протоиерей Тимофей Буткевич

Введение.

I. Краткий очерк развития отрицательной мысли в истории экзегетики новейшего времени.

Безотрадное явление представляет та область мышления, в которой каждая разсудочная операция не только проверяется, но и обусловливается непреклонными авторитетами прошлого или настоя­щего, приходя к тем или другим выводам не по требованию логических законов, а по требованию тех или друтих авторитетов, которым поклоняется большинство, требуя такого же безотчетного преклонения перед ними и от меньшинства.

Это – разсудочный деспотизм, где каждая отдельная личность загромождается одними обязанностями, не пользуясь никакими пра­вами. Такое положение занимает богословская мысль в католицизме и будет занимать его до тех пор, пока католицизм не утратит своего принципиального характера и пока не исчезнет из него догмат о папской непогрешимости. Противоположной, хотя и оди­наково безотрадной крайностью в данном случае является так называемый либеральный протестантизм, в котором уже вовсе нет авторитета, нет даже и таких раз навсегда определенных регуляторов, которые бы давали богословской мысли какое-нибудь твердое и определенное направление. „мне так кажется, так оно и есть“ – вот вся основа так называемого либерального протестантизма. Отсюда тот лабиринт радикально противоположных воззрений, в котором приходится безнадежно блуждать всякому исследователю либерально-протестантской мысли.

Впрочем, сами-то либеральные протестанты несколько иначе толкуют об этом явлении, хотя в сущности дело остается одним и тем же, так как одна и та же вещь ничего не теряет, когда ее лишь называют двумя различными именами. Причину многоразличного разнообразия либерально-богословских воззрений они находят не в указанном нами положении: „так мне кажется“, т. е. не в безконтрольном произволе, а в религиозном беспристрастии их богословской критики, в том, что они приступают к делу, не принося с собой каких-нибудь наперед определенных богословских положений. Но разве это не одно и то же, что сказано и нами? Что же касается религиозного беспристрастия, то сначала сле­довало бы спросить: может ли быть о нем речь? Конечно, бес­пристрастие в критике – свойство довольно похвальное; но к счастью или несчастью мы должны сознаться, что религиозного беспристрастия нет и быть не может. Каждый человек имеет хотя какие-нибудь, но все же определенные религиозные представления. Различие только в том, что один понимает религиозные представления в положительном, другой – в отрицательном смысле; один признает жи­вого, личного Бога, другой – безсознательный мировой процесс, один видит нужду в Искупителе, другой – нет и т. д., и т. п. Но как положительное, так и отрицательное отношение к истинам Откровения равно оказывает свое влияние на критическое исследование, только, конечно, каждое своим особым образом.

Нет ничего безопаснее, как идти к своей цели лишь тем

путем, каким идет к ней все человечество и каким действительно достигается известная цель. Путник, идущий по большой дороге, какой уже многие тысячи путешественников достигли своей

цели, по дороге уже достаточно исследованной, находится уже в

более безопасном положении, нежели путник, идущий по глухим

тропинкам, или же сам прокладывающий себе дорогу. Возможно,

что такой путник найдет для себя кратчайший путь, но еще возможнее, конечно, что он будет блуждать в неизвестной для него местности до потери сил и полного изнеможения. В таком именно положении безнадежно блуждающего путника находятся либерально-протестантские богословы с тех пор, как, со времени реформации, они оставили в толковании Библии общий путь предания и в своих исследованиях стали руководиться одним только собственным разумом, или – вернее – произволом. И какие достигнуты ими результаты? Евангелие искажено у них до неузнаваемости;Христос снова преследуется, как некогда книжниками и фарисеями, за то,

что назвал себя Сыном Божиим и равнял Себя с Богом; невинный Страдалец снова заушен и снова оплеван; христианство

оказалось делом какого-то всеобщего недоразумения, а история христианской Церкви – историей интриг, ошибок и заблуждений... Грусть навевает подобное явление в христианском мире, а еще грустнее становится, когда видишь, что такие результаты получаются вовсе не вследствие беспристрастного толкования Библии, а навеяны со стороны, явились вследствие господства тех или других школьно-философских тенденций, так что иной критик как будто бы и сам видит всю нелепость своего толкования евангельской истории, но тем больше принужден скрывать свои натяжки, чтобы только спасти излюбленное им школьно-философское мировозрение. Понятно, почему и самое развитие отрицательной критики в области экзегетики должно было идти рядом с развитием тех или других школьно-философских мировоззрений.

Не желая в своем иcследовании впасть в ошибки тех жизне­описателей Господа нашего Иисуса Христа, которые, вследствие ложного направления своего ума, достигли явно ложных результатов, мы прежде всего, очевидно, должны обратить внимание на то, каким путем они шли в своих исследованиях и что собственно было причиной их заблуждения, дабы мы сами яснее могли отличить ложный путь от истинного. Впрочем мы не имеем намерения шаг за шагом следить за систематическим развитием в богословии отрицательной критики, так как подобный обзор сам по себе составляет довольно обширный предмет исследования и далеко бы отвлек нас от главного предмета нашего рассуждения. Мы обозначим поэтому только главные моменты в истории развития отри­цательной критики, и притом имея ввиду по-преимуществу от­рицательную критику только новейшего времени.

Где же можно указать начальный пункт для истории новейшей отрицательной критики в области христианского богословия? Ответ на этот вопрос дать легче, чем то может показаться на первый взгляд, потому что с точностью можно указать даже на тот год, с которым соединен исходный пункт развития новейшей критико-богословской мысли. Это – 1835 год, когда в первый раз явилось на свет пресловутое сочинение Штрауса: „Жизнь Ииcyca“ („Das Leben Jesu“). Впрочем мы далеко не приписываем этому сочинению того значения, чтобы оно могло произвести эпоху в развитии богословской мысли, чтобы в нем заключалась какая-ни­будь живительная, творческая сила, которая бы положила новое основание для дальнейшего развития богословской мысли. Напротив, его положительная сила, по-нашему мнению, безконечно мала, хотя оно и могло произвести разрушительное и потрясающее действие в об­ласти христианского богословия. Им начинается лишь разложение предшествовавшей мысли, уничтожение пустых иллюзий, теорий и недосказанных предположений и полуотрицаний старого времени, но ничего не создается нового. Год 1835 был для рационалистического богословия тем же, чем 1848 – для жизни Европы государственной, потому что сочинение Штрауса „Жизнь Иисуса“ имеет такое же значение для западного богословия, какое – революция 1848 года для западно-европейских государств. Аналогичны даже и самые при­чины появления этих двух революций. Вот почему, чтобы понять историческую необходимость появления на свет такого сочинения, как штраусовская „ Жизнь Иисуса“ и возможность тех разрушений, которые оно произвело в области рационалистического богословия, нам необходимо обратить внимание на то состояние богословской мысли, которое предшествовало этим разрушениям и крайне ну­ждалось в коренном преобразовании.

Рационализм и спекулятивный супранатурализм – оба эти направления, друг другу враждебные, равно односторонние и равно поверхностные, взросшые на одной и той же почве непримиримого дуализма и чисто внешнего, механического мировоззрения, после вековой (18 в.) борьбы между собой, должны были наконец пре­кратить свое дальнейшее существование и уступить свое место другим, более устойчивым и более прочным мировоззрениям. Но как во внешней природе после бури всегда бывает затишье, так слу­чилось и в области богословской мысли. Старое заброшено; нового на его место ничего не найдено. Все перепуталось и перемешалось. Рационализм стал супранатуралистическим, супранатурализм – рационалистическим. Путаница воззрений и школьно-философских понятий дошла до того, что никто не знал, к какому разряду богословов он должен причислить самого себя, а еще менее – других. Учением о грехе и благодати заниматься уже перестали: на первом плане явились чисто формальные вопросы об Откровении, богодухновенности, чудесах, пророчествах и т. п. Но и здесь обык­новенно боялись произносить свое последнее слово; все делалось как-то вяло, безучастно и апатично. Иным характером впрочем и не могло отличаться переходное состояние богословской мысли. Наученные предшествовавшим опытом, борьбой рационализма с супранатурализмом, богословы конца 18 столетия и начала 19 как бы боялись углубляться в занимавшие их вопросы, и если касались их, то касались собственно ex-officio, с кафедры, –по обя­занности. Отсюда – у них все получало оттенок холодности и безучастия: ни теплой юношеской веры, ни последовательных разсудочных выводов, ни глубокого исторического смысла, ни теплого, сочувственного отношения к делу. Они были похожи на бухгалте­ров которые ведут счет не принадлежащих им доходов, чем на христианских богословов. Не таковы по-видимому последователи популярной философии, филантропизма, рационалистического радика­лизма и прошловекового натурализма. Но, отвергнув принцип христианской нравственности, что же они поставили на его место?– Мораль выгоды, практической пользы, грубого эгоизма и эвдемонизма! Устранив действия в мире Промысла, глумясь над чудесами, – чем же они их заменили? – Прагматизмом, но не в истинном его смысле, а в смысле прагматизма мелочных, чисто личных мотивов, двигавших будто бы мировыми, историческими событиями, прагматизмом государственных интриганов, обманщиков-жрецов, ухитрившихся выдумать, поддержать и распространить по всему миру такие универсальные представления, какия содержатся в религии!... Таким образом, теорией обмана запятнано не только бытописание Моисея, но и христианское Евангелие. Чтобы ознакомиться с образом мыслей и воззрениями богословов того времени и получить к ним вполне заслуженное ими отвращение, достаточно прочитать только один небольшой отрывок из сочинений какого-нибудь Реймаруса, Землера, Эйхгорна, Планка, Штейдлинга, Шпитлера и т. п. „Прочь сверхъестественность, прочь неестественность! Главенство разума во всем! “. Вот регулирующее начало богословской мысли этого напра­вления! Только Гердер да Лессинг мало-по-малу начали обращать внимание современников от этого субъективно-разсудочного самоубийства человеческой мысли к исторической правде. Только Лессинг указал тогда на Откровение, как на прогрессирующее на­чало воспитания человеческого рода. Этот зстетически-философский идеализм Лессинга поддерживался впоследствии многими лучшими мыслителями того времени, каковы Бодмер, Врейтингер, Клопшток, Штальберг, Якоби, Лафатер, Гаман, Гердер, – пока наконец, при помощи Фихте-Шеллинговой философии, не перешел в романтику. Трудно указать весь истинный объем того величественного порыва человеческого духа, который проявил себя в романтическом направлении конца 18 и первых десятилетий 19 столетия. Он не ограничивается одной поэзией, но просвечивает почти во всех проявлениях тогдашней жизни. Он положил свой отпечаток на все действия человека и на все области человеческой мысли. В богословии, в истории, в политике, в юриспруденции, даже в математической аудитории веял дух тогдашнего мистического романтизма. Это был век баллад, чувствительных историй, священных союзов. Вспомним только, что даже у нас, в России, в царствование Александра Благословенного, профессор математики, читая студентам лекции о равенстве углов равностороннего треугольника, считал необходимым касаться христианского вероучения об отношении между собой Лиц Пресв. Троицы. Впрочем, как ни благодетелен, как ни необходим был в то время такой идеальный порыв духа, но романтика, как школьная доктрина, скоро впала в односторонности и крайности, какие мы указали, напр., в профессоре математики. Из живого и одухотворяющего начала она скоро обратилась в абстрактный и фантастический идеа­лизм, в какую-то манию непосредственного наслаждения в чувствованиях и фантазированиях всякого рода, в поэзии безконечного, у которой однако же не было никакой определенной формы и ко­торая поэтому часто вращалась в мире пустых мечтаний, суеверных басен и легенд. Вот почему богословы-романтики нередко обращались своей фантазией в средние века, эту страну чудес и несбыточных грез, где уже не было преград для самых чудовищных, фантастических представлений. Отсюда сближение с католицизмом и католическим супранатурализмом. Таким образом романтика прошла почти все возможные ступени своего развития, и возвышенный порыв духа наконец перешел в безжизненную букву ортодоксального католицизма.

Вот в кратких чертах то положение богословской мысли, на развалинах которого должен был основаться новый жизнен­ный принцип богословской науки. Прежнее богословское умствование уже никого не удовлетворяло. Богословская наука настойчиво требовала обновления и оживления. Нужны были только люди, кото­рые бы могли оживить безжизненность старых теорий и дать уму и мысли более твердое направление. За таких-то людей и приняли было двух немецких ученых, почти одновременно занимавших кафедры в одном и том же берлинском университете. Мы говорим о Гегеле и Шлейермахере.

Гегель сразу смелой рукой оттолкнул от себя все предшествовавшие ему теории и гипотезы. Но с особенной антипатией он относился всегда к сухому и грубому рационализму. Ему казалось слишком поверхностным и нефилософским то рационалистическое положение, что Божественное Существо совершенно непостижимо для человеческого разума. Отсюда – задача его философии состоит в том, чтобы примирить веру со знанием, религию с философией, абсолютную субстанцию с субектом, Спинозовскую философию с Фихтевской. Гегель понял вполне то великое значение, которое Фихте приписывал человеческому самосознанию, а потому и пришел к тому убеждению, что для человека ничто не имеет цены, что не прошло через его сознание. На этом-то основывается и его пре­словутое положение, что все действительное – разумно. Понятно, что для такого человека ни один христианский догмат не мог имет своего значения до тех пор, пока он не прошел через его со­знание, и терял всякое значение, как только становился с ним в противоречие. К этому нужно прибавить, что философия Гегеля, благодаря ее темноте и неопределенности, обладала тем редким свойством, по которому, собственно говоря, трудно было сразу дать определенный смысл ее положениям. Неудивительно после этого, когда легковерные супранатуралисты вначале находили в ней по­ложительное, научное оправдание христианской догматики. Истина, впрочем скоро раскрылась сама собой. Не много прошло времени, пока увидели ясно, что философия Гегеля не только не оправдывает христианского вероучения, а напротив стоит с ним в прямом противоречии. Вместо Бога, живого, личного высочайшего Существа, она ставит лишь абсолютную идею, которая в сущности есть не что иное, как сухое, безжизненное, отвлеченное и совершенно пу­стое, безъобъективное понятие. Религя – постепенное откровение этой абсолютной идеи в сознании человечества. Христос – лицо, в котором абсолютная идея достигла своего полного и ясного самосознания. Отсюда – вечность Откровения, вечность боговоплощения. Но историческое ли лицо Христос, как Богочеловек, или быть-может только фантастический вымысел, – для Гегеля это вопрос второстепенный и совершенно безразличный.

Когда таким образом был раскрыт истинный смысл Гегелевой философии, ее выводов ужаснулись даже некоторые из учеников Гегеля; а потому уже вскоре после смерти Гегеля его школа распалась на две главные партии – правую и левую. Первая поте­ряла свой гегелианский характер и слилась с школой старотюбин­генской или церковной; зато последняя не только осталась верной своим первоначальным основоположением, но и довела их до таких выводов, которых ужаснулся бы сам Гегель... Философия Гегеля, которая сначала по-видимому стояла весьма близко к орто­доксальной догматике, была развита его учениками почти до положительного атеизма через промежуточный пункт Фейербаховского антропологизма....

К числу таких последователей Гегеля принадлежит прежде всего д-р. Штраус – главный виновник так называемого мифического понимания евангельской истории, – первый приложивший к толкованию Евангелия философию своего учителя во всем ее объеме и со всеми ее крайностями в своем известном сочинении „Жизнь Иисуса“. В основе этого сочинения лежит та же самая Гегелевская мысль, что воплощение Бога во Христе не есть отдельный и единич­ный факт, но всеобщее и универсальное проявление абсолютной идеи, – что все, что повествуется в Евангелии о Христе, как об отдельной личности, имеет значение только по отношению к родовому понятию человечества. Но каким же образом то, что имеет значение только по отношению ко всему человечеству, могло быть отнесено в наших евангелиях лишь ко Христу, как отдельной личности? Для решения этого вопроса Штраус обращается к так называемой теории мифа1 и вопреки своему обещанию – вести дело без всякой предвзятой мысли – приступает к анализу евангельской истории, вместе с идеями Гегелевой философии, еще и с тем предположениеем, что канонические Евангелия не суть то, за что их обыкновенно выдают, т. е. не суть повествования исторические, что они отличаются вообще неясностью и полны непримиримых между собой противоречий, – положение, которое, конечно, сначала не худо было бы доказать. Утверждение рационализма, что евангельские повествования, очищенные от взглядов и толкований их авторов, содержат в себе рассказы о совершенно естественных событиях, не удовлетворило Штрауса. Штраусу, который решился разом отвергнуть историче­скую почву евангельских повествований, было мало рационалистического ограничения. Он захотел обратить в миф всю евангельскую историю. Конечно, заслуга Штрауса не в этом. Мифическое объяснение евангельских событий существовало и до него. Известно, что уже Землер библейские повествования о Самсоне и Эсфири прямо называл мифами; известно также и то, что Габлер и Щеллинг, Гейне, Вольф и Нибур объясняли мифом почти всю древнейшую историю. Шаг вперед, сделанный в этом отношении Штраусом, состоит только в особом способе применения мифической теории к объяснению евангельских повествований. До Штрауса эта теория применялась к евангельским повествованиям не вполне и не во всем объеме. Рационалисты не все выбрасывали из евангельских сказаний, но только то, что не подходило под масштаб естественного или натуралистического их объяснения. Другие богословы, по преимуществу ученики Шлейермахера, пользовались этой теорией как-то боязливо и как бы нерешительно. Сначала они прилагали ее только к Ветхому Завету и только позже уже стали применять к Новому, но и то не ко всей евангельской истории и не к су­щественной даже части ее, а лишь к событиям второстепенным и побочным. Штраус первый начал пользоваться мифической теорией смело и во всем ее объеме. Возможность для такого обширного применения мифа Штраус находит в том, что внешнии свидетельства в пользу канонических Евангелий явились сравнительно довольно поздно 2(около половины 2 в.). Апостолы, – думает Штраус, – не исключая и Иоанна, по всей вероятности, умерли еще в первом веке, свидетельства же о их писаниях ни в каком случае не достигают далее последней четверти второго века. Какой, следовательно, значительный нромежуток времени (50 – 60 лет!) разделяет их от последних дней жизни евангелистов, и сколько мифического поля представляется здесь для благочестивой религиозной фантазии первых христиан3!... Основанная на этом пробеле воз­можность мифа подкрепляется в глазах Штрауса еще и теми мни­мыми противоречиями, которые он в таком множестве указывает в наших евангельских повествованиях. Ключ же для мифического понимания евангельской истории он видит в Ветхом Завете вместе с его мессианскими надеждам и ожиданиями4.На раввинском учении, что каков был Моисей, таким должен быть и обещанный Мессия, и на народном представлении того времени, что чудеса Моисея, Илии и других пророков должны быть совер­шены Мессией в сугубом объеме, по мнению Штрауса 5, можно указать как на источник, или – вернее – как на регулирующее на­чало многих евангельских сказаний6. Таким образом результат, достигнутый Штраусом, только отрицательный: указание многих внутренних противоречий, друг друга будто бы взаимно исключающих и уничтожающих, разрушение прежней гармонистики и превращение всего исторического в Евангелиях в мифическое. При таком способе исследования, историческая сторона жизни Иисуса доведена Штраусом до возможного минимума. Неустранимым оста­лось лишь то, что во времена Тиверия, когда в израильском на­роде господствовало страстное ожидание Мессии, который преподносился иудейскому сознанию в величественном образе политического деятеля, ратующего за национальную свободу и мировое господство иудеев, в виде героя и чудотворца, имеющего затмить своей славой всех ветхозаветных героев и чудотворцев, – жил в Галилеи 7 один иудей, родившийся в Назарете („Das Leben Jesu“, § 39) что тогда же явился на Иордан с аскетической проповедью о покаяния один назаряннин, по имени Иоанн, который не только увещевал народ к покаянию, но и совершал над приходившими к нему с раскаянием фактический символ очищения – крещение(§45),что вышеуказанный иудей, называвшийся Иисусом, сын плотника Иосифа и Марии 8, был сначала одним из его учеников 9, обратился к покаянию 10 и крестился (§ 49); но когда, спустя нисколько лет, Иоанн был заключен в темницу, он сам уже, независимо от Иоанна и большинства его учеников, стал продолжать дело своего учителя и приобрел немного последователей; потомком Давида Иисус едва ли был 11; от Иоанна он отделился не только внешним образом, но и внутренним, потому что он выработал для своих действий совершенно иной план, чем какой вначале имел Иоанн 12. Иисус, по взгляду Штрауса, со всею ревностью увлекся той мыслью, чтобы посредством своего учения произвести в иудейском народе нравственное преобразование или обновление и, как воспитанный в супранатуралистических понятиях своего времени, надеялся на мгновенные и непосредственные Божественныя действия, благодаря которым иудейский народ получил не только нравственную, но и политическую свободу, и таким образом бу­дет снова восстановлено царство Давида (1, стр. 520). Это учение, поведанное Иисусом иудейскому народу, вполне соответствовало давно лелеянным иудеями мессианским надеждам (стр. 521). Отсюда произошло то, что в народе и последователях Иисуса постепенно слагался взгляд, который чаще и чаще стал высказываться ими относительно Иисуса, „что он-то по всей вероятности и есть сам Мессия» 13. Сначала Иисус даже ужаснулся 14 от этой мысли (1, стр. 497); но мало-по-малу сам возвысился до нее и был вполне уверен, что он есть истинный Мессия (стр. 503). Между тем все более и более возрастала против него ненависть фарисеев, первосвященников и книжников, которых он постоянно обличал в своих грозных речах за их пороки и нежелание вникнуть в общее дело, и потому он легко мог прийти к весьма правдопо­добному предположению, что рано или поздно его враги воспользуются всем, чтобы только предать его римскому правительству, как аги­татора, для осуждения и казни, и именно в Иерусалиме, как центре их могущества и силы (II, 292 и далее). Очень возможно, что его подкрепляла в этом предположении мысль о „судьбе прежних пророков“ 15 (стр. 296); возможно, что в некоторых ветхозаветных местах он находил и указание на необходимость страданий для обетованнаго Мессии. Как бы то ни было, но ожидания его дей­ствительно исполнились. Пред одним из праздников пасхи его схватили, осудили на смерть и распяли на кресте. Вот, по Штраусу, что в наших Евангелиях оказывается историческим: все же остальное – все чудесное и сверхъестественное – есть произведение лишь благочестивой фантазии и возбужденного воображения первых христиан, которые облекли в исторические факты все свои предста­вления, желания и ожидания, которые они питали к своему бывшему любимцу-учителю.

Таков в кратких чертах тот взгляд, которого держится Штраус в своем пресловутом сочинении „Das Leben Jesu“. – Этой книгой, как мы сказали, Штраус произвел целую эпоху в развитии западной богословской мысли и в частности христиан­ской экзегетики. Впрочем первоначально взрыв, произведенный Щтраусом, был не Бог-весть каких размеров; он был только слишком внезапный, совершенно неожиданный, и в этом–его главная сила, в этом–вся его могучесть.

Первые противники Штрауса, к сожалению, были слишком ошеломлены этим столь неожиданно произведенным взрывом. При­веденные в сильное замешательство, они не знали, что им делать, за что ухватиться, чтоб потушить этот пожар, и потому нередко вместо воды лишь подливали в него масло, ставили в вину Штраусу то, чем он мог только гордиться 16.

Первыми противниками Штрауса по преимуществу явились протестантские пасторы и католические патеры, нисколько однакоже не принесшие делу пользы своими краткими, безсодержательными, пу­стенькими брошюрками и проповедями; их возражения и нападения, – всю поднятую ими бурю Штраус сравнял только с воем и криком баб, испуганных ружейным выстрелом и дрожащих за свою шкуру – свои церковные доходы. Эти противники Штрауса чуть ли не всю силу убедительности своих доводов полагали в том, что находили остроумным сравнивать Штрауса с диаволом или Иудой Искариотским, вошедши в которого во время вечери, сатана достиг своего триумфа, как в Штраусе его достигла философия Гегеля, – прилагали к нему слова Св. Писания: „ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою“, уличали его в нравственно-религиозной распущенности, называли его дурным человеком, злейшим из всех еретиков, и т. п.

Почти в таком же духе продолжала бороться с Штраусом и редакция „Evangelischen Kirchenzeitung“. Так, между прочим, ею указывалось на то, что „нужно быть наперед очшценным от проказы греха, чтобы веровать в исцеление прокаженного“; гово­рилось о несоединимости естественного человеческого высокомерного разума с теплой верой, о невозможности признания чудес и пророчеств только по одному внешнему свидетельству, хотя бы то даже и самому достоверному, и о необходимости внутреннего сви­детельства – testimonium spiritus; о Штраусе утверждали, что „он имеет сердце Левиафана, которое так жестко, как камень, и так твердо, как мельничный жернов“; упрекали его за небрежное, бого­хульное отношение к святым истинам и поругание над ними, что „со спокойствием и хладнокровием он касается Помазанника Господня“ и что „из его глаз никогда не потечет слеза расскаяния“; – а в назидание читателей газета предлагала различные ста­ринные сентенции, заимствованные из католического архива, убеждала подражать больше Симу и Иафету, покрывшим наготу отца, нежели нечестивому Хаму, поступок которого так осужден Самим Господом, и т. п. – Штраус несколько раз отвечал на этот упрек и в оправдание себя говорил, что своим научным поведением он нисколько не оскорбляет истинного достоинства науки, что в своих исследованиях он не совершил ничего преступного, что им разрушается не святое, а только считавшееся до сих пор святым. „Да, я ненавижу и презираю“ – писал он в одном из своих „Посланий“ – „ту ханжествующую, плаксивую и боязливую речь в научных исследованиях, которая на каждом шагу грозит себе и своим читателям потерей блаженства; и я знаю, почему я это ненавижу и презираю. В научных предметах дух должен держать себя свободно; следовательно, он должен также свободно поднять и голову, а не рабски опустить ее. Для науки святого непосредственно не существует, – для науки су­ществуете только одно истинное; но истинное требует не благоговейных воскурений, а только ясности мысли и речи“.

Первое место между восставшими против Штрауса немецкими учеными богословами несомненно должен занять Штейдель, этот известнейший вюртембергский богослов, учитель Штрауса, а затем и его ближайший начальник по службе. Еще до издания второго тома Штраусовской „Жизни Иисуса“ Штейдель является непримиримым противником Штрауса и как тюбингенский супертендент выпускает в свет небольшую брошюру („Vorläufig zu Beherzi­genden zur Beruhigung der Gemüther“), для успокоения, как гово­рит он, возмущенных душ. Как самый лучший и самый вы­дающейся защитник библейского супранатурализма, Штейдель был очень задет тем, что такой молодой, неоперившийся еще ученый, как Штраус, уже успел найти и объявить устарелым и негодным супранатуралистическое мировоззрение, а в опровержение выводов Штрауса указывает на то великое мировое значение, какое историческая основа жизни Иисуса Христа имеете для цивилизации, человечества, Церкви, христианства, – присовокупляя замечание, что с точки зрения Штрауса представляется совершенно непонятным, каким образом „простой распятый иудей“ мог основать христианскую Церковь, и выводя отсюда заключение, что наши канонические Евангелия суть несомненные исторические документы, имеющие свое полное значение, так как только они одни совершенно удовлетво­рительно разрешают этот вопрос, когда показывают нам, какая великая сила заключалась в этом Распятом Назарянине.

Пылкий, горячий Штраус не утерпел, чтобы не ответить Штейделю на его брошюру. Со всей пылкостью своей швабской на­туры, со всей резкостью своей тонкой диалектики он переворачи­вает наизнанку все главные основоположения Штейделевских доводов. – „Да“, – говорит он, – „Евангелия сообщают нам так много об Иисусе необычайного и чудесного, что хотя вера в Него и по­нятна, но зато является совершенно непонятным первоначальное неверие; Его воскресение нас не изумляет, но Его распятие пред­ставляется загадкой. Только привычке к евангельской истории сле­дует приписать, что мы не находим положительно непонятным того, каким образом иудеи могли отвергнуть и распять человека, который насыщал целые тысячи народа чудесно умножавшимся хлебом, – который в самой столице исцелил даже слепорожденного и человека, бывшего разслабленным в течение целых 38 лет“. Затем, переходя к своему мифическому пониманию евангельской истории, Штраус говорит, что историческое значение христианства и историческая личность Христа – вовсе не те пункты, о которых идет спор, что он сам слишком далек от того, чтобы отвер­гать историческую личность Христа и его значение для Его времени и для лиц, которые Его окружали, – что в мифических элементах Евангелия вовсе не заключается значение христианства и сила утешений для лиц, жаждущих своего спасения, – что не мифические рассказы дают Христу Его значение, а напротив Он Сам, духовно-пленяющая сила Его личности придают значение часто со­вершенно незначительным анекдотам, – что, напр., то совершенно не­вероятное обстоятельство, что во рту случайно пойманной рыбы Петр нашел нужную монету, едва ли имело бы для кого-нибудь какое-нибудь значение, если бы только не Христос был именно тем лицом, к которому относили эту историю, и т. п. Наконец, что чудесный, т. е. мифический характер личности Иисуса не имел ни­какого существенного значения в деле насаждения и распространения христианства, – лучшее доказательство представляет тот апостол, который в этом отношении потрудился больше всех других апостолов: это именно апостол Павел. Но для обращения самого Павла вовсе не нужны были рассказы о сверхъестественном рождении Христа, чудесном насыщении пяти тысяч народа, хождении по водам, и т. п. Сам Павел в своей проповеди не знал ничего такого, – он проповедовал только одного Христа и притом – распятого. После этого Штраус переходит уже прямо к нападкам на библейский супранатурализм, указывает на говоря­щую ослицу, остановленное Иисусом Навином солнце, Иону, находившегося во чреве кита и т. д.

Другие противники Штрауса – богословы так называемого новоортодоксального направления – находили Штрауса даже „одним из отраднейших явлений в области новой богословской литературы“, так как его сочинение есть полное и откровенное выражение всего доселе несовершенного и незрелого неверия, нееобходимое следствие новой критики, давшей место мифу, хотя только и во второстепенных вещах. Но вместе с этим они делали также и упрек Штраусу, говоря, что в его книге вовсе не содержится ничего нового или оригинального, что она есть лишь удачный свод всего того, что было выработано евангельской критикой последнего вре­мени. Этим упреком Штраус, по словам одного из его почи­тателей, по-справедливости мог однакоже только гордиться, потому что его сочинение здесь признавалось лишь зрелым плодом, спадшим с древа познания, – сочинением, в котором вместе с Штраусом работало все прошедшее, – в котором все прежние ра­боты сведены вместе, усовершенствованы, округлены, приведены к одной основной мысли, подведены под один итог, – а в этом-то именно и заключается импонирующая или – лучше сказать – потряса­ющая сила его книги.

Довольно комично то положение, какое заняли в отношении к Штраусу последователи гегельянской философии. Школа Гегеля распалась теперь на две стороны – правую и левую. Первую составляло значительное большинство, задавшееся целью – прервать с Штрау­сом всякое общение и сложить с себя всякую ответственность как пред обществом, так и государством за его „еретичество“. Вот почему эти последователи Гегеля (Гешель, Габлер, Бруно Бауэр и др.) со всей ревностью и необыкновенной энергией старались от­толкнуть Штрауса от идей своего учителя, чтобы затем причислить его к такому направлению, которое уже давным-давно было разру­шено Гегелем, т. е. к Шлейермахеру, Канту или рационализму. Но понятно, что это сделать им было не под силу. Несомненно, что своеобразное воззрение Штрауса на характер евангельской истории было самым необходимым следствием гегельянизма, – и не сделай такого вывода из философии Гегеля Штраус, его сделал бы непременно кто-нибудь другой из гегельянцев „Не будь Штрауса“, – говорит напр. Вейссе, – „я бы взял на себя его работу“. Имманенция Бога и мира, это – прямой исходный пункт Штраусовой спекуляции, целиком заимствованный из пантеистической философии Гегеля. В своем сочинении Штраус провел эту идею самым прямым и последовательным образом; для него действие Бога в мире есть только внутреннее и законосообразное, постоянное и не­прерывное, которое нсключает самую возможность чуда. И это было тём основоположением, тем главным толчком для всей работы, которым определялись все частные критическии операции Штрауса. Человечество, по воззрению Штрауса, необходимо должно обладать возможностью знать себя в единстве с Божеством; во времена Христа это значение было чуждо спекулятивного характера; оно еще не было достоянием человеческого самосознания, находилось еще только в непосредственном образе, было лишь воззрением. Мысль несомненно гегельянская; но представители правой стороны гегельянской школы стараются дать ей совершенно иное значение и при­знать гегельянское человекобывание Бога единичным историческим актом, а не универсальным и всеобщим законом развития чело­веческого самосознания.

Такой целью прежде всего задался Гешель. В своем сочинении „О Боге, человеке и Богочеловеке“ („Von Gott, dem Menschen und dem Gottmenschen“), изданном в 1838 году, он прямо ста­рается доказать, что из реализма Гегелевской философии, т. е. из сущности родового понятия, как наивысшей реальности, с несомненностью слдует специфическое значение Богочеловека, как аб­солютного осуществления родового понятия. Если род не есть только простая мысленная вещь, говорит он, то он содержит в себе в высшей мере то, что содержит каждое отдельное существо. От­сюда – человеческий первообраз должен быть непременно личным, а эта личность и есть именно первочеловек, Адам Христос. Все эти глубокомысленные философские разсуждения Гешеля Штраус впрочем легко опровергает, сравнивая их с философией того схоластика, который хотел есть не груши, сливы или яблоки, а плод сам в себе, т. е. родовое понятие фруктов, и делая вывод, что при таком отдельном объективном существовании родового понятия, должен быть не первочеловек только, но и перволев, первостол, и т. д.

Так же безуспешно, стоя на этой точке зрения, оппонировали Штраусу в первом издании своей „Истории учения о лице Иисуса Христа“ („Geschichte der Lehre von der Person Christi“, 1839) и из­вестный христолог Дорнер, который допускал, что родовое понятие человечества, реализирующееся во всех других человеческих индивидуумах только отчасти, во Христе достигло своего полного и цельного осуществления, и что вследствие этого преимущества, особенность, единичность и исключительность личности Христа и состоит именно в том, что Он есть коллектив человечества, совмещающий в себе первообразы всех возможных частных человеческих индивидуальностей, отдельных и несовершенных еще представителей родового понятая вообще. Но подобная апология христианства, по справедливому замечанию одного из почитателей Штрауса, может быть названа только медвежьей услугой. Живая отдельная историческая личность Христа здесь не имеет для себя места, – она превращена в пустую абстракцию, и если не уничто­жено понятие человечества со всеми его положительными и отрица­тельными предикатами, то во всяком случае мы не имеем воз­можности усмотреть здесь в Богочеловеке естества Божеского; соб­ственно говоря, здесь нет ни Бога, ни человека, а только нечто среднее между двумя крайними полюсами, – вроде той средней вещи, какую измыслил некогда Арий.

В таком же точно направлении вели борьбу с Штраусом и другие представители правой стороны гегельянской школы, как напр. Шаллер в своем сочинении „Исторический Христос и фи­лософия“ («Der historische Christus und die Philosophie“, 1888) и Розенкранц.

Видя безуспешность борьбы со Штраусом на этом поле, Бруно Бауэр, в то время принадлежавший еще почти к ортодо­ксальному направлению гегельянской школы, начал борьбу против Штрауса с другой, именно формальной стороны. Он указал Штраусу на его крайне одностороннее отношение к христианству и на ненаучность его критических приемов. Дело критики – говорил в это время Бауэр – не разрушать только, но и созидать, потому что сущность истинной, исторической и в частности бого­словской критики состоит в том, чтобы чрез отрицания, чрез огонь критики, приобрести и нечто положительное, в данном слу­чае – ясное, чистое и полное содержание основного христианского вероучения. Но на это разсуждение Бауэра, который едва ли сам веровал в то, в чем уверял другого, – как это впоследствии и подтвердилось на деле, – Штраус отвечал, что такая критика – предвзятая, преднамеренная, тенденциозная, у которой уже наперед имеется в виду тот результат, к которому она должна прийти, что дело критики – восстановлять истину только там, где она есть, что критика должна просеять и отделить истинное от ложного, не руководясь в своих действиях никакими посторонними целями, – и в этом в сущности состоит задача истинной критики.

Едва ли нужно говорить о том, чью сторону в этой борьбе приняла так называемая левая сторона гегельяновской школы, от­кровенно разоблачившая долго скрывавшийся самообман Гегелевой философии и резко обнаружившая полный и явный разрыв между спекулятивным философствованием гегельянцев и христианским вероучением. Представителями этой стороны гегельянской школы явились молодые теологи вюртембергские, горячо сочувствовавшие разрушительным работам Давида Штрауса, и такие ученые, как Мишле в своей „Истории философии от Канта до Гегеля“ (Miche­let, „Geschichte der Philosophie von Kant bis Hegel“, 1838) и в своей „Истории развития новейшей немецкой философии“ („Entwicke­lungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie“, 1843) – Фрауэншедт – в своем сочинении „О вочеловечении Бога“ („lieber die Menschenwerdung Gottes“), – Фишер – в статье „Д-р Штраус и вюртембергцы“ („D-r Strauss und die Würtemberger“, 1838) и др. Замечательно однакоже, что во главе этого нового движения, несомненно возбужденного Штраусом, стоял не Штраус, а его учи­тель Ф. К. Баур , – ученый богослов, который в то время хотя и не изложил еще вполне всех результатов своей всеразрушающей критики, но несомненно имел громадное влияние даже и на самого Штрауса

Лучшие противники Штрауса вышли впрочем не из гегельян­ской школы. Нет, то были по-преимуществу ученики Шлейермахера или, по крайней мере, лица находившиейся под его могучим влиянием. В числе таких противников Штрауса нельзя не назвать между прочим Толюкка. Личность эта достойна полного внимания и серъезного изучения. При обширной и многосторонней эрудиции, при бойкости и меткости пера, при живости воспроизведении и резкости остроты, при пылкости фантазии и проницатель­ности разсудочного анализа, при отчетливости представлений и гиб­кости ума, Толюкк действительно мог бы быть самым серьезным противником новообразовавшогося, Штраусом возбужденного, богословского движения. К сожалению на самом деле Толюкк оказался малоспособным к ведению продолжительной и упорной борьбы с этим движением, потому что он сам под собой не имел твердой, непоколебимой почвы. – Все величественное здание, воздвигнутое богословскими трудами этого ученого и всестороннего теолога, при ближайшем рассмотрении, оказывается построенным на песке, без прочного фундамента... Откровенно сознаемся, что мы были бы приведены в немалое затруднение и замешательство, если бы нам пришлось решать вопрос о том, к какому из известных доселе богословских направлений нужно причислить Толюкка. Пробный камень всякого богословского направления – это вопрос о чуде и богодухновенности. Как же решает этот во­прос Толюкк? „Под чудом“ – говорит он, – „мы разумеем событие, имеющее религиозное значение и конечную цель, но совершенно уклоняющееся от известного нам течения природы“. Значит, чудо, по Толюкку, мы называем его именем лишь потому, что оно укло­няется от известного нам течения природы; значит, оно есть событие, совершающееся внутри самой же природы, но только по неизвестным нам законам, – оно есть только чрезвычайное, необык­новенное событие, не miraculum, а mirabile; и как скоро его законы в природе будут нами отысканы и познаны, оно уже не будет чудом. Мы теперь лишь не умеем его объяснить и – только! Но что значит это натурализирование чуда, как не скрытное его уничтожение, отрицание? Само собой разумеется, что это не церков­ное определение чуда, по которому чудо есть непосредственное действие всемогущей десницы Божией, несомненное доказательство Божественного посольства, – событие, совершающееся в мире не по неизвестным нам законам, а по непосредственному хотению воли Божией. Такого же по-видимому нерешительного воззрения придер­живается Толюкк и на богодухновенность Св. Писания. Он назы­вает богодухновенным и непогрешимым только то, что ему угодно и что он таковым желает назвать. Но чтобы быть в своих действиях в этом отношении более или менее последовательным и научным, для этого он делит все содержание Св. Писания на две неравные части: существенное и несущественное для нашего спасения, зерно и скорлупу. Относительно первой части священные писатели богодухновенны и непогрешимы; во второй – они обыкновен­ные люди. Вот почему, по мнению Толюкка, Св. Писание еще нельзя назвать погрешительным, если в нем встречаются разные ошибки памяти, неверные цитаты и погрешности в исторических, хронологических, топологических и астрономических деталях. В западной литературе Толюкка обыкновенно причисляют к пиэтистам; но по нашему мнению он вовсе не пиэтист: в его трудах можно видеть разве только одно стремление – сделать пиэтизм критическим и критицизм пиэтистическим. Меньше всего его сле­дует причислять к богословам ортодоксального направления, так как он принимал живейшее участие во всех современных ему богословских движениях Германии. Когда процветала философия Гегеля, обещавшая по-видимому примирить веру со знанием и как бы оправдывавшая христианское вероучение о Пресвятой Троице и Богочеловечестве, Толюкк стоял под знаменем Гегеля. Отстав от Гегеля, так жестоко обманувшего не одного Толюкка темно­той своей философии, – он перешел впоследстви на сторону Шлейермахера, от которого и получил все, что только нашел у него хорошего. Несомненно однакоже одно, что Толюкк, – самый ярый, самый беспощадный, самый резкий и непримиримый противник рационализма и всех многоразличных его порождений. В этом отношении между богословами он, пожалуй, может быть назван романтиком. Ироническая возвышенность, нередко переходящая в неуловимый и гибкий юмор, неисчерпаемый источник самой язвительной насмешки над плоскостью и сухостью бездушного рационализма, безчисленное множество анекдотов из практики рационалистических приемов и толкований, преследование этого направления по-преимуществу в самых смешных и комичных его формах, непрерывная, упорная и ожесточенная борьба с ним в течении довольно продолжительного времени – были особенным удовольствием, наслаждением и чуть ли не главной задачей всей жизни Толюкка. Победить во что бы то ни стало рационализм во всех возможных его проявлениях – вот что определило навсегда характер богословских трудов Толюкка.

В „Штраусовском легкомыслии“– это собственное выражение Толюкка – Толюкк видел нечто родственное, нечто близкое к не­навистному для него рационализму. Вот почему уже через год после появления в свет Штраусовой „Жизни Иисуса“, именно в 1837 году, Толюкк прямо возстает против Штрауса в своем сочиненнии – „Достоверность евангельской истории“ („Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte“). И справедливость требует отметить, что он верно отыскал у Штрауса самое больное место, ясно увидел прореху в его панцыре, чрез которую смертельно можно ра­нить противника, и действительно всю силу своих нападков он метко направил в отысканный им самый слабейший пункт в сочинении Штрауса. Как известно, Штраус критически и серьезно отнесся к содержанию канонических Евангелий, т. е. к евангель­ской истории, но к самым Евангелиям, как историческим памятникам, к вопросу о подлинности и апостольском происхождении их, он отнесся в высшей степени легкомысленно 17 . Посвятив этому вопросу всего-на-всего лишь две-три страницы своего двух­томного сочинения и сославшись, как впоследствии и его популяризатор – Ренан, в решении этого вопроса на „добрые труды“ своих предшественников, Штраус между прочим допустил, что Евангелие от Луки принадлежит перу апостольского ученика. Этой уступкой Штрауса удачно пользуется Толюкк и весьма основательно разрушает все Штраусовское понимание евангельской истории, до­казывая ту неоспоримую истину, что если подлинно только и одно Евангелие от Луки, то совершенно невозможно превращать в миф всю евангельскую историю и что следовательно мы имеем дело только с истинной и действительной историей. Несомненно, что Толюкк принес бы христианскому богословию в этом отношении большую пользу, если бы ограничил свою задачу только одной от­рицательной стороной, т. е. разбором Штраусовских основоположений. Но он пошел далее – стал своим собственным путем защищать подлинность наших канонических Евангелий и этим со­вершенно испортил то впечатление, которое способна произвести его книга. Так напр., не признавая подлинности Иоан.21, 24, т. е. слов: „сей есть ученик, который свидетельствует о сем и написал сие; и знает, что истинно свидетельство его “, – Толюкк на осно­вании этого же самаго текста думает обосновать подлинность Евангелия от Иоанна. Если бы это изречение – думает Толюкк – принад­лежало перу самого Иоанна, то, как самосвидетельство, оно не имело бы никакого значения и смысла. Вот почему, по уверению Толюкка, это свидетельство не принадлежало Иоанну, равно как не принад­лежит и руке какого-нибудь позднейшего интерпелятора; но тем не менее оно есть ручательство за подлинность Евангелия со стороны самых достоверных свидетелей, именно – друзей апостола Иоанна, ефесских пресвитеров Иоанна и Аритсона. Для Толлюка здесь важно то, что эти удостоверители подлинности Евангелия от Иоанна не именуют себя, а говорят только: „знаем“– „οἲδαμεν“. Если бы они были лишь переписчиками или непризванными интерпеляторами позднейшего времени, то, конечно, они должны были бы назвать себя, чтобы авторитетом своего имени усилить авторитет своего свиде­тельства. Только всем известные пресвитеры ефесские – Иоанн и Аристион не нуждались в указании на авторитет своего свидетельства. Не знаем, как на чей взгляд, но по-нашему убеждению такая аргументация только портит все дело.

