимо... для достижения обожения, в котором и заключается спасение человека» (Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. С. 221). Протопресв. Иоанн Мейендорф также убежден, что «именно обожение (θέωσις) святоотеческая традиция христианского Востока считает конечной целью духовной жизни. Именно оно придает мистический характер византийской духовности. Обожение... есть... свободное и сознательное приобщение к Божественной жизни... византийские духовные писатели утверждают необходимость личной встречи со Христом, которая ведет к обожению всего человека в предвосхищении всеобщего телесного воскресения» (Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 145).

1133

Афанасий Великий, свят. Слово о воплощении Бога Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. 54 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 260. Преп. Максим Исповедник говорит, что Бог «желает спасения и алчет обожения» человека. См.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1209B.

1134

Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 54 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. С. 191.

1135

См.: Лосский В. Н. Искупление и обожение // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 287.

1136

Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 22 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. С. 75–76.

1137

См.: Лосский В. Н. Искупление и обожение // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 288.


 Раздел 8Раздел 9Раздел 10