Гораздо важнее, не столько впрочем по своему внутреннему достоинству и значению, сколько по своим следствиям и результа­там борьба против Штрауса веденная Ульманом. Самым спокойным и хладнокровным образом, весьма разумно и основательно, в одной из своих критических статей, помещенной сначала в периодическом издании („Theologischen Studien und Kritiken“, 1836), а потом изданной отдельной брошюрой, под заглавием: „Historisch oder mythisch?“ Ульман разобрал Штраусову „Жизнь Иисуса“ и для всех ясно указал все ее главные недостатки. К сожалению, как и у Толюкка, его собственные воззрения были далеко не та­ковы, чтобы за ним могла остаться полная победа. Ульман сам допускал в наших Евангелиях сказанный элемент с символическим характером, только не распространял его на всю еван­гельскую историю, а ограничился лишь известной ее частью. Вот почему и задачу истинной евангельской критики он полагал не в огульном отрицании и устранении всего содержания евангельской истории, а лишь в расчистке его, в точном определении в нем границ между историческим и мифическим. Само понятие мифа у Ульмана гораздо глубже, чем у Штрауса. По его взгляду, миф разделяется на, следующие четыре формы или ступени: 1) философский миф; 2) исторический миф; 3) мифическая история и 4) история со сказочными элементами. Последнюю-то ступень или форму мифа Ульман и не прочь допустить в евангельской истории. В этом отношении Ульман идет по стопам своего учителя – Шлейермахера. Он не принимает ни церковного учения о том, что в евангель­ской истории все есть действительная история, ни выводов Штрауса, что в евангельской истории ничего нет исторического, что вся еван­гельская история есть ни более, ни менее, как миф, сага. Он принимает только нечто среднее и между этими двумя полюсами прокладывает себе узкую и слишком ухабистую дорогу. Заслуга Ульмана впрочем не в этом. Это общие приемы шлейермахерьянцев. Мы не придаем особенного значения и совершенно справед­ливому указанию Ульмана на недостаточность у Штрауса критиче­ского исследования основных источников евангельской истории, так как на это указывали и другие критики Штрауса. Для нас важен представленный Ульманом разбор заключительного параграфа в сочинении Штрауса, где этот корифей отрицательной мысли излагает свой взгляд на лице Богочеловека.

Ясно, что в виду многих свидетельств нехританского даже происхождения отрицат историческую действительность самой лич­ности Христа совершенно немыслимо, как бы сильно того ни хо­телось. Вот почему Штраусу предстоял нелегкий труд опутать мифической паутиной всю историю этой личности, не отвергая ее исторической действительности.

Достигнуть этого Штраус, как мы видели, надеялся при по­мощи неудобопонятной философии своего учителя – Гегеля и ее положения ясно изложил в заключительном параграфе своего сочинения. Все человечество здесь представляется у него лишь неупоря­доченной массой отдельных экземпляров, которые хотя взаимно и восполняют друг друга, но в то же время суть все-таки лишь разъединенные члены одного целого, и которые только во всей своей совокупности, в понятии или идее, составляют полноту или совершенство, – человечество, т. е., по Штраусу, богочеловечество или – вернее, – все человечество. На этот-то пункт Ульман и направляет главную силу всех своих нападок. Он допускает, что идея единства между Богом и человеком не могла развить ее сразу в одном пункте или одном историческом лице, а развивалась по­степенно лишь в целом человечестве вообще; но вместе с этим он утверждает также и то, что свой наивысший пункт и свое полное историческое осуществление она должна была найти только в одном безгрешном и святом лице, первообразе истинной жизни, – в Боге. Проходя через все времена и народы, Откровение необхо­димо стремится к своему средоточному и высшему пункту, к своему полному осуществлению, которое и найдено им в лице именно Иисуса Христа. Нечто аналогичное можно видеть во всех сферах духовной жизни человечества. В искусстве, напр., почти для каждого рода его можно указать такие лица, в которых вполне осу­ществилась вся его сила и могучесть, – таковые: Гомер, Софокл, Данте, Шекспир, Рафаэль, Моцарт, и т. д. Таким образом глав­ная ошибка всего Штраусовского мировоззрения, по указанию Уль­мана, состоит в том, что Штраус не признает значения лич­ности для исторической жизни и все сводит только к общему, идее, родовому понятию человечества. Вследствие этого желания устра­нить метафизическую единичность Христа, Штраус уничтожает и историческую, не обращая внимания на то, что Христос есть сре­доточный пункт всей мировой истории, резко отделившей всю древ­нюю историю от новой, не обращая внимания на великий, неотри­цаемый и доселе еще продолжающийся факт существования христианской Церкви, которая таким образом является самой решительной инстанцией против превращения в миф всех ее основоположений. В самом деле, каким образом было бы возможно, чтобы иудеи признавали своим Мессией, Сыном Божиим, позорно распятого, а язычники – распятого даже иудея? Очевидно, что это может стать понятным только при том условии, если основные факты евангель­ской истории, ясно свидетельствующие о богочеловечестве этой лич­ности, не подлежат более никакому сомнению. В силу всего этого Ульман приходит к такой дилемме: или Христос измышлен и образован апостольской Церковью, или Церковь образована Им; или Христос был основывающим Церковь, или же Церковь была измышляющей Христа. Но за первое говорит аналогия всякой исто­рии, последнее же совершенно непонятно и неестественно.

На эту дилемму Штраус в своем послании к Ульману („ Sendschreiben an Ullmann“) отвечает, что случилось именно и то и другое: и творческая сила личности Христа (исторического) поло­жила начало образованию христианской Церкви, и христианская Цер­ковь очертила и разукрасила исторический образ Христа красками своих мессианских надежд, ожиданий и представлений. Тем не менее критика Ульмана произвела на Штрауса глубокое впечатление. Под ее влиянием он через год пишет статью: „Преходящее и пребывающее“ («Vergängliches und Bleibendes»), которая дважды была отпечатана в немецких повременных изданиях (в 1838 г. в „Freihafen“ и в 1839 г. в „Zwei friedlichen Blättern“) и затем переделана в заключительный параграф третьего издания его пресловутого сочинения. В этой статьи он ясно и определенно излагает свой взгляд и свое личное положительное отношение К христианству, с явным пожертвованием интересов разсудка в пользу незаглушимого голоса той искры человеческого богоподобия, которую принято называть совестью. Оказывается, что Штраус признает Инсуса Христа величайшим религиозным гением, что между раз­личными сферами человеческой духовной жизни, в которых обна­руживается вся сила гения, религия, по мнению Штрауса, стоит на первом месте и даже относится к ним, как центр к окруж­ности, и что Христос, как учредитель абсолютной религии, на­столько превосходит собой всех остальных религиозных учреди­телей, что превзойти еще Его уже невозможно ни для кого никогда, потому что Он первый вполне ясно и отчетливо сознал единство божеского и человеческого и выразил его при этом в такой твор­ческой первосиле, что всем другим религиозным учредителям и преобразователям не осталось ничего другого как только полной рукой черпать необходимые жизненные силы из этого неиссякаемого первоисточника. Ясно, – говорит один из почитателей Штрауса, – что здесь Штраус дошел до крайних пределов возможных для него уступок, и даже можно, пожалуй, сказать, что в этом примирительном настроении он уступил больше, чем сам мог отвечать пред судом своей научной совести.

Такие уступки были сделаны Штраусом только потому, что мифическая теория его не имеет под собой достаточно твердой почвы, чтобы на нее можно было опереться с полной несомненностью; сама в себе она заключает слишком резкие противоречия, чтобы их можно было не видеть. В самом деле, что такое – по Штраусу – миф? На этот вопрос, собственно говоря, ответить довольно затруднительно, так как сам Штраус, родоначальник мифического понимания евангельской истории, кажется, не постарался составить себе о мифе твердого, определенного, вполне законченного понятия. В первом издании своего сочинения „Das Leben Jesu“ (стр. 75) он называет мифами „ историкоподобные изложения первохристианских идей, образовавшиеся в неумышленно фантазирующей caге“ („geschichtartige Einkleidungen urchristlicher Ideen, gebildet in der absichtslos dichtenden Sage“); напротив, в издании 1864 г. он называет евангельскую историю уже „умышленным тенденциозным измышлением евангелистов“ („absichtliche Tendenzdichtung der Evangelisten). Ясно, что уже здесь Штраус противоречит са­мому себе, – сам опровергает свои собственные слова... В этом случае нам ничего не остаеться, как только обратить благосклон­ное внимание своих читателей на это странное противоречие Штрауса в определении того понятия, которое он кладет в основу всего своего исследования. Вот на какой почве построено им его здание...

Что же, однако, такое „миф“, в его новейшем научном определении? Задаем себе этот вопрос, надеясь в его решении найти ответ и на вопрос о приложимости понятия мифа к нашей евангельской истории. Известный филолог К. О. Миллер, которого можно назвать в собственном смысле основателем метода новейшого мифологического исследования, еще в 1825 году (в своих „Prolegomena“) полагал, что сущность мифа состоит в смешении идеи с действительным фактом (стр. 110). В настоящее время взгляд этот считается впрочем уже устарелым и опровергнут серьез­ными исследованиями других ученых мифологов. После него до­вольно продолжительное время в науке господствовал взгляд Л. Преллера, основанный на данных греко-римской мифологии. По этому взгляду мифы о богах суть результаты того воззрения, которое по­нимает жизнь и движение природы как действия личных существ, впрочем в смысле олицетворенных лишь сил природы, а не властителей ее, находящихся вне и выше самой природы. Небу, воде и земле по этому взгляду соответствуют и боги – Зевс, Посейдон и Гадес, как олицетворения отдельных сил и явлений трех указанных элементов. Воздуху, солнцу и луне соответствуют другие боги – Аполлон, Артемида, и т. д. Тем не менее и этот взгляд господствовал недолго. Так, Гергард определяет понятие мифа уже иначе. Он говорит, что „миф есть повествование о прключениях божеских или других каких-либо доисторических су­ществ“. Но Дитр. Миллер определяет понятие мифа еще иначе. „Миф“ – по его словам – „есть в устах народа происшедший и посредством их передаваемый продукт мифического мышления. Мифическое же мышление “– говорит тот же ученый „есть мышление без рефлексии, сообщающее полученным воззрениям и впечатлениям свойственные ему и природосообразные формы“. Между тем Штейнталь по этому самому поводу говорит уже следующее: „Под понятием мифа мы разумеем весь мир представлений, свойственный народам на первой ступени их развития, давным-давно пройден­ной уже народами мировой истории, но на которой находятся еще и теперь некультурные племена и которая свойственна всегда детям. Образ, который рисует себе человек обо всем на первой сту­пени своего развития, способ, как он представляет себе жизнь и устройство мира как целого и – как он объясняет себе известные явления в природе и человеческой жизни, – как он понимает, наконец, основу всего внешнего и духовного существования и свой­ства всего существующего, – все это, говорит Штейнталь, есть миф. Человек мыслит мифически, а потому всякая мысль обращается у него в миф, всякое воззрение – в символ “. Наконец, Людвиг фон Зибель понятие мифа определяет таким образом: „миф предполагает наивное, без всякой рефлексии, сознание и есть пла­стическое воззрение, не вполне соответствующее понятию... “

Такое несогласие ученых мифологов в определении того, что нужно разуметь под словом „миф“, ясно свидетельствует пред нами, что наукой, собственно говоря, еще и доселе не указаны для этого понятия точные и определенные границы, и Дитр. Миллер со­вершенно прав, когда говорит, что „взгляды новых мифологов так далеко расходятся между собой, что едва ли и возможно найти какой-либо выдающийся пункт, относительно которого не существо­вало бы многих уклоняющихся одно от другого мнений“.

Но если мифологи нашего времени так несогласны между со­бой в определении понятия мифа, то за то они вполне единодушно указывают главные факторы в процессе образования всякого рода мифологических представлений. Факторами этими называются: 1) при­рожденная человеку идея Божества или, как определеннее выра­жаются немецкие мифологи, чувство Божества – Gottesgefühl; 2) воздействие на чувство со стороны природы или симпатическое влечение к природе со стороны человека, по выражению тех же мифологов – Naturgefühl; наконец 3) комбинирующая деятельность души челове­ческой, эстетически-творческое и интеллектуальные побуждения со стороны самого человека. Совокупные воздействия этих-то именно трех факторов и производят все явления, называемые мифологическими. При этом пластическая сила фантазии должна быть указана между прочим как главная причина того, что первоначальное, цельное, монотеистическое представление о Божєстве, при том неотразимом влиянии, которое производит на человека величие внешнего мира или природы, было забыто, а чисто абстрактные представления – облечены в живые чувственные формы. Чувство Божества –Gottesgefühl мало- по-малу было вытеснено чувством природы – Naturgefühl. Под влиянием пластической силы фантазии в эти чувственные формы не замедлили не только облечься, но и персонифицироваться главные силы внешней природы. Замена же отвлеченных представлений персонифицированными силами природы, личностями, имела прямым своим следствием очеловечение этих божеских личностей. Таким образом боги были низринуты с высоты своего божеского величия и совершенства и поставлены в один ряд со всеми обыкновен­ными смертными, наделены их преступлениями и пороками, нако­нец – почти совершенно лишены и своего божеского характера. В сравнении с людьми за ними осталось только одно преимущество – чудесная сила, без которой вообще немыслима никакая связь этого мира с горним. Вот почему идеал здесь идет уже рука об руку со своей каррикатурой. Величественный Зевс грозит богам кулаками, Гера при всяком почти случае грубо ругает Зевса и дает хорошую оплеуху Артемиде; сына своего, Ареса, Зевс назы­вает ненавистнейшим из всех богов олимпийских; кровосмешение –самое обычное явление на Олимпе: сама Гера в одно и то же время является и сестрой, и супругой Зевса. Не безгрешность, как требует ее истинное понятие о Божестве, а напротив грехи и преступления всякого рода, одним словом – греховность, эта необходи­мая принадлежность испорченной природы человеческой, является необходимым свойством или предикатом и всех очеловеченных богов. Наконец не незначительное влияние на образование мифологических представлений имело всегда и интеллектуальное или философское стремление человеческого разума. Оно дало здесь именно ответ на вопрос о том, каким образом Бог созидающий может быть в то же время не только промышляющим, поддерживающим свое творение, но даже и разрушающим его. У индийцев та­кое стремление содействовало образованию представлений о божеском тримурти, которое состоит из Брамы, как творца, Вишну, как промыслителя, и Шивы, как разрушителя мира; у греков – фантастических космогоний; у северных народов – эсхатологических мифов о имеющем быть сожжении и уничтожении мира.

К какому же мы прийдем теперь результату, если предста­вленный нами процесс развития всех известных нам мифологических образований мы приложим к содержанию наших канонических Евангелий? Евангельские факты по своему происхождению – скажем языком их новейших критиков – принадлежат истории иудейского народа, который, как можно судить по всем его литературным и историческим памятникам, в этом отношении стоит совершенно одиноко между всеми другими древними народами, так как – это можно назвать народно-психологическим чудом – он никогда не имел мифологии и даже никогда не мог иметь ее, по­тому что в своих теологических воззрениях он вышел из совершеннейшого, чистейшого монотеизма и всегда с энергией и традиционной преданностью придерживался его в течение всей своей многовековой истории. Его монотеистическое понятие о Боге с самого начала его истории является уже настолько возвышенным и чистым, что самые высшие и позднейшие нравственно-теософские воззрения лучших представителей всего греческого мира, в том числе даже и воззрения самого Платона, не достигают до его возвышенности. Личное отношение между Богом и человеком является уже с са­мого начала и остается в течение всей истории этого народа своеобразным и настолько характеристичным, что ничего подобного нельзя встретить ни у одного из всех остальных народов древ­ности. Бог творит мир словом Своим; человека же творит по Своему образу. Уже в одном этом высказывается решительная противоположность между Богоучрежденной религией иудеев и язы­ческими мифами всякого рода, которые скорее свидетельствуют нам только о том, что человек сотворил богов по своему образу. Бог иудеев вступает с человеком в личное отношение с того самаго дня или момента, когда Он лично сказал человеку: „Адаме, Адаме, где еси?“. И это отношение последовательно проходит через все дальнейшие времена иудейской истории, выразилось в обетованиях, данных патриархам – Аврааму, Исааку и Иакову, возвещено законодателем Моисеем, псалмопевцем Давидом и наконец – целым сонмом ветхозаветных пророков. Почти каждая страница, каждая строка ветхозаветного Писания ясно указывает нам на чисто духовные, нравственно-религиозные воззрения иудейского народа, ясность, несравненную возвышенность и неизмеримую глубину нрав­ственно-сотериологического содержания иудейского монотеизма. Не безотчетное только предчувствие близости бытия Божьего, а самое яснейшее богосознание, самое живейшее убеждение в бытии Божием регулировано всей жизнью еврейского народа. Так говорит ветхо­заветное Писание; если же недостаточно его свидетельства, – развер­ните перед собой книги иудейских писателей – Флавия, Филона, – и в них вы найдете только одно подтверждение всего сказанного нами, и ничего–против него...

В полной противоположности стоял иудейский народ в отношении к другим народам древности и по тем остальным эле­ментам, которые были главными факторами в процессе развития их мифологических образований. Правда, иудейский народ также имел довольно живое и глубокое чувство природы (Natürgefühl): и это чувство, кажется, ни у одного народа древности не выступает перед нами в такой чистоте и свежести, как у евреев (ср. Пс. 103). Но у евреев это чувство служило лишь к прославлению Творца природы, как личного Бога, а не к боготворению самой природы. Затем, евреи имели также живую, чрезвычайно богатую образами и отважно-смелую фантазию, эминентно-творческую силу; но эта сила, эта фантазия их была направлена всегда только на внутреннюю жизнь их, проникнута миром религиозной мысли, весьма мало касаясь чувственного мира, будучи почти чуждой всякой пла­стичности и конкретной идеализации индивидуального, – вследствие чего евреи и были совершенно неспособны к боготворению природы. Поэзия евреев была неспособна произвести ни эпоса, ни драмы; она ограничивалась, как известно, исключительно одной только религиозной лирикой – гимнами и псалмами. Наконец, нельзя не сказать и о том, что евреи совершенно не имели своей самостоятельной пластики, равно как и живописи. И если по этому поводу нам могут указать на строгое запрещение в этом отношении иудейской религии, т. е. на заповедь – не делать себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и того, что на земле внизу и что в воде ниже земли, – то этими лишь подтвердят нашу мысль, как эти главные мифологические элементы были чужды самому духу и характеру иудейского народа. Правда, иногда иудей отпадали от почитания истинного Бога; но и тут они являлись верными самим себе: они не творили себе новых богов или идолов, а целиком заимствовали их лишь от соседних идолопоклоннических народов.

Защитники мифического понимания евангельской истории во главе с Штраусом полагают, что идея Месии была главным регулятором всех новозаветных мифологических (будто бы) образований. На самом же деле оказывается, что мессианская идея представляет лишь новую диаметральную противоположность между языческими на­родами и иудейством. В противоположность очеловеченным богам и полубогам языческим, этим явным олицетворениям греха и безнравственности всякого рода, иудейский Мессия или христианский Богочеловек, Эммануил, является лицом чистейшим и святым, чуждым всякого греха, не имеющим никакого порока. Таким образом, если что, то именно идея Мессии яснее всего доказывает нам, что на почве иудейства мифологии не было места. Какая сила природы, какое стихийное явление нашло в идее Мессии свое олицетворение? Какой порок, какая черта человеческой греховности может быть указана в ее Образе?... Мифы в собственном смысле суть образы специфически-национальные, и их национальний, чисто местный отпечаток всегда являлся главным препятствием к их распространению между другими народами. Напротив, Христос хотя родился, жил, действовал, умер и воскрес в Палестине, но легко воспринимается всеми нациями всего земного шара, истинно как Сын Человеческий. Мало того, образ Христа не только не может быть назван продуктом мифического иудейского мышления, но с иудейской точки зрения того времени, как и всего последующего, он даже был нетерпимым среди иудейства, почему и Хри­стос не только провел в борьбе с представителями иудейства тогдашнего времени всю свою земную жизнь, но даже и умер смертью преступника... Ясно, что для иудеев он был совершенно чужим; ясно, что он не был продуктом современного иудейства, а явился среди него извне или, как говорит в Евангелии сам Христос, – был послан от Бога. Языческий миф вследствие своего очеловечения, как мы видели, терял свой божеский характер. Напротив, мнимый христианский миф настолько величествен и божествен, что его божественного влияния старается насильственно лишить только отрицательная критика новейшого времени.

Наконец, мифическое понимание евангельской истории является совершенно невозможным и по другим причинам. Образование мифологических представлений совершается обыкновенно лишь в темный период доисторических времен того или другого народа и притом совершается не отдельными лицами, а народными мас­сами. Напротив, начало нашей эры, факты, сообщаемые нам на­шими каноническими евангелиями, принадлежат уже времени вполне историческому. И что евангельская история, т. е. предание о жизни Господа нашего Иисуса Христа, не принадлежит к области измышления праздной народной фантазии или к периоду мифических образований, – это факт, против которого спорить невозможно. Ясные указания на этот факт легко найти в повествованиях почти одновременных как иудейских, так и языческих писателей, сочинения которых дошли еще и до нашего времени. Иудейский историк Иосиф Флавий, родившийся лишь спустя около восьми лет после смерти Спасителя, в 18-й книге своей истории народа иудейского довольно обстоятельно рассказывает о появлении и деятельности Предтечи Иисуса Христа, т. е. Иоанна Крестителя. В другом месте, в 20-й книге того же самаго сочинения, тот же самый историк иудейский говорит об убиении первосвященником Ананом „Иакова, брата Иисуса, называемого Христом“. Наконец, в той же 18-й книге, в которой Иосиф рассказывает о деятельности Иоанна Кре­стителя, говорит он непосредственно и о Самом Иисусе Христе. Правда, многие сомневаются в подлинности этого места; видят в нем добавления или изменения, произведенные уже рукой какого-нибудь христианина. Но легко объяснить себе, если бы Иосиф и вовсе ничего не говорил об Иисусе Христе. Как известно, из видов чисто политического характера, он намеренно старается избегать всякого указания на мессианские ожидания иудеев, чтобы не возбу­дить подозрения к своему несчастному народу со стороны римского правительства 18. Если же, впрочем, иногда случается ему загово­рить о Мессии, то он делает это только для того, чтобы Его вы­сочайшее предназначение с хитрым лицемерием отнести к лич­ности самого императора Веспасиана. Кроме того некоторые иудейские национальные предания о жизни и деятельности Иисуса Христа содержатся и в известном сборнике иудейском – талмуде, происхождение которого, по крайней мере в его древнейших частях, относят обыкновенно ко второму веку. Невероятно и совершенно неправдоподобно, чтобы составители этого сборника заимствовали что-либо из наших канонических Евангелий; то, что рассказывается в нем об Иисусе Христе, основывается несомненно на национальных, хотя и враждебных христианству, иудейских преданиях. Что же достойного внимания мы находим в этом сборнике, т. е. талмуде? Во-первых, в талмуде Иисус Христос называется сыном Марии, а Мария – дочерью Илия; во-вторых, в нем упоми­наются некоторые из учеников Иисусовых, как, напр., Матфей и Фаддей; в-третьих, талмуд знает чудесные исцеления, совершенные Иисусом Христом, и вовсе не думает отрицать того, что они действительно были; напротив, такие же действия он припи­сывает и ученикам Иисусовым, напр. Иакову, но весьма странно объясняет их тем, что магическое целительное средство Иисус Христос принес будто бы из Египта, воткнув его под свою кожу, и посредством его-то совершал свои чудесные исцеления. Наконец, в-четвертых, талмуд знает и крестную смерть Спа­сителя, почему и называет часто Иисуса Христа позорным именем Thaloui (повешенный), упоминая также и о том, что Он умер смертью преступника именно в пасхальный вечер. Вот что, напр., говорится в Tract. Sanhedrin: „В течение сорока дней выходил публичный глашатай по делу Иисуса и кричал: « Есть один, которого должно побить камнями, потому что он очаровал Израиля и привел его к расколу. Если кто может сказать что-либо в его оправдание, то пусть идет и свидетельствует в его пользу“. Но никто не явился для его защиты, и „в пасхальный вечер он был повешен”. Речь о сорокадневном публичном приглашении защитника по делу Иисуса есть, конечно, вполне сознательная и преднамеренная ложь составителей талмуда; но для нас здесь важно: а) национальное иудейское предание о смерти Христа вообще, так как оно служит доказательством исторической личности Спаси­теля нашего, произнесенным устами самых отъявленных врагов и Христа, и христианства; а b) то, что казнь Иисуса здесь назы­вается прямо повешением, хотя, по словам публичного глашатая, Христа должно было только побить камнями, по правовому иудейскому обычаю, ясное доказательство исторической истинности предания.

Из языческих писателей в этом случае достойны замечания главным образом указания римских историков Тацита и Светония. По поводу большого римского пожара в 64 г. по Р. X. Тацит рассказывает, что император Нерон, чтобы отклонить от себя подозрение в этом ужасном преступлении, старался взвалить его на так называемых христиан. При этом он замечает, что секта эта, как чума, явилась сначала в Иудее; впрочем казнью ее виновника, который был распят при Понтие Пилате, она была несколько приостановлена; впоследствии же с новой силой прояви­лась в Риме. Светоний также рассказывает о слухе, который несомненно основывался на мессианских ожиданиях иудеев, и также упоминает о преследовании римских христиан. Таким образом нечестивый суд и крестная смерть Спасителя нашего уже тогда были в Риме событиями общественными. Итак, на одних этих иyдeйcкиx и языческих известиях уже вполне может быть обосно­вана историческая истинность главного содержания нашей евангель­ской истории. И еслибы мы не имели даже Евангелий наших, еслибы мы не имели древнецерковного предания, то и тогда, благодаря этим несомненным историческим известиям, мы во всяком случае знали бы, что Иисус, сын Марии, жил в Палестине, учил там чему-то такому, чем очаровал Израиля и привел многих иудеев к отпадению от современной Ему формы иудей­ства, что Своими чудесными действиями Он возбудил всеобщее к Себе внимание и, наконец, умер самой постыдной смертью, какая только была известна древнему миру и которая для иудея была вдвойне унизительна, так как совершена была при участии языческих римлян. Другой неотвержимый факт, имеющий для себя самые прочные основания вне Новозаветного Писания, состоит в том, что уже во второй половине первого века в самых различ­ных и отдаленных частях Римской Империи, как у бывших иудеев, так и у бывших язычников Иисуса Христа, Его жизнь, учение, смерть и воскресение считали первой причиной особого, со­вершенно отличного от иудейства, нового религиозного общества, которое, как сообщает Плиний Младший в своем письме к импе­ратору Траяну, ,,воспевало Ему (т. е. Иисусу Христу), как Богу, хвалебные пения и члены которого перед всем обществом своим объязывались проводить святую и строгую жизнь.

Вот те основания, которые, так сказать, помимо самых Евангелий, убеждают нас в их исторической достоверности и заста­вляют с чувством глубокого критицизма относиться ко всем возражениям, идущим против них со стороны предвзятого сомнения или даже неверия западного школьно-философствующего „лжеименного разума“. А насколько достоверна евангельская история в своих частностях, и именно в том виде, как они сообщены нам нашими каноническими Евангелиями, – это-то главным образом и составляет предмет нашей книги. Действительно, – в этом нужно сознаться, – содержание евангельской истории слишком возвы­шенно и почти непостижимо для ограниченного разсудка человеческого; а потому так громко высказываемое неверие в него со сто­роны западной отрицательной критики нас ничуть не удивляет. Если весть мироносиц о воскресении Господа нашего Иисуса Христа самим апостолам, людям высоконравственным, непосредственным свидетелям и очевидцам евангельской истории, показалась пустой, и они не поверили ей, – если апостолам явились „яко лжа глаголы их“, – то каким образом возможно требовать веры в этот необычайный факт от какого-нибудь Штрауса.

За Штраусом следует целый ряд критиков – не то его последователей, не то его противников.

Впрочем видное место между ними занимают только Вейссе и Бруно Бауэр; а потому мы и ограничимся указанием только на воззрения этих последних.

Воззрения Вейссе очень просты и немного сложны. Давным-давно, в царствование еще римского императора Тиверия, жил в Палестине один благочестивый и даровитый муж, именем Иисус, родом из галилейского города Назарета. Вместе с другими дарованиями, которыми он превосходил всех своих соотечественников, он обладал еще, как никто, и той особенной, почти чу­десной силой, которая в наше время должна быть названа целительным магнетизмом (die Gabe der magnetischen Неіlkraft). Этот Иисус почти постоянно странствовал по Галилее, собрал вокруг себя многих приверженцев или последователей и нередко пользо­вался своей целительной магнетической силой для исцеления разного рода больных, как напр. для исцеления двух гадаринских бесноватых, как их называли в то время. Нет поэтому ни­чего удивительного, что он приобрел любовь многих галилеян, которые не только охотно признали его своим Мессией, но и хо­тели сделать его своим царем. Впрочем, хотя Иисус и сознавал в себе мессианское призвание, но он был далек от мысли – сделаться центром политического движения и власти. Напротив, он всегда старался влиять на народ только нравственно, посредством своего возвышенного учения, которое он особенно любил сообщать в рассказах приточного характера. Так, результат усвоения и применения к жизни его учения, раскрытие и осуществление высоконравственных идеалов, он любил представлять под образом разверзения небес; твердость упования на Божье милосердие он представил под образом хананеянки, которая так настой­чиво и трогательно просила о помощи какого-то иудея, что тот волей-неволей должен был уступить наконец ее просьбе; суд на духовно-безплодных людей – под образом безплодной смоковницы, которая по чьему-то повелению должна была засохнуть; нравственное мировое возрождение, которое должно было совершиться, благодаря его учению, – под образом претворения воды в вино. Такой же приточный характер носят на себе и другие евангельские рассказы, как напр. рассказ об исцелении сына царедворца, слуги сотни­кова, об умовении ног учеников и т. д., и т. п. В Иерусалим Иисус никогда не ходил во время своего общественного служения, кроме того раза, когда его схватили и распяли. В Гефсиманском саду он громко не молился; со креста он также не говорил: „Отче! прости им!“. Кто мог слышать и передать нам эти слова? Во время его распятия действительно, „вследствие естественного хода событий“ в природе, несколько потемнело более обыкновенного, но особенного в этом не было ничего. После смерти Иисуса, его сняли со креста и погребли. Тело его, само собой, на веки осталось во гробе, но магнетический дух его действительно явился однажды (Матф. 28, 16 и далее) его ученикам и затем тотчас же вознесся на небо. Допустим, – все это прекрасно; но каким же, спрашивается, образом Евангелия говорят нам совершенно иное? Каким образом Евангелия чужды мысли о приточном характере многих событий из жизни Иисуса Христа и говорят о них, напротив, как о действительных событиях чисто исторического ха­рактера? Вейссе дает ответ и на этот серъезный вопрос. После смерти Иисуса, говорит он, его ученики исключительно посвятили себя распространению учения своего учителя. Но они совершенно ни­чего никому не говорили о том, кто таков был Иисус, что он делал, как он жил и какое он имел представление о своей личности, – предполагая, что все это должно быть известно их слушателям само собой. Тем не мение, то те, то другие черты из жизни Иисуса уже весьма скоро начали принимать более и более широкие образы и подвергаться мифической переработке среди первых последователей христианского вероучения. Такая переработка совершалась двояким образом. С одной стороны ей давали повод черты мессианские, которые по-видимому должны были иметь место в жизни Иисуса, хотя могли и не быть на самом деле, как действительно и не были. Так напр. выражение «Сын Давидов» всегда было эпитетом Мессии в устах иудеев; поэтому и все признавшие Иисуса Мессией были убеждены, что он действительно есть потомок Давида по плоти. Таким образом произошло сказание о вифлеемском рождении Христа и евангельские родословия. Точно также и другие мессианские идеи мало-по-малу переходили в символические образы мифического характера. Мысль о том, что Христос своим учением просветит не иудеев только, но и язычников, дала повод к образованию рассказов не только о поклонении вифлеемских пастухов, но и восточных мудрецов; убеждение, что во Христе исполнились закон и пророки, легло в основу евангельского сказания о преображении; победа Иисуса над злом перешла в мифическое сказание об искушении, и т. д., и т. п. С другой стороны, – мифический образ исторических событий мало-по­малу получили также и многие притчи, произнесенные Христом, которые были приняты его слушателями за действительные события из его жизни. Таковы, как мы видели, евангельские сказания о разверзении небес, о хананеянке, о засохшей смоковнице, о претворении воды в вино, об исцелении сына царедворцева и сотникова слуги. Даже та простая мысль, что кому умыты ноги, тот чист, дала повод к измышлению рассказа об умовении ног. Далее, после смерти Христа у его последователей вошло в обычай при­нимать в свое общество только лиц, крещенных во имя Иисуса (?); а это подало повод к предположению, что крещение установил Сам Христос. Вот в кратких чертах тот взгляд на жизнь, учение и дела Господа нашего Иисуса Христа, который Вейссе изложил в своей „Евангельской истории“ 19. (Evangelische Geschichte, krit. u. philol. bearbeitet). Как ни родственны невидимому между собой гипотезы Штрауса и Вейссе, но нельзя не видеть между ними и великого различия. Гипотезу Штрауса действительно можно сравнить, как это и делают ее немецкие критики, с величественным и очаровательным воздушным замком, которым путник любуется издали и который превращается в пустой призрак, когда зритель подходит поближе и хочет осязать его колонны. Ничего подобного нельзя сказать о гипотезе Вейссе. Ни издали, ни вблизи в ней нельзя найти ничего очаровательного. Она есть самый слабый плод своего времени и своей школы. Ее слабые стороны обнаружи­ваются тотчас же, как только до нее дотронется анатомический нож разсудочного анализа. В самом деле, что это за магнетиче­ская целительная сила, которой обладал только Христос и более никто? Почему только один Христос мог обладать ею и никто другой? Что это за магнетический дух и откуда он, который после смерти Христа явился однажды Его ученикам и тотчас же воз­несся на небо? Кто этот неизвестный некто, который играет самую важную роль во всех мнимых притчах Христа, уступает просьбе хананеянки, повелевает засохнуть смоковнице, претворяет воду в вино, исцеляет сына царедворцева и т. п.? Каким образом притчу слушатели могли принять за действительную историю? Как воз­можно подобное недоразумение столько раз и для стольких лиц? Как наконец мог какой-нибудь благочестивый галилеянин, с незначительным числом магнетических исцелений, произвести тот коренной переворот в мировой истории, конца которого нельзя ука­зать еще и в настоящее время? Он произвел такой переворот, отвечают обыкновенно защитники Вейссе, потому, что выдавал себя за ожидаемого иудеями Мессию. Но ведь за такое же лицо выдавали себя многие до и после Него! Почему же однако они не могли совершить ничего такого, что равнялось бы силе христианства? На этот вопрос ничего не могут серъезно ответить все те, которые не хотят признать Иисуса Христа истинными Сыном Божиим, по мнению которых Он только выдавал себя за Мессию, а не был истинным Мессией на самом деле.

Почти одновременно с вышеуказанным сочинением Вейссе явилось в свет и сочинение Вильке – „Urevangelist“ („Первоевангелист“), которое должно быть отмечено нами только потому, что дало основание воззрениям Бруно Бауэра, которые изложены в его „Критике синоптиков“ (1841 г.).

Бруно Бауэр явно доказал на себе самом, как крайняя правая сторона гегелианской школы близко стояла к левой, когда из первой – строгого догматизма – он перешел к последней – самому опустошительному радикализму, не сделав особенно заметного скачка или перелома в прежних своих мировоззрениях и благодаря од­ной философской абстракции или – точнее – абстрактной логике, для которой содержание вообще не представляет никакого интереса и которая следовательно способна идти в каком угодно направлении. С такой логикой человек не останавливается ни перед какими препятствиями, становится фанатиком в мнимо-научной области и теряет уважение к тому, что не может вместиться в его формах философской абстракции. Во имя мнимой науки он повергает в грязь религию и глумится над всем тем, что другие уважают как святыню. Все измеряется одними мнимо-научными интересами, и сам человек становится жертвой пустой философской абстракции. Вот почему с таким нанравлением неразрывно соединяется всегда разрушительный, мнимо-научный фанатизм, близко граничащий с неистовым безумием. Все это как нельзя лучше выразилось в научных исследованиях Бруно Бауэра. „Здесь конец! его дают мне сами богословы!“ – кричит неистовый Бауэр. „Посмотрите, ка­ковы они, как богословская ненависть сверкает в их глазах! Ага! Вы хватаетесь за громовые перуны? Увы, не вам, несчастным смертным, распоряжаться ими!... Они думают, что иезуитизм их может удержаться, что их обман и ложь будут продолжаться вечно? Но если пришло время обнаружиться их неправде, то недалек уже и суд!“.. Что это, как не фанатическое словоизвержение неистового безумия? Даровитый и ученый Бруно Бауэр не пожалеет ничего ради своей философской абстракции; в жертву мнимой науке он принес все, что у него было: и естественные силы, и разсудок, и здравый смысл, и историческое понимание. Он хочет бросить свои прежние догматические мировоззрения, чтобы идти путем исто­рической критики, но не может, потому что у него менее всего оказывается исторического и критического смысла. Он думает быть критиком, а на деле оказывается лишь метафизическим фанати­ком. Он сражается с пустыми логическими формулами и фило­софскими абстракциями, а думает, что стоит на почве действитель­ности. Неудивительно после этого, что в евангельских повествованиях он не оставил ничего исторического. Он не признает историческим ни крещения Иисуса Христа, ни Его чудес и даже ни одной из Его речей. Одно принадлежит фантазии евангелистов; другое ими искажено и обезображено. Но что же после этого было на самом деле из того, о чем повествуют нам евангелисты? С точки зрения Бауэра, на этот вопрос должно ответить так: „что-то было, но что именно – неизвестно“ 20. Вот в кратких словах тот результат, который добыт Бруно Бауэром, благо­даря его усердным и многолетним научным исследованиям.

Все последователи Штрауса обыкновенно различаются между собой лишь в своих частных воззрениях на жизнь, учение и дела Господа нашего Иисуса Христа; но они вполне согласно следуют своему учителю в общем направлении своих исследований, т. е. в приложении к евангельской истории мифической теории. Здесь мы хотим указать несколько примеров применения этой теории. Примеры эти очень наглядны. В иерусалимском талмуде, говорят напр., повествуется следующее: однажды раввин Елиазар, путешествуя с раввином Иохананом, завел речь о делах божественных. Иоханан тотчас слез с осла, на котором ехал, и сказал: „нехорошо, что я слушаю славу моего Творца и при этом еду верхом на осле“. Когда же они сели под деревом, тотчас, в награду за их смирение, сошел с неба огонь и окружил их. Из этого и подобных сему мест следует, говорят, то, что во времена Христа иудеи считали огонь за необходимое условие при каждом божественном откровении; отсюда же произошло будто-бы евангельское сказание, по которому Иоанн Креститель предвещал, что Христос будет крестить огнем. Другой пример. В одном раввинском кодексе рассказывается, будто бы Второзаконие пришло однажды к Богу и сказало: „Господи! Ты написал во мне закон Свой; но Соломон, женившись на многих женах, выбросил иот из одного Моего слова (gaschim–Второз. 17, 17). На это Бог отвечал Второзаконию: „Соломон и тысяча ему подобных прейдут, буква же из тебя не прейдет“ (Salomo et mille ei similes peribunt, séd vocula de te non peribit“). Отсюда, говорят, произошло будто бы евангельское повествование о том, что Христос сказал: «иота едина не прейдет от закона».21 Каким образом многие притчи перешли в евангельские события – мы уже видели при изложении гипотезы Вейссе. Вот как пользовались теорией мифа все последователи той школы, во главе которой стоял Штраус, сам вышедший из философии Гегеля.

Крайности и односторонности этого направления так очевидны, его выводы по большей части так нелепы, что они не могли долго оставаться без опровержения. Более серъезные мыслители, между которыми главное место должно принадлежать берлинскому профессору Генгстенбергу, весьма скоро пришли к тому разумному убеждению, что такое направление недостойно истинной науки, что оно непременно должно быть устранено и заменено новым, более основа­тельным. Таким образом почти с самым его началом совпадает, как мы видели, и начало его разоблачения и опровержения. Этому много способствовало то обстоятельство, что рядом с указанным направлением, вышедшим из философии Гегеля, суще­ствовало еще и другое богословское направление, более сдержанное и более основательное, хотя и менее шумное.

В одно время с Гегелем, как мы сказали выше, занимал кафедру в берлинском университете еще и другой немецкий уче­ный – Шлейермахер, который также произвел огромное влияние на развитие богословской мысли новейшего времени, основав так называемое примирительное или посредствующее направление с целью уничтожить противоречие между рационализмом и супранатурализмом. Появление Шлейермахера в ученом богословском мире было, правда, менее шумно, чем появление Гегеля, но за то глубже и продолжительнее было его влияние на ход развития христианского богословия. Идеи Гегеля уже отжили свой век; напротив, идеи Шлейермахера ощутительны и в настоящее время. К нему при­мкнули ортодоксы, каковы: Твестен, Ницш, Сакк, I. Мюллер; его взгляды заметны у Неандера, Ульмана, Умбрейта, Люкке, Ольсгаузена, Гундесгагена, Гагенбаха и других; его духом дышет даже рационалистический критицизм Де-Ветте, Баумгартен-Крузия, Газе, Блеека, Шварца, Гизелера и Креднера. Его положения заимствовал Баур, его лекции слушал и списывал сам Штраус. 22

Впрочем, как ни велико было то влияние, которое Шлейермахер произвел в области богословской мысли, тем не менее нужно сказать, что он собственно не был богословом по призванию. Он был философ; он был человек, который хотел относиться ко всему критически и с одними только суждениями своего разума. Религиозные истины он принимал лишь в том виде, в каком они мирились с его собственными разсудочными представлениями и понятиями.

Свою самостоятельность по отношению к церковному авторитету Шлейермахер обнаружил весьма рано. Еще в 1786 году, воспитываясь в семинарии (в Барби), восемнадцатилетний Шлейермахер жаловался в письме своему отцу на то, что обучение в семинарии ведется весьма дурно, что о научном изъяснении Св. Писания у них не может быть и речи, что доказательства в пользу религиозных истин указываются учителями слишком поверхностно, что в семинарской библиотеке нельзя найти сочинений новейших теологов, которых взгляды и возражения в классе почти никогда не опровергаются, и что через это только усиливается сомнение среди учащейся молодежи в истинах Откровения. Отец в ответ на эту жалобу писал Шлейермахеру, что он ничего не теряет от того, что взгляды и возражения новейших теологов остаются для него неизвестны. „Избегай этого древа познания“ – пишет он своему сыну – „и опасных приманок к нему под видом основательности. Я прочитал почти все опровержения современного неверия: однако же они ни в чем не убедили меня, и я узнал только, что вера есть дар Божий и дело Божьего милосердия“. При этом он рекомендовал своему сыну посеръезнее заняться лучше изучением Библии, еврейского языка и сочинений Мартинота, Сандера, Боннета и Гервея. Но едва ли сын послушался на этот раз советов своего отца; по крайней мере известно, что вместо изучения Библии и еврейского языка он занялся подпольным изучением тогдашних богословских критиков и уже в следующем письме писал своему отцу: „Лю­безный батюшка! Если вы думаете, что, кроме нашей веры, ни при какой другой невозможно блаженство в той и покой в этой жизни, то молите Бога, чтобы Он даровал ее мне, потому что в настоя­щее время у меня ее нет “. Таким образом уже в это время Шлейермахер находился в таком состоянии, при котором в решении религиозных вопросов он не мог руководиться непосредственным голосом Церкви. Правда, и в родительском доме, и за семинарской скамьей он не переставал заниматься изучением церковных догматов, но в их понимании он руководился уже не верой, а своими собственными критическими соображениями. Само собой понятно, что его разум, ограниченный по своей человеческой природе, не мог понять ясно и живо таких великих истин, ка­ково христианское вероучение о падении и искуплении человека, а Шлейермахер, как мы сказали, признавал истинным только то, что было совершенно понятно для его разума. Ясно, почему так была потрясена в это время вера Шлейермахера. „ Я не могу ве­рить “, – пишет он отцу, – „что бы то был вечный, истинный Бог, который сам Себя называл лишь Сыном Человеческим; я не могу верить, чтобы Его смерть была искуплением для человека, так как Он сам ясно не высказал этого ни одного раза и так как я не могу признать, чтобы такое искупление было необходимо; Бог не может желать вечного наказания для людей, – они не были со­вершенны; они были сотворены не с совершенством, но лишь с стремлением к нему“. Из этих слов видно, что уже в то время Шлейермахер более чем колебался относительно двух важнейших пунктов христианского вероучения – Божества И.Христа и искупительного значения Его крестной смерти. Таким образом, характер Шлейермахеровского богословствования с догматической и критической стороны его довольно обозначился уже в то время, когда Шлейермахер должен бы был держать в руках еще только краткий учебник христианского богословия. Можно-ли представить себе, как был потрясен отец, узнавший о таком одностороннем и почти нехристианском направлении ума своего сына? „О, бессмысленный сын! “ – так начинает он свой ответ от 8-го февраля 1787 года, в карательном духе ап. Павла в Послании к Галатам: – „кто обольстил тебя, что ты изменил истине, – тебя, у которого перед глазами всегда изображаем был Христос Иисус, распинаемый ныне тобой?... Ах, сын мой, сын мой!... Как глу­боко ты обижаешь меня! Какой вздох ты выжимаешь из груди моей! И если мертвые имеют о нас какие-либо седения, то каким являешься ты теперь ужасным возмутителем покоя твоей усопшей матери, если даже мачеха твоя, чужая тебе, оплакивает тебя вместе со мной! “ Признавая Христа простым человеком, Шлейермахер, по мнению его отца, презирает Бога своих отцов и „идет служить богам чуждым“. „ Если возможно“, – взывает к сыну его отец в конце настоящего своего письма, – „то внемли просьбе своего отца, просящего тебя! Опомнись! Ах, сын мой, опомнись! Человеческая добродетель не есть совершенство, но всегда следует воз­вращаться с пути погрешностей. О, Господи Иисусе! Ты – Пастырь людей! Сам возврати к Себе Свое заблудшее овча! Сотвори сие во славу имени Твоего! Аминь!» Но ни эти душу раздирающие вопли отца, ни его угрозы и увещевания не переминили образа мыслей Шлейермахера. По своей природе он принадлежал к числу людей, которые ради истины готовы жертвовать всем близким их сердцу, а свое религиозное мировоззрение Шлейермахер, конечно, считал вполне истинным. Впрочем, ни в семинарии, ни даже по окончании курса в берлинском университете, Шлейермахер не имел еще, собственно говоря, твердосложившихся и вполне закон­ченных тех или других богословских и философских воззрений. Его ум еще не находил твердой опоры для своих дальнейших операций: он не удовлетворился старым, но еще не нашел ничего и нового, что было бы лучше отвергнутого им старого. Бог был для него каким-то неопределенным х-ом, мир – z-ом. Вот по­чему в это время Шлейермахер сам еще боялся публично выска­зывать о вещах свое определенное мнение; а потому и неудиви­тельно, если у демократов он слыл приверженцем деспотизма, у роялистов –якобинцем, у пантеистов – дуалистом, у теистов – деистом, а у людей деловых – человеком легкомысленным и бол­туном (–Mensch, dem die Zunge zu lang sei). Трудно угадать, какое бы направление принял Шлейермахер, если бы судьба не столкнула его с Шеллингом, из философских положений которого только и возможно уяснить себе те или другие воззрения Шлейермахера. Действительно, в своих религиозных представлениях Шлейермахер вообще был согласен с Шеллингом, и их различие заметно только в вопросе о познании Бога или, как они сами выражаются, – Абсолютного Существа. Шеллинг допускал воз­можность познания абсолютного лишь под формой интеллектульного воззрения, между тем как Шлейермахер – только под формой чувства. В своем письме к Якоби Шлейермахер, не скрываясь, старался доказать, что Божество может быть познаваемо только в соединении идеального с реальным, субъективного с объективным, т. е., по его мнению, познание Божества возможно только под условием пантеистического мировоззрения, – и именно – мировоззрения Шеллинга. Понятие человека Шлейермахер, также подобно Шеллингу, рассматривает с двух сторон: человек в бытии (идея) и человек в бывании (действительность). Первый – безгрешен, второй – склонен к ошибкам, погрешностям, порокам и действительно порочен. Явление первого в бытии, т. е. в жизни, но с сохранением безгрешности, безпорочности – и есть сверхъестествен­ное рождение Господа нашего Иисуса Христа. Таким образом рождение Христа, по Шлейермахеру, действительно есть явление сверхъестественное, чудесное, но лишь настолько, насколько нельзя объяснить себе того, каким образом в действительной внешней жизни (в бывании) Христос остался безгрешным и не принес с собой в мир наклонности ко греху. Здесь же, на земле, идея Высочайшего Существа завладела всем сознанием Иисуса, – и в этом состоит вся сущность, все значение Христа, как Искупителя; бытие Бога в нем составляло все Его внутреннее Я, а потому и не было в Нем ничего такого, что не определялось бы волею Бога. Вот почему Христос является чистейшим образом, или, как обыкновенно говорят, идеалом всего человечества. В живом единении с Ним может быть всякий, кто только воодушевлен Его духом, проникнут Его учением. Общество таких людей есть Церковь, которая поэтому мо­жет быть признана отражением Христа, равно как Христос – ее первообразом. Частнее взгляд Шлейермахера на жизнь, учение и дела Господа нашего Иисуса Христа представляется следующим. Христос родился от совершенно обыкновенных людей и совершенно обыкновенным образом, но без греха; воспитание получил та­кое же, как и всякий иудейский отрок того времени. От других людей Он отличался только полнейшим совершенством или, как говорит Шлейермахер, максимумом богосознания, которое впоследствии сделалось регулятором всей Его жизни и деятельности. Достигнув тридцатилетнего возраста и приняв крещение от Иоанна. Он начал свое общественное служение, постоянно избирая центром своей деятельности то Капернаум, то Иерусалим. Общественное же служение Христа состояло главным образом в Его учении и от­части в делах милосердия к страждущему человечеству. Многие из Его дел кажутся действительно необыкновенными, но впрочем лишь настолько, насколько мы не в силах объяснить их на основании добытых в наше время научных положений; объяснять же их нужно по всей вероятности или полнотой мессианского досто­инства Иисуса, или теплотой веры тех, над которыми они были совершены. Что такое эти действия в их сущности, – неизвестно, но только они не чудеса в том смысле, в каком учит о них Церковь. Учение Христа было ново и оригинально, не находилось ни в какой внутренней связи с учением ветхозаветным, а напротив даже вступало с ним во многих пунктах в противо­речие. Вот почему Иисусу приходилось часто сталкиваться с ветхо­заветными воззрениями и установлениями. Уже одно это должно было возбудить против Него многих иудеев и особенно их авторитетов – книжников и фарисеев, которые в то время сильно придерживались ветхозаветных воззрений и традиций. К этому еще нужно присоединить грозные обличительные речи Христа, порицавшего всегда лицемерие и внешнюю набожность фарисеев, пороки народа и его наклонность к одной только обрядности и внешности. Все это было причиной того, что против Иисуса составился полуоффициальный заговор с целью Его умертвить. И действительно, – в одно время Христос был схвачен, осужден и распят на кресте. Нет основания думать, что Он умер на кресте действительной смертью, хотя оффициально и был признан действительно умершим. Друзья сняли Его с креста и похоронили, по особому стечению обстоятельств, в чьем-то чужом гробе (не Иосифовом), и потому впоследствии тело Его, очевидно, нужно было перенести в более постоянное место. Так-ли оно было на самом деле, или быть-может Христос, пробудившись, Сам вышел из гроба, только на третий день после погребения тела Христа в гробе не оказалось. Разнеслась молва, что Христос воскрес, и действительно Он являлся тогда своим ученикам, но совершенно однакоже таким, каким Он был и во время страданий, и не сверхъестественным, а обыкновенным образом. А так как и в это время Христос был таким же точно, каким Он был и во время Своей земной жизни, имел такое же смертное тело, плоть и кости, то Его жизнь и по воскресении снова окончилась, разумеется, обыкно­венной смертью; проживал же Он теперь до Своей второй смерти, по всей вероятности, в Вифании, где Он лучше всего мог вести скрытную и уединенную жизнь. Само собой разумеется, что ученики Иисуса были твердо уверены, что за Свою жизнь и дела Он должен прославиться в царствии Божием, а из этой уверенности с течением времени выработался рассказ о событии мнимо-исторического характера – вознесении Христа на небо.

Нет ничего удивительного, что при таком понимании евангельской истории Шлейермахер считал себя в силах примирить два крайние направления богословской мысли – супранатурализм и рационализм. Как можно видеть из сказанного, такого примирения он хотел достигнуть тем, что с одной стороны не отвергал почти ни одного события из евангельской истории, допуская, что все рассказанное в наших евангельских повествованиях дей­ствительно случилось в известное историческое время, а с дру­гой – каждое евангельское событие старался объяснить более или менее сходно с духом тогдашнего рационализма, хотя и в гораздо смягченном его виде. Вследствие этого произошло однакоже только то, что у Шлейермахера часто встречаются слова и фразы библей­ские или церковные, но со смыслом совершенно иным; а это зна­чит, что Шлейермахером достигнуто не примирение, а лишь насильственное соединение двух противоположных мировоззрений. В некоторых случаях Шлейермахер является по-видимому даже как будто супранатуралистом, а на самом деле он не супранатуралист; в других случаях его, пожалуй, можно было бы на­звать рационалистом, но он в сущности и не рационалист. Все это зависит очевидно от того, что самое воззрение Шлейермахера двойственно и неопределенно. При объяснении некоторых событий, каковы: смерть, погребение, воскресение и вознесение Христа на небо Шлейермахер принужден был даже маскироваться, исключительно, конечно, вследствии того, что не хотел, так сказать, обидеть, не хотел стать в полное противоречие ни с супранатуралистами, ни с рационалистами. Как далеко однакоже он не достиг своей цели примирения, видно уже из того, что его воззрений не при­няли ни рационалисты, ни супранатуралисты. Мало того, над ним даже нередко смеялись как те, так и другие: рационалисты – за то, что он признавал евангельские события историческими фактами и хотел, будто бы, сохранить тот образ Христа, какой рисует цер­ковное вероучение; супранатуралисты – за то, что в своих объяснениях он нередко стоит в цротиворечии с евангельскими повествованиями и искажает их смысл в духе рационализма. При всем том – повторяем – значение Шлейермахера так велико, что к числу его учеников принадлежат лучшие ученые, а его мысли не потеряли своей силы еще и в настоящее время. Но так как он не оставил после себя строго замкнутой школы, то нет ни­чего особенного в том, что впоследствии некоторые из его учеников бросили его воззрения и перешли в церковную школу, другие – в рационализм и только немногие удержались на почве зрения своего учителя. К числу таких последователей Шлейермахера в собственном смысле принадлежит прежде всего Неандер. Мы указываем здесь, только на него одного, так как он считается наилучшим выразителем идей своего учителя.

К своему сочинению Неандер предпослал три эпиграфа – из Афанасия, Паскаля и Платона; недостает, говорит Штраус 23, только того эпиграфа, который выражал бы дух самой книги и притом был бы библейский, именно изречения Марк. 9, 24: «Ве­рую, Господи, помози моему неверию“. – И действительно, субъективность Шлейермахеровского богословия ясно проглядывает и в «Жизни Иисуса Христа», написанной в 1837 году Неандером. Что эта книга написана далеко не в духе истинно-христианского понимания, об этом едва ли стоить и говорить. Богодухновенность – или даже только историческая достоверность евангельских повествований – не нашла себе защитника и в личности Неандера. Образ Христа, начертанный богословием Шлейермахера, является и в сочинении Неандера неизменным масштабом понимания и толкования всей евангельской истории. Три первые Евангелия и здесь берутся в рассчет лишь настолько, насколько они подходят под общий дух Евангелия от Иоанна. Чудеса Неандер повсюду ста­рается обусловить лишь так называемой религиозной нуждой и не дает им надлежащего места и значений в жизни Христа. Впрочем он не устраняет их силы, низводя ее до нуля. Вот почему каждое евангельское чудо у Неандера является всегда ослабленным и представленным в таком виде, что мало чем отли­чается от обыкновенных явлений, почти ежедневно совершающихся перед нашими глазами в области внешней природы. По воззрению Неандера – чудеса не суть отдельные, самостоятельные явления, а члены одного великого целого, явления в человечестве новых, высших сил природы. Таким образом чудо есть нечто возвышенное, стоящее гораздо выше законов природы, но не противо­речащее им. Мудрость Творца сумела так устроить мир, что он без ущерба для себя может воспринимать в свою область те высшие творческие силы, которыми обусловливается всякое чудо. В каждом чуде, таким образом, необходимо различать всегда два элемента – естественный и сверхъестественный. В действиях на человеческую природу, т. е. в чудесных исцелениях, перевес получает естественный элемент, а в чудесных действиях на физическую природу – сверхъестественный. Сообразно с этим Не­андер всегда отдает преимущество первым и, насколько возможно, урезывает последние, доводя их до минимума, но не выбрасывая однакоже совсем за борт евангельской истории. В деле уменьшения значения и силы чудес Неандеру много помогает еще приложение к ним нравственно-практических мотивов. К чуду, как чуду, т. е. как к такому явлению, которое служило лишь для одного обнаружения божественного, всемогущества, Неандер относится вообще с недоверием; но за то с глубоким чувством говорит он о тех чудесах, которые обусловливались нравствен­но-практическими требованиями, мотивировались сочувствием, сожалением или состраданием Христа к страждущему человечеству. Мы приведем несколько примеров того, как поступает Неан­дер с евангельскими рассказами о чудесах, как он различными путями старается ослабить или даже совсем уничтожить их, при­бегая постоянно то к теории мифа, то к объяснению натурали­стическому, но всегда останавливаясь лишь на половине своей до­роги. Так, напр., в рассказе о поклонении волхвов Неандер признает историческим лишь прибытие их в Иерусалим, куда они пришли вследствие указания своих астрологических наблюдений; но он не доверяет евангельскому повествованию в том, что волхвам указан путь на Вифлеем чудесной звездой Meccии; он скорее готов допустить, что это – дело Ирода или кого-нибудь другого. Чудесное событие, бывшее при крещении Иисуса, не имело, по взгляду Неандера, объективного значения и вполне может быть объяснено визионерным состоянием Иоанна Крестителя; в таком именно смысле Неандер понимает сошествие на Иисуса Св. Духа и глас с неба Бога Отца. История искушения, говорит он, дей­ствительно содержит в себе историческую истину, но она обле­чена в ней в символическую форму, вследствии чего искушение Иисуса есть история истинная, но не действительная. Укрощение бури имеет истинное значение, как непосредственное воздействие Христа, но не на внешнюю природу, а лишь на души Его учеников. Претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской не было претворением в собственном смысле, но лишь сообщением воде вкуса и силы вина, для уяснения чего Неандер указывает нам, как на аналогичное явление, на некоторые минеральные источники, имею­щие воду с приятным винным вкусом. Относительно воскресения мертвых Неандер воздержался от произнесения своего последнего слова собственно потому, что ему весьма трудно будто бы опреде­лить, действительно ли воскрешенные лица умерли перед тем истинной смертью, или же их смерть была только кажущеюся („Scheintod“). Даже смерть Лазаря, от трупа которого, по свиде­тельству евангелиста, издавалось уже злосмрадие, для Неандера остается недоказанной. Явления ангелов в буквальном смысле он не признает, как не признает в то же время и объектив­ного существования злых духов. Бесноватые, по его взгляду, были люди душевно-больные, потерявшие единство самосознания и сознававшие свое собственное Я враждебной им силой ада. Если же Христос и говорил иногда о бесах, как существах, имеющих личное бытие, то в этом случае Он только приноравливался к иудейским понятиям и представлениям того времени.

Сказанного – нам кажется – достаточно для того, чтобы пока­зать, как при объяснении чудес Неандер постоянно колеблется и сам не знает, к какому прибегнуть толкованию их: натурали­стическому, мифическому или супранатуралистическому. Чудо им ослаблено, но не уничтожено. Сверхъестественный Х все-таки остался; его можно видеть у Неандера, как и у Шлейермахера, и „в высших божеских силах“, и в „новом духовном творчестве“, которое явилось с христианством и абсолютным носителем которого нужно признать Самого Христа. Но эти фразы однакоже так неопределенны и такой обширный имеют смысл, что из них каждый может делать какое угодно употребление. Само собой понятно, что подобное направление богословской мысли не может быть достоянием истинной науки; наука не может удовлетвориться двусмысленностями и полуотрицаниями; наука требует положительных результатов в деле религии и – в частности – в отношении таких важных фактов, как чудеса Господа нашего Иисуса Христа, полуверование невозможно. Или они должны быть безусловно признаны, как исторические факты, или же честным образом опровергнуты.

К таким печальным результатам пришло в конце концов и то примирительное направление, основателем которого по-справедливости считается Шлейермахер.

Итак, к концу 40-ых и началу 50-ых годов настоящего столетия в западном богословском мире ясно обозначились три направления: отрицательное, церковное и посредствующее или при­мирительное. Представителями первого были ученики Штрауса, второго – ученики Генгстенберга и третьего – ученики Шлейермахера. Но здесь мы не можем не остановиться на воззрениях тех отрицательных критиков, которые совершают поворотный пункт первого направления и значительно усиливают сторону евангельских противников.

Как на предшественников Баура, можно указать между прочим на двух ученых – Люцельбергера и Швейцера (Александра). В 1840 году Люцельбергер издал в свет свое сочинение – „О Евангелии Иоанна“ („Über das Evangelium des Johannes“), в котором он – иногда даже до смешного – силится доказать полную несостоятельность всего церковного предания об апостоле Иоанне: не только отрицает то, что он, Иоанн, был писателем нашего четвертого канонического Евангелия, трех посланий и Апокалипсиса, но даже считает безосновательным и сказание о пребывании Иоанна в Малой Азии; по его исследованиям оказывается, что наше Евангелие от Иоанна вышло из школы апостола Андрея и составлено в Эфесе около 130–135 годов по Р. X.

Александр Швейцер в своем сочинении „Евангелие Иоанна, критически исследованное по его внутреннему достоинству и его зна­чению для жизни Иисуса“ („Das Evangelium des Johannes, nach seinem Innern Werth und seiner Bedeutung für das Leben Jesu kritisch untersucht“), написанном в 1841 году, трактует о Евангелии от Иоанна гораздо сдержаннее, чем Люцельбергер, и находит в нем только некоторые галилейские вставки, сделанные позднейшей рукой.

Совершенно из других основоположений, чем все предшествовавшие отрицательные критики, выходит Баур.24Исходным пунктом его критики служат не самые Евангелия, как это было вообще принято со времен Эйхгорна, а послания апостола Павла. Главное, основное историческое воззрение Баура, на котором основываются все его дальнейшие критические операции, состоит в следующем. Христианство не есть от начала готовый, законченный, „с неба данный продукт“, – напротив, оно есть лишь явление постепенно развивающееся. Базис, на котором оно развилось – иудейство. Иудейский характеристический элемент составлял границу, проломить ко­торую первохристианство могло только после продолжительной вну­тренней борьбы. Первое христианство было поэтому несомненно иудейским христианством и первое содержание христианского вероучения составляло не что иное, как то, что Иисус есть Мессия, что в Нем исполнились ветхозаветные пророчества. Таким образом первохристианство и иудейское христианство в первое время были тождественны; христианство было еще не что иное, как только исполненное и законченное иудейство; оно в то время еще не было новым жизненным принципом, предназначенным обнять весь ду­ховный мир, поставить на совершенно новый базис как иудейство, так и язычество. Только апостолом Павлом был сделан, этот шаг вперед, только им был совершен полный разрыв с иудейством, его храмом и законом. Вот почему противоположность между старым, упорным и на авторитете иудейских апостолов Петра, Иакова и Иоанна основывающимся иудейским христианством и универсальным христианством новатора и апостола языков – Павла была гораздо глубже и гораздо продолжительнее, чем представляет ее позднейшее церковное предание, чем изображает ее именно книга Апостольских Деяний. Противоположность менее всего была сглажена при жизни апостола Павла; напротив, как это явствует из несомненно подлинных Павловых посланий, еще сам апостол Павел вел весьма жаркую и упорную борьбу за свободу от ига ветхозаветного закона, за признание его апостольского авторитета, за равноправность языческих христиан с христианами иудейскими. Эта про­тивоположность не была совершенно уничтожена даже и около вре­мени разрушения Иерусалима; она проходит и через все второе поколение, через весь так называемый послеапостольский век вплоть до половины второго столетия. Вот почему и все писания, принадлежащие к этому времени, явно носят на себе следы влияния этой противо­положности, а потому их следует и рассматривать только именно с этой точки зрения. Догматическая противоположность петринизма и павлинизма, таким образом, представляет собой ключ к изучению литературы первого и второго века, к уразумению характера канонических писаний, времени их происхождения и того круга христиан, из которого они вышли.

Рассматривая с этой точки зрения все канонические писания Нового Завета, Баур находит, что одни из них еще заметно но­сят на себе следы этой противоположности, каковы, напр., некоторые послания апостола Павла с одной стороны и Апокалипсис – с другой, другие несомненно объязаны своим происхождением тенден­ции позднейшого времени – уничтожить эту противоположность, при­мирить воззрения иудейских христиан с таковыми же воззрениями христиан языческих. Большая часть канонических новозаветных писаний оказывается однако же принадлежащей только к последнему разряду, т. е. вызвана примирительной тенденцией, а потому вопрос о их подлинности совершенно излишен. Для Баура пред­ставляются неподлежащими сомнению по своей подлинности только четыре послания апостола Павла: к Римлянам, к Коринфянам – два и к Галатам. Эти-то собственно четыре послания и образуют тот твердый базис, на котором стоит Баур и с которого он оперирует и переворачивает своим рычагом все новозаветные писания, воззрения и церковное предание. Но особенную важность имеет для него послание к Галатам, и именно вторая Глава этого послания, в которой находятся выражения апостола Павла о его отношении к Петру и упоминание о его встрече с апостолами в Иерусалиме. Рассказанный здесь случай, бывший в Антиохии между Петром и Павлом, бросает, по мнению Баура, ясный свет на первоначальное отношение между иудейским христианством и павлинизмом. Это – говорит Баур – не была минутная поспешность, как обыкновенно говорят, или слабость Петра, мимолетное недоразумение. Между этим событием и смертью Христа находился промежуток времени почти в двадцать лет, – срок совершенно достаточ­ный для того, чтобы вполне могло выясниться отношение христианства к иудейству и язычеству. Но то свободное действие, на кото­рое сначала решился было Петр, было обусловлено очевидно только уступчивостью Павлу; при прибытии же посланных от Иакова Петр однако снова возвратился к своим прежним воззрениям. Эти посланные от Иакова, конечно как и сам Иаков, были представи­телями истинного иудейского христианства; их поведение, говорит Баур, дает нам ясно понять, как иудейские христиане эгоистично относились к христианам языческим. Их убоялся сам Петр; следовательно они были еще авторитетом и для него.

Важное значение для Баура в понимании истории первохристианства имеет также, как мы сказали, и единение Павла со стол­пами апостольскими, как рассказывается об этом в той же са­мой второй главе послания к Галатам, и затем сравнение этого исторического повествования с повествованием 15 главы книги Апостольских Деяний – с так называемым апостольским собором. В послании к Галатам, говорит Баур, речь идет лишь о внешнем единении: иудейские апостолы от себя и из своей практики не делают никаких уступок; единственно что они уступают, это – предоставление Павлу избранного им рода деятельности, т. е. миссии между язычниками. Совершенно иначе представляется это дело в книге Апостольских Деяний. Здесь говорится уже о заключении формальнаго конкордата; точно пунктируются нормы языческой мис­сии; сами Петр и Иаков являются именно теми лицами, которым принимают на себя инициативу и произносят речи о свободе действия, и т. п. Но каким образом было бы возможно, чтобы Петр, который так говорит здесь, в Антиохии поступил совершенно иначе, чтобы посланные того самаго Иакова, который таким представляется здесь, позже явились в совершенно противоположном свете? Ясно, что подобного конкордата вовсе никогда не существо­вало, что он есть продукт только позднейшого времени, позднейшого понимания.

В подтверждение такого общего своего воззрения Баур ссылается на то, что Павел вел упорную борьбу за первые основоположения своей деятельности и за оспариваемый у него апостольский авторитет, – на характеристику апостола Иакова, находящуюся в древнейшем повествовании Эгезиппа, как сурового аскетического иудея, – на свидетельство Сульпиция Севера, что до разрушения Иерусалима при Адриане община Иакова соблюдала закон и обрезание, – на то значение, какое имели для древнейшого христианства писания противоположного Павлу направления, каков, напр., вполне иудейско-христианский Апокалипсис, – на иудейско-христианские элементы, которые заметны еще у синоптиков, особенно у Матфея, в форме самого эгоистического партикуляризма, – на эвионитский монархианизм, который был господствующим образом мышления до начала третьего века, – на значение монтанизма для всей малоазийской церкви, – на характер древнейших отцов и учителей Церкви, на Папия, Эгезиппа и даже самого еще Иустина мученика, – на характер древнейших писаний, каковы, напр., „Пастырь Эрма“ и Климентины, которые пользовались великим, почти каноническим значением и имели об­ширный круг читателей до конца второго века, – наконец, на то недружелюбное отношение к апостолу Павлу и то скрытные, то явные нападки на его апостольский авторитет, которые постоянно подыма­лись в этих кружках и даже весьма заметны еще в Климентинах.

Эти два противоположные направления, эта борьба двух партий – иудейских христиан и языческих, эта первоначальная противополож­ность между первоапостолами и Павлом, Законом и Евангелием, верой и добрыми делами, партикуляризмом и универсализмом, петринизмом и павлинизмом существовала, по словам Баура, до­вольно продолжительное время с явным перевесом в пользу иудейского христианства, и только общие враги христианского вероучения – гносис и римские гонения – заставили христиан в половине второго века сплотиться в одно целое и сознать необходимость не­разрывного единства в понятии единой кафолической Церкви с проч­ным и твердым центром, который бы находился в объединяющей власти епископства.

С этим общим воззрением на ход развития христианского самосознания находится, как мы сказали, в весьма тесной связи и взгляд Баура на все новозаветные писания, время их происхождения, характер, цель, содержание, направление и тот круг хри­стиан, из которого они вышли. Древнейшими считаются лиш те новозаветныя писания, которые содержат в себе ясные следы воззрений иудейского христианства; за ними следуют писания, на которых заметен отпечаток борьбы, происходившей между иудейским христианством, или петринизмом, и христианством языческим, или павлинизмом; те же писания, в которых нельзя видеть ни поло­жительные воззрения иудейского христианства, ни следов происхо­дившей между партиями борьбы, но заметно лишь желание сгладить резко противоположные воззрения этих двух партий, принадлежат уже к позднейшему времени и не могли быть написаны ранее половины второго века. Само собой разумеется, что, по взгляду Баура, наши канонические Евангелия ни в каком случае не могут быть названы писаниями самыми древними и первоначальными. Еще до них существовал какой-то более древний евангельский памятник несомненно направления строго-иудейского христианства; быть-может это было даже Евангелие от евреев, Петра, эвионитов, назареев или єгиптян. Ближе всего к этому Первоевангелию, следы которого заметны еще в „ апостольских памятных записях “ мученика Иустина и „Климентинах“, стоит наше каноническое Евангелие от Матфея. Затем независимо от этого последнего Евангелия и быть может даже гораздо позже его явилось евангелие от Луки, которое написано очевидно в духе Павла, как бы в противоположность Евангелию от Матфея, написанному в духе апостола Петра, хотя – уступает отчасти Баур – справедливость требует сказать, что в этих евангелиях противоположность воззрений Павла и Петра вы­разилась не во всей своей резкости и первоначальности. Чтобы сде­лать некоторую уступку петринизму и несколько сгладить резкость павлинизма, в наше каноническое Евангелие от Луки были внесены некоторые элементы Петровского направления. Вот почему Баур предполагает, что нашему каноническому Евангелию от Луки вероятно предшествовал еще перво-Лука, из которого под влиянием двух противоположных тенденций и вышли впоследствии две перера­ботки: одна – наше Евангелие от Луки, а другая – Евангелие Маркионово. Евангелие от Марка написано уже после Евангелия от Луки и принадлежит в последней нейтрализованной ступени раз­витая противоположных воззрений – эвионизма и павлинизма. Нейтрализация, уничтожение противоположного и несогласного в христианском вероучении – это его характеристическая особенность. Исследование Евангелия от Иоанна Баур начал не вопросом о под­линности и т. п., а анализом его содержания и композиции. В ре­зультате получилось следующее. Характер Евангелия не историче­ский, а лишь идеальный; исторический по-видимому материал на самом деле не имеет совершенно никакого исторического значения; он есть только форма, оболочка известной идеи; действующие лица также суть только носители идей писателя, выразители его пристрастных взглядов и односторонних начал; даже речи и дела Христа не имеют исторического значения; искусственно, тенденциозно они поставлены в такое соотношение между собой, что последние всегда лишь служат только поводом для первых; все развитие содержания этого Евангелия заключено в готовые, уже наперед сложившиеся формы, которые всему Евангелию дают характер больше догматический, чем исторический. Пролог, который носит на себе только догматический характер, служит программой для всего Евангелия вместе с его идеей Логоса, как внеисторической вечной потенции, принципа всего Божеского бытия и жизни.

При таком взгляде на наши канонические Евангелия совер­шенно излишен, даже неуместен вопрос о их внутренней вероятности и исторической достоверности. Ясно, что в наших Евангелиях исторический материал излагается не соответственно исто­рической правде, рассказам очевидцев, достоверному преданию пер­вых уст, а совершенно свободно от исторической действительности, под влиянием только воззрений или тенденций времени и пи­сателей, что следовательно они суть не исторические, а догматические писания двух противоположных партий, составлены только лишь в полемических или примирительных интересах и потому имеют значение более для истории тех противоположных напра­влений, из примирения которых, по историческому воззрению Баура, вышла кафолическая Церковь второго века, чем для истории земной жизни Иисуса Христа и Его времени.

Таково в главных чертах воззрение новотюбингенской школы, как оно высказано Бауром, развито Швеглером25 и популяри­зовано Целлером26 Но как оно ни сложно, как по-видимому ни последовательно и ни замаскировано, но, как ложь, оно все-таки не могло долго оставаться без опровержения и разоблачения. И замечательно, что почти первыми стали указывать на произвольность и безосновательность этой гипотезы сами же последователи новотю­бингенской школы. Так уже Ритчль, Гильгенфельд и др. прямо возстали против основных воззрений Баура, хотя в то же время сами-то стоят еще на его широких плечах. Прежде всего они стремятся, насколько возможно, сгладить столь резко проведенную Бауром противоположность между эвионизмом и павлинизмом. В своем сочинении „Древне-кафолическая церковь“ („Altkatholische Kirche“) Ритчль принимает направление совершенно противополож­ное Швеглеровскому „Послеапостольскому веку“ („Nachapostolische Zeitalter“, 2 Bde, 1846), указывает на совершенно ложное и беcсмысленное употребление таких пустых слов как „петринизм“ и „павлинизм“, и прямо возстает против господства „петринизма“ до половины второго века. В 1857 году, во втором издании своего сочинения, он еще решительнее прежнего выступил против Бауровского воззрения и даже старался доказать, что христианство вто­рого века произошло вовсе не из нейтрализования противоположных воззрений иудейского и языческого христианства, а есть пря­мой павлинизм, находя у самого Павла ясные следы иудейского христианства, „нейтральный базис“, связывавший его с иудейскими первоапостолами. Наконец, Ритчль указывает и главную ошибку Бауровской исторической критики, которая состоит в том, что Баур находился под слишком сильным влиянием „Климентин“, которые собственно и составляют исходный пункт его кри­тики, что он придавал слишком большое значение «тому тенденциозному роману второго века» и слишком высоко ставил нахо­дящееся в них подтверждение солидарности эссейских эвионитов с иудейскими первоапостолами и их воззрениями, не мирившимися с воззрениями языческих христиан.

Гильгенфельд27, по его признанию, также поставил своей за­дачей „указать миру и цель преувеличениям новой критики“, обещая при этом „честно исполнить свое дело“. И действительно Евангелию от Матфея, напр., он приписывает гораздо большее значение, чем Баур; „составные первоначальные части“ этого Евангелия, которые, по его убеждению, принадлежат самому апостолу Матфею, относить к 50–60 гг. по Р. X.; составление же других частей или, как говорит он, „переработку“ этого Евангелия он полагает не далее 70–80 гг. по Р. X., тогда как Баур относил его уже ко времени, следовавшему за Адриановым разрушением иерусалимского храма. Евангелие от Луки, по его мнению, – с которым согласны также Кестлин и Фолькмар, – составлено около 100–110 гг. по Р. X., все-таки раньше времени, указаннаго Бауром. Евангелие от Марка по времени его происхождения он полагает в средине между Матфеем и Лукой, – чем главным образом и отличается от своего учителя Баура. Но в суждении о Евангелии от Иоанна Гильгенфельд идет дальше Баура и пола­гает, что своим происхождением это Евангелие объязано самому разгару гностических движений, происходивших около 130 г. по Р. X., и есть классическое выражение так сказать „кафолического гносиса“.

Еще далее Гильгенфельда идет по этому направлению Фолькмар28. Он приходит к самым крайним выводам новотюбингенской гипотезы. По его взгляду, Евангелие от Иоанна объязано своим происхождением спорами о пасхе и явилось около 160г. по Р. X.

Затронув новые вопросы, обойденные Штраусом, новотюбингенская школа вызвала против себя новый ряд апологетических сочинений, заслуживающих с нашей стороны полного внимания и серъезного изучения. Возбуждение, произведенное новотюбингенской школой, быть может помимо желания самих виновников его, не осталось без серъезного и весьма глубокого влияния на движение вперед нашей богословской науки. Литература первых двух веков христианской эры теперь изрыта учеными тружениками до своего последнего слоя и из нее вырыто не одно золотое зернышко. Произведены самые серъезные исследования о Евангелиях, как канонических, так и апокрифических, о так называемых „Климентинах“, сочинениях Иустина мученика и его памятных записях, Маркионе, всех апостольских мужах, монтанизме, гносисе, пасхальных спорах и т. п. Самые по-видимому незначительные дан­ные были подвергнуты микроскопическому анализу как с той, так и с другой стороны, и исследованы самым серъезным образом. И это совершенно понятно. „В новом виде ратоборства за Христа и Его царство против всякой человеческой мудрости и человеческого насилия, говорит Герикэ, борьба из-за письменных источников христианства получила новое значение и столь важное, что почти от нее зависит окончательное решение дела“.

К сожалению мы не имеем возможности поименовать здесь все сочинения и журнальные статьи, который были направлены про­тив выводов новотюбингенской школы; мы укажем только на со­чинения и лица, имевшие в этой борьбе особенно важное значение. Таковы: Баумгартен – о пастырских посланиях; Беттхер – „Баурова критика и ее выводы“ („Baur’sche Kritik in ihrer Consequenz“), 1841 г.; Дитлейн –„Первохристианство“ („Das Urchristentum“);. Гартинг, Нимейер и Ринк, – „О послании к Ефессянам“; Визелер – „Хронологический свод четырех Евангелий“ („Chronologische Synopse der vier Evangelien“), 1843, и „Хронология апостольского вре­мени“ („Chronologia der apostolischen Zeit“), 1848; Гейнрих Тирш– „Попытка к восстановлению исторического штандтпункта для кри­тики Нового Завета, апологетическое сочинение против критики наших дней“ („Versuch zur Herstellung des historischen Standpunktes für die Kritik des Neuen Testaments, ein Streitschrift gegen die Kritik unserer Tage“), 1845, и „Церковь в апостольский век“ („Kirche im apostolischen Zeitalter“), 1852; Эбрард – „О Евангелии Иоанна“ („Ueber das Evangelium des Johannes“), 1845, и „Научная критика евангель­ской истории“ („Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte“); Дорнер – „История развитая учения о лице Христа“ („Entwickelungs­geschichte der Lehre von der Person Christi“), 1845; Блеек – „Maтериалы для евангельской критики“ („Beiträge zur Evangelienkritik“), 1846; Буизен – „Игнатий Антиохийский“ („Ignatius von Antiochien“), 1847, и „Ипполит“ („Hippolyt“), 1852; Вейцель – „О празднике Пасхи трех первых веков“ („Über die Paschafeir der drei ersten Jahr­hunderte“), 1848: Гундерт – о первом послании Климента Римского (в „Zeitschr. für d. luth. Theologie“, 1853, тетрадь 4 и 1855, тет­радь 1, 3); Лехлер – „История апостольского и послеапостольского века“ („Geschichte des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters“), 1851; Лянге – „Апостольский век“ („Apostolisches Zeitalter“), 1853; Лютгардт – „Иоанново Евангелие“ („Das Johanneische Evangelium“), 1853; Лекебуш – „о книге Апостольских Деяний“; Баумгартен – тоже, Шаф – „Апостольский век“ („Apostolisches Zeitalter“), 1854; Газе – „Послание к Бауру о тюбингенской школе“ („Sendschreiben an Ванг über die tübinger Schule“), 1855; Герикэ – „Новозаветная Исагогика“ („Neutestamentliche Isagogik“); Эвальд – с его много­численными сочинениями, являющимися в печати с 1849 года. В 1882 году издано сочинение Бернгарда Вейсса – „Жизнь Иисуса“ („Das Leben Jesu“, 2 Bde), также отчасти направленное против новотюбингенских воззрений.

Для ознакомления с тем, как вели дело эти противники новотюбингенского направления, укажем частнее хотя на некоторых из них, как напр.: Тирша, Эбрарда, Эвальда, и т. п.

Главная заслуга Тирша состоит в том, что Бауровскому воззрению он противопоставляет со своей стороны общий и закон­ченный взгляд на внутреннее развитие первоначального христианства, по которому основное развитие первохристианства распадается на два периода – конститутивный и консервативный. Первый оканчивается смертью апостола Иоанна или первым веком, и к нему должно быть отнесено происхождение всех канонических писаний. Второй начинается вместе с началом второго столетия. Его характеристи­ческая черта – отсутствие апостольской творческой, конститутивной силы первого века и вследствие этого – приверженность к предан­ному, установленному, строгий консерватизм. Такие основоположения Тирша вполне могут быть оправданы исторически. Дух новозаветных канонических писаний слишком возвышается над теми мало­важными и незначительными предметами, какие встречаются в писаниях, относящихся ко времени, непосредственно следовавшему за апостольским веком. Не говоря уже об апокрифах, в которых высокая цель канонических Евангелий превращается в детскую игру и забаву чудесной историей, как резко отличается от духа новозаветных канонических писаний совершенно серьезно, напр., рассказанная Климентом Римским пустая басня об арабской птице-фениксе, доживающей до 500 лет и вырождающейся из трупного червя своего отца, кости которого она открыто для всех относит в город Гелиополь, на алтарь солнца, – или странная аллегория имени Иисуса Христа в послании Варнавы, и т. п.

Боле резким и открытым противником всего отрицательного направления, начатаго Штраусом и усиленного Бауром, является Эбрард. Он нисколько не разделяет немецко-философской чудобоязни и принимает чудо в полном, истинно-христианском его объеме и значении. Для него не существует дедения чудес на большие и меньшие; для него все чудеса равны и все одинаково непостижимы. Он признает подлинность евангельских повествований и нисколько не сомневается в достоверности евангель­ской истории, хотя охотно допускает, что евангелисты не были про­стыми протоколистами и вовсе не имели намерения писать аколуфистически. Вообще нужно сказать, что за исключением некоторых односторонних воззрений, зависящих от вероисповедных протестантских разностей и особенностей, и некоторых частностей, Эбрард смотрит как на каноническую письменность, так и на еван­гельскую историю почти в истинно-христианском духе, и потому является настолько неподкупным и неподатливым противником отрицательного направления, что его „удивительной смелости“ и „на все направленному ожесточению научной совести“ удивляются сами его противники.

Воззрению новотюбингенской школы, подобно Тиршу, он противопоставляет свое собственное, основанное на несомненных исторических данных и потому в высшей степени правдоподобное. Весьма естественно, говорит он, что все двенадцать апостолов понимали новозаветное Откровение прежде всего непосредственно в его тождестве с Откровением ветхозаветным, смотрели на христианство только как на исполнение ветхозаветного пророчества, а на Христа – как на обыкновенного Мессию; еще из Ветхого Завета (напр. Мих. 4: 1 и мн. др.) для них было понятно само собой, что все народы, обитающие на земле, войдут в месианское цар­ство и подчинятся Мессии Израиля, а формой этого подчинения признавалось вступление под закон, обрезание; христианство было дано Богом ради обетований, было лишь привилегией одного Израиля, – и потому вступление в израильскую народную общину, в завет обрезания, считалось необходимым условием получения права – при­нять участие в царстве Царя, дарованного народу израильскому, и Его спасении. Что первая христианская Церковь еще строго поэтому придерживалась храма и Закона, – это понятно само собой. Такое воззрение вначале очевидно было самым естественным и имело свое полное значение до тех пор, пока против христиан враждебно не противостали саддукеи, пока ярость их не была направ­лена против воскресения Иисуса Христа. Некоторой противоположностью между иудейскими христианами (έβρατοι), рожденными в Па­лестине и говорившими по-арамейски, и иудейскими христианами, рожденными в разсеянии (особенно в Александрии и окрестностях, Деян. 6:9) и говорившими по-гречески („έλληνίοται“) был подготовлен – внешним образом – институт диаконов, а внутренним – шаг вперед, совершенный диаконом Стефаном в раскрытии самого вероучения. Из споров с опытными в диспутах александрийцами для него стало ясно, что христианство имеет и сторону противоположную в отношеши к ветхозаветному Откровению; он изложил учение, за которое впоследствии и был осужден и которое перед своей смертью еще раз расскрыл в своей речи (Деян. 6), – что Закон есть Откровение Отца Иисуса Христа, но ни древнейшее, ни самое высшее и последнее, и что хотя храм действи­тельно есть место Откровения, избранное Самим Богом, но также ни древнейшее, ни самое высшее и единственное. В этом, правда, еще не заключалось и следа фактического отречения от храма и Закона, но лишь указывалось на относительность как того, так и другого в сравнении с абсолютным Откровением во Христе. Впрочем, если ветхозаветное обетование еще и осталось как древней­шая и высочайшая часть ветхозаветного Откровения, то все-таки не далеко было и до признания, что обетование дано было только ради исполнения, а не наоборот. И действительно, в то время, когда против учения Стефана вместе с саддукейством поднялось также и фарисейство, и было предпринято первое гонение на христиан, для последних стало еще более ясным различие между ветхозаветным и новозаветным Откровением, а искупление жертвой Христа в частности стало понятным лишь в его противоположении к жертве ветхозаветной. Это было не новое, второе учение, а только раскрытие зерна, данного с самого начала (Деян. 2:38; 3:18). Наилучшим истолкователем и проповедником этого учения Господь избрал того самого Савла, который в тревожной фанатической борьбе между неопровержимой, истинной и судорожно поддерживае­мой старой традицией вполне созрел для обращения через неустра­шимое свидетельство Воскресшого и самым решительнейшим образом внутренно победил в себе фарисейство. Для всех апостолов было и стало (Деян. 10) теперь ясным, что иудейство суще­ствуете ради христианства, а христианство – ради всех грешников что Христос, следовательно принадлежит равно всем грешникам, и что только покаяние и вера нужны для того, чтобы получить право на новозаветное спасение, и вовсе не нужно быть непременно иудеем, чтобы достигнуть такового спасения. Но между иудейскими христианами в различные времена не было недостатка во лжеучителях и вкравшихся лжебратиях (Гал.2:4), которые, не испытав, подобно Павлу, самой горячей внутренней борьбы, и в христианстве при­держивались внутренно убеждения в необходимости фарисейского учения об оправдании делами. На языческих христиан они хотели возложить необходимость – через обрезание и соблюдение закона стано­виться сначала иудеями. По этому поводу Павел имел разговор с иерусалимскими христианами (Деян. 15; Гал.2: 2), и в беседе с знаменитыми между апостолами было единодушно постановлено – возложить на языческих христиан соблюдение только некоторых правил, которые служили бы к тому, чтобы облегчить взаимные братские сношения и гостеприимство между иудейскими и языческими христианами. Так установилось единение между Павлом и Петром, иудейскими и языческими христианами. Первые справедливо придер­живались пока Закона и храма, потому что эти данные Богом на­роду израильскому установления еще не были Самим же Богом уничтожены. Впрочем это продолжалось недолго. Иудейство стано­вилось все враждебнее к христианству; иудей сами изгнали христиан из храма, о чем очевидно хорошо знал уже и писатель послания к Евреям (с Деян. 20: 28 ср. Евр. 13: 13). Тем не менее как в иудейском христианстве, так и в христианстве языческом с самого начала находились ростки, из которых впоследствии всегда могли развиться резкие противоположности. Как на стороне иудейского христианства существовал целый ряд иудейских погрешностей, приверженность к Закону, оправдание собствен­ными делами и незнание христианской свободы, – погрешности, пер­вый зародыш которых раздавил и вырвал из Церкви Павел, так на стороне языческого христианства имело место аналогичное же, только гораздо боле вредное влияние язычества, которое не без опасения предвидел еще Павел и с которым впоследствии при­шлось вести упорную борьбу апостолу Иоанну. Особая смесь спекулятивных предчувствий и идей с магией и идолослужением, кото­рая так была распространена в тогдашнем язычестве, была пере­несена отчасти и в христианство. Что эти наросты по преимуществу нашли для себя почву именно в том округе, где действовал Павел, – в круге языческого христианства, в круге, где не лежало на пути стеснительное иго левитской законности, – где преобладание субъективной веры по-видимому указывало путь лукавому сердцу к антиномистическим крайностям, – это совершенно естественно. И как в апостольское время Бог созидал Свою Церковь через сверхъестественный харисмы, так было вполне соответственным, что и царство тьмы поддерживало эту явившуюся ложь через не­обыкновенные воздействия – демонические. Однакоже энергии Иоанна и его сотрудникам удалось изгнать из Церкви гностицизм, подобно тому, как назарейство, хотя и менее насильственно, было вытес­нено Церковью в особое изолирование – секту. Впрочем в совете Бога заключалось употребить сверхъестественные силы только при основании Церкви, а в дальнейшем ход ее всепокоряющего шествия предоставить ее ее естественному развитию. Само собой этим предполагается, что те демонические воздействия Богом были уже уничтожены. В послеапостольском веке изгнанный из Церкви гностицизм мы действительно видим уже перешедшим в системы человеческих теорий. И первоначальный характер гносиса более всего сохраняется у Маркиона. Беcсердечно искажая учение ап. Павла об уничтожении Закона, Маркион считает Бога, давшего Закон, отличным от Отца Искупителя и с этим теологически-ифическим дуализмом соединяет еще манихейский, когда Бога, давшего закон, считает творцом мира, димиургом. У офитов этот дуализм превращается в совершенно беcсмысленную каррикатуру. Валентинцы пытались все эти противоположности примирить в един­стве аллегорически-спекулятивной системы, но, разумеется, без­успешно. Потеряв для христианства всякое значение и будучи из него совершенно изгнанным, в третьем веке гностицизм снова и всецело возвратился к своему первоначальному языческому ба­зису – манихейству. Между тем Церковь, очищенная от этих плевел по преимуществу трудами Иоанна, еще тверже стала придержи­ваться апостольскаго предания и во времена самых жестоких гоне­ний представляла возвышеннейший образ единства и чистоты. Не­многочисленные внутренние недоразумения, которые явились в этот период, имели по- преимуществу местный характер и касались чисто практических вопросов церковного управления и порядка, возбужденных самыми же гонениями (новацианский раскол, спор о крещении еретиков)...

Таков, по мнению Эбрарда, был ход первоистории христианской Церкви, как его должно представлять себе на основании са­мых точных и не подлежащих никакому сомнению различных исто­рических памятников. Ясно, что мнение новотюбингенской школы, – будто бы в век апостольский христианства в собственном смысле не было, а была только жестокая борьба односторонних направле­ний Петрова и Павлова, – Петрова эвионизма, с которым Павел, как апостол язычников, находился в непрестанной борьбе, хотя и сам не мог существенно возвыситься над эвинизмом, и Па­влова универсализма – совершенно ложно и не имеет для себя ника­кого серъезного исторического основания. Ясно также и то, что христианское вероучение с самого начала всегда оставалось одинако­вым., равным самому себе; что никогда оно не было вторым или новым учением, а всегда было одним и тем же, как его пре­дал Сам Господь наш Иисус Христос; что, следовательно, в первоистории христианства должно усматривать не постепенное развитие этого учения, самого по себе, а лишь постепенное раскрытие его в сознании человечества, постепенное усвоение его; что, нако­нец, между самими апостолами не было никогда никакой противоположности воззрений, – не было ее и внутри самого христианства; что она существовала лишь вне его, в отвергнутом Церковью ере­тичестве, – но еретические писания Церковь отвергла бы уже потому, что они еретические, составлены вне самой Церкви, как действи­тельно она и отвергла многие еретические и даже апокрифические писания. Нужно ли говорить о том, что с признанием этих выводов неудержимо падает самое основное воззрение новотюбинген­ской школы?

Весьма близко с Эбрардом сходится во взглядах на этот предмет и другой немецкий ученый – Герикэ. Как ни хитро защи­щают свое воззрение тюбингенцы, говорит он, против него не­отразимо свидетельствуют: 1) целый ряд неопровержимых внешних свидетельств и внутренних оснований подлинности всех книг Нового Завета; 2) совершенная невозможность доказать фактически и взаимную борьбу двух апостольских партий, особенно самих апостолов, в век апостольский и происшедшее – так ли именно или только приблизительно так – прояснение христианского сознания в век послеапостольский; 3) поразительная характеристическая само­бытность Евангелия от Иоанна и других новозаветных писаний сравнительно с очевидным отсутствием оной в сектантской лите­ратуре второго столетия, и 4) невозможность доказать подлинность ка­кого-либо древнецерковного писания или какой-нибудь части древне­церковной письменности и положить ее в основание исследования и исторического воззрения, если не признавать подлинности всего Но­вого Завета. Конечно, надобно признать, говорит Герикэ, что дей­ствительно (при полном согласии относительно единого основания Церкви Христа) есть характеристическое различие между Петром и Павлом по природным свойствам, призванию и образу деятельно­сти, – различие, которое одного соделало апостолом иудеев, другого – апостолом язычников (Гал. 2:7) и вызвало некоторое разноречие обоих в Антиохии (Гал. 2: 11 и сл.); что Павел в отличии от Петра был внутренне и внешне приготовлен по-преимуществу к тому, чтобы довершить отделение христианства от иудейства, Церкви от Синагоги и привести своей проповедью и ее успехом к признанию и утверждению всеобщности спасения. Конечно, надобно также признать, что в апостольский век (и также в послеапостольский) были действительно две главные части, два главные направления хри­стианства, которые и во внешнем, и во внутреннем отношении но­сили несколько различный характер, и совокупились воедино только благодаря позднейшей апостольской деятельности Иоанна, заключив­шей апостольский период христианства. Были действительно христиане из иудеев и из язычников, которых невинное разногласие, об­условленное обстоятельствами, проходит через все время первоначального развития христианства и отчасти замечается и в позднейшее время. Вместе с этим невинным разногласием в христиан из иудеев и из язычников было также в апостольский (а равно и послеапостольский век) не невинное, а резкое разногласие этих двух великих частей в частных обществах и случаях (напр., в Коринфе, как видно из послания туда апостола Павла, и в Антиохии Гал. 2), позднее выразившееся в решительном одностороннем и враждебном с той и другой стороны, противном Павлу и прочим апостолам, направлении „Климентин“, эвионизма, гности­цизма, и т.д. Но все это, по-видимому благоприятствующее Баурову воззрению, на самом деле было совершенно отлично от основного воззрения этой школы. По последнему, Петр и Павел – непримиримые противники, стоящие на совершенно различных основаниях, по первому – люди одной веры, с одним духом, только действую­щие в различной сфере, борющиеся с различными врагами и различным образом. По мнению новой школы, общество христиан из иудеев и общество христиан из язычников являются двумя враж­дебными лагерями, находящимися в постоянной непрерывной полуторавековой жесточайшей борьбе; на самом же деле они являются двумя естественными, первоначальными формами развития христианской Церкви, между которыми бывали местные и временные столкновения, но которые в существенных чертах уже единодушным голосом и действиями апостолов на великом соборе апостолов и старцев в Иерусалиме слиты в великое всеобщее, нераздельное единство. Что местные столкновения такого рода и там, где они во времена апостолов выступали особенно резко, напр. в Коринфе, не были продолжительны, а особенно скоро кончилось первое быв­шее там столкновение, и что уже в третьем десятилетии по смерти Петра и Павла как римская, так и коринфская Церковь состав­ляли одно целое – ясно открывается из содержания написанного перед концом первого века первого послания Климента римского к Коринфянам. По мнению школы, дух Иоанна есть произведение пово­рота мысли, совершившегося столетие спустя после Христа; на са­мом же деле – необходимый, изначала основанный на религии истины и свободы, изначала несомненно духовным общением со Христом обусловленный дух апостольской истины, без которой он был бы не­апостольской, нехристианской односторонностью... Наконец, если наши канонические новозаветные писания не подлинны, если они суть подлож­ные произведения послеапостольского времени, то и все христианство, о котором они свидетельствуют, равно как и самые свидетельства – явление, не имеющее основания, если не дело обмана... Не говоря уже об их духе, который никоим образом не может принадлежать обманщику (это психологически совершенно немыслимо), этот дух, – если бы не был дан историей, – не мог быть измышлен каким-нибудь автором второго века, ни в исторической части канона, ни в учительной. Не мог быть один обманщик, потому что во всякой книге ясно видно различие слога, характера, лица. Целое общество обманщиков здесь даже немыслимо, потому что не бы­вало еще ни одного общества, которое бы так искусно сделало под­лог хотя одной книги, чтобы весь мир принял ее за подлинную. Какое должно быть это общество и нашлось ли бы оно в целом мире где-нибудь, особенно среди таких неискусных книжников, – общество, которое промышляло бы обманом, ложью и выдумками, не приобретая ни себе, ни своим ничего, кроме беспокойства, опас­ности, страдания и смерти!..

Немаловажное значение в борьбе с новотюбингенской школой имеют также и те ученые богословы, которые в противопо­ложность тюбингенскому догматизму занялись исключительно уче­ными исследованиями – историческими, географическими, филологическими... Эти богословы вышли по-преимуществу из школы Шлейермахера. Здесь нам кажется совершенно уместно упомянуть имя Эвальда, этого неустанного труженика нашего времени. Начиная с 1849 года и до последнего времени, он без отдыха работал в области новозаветной экзегетики, объявив открытую, упорную и непримиримую борьбу против новотюбингенского направления, ко­торую до сих пор и вел в своих „Jahrbüchern der biblischen Wissenschaft“, в своем переводе и объяснении трех первых Евангелий, в своей „Истории апостольского и послеапостольского века“ (6 томов, 7-й– „История народа Израильского“), в своем переводе и объяснении Посланий апостола Павла и во многих других сво­их сочинениях – о Евангелии, Посланиях и Апокалипсисе Иоанна, и т. д. Эвальду нередко делали и делают упрек за его возбуж­денность, переходящую иногда всякие границы литературного приличия, за „отвратительную личную ненависть“ к противникам, ко­торой дышет его полемика, за его „ругательства“ против „скотской дикости“, низких душонок свихнувшихся тюбингенцев“, и т. п. Впрочем этот недостаток у Эвальда еще извинителен, так как он почти неизбежен в жаркой полемике, в борьбе разгоряченных страстей. Своими трудами Эвальд однакоже мог бы принести христианской экзегетике гораздо большую пользу, чем какую принес на самом деле. В нем, как кажется, все было соединено для этой цели: и обширная богословская эрудищя, и почти поэтическая живость представления, и виртуозность воспроизведения истинного положения дела, меткость и бойкость пера, и, наконец, удивительная способность всегда верно отыскивать у своих противников самую слабую сторону, совершенно открытую для нанесения смертельных ударов. К сожалению нужно сказать, что подобно Толюкку и Ульману, у него самого не было под собой настолько твердой почвы и неуязвимого прикрытая, чтобы он мог наносить смертельные удары, не ожидая того же для самого себя. Так, между прочим, он выработал себе самое фантастическое представление о происхождении наших канонических Евангелий. В этом отно­шении исходным пунктом для него служат: устное предание, его носители и хранители – странствующее апостолы и, наконец, весьма скоро явившаяся в первых христианских общинах потребность – письменно закрепить дорогие воспоминания об Иисусе Христе и затем соединить вместе эти отдельно записанные повести или рассказы. Первая попытка такого рода, по Эвальду, первоначально была написана на еврейском языке евангелистом Филиппом. Это впро­чем было не что иное, как сравнительно весьма краткое, без длинных речей и без истории событий, предшествовавших рождению и общественному служению Иисуса Христа, изложение некоторых достопримечательных событий из времени общественного служения и некоторых самых замечательных речей Христовых или, как говорит сам Эвальд, тех „высших пунктов “, около которых равномерно группируется весь остальной материал в наших канонических Евангелиях. Эта Филиппова запись почти целиком вошла в наше каноническое Евангелие от Марка, и на нее следует смотреть пожалуй как на „Первоевангелие“. Почти одновременно с появлением этой записи был составлен апостолом Матфеем на еврейском языке небольшой сборник изречений Иисуса Христа; из него было сделано уже весьма рано много различных переводов, из которых одним несомненно пользовались наши первые три евангелиста, а больше всех – Матфей. Евангелие от Марка объязано своим появлением на свет соединению именно этих двух евангельских первоэлементов, хотя, конечно, не подлежит сомнению, что его писатель много заимствовал и из устных рассказов апостола Петра. Тем не менее в Евангелии от Марка находятся только одни внешние данные события и речи, но нет еще „внутреннего величия Христа“. Этот недостаток был восполнен четвертым источником, за которым уже следует наше Евангелие от Матфея – пятый евангельский памятник, писа­тель которого пользовался всеми вышеуказанными четырьмя источ­никами, особенно же – вторым, заимствовав еще откуда-то рассказы о евангельских событиях, предшествовавших даже самой евангельской истории. После Матфея Эвальд указывает еще три источника, которыми и старается объяснить как появление, так и особенности Евангелия от Луки.

Затем как на одного из лучших противников новотюбингенского направления мы не можем не указать еще на Блеека. Он отыскал множество вполне основательных данных в пользу подлинности нашего четвертого канонического Евангелия, произвел весьма основательное исследование о празднике пасхи и дни смерти Спасителя и ясно для всех доказал несомненную историческую достоверность Евангелия от Иоанна. Внешние свидетельства, гово­рящие в пользу подлинности этого Евангелия, он подверг новому и самому серъезному пересмотру, придавая особенно важное значение Тацианову Евангелию по четырем, как несомненному доказа­тельству раннего появления нашего четвертого канонического Еван­гелия в школе Валентина. Наконец Блеек указывает на невоз­можность объяснить тот факт, что наше четвертое каноническое Евангелие, – если только оно составлено не апостолом Иоанном, но кем-то другим и уже в половине второго века, – тотчас после своего появления и так беcпрекословно было принято и признано всей христианской Церковью и самыми различными партиями – не одними только валентинианцами, но и иудейскими христианами, не одними только приверженцами римского обычая празднования пасхи, но и обществами, придерживавшимися малоазийского обычая. „Каким чудесным произведением“ – говорит Блеек – „должно было бы быть это писание, как по своему свойству, так и по своему успеху, когда оно не только без апостольского авторитета, но и при позднейшем подозрительнейшем прохождении среди бурной борьбы партий во всех партиях нашло для себя равное признание и оди­наковое уважение!“.

Наконец в этой борьбе с новотюбингенцами немалую пользу для христианской экзегетики принес также и Газе, который в про­тивоположность новотюбингенским воззрениям, ясно доказал, что писатель нашего четвертого канонического Евангелия, на которое так нападает новая школа, и Апокалипсиса, который считается у тюбингенцев самым древнейшим произведением иудейского христианства, – на самом деле было одно и то же лицо – апостол Иоанн.

Еще Вейссе, Вильке и Бруно Бауэр, а раньше их (в 1794 году) Шторр – обратили внимание богословствующих умов на Евангелие от Марка и указали на него отчасти как на Первоевангелие. За бурей, произведенной тюбингенцами, этот взгдяд прошел почти незамеченным. Но затем, благодаря Эвальду, он был возбужден снова и поддерживается многими учеными: Ритчлем, Тиршем, Мейером, Гитцигом, Шенкелем, Рейссом, Тоблером, Фолькмаром, Плиттом, Бунзеном и др. Но прежде всего за него ухва­тился Кестлин в своем сочинении: „Происхождение и композиция синоптических Евангелий“ (1853 года), желая провести серъезную попытку примирения между Эвальдом и Бауром. В 1863 году вышло в свет сочинение Гольцмана: „Синоптические Евангелия, их происхождение и исторический характер“. Автор этого сочинения также поддерживает указанный взгляд, полагая перво-Марка в основу наших всех трех первых канонических Евангелий. Ги­потеза эта пользуется популярностью еще и в наше время.

К сожалению нужно сказать, что ни ученики Шлейермахера, ни представители церковной школы Генстенберга не осилили того духа либерально-тенденциозного отношения к слову Божию, которому положила начало известная книга Штрауса „Жизнь Иисуса“. При этом мы должны еще отметить тот факт, что со времени Шлейермахера было признано необходимым открыть при заграничных университетах даже специальную кафедру для научного изложения жизни Господа нашего Иисуса Христа и что занимавшие ее профес­сора через посредство своих слушателей иногда не стеснялись про­водить в жизнь самые чудовищные свои воззрения. Этим обстоятельством только и можно объяснить себе тот громадный наплыв сочинений о жизни Иисуса, которыми так богата немецкая литера­тура. И кто только из более или менее грамотных немцев не выпустил в свет „Das Leben Jesu“, подписанного его именем?! Писать о жизни Иисуса, проводить какие кому угодно сумасбродные взгляды и щеголять пустой фразой – было какой-то манией, поваль­ной болезнью того времени. Наконец оказалось недостаточным и этого; начали стараться и соперничать друг с другом в резкости выражений и утонченности хулы, которую постоянно изрыгали на Святейшего из святых 29; богословская литература потеряла свой первоначальный характер холодного научного исследования; его место занял двор Пилата; лжесвидетели давали ложные показания; иудеи обвиняли Христа в том, будто Он хотел сделаться царем и уничтожить власть кесаря; первосвященники и книжники кричали одно: „Распни Его!“, а воины плевали Христу в лицо и заушали Его по ланитам; трость снова явилась в руке Его, а терновый венец – на главе Его!...

Таков результат критических работ нашего времени, достиг­нутый мнимо-научными исследованиями о жизни Господа нашего Иисуса Христа. Первое место между ними без сомнения занимает „Vie de Jesus par Erneste Renan“ (1863) – сочинение Ренана „Жизнь Иисуса“, положившее начало так называемому легендарному пониманию евангельской истории30. Правда, Ренан – не немец; он – француз; но свои воззрения на жизнь Иисуса вынес из школы немецкой. До издания своего сочинения „Жизнь Иисуса“ Ренан почти не считался в числе богословов; он пользовался славой знаменитого ученого, отличного ориенталиста и знатока жизни восточных народов. Не мало времени он посвятил на изучение древней Фи­никии (1860–61 г.), причем жил и в Палестине, путешествовал почти по всем святым местам, был в Иерусалиме, прожил некоторое время в Хевроне и Самарии, „отдыхал под ке­драми Ливана“ и восхищался „величественной“ природой Галилеи. Но знания восточных языков и путешествия по святым местам еще, конечно, недостаточно для такого предприятия, каково изложение жизни Христа на научных, критически выдержанных основаниях; а за такое именно дело взялся Ренан. В продолжение многих веков – говорит он – жизнь Иисуса не была подвергаема критиче­скому анализу; только теперь, наконец, настало время наравне со всеми другими историческими явлениями исследовать ее беспристрастным оком холодного историка; только теперь, наконец, начинается ее истинное понимание. Но едва ли такое понимание холодные историки прежде всего признают за самим Ренаном; по крайней мере его незаметно в Ренановой „Жизни Иисуса“. Если бы Ренан был истинным историком, то, конечно, его первая задача была бы стать в положительное и определенное отношение к тем источникам, которыми он руководился в своем сочинении, – чего он однакоже не делает; но так как – с другой стороны – он в общем не отрицает подлинности канонических Евангелий, а допускает только при истинных элементах множе­ство легендарных добавлений 31, то, очевидно, он объязан был путем внешней или внутренней критики указать те непоколебимые основания, по которым он мог бы отделить ложное от истинного, плевелы от пшеницы. Но к сожалению таких принципов у Ренана нет. Вместо них мы находим у него лишь один без­контрольный произвол. Он устраняет и признает, отвергает и допускает, по-видимому руководясь только тем или другим минутным настроением своего духа. Он убеждает беспристрастного чи­тателя на основании одного своего авторитета признать историческими фактами такие иллюзии, которые совершенно исчезают под анализом объективной критики. Самые труднейшие исторические проблемы, для уяснения которых лучшие люди работали и работают в течение целых столетий, он решает своим гениальным пером в каких-нибудь двух-трех неболыших строках. Надменный и само­уверенный Ренан указал на свою безбожную книгу, как на пятое Евангелие, написанное по особому откровению; но один из его критиков (de Sacy) справедливо выразился по этому поводу следующим образом: „итак, кроме четырех древних Евангелий, у нас есть еще пятое – Евангелие κατά Ренан; но для меня древние лучше“. И действительно, между евангелистами и Ренаном, между канони­ческими Евангелиями и „ Vie de Jesus par Erneste Renan“ слишком мало сходства для того, чтобы Ренану можно было претендовать на равное с ними достоинство. Канонические Евангелия – история; Ренанова же „Жизнь Иисуса“ – не более как увлекательный роман. Сами французские критики, до небес превозносящие своего Ренана и во всеуслышание высказывающее свое удивление, как легко дается понимание и изложение жизни Иисуса тому мужу, „qui peut se laisser aller librement au reve de son ame “, в то же время признают, что он не историк, а только „divinateur délicat et tendre, un poéte, un peintre“, а его книга – „un livre d’art autant et plus que d’histoire “. Что сочинение Ренана нельзя назвать произведением ни богословским, ни историческим, – со всей ясностью вытекает уже из одного того обстоятельства, что оно встретило сочувствие и одобрение только в кругу тех людей, которые почти вовсе не инте­ресуются ни богословием, ни наукой вообще 32. Сам мотив этого сочинения довольно странный: „succes de scandale“. Своим сочинением автор, как думают, хотел лишь отомстить католическому духовенству, которое стало для него ненавистным вследствие частых с ним столкновений по поводу чисто политических отношений. Это предположение действительно становится правдоподобным, когда мы обратим внимание на тот факт, что Ренан никакой мысли не повторяет чаще той, что едва ли кто-нибудь был менее священником, чем Иисус, и что менее всего, будто-бы, Иисус желал учреждения священнического класса, богослужебного культа и церковных обрядов. Впрочем, что касается мотива, которым обусловливалось появление в свете Ренановой „Жизни Иисуса“, то в этом случай мы предпочитаем суждение лиц, находившихся с автором в более близких отношениях. И действительно, один из близких к автору людей (Beuve) указывает несколько иной мотив, побудивший Ренана написать такое сочинение. „II a vu les croyances de son temps, et il a publié son livre“. Он имел, будто-бы, в виду тех людей своего времени, которые дошли до положительного религиозного индифферентизма, и потому хотел дать им в своем роде нечто определенное; его цель таким образом состояла в том, чтобы предоставить этим религиозно-индифферентным людям „Евангелие“, гармонизирующее с нашим веком, написанное на понятном для них языке, дабы снова посеять благочестие (?) там, где его более уже не было, и таким образом примирить этих людей со Христом, безсознательно ими отвергнутым. Несколько парадоксальным кажется навязывание этой цели сочинению, которое на каждой странице дышет духом положительного неверия. Правда, Ренан говорит, что некогда и он имел в себе веру церковную, но в то же время прибавляет, что в настоящее время у него ее нет. А в какой степени он отказался от нее, нам показывает уже предисловее к его книге, где он ясно говорит о том, что ни в каком случае не может допустить в христианстве понятия чуда и вообще чего бы то ни было сверхъестественного. Но при таком взгляде историческая работа по данному вопросу, очевидно, уже не­возможна, – тем более, что Ренан отрицает не только то, что Иисус Христос совершил когда-нибудь какое-нибудь чудо, но и сверхъестественность самой личности Его, потому что для него Христос есть лишь продукт одной истории. Впрочем, опасаясь того приговора, который произнес Руссо над легкомысленными отрицателями чудес, Ренан говорит, что in abstracto он призянает воз­можность чуда, но он настаивает только на том, что ничем нельзя подтвердить его действительность. При этом он не опро­вергает доводов защитников сверхъестественности; но с другой стороны и сам не старается уяснить вопроса о евангельских чудесах, хотя бы только для того, чтобы уничтожить, как он гово­рит, „народные предрассудки“. Конечно, если судить с логической точки зрения, ему прежде всего следовало бы вооружиться са­мыми сильными аргументами, чтобы опровергнуть чужое и доказать свое; но к счастью или несчастью – ничего подобного у него нет, потому что пустое выражение: „extrémé frugalité“ – еще, очевидно, не опровергает чудесного насыщения народа, a „divin pouvoir de l’amour“ – того чуда, свидетельницей которого была Мария-Магдалина. Что же после этого дает Ренан своим религиозно-индифферентным читателям положительного из жизни Иисуса? Судя по ходу развития рационалистических воззрений, нужно было бы предполо­жить, что он изобразит Христа образцовым учителем нравствен­ности и высоким примером нравственной жизни, потому что так поступали почти все те, которые отнимали у христианства его истин­ный смысл и значение; так поступали все рационалисты, и даже Фейербах старался оправдать себя тем положением, что свои лучшие силы религия „высасывает“ из нравственности. Но в таком предположении мы оказываемся обманутыми, когда читаем книгу Ренана. Мораль Иисуса, по мнению Ренана, мало содержит в себе нового и оригинального; вот почему Ренан даже порицает деистов 18 столетия за то, что они называли Иисуса величайшим моралистом. Моралист никогда не был бы в состоянии произве­сти мировой переворот. Напротив, Христос совершил с честью такой переворот, но не потому, что он был будто-бы мора­лист, а потому, что Он был „несравнимый человек, муж колоссальных дарований, которому всеобщее сознание по-справедливо­сти приписало титло Сына Божия. Смерть Его доказала Его боже­ственность, потому что с тех пор Он стал нерушимым камнем всего человечества, и каждый из нас объязан Ему тем, что только есть у нас хорошего“. Надев на Христа этот пурпур, Ренан становится перед Ним на колена и восклицает: „Между Тобой и Богом нет различия! Царствуй во царствии Твоем, куда последуют за Тобой указанным от Тебя путем и все Твои поклонники!“. Но это он делает с особенной теплотой, даже воодушевлением, так что почти невозможно сомневаться в истинности его чувств. В этом-то, по-нашему мнению, и состоит та особенность Ренановой „Жизни Иисуса“, благодаря которой она нашла так много сочувствия среди читающей публики. В этом отношении сочинение Ренана действительно далеко оставило за собой все другие сочинения подобного рода. Сочинение Штрауса, как известно, вовсе не встретило сочувствия между французскими учеными, хотя Литтрэ и перевел его на французский язык; сочинение же Ренана, несомненно пользовавшегося трудами того же самого Штрауса и стоящего гораздо ниже его, французы встретили с энтузиазмом. Причину этого действительно можно указать только в том романтическом воодушевлении, с которым Ренан излагает свою книгу. Но, увлекательное по изложению, сочинение Ренана оказывается пустым и безсильным, если мы посмотрим на него со сто­роны научной или критической. Так, напр., на словах Ренан ре­шительно ничего не хочет слышать о чуде, а на деле оказывается, что он допускает сам чудо и притом даже гораздо большее тех, которые он отрицает в Евангелии. Он говорит, что признал бы чудо только в том случае, если бы признала его коммиссия, составленная из естествоиспытателей, и если бы оно соверши­лось пред их глазами по меньшей мере два раза. Но спраши­вается: какая коммиссия психологов признает возможным, чтобы человек, хотя бы то и „колоссальных дарований“, при совершенно ничтожных средствах достиг той духовной высоты, которой обладал Христос, даже по взгляду Ренана, и произвел в истории мировой переворот? В ответ на этот вопрос Ренан указывает на религиозно-свободное мировоззрение галилеян, на их идиллически-меланхолический характер, на восхитительно-прелестную природу Назарета, на время особенного религиозно-политического брожения умов, подобное эпохе, предшествовавшей французской революции; зеленые вершины гор и светлые, серебристые ручейки Галелеи, – вот что сделало Иисуса тем, чем Он был на самом деле. Но какая коммиссия психологов – повторяем – может допустить подоб­ные гипотезы и предположения? Таким образом, Ренан, неумолимый отрицатель чудес, сам проповедует и притом даже ложное чудо; поэтому справедливо сказал о его сочинении такой же свободомыслец француз: „ideal pour ideal, chimére pour chimére!“. А до каких противоречий и нелепостей доходит иногда этот увлекательный романтик! „Несравнимый человек, муж колоссальных дарований“ – Христос мало-по-малу превращается у него в простого фокус­ника, обманщика, жестокого ханжу, который идет против окру­жающей Его действительности и, не имея других средств угрозы, страшит народ трубой страшного суда и Своим вторым пришествием. Вопреки собственной воле, Он творит чудеса (читай: фо­кусы) единственно для того, чтобы окружающие уверовали в Него, как Мессию. И в этих действиях Христа, желавшего считаться Мессией, когда не был таковым на самом деле, нет будто-бы еще ничего дурного, так как Он пользуется этим средством не ради тщеславия, а ради великой цели народного блага. Подобное разсуждение невольно напоминает собой казуистическую мораль иезуитов и нередкие приемы католической Церкви, к которой Ренан, несмотря на свое отречение, внутренно все-таки еще принадлежал. При таких нравственных понятиях Ренану очевидно уже нечего было бояться представлять Христа обманщиком и фокусником. В этом отношении особенно отвратительным для неиспорченного еще сердца является Ренаново объяснение чудесного воскрешения Лазаря! Как можно дойти до такого нравственного забвения, чтобы бросать грязью в лицо даже и „несравнимого человека если уже нежелательно назвать Его истинным Сыном Божиим?! Такое легкомысленное отношение к столь важному и серъезному делу можно объяснит себе лишь духом французского нравственного разложения, который так заметно царит по всем страницам этой гнилой и безжизненной „Жизни Иисуса“. К чести французов нужно однако же сказать, что даже и среди некоторых из них подобные выходки Ренана, ныне ученого французского академика, вызвали заслуженное негодование и отвращение.. Так один даже из его друзей (Coquerel) просил его выбросить из книги по-крайней мере одну фразу о „belles créatures“. „Пре­красно, – говорит он Ренану; – но что вы знаете об этом? Евангелие ведь нигде и ничего не сказало о том, была ли красива или безобразна Магдалина и ее подруги? Дело идет не о красоте жен, последовательниц Христа, а о их вере. Они оставались верными своему Учителю, сопровождая Его до самой Голгофы, – и в этом их слава! Предоставьте живописцам и скульпторам обле­кать их идеальной красотой; но вы, историк, во имя науки и даже простого приличия должны говорить о них серъезно и с достоинством“. Но Ренан не обратил внимания на это разумное замечание друга, очевидно потому, что ему нужна была не истори­ческая правда, а лишь удовлетворение вкусу известного круга чи­тателей и особенно читательниц современных французских романов. Таковы указания чисто романтического свойства у Ренана на прелестную Марию-Магдалину, на любострастную жену Пилата, ви­дящую из окна своей спальни очаровательный образ молодого галилеянина; такого же романтического свойства и постоянно по­вторяющееся предикаты: „молодой раввин“, „красивый галилеянин“ и т. п. Каким же – спрашивается – научным путем Ренан пришел к такому изображению Господа нашего Иисуса Христа? На этот вопрос может быт только один ответ: он пришел к тому путем не науки, а насильственного произвола. Он, как никто другой, самовольно перемешивает евангельские рассказы, не обращая никакого внимания ни на внутреннюю причинную связь, ни на внешнюю хронологическую последовательность, вырывает из связи какую-нибудь отдельную историческую черту и вставляет ее в другую, им самим произвольно придуманную, мно­жество отдельных изречений, друг друга взаимно восполняющих и объясняющих, отделяет одно от другого и ставит даже в противоречие, восточную форму гиперболы, которая является таким необходимым свойством восточных писателей, что без нее они даже не могут быть поняты, он совершенно оставляет без вни­мания; гиперболические выражения понимает в буквальном смы­сле, а где возможно – старается придать им еще более резкую и неестественную форму. Вот почему для Ренана не было особенно трудным представить Иисуса мечтателем и утопистом, коммунистическим врагом богатства, аскетическим презрителем семей­ной жизни, который «в возбуждении дикого фанатизма попрал но­гами всякие родственные чувства». Поступать так насильственно с евангельским текстом Ренан очевидно мог лишь только по­тому, что он нигде достаточно не уяснил себе важности канонических Евангелий, как источников жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа, их исторического характера и основной идеи, точно так же и их отношения между собой. С новейшими критическими работами по этому вопросу немецкого богословия он был знаком как будто бы по слуху и со слов других, а потому и об историческом значении канонических Евангелий он выработал себе лишь одно общее неопределенное представление, которое заключается в следующих собственных его словах: „Евангелия суть ни биографии в роде Светония, ни вымышленные легенды в роде Филострата. Они суть легендарные биографии. Я их сравни­ваю с легендами о святых, с жизнеописанием Плотина, Дрокла, Исидора и другими подобными сочинениями, в которых историче­ская правда и намерение – указать образец добродетели – переме­шаны друг с другом в различной степени“. Но он не высказывает более определенного и оригинального суждения о значении каждого Евангелия в отдельности. Он только едва предчувствует основную мысль третьего Евангелия и книги Деяний Апостольских, когда писателя их, без сомнения спутника ап. Павла, называет „экзальтированным эвионитом“ (!). Что же касается четвертого Евангелия, то Ренан также едва ли был знаком со взглядами на него новейших критиков нашего времени. Находящихся в нем речей Иисусовых он не признает историческими, но о некоторых рассказах этого Евангелия говорит, что они так точны, что могут принадлежать перу только очевидца, и что ход жизни Иисуса в общем у Иоанна представляется гораздо определеннее и удовлетворительнее, чем у остальных евангелистов. Таким путем он приходит наконец к следующему результату: четвер­тое Евангелие, на основании вероятно воспоминаний, письменно изложенных в старости Иоанном, после смерти апостола составлено одним из его учеников и обогащено впоследствии теми измы­шленными речами, которые так мало соответствуют духу и языку Иисуса 33, изображаемого тремя первыми евангелистами, – вывод, очевидно не имеющий за себя никаких исторических данных, а потому и может быть назван совершенно голословным; но такой голословностью и отсутствием строго-научного критического анализа отличается, как мы видели, все пресловутое сочинение Ренана „Vie de Jesus“.

Задетый славой и популярностью Ренана, Штраус в 1865 году предпринял новое издание своего сочинения („Das Leben Jesu“), переделав его, как он говорит, „для немецкого народа“, по примеру, разумеется, своего соперника, и посвятив его своему умер­шему брату, очевидно также из подражания Ренану, посвятившему свое сочинение своей умершей сестре. Не трудно после этого по­нять, почему вновь изданное сочинение Штрауса, как по своему направлению, так и по своему характеру, близко родственно с вышеразобранным сочинением Ренана. Тем не менее между этими двумя сочинениями можно указать и столь великое различие, что его прямо должно назвать даже резкой противоположностью. Так, прежде всего Ренан – представитель французской науки, Штраус – немец­кой; тот рожден в лоне католической Церкви, этот – протестант­ской. Оба думали писать для народа; но удалось это только одному Ренану. Его сочинение во Франции, Австрии и Италии действительно вошло как в будуары дам, так и в мастерские рабочих. Напротив, сочинение Штрауса к народу дороги себе не нашло, да оно и не могло найти ее по самой своей природе. Ренан – художник, исполненный пылкой фантазии и рисующий самые живописные образы; Штраус – лишь поправщик старых картин. Ренан – поэт, умеюющий перемешать в одну пеструю сцену истинное и ложное, действительное и лишь возможное; Штраус – кропотливый бухгалтер часто не обращающий внимания даже и на сомнительное только. Чего слишком много у Ренана, того слишком мало у Штрауса. Там преобладает комбинирующая фантазия, здесь – боязливый и сухой рассчет. Ренан с удивительным искусством умел оживить все содержание своего сочинения; целый поток горячего чувства живо проходит через всю его книгу и с электри­ческой силой сообщается читателю; все проникает в ней пылкая, горячая атмосфера, которую действительно легко принять за восточ­ную, хотя на самом деле она чисто французская. Напротив, Штраус относится к своему предмету недоверчиво и как-то хо­лодно; он боится, чтобы не сказать чего-либо лишнего или опрометчивого, и потому как бы предпочитает лучше слишком мало, чем сказать слишком много. Историческая композиция у Ренана мотивируется более воззрениями субъективными и эффектом чисто драматическим; напротив, у Штрауса – исключительно границами научной притики. Вследствие этого изложение Штрауса является слишком сухим, и даже там, где Ренан изображает события так, как будто-бы он сам был личным свидетелством их, у Штрауса невольно приходишь к тому заключению, что о действительном ходе евангельских событий как будто уже ровно ничего нельзя сказать определенного.

Как известно, во втором издании своего сочинения Штраус хотел восполнить пробел первого издания, т. е. к добытому им отрицательному результату присоединить нечто положительное, от „критики жизни Иисуса“ перейти к „истории жизни Иисуса“. К сожалению нужно сказать, что хотя цель этого издания и положи­тельная, но метод к нему все-таки по-прежнему остался отрицательно-критический; а потому и немыслим был для Штрауса вер­ный переход к истории. Здесь-то вполне определились те гра­ницы, которых не мог переступить талант Штрауса. В этом издании Штраус представил жизнь Иисуса „в пределах простой критики“. Но для действительного исторического жизнеописания, оче­видно нужно было более. Чтобы быть истинным историком, Штраус должен был оживить найденный им материал, указать причины и действия исторических явлений в духе того времени, поставив их в непосредственную связь между собой; из разсеянных следов и разъединенных, часто противоречивых ука­заний, из незначительных и затемненных черт он должен был образовать нечто цельное и наглядное. Но этого-то именно у Штрауса и нет.

С гораздо меньшими притязаниями, чем Штраус этот монополист „жизни Иисуса“, но почти одновременно с ним и вскоре после Ренана, выступил Шенкель со своей „Характеристикой Иисуса“, также написанной в том же 1864 году, в котором яви­лось в свет и второе издание сочинения Штрауса. Скромный Шенкель не осмелился назвать свой труд „Жизнью Иисуса“ и ограничил свою задачу лишь характеристикой нравственно-религиозной личности Искупителя. В первое время, когда он еще только занял кафедру богословия, он придерживался воззрений Шлейермахера, особенно относительно Евангелия от Иоанна, и только впоследствии, увлеченный смелыми выводами Баура, отстал от школы Шлейер­махера и пошел далее своим собственным путем. Таким образом он прежде всего пришел к тому убеждению, что четвертое Евангелие в своем настоящем виде не может быть признано не только писанием евангелиста Иоанна, но и апостольским вообще, хотя и нельзя сомневаться в том, что оно принадлежит кому-нибудь из позднейших учеников апостольских. Отвергнув воззрения Шлейермахера и не подчинившись слепо Бауру, Шенкель предложил свой собственный взгляд, по которому еще до шести­десятого года по Р. X. в римской Церкви было начертано, вероятно Марком, основное Первоевангелие, которое впоследствии под­верглось значительной переработке позднейшей руки и в таком виде вошло во всеобщее употребление, дав основание для всех других Евангелий. К такому взгляду на происхождение Евангелий Шенкель пришел вследствии того, что в Евангелии от Марка будто-бы лучше всего отражается характеристический образ Иисуса, что евангельские события изображены в нем будто-бы живее и нагляднее, чем в остальных Евангелиях, и что в нем нет „баснословной истории“ о первых событиях евангельской истории, равно как и рассказов о явлениях воскресшего Иисуса и о воз­несении Его на небо. Таким образом, следя шаг за шагом за евангельскими событиями в том хронологическом порядке, в котором они следуют у Марка, Шенкель берет на себя труд изобразить ход внутреннего развития Иисуса и Его борьбы с враждебными Ему силами, окончившейся самой трагической Его смертью. В этом отношении Шенкель, которого не без основания считают родоначальником так называемой исторической школы в области западной экзегетики, конечно идет далее своего учителя – Шлейер­махера не только вследствии своего критического отношения к Евангелию от Иоанна, но и вследствии более объективного, хотя и своеобразного понимания евангельской истории. Шенкель справедливо замечает, что Шлейермахеровский образ Христа не может быть признан результатом исторических исследований, и что он явился у Шлейермахера скорее вследствии религиозной потребности того времени. Впрочем, подобно Шлейермахеру, Шенкель также называет Христа безгрешным человеком, но это не та безгрешность, в силу которой Христос стоял вдали от всякого внутреннего искушения и борьбы, как абсолютно-святой Бог, как нравственно-неизменное высочайшее существо, а та, в силу которой Христос всегда выходил победителем из самой горячей и истинно человеческой борьбы, уничтожал зло, сердясь, гневаясь, сострадая и молясь... Таким образом, от Штрауса Шенкель существенно отли­чается тем, что хотя и находит в Евангелии от Марка – в его теперешнем виде – некоторые баснословные прибавления, но в большинстве случаев все-таки не отрицает его чисто-исторического характера; что он не довольствуется, как Штраус, лишь всеразрушающей отрицательной критикой, но все сводит к одному и тому же нравственно-религиозному идеалу, установленному Христом для всех времен и народов. От Ренана же он отличается тем, что у него нет места фантазии и пустословию, но везде дело ве­дется с достоинством, подобающим ученому исследователю. Но как с Штраусом, так и с Ренаном он имеет сходство в том, что у него также нельзя найти „истинно человеческого и действи­тельно исторического изложения жизни Иисуса“, которое все они единодушно обещают своему читателю. Устраняя все то, что иска­жало и безобразило (будто-бы) „подлинно и истинно человеческий образ Христа“, Шенкель посредством мнимо-научных исследований старается прежде всего об устранении в этом смысле евангельских повествований о тех чудесах, которые стоят абсолютно выше человеческой силы и которые он называет чудесами „всеведения и всемогущества“. К числу таких чудес принадлежат: укрощение бури, претворение воды в вино, чудесные насыщения на­рода, воскрешения мертвых, проклятие смоковницы, и т. п. Таким образом, подобно Шлейермахеру, Шенкель также полагает резкое различие между чудесами, совершенными в области физической при­роды и чудесными исцелениями, в которых исцеляющая личность производит благотворное действие на телесные и душевные болезненные состояния посредством таинственной связи между душой и телом; Шенкель всегда стоит, разумеется, на стороне этих последних. В евангельских повествованиях о воскресении и о явлениях воскресшего Христа Шенкель находит много разностей, противоречий и даже добавлений позднейшего времени. Для него удерживают „неоспоримую истину“ только три следующих факта:„что гроб Иисуса оказался пустым; 2) что ученики, а также и другие члены апостольской общины были убеждены, что они видели Иисуса даже и после Его воскресения, и В) что явления Иисуса после Его смерти не имели иного характера, чем тот, какой имело явление Христа апостолу Павлу на пути в Дамаск“. Отсюда Шен­кель приходит к тому заключению, что все те евангельские ска­зания, которые представляют тело воскресшего Христа с обыкно­венными физическими органами, неверны, так как ап. Павел го­ворит лишь о Христе, Который открывается в нем, а под этим он разумеет очевидно Христа только прославленного, Который есть дух. В таком смысле понимает воскресшего Христа Павел; в таком смысле должны смотреть и мы на Него, т. е. как на всегда живого и вечно пребывающего с нами и в нас. Вот почему будто-бы и на воскресение Христа нужно смотреть не как на телесное оживление распятого и умершого Христа, в силу чего будто-бы уже раз разлученная с телом душа чудесным образом снова соединилась со своим телом, но лишь как на духовное, вну­треннее продолжение Его жизни в христианском обществе.

В ряду ученых нашего времени, трактовавших так или иначе о жизни Господа нашего Иисуса Христа, одно из видных мест занимает также и Теодор Кейм, кроме „Истории Иисуса Назарянина“ (1867 г.) 34, написавший еще три замечательные в этом роде статьи или вернее речи: 1) „О чeлoвечecкoм развитии Иисуса“ – речь, произнесенная им при вступлении на кафедру про­фессора богословия в Цюрих в 1860 г.; 2) „Об историческом значении Христа“, и 3) „О религиозном значении основных фактов из жизни Иисуса“. По своему богословскому направленно Кейм весьма близко стоит к Шенкелю; его критика приводит к тем или другим положительным результатам еще чаще, чем у Шен­келя. Подобно Шенкелю, он также преследует не одни только абстрактно-критические, но вместе с тем и чисто религиозные интересы, как это он высказывает и сам в следующих словах: „Я не знаю более высокого имени, которое наполняло бы все мое сознание, кроме имени Иисуса Христа, Спасителя мира“. Свободная критика, чуждая однакоже совершенного недоверия к истории, и человеческое нонимание личности Иисуса, не отрицающее однакоже возвышенности Его природы и достоинства, вот к чему хочет стремиться этот ученый историк Христа. Он основательно прошел школу Баура, но при этом сохранил и полную свою самостоятельность. Он придерживается только существенных результатов Бауровой критики канонических Евангелий, признавая их неопровержимыми и истинными, но в то же время Матфею отдает преимущество перед другими евангелистами и не признает четвертого Евангелия Иоанновым, через что резко отличается как от почитателей Марка (Гольцман и Шенкель), так и от защитников Иоанна (Ренан, Вейссе, Эвальд, Вейцзеккер и др.). Будучи историческим писателем и научным исследователем по своей внутренней склонности и по своему дарованию, Кейм от отечественной истории, которой он начал было свою ученую деятельность („История швабской реформации“), перенес свой взгляд на самый возвышеннейший предмет истории мировой. Но и здесь критика для него – не цель, как у Штрауса, но лишь средство отыскания кратчайшего пути к истинной истории среди искажений и баснословных добавлений, будто-бы сделанных позднейшей рукой. Впрочем особенность таланта Кейма состоит главным образом в том, что Кейм всегда умет найти и разумно понять существенные моменты мировой жизни и из ничего, по-видимому, незначащих частностей выводить такие заключения, которые поражают каждого читателя. Каждому историческому лицу он умеет дать живой исторический образ и надлежащее место в ряду других исторических лиц; каждое историческое событие он очерчивает так наглядно и так живо, как это мог бы сделать только оче­видец самого события. Вот почему Кейм, не имеющий по-видимому ничего общего ни с Штраусом, ни с Ренаном, занимает однакоже между ними среднее место, потому что умел соединить в себе в соразмерном отношении как теплоту творческой фантазии Ренана, так и объективность научных приемов Штрауса. Исход­ным пунктом для своего понимания жизни Иисуса Кейм признал «истинное, совершенно человеческое, чрез борьбу и искушения, прошедшее развитие самосознания Иисуса». «Скрытно или явно на земле шествующий Бог, всеведущий и всемогущий, для человечества» – говорит Кейм – «может быть, пожалуй, предметом любопытства, но предметом веры не может быть никогда. Жизнь, смерть и воскресение личного Бога представляются беcполезными, как пыль для почвы, потому что для человечества может быть плодотворна только история человечества“. Насколько в этом отношении Кейм сходится по-видимому с последователями Шлейермахера, настолько же этим он от них и отличается, потому что человеческому развитию Иисуса он придает несравненно высшее значение, чем какое придают ему все последователи Шлейермахера. Под человеческим развитием Иисуса он разумеет не одно только формальное, посте­пенное развитие или расширение дремлющих душевных сил, не развитие человеческое, истинное, возвышающееся над всем чув­ственным и низким, проходящее через многие внутренние и самые сильные искушения. Вот почему он по-преимуществу отрицает подлинность Евангелия от Иоанна, так как в нем почти вовсе нет и следов такого истинно-человеческого развития Иисуса. В вопросе о человеческом развитии Иисуса Кейм главным образом обращает внимание на следующие три пункта, имеющие для него особенно важное значение: 1) на внутреннее свойство Иисуса – Его божественную природу; 2) на ход Его образования и Его связь с прошлым, и 3) на внутреннюю душевную борьбу и ступени его развития, „как оне выразились в Его жизни“. Он признает, что в Иисусе действительно чудесным образом было соединено Я и внешний мир, божество и человечество, и в то же время обращает

внимание своих читателей на ту глубокую, вытекающую из благороднейших корней иудейства, религиозность Иисуса, которой регулировались всегда все другие силы Его духа. Иисус – говорит Кейм – не был мужем науки в тесном смысле этого слова; вот почему и так называемые чистая наука для Него не имела совер­шенно никакого интереса; Он не имел даже и того спекулятивного понятия о Боге, какое мы встречаем у Филона и апостола Павла. Напротив, Он всегда ограничивался лишь одной мыслью о живой любви Бога к человечеству, потому что Он был рожден не философом, но „героем религии“, и Его религиозное чувство действительно всегда было теплым, тихим и глубоким. Но вместе с этим Его душа была открыта также и для впечатления внешнего мира; Он всегда высказывал живое и горячее участие как к жизни природы, так и к жизни человечества. На вопрос „о ходе развития Иисуса“ Кейм отвечает таким образом: Все развивалось в Нем гораздо более из Его внутреннего существа, нежели извне во внутрь, потому что самая природа Его была религиозно-творческая. Внешним образом, в школе или от других людей, Он научился немногому; не вынес Он многого ни из раввинского училища, ни из мира языческого и его цивилизации. Он был сыном Своего времени и своего народа, взлелеянным самой природой, но никак не школой. Он был чистейшим и в то же время последним цветом иудейства, распустившего Его в самое время своего падения и превращения в религию мировую. „ Под открытым звездным небом, в разговоре с пророками, с мыслью о Своем бедном, страждущем народе, Он беседовал с Самим Собой и со Своим Богом, молился и стонал, пока не находил нового слова, над отысканием которого трудились благороднейшие труженики и которым Он хотел соединить Божество с человечеством“. В указании связи Иисуса с прошедшим и настоящим, в художественном изображении религиозного, политического и культурно-национального состояния иудейского народа, на основании которого Кейм строит свой образ жизни „Иисуса Назарянина“, в живописной характеристике главных действующих лиц евангель­ской истории Кейм является писателем редким и достойным подражания. В этом отношении особенно замечательны его разсуждения „о Святой земле“, о политическом брожении и состоянии разложения иудейской национальности времен Иисуса Христа, характе­ристика Ирода Великого, описание его трагической кончины, о все более и более проникавших в то время в Иудею влияниях Рима, о прокураторском управлении в Иудеи и Самарии; затем – о религиозном состоянии иудеев в Палестине и вне ее, о Филоне и иудейском просвещении, о мессианских надеждах того времени, о секте фарисеев, саддукеев и ессеев и наконец о Галилейской родине Иисуса. Во всех этих описаниях Кейм действительно является эффектным и неподражаемым. При изображении внутренней борьбы и вообще внутреннего развития в душе Иисуса Кейм прежде всего касается вопроса о Его безгрешности. Подобно Шенкелю, он утверж­дает что Христос не имел в себе „жала греховного“; сам Он никогда не просил Себе прощения за грехи ни в Гефсимании, ни на Голгофе; напротив, во имя Божие Он всегда прощал и даже умер за грехи других. Тем не менее безгрешность Иисуса Кейм все-таки ограничивает лишь временем общественного служения и грехами фактическими. Кейм допускает, что во Христе была по крайней мере искра греха, восприимчивость к злу и добру, потому что иначе Он не мог бы иметь о грехе верного и точного понятия. По свидетельству Евангелия, Он иногда находился в нерешительном состоянии и сердился, был искушаем не внешним только образом, но внутренно, не один только раз в пустыне, но в продолжение всей своей жизни, и боролся – в Гефсимании и на Голгофе, с мыслью о смерти точно так же, как и с самой смертью. Эпитет „благий“, как обозначение полной, выше всякой борьбы стоящей святости, Он отклонил от Себя. Только постепенно, мало-по-малу, Он возвысился над узкими религиозными иудейскими понятиями, приуроченными лишь к иудейскому народу, храму и закону, до чистейшей религии духа, объемлющей собой все человечество. Но, чтобы достигнуть этого, Он внутренно боролся с ветхозаветной иудейской идеей о Мессии, с политическим характером мессианского служения, мысль о котором разделяли все современные Ему иудей, – и, только победив эту искусительную мысль, Он разорвал уже всякие связи с национальной иудейской партией. Таким образом „только в конце своего общественного служения Он выработал себе представление не царствующего, но страдающего Мессии“. Чтобы доказать истинно-человеческое развитие Иисуса, Кейм, держа в руках Евангелие от Матфея, повсюду старается отыскивать даже частные пункты, через которые прошел Иисус, от формального и ограниченного иудейства до чисто духовного и универсального христианства; а потому и от тюбингенцев Кейм преимущественно отличается тем, что кажущиеся противоречия Матфея объясняет не различными составителями или дополнителями этого Евангелия, а именно различными ступенями одного и того же процесса внутреннего развития Иисуса. Что же касается событий из жизни Господа нашего Иисуса Христа, то они – даже самые важные из них – для нас, по мнению Кейма, не нужны; для нас не важна самая жизнь Христа, а важна лишь искупитель­ная сила Его духа. Имея такой взгляд на значение жизни Христа, Кейм прежде всего совершенно отрицает сверхъестественное рождение Христа на том основании, что его вовсе не знает апостол

Павел, что против него говорят даже и евангельские родословия. Чудеса, подобно Шенкелю, Кейм ограничивает одними исцелениями или психическими воздействиями. Вознесению на небо он не придает никакой важности, потому что оно есть лишь чувственный образ нечувственного и невидимого факта – разлучения души от тела или от земли. Остается таким образом только событие воскресения; но о нем Кейм положительного ничего не сказал. Он допускает только одно: что нельзя вполне доказать фактичность этого события, но что вполне возможно его объяснить визионерным состоянием лиц, видевших Христа после Его смерти 35. Такое отношение Кейма к событию воскресения Господа нашего Иисуса Христа можно объяснить лишь тем, что он вообще не приписывает ему особенно важного значения. Не от воскресения Христа – говорит он – зависит христианство; не на этом факте зиждется достоинство Иисуса; не на нем основывается надежда человека на будущую загробную жизнь. Если же апостолы по-видимому думали иначе, особенно апостол Павел, то, по мнению Кейма, это легко объясняется тем, что они не вполне резкое полагали различие между беcсмертием и воскресением, или вернее между воскресением и явлением воскресшего. Насколько Кейм прав в своих воззрениях и как далек он от правдивого историка – предоставляем судить каждому.

После Кейма уже мало встречается нового, в смысле оригинального и самостоятельного, в западно-европейской богословской литературе по поводу евангельских повествований о жизни Господа нашего Иисуса Христа; по большей части теперь стали уже ограни­чиваться или повторениями и вариациями на новый лад старого, или же соединением вместе нескольких направлений, как поступил, напр., Кейм. При этом нельзя не отметить того отрадного явле­ния, что вместо пустого и фантастического витания в сфере пустых гипотез и предположений ученые мало-по-малу начинают обра­щаться к почве живой истории и на основании лишь исторических данных стараются освободиться от тех чисто неисторических приемов, которые они унаследовали от своих предшественников. Само собой понятно, что сразу отказаться от давних, веками сложившихся преданий невозможно, да этого, разумеется, от инициаторов нельзя и требовать. Тим не менее отраден самый факт такого поворота к истории, важно сознание в необходимости устранения тенденциозности критических работ и замены отвлеченной абстракции и пустого „философствования“ исторической правдой.

В 1864 году было издано сочинение Вейцзеккера „Исследования о евангельской истории“ („Untersuchungen über die evangelische Geschichte“). По своим основным воззрениям на жизнь Господа нашего Иисуса Христа Вейцзеккер весьма близко стоит к Кейму; он расходится с ним лишь во взглядах на источники жизнеописания Христа, – но он так же живо и наглядно изображает жизнь Христа в ее частностях, как и Кейм. Он хочет держаться лишь одной исторической почвы, руководиться в своих исследованиях одной исторической правдой и совершенно отказаться от всех чуждых для Евангелия школьно-философских основоноположений своих предшественников.

Более приближается к истинно-историческому пониманию зем­ной жизни Иисуса Христа другой немецкий ученый – Гаусрат в своем сочинении „Новозаветная история“ („Neutestamentliche Zeitge­schichte von Hausrath“), которое он издал в 1868 году. Гаусрат по своим воззрениям также весьма близко стоит к Кейму; в своем сочинении он затрагивает все те же пункты, что и Кейм, но он несомненно превосходит его в ясности и живости изложения, равно как по художественности, картинности и законченности образов. У него нет пустых разсуждений о том, чего нельзя ни доказать, ни опровергнуть; нет у него излишней придирчивости к евангельскому тексту, равно как нет и особенной ревности к отыскиванию повсюду мнимых или действительных евангельских противоречий. Говорит он в своей книге языком не ученых теологов, а лишь образованного человека, – языком историка в лучшем и благороднейшем смысле этого слова. Равно с недоверием относится он как к „магическому“, так и мифическому происхождению христианства; он смотрит на него лишь глазами одного историка. Столь необходимые для Штрауса чисто критические приемы у него отступают на задний план и составляют лишь одну подготовительную работу, не производя никакого разрушительного влияния на положительную сторону исторических очерков. Гаусрат не критик только, как Штраус, но осмотрительный историк; он не разрушает только старые здания, но очищает добытый из них материал и созидает из него новый. По словам самого Гаусрата, преимущественная задача всех его работ состояла в том, „чтобы на явления, изображенные Иосифом (Флавием), смотреть глазами Евангелий и дополнить недостающее их указаниях, а рассказы Евангелий понять в связи с историческими событиями, изображенными Иосифом“. Для достижения этой цели Гаусрат самым основательным образом изучил сочинения Флавия, Филона, греческих и латинских писателей первых веков, новейшые исследования ученых ориенталистов, классических филологов, географов и палестинских путешественников. Благодаря такой подготовке, жизнь Христа ему удалось представить в самых ярких и живых образах; священная история потеряла свою изо­лированность и обратилась в пасть всеобщей истории; а тот исторический образ, который нам рисует Евангелие, вошел в ши­рокие и прекрасные рамки той обширной истории, которую называ­ют историей народов, историей культуры.

В 1882 году, в конце первой его половины, в Берлине издано новое сочинение, довольно сходное по своему общему направлению с сочинениями вышеуказанными. Мы говорим о „Жизни Иисуса“ („Das Leben Jesu“), принадлежащей перу Бернгарда Вейсса. Сочинение это с нашей стороны заслуживает полного внимания. До сих пор Вейсс, как мы видели уже, был известен по пре­имуществу только своими исследованиями в области источников жизнеописания Христа; работал он отчасти в духе Ричля (Ritschl), Тирша, Мейера, Гитцига, Больцмана, отчасти в духе Вейссе, Шен­келя, Рейсса, Тоблера, Волькмара, Плитта, Бунзена и др. Общее между ними составлял именно взгляд на Евангелие от Марка, – которое, по их мнению, в нашем втором Евангелии в некоторых местах изменено, в других – наполнено вставками или со­вращено, – как на первоначальный тип рассказа по отношению к двум другим синоптическим Евангелиям, которые им отчасти и восполнены. До сих пор нам известны были только следующие зкзегетические сочинения Бернгарда Вейсса: 1) „Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen erklärt“; 2) „Der Philipperbrief. Ausgelegt und die Geschichte seiner Auslegung kritisch dargestellt, 1859“; 3) „Der Johanneische Lehrbegriff, in seinen Grundzügen unter­sucht“ 1862 г. и 4) „Lehrbuch der biblischen Theologie des neuen Testaments“. Так как вышеуказанная гипотеза о Евангелии от Марка была положительно дискредитована неуместными и чисто не­научными приемами всеразрушающего Баура, то само собой понятен тот интерес, с которым встречается книга писателя, разделявшего прежде взгляды ныне окончательно разрушенной гипотезы. Впрочем настоящее сочинение Вейсса имет и более глубокий интерес и по словам самого автора, оно есть „зрелый плод многолетних занятий“, „спокойное изложение того, чем наполнено сердце“. Вейсс работал над ним, по его собственным словам, более двадцати лет; приступил к своей работе не прежде, как многократно переизследовав свои источники, – вследствие чего исторический образ Христа становился для него все яснее и яснее, приобретал в его глазах все более и более резкий, отчетливый очерк и наконец вполне пластично округлился в его предста­влении. Вейсс не хочет причислять себя ни к какому из известных доселе направлений в области христианского богословия; в крайнем случай, если бы это настойчиво требовалось, он позво­ляет причислить себя к направлению посредствующему, но только не в том обыкновенном смысле, в каком мы привыкли пони­мать это богословское направление. Что это за направление – мы увидим ниже.

Книга Вейсса возбуждает к себе интерес по своему содержанию уже на первых своих страницах. Так напр., Вейсс пола­гает резкое различие между Евангелием о Христе и Евангелиями в общепринятом смысл этого слова, т. е. между проповедью апо­стольской о Христе и теми письменными памятниками о земной жизни Христа, которые мы обыкновенно называем каноническими Евангелиями. По крайней мере, по его мнению (стр. 12), нельзя ни отвергнуть, ни доказать основных пунктов в Евангелии о Христе или апостольской проповеди на основании лишь одних речей и фактов из земной жизни Иисуса. Средоточный пункт всей апостоль­ской проповеди состоит в том, что примирительное значение смерти Христовой представляет непоколебимое основание для нового отношения верующих к Богу, что существующее общение с прославленным Христом, которое поддерживается сообщением Его Духа, делает верующих способными к новой религиозно-нравственной жизни, что Его воскресение из мертвых есть залог нашего воскресения, а предстоящее в будущем второе пришествие Его – условие совершенства нашего спасения. Ни для одного из этих чисто догматических основоположений мы, по словам Вейсса, не в силах найти никакого подтверждения в земной жизни Христа, тем более, что в основании всей апостольской проповеди явно заключается предположение, что дело Христа не закончилось в Его земной жизни, что, напротив, дело, совершенное на земле Спасителем во время земной жизни Его, есть только подготовление и начало того дела, которое с совершенно новыми силами и с более гарантированным успехом продолжается уже прославленным Христом и закончится только в будущем. Вследствие этого наша вера во Христа и Его дело ничего не потеряла бы от того, если бы письменные Евангелия и совсем не дошли до нас, потому что вера наша основы­вается не на Евангелиях, а на Евангелии о Христе, или апостольской проповеди. Вследствие этого же апостольская проповедь о Христе также не может быть понимаема как ни что первоначально данное, готовое, законченное. Она развивалась по общему закону всякого развития, т. е. по закону постепенности или последовательности. Так по-крайней мере Вейсс судит по апостольской проповеди Павла. Проповедь Павла первоначально была очень проста. Между язычни­ками он, конечно, не мог начинать своей проповеди указанием на исполнение всех пророческих обетований Израиля, но только возвещением предстоящего суда над богопротивными языческими наро­дами. Мир, погрязший в идолопоклонстве и безнравственности, который пробуждал Павел из его греховного сна проповедью об этом суде, мог избежать последнего лишь вследствие того,что Бог по благости Своей и милости к нему послал радостную весть о Своем Сыне, Иисусе Христе, которого после Его воскресения из мертвых Он облек божественным величием и силой, дабы каждый верующий в Него и проводящий богоугодно свою жизнь был спасен от суда. Силу для этого людям сообщает Сам Бог через благовестие и увещание, проповедуемое Его посланниками, равно как и через Духа, который сообщается в крещении каждому призван­ному ко спасению. После апостольского собора, бывшего в Иерусалиме, и после того как сам Павел уяснил себе, насколько необ­ходимо для достижения спасения соблюдение закона Моисеева и в каком отношении находятся между собой вера и добрые дела; про­поведь Павла получает уже более широкие размеры и принципиально обосновывается. Посольство Сына Божия для него стало уже делом благодати, через которое Бог приготовил новый путь ко спасению для мира, погрязшего во грехах и неспособного к исполнению божественной воли, т. е. как для язычников, так равно и для иудеев. Крестная смерть Христа в его глазах стала теперь специфическим средством, через которое Бог примирял с Собой мир и освобождал его от ответственности за грехи, оправдывая таким образом верующих в нее и признавая их Своими чадами, а сооб­щаемый верующим Дух Христа, Сына Божия, стал специфическим средством того, чтобы они могли достигнуть своего спасения и сделаться способными в новой богоугодной жизни; но веру дает Сам Бог через возвещение Евангелия в избранных и признанных Им к тому способными. Вместе с этим должна была ока­заться напрасной всякая попытка достигнуть своего спасения через исполнение Моисеева закона, потому что она стала бы в противоречие с новым действием благодати Божией и неспособностью в тому естественного человека; далее, вместе с этим исчезала и всякая нужда регулировать каким-нибудь законом новую жизнь верующих, потому что сам Дух научал их вполне познавать и исполнять волю Божию.

Как скоро „в первоапостольских кружках“ возрастала по­требность дальнейшей разработки первоначально самой простой формы апостольской проповеди о Христе, – показывает в особенности Послание к евреям вместе с его учением о первосвященнической примирительной жертве Христа и о богоподобном Сыне, Который от вечности, как отблеск божественной славы, принимал участие в творении и сохранении мира, равно как и Откровение Иоанна, которое в образе закланного Агнца созерцает основание дела спасения, а в образе грядущего Мессии – уже „отначальное“ боже­ственное существо. Это писание приводит нас к преддверию того события, которое фактически и окончательно отрешает христианство от его отношения к иудейской национальности, среди которой по божественному благоволению началась история нашего спасения, как теоретически это было доказано уже Павлом. С уничтожением иудейского царства и с падением иерусалимского храма, которое было вместе и страшным судом Божиим над закоснелым в неверии народом, пала также и всякая надежда на учреждение обетованного царствия Божия в формах израильской теократии, равно как и всякая возможность держаться данного Израилю закона. Явился религиозно-нравственный идеал царства Христова в смысле нравственно-религиозного совершенства членов общества верующих, которое вполне могло быть достигнуто через предстоящее в близком будущем второе пришествие Христа. Только Иоанн в конце апостольского века нашел вечную жизнь уже по ту сторону бытия – в созерцании Бога в его вечном, богоподобном, в Иисусе Христе воплотившемся Слове, – в мистическом общении с Богом, опосредствованном через бытие и пребывание во Христе, которое поддерживается и усиливается только Духом и Его действиями, – в сыновстве Божием (in der Gotteskindschaft), которое через действие полного Богооткровения во Христе все более и более превращается в подобие по существу с Богом.

Таким путем, по взгляду Вейсса, развивалась апостольская проповедь о Христе, на которой основывается верование христианской Церкви. Совершенно иным путем составились те письменные памят­ники, на основании которых только и возможно знание о Христе, как об известной исторической личности. Что Иисус Христос есть несомненное историческое лицо, – этого теперь уже никто не отрицает, да и нельзя отрицать, так как даже „в книгах мировой истории обозначено, что при прокураторе Понтии Пилате виновник христианской секты претерпел смертную казнь“ (Тас. Аnn. 15, 44): каким же образом до нас могли дойти те или другие сведения об этом „виновнике христианской секты“, который мы находим в наших канонических Евангелиях? Этот вопрос, с которым очевидно вполне совпадает и вопрос о происхождении наших канонических Евангелий, Вейсс решает, по его словам, путем чисто человеческим. Богодухновенности он не признает, и самое понятие о ней, которое он составил себе по сочинениям католиков и такого протестанта, как Озиандер, считает довольно странным, неразумным и не только не научным, но даже ставящими непреодолимую преграду всякому научному исследованию. В нашей евангелической Церкви – говорит он –было время, когда непоколебимость принципа Св. Писания, на котором она (Церковь) основывается, думали установить не иначе, как через признание такого чудесного божественного действия, через которое священным писателям непосредственно давалось от Бога не только побуждение к писанию, но даже форма и содержание ими написанного, причем, конечно, устранялась самая возможность вопроса, – произошли ли писания от очевидцев, стояли ли их писатели вдали или вблизи от описываемых ими событий, имели ли поучительную или историческую цель. С этой точки зрения изложение жизни Иисуса Христаг конечно, может состоять только в том, чтобы сопоставить в известный порядок бросающиеся в глаза особенности в наших четырех евангельских повествованиях в описании того или другого события из жизни Иисуса, чтобы таким образом не пропало ни одно слово из Евангелий, продиктованных самим Духом Святым. Такую гармонию еще в веке реформации пытался провести Озиандер со всеми самыми крайними последствиями, так как повсюду, где в своих повествованиях о событиях или словах Иисуса наши Евангелия уклоняются только в самых незначительных частностях и в последовательности, он предполагал, что речь идет не об одних и тех же, но о различных событиях и словах Иисуса. Но само собой разумеется, что если бы Дух Святый руководил евангелистами, в Евангелиях не могло бы быть никаких разностей. Наконец, против этой гипотезы ясно говорят и сами евангелисты. Иоанн не ссылается на побуждение Св. Духа, принудившего его к писанию, но прямо называет цель, ради которой он написал свое Евангелие (Иоан. 20: 31), он указывает не на сообщение Св. Духа, но на то, что он сам видел (Иоан. 1:14) и на истинность своего свидетельства (Иоан. 19: 35; ср. 21: 24). Еще определеннее говорит Лука о своих авторских мотивах; он прямо ста­вит свое писание в категорию других, которые произошли из авторской инициативы, он указывает на источники, из которых он черпал свои сведения (Лука 1:1–4), и т. д.

Для решения вопроса о происхождении наших канонических Евангелий без признания их богодухновенности в какой бы то ни было форме, Вейсс допускает прежде всего существование устойчивого устного евангельского типа в христианском обществе уже в самое первое время после „прославления“ Иисуса Христа. Если апостольская проповедь, которая возбуждала веру, или апостольские послания, которые имели ввиду усиление и очищение религиозно-нравственной жизни обществ, почти совершенно не касаются частных событий из жизни Иисуса – говорит Вейсс – то отсюда, само собой понятно, еще не следует того, что очевидцы евангельской истории не имели ни побуждения, ни повода в своем обществе свидетельствовать о том, что они видели и слышали. Правда, первые христиане еще принимали участие в богослужениях иерусалимского храма и в собраниях синагог; но вместе с тем уже с самого начала у них явилась настойчивая потребность и в учреждении особенных, своих собственных собраний. На этих собраниях, разумеется, всегда вспоминали о жизни и речах Иисуса, во имя которого были учреждены эти собрания. Более всего, конечно, здесь произносились те изречения Иисуса, которые сохранились в памяти апостолов и которые могли принести с собой назидание и увещание, подкрепление и утешение. В Иерусалиме, где в течение многих лет жили и действовали вместе многие лица, составлявшие тесный круг постоянных спутников Иисуса, могла возникнуть даже по­пытка произвести точное исследование об этом или том чисто- догматическом вопросе на основании речей, произнесенных Иисусом по тому или другому поводу, так как воспоминания одного здесь могли быть восполнены и возстановлены по воспоминаниям другого. Особенно замечательные события из жизни Иисуса прежде всякого примера из Его чудесной деятельности сами по себе давали достаточный повод для неоднократных повторений известных рассказов. Эти рассказы служили не для удовлетворения любопытству или любви к историческому исследованию, но для усиления и оживления веры, для назидания в обширном смысле этого слова. Вследствие этого они ограничивались только общественной жизнью Иисуса, которой свидетелями были сами апостолы, в течение которой в глазах народа Иисус приобрел свое значение. Исследования об истории Его детства и отрочества или только попытки воспроизвести внутреннюю связь Его истории и ход развития Его деятельности здесь, конечно, не имели места. Как ни велико было в народе число тех, которые видели известные действия Христа, слышали от Него известные слова и речи, были свидетелями особенно замечательных событий из Его жизни, значительная часть которой отражалась в полном свете общественности, – все-таки долгое время они оставались в замкнутом кружке христианской первообщины в Иерусалиме. И этот кружок имел весьма важное зна­чение для всего христианства. Здесь, как мы сказали, жили вместе самые главные свидетели жизни Иисуса; здесь могли восполняться и сравниваться их воспоминания и сообщения; здесь скоро образовался круг речей и рассказов, к которым все более и более возвра­щалось христианское воспоминание с особенной любовью. Здесь го­ворили еще тем языком, на котором говорил Сам Иисус; а бедность арамейского наречия, не допускавшая особенной вариации в выражениях, способствовала к тому, что скоро образовался устой­чивый тип рассказа, который, чем чаще возвращались к одним и тем же предметам, тем тверже устанавливался также и в своих частностях. Небольшие изречения Христа, главные обороты Его выражений получали все более и более устойчивую форму, от которой при повторении их уклонялись все менее и менее. Эта форма запечатлелась также и в памяти слушателей, которые сами не были непосредственными слушателями и очевидцами евангельской истории, а ими передавалась в дальнейшие христианские кружки, где уже не было самих апостолов.

Мысль о записании этих раcсказов не могла явиться долгое время. Для кого и для чего оно было нужно? Будущего, для которого им могли бы быть сохранены эти драгоценные воспоминания, не существовало, потому что в то время с часу на час ожидали пришествия Господня, а вместе с ним и наступления желанного блаженства. Таким образом письменные Евангелия могли явиться только после разрушения Иерусалима. Первое писанное Евангелие, по свидетельству Папия, было составлено Матфеем на арамейском языке. В него, конечно, целиком вошло устное предание, которое, как мы видели, составляло уже прочный, законченный тип. Содержание его составляли вследствие этого по-преимуществу краткие изречения и небольшие речи Христа, о которых вспоминали очевидцы евангельской истории, хотя нельзя сомневаться, что в него вошли и некоторые события из жизни Христа, по поводу которых были произнесены те или другие изречения. Несомненно, что оно написано уже после разрушения Иерусалима, о котором писатель уже знал, что видно из того, что, приводя пророчество Христа об этом событии, он присовокупляет замечание: „читающий да разумеет“ (Мф. 24:15). Это писание до нас не дошло, и мы не имеем о нем никакого более определенного понятия.

Из дошедших до нас евангельских повествований особенным расподожением Вейсса пользуется Евангелие от Марка, спутника и истолкователя ап. Петра. Это Евангелие, согласно со многими неопровержимыми историческими свидетельствами, написано несомненно Марком, по воспоминаниям и рассказам ближайшего и непосредственного свидетеля евангельской истории – ап. Петра, хотя впрочем многое вошло в него и из устного иерусалимского предания (стр. 45), а многое заимствовано из арамейского Евангелия от Матфея (стр. 44). Конец этого Евангелия, гл. 16 ст. 9 – 20, есть позднейшая вставка, прибавленная неизвестной рукой. Это Евангелие, предназначавшееся для христиан, живших в Риме, написано уже после смерти апостола Петра, около 69 года по Р. X.

Греческое Евангелие от Матфея более всех наших Евангелий воспроизводит древнейшее Евангелие, написанное на арамейском языке ап.Матфеем; но при этом не подлежит сомнению также и то, что его писатель пользовался Евангелием от Марка, равно как и устным апостольским преданием. Написано оно уже после разрушения Иерусалима и даже после написания Апокалипсиса, так как писатель этого Евангелия знал и то, и другое; предназначалось оно несомненно для иудеев разсеяния. Кто был его писателем, – определенно неизвестно; но только не палестинец, как думают некоторые. Этому противоречит Мф. 1, 23; 27, 46 и др. По всей вероятности оно принадлежит перу какого-нибудь ученого иудея, хорошо знакомого с ветхозаветными писаниями и палестинской местностью.

Третье место в ряду наших канонических Евангелий принадлежит евангелию, написанному греческим врачем Лукой, спутником ап. Павла. Но непосредственным источником этого Евангелия нельзя признать, как хотят некоторые, устные рассказы о жизни Иисуса, слышанные евангелистом от ап. Павла, уже потому, что сам Павел не был непосредственным свидетелем евангельской истории, каким был, напр., ап. Петр. Судя по Евангелию, писатель его не знал и не пользовался нашим первым Евангелием; но не может быть никакого сомнения в том, что он знал и пользовался нашим Евангелием от Марка. Кроме того, при написании своего Евангелия, он пользовался также каким-то древнейшим источником апостольского происхождения, которым пользовался и Матфей, – по всей вероятности тем Еванге­лием Матфея, нанисанным на арамейском языке, о котором го­ворит Папий; затем писатель нашего третьего канонического Еван­гелия имел под руками еще особый какой-то источник для первых трех глав своего Евангелия; в этом источнике находились повествования о рождении Иисуса и Его предтечи; по своему происхождению он принадлежал несомненно кому-нибудь из палестинских иудейских христиан. Далее, – история страданий Иисуса Хри­ста Лукой заимствована из какого-то нового источника (не Марка и не Матфея), который впрочем заключал в себе рассказы не о страданиях только, но и о других событиях из жизни Христа; время происхождения этого источника и его характер неизвестны; несомненно только, что он принадлежал не очевидцу евангель­ской истории. – Наконец, при написании своего Евангелия, Лука пользовался еще и устным апостольским иерусалимским преданием, как и два первые евангелиста. Таким образом, источники нашего третьего канонического Евангелия были не одни письменные, но и устные. Приступил Лука к написании своего повествования с целью историографической; но и его Евангелие не есть биография, потому что и оно нечуждо цели чисто дидактической. Первоначаль­ными читателями этого Евангелия были язычники и притом италь­янцы (28: 13, 15); в нем ясно проводится мысль о спасении не одних только иудеев, но и язычников, как и во всех посланиях ап. Павла. Время написания его определенно неизвестно; предположение о написании этого Евангелия около 6 3 года но Р. X. не имеет для себя никакого основания. В самом Евангелии есть указание на то, что его писателю была известна судьба Иерусалима (19: 43, 44); а это дает понять, что Евангелие от Луки было на­писано уже после разрушения Иерусалима и даже после того, как начались гонения на христиан, т. е. в начале 80-х годов.

Евангелие от Иоанна не все принадлежит перу одного и того же лица; конец есть прибавка, сделанная уже после смерти апостола Иоанна кем-нибудь из уважаемых ефесских христиан. Что писателем этого Евангелия был любимый ученик Господа, апостол Иоанн, – в этом не может быть никакого сомнения, и все гипотезы, говорящие противное, не выдерживают критики. Едва ли заслуживает внимания то, напр., возражение, что галилейскому рыбаку несвойствен греческий язык этого Евангелия. Писатель еван­гелия, несомненный палестинец, апостол Иоанн, жил в Галилеи, где по преимуществу проживали палестинские греки, где была даже греческая синагога. Что же после этого удивительного, если он был хорошо знаком с греческим языком? Неверно также и то мнение, будто-бы учение о Логосе могло быть свойственно только александрийскому иудею. Учение о Логосе евангелист скорее всего мог позаимствовать из ветхозаветного писания, но никак не из иерусалимского таргума или александрийской теософии. При этом Вейсс прекрасно разбирает и опровергает гипотезы Баура и Люцельбергера; критикует гипотезу чисто-идеальной компози­ции, равно как и мнение о том, будто-бы Евангелие от Иоанна написано кем-то из христиан с целью унизить авторитет Пе­тра, возвысив личность Иоанна, и опровергает основоположения тюбингенской школы, приходя к заключению, что новотюбингенцы только потому не могут признать подлинности Евангелия от Иоанна, что с признанием этого падет неминуемо все их мировоззрение. Различия между синоптиками и Иоанном несомненно существуют и сильно бросаются в глаза, но произошли они оттого, что Еван­гелие от Иоанна есть произведение очевидца евангельской истории, а синоптики руководились лишь рассказами очевидцев и преданием; кроме того, Иоанн излагает жизнь Христа совсем с другой стороны, чем синоптики, а в этом случае разности неизбежны. Но это не означает того, что Иоанн имеет преимущество перед синоптиками; Иоанн также несомненно руководился устным иерусалимским преданием, и хотя был непосредственным свидетелем евангельской истории и даже преданнейшим учеником Иисуса, но его воспоминания при написании Евангелия должны были уже поте­рять свою первоначальную свежесть и ясность. Речи Иисуса он приводит не с буквальной точностью, т. е. не в том самом виде, как произнес их Иисус, но воспроизводит в совершенно свободной форме, руководясь в этом случае изречением Самого Иисуса, что Дух научит всему и воспомянет все сказанное Иисусом (Иоан. 14: 26). Когда написано Евангелие Иоанна – не­известно.

Хотя в своей книге Вейсс и приписывает нашим каноническим Евангелиям значение писаний вполне исторических и ни­сколько по-видимому не сомневается в их общей достоверности, но что это за достоверность – можно было отчасти видеть уже из того, как он решает вопрос о происхождении канонических Евангелий. Но взгляд Вейсса на характер наших канонических Евангелий раскроется перед нами яснее, когда мы рассмотрим свой­ство и характер как рассказов, принадлежащих тем или другим очевидцам, так и устного предания, каковым, по Вейссу, руководствовались все наши евангелисты при написании своих повествований. Вейсс далек от того, чтобы полагать какое-нибудь пятно на нравственный характер как евангельских повествовате­лей, так и всех очевидцев евангельской истории, рассказами которых пользовались наши евангелисты. Но спрашивается: можно ли безусловно доверять даже и тем рассказам, которые принадле­жат непосредственным свидетелям того или другого события, когда между непосредственным наблюдением известного события евангельской истории и временем его сообщения заключается довольно про­должительный промежуток, „через который воспоминание должно проложить мост»? Мы не будем говорить о том свидетельстве ежедневного опыта, по которому память, благодаря большему или меньшему промежутку времени, отделяющему воспоминание от самого пережитого события, не всегда оказывается надежной хранительницей вверяемого ей на сохранение, – утрачивает частные черты того или другого события, забывает побочные обстоятельства, при которых произошло известное событие, перепутывает черты одного события с чертами другого, и т. д. Мы укажем только на те чисто психологические законы, по которым действует наша память. Сущность воспоминания – говорит Вейсс – заключается в том, что из пережитого оно удерживает лишь то, что произвело на очевидца наибольшее впечатление, что в событии очевидцу казалось имеющим наибольшее значение. Но чем больше увеличивается промежуток времени, отделяющей очевидца от пережитого, тем более слабеет сила устойчивости первоначальных впечатлений, тем более укре­пляется заключающаяся во всяком воспоминании сила пластическая, и производит то, что образ пережитого все исключительнее и резче переходит лишь в выражение того, что ближайшим образом давало ему значение по понятию очевидца. Вследствии этих простых психологических законов обыкновенно происходит, что направление прошедших событий подвигается в ту именно сторону, на которой, по нашему мнению, заключается их значение, – что все то, что безраз­лично для этого значения или даже ослабляет его, из воспоминания невольно исчезает, – что даже частные черты в представлении о них выставляются на первый план и получают наконец такой вид, который вполне соответствуем тому значению, которое мы им приписывали. К этому процессу воспроизведения представлений присоединяется постепенно еще новый момент – воздействие общего впечатления от целого, которому принадлежат частные черты, на образование или усиление того значения, с точки зрения которого воспроизводится в воспоминании известное частное событие. Вследствие этого, без сомнения, могло случиться, что в воспоминании очевидцев величественное впечатление также и от земной деятельности Иисуса, усиленное еще через чудесный конец ее и веру в божественное величие Прославленного, бросало новый свет на ее частности, что в этом свете полные значения черты некоторых событий резче выступали вперед или прямо ставились на первый план, – что есте­ственные посредствующие звенья были забыты, а вследствие этого событие получало прямо характер чудесного. Что воспоминания непосредственных свидетелей жизни Иисуса не подлежали этим общечеловеческим условиям, – это можно утверждать только с точки зрения произвольных догматических предположений. Но что сказано здесь относительно событий из жизни Иисуса, то без сомнения имеет свое полное значение также и относительно Его слов и речей.

Так думает Вейсс о характере рассказов, принадлежащих непосредственным свидетелям евангельской истории. Но если таково свойство рассказов непосредственных свидетелей, очевидцев, то что же нужно сказать о характере того устного предания о жизни Иисуса, которым – по Вейссу – несомненно пользовались все наши евангелисты и которое, как показывают апокрифические Евангелия, всегда было способно улетучиться в страну басен и легенд? Вопреки сказан­ному при решении вопроса о происхождении наших канонических Евангелий (стр. 45), Вейсс успокаивает нас тем, что об устном предании в наших Евангелиях лишь немного может быть речи. В Евангелии от Марка мы находим сообщения очевидца уже из первых рук апостольского ученика. В первом и третьем Евангелии находится большей частью переработка отчасти древнейшего непосредственного апостольского источника, отчасти Евангелия Марка, и в этих частях они вполне достоверны. Иное дело – те части, которые были заимствованы евангелистами не из Марка или арамейского Евангелия, а из устного народного предания. Существование их в евангельских повествованиях делает невозможным установление какого-нибудь „научного контроля“ относительно не только достоверности, но и самого характера тех или других евангель­ских событий. Никто вновь не разсказывает дословно того, что он слышал; он не может этого сделать, хотя бы даже и хотел; и захотел бы он этого в самых редких случаях, если бы даже и мог. Всякое желание пересказывать слышанное другому всегда обусловливается тем значением, которое в глазах того или другого лица преобрел слышанный рассказ, и всякое удовлетворение, которое находять в пересказывании слышанного, всегда обусловли­вается тем впечатлением, которое произведено рассказанным, т. е. обусловливается тем, что одно и то же собшение приобритает такое же значение в глазах слушателя, как и в глазах повествователя. Отсюда само собой следует, что всякий пересказывает об известном событии так, как оно продолжает жить в его пред­ставлении на основании того значения, какое приобрело оно в его глазах, и что он всегда старается представить его так живо и наглядно, как только может, так как от этого существенно зависит имеющееся в виду впечатление. При этом с полным правом он предполагает, что очевидец, которого он слушал, сообщил ему не каждую черту, и он нисколько не стесняется восполнить частные черты, которых недоставало в его представлении или которые были опущены в первоначальном рассказе, из своего общего представления о ходе данного события. Чем более удален повествователь от первоначального непосредственного источника, тем безбоязненнее он будет видоизменять дошедшее до него изложение, при том предположении, что та или другая черта данного события, – так как она не соответствует его представлению об общем ходе события, – не могла быть таковой, какой она представлена, или что та или другая черта, которую по своему пониманию события он счи­тает излишней, должна быть опущена, когда он сам будет перессказывать другим об этом событии. Прилагая эти разсуждения к евангельским повествованиям, необходимо допустить, что в них находятся и черты сказочного (sagenhaften) характера, хотя Евангелия находились в отношении устного предания, как мы видели, гораздо в лучшем положении, чем как обыкновенно развивается всякое предание, переходящее из уст в уста. В них нет места событиям, которые бы были признаны исторически совершенно недосто­верными, равно как нет в них также места и мифу в том смысле, в каком трактует о нем Штраус.

С таким взглядом на канонические Евангелия – как на источ­ники жизнеописания Христа – Вейсс приступает к изложению зем­ной жизни Иисуса Христа. Судя по этому взгляду, можно было бы предполагать, что он устранит из евангельской истории все сверхъестественное и чудесное, отнесет это к тому сказочному циклу образов, который мог быть выработан христианским иерусалимским преданием, и всю евангельскую историю поставить в рамки, не выходящие за пределы естественного. Но мы ошиблись бы, допустив такое предположение. Вейсс признает Иисуса личностью не только исторической, но и единственной в своем роде(einzigartig), исключительной. Он признает исторически несомненным даже и то, что Иисус по происхождению был потомок Давида, сын Давидов, хотя этого и не видно, по его исследованиям, ни из родословия, находящегося в Евангелии Матфея, ни из родословия, находящегося в Евангелии Луки. Впрочем последнее обстоятельство легко объяснить себе тем, что евангелисты пользовались в этом случае какими-то неизвестными, но во всяком случае, в сравнении с Паралипоменоном, не особенно надежными источниками; тем не менее это не были и иудейские родовые регистры, хотя Вейсс считает невероятным и рассказ Юлия Африкана, записанный у Евсевия (11 Евс. 1, 6), будто-бы идумеянин Ирод, чтобы скрыть свое низкое происхождение и чтобы никто не мог указывать на свой знатный род, приказал сжечь иудейские родовые регистры. Вейсс признает по-видимому историческим даже сверхъестественное зачатие Иисуса. По крайней мере он прямо говорит, что лич­ность Спасителя не должна была быть, как все дети Адамовы, продуктом человеческого рода, но Он должен был явиться как чисто божественный дар прежде всего Его семейству, а вместе с ним и всему народу. Но с другой стороны, чтобы быть истинным человеческим сыном, Он, конечно, должен был родиться от человеческой матери. Таким образом Его рождение было следствием чудесного божественного действия, в силу которого непо­рочная Дева и зачала Дитя Обетования. Тем не менее факта благовещения архангелом Гавриилом Деве о рождении Спасителя в том виде, как он изложен в нашем Евангелии Луки, Вейсс не признает, хотя содержания его и не отвергает. Если придер­живаться – говорит он – историчности факта, что Мария получила божественное откровение о чуде, которое должно было на ней испол­ниться, то должно допустить, что изображение этого факта есть дело самого повествователя. И если мы будем рассматривать этот рас­сказ только как „писательскую попытку“ – представить событие того момента в живой и наглядной форме, то для нас будет по­нятно само собой, каким образом писатель, живший в священной истории Ветхого Завета (это – греческий лекарь Лука-то?), заимствует из него краски для своего рассказа и надежду, возбужден­ную в деве, представляет в той форме, какую только она (на­дежда) и могла получить у благочестивой израильтянки, жившей среди ожиданий своего народа. Впрочем Иосифу во сне ангел мог явиться и в той форме, как об этом повествует евангелист Матфей. Во всяком случае в этих евангельских повествованиях для мифа нет места, и рассказы необходимо признать историческими.

Из этих рассуждений Вейсса можно было бы снова пожалуй заключать, что по крайней мере по своему основному мировоззрению Вейсс не допускает в мире возможности сверхъестественного или чудесного. Но такое заключение также было бы поспешно и оши­бочно. Вейсс признает в принципе не только возможность, но даже и необходимость евангельских чудес. Если явление Иисуса – говорит он – есть единственное в своем роде (eine einzigartig), исключительное, если в нем осуществился религиозно-нравственный идеал человечества таким образом, что прямо исключает опыт­ное понимание истории человечества, то вопрос о чуде здесь просто неуместен и не подлежит сомнению, потому что загадка этого яв­ления заключается не в том, что мы близко не знаем тех естественных причин, которым его произвели, а в том, что оно не может быть тем, что оно есть, если оно произошло из есте­ственных причин. Если придерживаются того предположения, что явление Христа есть единственное в своем роде, исключительное, то возставать против чуда – в строгом смысле противоречие. Естественно, что для пантеистического или материалистического мировоззрения признать чудо невозможно, потому что эти мировоззрения не допускают причинности трансцендентной миру; но с теисти­ческой точки зрения возможность такого случая не может быть отвергаема, и его историческая достоверность не может быть подвер­гаема сомнению только потому, что разрушает связь нашего миро­воззрения. – Естественная мировая связь причины и действия, как регулируется она законами природы, остается вполне неприкосно­венной даже и через то, что в том или другом пункте истории человечества делается заметным воздействие сверхъестественной, т. е. внеестественной мировой связи находящейся силы, которая не­обходимо имеет своим следствием также и сверхъестественные действия.

Иногда впрочем даже и с религиозной точки зрения делают возражение против необходимости чудес, когда говорят, что было бы унижением для творения Божьего, а вместе и для Самого Творца, если бы мир не в состоянии был совершать своего развитая посредством сил, данных ему с самого начала, но всегда или по крайней мере в известном пункте нуждался во вмешательстве великого Творца. Это возражение имело бы свою полную силу, если бы речь шла о развитии неразумной природы внешнего мира. Но не только апостольская проповедь о Христе, а наше древнейшее евангельское предание на всех страницах своих ясно говорит лишь о том, что явление Иисуса имело своей целью – только спасение погибшего мира. А этим предполагается, что развитие человечества в то время приняло ненормальное направление, что человечество уда­лилось от предназначенной ему цели вместо того, чтобы прибли­зиться к ней, что само оно не могло совершить поворота, не могло найти своей дороги, а потому и не могло достигнуть своей цели. При этом нужно заметить, что при достижении этой цели дело идет не об идеале прекрасного, от которого в крайнем случае можно было бы отказаться, – что, напротив, от этого зависит вре­менное и вечное спасение или погибель человечества. Таким образом только факт существования греха дает ключ к полному уразумению этого явления. В самом деле, если религиозно-нравственное развитие человечества приняло ненормальное направление, если человечество собственными силами было не в состоянии выйти из этого направления, исцелить вошедшую в кровь болезнь, то момент, с которого начинается исцеление этой болезни и в ко­торой получаются силы для совершения в истории развития челове­чества, должен быть единственным в этом роде (einzigartig), исключительным. Легко понять, почему Тот, Который совершил этот кризис, одиноко должен был стоять в истории челове­чества, здоровый между больными, нормальный человек между пав­шими через грех в ненормальное развитие, которых он должен был снова поворотить и направить к цели осуществления религиозно-нравственного человеческого идеала. При этом ясно также и то, что больное человечество в течении своего ненормального раз­витая само из себя не могло произвести этого единственно здорового Существа, не могло своими силами достигнуть выздоровления; мир, впавший во грех, не мог выделить из себя своего Спаси­теля, не мог найти в себе средств ко спасению, и – если Бог управляет историей, то в этом пункте должно было иметь место новое вмешательство Его в развитие мира. Чудо этого божественного вмешательства не есть случайный, совершенно произвольный акт, но необходимое действие божественного промышления о мире, которое от вечности хотело провести человечество к предназна­ченной ему цели, не смотря на то искаженное направление, которое оно приняло в силу данной ему свободы. Чудо есть момент не в истории естественного развития человечества, а в истории спасения, которая проходит чрез нее, возстановляя вновь ненормальное развитие, исцеляя больное, спасая погибшее. Само собой понятно, что эта история спасения начинается вовсе не явлением Иисуса; она имеет свою историческую подготовку в истории Израиля, в истории всего Божественного Откровения. Таким образом чудо явления Иисуса представляется не как нечто изолированное, но только как высший пункт вновь начавшегося в истории и развивающегося по своим собственным законам ряда божественных откровений; а потому едва ли может подлежать сомнению и то, что в Его истории чудеса должны иметь свое место. Если явление Иисуса можно уразуметь только через вмешательство Бога в развитие челове­чества, то совершенно произвольно утверждать, что в Его истории не могли явиться такие события, которые должны быть отнесены точно к такому же божественному вмешательству, т. е. чудеса, так как то же самое, что делает понятным то, объясняет и это. Таким образом, кто признает достоверной историю чудесного откровения, подготовлявшую явление Иисуса, тот найдет только естественным, что эта возможность осуществилась. Но случилось ли это на самом деле – вопрос этот решает не догматическое понимание, а свидетельство предания, проверенное в его достоверности.

Из этих рассуждений с несомненностью вытекает, что Вейсс не только допускает возможность в мире сверхъестественного, но даже признает его необходимость. Тем не менее не одно благовещение Пресвятой Деве он понимает как „дело повествователя“; таковой же участи подверглось у него повествование Луки и о рождении Иоанна. Вейсс понимает этот рассказ следующим обра­зом. Если Мария при своем посещении Елисаветы провела у нее целых три месяца, то несомненно, что она принимала участие и в семейном торжестве по случаю наречения имени новорожденному сыну Захарии, что обыкновенно соединялось с обрезанием. При этом случилось нечто особенное. Родственники и друзья, присутствовавшие на этом празднестве, по-господствовавшему тогда обы­чаю, предлагали назвать дитя по имени его отца – Захарией. Но Елисавета не приняла этого предложения и настаивала на том, чтобы дитя было названо именем, полным соответственного зна­чения, в которое бы она могла вложить воспоминание о том, что для нее было соединено вместе с дарованием ей этого дитяти. Престарелый священник, бывший до сих пор немым свидетелем той сцены, открыл уста и к удивлению всех присутствовавших решительно высказался за желание матери. При этом он рассказал и о том, какое он имел откровение в иерусалимском храме, и т.п. Само собой понятно, что то представление, которое нахо­дится в Евангелии о явлении во храме ангела, немоте Захарии, требовании дощечки и написании на ней имени новорожденного, – всецело принадлежит самому евангелисту, есть род его представлений. На самом же деле это событие, по свидетельству Вейсса, происходило следующим образом. Вместе со своими сотоварищами по священству Захария проживал некоторое время в Иерусалиме. Во время этого пребывания ему, по тогдашнему обычаю, выпал жребий совершить в одно утро воскурение во святилище, между тем как народ стоял во дворе перед храмом и молился. В благоухании воскурения, которое сыплет священник на раскаленный уголь алтаря, восходит к Богу на заре народная молитва, средоточный пункт которой, ее сердце, есть спасение, обещанное в Мессии. Здесь-то он получает откровение, что молитва народа, возносимая им к Богу, услышана, что сын, который родится у него, приго­товит путь Иегове, грядущему в Своем Мессии. Время идет, а Захария стоит у жертвенника, все больше и больше погружаясь в благоговение и молитву, которая возбудила в нем эту надежду; начинается борьба с сомнением, которое невольно вызывали в нем и старческие лета, и неплодие жены. Его долгое пребывание во святилище, продолжавшееся дольше, чем бы следовало, привело в удивление народ. Минутный разговор с ангелом, в который (разговор) повествователь облекает это откровение, очевидно не требовал бы такого промедления. Когда Захария вышел из храма и все бросились к нему с расспросами о причине его промедле­ния, он дал народу знак не нарушать спокойствия. Таким образом искажение этого события в сущности заключается, по словам Вейсса, в том, что то молчание Захарии, которое он сам понимал как следствие его неверия, в предании истолковывается как божественное чудесное наказание, которое также только чудесно и было уничтожено.

Таким же точно образом понимает Вейсс явление ангелов вифлеемским пастухам и наречение Божественного Младенца именем Иисус, как было повелено ангелом прежде зачатия Его во чреве (Лук. 2:21; Мф. 1: 21).

Вообще нужно сказать, что, не отвергая исторического характера евангельских событий, нечуждых сверхъестественного элемента, Вейсс повсюду старается придать им далеко не то значение, ко­торое они имели в глазах евангелистов, – особенно что касается событий, наиболее обнаруживающих свой сверхъестественный характер. Даже такие события, как поклонение волхвов, бегство в Египет и избиение младенцев в Вифлееме, происходили, по уверению Вейсса, совсем не так, как повествует Матфей, а следующим образом: „В Вифлееме волхвы без сомнения разсказали о том, что царь Ирод обратил на них внимание и, вследствии их расспросов при дворе о местонахождении новорожденного царя Иудейского, сам указал им на Вифлеем, вместе с доручением доставить ему сведения о дитяти, чтобы также и он мог поклониться ему. Но в Вифлееме они естественно скоро узнали, что это могла быть только хитрая уловка царя, постоянно дрожавшего за свой престол, и потому, не заходя обратно в Иерусалим, они воз­вратились в свое отечество. Родители же Иисуса, боясь злодейских умыслов столь же жестокого, как и недоверчивого царя, весьма поспешно бежали на южную, недалеко находившуюся границу страны, где и нашли для себя безопасное убежище до смерти царя среди многочисленного иудейства римских египетских провинций. Когда же, вскоре после этого, в Вифлееме были умерщвлены некоторые дети, народная молва вероятно приписала это злобе Ирода, который, бу­дучи обманут волхвами, таким образом пытался умертвить мла­денца Мессию“.

Перед рождением Иисуса между некоторыми членами Иудейского общества пробудилось сильное, напряженное ожидание обетованного Мессии; снова возродился древний дух пророчества, который ясно выразился во многих пророчественных речах, сохраненных на­шими евангелистами. Таковы речи Марии, Елисаветы, Захарии, вифлеемских пастухов, престарелаго Симеона и пророчицы Анны. Этот же дух возродившегося древнего пророчества, по словам Вейсса, побудил Симеона идти в храм, когда, в сороковой день, был принесен туда младенец Иисус.

До двенадцати лет Иисус находился постоянно в глухом уголке страны – в Назарете. Но, достигши двенадцатилетнего воз­раста, Он вместе со своими родителями отправился в Иерусалим на праздник Пасхи. Это первое празднество в национальном свя­тилище, вблизи Иеговы, безспорно глубоко тронуло душу в благочестии воспитанного Отрока; Он почувствовал, что именно здесь Его истинное отечество, что Он уже не может жить вдали от святилища. И этим обстоятельством Вейсс объясняет всю извест­ную историю с двенадцатилетним Иисусом.

Сверхъестественное событие при крещении Иисуса может быть понято только из визионерного состояния Иоанна Крестителя; история искушения есть событие субъективное, сообщенное Самим Иисусом Христом Его спутникам отчасти даже для их назидания, и ни в каком случае не может быть понято в том смысле, в каком говорят о ней евангелисты.

Ближе к евангельскому пониманию судит Вейсс о чудесах, совершенных Самим Иисусом Христом. Тем не менее и здесь повсюду проглядывает у него желание, насколько возможно, уменьшить их значение, если не уничтожить совсем. Так напр., он излагает чудо претворения воды в вино именно в том виде, как говорит о нем евангелист Иоанн; но при этом: 1) оговаривается, „что здесь не может быть речи о том, что это действие следует понимать исходящим от божественного всемогущества Иисуса, по тому что этот рассказ несомненно приводится как первое подтверждение того слова, которым Иисус обещал Своим ученикам, что они будут созерцать постоянно для Него готовую помощь Божию (Иоан.1: 52), и 2) допускает возможность влияния на детали этого рассказа от того общего впечатления, которое вынесено очевидцами из всей земной жизни Господа нашего Иисуса Христа.

Вейсс объясняет молитвой Иисуса и всемогуществом Божиим и воскресения мертвых, равно как и все другие чудесные действия Христа. Условием таких действий всегда служила вера; но предмет этой веры определить довольно трудно: была ли это вера в лицо Иисуса, или в наступление обетованного спасения, или вообще в чудодейственную всемогущую силу Божию – неизвестно; последнее вероятнее всего. При этом почти во всех рассказах о чудесных действиях Христа Вейссом не отвергается возможность влияния на частности событий от того общего впечатления, которое вынесли очевидцы евангельской истории из всей общественной жизни Иисуса.

Какое же значение имели чудесные действия, совершенныя Богом по молитвам Иисуса, для лица или деятельности Спасителя? Что чудеса вообще и чудесные исцеления в особенности сами по себе не могли быть в глазах народа признаком мессианского назначения Иисуса, – в этом будто-бы не может быть никакого сомнения. Так же точно чудеса, по ветхозаветному преданию (?), – говорит Вейсс, – совершали пророки и многие другие святые мужи, хотя они не требовались необходимо и для удостоверения пророческого посольства, доказательством чего может служить величайший пророк Иоанн, который не совершил ни одного чуда (Иоан. 10:41). Тем не менее чудеса, совершенные Иисусом, всегда могли служить доказательством того, что с Ним был Бог (Иоан. 3:2), Который слышал Его молитву (9:31; 11:22), что он действовал в Нем и через Него (14:10), и в этом смысле они были свидетельствами Его божественного посольства (3:2; 9:33; ср. 5:36) и в силу этого данных Ему полномочий (Мф. 9:6), которые усиливали авторитет Его проповеди о покаянии (Мф. 11:21, 23). Но что Его посольство было именно мессианское – этого непосредственно они никогда не могли доказать.

В лице Иисуса Христа Вейсс видит осуществление религиозно-нравственного идеала человечества. К сожалению понятие общечеловеческого нравственно-религиозного идеала слишком широко, эластично, не отвергает возможности самого разнообразного толкования и подлежит сильнейшему сомнению по возможности самого своего существования. В этом случае мы не приписываем работе Вейсса никакого существенно-важного значения. В самом деле, что такое общечеловеческий и притом религиозно-нравственный идеал? Это – отвлеченное понятие, не имеющее никакого объективного значения и границ которого указать никто не в состоянии. Сколько в мире существовало религий, столько же существовало и религиозных идеалов. Сколько в мире существовало разнообразных кодексов нравственных принципов и понятий, столько же существовало и нравственных идеалов. То же самое нужно сказать о настоящем; то же самое нужно сказать и о будущем. В чем заключался идеал идолопоклонников, в том не мог заключаться идеал монотеиста- еврея. „Илиада“ и „Одиссея“ – не тоже, что священные книги Ветхого Завета. Как настоящее можетъ ручаться за будущее? Отсюда полнейшая невозможность самого существования общечеловеческого идеала вообще и религиозно-нравственного идеала в частности. Мы не знаем, какие требования предъявит будущее уже по одному тому, что не знаем самого будущего, так как в настоящее время его не существует, а потому не можем за него и ручаться. Судить по самой природе человеческой невозможно, ибо спрашивается: где критерий для такого суждения? Он находится не в самой природе человеческой, неповрежденности которой мы не знаем, а вне ее; отсюда– неодинаковость представлений, разнообразие суждений, а следовательно и разнообразие или неодинаковость идеалов. По самому существу своему, равно как и по своему понятию, идеалы чужды устойчивости, отличаются подвижностью и изменчивостью. Что для одного – идеал, то для другого уже перестало быть таковым. Идеал, достигнутый однажды, уже перестает быть идеалом; он уступает свое место другому, и т. д. до безконечности. Достигнув желаемой цели, человек уже не удовлетворяется ею, ищет и достигает другой, за нею – третьей, четвертой, и т.д. Отсюда невозможность осуществления общечеловеческого идеала в обыкновенном смысле этого слова, и что Христос не осуществил собой такого общечеловеческого идеала, доказательством этого служит то, что проповедь о Нем для одних служила соблазном, для других казалась безумием, – доказательством этого служит и неверие современного Христу иудейского общества, равно как неверие нашего времени и нежелание уверовать во Христа многих современных нам народов. Другое дело – идеал, представляемый священным писанием Ветхого Завета; этот идеал действительно нашел во Христе свое полное осуществление. Но что такое этот идеал? Решение этого вопроса очевидно зависит от того, как смотреть на ветхозаветное писание. Если оно есть только произведение еврейской народной поэзии, продукт народного творчества, то и его идеал не должен выходить за рамки узкой еврейской национальности, т. е. не может быть назван идеалом общечеловеческим это – идеал исключительно национальный, еврейский, и в таком случае он должен был выражаться в той именно искаженной форме, в какой представляли себе Мессию современные Иисусу иудеи. В этой форме идеал Мессии действительно был идеал народный, но он далеко расходился с идеалом ветхо-заветного писания. Если же смотреть на книги ветхозаветного писания не как на продукт народного еврейского творчества, а как на книги священные, богодухновенные, то и в этом случае находящийся в них идеал не может быть назван общечеловеческим, потому что он принадлежит по своему происхождению не людям, а дан им извне, от Бога 36. Иное дело, соответствует ли этот богодарованный идеал истинной, не поврежденной грехом, человеческой природе. Но ответ на этот вопрос Вейссу нисколько не помогает, так как все-таки этот идеал не мог быть составлен на основании чистых, не поврежденных грехом, свойств человеческой природы. Человеческая природа в том виде, какой она получила после падения человека, в своем анормальном направлении, доставляет лишь одни отрицательные признаки, на основании которых еще нельзя судить о ее истинном, положительном неповрежденном существе. Но безконечное число нулей никогда не составит единицы. Отсюда говорить о жизни и лице Христа как об осуществлении общечеловеческого религиозно-нравственного идеала – значит ничего не говорить или же говорить только на ветер, по-пустому.

Что Иисус Христос признавал себя истинным Мессией и что Он действительно был истинный Мессия, – этого Вейсс не только не отвергает, но даже повсюду доказывает и положительно утверждает, не допуская никакого сомнения. Но что такое, по Вейссу, мессианство, в какой оно должно выражаться форме и каким образом Иисус Христос мог придти к тому убеждению, что он есть истинный Мессия? Теперь, – говорит Вейсс, – никто уже более не отвергает того, что призвание Иисуса, с которым соединяется Его мировое историческое значение, понимаемое исторически, не было и не могло быть иным, кроме призвания – быть Мессией своего народа хотя и много было споров о том, сознавал ли Он сам ясно с самого начала это призвание. Само собой разумеется, что, согласно с истинно-человеческим развитием, Иисус достиг до сознания о своем мессианском назначении только постепенно; но отсюда вовсе не следует, что Его сознание о назначении падает лишь на время Его общественного служения. Даже в обыкновенной жизни служит признаком незрелости, если кто-нибудь начинает общественную деятельность, не уяснив себе наперед своей цели и средств. По одному уже этому мы должны признать, что Иисус Христос выступил на общественное служение не без ясного сознания о своем призвании, – что это сознание достигло у Него ясности и живого образа не в два или три года Его общественного служения. Каким же образом Он мог прийти к такому сознанию? Народные ожидания в этом случае не могли иметь на Него никакого прямого влияния потому что мессианские надежды и ожидания в той форме, в которой Он нашел их у своего народа, совершенно расходились с Его собственным мировоззрением; а это служит только новым доказательством того, что Христос не мог начать своего общественного служения, не уяснив Себе наперед своего призвания. Само собой понятно, что если Иисус выступил с сознанием, что Он есть Мессия своего народа, то Он веровал, что вместе с Ним наступило исполнение данных Его народу обетований. Эти обетования выступали шаг-за-шагом перед Его глазами, когда Он углублялся в священные книги своего народа. Конечно, здесь речь идет не об отдельных более или менее темных прдсказаниях, а об основной мысли, которая проходит через все ветхозаветное пророчество. Все пророки полагали надежду для своего народа в будущем когда он исполнит предуказанное ему назначение, когда осуществится живущий в нем на основании Божественного Откровения религиозно – нравственннй идеал, а вместе с ним и сущность истинной религии. Но это будущее не могло наступить в силу только естественного развития народной жизни; а так как при этом все пророки бросали глубокий взгляд на неисцелимую испорченность народного духа и народной жизни, то в Израиле все больше и больше пробуждалось сознание, что как истинная религия вытекает только из Божественного Откровения, так точно и каждый новый шаг религиозной жизни, не говоря уже о конечном совершенстве ее, может быть произведен только через новый факт Божественного Откровения. Должен был наступить день Иеговы, в который Сам Бог придет к своему народу, доканчивая то, что Он в нем начал, исправляя его испорченность и полагая конец всем его нуждам. Это – зерно так-называемой мессианской идеи. Форма, в которой она выражалась, образ, в котором пророки ожидали наступления этого будущего, были чрезвычайно разнообразны, так как они всегда обусловливались теми историческими обстоятельствами, среди которых жил и действовал тот или другой пророк. Не всегда существовало, хотя по-преимуществу и существовало, определенное лицо, через посольство которого Иегова устроит это будущее и в котором Он Сам придет к своему народу. Образ этого лица, опять-таки сообразно с различными временно-историческими условиями, получал различный вид. Чаще всего это был образ помазанного царя из рода Давидова, который, как некогда и его праотец, устроит народу желанное спасение; лицо это называли поэтому Мессия, т. е. просто „помазанным“. После падения царского дома Давидова, во время плена, лицо это является уже только рабом Иеговы, который носит на себе лишь образ пророка. Тем не мение всегда удерживалась одна основная мысль, что то совершенство народа в его внутреннейшем существе принесет ему самое богатое благословение также и во всех земных жизненных его обстоятельствах. При этом ветхозаветное писание указывало на то, что справедливость возвышает народ, что исполнение божественной воли есть условие всякого земного благополучия, что с надлежащим выполнением религиозных требований должно наступить и полное осуществление того спасения, которое Бог в Своем предвечном совете определил для человека. К этому присоединялось, что вместе с таким совершенством Израиля должно осуществиться также и его величайшее мировое историческое значение. Иисус, конечно, не нуждался в новых откровениях, в новом пророческом слове. Он веровал слову, которое сказал Его Отец в писании Ветхого Завета, и потому в Его душе, которая слишком была отягощена ужасным противоречием во внутренней и внешней жизни народа с предуказанным ему идеалом, должно было явиться непреодолимое желание того времени, которое согласно с божественным обетованием обещает уничтожить это противоречие. Но когда наступит то время, когда исполнится эта надежда? Время и час не были открыты ни одному пророку. Каким же образом Иисус мог узнать, что теперь настал час спасения и что Он Сам именно тот, который должен совершить то спасение? Не может быть никакого сомнения в том, что в самом Его внутреннем существе должны были заключаться те условия, которые уяснили Ему, что Он есть избранник предстоящего мессианского спасения, Богопосланный спаситель своего народа; и они действительно заключались в Нем. Когда с непоколебимой верой в обетования Писания Он разузнавал о времени, когда исполнится надежда Его народа, то для Него должно было быть несомненным одно, – что в Его лице и в Его жизни уже осуществилось то, что должно осуществиться и в народе. Жизнь, как Он проводил ее, в постоянной верности отеческой любви Его Бога, в сыновной преданности Ему, которая исключала возможность нарушения этих отношений, в охотном исполнении Его воли, которое было для Него жизненной потребностью и управляло каждым шагом Его пути, – что это было иное, как не то совершенство истинной религии, как не осуществление того идеала, который предначертан Его народу? Жизнь, на которой с самого начала пребывало благословение Божие не во внешних благах счастья, а во внутреннем мире невозмутимого общения с Богом, – которая получала все новые и новые благословения даже и для внешнего положения, что это, как не начало наступления спасения, каким должно было быть для народа мессианское будущее? Для Иисуса это желанное будущее уже началось; посреди скорби народа, лишенного мира, уже существовало место, где любовь Божия осуществила все, что только она обещала. Но так как она обещала это не отдельным личностям, а целому народу, то то, что соверщилось в жизни Иисуса, могло быть только началом того, что благость Божия хотела совершить в целом народе и притом через Него. Уже Ветхий Завет прилагал имя Сына Божия не только к народу в целом, но также и к частным лицам: хотя впрочем только к избранным Иеговы, которые были предметом Его особенной любви. Поэтому и Мессию во Израиле называли Сыном Божиим не ради только одного пустого почетного титла, но чтобы обозначить избранника Божественной любви, который был призван к наилучшему назначению, к осуществлению самого высшего блага для Его народа. Само собой понятно, что если Иисус чувствовал себя Сыном Божиим, то Он должен был быть и тем, который устроит своему народу мессианское будущее. Как мы видели, по всем ветхозаветным предсказаниям, только в силу Божественного действия могло наступить мессианское будущее. Такое действие Божие совершилось. Был на лицо уже Тот, через Которого должно было совершиться спасение и во всем народе. В своем посольстве Иисус видел уже совершившимся дело Божие, которое должно было принести Его народу совершенство спасения, – и этим закончилось Его Богооткровение; последняя цель божественного совета уже была Ему возвещена. Он знал это, и знал, как Бог уготовал Своему народу величайшее спасение, и притом – через Его посольство. Таким образом мы достигли пункта, где нам открывается глубочайшая тайна самосознания Иисуса, насколько ее можно вообще созерцать человечески. Что же такое это божественное посольство? Когда Бог посылает пророка, то Его Дух сходит на него; движимый Духом, он выступал и говорил; или он призывался к пророчеству посредством видения (in einer Vision). О видениях, которые бы созерцал Иисус, мы ничего не слышим; о таких чрезвычайных моментах, в которые бы Его постигало внезапное преизлияние Духа Божия, Он ничего не знал; Его светлая, богоугодная жизнь текла в прекрасной равномерности и не нуждалась в ментальных возбуждениях. Призвание, к которому Он видел себя предназначенным, стало Ему известно в сознании Божественной любви, которая была Ему посвящена, как ее избраннику; в Его избрании через Божественную любовь основывалось Его посольство. Но когда было совершено это избрание? Когда он начал быть предметом этой единственной и исключительной любви Божией? О заслужении этой любви послушанием или другими какими-нибудь добродетелями не может быть и речи. Как мало израильский народ заслужил свое избрание, так мало избранный Иеговы, через которого народ достиг бы своего назначения, мог сделаться достойным этого высокого призвания. Такой ход мыслей должен был сам собой привести Иисуса к сознанию, что та любовь Божия уже принадлежала Ему, прежде чем началось на земле Его существование, т. е. что Его избрание коренится в недрах вечности. Так пришел Иисус к сознанию о Своем Божественном избрании и посольстве; Он ждал лишь, когда дойдет до Него зов Бога, который сказал бы Ему, что уже наступил час Его и начался день спасения для Его народа. Таким зовом Бога был слух, дошедший до семейства Иисуса, о том, что на Иордане явился великий пророк.

Так понимает Вейсс мессианство Иисуса Христа. Нечего, конечно, и говорить, что в этом взгляде не заключается ничего нового, ничего оригинального и самостоятельного. В том же самом Берлине, в котором издана и настоящая книга Вейсса, как раз пятьдесят лет тому назад (в 1832 году) профессор Шлейермахер, как мы видели, развивал почти такой же взгляд на мессианство Христа перед своими слушателями в университетской аудитории (см. Schleiermacher’s „Das Leben Jesu“, стр. 93–143). А потому что можно сказать против воззрений на этот предмет Шлейермахера и его последователей, то всецело может быть направлено и против воззрений Вейсса. Но что особенно бросается в глаза в этих разсуждениях Вейсса, – это отсутствие прочных исторических основ и полное господство произвола. Истинно историческое исследование не может витать в сфере одной фантазии; каждый его вывод непременно должен иметь под собой критически проверенный, т. е. вполне достоверный исторический памятник. Ничего подобного нет в данном случае у Вейсса. В самом деле, – какое он мог иметь основание для составления именно такого, а не иного взгляда на развитие мессианского самосознания Иисуса? Где он читал об этом? Евангелия нам ничего не отвечают на этот вопрос; других источников для жизнеописания Иисуса Христа нет; следовательно мы не имеем никакого исторического основания судить о том, как именно развивалось мессианское самосознание Иисуса, и так ли оно действительно было, как говорит Вейсс, или иначе. В этом случае Вейсс увлекся примерами Шенкеля и Кейма, желая понять мессианское самосознание Иисуса, не признавая в Нем Божеского естества, а путем чисто человеческого развития, и потому впал в общую с ними ошибку. Вейсс справедливо говорит о себе, что он не принадлежит ни к какому определенному богословскому направлению, но он и не самостоятельный исследователь. Он заимствовал у каждого что только видел лучшего и наиболее соответствующего исторической правде, как он понимает ее. У него можно находить мысли и Шлейермахера, и Вейссе, и Вильке, и Кейма, и Шенкеля. Но в общем он действительно принадлежит по-преимуществу к примирительному или посредствующему направлению. – По взгляду Вейсса, Христос, как мы видели, ничем существенно не отличается от ветхозаветных пророков; Он только праведный, безгрешный человек, потому что Он выполнил в Своей частной жизни все требования ветхозаветного закона, Он – только Мессия Своего народа, но не искупитель всего падшего человечества, Богочеловек, Он – только „высший пункт вновь явившегося в истории и развивающегося по своим собственным законам ряда Божественных откровений“. Таким образом в своей примирительной ревности Вейсс идет далее Шлейермахера с его последователями и говорит то, чего не сказал бы его великий учитель. Однако же многолетняя история евангельской экзегетики по-видимому уже достаточно убедила, что в области религии никакая средина невозможна, что кто не с нами, тот против нас, что полуверование хуже самого неверия, что на вопросы, предлагаемые Евангелием, можно отвечать только: „да“ или: „нет“. Примирительное же направление никогда не достигает своей цели главным образом потому, что оно не имеет, да и не может иметь для себя никакого достаточного исторического основания в самом новозаветном писании и регулируется большей частью только одним произволом, собственной фантазией его представителей.

Впрочем произвол и отсутствие строго-научных приемов исследования – это общие недостатки нового сочинения Вейсса. Каждая его страница может служить подтверждением настоящего нашего положения. Так Вейсс, как мы видели, строго разделяет Евангелие о Христе или апостольскую проповедь, от Евангелий в собственном смысле. Этот прием, по-нашему мнению, совершенно произвольный и вовсе не научный. Сам Вейсс признает за каждым из наших Евангелий не биографическую только цель, но и учительную, т. е. этим самым Вейс признает, что наши Евангелия суть в то же время и Евангелия о Христе, ибо как апостольская проповедь о Христе имела своей целью совершение спасения во Христе, так точно и Евангелия – что признает и Вейсс – писаны именно с той целью, чтобы их читатели уверовали, что Ииус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его. Вейсс судит об апостольской проповеди по посланиям апостола Павла и его речам к язычникам; но послания апостольские вообще составляют такую незначительную долю среди апостольских благовестнических трудов, что по характеру первых нельзя судить о характере последних, тем более, что апостольские послания были писаны или по какому-нибудь случаю, – каковы вообще послания апостола Павла, – или же носят на себе исключительный характер, каковы в частности послания, напр., того же апостола к Тимофею и в особенности к Титу и Филимону. Вейсс не видит органической связи между Евангелием о Христе и частными фактами из Его земной жизни, и даже допускает, что если бы наши письменные Евангелия вдруг как-нибудь были совершенно уничтожены, то наша вера от этого ничего не потеряла бы, так как она основывается не на Евангелиях, а на апостольской проповеди. В данном случае против Вейсса говорит уже одно то обстоятельство, что на основании одних только посланий апостола Павла можно составить, как доказал опыт, довольно удовлетворительное жизнеописание Господа нашего Иисуса Христа. Мы говорим о Кольтгофе (Е. G. Kolthoff) и его „Vita Jesu Christi“, написанной исключительно на основании одних только посланий апостола Павла – «а Paulo apostolo adumbrata. Hafn. 1852“. Думать так, как думает Вейсс, по-нашему мнению, может позволить только один произвол и отсутствие более или мение глубокого понимания евангельской истории. – Вот почему мы в этом случае придерживаемся совершенно другого мнения, и надеемся, что это мнение вместе с нами разделят и наши читатели, тем более, что это мнение принадлежит собственно не нам, а самим евангельским повествователям, и потому заслуживает внимания уже за одну свою древность. Сущность этого мнения состоит в том, что утрата евангельских повествований не только не могла быть, для нас и для нашей вери совершенно безразличной, как думает Вейсс, но напротив причинила бы нам, как и нашей вере, самые серъезные затруднения,. так как с утратой евангельских повествований мы лишились бы возможности узнать твердое основание того учения, в котором были наставлены (ср. Лук. 1:4). Таким образом, уничтожая внутреннюю связь между Евангелием о Христе и Евангелиями письменными, не находя в сих последних твердого основания того учения, в котором христиане были наставлены устной апостольской нроповедью, Вейсс идет и против логических соображений, и против исторических воззрений на этот предмет самих евангельских повествователей.

Такой же научный произвол господствует у Вейсса и при указании на постепенность развития устной апостольской проповеди. Исторические данные не указывают ровно никакого основания для суждения о том, что содержание апостольской проповеди развивалось по указаниям нашего ученего. В этом случае Вейсс поступает таким образом. Он берет в руки послания апостола Павла, затем – Откровение Иоанна и, выбрав самопроизвольно нужные из них места, располагает в том именно порядке, какой был ему желателен. Но подобная подтасовка, совершенно произвольная и ни на чем неоснованная, по меньшей мере неуместна в серъезном исследовании. Если бы Вейсс действительно хотел составить себе понятие о характере устной апостольской проповеди и ее материи, то он поступил бы гораздо лучше, если-бы судил о них по книге Апостольских Деяний, именно по проповедям Петра и Стефана, а не по одним только речам Павла к эллинам, т. е. язычникам. Тогда он не отрицал бы и связи между Евангелием о Христе и Евангелием в собственном смысле. Павел проповедывал язычникам, младенцам во Христе, которых сначала нужно было питать молоком, чтобы потом можно было давать твердую пищу. Но это значит только то, что христианские истины постепенно уяснялись и воспринимались язычниками, а не то, что постепенно развивалась самая материя евангельской проповеди в представлении апостолов, не была готовой, законченной и только у Иоанна Богослова перешагнувшей за горизонт настоящей жизни.

Отсутствие научных приемов и произвол господствуют у Вейсса также и при решении вопроса о происхождении наших канонических Евангелий. Мы ничего не будем говорить об указании Вейсса на существование в первой иерусалимской общине устойчивого устного евангельского типа, образовавшегося на основании устных рассказов, устного предания очевидцев. Так ли оно было на самом деле или нет, мы этого не знаем и не имеем никаких исторических данных, на основании которых могли бы согласиться или отвергнуть мнение Вейсса. Но первое место между источниками жизнеописания Христа Вейсс, по примеру Шторра, Вейссе, Вильке, Бауэра, Тирша, Ричля и др., предоставляет Евангелию Марка. На каком основании он это делает? Собственно говоря, без всякого основания, т. е. совершенно произвольно. Правда, Марк написал свое Евангелие по рассказам и воспоминаниям Петра; но Евангелие от Иоанна написано, как признает и Вейсс, самым непосредственным очевидцем и ближайшим, любимейшим учеником Христовым. Почему же оно должно уступить первенство Евангелию Марка? Далее, – Вейсс признает, что раньше всех явилось Евангелие от Матфея, написанное на арамейском языке, которое почему-то хотя до нас и не дошло, но за то целиком вошло в греческое Евангелие от Матфея, и сам Вейсс в своей книге обыкновенно называет это последнее древнейшим источником. Почему же, спрашивается, оно должно стоять ниже Евангелия Марка? Еще более заметна невыдержанность приемов Вейсса в предположении о том, что евангелисты пользовались произведениями друг друга. По исследованиям самого Вейсса оказывается, что Марк написал свое Евангелие в 69 году по Р. X., Матфей, пользовавшийся Марком, – после разрушения Иерусалима, Лука – также в начале 80-х годов. Таким образом появление одного Евангелия отделялось от времени появления другого Евангелия всего лишь несколькими (двумя-тремя) годами. Сколько, следовательно, было принесено жертв на переписку этих евангельских писаний в век апостольский, исполненный великих нроповеднических трудов и бедный вообще письменностью и ее средствами, чтобы эти писания могли разойтись в столь короткое время и в стольких многочисленных экземплярах, что чуть ли не каждый из верующих мог иметь их у себя под руками и делать из них какие ему угодно извлечения, сокращения и дополнения! По словам Вейсса, арамейское Евангелие от Матфея было написано также уже после разрушения Иерусалима; а между тем Марк, написавший свое Евангелие в 69 году, пользовался им! Кроме того, Лука будто бы пользовался еще целой массой каких-то источников темного происхождения, совершенно неизвестных даже и самому Вейссу и не дошедших до нас. Но если евангельская письменность вообще могла начаться только после разрушения Иерусалима, как уверяет Вейсс, то где же могли взяться эти источники в начале 80-х годов. Далее, – если Лука, грек, по происхождению, много путешествовавший с апостолом Павлом и едва ли живший в Палестине, мог пользоваться такими источниками, то ясно, что они находились в то время уже во всеобщем употреблении и, следовательно, существовали во множестве экземпляров. Каким же образом до нас не дошел ни один из них и почему ни у одного писателя древности не сохранилось ни цитат из них, ни свидетельства о том, чтобы такие источники когда-нибудь действительно существовали ? С точки зрения Вейсса этот вопрос совершенно неразрешим.

Еще более небезупречно поступает Вейсс, когда допускает, что евангелисты при написании своих повествований пользовались устным народным преданием и внесли из него даже черты сказочного характера. Не будем спорить в этом случае с Вейссом. Допустим, что дело было так, как утверждает он. Но как в этом случае следовало бы поступить серъезному исследователю? Очевидно, прежде чем приступать к изложению жизни Иисуса Христа, он должен бы был заняться более серъезным исследованием своих источников, должен был найти истинный критериум для того, чтобы судить, что в его источниках истинное, достоверное, историческое, что – сказочного характера, а что сомнительное только. Затем он должен был бы устранить все то, что составляет в его источниках лишь ненужный груз и не имеет никакого значения для характеристики личности Иисуса Христа, а сомнительное должен бы был подвергнуть строгой исторической критике, насколько оно может быть принимаемо в соображение при изложении земной жизни Иисуса Христа, и не лучше ли в виду интереса чисто-исторического его не касаться совсем. Но не так поступает в этом случае Вейсс. Подрывая доверие к нашим евангельским повествованиям на том основании, что в них могли войти из предания и черты сказочного характера, он не очищает истинное и важное от ложного и тривиального, не указывает даже критерия для подобной сортировки евангельских рассказов, а прямо переходит к изложению земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, не стесняясь иногда в самых широких размерах по своему личному благоусмотрению, относить все неподходящее под его взгляд к сказочному характеру или влиянию общего впечатления, вынесенного очевидцами из всей земной жизни Христа, на изложение частных черт данного события, не отдавая перед своими читателями никакого отчета в своих действиях.

Наконец, такой же точно произвол господствует у Вейсса и в пользовании теми евангельскими рассказами, которые сам Вейсс признает несомненно достоверными. Евангельские события, о которых говорят все три первые евангелиста, Вейсс излагает один раз по Марку, другой по Луке; третий по Матфею. При этом читатель может только недоумевать, почему данное событие излагается именно по повествованию этого евангелиста, а не другого. Конечно, так поступать имеет полное право тот жизнеописатель Христа, который не допускает никакой градации между евангельскими повествованиями, для которого все они одинаково достоверны. Но Вейсс не принадлежит к такого рода жизнеописателям Христа; он отдает явное предпочтение Марку, а потому когда вместо Марка он пользуется повествованием какого-нибудь другого евангелиста, то очевидно он обязан был бы каждый раз давать своим читателям отчет, почему он это делает. Другое дело, если-бы прежде изложения жизни Христа он сравнил тексты евангельских повествований и при этом указал, почему в данном случае должно быть отдано предпочтение тексту одного евангелиста перед текстом другого. Тогда, конечно, подобный отчет при самом изложении земной жизни Христа был бы излишен; но Вейсс не делает и этого, а такое поведение опять-таки можно назвать только непоследовательным и приписать только одному произволу.

Значение евангельских чудес Вейсс, как мы видели, урезывает, насколько и где только это возможно. На бесноватых, напр., он смотрит как на величайших грешников. Мы не будем долго останавливаться на этом взгляде. Неприложимость его к объяснению евангельских событий не может подлежать ни малейшему сомнению. В самом деле, что это за грешники, которые обладали такой ужасной, нечеловеческой физической силой, которая ясно указывает на ненормальное состояние этих больных не только психическое или нравственное, но и физическое, не терпели ничего человеческого, не одевались в одежду, жили не в человеческих жилищах, а во гробах, разрывали цепи, которыми их сковывали, и т. п.? Почему же в наше время греховность людей не проявляется в такой ужасной форме? Очевидно евангельское указание на состояние бесноватых не допускает никакой сделки.

Значение евангельских чудес Вейсс, как мы видели, полагает лишь в том, что Иисус был близок к Богу и что Бог слышал Его молитву, как Он слышал молитву и ветхозаветных пророков. Но Сам Христос придавал Своим чудесным действиям гораздо большее значение. Когда Иоанн прислал к Иисусу своих учеников спросить Его: „Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?“ – то Иисус сказал им на это: „пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют“. Указанием на эти действия Свои Христос очевидно дает ответ Иоанну Крестителю, что Он именно есть Тот, Которому должно придти в мир, и что им не следует ожидать другого. Признаки Мессии на лицо.

Впрочем, помимо указанных нами недостатков книга Вейсса имеет много и положительных достоинств. Вейсс превосходно опровергает многие возражения новейшей отрицательной критики, особенно школы Штрауса и новотюбингенцев, живо и наглядно излагает евангельские события, даже и те, которые носят на себе явно сверхъестественный характер, каковы, напр., рассказы о воскрешении мертвых, везде стоит на исторической почве и почти никогда не покидает ее; превосходно доказывает ту мысль, что Христос не заимствовал из знаний своего времени и своего народа, был чужд сектантского отпечатка; жизнь Иисуса Христа он понимает не иначе, как в связи с жизнью Его народа, и т. п. Правда, иногда он увлекается естественностью своего изложения, как напр. в суждении о внешности и темпераменте Христа, а также и о том, был ли Христос женат или нет, и почему именно Он не был женат; но это общие недостатки всех тех иссследователей, которые хотят понять жизнь Иисуса Христа, как они говорят, исторически 37

Итак мы рассмотрели все те ложные пути, которыми новые ученые, но не доверяющие вполне Евангелиям, жизнеописатели Господа нашего Иисуса Христа достигли своих нелепых результатов. Ясно, что по их пути мы не пойдем; нам нужен более верный путь – исторический. Но чтобы остаться верными исторической правде, нам, очевидно, прежде чем касаться своего предмета, нужно рассмотреть, насколько достоверны те источники, на основании которых мы хотим вести свое дело. К этим-то источникам мы теперь и переходим.

II. Источники жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа.

А. Евангелия канонические. Общий характер канонических евангелий.

Все, что в письмени дошло до нас о жизни и делах Господа нашего Иисуса Христа, принадлежит Его первым последователям и ученикам, которые всю свою жизнь посвятили трудам благовествования и проповедывания людям возвещенного Им Евангелия и прославлению Его святого имени. Сам Христос не оставил после Себя ничего письменного. Письмо к Эдесскому князю Авгару, которое у Евсевия (1:13) приписывается Христу, как известно, нельзя назвать подлинным. Мы ни откуда не знаем, чтобы Христос отправлял кому-либо какие-либо письма или послания; учение же свое Он всегда излагал в живом слове и никогда не произносил речей по предварительной записи. Следуя своему Учителю, и апостолы возвещали миру Его Евангелие по-преимуществу устно (Марк. 16: 15, 20), и только когда лично не могли присутствовать в том обществе, которому преподавали христианское вероучение и правила нравственной жизни, они писали свои послания; подобно своему Божественному Учителю и они также никогда не произносили писанных речей или проповедей. Да и зачем им было бы это делать? Их устами глаголал сам Дух Святый; в их памяти, конечно, еще так твердо и так неизгладимо была напечатлена вся жизнь и все дела их Господа, что, благовествуя о них, они не нуждались ни в каких записях. Гораздо слабее было воспоминание очевидно уже у тех, которые не были непосредственными и постоянными свидетелями – очевидцами евангельских событий, но сами узнали о них только через посредство апостолов. Между тем мало-по-малу непосредственные очевидцы евангельских событий и первые благовестники Христова Евангелия начали оставлять свое земное поприще, а потому и естественно, что многие благочестивые и благоразумные люди уже в первый век христианства стали заботиться о том, чтобы евангельская история не потеряла впоследствии своего действительного значения и не превратилась „в море басен и легенд“, когда перемрут все апостолы и все непосредственные свидетели-очевидцы евангельских событий, и в этом заключается истинная причина появления в письмени канонических Евангелий. Что такая потребность в первенствующей Церкви действительно была, это видно уже из того, что повествований об особенно замечательных событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа, составленных на основании устного предания очевидцев и первых проповедников Евангелия, было уже много ко времени написаний нашего третьего канонического Евангелия (Лук. 1: 1 – 3), хотя, конечно, все эти повествования были еще настолько неудовлетворительны, что Лука решился написать новое повествование и притом с большей точностью, какой очевидно еще не отличались те предшествовавшие многие повествования.

Что канонические Евангелия таким образом суть исторические книги и таковыми должны быть на самом деле, – это очевидно. Но отсюда еще вовсе не следует, что о них нужно судить по тому масштабу, который выработан исторической наукой новейшего времени. Это значило бы прилагать к ним чужую меру. Прежде всего, не нужно забывать, что они – Евангелия; весь их исторический строй обусловливался исключительно их основной идеей и их конечной целью, а потому и суждение о них всегда должно находиться в зависимости от их идеи и цели и – ни от чего другого. Совершенно ложно то представление, будто-бы евангелисты хотели изложить в своих евангелиях историю земной жизни Господа нашего Иисуса Христа или даже только историю Его общественного служения. Их последней целью было лишь доказательство веры, что Иисус Христос есть истинный Мессия, истинный Сын Божий, – доказательство, которое они хотели дать путем историческим (Иоан.20:31; Мф.1:1). И действительно, вся история в них постоянно обусловливается именно этим основным чисто дидактическим моментом или идеей.

Впрочем, указывая на непосредственную дидактическую цель евангельских повествований, этим мы вовсе не говорим того, что на основании их нельзя начертать истории земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Правда, евангелисты опустили почти всю историю детства и историю умственного развития Христа, – что в обыкновенных биографиях занимает одно из видных мест. Но вопрос об умственном развитии Богочеловека не только совершенно излишен, но даже и неуместен; в остальном же они удовлетворяют всем законным биографическим требованиям даже и новейшего времени. Они вполне и всесторонне обрисовывают нам божественную личность и богочеловеческий характер Иисуса Христа, – а это именно для научного жизнеописания только существенно и нужно. Конечно, приследуя свою непосредственную дидактическую цель благовествования, евангелисты не могли вести своих рассказов с летописной точностью и не всегда могли долго и с полным вниманием останавливаться на хронологических и топологических указаниях; а потому места и времени того или другого события они касаются лишь настолько, насколько это было необходимо для более наглядного изложения истории самого события. Понятно, что в одном случае они могли указывать место и время с самой определенной точностью, в другом только отчасти; иногда же они могли и вовсе не говорить об этом. Но хронологические и топологические данные при описании частных событий не имеют особенной важности и в биографиях обыкновенных людей, а еще менее они важны в жизнеописании Богочеловека.

Гораздо интереснее вопрос о сходстве и различии наших канонических Евангелий 38, равно как и вопрос о том, каким образом объяснить те заметные пропуски в евангельских повествованиях многих событий из жизни Господа нашего Иисуса Христа, на которые так часто нападает отрицательная критика? Конечно, если-бы канонические Евангелия имели в виду лишь одну цель историческую, в таком случае они действительно не могли бы уже быть ни чем иным, как только простыми биографиями; евангелисты тогда не имели бы уже права выбирать или оставлять те или другие факты, но должны бы были в строго хронологическом порядке только сообщать все то, что имело место в жизни Господа нашего Иисуса Христа; тогда, очевидно, и самые повествования их были бы полнее и однообразнее. Но так как евангелисты руководились, как мы сказали, совершенно иной мыслью, то они, конечно, имели полное право брать из жизни Иисуса Христа только те факты, которые наиболее соответствовали их цели; а такой или другой выбор всегда обусловливается как его особенной целью, так и индивидуальными свойствами того или другого выбирающего лица. В этом-то обстоятельстве и заключается главная причина кажущегося или действительного разногласия между евангелистами. Возможность такого разногласия мы признаем еще охотнее, если при этом примем в соображение, что хотя евангелисты были руководимы в своих повествованиях одним и тем же Духом Святым, но все- таки они были лица различными между собой, имевшие неодинаковые поводы для написания своих повествований, писавшие ни к одним и тем же лицам, ни при одних и тех же обстоятельствах, ни в одно и то же время, ни в одном и том же месте. Вот почему различия евангельских повествований скорее говорят в пользу подлинности этих повествований, нежели против нее. Сходство же евангельских повествований вполне объясняется тем, что они имеют один и тот же предмет, одну и ту же цель, одну и ту же основную идею и писаны под одним и тем же водительством Святаго Духа.

Иной впрочем взгляд на сходство и различие евангельских повествований высказывают многие ученые евангельские критики. Вопрос о сходстве и различии наших канонических Евангелий они ставят обыкновенно в связи с вопросом о происхождении самых Евангелий и решение первого поставляют в зависимость от такого или иного решения последнего. Вопрос же о происхождении канонических Евангелий решается отрицательной критикой главным образом в четырех следующих гипотезах.

Одни ученые предполагают, что в основе трех первых канонических Евангелий, которые принято называть синоптическими, лежит „Первоевангелие“, из которого-то они и произошли тем или другим способом 39. Таким образом в тех местах, где евангелисты будто-бы следуют в своих повествованиях этому Первоевангелию, они до буквальности согласны между собой; там же, где они отступают от него, они разнятся и между собой. Придерживающимся этой гипотезы оставалось бы только указать, что же это за „Первоевангелие“; но тут-то они и несогласны между собой. Именно одни из них – Шмидт 40 , Фейльмозер и Больтен 41 – считают таким Пepвoeвaнгeлиeм арамейское Евангелие от Матфея, о существовании которого знал Папий; другие – Лессинг 42, Нимейер 43, Вебер 44 и Вентурини – так называемое „Евангелие от евреев“. Наиболее определенно эта гипотеза изложена Эйхгорном 45, который признает, что три первые канонические Евангелия, благодаря различным переработкам, произошли из одного и того же арамейского Первоевангелия, которое однако же до нас не дошло. Переработка этого Первоевангелия, которое Эйхгорн обозначает буквой А, легла в основу нашего Евангелия от Матфея; другая переработка – В легла в основу Евангелия от Луки; третья – С, происшедшая из А и В, дала основание Евангелию от Марка. При этом Марк и Лука пользовались будто-бы еще одной переработкой арамейского Первоевангелия – D, которая совершенно была неизвестна писателю нашего Евангелия от Матфея. Впоследствии однако же Эйхгорну было доказано, что так как все указанные им переработки – А, В, С, D – очевидно были на арамейском языке, то посредством предложенной им гипотезы еще нельзя объяснить себе сходства евангельских повествований в отдельных греческих выражениях. В виду этого Эйхгорн перестроил свою гипотезу таким образом: 1) арамейское Первоевангелие; 2) греческий перевод его; 3) переработка арамейского Первоевангелия, обозначенная Эйхгорном буквой А, которая и легла в основу арамейского Евангелия от Матфея; 4) греческий перевод переработки А, причем переводчик пользовался также и греческим переводом арамейского Первоевангелия; 5) другой перевод арамейского Первоевангелия, обозначенный Эйхгорном буквой В, который лег в основу нашего Евангелия от Луки; 6) Евангелие, происшедши из переработок А и В, которое легло в основу нашего Евангелия от Марка и которое обозначено Эйхгорном буквой С; 7) третья переработка арамейского Первоевангелия, которой пользовались как писатель Евангелия от Матфея, так и писатель нашего Евангелия от Луки, и которую Эйхгорн обозначает буквой Д; 8) перевод этой (третьей) переработки, при чем переводчик пользовался также и греческим переводом арамейского первоевангелия; 9) арамейское евангелие от Матфея, которое произошло из А и Д и которое Эйхгорн обозначает буквой Е; 10) греческое Евангелие от Матфея, которое произошло из Е, с прибавлением некоторых мест из писаний, означенных выше под №№ 4 и 8; 11) Евангелие от Марка, которое произошло из С, при чем составитель его пользовался также и писаниями, обозначенными выше под №№ 4 и 5; наконец, 12) Евангелие от Луки, которое произошло из В, при чем составитель его пользовался также и писанием, означенным под № 8.– Вот какой хитросплетенной и протяженно-сложенной гипотезой некоторые ученые хотят объяснит себе сходство и различие трех первых канонических Евангелий! Но очевидно такой гипотезы принять нельзя, – и она действительно прекратила свое существование почти тотчас же после своего появления на свет; по крайней мере со времен Гизелера ею уже совершенно перестали пользоваться, а в наше время она стала достоянием лишь истории богословской мысли. Ее безжизненность и неосновательность зависят от ее излишней фантастичности и произвольности. Она не имеет за себя ровно никакого – ни логического, ни исторического основания, тогда как против нее можно сказать многое. Прежде всего, – если-бы эта гипотеза была основательна и справедлива, то необходимо было бы предположить, что указываемое ею какое-то арамейское Первоевангелие находилось в очень многих списках и было во всеобщем употреблении уже в самое первое время христианства. Но, как известно, апостольский век был вообще скуден письменностью; а потому и невозможно допустить существования в то время такого множества списков арамейского Первоевангелия. Потом, – если бы указываемое этой гипотезой арамейское Первоевангелие было в то время во всеобщем употреблении, то каким образом до нас не дошло бы от него следов, хотя бы то даже в виде цитат или ссылок на него позднейших писателей? Наконец каким образом могло случиться так, что из всех двенадцати редакций, переводов и переработок арамейского Первоевангелия, указываемых этой гипотезой, – переработок и переводов, также, конечно, ходивших во множестве списков и бывших во всеобщем употреблении, до нас дошли только три канонические Евангелия, а остальные безследно канули в бездну забвения и неизвестности? Что это за непонятная игра какого-то слепого случая? Все эти вопросы и сомнения, неразришимые с точки зрения приведенной гипотезы, ясно говорят о ее неосновательности и пустоте. Небезинтересно между прочим суждение Баура об этой гипотезе. „Эйхгорнова гипотеза Первоевангелия – говорит Баур 46 – основывает происхождение наших Евангелий на бездушном механизме, заставляя их составителей сидеть над более или менее значительным количеством писанных свитков книжных, чтобы из существовавших уже писаний составить новое. Она полагает, что сделала все, чего только можно желать, если о каждом отделе наших Евангелий умеет сказать, что он заимствован или из древнейшего Евангелия, или из собрания притчей, первоначального или измененного, или из „книги высшей истории“, или даже из 6, 7, 8 неизвестных книг. Допустим, что со всеми этими книгами случилось то, что полагают, – что же узнано через это?.. В итоге получается только аггрегат материалов, который накопляется механическим путем атомистических соединений, и форма обработки которого является только случайностью; но где же творческий дух, который проникал данную материю, одушевлял ее и давал единство целому? Этот вопрос на этом пути всегда останется без ответа“. К сожалению, на этот вопрос не ответил удовлетворительно и сам Баур. Впоследствии гипотеза Эйхгорна в упрощенном виде была повторена Эвальдом, Гольцманом и Вейцзеккером. Но существенные и характеристические недостатки ее остались те же, что и у Эйхгорна 47.

Другие ученые, как напр. Августин, Гроций, Миллиус, Ветштейн, Аммоний, Гуг, Грисбах, Штор, Вильке, Бауэр, Бюшинг, Фогель и др. – предлагая иную гипотезу о происхождении Евангелий, иначе объясняют и их сходство и различие между собой. Они предполагают, что писатели наших канонических Евангелий знали и пользовались друг другом (гипотеза заимствования). Но кого же из евангелистов нужно считать первоначальным? При решении этого вопроса, указанные ученые далеко расходятся между собой: одни из них первоначальным писателем-евангелистом считают Матфея 48 , другие – Марка 49, третьи–Луку 50 . Одно уже это несогласие между собой ученых, разумеется, говорит не в пользу их гипотезы. Но еще большее недоверие к ней обнаружится тогда, когда повнимательнее обсудим вопрос, – зачем евангелистам нужно было пользоваться писаниями друг друга? Что Матфей не нуждался в подобных заимствованиях, – об этом едва-ли нужно и говорить. Матфей был одним из двенадцати апостолов, сам лично знал Господа, которым лично был призван к апостольскому служению, всегда находился при Нем во все время Его общественного служения, видел следовательно, что Он делал, слышал, чему Он учил. Зачем же ему нужно было бы еще пользоваться евангельскими повествованиями учеников апостольских, знавших о жизни Христа по-преимуществу лишь через посредство таких же лиц, каким был и сам Матфей? Точно также не было надобности пользоваться чужими трудами и ученикам апостольским – Марку и Луке. Они всегда находились вместе с апостолами и другими очевидцами евангельской истории, если только сами не были таковыми, а следовательно и их сведения о жизни, учении и делах Господа нашего Иисуса Христа были настолько полны, что они не нуждались в пользовании писанием другого евангелиста. Зачем им было рыться в чужих книгах, когда они лично и непосредственно могли расспросить о всем очевидцев евангельских событий? Далее, нельзя отрицать того, что они и сами могли быть свидетелями евангельской истории, если только они принадлежали к числу семидесяти апостолов, а собственной памяти они, конечно, должны были доверять более, чем кому бы то ни было. Наконец указанная гипотеза противоречит и историческим данным. По свидетельству, напр., Папия („Церк. Ист.“ Евсевия, 3:39), Марк написал свое Евангелие по собственному воспоминанию рассказов ап. Петра, не пользуясь ничьими писаниями; а Лука, по его собственным словам, написал свое Евангелие „по тщательном исследовании всего сначала, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова“ (Лук. 1:3,2) и скорее – как бы желая восстановить истину, как бы в опровержение многих предшествовавших ему работ по этому предмету, а вовсе не пользуясь им, как и писаниями других евангелистов (Матфея и Марка), как говорят придерживающееся разбираемой гипотезы. Отрицательные критики сами видели это затруднение и для подкрепления своей гипотезы предполагали, что под Матфеем, Марком и Лукой следует разуметь не апостолов, известных под этими именами, а писателей позднейшего времени, скрывших почему-то свои собственные имена. Но при этом предположении очевидно критики теряют под своими ногами всякую историческую почву и вступают в необъятную область фантазии.

3. Неосновательность и неудовлетворительность разобранных гипотез заставили Шлейермахера высказать на вопрос о происхождении трех первых канонических Евангелий свой собственный взгляд 51. Исходя из свидетельства Луки, по словам которого уже до него „многие начали составлять повествования“ о евангельских событиях (Лук. 1:1), Шлейермахер заключает о существовании в первое время христианства многих небольших записей (диегез) отдельных или нескольких событий из жизни Господа нашего Иисуса Христа, из которых впоследствии и составились будто-бы наши канонические Евангелия. Таким образом там, где евангелисты пользовались одними и теми же записями, они согласны между собой; где же эти записи были различны, там мы видим различия и в Евангелиях; отсутствие же тех или других записей у какого- нибудь евангелиста было причиной некоторых пробелов и в его Евангелии. Эта гипотеза, как ни высоко по-видимому она стоит в сравнении с двумя предшествующими, также не может быть признана основательной или удовлетворительной. Во-первых, она также предполагает богатство письменности христианской в самое первое время после вознесения Спасителя на небо, потому что если сходство Евангелий (а три первые Евангелия, как известно, очень сходны между собой) объясняется пользованием одинаковыми записями, то нужно допустить, что евангелисты имели под руками очень много совершенно одинаковых записей, а отсюда нужно заключить, что эти записи находились в то время уже во всеобщем употреблении и следовательно существовали во множестве экземпляров. Но богатства христианской письменности в первое время христианства допустить, конечно, нельзя. При том же, если эти записи находились во всеобщем употреблении и существовали во множестве экземпляров, то каким же образом до нас не дошла ни одна из них и почему ни у одного даже писателя древности не сохранилось свидетельства о том, чтобы когда-нибудь они действительно существовали? Во-вторых, предположение Шлейермахера о происхождении Евангелий страдает и слишком заметным анахронизмом. Только историки и библиографы нашего времени любят окружать себя различными письменными актами и документами, источниками и пособиями. Ничего подобного нельзя сказать о писателях древности вообще и о писателях канонических Евангелий в частности. Наконец, в-третьих, гипотеза Шлейермахера, как и предшествующая, противоречит прямому историческому свидетельству. Современник апостольский – пресвитер Иоанн, по словам Папия, свидетельствует по крайней мере относительно Марка, что он написал свое Евангелие не по записям, указываемым Шлейермахером, а по собственному воспоминанию рассказов ап. Петра („Церк. Ист.“ Евсевия,3:39).

4. Новую гипотезу для решения вопроса о происхождении наших канонических Евангелий, как мы видели, предложил Баур, главный виновник так-называемой тенденциозной критики. Сущность этой гипотезы, ревностно поддерживаемой всеми последователями новотюбингенской школы, состоит в том, что материал, доставленный христианским преданием первенствующей Церкви, совершенно произвольно, и независимо от исторической правды переработан будто-бы в наших канонических Евангелиях согласно лишь одним догматическим воззрениям своего времени и своих писателей известной партии, – что вследствие этого канонические Евангелия – вовсе не исторические писания, но догматические и тенденциозные, обусловленные по своему происхождению отчасти полемическими, отчасти примирительными интересами, и имеют значение более для истории и характеристики тех противоположных воззрений, из примирения которых сложилось вероучение вселенской Церкви, чем для изучения истории земной жизни Иисуса Христа и Его времени. Ложь и несостоятельность этой гипотезы, как мы видели, прекрасно были расскрыты и обнаружены учеными христианскими экзегетами – Эбрардом, Герике и др. К сказанному этими учеными нам остается прибавить немного замечаний со своей стороны. И прежде всего, как видно из последних трудов новейших последователей тенденциозной критики, на вопрос, произошли ли наши канонические Евангелия только из односторонних направлений известных партий первенствующих христианских обществ, в сущности сама тюбингенская школа отвечает отрицательно. Правда, она исходит из того общепризнанного факта, что наше первое каноническое Евангелие есть Евангелие, написанное для иудейских христиан, а наше третье каноническое Евангелие написано для христиан из язычников. Но она сама, как справедливо замечает Бернгард Вейсс 52, не может утверждать и не утверждает, что в них резко, со всей рельефностью, отразилась та противоположность воззрений, которая в век апостольский и последующий будто-бы служила предметом раздора и несогласия. Великое и поразительное сходство наших канонических Евангелий, как в содержании, так и в изложении, дававшее некоторым ученым даже повод думать, что канонические Евангелия могли произойти только из одного общего всем им источника или Первоевангелия, совершенно не допускает мысли о том, чтобы их происхождение могло быть обусловлено различными тенденциозными и радикально-противоположными воззрениями их писателей. И нет сомнения, что гипотеза о происхождении канонических Евангелий, предложенная тенденциозной критикой, объязана своим собственным происхождением более фантастическому воображению Баура, чем каким-нибудь историческим данным, которые бы предлагала евангельская история или история первенствующей Церкви Христовой. Только с этой точки зрения для нас будет вполне понятно то недоумение представителей тенденциозной критики, которое они испытывают, находя, напр., у Матфея то, что по их гипотезе могло бы быть только у Луки, а у Луки–то, что могло бы быть только у Марка, и наоборот (срвн. Мтф. 5: 20; 28:19, 20; Лук. 16:17; 10:25; 18:20; 13:16; 19:9; 22:30; 4:15, 21, 41; 8:28; 17:11 и мн. др.).

Иначе, чем отрицательные критики нашего времени, разсуждает о сходстве и различии евангельских повествований св.Златоуст. «То, в чем разногласят они“– говорит он 53– „касательно времени и мест, нисколько не вредит истине их повествования, как то при помощи Божией и мы и постараемся показать впоследствии. Теперь же просим вас обратить внимание на то, что в главном, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них (т. е. евангелистов) нигде и ни в чем не разногласит с другими. Что это такое? – То, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, погребен, воскрес, вознесся на небо и придет судить; что Он дал спасительные заповеди, ввел закон, не противный ветхому; что Он есть Сын единородный, истинный, единосущный Отцу, и тому подобное. Во всем этом мы находим между ними величайшее согласие. Если же касательно чудес не все всё сказали, но иной – то, а другой – другое, то cиe не должно возмущать тебя. Ибо если бы один кто- нибудь сказал все, то прочие писатели были бы излишни. А если бы каждый из них писал различное и новое против других, то тогда нельзя было бы видеть между ними согласия. Посему они хотя много говорили общего, но каждый из них выбирал для себя и особое, дабы с одной стороны не нашлось чего-либо лишнего и брошенного без цели, а с другой – очевидны были точные доказательства истины повествования“. А несколько выше 54 тот же Златоуст говорит: „ Когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собой, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Случилось, скажешь ты, однако-же противное: ибо они обличаются часто в разногласиях. Cиe-то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы они во всем в точности были согласны между собой даже касательно времени, мест и самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелия не сошедшись между собой, не по обыкновенному взаимному соглашению, и чтобы согласие их писаний было следствием одной искренности. А теперь находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения и ясно говорит в пользу писавших“. В подобном же духе в наше время объясняет сходство и различие евангельских повествований и известный профессор галльского университета Герике (Guericke). „Так как, говорит он 55 , каждый из четырех евангелистов писал по своему собственному плану и для своих читателей особенным, свойственным ему образом и особенным, свойственным ему языком... и так как каждый при этом нечто иное считал особенно важным из речей и дел Христовых, а между тем одного и того же Христа все они изображают и возвещают одно и то же Евангелие: то из сего легко объясняется как единство, так и разнообразие евангельского духа, равно как единство и разнообразие евангельского повествования. Без сомнения при этом, чтобы объяснить сходство Евангелий в последовательности содержания и объеме даже в слововыражении, нужно признать свободное и особенное действие Святаго Духа в согласии с действием духа человеческого, свободно подчиняющегося Божественному“.

Таково мнение лучших авторитетов древнего и нового времени о сходстве и различии евангельских повествований! Но рассмотрим наши канонические Евангелия несколько частнее и каждое порознь.

А. Евангелие от Матфея 56 .

Первое место в ряду наших канонических Евангелий занимает Евангелие от Матфея. Что именно апостол Матфей был писателем этого Евангелия, – это подверждают как внешние свидетельства христианской древности, так и многие данные самого Евангелия.

К числу свидетельств христианской древности в пользу подлинности нашего первого канонического Евангелия прежде всего очевидно принадлежит свидетельство иерапольского епископа Папия, который сам еще принадлежал к веку апостольскому и о котором Ериней отозвался так: „муж древний, бывший слушателем Иоанна и другом Поликарпа“ 57. По словам Папия, написанным у Евсевия, пресвитер Иоанн, ученик Самого Господа и вместе с тем современник апостолов, сказал об ап.Матфее следующее: „Матфей составил рассказы (беседы, повествования) на еврейском языке, а толковал (переводил) их каждый, как мог“ 58. Это свидетельство очень важно, – тем более, что на него нужно смотреть как на свидетельство не одного, а двух лиц (пресвитера Иоанна и епископа Папия), и при том таких лиц, которые сами жили в век апостольский, находились в более или менее близких отношениях как с самими апостолами, так и с их учениками, и следовательно лучше всякого другого могли знать такие простые исторические факты, как – кто написал Евангелие от Матфея, на каком языке написал его и какое употребление из него делали. Кроме того, нужно заметить, что пресвитер Иоанн называется здесь учеником Господа, а потому не будет ничего странного, если мы допустим даже, что он лично знал и самого Матфея.

В виду такой несомненной важности этого свидетельства в пользу подлинности нашего первого канонического Евангелия, мы считаем необходимым рассмотреть и оценить и все те возражения, которые сделаны против него отрицательной критикой 59. Так, – Папий, говорят 60, не приводит ни одного места из писания, приписываемого им Матфею, по которому мы могли бы судить, действительно ли оно есть наше Евангелие от Матфея. Как известно, сочинение Папия не дошло до нас; а потому мы и не можем сказать, – приводит ли Папий из писания Матфея какие-нибудь места или нет, – и если даже приводит, то мы опять-таки не знаем, согласны ли они с такими же местами нашего Евангелия от Матфея, или разногласят с ними. Мы знаем только одно, что церковный историк Евсевий, внесший в свою „ Церковную Историю“ вышеприведенное свидетельство Папия, несомненно имел под руками то же самое Евангелие от Матфея, которым пользуемся теперь мы, и читал сочинение Папия – «Εξηγήαεις λογίων χσρνχών» (Изъяснение Господних изречений), – а потому мы и должны признать, что если-бы Папий в своем сочинении приводил места из Евангелия от Матфея такие, которых не было в том Евангелии, каким пользовался Евсевий, т. е. в нашем Евангелии от Матфея, или же были иные, то, конечно, такой точный и беспристрастный историк, каким обыкновенно признается Евсевий, не преминул бы указать на это, – тем более, что в таком случае для него самого уже было бы совершенно непригодно свидетельство Папия, и он по-крайней мере должен бы был опровергнуть его или безусловно согласиться с ним; но он и приводит его именно с той целью, чтобы древним свидетельством доказать подлинное происхождение первого канонического Евангелия, которое он сам считает несомненно принадлежащим апостолу Матфею. Таким образом необходимо допустить, что Папий если и приводил даже какие-нибудь места из упоминаемого им писания Матфея, то они ни в чем не противоречили тому Евангелию от Матфея, которым пользовался Евсевий, т. е., нашему первому каноническому Евангелию.

В этом случае гораздо важнее то обстоятельство, что писание апостола Матфея, о котором свидетельствует Папий, было написано, по его словам, на еврейском, т. е. сиро-халдейском или арамейском языке, между тем как наше первое каноническое Евангелие – греческое и мы нигде не находим упоминания ни о его переводчике, ни о времени его перевода. Общий впрочем голос древней христианской Церкви единодушно утверждает, что апостолу Матфею принадлежит как арамейское, так и греческое Евангелие его имени 61. Но как после этого должно смотреть на греческое Евангелие от Матфея, – есть ли оно перевод, или же оригинальное и самостоятельное произведение ап.Матфея, которому так единодушно приписывается оно всеобщим голосом древней христианской Церкви? Исследуя внимательно ветхозаветные места, приводимые в греческом Евангелии от Матфея, некоторые ученые (Креднер, Гуг и др.) заметили, что одни из них следуют переводу LХХ(70?), а другие – особенно мессианские пророчества – значительно уклоняются от него, и на этом основании сделали заключение, что наше греческое Евангелие от Матфея ни в каком случае не может быть переводом сиро-халдейского или арамейского Евангелия и что с самого начала оно было таким, каким существует и теперь, т. е., написанным на греческом языке. Переводчик – говорят они – приводил бы цитаты, встречавшиеся в оригинале, по переводу LХХ(70?), или же буквально переводил бы их сам с арамейского оригинала, но никогда не стал бы свободно выбирать их то из того, то из другого. Против этого мнения делают 62 совершенно справедливое возражение, – что не один только писатель арамейского Евангелия имел право свободно относиться к ветхозаветным местам, которые он цытует, но что то же самое право принадлежало также и его греческому переводчику. Дело очевидно в том, что оригинал, из которого переведено наше греческое Евангелие от Матфея и о котором говорит Папий, был написан не на еврейском собственно языке на котором написаны ветхозаветные книги и которого обыкновенные (неученые) евреи в то время уже почти не понимали, а лишь на еврейском диалекте. т. е. на арамейском или сиро-халдейском наречии, которым говорили почти все тогдашние иудеи 63. Отсюда понятно, что даже и в самом арамейском оригинале Евангелия от Матфея ветхозаветные места без сомнения были приведены не так, как в переводе LХХ(70?), т. е. не по-гречески и не по-еврейски даже, а лишь в арамейском переводе из того или другого языка, и что следовательно отступление от перевода LХХ(70?) некоторых ветхозаветных мест скорее принадлежит самому сиро-халдейскому оригиналу, чем его греческому переводу.

Но если наше греческое Евангелие от Матфея есть перевод арамейского или сиро-халдейского, то – спрашивается – кто же сделал этот перевод и для чего? Лучшие ученые экзегеты новейшего времени (Шварц, Бенгель, Герике, Шотт, Ольсгаузен и Тирш) утверждают, что ап. Матфей, после того как написал свое арамейское Евангелие, сам же перевел его и на греческий язык. Этому мнению, в высшей степени вероятному, как будто противоречит следующее замечание блаж. Иеронима: „Матфей... составил Евангелие на еврейском наречии и письменах; кто же впоследствии перевел его на греческий язык, недостаточно известно“ 64. Впрочем в этом отношении Иероним не настолько авторитетен, чтобы безотчетно принимать на веру всякое его изречение. Во всяком случае нет сомнения, что греческий перевод Евангелия от Матфея, сделан еще при жизни самого апостола и если не самим апостолом 65, то под его непосредственным руководством, так как в противном случае ничем нельзя было бы объяснить себе того единственного и всеобщего убеждения всей христианской древности, что также и греческое Евангелие принадлежит ап.Матфею и им самим написано. Потребность же в таком переводе была слишком настойчива в первенствующей Церкви. Еще до разрушения Иерусалима арамейский язык уже совершенно потерял свое значение для христианской Церкви, – и арамейское Евангелие от Матфея могло быть в употреблении лишь у одних христиан из иудеев, для христиан же из язычников и эллинистов, т. е. иудеев говоривших по-гречески и почти не знавших арамейского языка 66, требовалось уже толкование или перевод этого Евангелия. В этом именно смысле и нужно понимать слова Папия: „толковал же его (арамейское Евангелие) каждый, как мог“.

Но против вышеприведенного свидетельства Папия делают67 еще очень важное по-видимому возражение, когда говорят, что Матфей, по выражению Папия, написал лишь λόγια, т. е. не повествование о событиях, а лишь одни изречения Иисуса Христа, и что его книга следовательно была только сборником изречений; наше же Евангелие от Матфея есть совершенно иное писание, так как в нем излагаются не только речи Спасителя, но и события из Его жизни.– Против этого возражения нужно сказать, что, по древнему словоупотреблению отцов Церкви, слово – λόγια обозначает вообще канонические книги, без отношения к тому, что в них содержится – речи или события 68. В доказательство этой мысли достаточно указать только даже на одно заглавие того сочинения Папия, из которого Евсевий приводит вышеуказанное свидетельство, – Κυριαχών λογίων έξηγησκ, потому что это сочинение содержало в себе не одни только речи, но и рассказы о разных событиях, – что признает между прочим и корифей отрицательной критики – Штраус 69.

Независимо от Папия и пресвитера Иоанна, у Евсевия (Н. Е. 5:10) сохранилось еще свидетельство другого древнейшего христианского писателя – Пантена, который во втором веке заведывал уже огласительным училищем в Александрии. По словам Евсевия, во время одного из своих апостольских путешествий Пантен пришел в Индию (южную Аравию) и там нашел у христан еврейское Евангелие от Матфея, которое им оставил когда-то во время своего пребывания там апостол Варфоломей70. В Индии, как известно, жило много иудеев, а потому и нет ничего невероятного, что проживавшие там христиане были из иудеев и пользовались арамейским Евангелием от Матфея. По словам Иepонима71, Пантен принес даже один такой экземпляр и в Александрию. Это свидетельство Пантена хотя, собственно говоря, еще не подтверждает подлинности нашего Евангелия от Матфея, но для нас оно особенно важно в том отношении, что вполне подтверждает вышеприведенное свидетельство Папия и опровергает то возражение отрицательных критиков, что арамейского Евангелия от Матфея будто-бы никто не видел.

К числу древнейших свидетелей, подтверждающих подлинность нашего Евангелия от Матфея, нужно отнести также и Эгезиппа. В своем списке церковных писателей Иероним ставит его прежде Иустина-мученика, а по словам Евсевия 72 он жил в период времени, непосредственно соприкасающиийся с веком апостольским (επί τής πρώτης τών αποστόλων διαδοχής). Стефан Гобар 73 же называет его „мужем древним и апостольским“ (άρχαίος άνήρ χαί άποστολιχός). Из того, что в своих „воспоминаниях“ (ύπομνή­ματα) Эгезипп приводить кое-что „из Евангелия от евреев и сирийского и собственно из Евангелия, написанного на еврейском диалекте“ (έχ τε τοΰ χαθ’ Εβραίους ευαγγελίου χαί τοΰ Συριαχοϋ χαί ίδίως έχ τής Έβραΐδος διαλέκχου), без сомнения Евсевий совершенно справедливо заключает, что он был христианин из иудеев. Но тождественно ли это Евангелие, написанное на еврейском диалекте, о котором говорит Эгезипп, с еврейским Евангелием от Матфея, о котором свидетельствует Папий, и что это еще за Евангелие от евреев? Этот вопрос приводит нас к исследованию об отношении арамейского Евангелия от Матфея к апокрифическому Евангелию от евреев. Кроме вышпеприведенного свидетельства Эгезиппа, есть еще и много других исторических данных, которые указывают на некоторое сродство арамейского Евангелия от Матфея с некоторыми апокрифическими Евангелиями. В этом отношении особенно важно для нас свидетельство блаженного Иеронима (+ 420 г. по Р. X.). Иероним долго жил в Палестине и много трудился над исследованием об арамейском Евангелии от Матфея, а потому мы и находим у него по этому вопросу несколько характеристических заметок. Но о Евангелии от евреев, которое он называет „Evangelium juxta Hebraeos“, он пишет 74 следующее: „Evangelium juxta Hebraeos, quod chaldaico quidem syroque sermone, sеd hebraicis literis servatum est, quo utuntur usque hodie Nazarae, secundum apostolos sive ut plerique autumant, juxta Mattheum, quod et in Caesariensi habetur bibliotheca („Евангелие от евреев, которое сохранилось на сиро-халдейском языке, но написано еврейскими буквами, которым назореи пользуются даже до сего дня, от апостолов или, как многие полагают, от Матфея, которое находится и в кессарийской библиотеке“). Из этого свидетельства непосредственно вытекают следующие два положения: 1) что Евангелие от евреев тождественно с Евангелием от назореев, и 2) что Евангелие от евреев объязано своим происхождением ап. Матфею. Первое положение Иероним высказывает с категорической определенностью, потому что он сам лично видел как Евангелие от евреев, которое в то время было уже писанием общеизвестным, так и Евангелие от назореев. Второе положение он выдает лишь за мнение большинства современников. В другом месте 75 тот же Иероним говорит следующее: „in evangelio, quo utuntur Nazaraei et Ebionitae, quod nuper in graecum sermonem de hebraeo sermone transtulimus, et quod vocatur a plerisque Matthei authenticum (т. е.: „в Евангелии, которым пользуются назореи и эвиониты, которое мы недавно перевели с еврейского языка на греческий язык и которое называется многими подлинным от Матфея“). Отсюда мы видим, что Иероним так хорошо был знаком с Евангелием от назореев, что сам его даже переводил с еврейского языка на греческий. Но здесь он снова повторяет, что Евангелие от назореев, которое выше он назвал Евангелием от евреев (evangelium juxta Hebraeos), очень многими считалось за арамейский подлинник Евангелия от Матфея. Из выражения же: „evangеlium, quo utuntur Nazaraei et Ebionitae“ – „евангелие, которым пользуются назореи и звиониты“ – непосредственно вытекает то положение, что Евангелие от назореев тождественно с Евангелием от эвионитов. Но Евангелие от назореев не могло быть тождественным с каноническим Евангелием от Матфея, – иначе зачем бы Иероним и переводил его? Отсюда непосредственно следует, очевидно, и четвертое положение, – что Евангелие от евреев или назореев хотя и разнилось от канонического Евангелия от Матфея, но было однако-же таково, что его могли считать и действительно считали за арамейский подлинник последнего. Все это подтверждает отчасти и Епифаний. Он допускает, что арамейское Евангелие от Матфея сохранилось только у назореев, которые пользовались им и называли его Евангелием от Матфея (χατά Ματθαίον). Евангелие эвионитов он также считает в сущности тождественным с Евангелием от назореев и Евангелием от евреев; наконец, все эти три Евангелия он считает тождественными с арамейским евангелием от Матфея, о котором свидетельствует Папий. Об эвионитах, напр., он говорит 76 следующее: „и они также принимают Евангелие от Матфея, но называют его Евангелием от евреев, ибо справедливо, что Матфей один в Новом Завете на еврейском языке проповедывал и написал Евангелие“. И о назореях он говорит 77: „они имеют Евангелие от Матфея еврейское, ибо у них именно оно, как с самого начала написано на еврейском языке, таковым сохраняется еще доселе“. Свидетельство Епифания подтверждают Ириней 78 и Евсевий 79. В силу всех этих древнеотеческих свидетельств вполне вероятным становится то предположение, что Евангелия от евреев, назореев и эвионитов представляют собой три редакции одного и того же первоначального Евангелия и что Евангелие от евреев есть не что иное, как значительно или незначительно измененное арамейское Евангелие от Матфея, употреблявшееся еще древними отцами Церкви, но потом совершенно вытесненное Евангелием от Матфея греческим. Вероятно также и то что Евангелие от назореев есть то же самое Евангелие от Матфея (арамейское), которым первоначально назореи только и пользовались и которое уже впследствии было искажено и обезображено, – и что, наконец, Евангелие эвионитов есть не что иное, как еще более разукрашенное различными апокрифическими вставками Евангелие назореев, на котором более всего заметна уже еретическая печать сектантства.

Что касается в частности Евангелия от евреев, то оно еще во времена Евсевия было известно между православными богословами и к нему относились даже не без уважения. В то время оно не считалось еще между писаниями апокрифическими; в то время оно принадлежало еще к числу таких книг, которые в начале второго века были приняты во многих, но не всех церквях 80 – „ αντιλεγόμενα” но не “άπόχρυφα“. Этим, впрочем, мы не хотим сказать того, что во времена Евсевия древнее Евангелие от евреев, независимо от Евангелия назореев, находилось еще в неповрежденном виде в руках даже православных богословов и притом в значительном числе экземпляров. Мы скорее имеем основание (Епиф. 29:9) заключать, что в православной Церкви неповрежденных списков этого Евангелия никогда и не бывало и что в древнейшее время лишь одни назореи были владельцами этого Евангелия в его первоначальном виде. Рассматривая различные цитаты из этого Евангелия, встречающиеся в творениях некоторых отцов и учителей Церкви, мы даже по ним можем судить о том, как мало-по-малу измельчивался характер этого Евангелия и как оно постепенно было искажаемо и обезображиваемо различными апокрифическими вставками. Так, оно цитуется уже Игнатием и Папием. По словам Евсевия 81, последний приводит из него, между прочим, рассказ о грешнице, которую за многие преступления обвиняли перед Господом и которая помазала ноги Иисуса, – рассказ, которого нет в Евангелии от Матфея, но который есть в нашем Евангелии от Иоанна (8:3–11; срвн. Луки 7:37–38). Отсюда можно заключать, что апокрифическое Евангелие от евреев в древнейшее время обогащалось иногда и истинно евангельскими фактами; вышеприведенный же рассказ о грешнице заимствован, быть может, прямо из нашего Евангелия от Иоанна, так как его нет не только в других Евангелиях, но и в апокрифах. Климент Александрийский 82 также цитует это Евангелиие: „Κάν τώ xαθ ’Έβραίους εϋαγγελίφ ό θαυμάσας βασιλευει, γέγραπται, xαι ό βασιλεύσάς άνάπαύσεται“. Это добавление, которого нет в Евангелии от Матфея, но которое однако-же не противоречит еще духу наших канонических Евангелий, доказывает, что Евангелие от евреев, быть может, заимствовало иногда рассказы и из неповрежденного устного предания. Но уже следующее место, приводимое Оригеном, говорит о том, насколько впоследствии был искажен непосредственный характер этого Евангелия чисто апокрифическими красками. „Написано, говорит Ориген 83, в некоем Евангелии, которое называется от евреев, если впрочем кому угодно принимать его не ради подкрепления себя его авторитетом, а для уяснения предложенного вопроса. Там говорится, что один из богачей сказал к Нему (Иисусу): „Учитель, что делая хорошего, буду жить?“ Он сказал ему: „человек, твори закон и пророки“. Он отвечал Ему: „я сотворил“. Он сказал ему: „иди, продай все, что имеешь, и раздай нищим, и приходи следовать за Мной“. Но богач начал чесать свой затылок, потому что это ему не понравилось. И сказал ему Господь: „как же ты говоришь – я сотворил закон и пророки; поелику в законе написано: возлюбиши ближнего твоего, как самого себя, и вот многие братья твои, возлюбленные евреи, кормятся пометом, умирая с голода, а дом твой исполнен многих сокровищ и совершенно ничто из него не переходит к ним“. И обратившись, сказал Симону, ученику своему, сидящему при Нем: „Симоне, сын Ионин, удобнее верблюду пройти чрез ушко иглы, чем богатому в царство небесное“. Это, очевидно, рассказ о событии, о котором повествуется и в каноническом Евангелии от Матфея (19:16–23). Но при сравнении его с повествованием Матфея мы замечаем в нем некоторые добавления. Изображение скорби богача, чесавшаго даже свой затылок (caput suum), конечно, не противоречит еще евангельскому повествованию, но такой вульгарный образ скорби все-таки чужд той серъезности изложения какой вообще отличаются наши канонические Евангелия. Другое добавление, начинающееся словами: „как же ты говоришь“, быть может, действительно выражает то, что Христос имел в виду, но чего однако-же Он не говорил, по свидетельству канонических Евангелий; третье добавление – «Симоне, сын Ионин“, – которое стоит здесь вместо „ученики“ (Мф. ст. 23), очевидно, увазывает на то предпочтение, которое назореи оказывали Петру перед другими апостолами. Подобным же характером апокрифического направления отличаются и два другие места этого Евангелия, приводимые Оригеном 84, в, которых Спаситель говорит: „Мать Моя – Дух Святый тот час взяла Меня и вознесла на гору Фавор“. Этих цитат, кажется, достаточно для того, чтобы показать, насколько Евангелие от евреев отличается характером чисто апокрифическим, хотя с другой стороны нужно сказать, что сначала оно, по всей вероятности, и настолько было сходно в общем с каноническим Евангелием от Матфея, что Иероним и Ориген не стеснялись пользоваться им и относились к нему даже не без уважения. Подобное поведение этих учителей Церкви, конечно, объясняется тем, что все апокрифические добавления в Евангелии от евреев на самом деле еще были совершенно невинны и не заключали в себе ничего особенно еретического, искаженного.

Подобным же апокрифическим характером, насколько можно судить по выдержкам, сохранившимся у Иеронима, отличалась и другая редакция арамейского Евангелия от Матфея – Евангелие от назореев. Из „Evangelium juxta Hebraeos, quod chaldaico quidem sermone, sed hebraicis literis scriptum est, quo utuntur usque hodie Nazarei“, Иероним приводит цитат совершенно тождественный с Матф. 18: 22. Но есть у него выдержки из этого евангелия и чисто апокрифического характера. Таково, напр., следующее место, находившееся, по его словам 85, в Евангелии от назореев: „Вот матерь Господа и братья Его говорили Ему: Иоанн крестит крещением во оставление грехов; пойдем и крестимся от него. Но Он сказал им: чем Я согрешил, что бы креститься от него?» В этом рассказе уже ясно заметно влияние еретических воззрений. Следующие слова Иероним заимствует в Евангелии назореев из рассказа о воскресении: „и когда (Иисус) пришел к Петру и к тем, которые были вместе с Петром, сказал им: вот осяжите меня и видите, что я не дух безтелесный, – и они тот час осязали Его и уверовали“. В Евангелии назореев это место перенесено, очевидно, из Евангелия от Луки (24:39) с тем небольшим изменением, что вместо общего выражения – „ученики“ поставлено: ,, Петр и те, которые были вместе с Петром“, – что опять-таки указывает на то предпочтение, которое назореи отдавали Петру перед другими апостолами. Четвертая цитата, приводимая Иеронимом 86, указывает еще на одно, но совершенно невинное добавление, именно будто-бы человек, имевший усохшую руку и исцеленный Христом был – caementarius (каменщик). Кроме того, у Иеронима есть еще одна выдержка из Евангелия назореев следующего содержания: „и было, когда Господь восходил от воды, весь поток Святаго Духа снисшел и почил на Нем, и сказал ему: Сын, Я предвозвестил Тебя во всех пророчествах, что Ты приидеш и Я буду почивать на Тебе, потому что Ты Мой покой, Ты Сын Мой первородный, царствующий во веки“ 87. Срвн. Матф. 3:17. И так, во времена Иеронима Евангелие назореев, во-первых, содержало в себе рассказы о событиях и речах, которых совершенно нет у Матфея; во-вторых, содержало речи и повествования, дополненные различными объяснениями и фантастическими вымыслами, и, в-третьих, заключало в себе следы предпочтения апостола Петра всем другим апостолам.

Еще большую особенность замечаем мы в том Евангелии от евреев, которое Епифаний называет Евангелием эвионитов и на которое он смотрит как на совершенно уже испорченное и вполне еретическое. Выдержки, которые сохранились у Епифания из этого Евангелия, доказывают, что у эвионитов действительно в то время было сильно искажено и обезображено первоначальное Евангелие от евреев. Так, о крещении Иисуса Христа говорится88, напр., следующее: „Когда народ был уже крещен, пришел Иисус и крестился от Иоанна. И как только Он вышел из воды, тот час разверзлись небеса и виде (εϊδε) Духа Божия святаго в виде голубя сходящего на Него и вошедшего в Него и глас был с небеси глаголющий: Ты сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение; Аз днесь родих Тя; и то место тот час было осенено великим светом, каковый видя, Иоанн говорит Ему: Ты кто еси, Господи? И снова глас с небеси к нему: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Я благоволил. Тогда, поклонившись Ему, Иоанн сказал: прошу Тебя, Господи, крести Ты меня; но Он запрещал Иоанну, говоря: оставь, так надлежит всему исполниться“. Далее, по-словам Епифания, в Евангелии эвионитов вовсе не было трех первых глав нашего канонического Евангелия от Матфея, которые, по-свидетельству Иеронима, еще были в Евангелии назореев (потому что Иероним цитует их в quaest. adv. Mtth. 2: 6). Затем, у Епифания 89 находится еще следующая выдержка из этого Евангелия чисто апокрифического характера: „Был некоторый человек, именем Иисус, и Он, будучи тридцати лет, избрал нас. Пришедши в Капернаум, Он вошел в дом Симона, называемого Петром, и, отверзши уста свои, сказал: „проходя по берегу моря Тивериадского, Я избрал Иоанна и Иакова, сыновей Зеведеевых, и Симона, и Андрея, и Фаддея, и Симона Зилота, и Иуду Искариотского, и тебя, Матфея, сидевшего у сбора податей, и ты Мне последовал. И так, Я хочу, чтобы вы были двенадцатью апостолами в свидетельство Израилю. И был Иоанн Креститель и приходили к нему фарисеи и крестились, и весь Иерусалим. Имел же Иоанн одежду из шерсти верблюда и кожаный пояс о чреслах своих. А пищей его, говорят, служил дикий мед, вкус которого был вкус манный, как у печенья в масле“. Начиналось же Евангелие эвионитов, по-словам Епифания 90, следующим образом: „И было во дни Ирода царя иудейского, пришел Иоанн, крестя крещением покаяния в Иордане реке, и говоря, что он из рода Аарона, сын Захарии и Елизаветы, и исходили к нему все“. – Таким образом, судя по тем выдержкам, которые мы находим у Епифания, в его время Евангелие эвионитов представляло уже систематическое повествование с таким множеством изменений и добавлений, что в нем почти нельзя было узнать древнего подлинного Евангелия от Матфея. Несмотря на незначительное число цитат, которые находятся в нашем распоряжение мы все-таки видим совершенно ясно, как сильно искажено в Евангелии эвионитов даже и древнее Евангелие от евреев, на которое в первые два века смотрели почти как на Евангелие каноническое и не без уважения пользовались им, и которое только впоследствии, будучи повреждено и искажено назореями и эвионитами, потеряло уважение со стороны православных и перешло к числу апокрифов. Впрочем, как ни повреждено оно было святотатственными руками еретиков, но и во времена Епифания в нем еще можно было указать много таких мест, которые были совершенно тождественны с такими же местами нашего Евангелия от Матфея; таковы у Матф гл. 2; 3; 4; 17; 5:22; 6:11; 12:10; 18:22; 19:16–23; 23:35; 26:17; 27:16 и 51. А это подтверждает древнее свидетельство отцов и учителей Церкви, что Евангелие от евреев в своем первоначальном виде было не что иное, как арамейское Евангелие от Матфея.

Этим мы и оканчиваем свой обзор неканонических Евангелий, имеющих некоторое сродство с нашим Евангелием от Матфея. После этого уже не может быть сомнения и в том, что и то еврейское Евангелие, о котором говорит Эгезипп, было не что иное, как первоначальное арамейское Евангелие от Матфея. Ко времени Эгезиппа даже евангелие от евреев, которое Эгезипп однако-же отличает от еврейского или сирийского, еще не было искажено такими вставками чисто апокрифического характера, какие мы видели, напр., в выдержках Епифания; в то время оно было еще почти тождественно с арамейским Евангелием от Матфея и по всей вероятности безразлично называлось то Евангелием от евреев, потому что было написано на еврейском (т.е. арамейском) диалекте и для еврейских христиан, – то Евангелием от Матфея, потому что было написано апостолом Матфеем. Что Эгезипп действительно видел наше Евангелие от Матфея, это доказывают также и те случайные указания, которые мы находим в его свидетельстве. Так, Эгезипп рассказывает91 , что император Домициан „призвал к себе внуков Иуды, брата Господня, чтобы расспросить их, когда наступит царство Христа, и каково оно будет, потому что он боялся второго пришествия Христова, как и Ирод“ (έφοβεϊτο γάρ παρουσίαν τοϋ Χρίστου ώς καί Ηρώδης). В выражении – «боялся второго пришествия Христова, как и Ирод“ – очевидно заключается указание на близкое знакомство Эгезиппа с нашим Евангелием от Матфея, так как о боязни Ирода перед иудейским царем – Христом говорит только один Матфей. Далее, Эгезипп приводит слова Спасителя: „блаженни очи ваши, яже видите, и уши ваши, яже слышите“ (Матф. 13:16), которые целиком взяты из нашего первого канонического Евангелия. – Что Эгезипп, как христианин из иудеев, знал и видел еврейское Евангелие от Матфея, это понятно само собой. Но нет ничего невероятного и в том предположении, что он знал и видел также и греческое Евангелие от Матфея. Он хорошо знал греческий язык, часто и много путешествовал, находился в общении с римской и коринфской Церквями и был одним из тех иудейских христиан, которые ничем не отделяли себя от Церкви; а такой человек очевидно не мог не пользоваться и греческим Евангелием от Матфея. Но это особенно подтверждается еще тем, что вышеприведенный евангельский текст («блаженни“...) Эгезипп целиком заимствовал из нашего греческого Евангелия от Матфея, так как его текст буквально сходен с греческим текстом Матфея, – что едва ли могло быть при переводе.

К числу древних свидетельств, говорящих в пользу подлинности нашего первого канонического Евангелия нужно отнести также и свидетельство Иринея 92, который говорит: „Действительно Матфей написал Евангелие на собственном наречии евреев, когда Петр и Павел благовествовали в Риме Евангелие и основали церковь“. Из этого свидетельства мы узнаем не только то, что Матфей написал Евангелие на еврейском наречии, но даже и приблизительное время его написания. Точно также свидетельствует Ориген 93: „Первое Евангелие написано Матфеем, который был некогда мытарем, а потом апостолом Иисуса Христа, и он написал его на еврейском языке для христиан, уверовавших из иудеев“. Из этого свидетельства мы узнаем, что Евангелие от Матфея, написанное на еврейском языке апостолом Иисуса Христа Матфеем, считалось уже в древности первым между Евангелиями и было предназначено именно для уверовавших во Христа иудеев. То же самое дважды подтверждает и Иероним. Он говорит 94: „Матфей издал в Иудее Евангелие на еврейском наречии преимущественно для тех, которые уверовали во Иисуса из иудеев“. И в другом месте 95: „Матфей первый составил во Иудее Евангелие на еврейском языке и еврейскими письменами ради тех, которые уверовали из разсеяния, но кто впоследствии перевел его на греческий язык, – недостаточно известно“. Наконец, Епифаний говорит 96 о назореях: „они имеют Евангелие от Матфея, написанное по-еврейски, – так как у них с самого начала написанное еврейскими письменами тщательно сохраняется“.

Как по-видимому ни ясны и ни согласны между собой все эти древнеотеческие свидетельства, но многие ученые 97 положительно не хотят доверять им. По-мнению их, Матфей никогда не писал евангелия на арамейском наречии, и наше первое каноническое евангелие есть будто-бы оригинал, никогда не было переводимо ни с какого арамейского евангелия и с самого начала было написано на греческом языке. Все приведенные нами свидетельства отцов и учителей Церкви, по их мнению 98, произошли из одного и того же свидетельства Папия, как из одного первоначального и общего всем им источника; но Папий, по свидетельству Евсевия, был человек недалекий, чуждый критического разсудка и светлого взгляда на вещи, а свидетельству такого человека нельзя придавать особенно важного значения. Как сходством Евангелия назореев и эвионитов или евреев с греческим Евангелием от Матфея были введены в обман Иероним и Епифаний, так точно, говорят, мог обмануться и Папий, и следовательно весь ряд отеческих свидетельств может основываться на ошибке одного Папия, тем более, что арамейского Евангелия от Матфея никто будто-бы не видел. Против всего этого должно сказать следующее. Во-первых, приводимое у Евсевия свидетельство принадлежит, собственно говоря, не Папию, а пресвитеру Иоанну, ученику Господа 99. Затем, – свидетельство Пантена вовсе не находится ни в какой зависимости от свидетельства Папия. То же самое нужно сказать и о свидетельстве Эгезиппа. Далее, – как возможно, чтобы все вышеприведенные отцы и учители Церкви, и притом такие, как Ириней, Ориген, Евсевий, Епифаний и Иероним, списывали друг у друга какую-то побасенку и выдавали ее за достоверную истину! Ириней, ученик Поликарпа, апостольского современника и друга евангелиста Иоанна, знал Папия (даже, может быть, лично), конечно, лучше нас и знал, очевидно, также и то, в чем ему можно было верить и в чем нельзя. Неужели же такой человек мог заимствовать у Папия и выдавать за истинное такое сказание, о котором никто и не знал из древних христиан? То же самое нужно сказать и об Оригене. Будучи ученым исследователем Св. Писания, производившим в Палестине свои исследования о новозаветных писаниях, пользовавшись там всевозможными документами и бывши основателем богатейшей библиотеки, – неужели он мог равнодушно выдавать то же самое сказание за непреложную истину, не находя нигде и ни в чем ее подтверждения? Точно также не сделал бы этого и Евсевий, который хорошо изучил христианскую литературу своего времени и без сомнения пользовался такими источниками и пособиями, которые до нас не дошли. Однако-же ни он, ни кто-либо другой из древних писателей не упоминает ничего такого, что противоречило бы свидетельству Папия; напротив, все они лишь подтверждают его. Об умственной ограниченности Папия мы не будем много говорить. Указание Евсевия 100 на то, что Папий имел πάνυ σμικρος τόν νοϋν, основывается на хилиастических воззрениях последнего. Но в тысячелетнее царствование Христа в то время веровали очень многие, а не один только Папий, и заключения об умственной ограниченности Папия на этом основании строить очевидно еще нельзя. До Галилея все были убеждены, что солнце вращается вокруг земли, а не наоборот, и если бы кто-нибудь, подобно Галилею, стал утверждать противное, то его, конечно, сочли бы еретиком и даже сумасшедшим; но отсюда еще нельзя заключать, что всякий утверждавший, что солнце вращается вокруг земли, был человек очень недалекого ума. Кроме того, нужно заметить, что Папий был даже епископом, а такое место едва ли мог занять человек, лишенный здравого и ясного понимания простых вещей. Каким образом он мог быть предстоятелем Церкви, учителем целого общества верующих? Как, будучи малоумным, он мог писать целые книги, и притом такие, которыми пользовался даже сам ученый историк Евсевий? Еще легче опровергается то возражение вышеупомянутых ученых, что арамейского Евангелия от Матфея никто будто-бы не видел, потому что Папий, Эгезипп, Игнатий, Пантен и Ориген не только видели его, но даже и пользовались им.

Отвергая древнеотеческие свидетельства о происхождении Евангелия от Матфея, отрицательная критика ставит себя в весьма смешное положение. Так, на вопрос о том, каким образом церковное предание приписывает Евангелие Матфею, если оно не было им написано, – Штраус 101, а за ним и Кейм 102 отвечают, напр., следующим образом: судя по различным церковно-отеческим повествованиям, Матфей считался одним из проповедников Евангелия между иудеями и так как сверх сего, по своей прежней должности мытаря, мог считаться особенно способным к письму, то Евангелие и могло быть соединено с его именем, хотя бы в действительности он вовсе и не участвовал в составлении его. Против такого понимания следует только указать на других евангелистов – Марка, Луку и Иоанна, которые не были мытарями и которым древнее христианское предание также приписывает известные под их именами Евангелия.

Поведение отрицательной критики в этом отношении тем более непонятно, что во всей древней истории едва-ли есть еще какая-нибудь истина, аргументированная столькими единогласными свидетельствами древних писателей, как та, что апостол Матфей первоначально написал свое Евангелие на арамейском языке. И как вполне понятна и естественна эта истина! Правда, по превосходному исследованию одного ученого (Hug. 2, § 10), в век апостольский в Палестине был в большом употреблении язык греческий, и даже большинство иудеев в то время говорило по-гречески 103; но тот же самый ученый свидетельствует, что было очень много и таких городов, в которых иудеи говорили также и на своем народном языке. Из книги же Апостольских Деяний (21:40) видно, что даже и те, которые хорошо понимали по-гречески, охотнее слушали речь, произносимую на их народном (арамейском) наречии. А по-свидетельству Оригена Матфей и написал свое Евангелие для христиан именно из иудеев. Что у эллинистов (т. е. иудеев, говоривших по-гречески) и христиан не-иудеев явилось желание иметь это Евангелие в греческом переводе, которое вначале, „насколько мог, толковал (переводил) каждый, не говоривший по-арамейски, – это совершенно понятно, и этим желанием вполне объясняется скорое появление греческого перевода этого Евангелия, равно как и то, каким образом он так скоро вытеснил собой из употребления арамейский оригинал.

Что греческое Евангелие от Матфея было переведено с арамейского самим евангелистом Матфеем или же под непосредственным его руководством, мы уже доказали 104. Теперь нам остается определить лишь время его написания. Но когда именно Матфей или кто-либо другой под его руководством написал греческое Евангелие, – с точностью определить невозможно. Достоверно можно сказать только то, что Евангелие от Матфея, даже и в греческом переводе своем, написано раньше других Евангелий105. Из свидетельств Иринея и Тертуллиана о валентинианцах мы видим, что валентинианцы уже пользовались нашим Евангелием от Матфея и даже ссылались на него, как на книгу, считавшуюся канонической у всех христиан. Значит, в начале второго века греческое Евангелие от Матфея не только существовало, но и было уже во всеобщем употреблении и уважении даже в Египте. Но есть свидетельства еще древнее. Ученик и друг Валентина – Птоломей в своем послании к Флору 106 буквально приводит из Евангелия от Матфея три места (5: 17–39; 19: 8). Кроме того, из греческого Евангелия от Матфея приводят некоторые места Иустин- мученик (2; 5:20; 8:11; 7:19), Исидор, сын Василида, живший в первой половине второго века 107, и Тациан, живший также во втором веке 108. Из этих свидетельств с несомненностью вытекает, что в начале второго века греческое Евангелие от Матфея не только существовало, но и было во всеобщем употреблении и уважении во всей христианской Церкви. Если же при этом мы примем во внимание то обстоятельство, что греческое Евангелие от Матфея знал и видел еще Эгезипп и что в нем нет и малейшего намека на исполнение пророчества Христова о разрушении Иерусалима, – событие, имевшее решительное значение для всей Палестины и ее жителей, которое, конечно, не могло бы остаться неотмеченным при написании Евангелия или – точнее – при внесении в Евангелие пророчества о нем, – то мы нисколько не будем сомневаться в том, что и греческое Евангелие от Матфея было написано весьма рано, раньше по крайней мере разрушения Иерусалима (70 г. по Р. X.) 109.

Гораздо скуднее и менее точны древние свидительства о времени написания арамейского евангелия от Матфея. Евсевий говорит впрочем: „Ματθαϊός τε γάρ πρότερον Έβραίοις κηρύξας, ώς έμελλε χαΐ έφ’ετέρους ίέναι, πατρίφ γλώττη γραφή παραδοΰς τό κατ’αύτόν εύαγγέλιον, τό λοϊπον τη αύτοΰ παρουσία τούτοις άφ’ών έστέλλετο, διά τής γραφής άπεπλήρου», т. е. „Матфей, проповедав (учение Христово) сперва евреям, а потом вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном (их) языке Евангелие, известное ныне под его именем“ 110. При суждении об этом свидетельстве необходимо иметь в виду еще свидетельства Климента Александрийского 111 и Оригена 112. Впрочем, и само по себе свидетельство Евсевия в высшей степени вероятно и правдоподобно. Пока все апостолы были вместе и проживали в Иерусалиме, действительно не было никакой необходимости в писанном Евангелии и вообще в письменной проповеди. Для христан из иудеев в первое время гораздо нужнее было понять связь Ветхого Завета с Новым; для них было необходимее, чтобы апостолы истолковали и указали им ветхозаветные пророчества о мессианстве Иисуса Христа и главнейших событиях из Его жизни, чем составляли новые книги, – и только тогда, когда апостолы вынуждены были оставить иерусалимский круг верующих, у христиан из иудеев сказалась потребность в сжатом изложении устной апостольской проповеди, которое могло бы быть для них основой и источником веры. А об этом именно Евсевий и говорит. Наше же первое каноническое Евангелие есть действительно не столько жизнеописание Христа, сколько краткое и сжатое изложение доказательств Его мессианского достоинства на основании ветхозаветных пророчеств. По смыслу вышеприведенного свидетельства Евсевия, арамейское Евангелие было написано в то время, когда Матфея в Иерусалим уже более не было. Но когда же Матфей в первый раз оставил Иерусалим? – Уже весьма рано (Деян. 9:32), вскоре после убиения архидиакона Стефана, апостолы видели себя вынужденными оставить Иерусалим и идти в мир для проповедывания слова Божия и учреждения новых христианских обществ. Мало-по-малу христианство начало распространяться и в странах соседних с Палестиной; для учреждения в них правильно организованного общества и для управления новоучрежденной христианской Церковью необходимо было личное присутствие одного из апостолов. Из книги Деяний Апостольских и Послания к Галатам (Деян. 15: 13; Гал. 2: 9) мы действительно видим, что некоторые из апостолов заведывали управлением иерусалимской Церкви; другие управляли новообразованными христианскими обществами в других странах; третьи предпринимали более или менее отдаленные апостольские путешествия. Путешествия эти преимущественно падают на периоды времени между 50–60 годами по Р. X.; в этот же период времени, очевидно, мог оставить Иерусалим и апостол Матфей, и на этот период поэтому падает время написания его арамейского Евангелия 113. Сказание Евсевия подтверждается и совершенно независимым от него свидетельством Иринея, который говорит, что апостол Матфей написал свое Евангелие в то время, когда Петр и Павел проповедывали в Риме Евангелие и основали там христианскую Церковь 114. Что апостол Павел был действительно в Риме, – в этом нельзя сомневаться, да теперь уже никто и не сомневается; в первый же раз он был в Риме осенью 60 года по Р. X., где претерпел и мученическую кончину в начале 64 года. На это-то время и падает, по-Иринею, написание арамейского Евангелия от Матфея. Это приблизительное указание Иринея вполне вероятно и правдоподобно во всех отношениях. Так как в это время апостолы оставили уже Иерусалим и стали предпринимать далекие путешествия, то и естественно, что сказалась нужда в письменном Евангелии. Естественно также и то, что в это время, т. е. когда Иерусалим еще не был разрушен, когда иудейство еще не потеряло своей, хотя и относительной, гражданской и национальной самостоятельности и когда христианство было распространяемо по-преимуществу еще только между иудеями и их ближайшими соседями, явилась потребность именно в Евангелии на арамейском языке, на котором говорили почти все тогдашние палестинские иудеи; когда же впоследствии стали принимать христианство многие, совершенно не понимавшие арамейского наречия, тогда, очевидно, сказалась уже нужда в переводе арамейского Евангелия на язык более употребительный и более распространенный, т. е. греческий. Таким образом арамейское Евангелие было написано апостолом Матфеем – спустя лет двадцать после смерти Христа, а во второй половине первого века и во всяком случае не позже 69 года по Р. X. оно было переведено на греческий язык тем же самым апостолом Матфеем или кем-нибудь из его спутников, однако-же под непосредственным его надзором и руководством. С настоящим выводом нашим, по-видимому, согласен даже и Кейм 115, который время написания Евангелия от Матфея относит к 66–69 гг. по Р. X., хотя при этом допускает, что некоторые вставки и дополнения внесены в него другой рукой около 100 года; – мнение о вставках, впрочем, совершенно произвольное и бездоказательное!

Что же ап. Матфей хотел изобразить в своем Евангелии? Всеми признано и вполне подтверждается историческими свидетельствами, что Матфей предназначал свое Евангелие для христиан из иудеев 116. Это подтверждается и самым характером его Евангелия, в котором (Евангелии) нет почти нигде объяснения различных иудейских обрядов и обычаев, упоминаемых в нем, и повсюду проводится строгая паралель между евангельской историей и ветхозаветными пророчествами, и притом именно с целью – доказать, что Иисус Христос действительно есть тот самый Мессия, о котором было много обетований еще в Ветхом Завете. Ветхозаветный израильтянин всегда жил будущим: от будущего он ожидал своего спасения; в будущем он видел и свое величие. Он твердо веровал в данные ему Богом обетования, что в семени Авраама благословятся все народы, что на престол Давида взойдет некогда Царь, Который будет царствовать в правде и мире и Которому покорятся все племена земные. Что Христос и есть именно это-то семя Авраама и наследник Давида, – Матфей и хочет доказать в своем Евангелии... Подтверждение этой мысли мы найдем не только вначале – „Родословие Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова“, – но и в самом конце Евангелия, где Сам Христос указывает на Себя и как на второго Давида, когда говорит, что Ему дана всякая власть на небе и на земле, и как на то семя Авраама, в котором благословятся все народы, когда повелевает через проповедь и крещение основать Свое царство на земле, в которое должны войти все народы и в котором Он Сам также будет пребывать до скончания века (срвн. Мф., 28:18–20).

Евангелие от Матфея, правда, менее других Евангелий придерживается исторически-точной последовательности изложения мессианских событий из жизни Господа нашего Иисуса Христа; но и за то – с другой стороны – ни одно Евангелие не дает нам такого ясного и наглядного доказательства мессианского достоинства Иисуса Христа на основании пророчеств и чудес, как Евангелие от Матфея. От этого-то именно зависит даже и кажущаяся невыдержанность его в хронологической последовательности. Для Матфея история есть только форма, в которой он наглядно, даже в лицах и событиях, излагает всю христианскую догматику. Правда, в общем он преследует ту же самую цель, что и другие евангелисты; он также писал свое Евангелие для того, чтобы его читатели или слушатели „уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его“ (Иоан., 20:31); но эту мысль он доказывает несколько иначе, нежели другие евангелисты, потому что он имеет в виду совершенно иной круг читателей, – именно христиан из иудеев. Вот почему он излагает исторические факты таким образом, чтобы для иудеев из них непосредственно вытекало наглядное доказательство мессианского достоинства Христа; вот почему в его Евангелии изображается по-преимуществу человеческая сторона лица Спасителя, изображается жизнь Христа именно как обетованного через пророков сына Давидова и Царя-Мессии, и Его служение делу искупления падшего человечества повсюду представляется как исполнение и раскрытие Ветхого Завета; вот почему наконец Евангелие от Матфея везде в строгой и тесной связи поставляет ветхозаветное пророчество с его новозаветным исполнением во всех событиях евангельской истории и таким образом апостольски утверждает исполнение Ветхого Завета. „Матфей, говорит Феофилакт (пред, к Мф.) о бытии Христове, еже по плоти, беседует: ко евреом бо писаше, имже довольно бе навыкнути, яко от Авраама и Давида родися Христос. Почивает бо веровавший от иудей, егда слышит, яко от Давида есть Христос“. Только при таком взгляде на Евангелие от Матфея становится понятным, зачем в нем излагаются вместе (гл. 5, 6, 7, 10, 13, 18, 23, 24, 25) речи Спасителя, которые, по другим Евангелиям, были произнесены в разное время, в различных местах и при различных обстоятельствах. Для человека, не имеющего павильного понятия о Евангелии от Матфея и его характере, это легко может подать повод усомниться даже в апостольском происхождении самого Евангелия, как это действительно и делает новейшая отрицательная критика. Она не обращает внимания на то, что при изложении исторических событий в общем Евангелие от Матфея также твердо придерживается их хронологической последовательности, но она слишком внимательно следит за его уклонениями лишь в частностях. Она не допускает той мысли, что вышеуказанные речи Христа Матфей изложил вместе лишь для того, чтобы яснее представить все учение Христа и его отличие от учения ветхозаветного; ей кажется удобнее объяснить это незнанием евангельской истории тем лицом, которому принадлежит самое Евангелие. Но – повторяем – Матфей писал не биографию Христа, а Евангелие; историческим путем он хотел указать только на истинно мессианский характер Христа, – хотел представить Христа как мессианского учителя, мессианского чудотворца и основателя мессианского общества, или Церкви (срвн, Мф., 4:23 –25; 9:35 – 38).

Что касается внешнего порядка изложения евангельских событий, то Матфей не придерживался никакого абстрактного принципа расположения своих мыслей. По всему видно, что он излагал еван­гельскую историю так, как она сохранялась в его богодухновенном воспоминании, имея ввиду только доказать мессианское до­стоинство своего Божественного Учителя. Евангельская история получает у Матфея таким образом следующий вид, ясно обнаруживающий характер самого Евангелия.

В гл. 1 и 2 рассказывается просто и безхитростно история рождения и первых дней жизни Господа нашего Иисуса Христа. Матфей повествует здесь о том, как Христос, несмотря на сверхъестественное рождение, все-таки был признан сыном Иосифа, который, будучи одним из потомков Давида, очевидно имел на­следственное право или – по крайней мере – теократическую правоспособность на занятие престола своего царственного предка, и затем, – как новорожденный младенец – Христос, по случаю поклонения волхвов невольно был поставлен в роковое столкновение с незаконно царствовавшей тогда династией и даже находился в опасности быть умерщвленным от Ирода. Здесь же Матфей указывает между прочим и на то, как положение новозаветного Помазанника было отлично от положений ветхозаветных царей. В Главах 3 и 4 евангелист повествует, что, прежде чем Христос начал свое общественное служение, явился на Иордане Его Предтеча – Иоанн Креститель, который и указал на Него на­роду, как на обетованного Мессию, и при этом заметил, что телесное происхождение от Авраама еще не приносит иудею никакой пользы и что Бог может из камней воздвигнуть детей Аврааму.– Как человек, как сын Авраама, не желавший нарушить ни одной иоты ветхозаветного закона, Христос принимает крещение от Иоанна; но как Сын Божий, Он здесь же прославляется от Бога Отца и Бога Духа Святаго. Как человек, как сын Авраама и Давида, Он искушается в пустыне; как Сын Божий, Он побеждает диавола и не соблазняется ни одним из его искушений. Здесь, очевидно, Матфей старался показать различие между ветхозаветным сыном Давида и новозаветным Сыном Божиим, как оно выразилось в одних и тех же событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа. В гл. 4: 22–25, он дает нам общее указание на то, где и как начал Свое служение Христос. Согласно с ветхозаветным предсказанием Он действует по преимуществу в презренной Галилеи. Но та чудодейственная сила, которой Он привлекает к Себе учеников, указывает на Него и здесь как на Сына Божия. В главе 5 и далее евангелист излагает нагорную проповедь, которая есть не что иное, как сравнение в устах Самого Христа Ветхого Завета с Новым, вместе с указанием на их различие и на исполнение первого в последнем. В гл. 8 и 9 рассказывается уже о первых чудесах Иисуса Христа, а далее (с гл. 9, ст. 36) указывается на отношение Христа к Его уче­никам, перечисляются их имена, определяется их назначение и делаетея сравнение с учениками Иоанна, – в чем опять-таки нельзя не видеть сравнения Ветхого Завета с Новым. Здесь же упоми­нается и о молитве Христа за своих учеников. Указав на отно­шение к последователям или ученикам, евангелист характеризует затем отношение Христа к тогдашнему иудейскому обществу и преимущественно к секте фарисеев (гл. 12, 13), из чего для христиан ясно вытекала необходимость фактического разрыва с односторонними и лишь формальными представителями ветхозаветного теократизма. Далее, – сказав о том, как в притчах Христос преподал своим ученикам положительное учение о своем царстве (гл. 13 и 14) и упомянув об умерщвлении Иоанна Крестителя, евангелист повествует затем о принимавшем все большие и большие размеры столкновении Иисуса Христа с иудейскими представите­лями в Иерусалиме (гл. 15–21); здесь же, между прочим, он рассказывает и о том, каким образом Иисус Христос был признан Своими учениками Мессией и Сыном Божиим, как Он не хотел объявить об этом народу прямо, а хотел, чтобы народ сам уверовал в Него, – как, несмотря на признание Его учениками Сыном Божиим, Он все-таки предсказывал им о предстоящем Ему унижении, страдании и крестной смерти, и как в то же время Он был прославлен Богом Отцом на Фаворе во время преображения (16:13 – 17); здесь же повествуется о последних делах и речах Иисуса Христа во время Его путешествия в Иерусалим (гл.17:10; гл.20), о Его торжественном вступлении в иудейскую столицу, о последних днях Его земной жизни, о Его страданиях, смерти, воскресении и об основании Им христианской Церкви (гл. 20 – 28). Таков внешний порядок повествования в Евангелии от Матфея о жизни Господа нашего Иисуса Христа. Насколько таким образом евангелист Матфей выполнил свою задачу, указывая на мессианское достоинство Христа и на пре­имущество Нового Завета перед Ветхим от начала до конца своей книги – ясно для каждого беспристрастного исследователя.

Что касается личности писателя нашего первого канонического Евангелия, то нам известно только то, что первоначально Матфей был мытарем, т. е. сборщиком податей, и даже начальником мытарей, как гласит предание. Впоследствии он был избран Иисусом Христом в число двенадцати апостолов, последовав за Ним по одному Его божественному слову: „по Мне гряди“ (Мф. 9: 9). Предание говорит, что, по вознесении Иисуса Христа на небо, Матфей предпринял дело евангельской проповеди между иудеями. Это предание, в высшей степени вероятное и само по себе, подтверждается еще тем обстоятельством, что Матфей, как мы видели, написал для иудеев свое Евангелие и при том даже на их национальном наречии. То же самое подтверждает и Евсевий („Н. Е.“ 3:39). В Иераполе Матфей претерпел от меча мучени­ческую кончину.

Б. Евангелие от Марка 117.

Второе место в ряду наших канонических Евангелий занимает Евангелие от Марка. Древнейшее свидетельство об этом Евангелии принадлежат тому же самому иерапольскому епископу Папию, который свидетельствует, со слов пресвитера Иоанна, уче­ника Господа, и о Евангелии от Матфея. Только относительно Марка Папий или – точнее – пресвитер Иоанн говорит нисколько яснее и определеннее. Именно у Евсевия 118 мы читаем: „Тот же пресвитер (т. е. Иоанн) говорил и следующее: Марк, бывший истолко­ватель Петра, с точностью, как только сам сохранил в памяти, написал то, что Христос говорил и делал, хотя и не по по­рядку (ού τάξει), (т. е. описал не в том порядке, в каком было сказано и сделано Самим Христом), потому что он (т. е. Марк) сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему; впоследствии же, как я (т. е. пресвитер Иоанн) сказал, он был спутником Пе­тра, который, смотря по требованию обстоятельств, излагал свое учение, не делая однако-же связного изложения Господних бесед. Посему Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их. Он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь слышанного или не переиначить “. Из этого свидетельства с очевидностью вытекают следующие положения: 1) что истолкователь Петра – Марк записал речи и дела Христа, и 2) что речи и дела Христа записаны Марком не в том порядке, в котором их произнес и совершил Христос, а так как рассказ о них сохранил в своей памяти евангелист. Как иногда апостол Петр, по требованию тех или других обстоя­тельств, принужден был рассказывать своим слушателям о тех или других событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа и как Марк сам удержал в памяти эти рассказы, так он изложил их и в своем Евангелии, заботясь только о том, чтобы не опустить чего-нибудь из слышанного или не исказить его.

Как по-видимому ни ясно и ни определенно это древнее сви­детельство, но отрицательные критики находят возможность и против него выставить целый ряд различных возражений и самых невыгодных предположений. Так, напр., с полной уверенностью утверждают, что пресвитер Иоанн, высказывая вышеприведенное свидетельство о евангельском повествовании Марка, имел будто-бы в виду совершенно иначе составленное произведение, нежели наше второе каноническое Евангелие, и следовательно говорил не о нем, а о каком-то другом писании Марка 119. Насколько основательно это возражение, мы сейчас увидим. Прежде всего необходимо, ко­нечно, допустить, что Папий знал и пользовался тем самым Евангелим, о происхождении которого он приводит свидетельство пре­свитера Иоанна. Что Евсевий, внесший в свою историю свидетельство Папия, а вместе с ним и свидетельство пресвитера Иоанна, имел и пользовался нашим вторым каноническим Евангелием и что именно к нему относил он все то, что Папий или – вернее – пре­свитер Иоанн высказал о происхождении Евангелия от Марка, в этом не может быть никакого сомнения: иначе он бы его и не приводил. Теперь – вопрос только в том, тождественно ли было Евангелие от Марка, которым пользовался Евсевий, т. е. наше вто­рое каноническое Евангелие, с тем, о котором говорит Папий со слов пресвитера Иоанна? Если вероятно (а это весьма вероятно), что Папий в своих пяти книгах „ λογιών χοριαχών έζηγήσεως“ по местам приводит выдержки из Евангелия от Марка, которые Евсе­вий мог сравнивать – и, конечно, сравнивал – с бывшим у него Еван­гелием того же имени, то, без сомнения, их Евангелия были совершенно тождественны; иначе Евсевий должен бы был обратить внимание на их разности и указать на это в своей истории, чего однако-же у Евсевия мы не находим. Далее, Ириней 120 приводит начало и конец из нашего Евангелия от Марка и называет имя его писателя; ясно, что он имел под руками наше второе кано­ническое Евангелие. Но Ириней знает и даже приводит выдержки также и из сочинения Папия, свидетельству которого он вообще придает особенную важность. Спрашивается: каким образом эти три древнейшие писатели под одним и тем же названием могли разуметь не одно и то же евангельское повествование? Ириней был ученик Поликарпа, а Папий – современник и друг его. Ясно, что Ириней мог быть даже лично знаком с Папием, мог лично пользоваться от него различными сведениями и даже находиться под его влиянием, что подтверждает отчасти и Евсевий, когда, говоря об Иринее, замечает, что его хилиастические воззрения осно­вываются на авторитете Папия 121. После этого совершенно невоз­можно отрицать, что Евангелие Марка, о котором говорят пресвитер Иоанн, Папий, Ириней и Евсевий, есть именно наше второе каноническое Евангелие и что, следовательно, нельзя допустить, что пресвитер Иоанн говорил не о нашем Евангелии, а о каком-то другом повествовании Марка, которого мы вовсе и не знаем.

Сомневаясь в свидетельстве Папия и не доверяя ему, евангельские критики 122 признают более вероятным, что Евангелие от Марка составлено не самостоятельно, а на основании евангельских повествований Матфея и Луки. Так, между прочим, думал один из авторитетов западной Церкви – блаженный Августин 123. Но немного нужно труда для того, чтобы доказать, как несправедливо и это мнение. Правда, в Евангелии от Марка есть много общего с евангельскими повествованиями Матфея и Луки; но спрашивается: как же не быть между ними общему, когда все евангелисты имеют предметом своих повествований одну и ту же жизнь Господа нашего Иисуса Христа? Странно было бы, напротив, если бы наши Евангелия не имели между собой много общего. Не говоря уже о богодухновенности, которой не признают отрицательные критики, сходство синоптических Евангелий не только в общем изложении евангельских событий, но и во многих отдельных выражениях легко можно объяснить себе существованием твердого и устойчивого типа первоначального устного предания о жизни Спасителя, как это прекрасно доказано в последнее время Бернгардом Вейссом 124 и другими учеными. Вот почему основание, указываемое отрицательной критикой, в данном случае весьма шатко и выводы из него одинаково несправедливо могут быть относимы как к Марку, так и к Луке и Матфею, как это действительно и делают многие ученые западные богословы (Шторр, Вильке, Бруно Бауэр и др.). Далее, против вышеуказанного мнения ясно говорят также и все те особенности, которые мы замечаем в Евангелии от Марка. Они указывают очевидно на совершенно иной источник, которым пользовался Марк, чем тот, о котором трактует вышеприведен­ное мнение. Эти особенности состоят не в том только, что Марк повествует иногда о таких событиях, которых нет ни у Матфвея, ни у Луки, или что о некоторых событиях он говорит точнее или определеннее, пространнее или сокращеннее, чем другие евангелисты, но в целом расположении отдельных евангельских событий и речей, которое не совпадает вполне ни с повествованием Матфея, ни с повествованием Луки. Нельзя также сказать и того, чтобы Марк в одном случае следовал одному, в другом – другому евангелисту, был вообще не самостоятельным писателем, а лишь компилятором, механически или умышленно пользо­вавшимся чужими трудами (срвн., напр., Марк., 1:23 – 25; Матф., 8:1 – 4; Лук. 5: 12 – 16). Особенности Марка слишком зна­чительны даже и с внешней стороны. Марк начинает свое повествование прямо с проповеди Иоанна Крестителя, чего не делает ни Матфей, ни Лука. Спрашивается: каким образом он пришел к тому, чтобы именно так начать свое повествование, если он исключительно пользовался повествованиями Матфея и Луки? Не есте­ственнее ли было бы, чтобы и в этом случае он последовал примеру одного из них? А между тем, как согласно начало его повествования с первой известной нам проповедью ап. Петра, записанной в книге Деяний Апостольских (1: 22; срвн. также 10: 37, 38)! Это согласие Евангелия от Марка с проповедью ап. Петра, при его несходстве с евангельскими повествованиями Матфея и Луки, само по себе уже есть прямое опровержение вышеприведенного мнения отрицательных критиков и в то же время одно из сильнейших подтверждений истинности свидетельства пресвитера Иоанна. Но подтверждение этого свидетельства можно найти также и в самом евангельском повествовании Марка. Так, напр., Марк упоминает имя Петра гораздо чаще, чем Матфей и Лука. Для дока­зательства этого укажем лишь на некоторые места. По Матфею (21: 20), ученики удивляются иссохшей смоковнице и ученики спрашивают своего Учителя о том, каким образом так скоро исполнилось проклятие, изреченное на нее; по Марку (11: 21), Петр вспоминает о проклятии смоковницы и говорит Христу: „Равви! посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла“. По Матфею (24: 3) и Луке (21: 7), ученики спрашивают Христа, когда будет то, что Он сказал об иерусалимском храме; по Марку (8:3), спрашивали Петр, Иаков, Иоанн и Андрей. То же са­мое оказывается и при сравнения других мест (срвн., напр., Марк. 16: 7 с Матф. 28: 7 и Лук. 24: 9). Не менее замеча­тельно еще и то, что в Евангелии от Марка говорится о некоторых непривлекательных чертах и событиях из жизни Петра, как напр. то, что Христос назвал Петра сатаной, так как он думал не о том, что Божие, но что человеческое (8: 33), что он урезал ухо рабу архиерейскому и, наконец, о троекратном отречении его от Христа; напротив, не говорится ни слова о том, как Христос за горячую и живую веру Петра назвал его камнем, на котором созиждется неразрушимая Церковь, и даже обещал ему вручить ключи царствия небесного. А это также не мало подтверждает свидетельство пресвитера Иоанна, ибо весьма естественно предположить, что, по своему христианскому смирению, апостол Петр не дал права своему спутнику выставлять на вид его достоинства и гораздо чаще указывал ему на свои недостатки и немощи.

Наконец, отрицательная критика не доверяет свидетельству Папия или – точнее – свидетельству пресвитера Иоанна еще и на том основании, что выражение „ού τάξει“ (не по порядку) будто-бы не может быть приложимо к нашему второму каноническому Евангелию, в котором все события – говорят – излагаются в определенном порядке 125. Но очевидно, что Папий говорит не о порядке изложения евангельских событий, а о порядке следования этих событий в самой жизни Господа нашего Иисуса Христа, и притом говорит, быть может, даже сравнивая Евангелие от Марка с Евангелием от Матфея; а в этом случае в Евангелии от Марка события следуют действительно не в том порядке, в каком, по-свидетельству Матфея, они следовали в самой жизни Христа. Матфей начинает свое повествование такими событиями, которые имели место даже прежде самого рождения Христа, и затем уже говорит по порядку о рождении, детстве, общественном служении, смерти и воскресении Иисуса Христа; Марк же повествует не в таком порядке, как Матфей, и не о всей жизни Христа; он не говорит ни слова не только о событиях, предшествовавших рождению Христа, но даже и о самом рождении и детстве Его; он начинает свое повествование прямо с крещения Иоаннова, т. е. прямо с общественного служения Иисуса Христа, как начинал всегда, вероятно, свою проповедь и ап. Петр (срвн., напр., Деян., 1:22; 10:37, 38). На это-то именно и указывает выражение Папия – „ού τάξει“ (не по порядку). Таким образом, свидетельство Папия или – вернее – пресвитера Иоанна должно быть признано несомненно достоверным, а следовательно достоверно и то, что наше второе каноническое Евангелие написано спутником Петра – Марком, по воспоминанию рассказов самого ап. Петра о жизни и деятельности Господа нашего Иисуса Христа 126.

Личность Марка достаточно известна нам из книги Деяний Апостольских. Его мать Мария жила в Иерусалиме, и в ее доме часто собирались верующие для молитвы и общественных богослужений (Деян., 12:12). Таким образом Марк принадлежал к одной из первых христианских фамилий, находившихся в самых тесных и дружественных отношениях к апостолам и их свя­тому делу евангельской проповеди. Быть может, некоторые думают совершенно справедливо, что Марк разумеет самого себя, когда говорит в своем Евангелии (14:50–52), что, по оста­влении всеми взятого под стражу Христа, „один юноша, завер­нувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них“. После вознесения Иисуса Христа на небо, Иоанн-Марк был сна­чала спутником Павла и Варнавы (Деян., 13), но впоследствии отстал от них обоих (ст. 13), так что когда затем (Деян., 15) Павел и Варнава снова намеревались предпринять вместе путешествие, Павел не хотел взять с собой Марка, „отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы“ (ст. 38); но Варнава, будучи дядей Марка (Колос., 4:10), настаивал на своем желании – взять Марка с собой; „отсюда произошло огорчение (между Варнавой и Павлом), так что они разлучились друг с другом; и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр; а Павел, избрав себе Силу, отпра­вился, быв поручен братиями благодати Божией“ (ст. 39, 40). Затем снова мы встречаем Марка вместе с Павлом во время заключения последнего в Риме (Колос., 4: 10; Филим. 1: 23). Тогда Марк намеревался отправиться в Малую Азию, по поручению апостола Павла.: Но впоследствии он стал уже спутником апостола Петра, который называет его даже своим сыном, – конечно, в смысле переносном (1 Петр., 5: 13). Позже апостол Павел писал к Тимофею, находясь в заключении в Риме: „Марка возьми и приведи с собой. Ибо он мне нужен для служения“ (2 Тим., 4: 11). Но было ли исполнено это поручение и для какого собственно служения Марк был нужен Павлу – неизвестно.

Что касается повода, по которому было написано Евангелие от Марка, то у Евсевия мы находим об этом свидетельство одного из древнейших христианских писателей, именно Климента Александрийского, который о происхождении Евангелия от Марка говорит 127 следующее: „Когда Петр в Риме всенародно проповедовал Слово Божие и возвещал Евангелие по вдохновению от Духа Святаго, тогда многие из бывших там просили Марка, давнего его спутника, помнившего все сказанное им, – написать, что он проповедывал. Марк написал Евангелие и передал его нуж­давшимся. Узнав об этом, Петр явно и не противился сему делу и не склонял к нему“. То же самое Евсевий подтверждает и в другом месте 128, когда говорит о ревности римских христиан об истинном Евангелии, которую они доказали своей прось­бой, чтобы Марк изложил им Евангелие, возвещенное Петром, которое Петр, прочитавши, утвердил своим авторитетом для употребления в церквях (κυρώσαι τήν γραφήν είς έντευξιν ταϊς έκκλησίαις). Это свидетельство, очевидно, основывается на вышеприведенном свидетельстве Климента. Сравнивая эти два свидетельства, отрицательная критика 129 находит в них непримиримое противоречие, так как по одному свидетельству подтверждается апостольским авторитетом то, что по другому свидетельству только ни запрещается, ни рекомендуется. Но никакого противоречия в этих свидетельствах, приводимых одним и тем же лицом, очевидно нет и быть не может. Противоречие было бы только в том слу­чае, если бы по одному свидетельству Петр утвердил своим авто­ритетом, а по другому не утвердил и даже запретил пользование в христианских обществах Евангелием от Марка; приведенные же свидетельства ничего подобного не говорят, а следовательно и не противоречат друг другу. Несостоятельность разбираемого возражения обнаружится еще яснее, когда мы обратим внимание на то, что оно основано на неправильном понимании смысла обоих сви­детельств. Дело в том, что ап. Петр утвердил своим автори­тетом и отнесся равнодушно не к одному и тому же действию, но к двум совершенно различным. По одному свидетельству (Еuseb. „Н. Е.“, 6: 14), он отнесся равнодушно („ни противился, ни склонял“) к тому, что Марк, исполняя просьбу римских христиан, предпринял письменно изложить то, что Петр проповедывал им устно; по другому же свидетельству, он подтвердил своим авторитетом уже самое Евангелие от Марка, когда оно было окончательно написано. Таким образом, вышеприведенные свидетельства, восполняя друг друга, вовсе не заключают в себе никакого противоречия, а следовательно им вполне должно верить и в том, что Евангелие от Марка написано вследствии просьбы римских христиан, желавших видеть в письмени то, о чем проповедывал им Петр устно.

Гораздо труднее определить с точностью время написания Евангелия от Марка. Что уже весьма рано оно было известно в христианской Церкви и пользовалось всеобщим уважением, – это не подлежит никакому сомнению. Марк. 2:11 цитует уже Варнава (с. 5., у Дресселя р. 8), Марк. 14: 38 – цитует Поликарп (с. 7, у Дресселя р. 385). Но что касается более точного определения времени написания Евангелия, то необходимо принять во внимание следующие соображения. Выражение Папия – “ώς άπεμνημόνευσεν“ (как удержал в памяти) повидимому дает основание предполагать, что Марк написал свое Евангелие тогда, когда Петра при нем не было, когда его, быть может, даже не было уже и в живых. Это предположение подтверждает и Ириней, когда, указав на время написания Евангелия от Матфея, говорит: „по кончине этих апостолов (Петра и Павла), Марк, ученики и истолкователь Петра, передали нам письменно проповедь Петрову“ 130. Что Петр был в Риме, в этом нет ничего невероятного. Многие древние отцы так категорически свидетельствуют об этом, предполагая время, когда Петр и Павел были в Риме, как бы всем известным, что по нему определяют даже и время других событий. Некоторые ученые ставят вне всякого сомнения, что Петр прибыл в Риме незадолго до мученической кончины апостола Павла, именно – в конце лета 63 года по Р. X., а в июле месяце следующего года сам был жертвой Нероновского гонения на христиан 131. О своем пребывании в Риме говорит, кажется, и сам апостол Петр в своем послании. „Приветствует вас – пишет он (Петр. 5: 13), избранные, подобно вам, (церковь) в Вавилоне, и Марк, сын мой“. Весьма естественно предположить, что словом „ Вавилон“ апостол Петр символически обозначает здесь развратный Рим 132, точно также как и Марка он называет своим сыном в смысле, оче­видно, переносном; по крайней мере о пребывании Петра в евфратском или египетском Вавилоне мы не находим нигде никакого свидетельства. Если же справедливо, что Петр был в Риме, то мы имеем возможность уже вполне определить и время написания нашего второго канонического Евангелия: Нужно допустить, что в Риме повторилось то же, что было и в Иерусалиме. Пока там были Петр и Павел, римские христиане не нуждались в писанном Евангелии; когда же апостолов не стало, когда они были мучени­чески умерщвлены, для христианского общества оказалось нужным письменное сохранение устной апостольской проповеди; и вот Марк, по просьбе римских христиан, действительно и написал для них свое Евангелие, в котором изложил то, что Петр проповедывал устно. С этим вполне согласно и вышеприведенное свидетельство Иринея, по которому Марк написал свое Евангелие после смерти Петра и Павла, т. е. в 64 или 65 году по Р. X. Но со свидетельством Иринея стоит, по-видимому, в противоречии вышеупо­мянутое свидетельство Климента Александрийского, по которому Петр видел Евангелие от Марка и даже утвердил его своим апостольским авторитетом; явно, что оно было написано еще при жизни апостола Петра. Для примирения этого противоречия необходимо до­пустить, что сначала, еще при жизни апостола Петра, Марк на­писал не все Евангелие, но лишь отдельные повествования, заимствованные из устной проповеди Петра, которые последний и ви­дел; впоследствии же, когда Петр уже умер, т. е. в 64 или 65 году по Р. X., Марк собрал все эти отдельные свои пове­ствования в одно целое Евангелие, которое и стало известно под его именем. Это предположение подтверждается не только самым содержанием Евангелия от Марка, в котором один образ по­стоянно сменяется другим, но даже и внешним его строем. В этом отношении особенно обращает на себя внимание конец Евангелия (гл. 16: 9–20), на который отрицательная критика смотрит даже как на дело иной руки, чем все остальное Евангелие. Основание для такого предположения отрицательная критика указывает, во 1-х, в том, что в этом отрывке (гл. 16: 9 – 20) нет особенностей языка всего Евангелия, а напротив встречаются такие выражения, которых Марк никогда не употребляет или же вместо них употребляет другие 133; во 2-х, что в этом отрывке есть такие слова, которые могли быть позаимствованы только из других Евангелий, как напр, слово „Магдалина“, которого у Марка нет во всем Евангелии (см., напр., Марк. 15: 40; 16: 1), но встречается в Евангелии от Луки (8: 2); и наконец, в 3-х, что весь рассказ, заключающийся в Марк. гл. 16:9–20, отличается сухостью и отрывочностью, совершенно несвойственными изложению Марка 134. Мнение отрицательной критики как будто бы подтвер­ждается отчасти и свидетельством Евсевия, который говорит, что почти во всех известных ему списках Евангелие от Марка за­канчивалось теперешним 8-м стихом 16-й главы; только в некоторых, весьма редких рукописях находилась остальная часть Евангелия 135. И при всем том вышеприведенное мнение отрица­тельной критики несправедливо; несправедливо оно прежде всего потому, что 8-м стихом в Евангелии от Марка повествование закончено быть не могло; 8-м стихом еще не оканчивается история, которую евангелист хотел написать. И если Евсевий свидетельствует, что в большинстве списков Евангелие от Марка закан­чивалось 8-м стихом 16-ой главы и только в некоторых рукописях имело свой настоящий вид, то мы имеем свидетельства других писателей, живших гораздо раньше Евсевия, которые гово­рят совершенно противное: так, напр., Ириней 136 и Григорий Нисский 137 даже цитуют конец нашего Евангелия от Марка; следо­вательно в их время и даже раньше Евангелие от Марка имело свой настоящий вид. Вот почему гораздо естественнее предполо­жить, что Марку принадлежит как все Евангелие вообще, так и последняя половина 16-ой главы (ст. 9 – 20), только писаны они не в одно и то же время; но сначала было написано Евангелие, а впоследствии уже прибавлен к нему конец и притом, быть может, при неблагоприятных даже для Марка обстоятельствах, каково, напр., гонение Нерона, когда был умерщвлен и апостол Петр, вследствие чего евангелист должен был поспешить и из­ложить уже в сжатом виде свое повествование о последних евангельских событиях. Только при таком взгляде для нас может быть понятно и нерешительное свидетельство Евсевия о том, что во многих известных ему списках Евангелие от Марка закан­чивалось 8-м стихом 16-ой главы и только в редких рукописях имело свой настоящий вид. Действительно, так как некоторое время Евангелие от Марка не было вполне закончено и, может быть, было доведено только до теперешнего 9-го стиха 16-ой главы, то и естественно, что таковым оно являлось и в первоначальных, списках; когда же, впоследствии, евангелистом Марком было при­бавлено к нему окончание и Евангелие получило свой настоящий вид, –быть может, уже после смерти апостола Петра, – то следующие переписчики его очевидно вносили это окончание и в свои списки, вследствии чего и легко могло быть, что во многих спи­сках Евангелие от Марка заканчивалось по первой редакции – 8-м стихом 16-ой главы, а в других – имело свой настоящий вид, какой оно получило в последней редакции; в виду же евидетельств Иринея и Климента Александрийского действительно справедливее всего будет признать, что Евангелие от Марка имело две редак­ции, – что конец Евангелия (16:9–20) был написан Марком уже после смерти апостола Петра и во время гонения Нерона, а все остальное Евангелие – еще при жизни апостола; в таком случае и эти свидетельства не только не противоречат, а напротив лишь восполняют одно другое и дают возможность правильно понять некоторые особенности нашего второго канонического Еван­гелия. Что же касается стилистических разностей, замечаемых при сравнении Евангелия от Марка с его окончанием (16: 9–20), то нужно принять во внимание, что всякий автор иначе пишет тогда, когда свободно располагает своим временем, и иначе тогда, когда спешит и находится в притиснении.

Доверяя вполне свидетельству Иринея и отвергая свидетельство Климента Александрийского, с другой стороны обращая вниимание на данные самого Евангелия от Марка (13: 2, 24; 2: 26), Бернгард Вейсс 138 относит время написания его к 69 году по Р. X. Совершенно к другому выводу пришел, напротив, Кейм, хотя, по-видимому, и он имел в виду те же самые основания, что и Вейсс. Он полагает 139 время написания нашего Евангелия от Марка только на 115 – 120 годы по Р. X. – на том основании, что евангелист Марк прекрасно и довольно отчетливо излагает, про­рочество Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и о гонениях на Его последователей, вследствии чего Кейм и думает, что Евангелие от Марка написано не только позже разрушения Иерусалима, но и никак не раньше времени гонений на христиан, воздвигнутых императором Траяном. С таким мнением Кейма, очевидно, согла­ситься нельзя. Во 1-х, мнение это ложно, – оно противоречит прямым историческим указаниям – Папия, Иустина, Иринея и Кли­мента, что признает отчасти и сам Кейм 140; во 2-х, мнение это тенденциозно, – оно основывается лишь на одном школьно-философском воззрении Кейма, что будущего знать нельзя, так как это противоречит законам человеческого ведения, что следовательно и Иисус Христос не мог предвидеть будущей судьбы как Иерусалима, так и Своих последователей, а потому не мог и предска­зывать ее... На таком мнении долго останавливать своего внимания, очевидно, не стоит.

Что Евангелие от Марка написано в Риме и для римских христиан, это можно видеть не только из вышеприведенных отеческих свидетельств, но также и из некоторых особенностей самого Евангелия. Так, в нем опущены все обличительные речи Христа, которые имели особенно важное значение для Иудеев (см., напр., 8:11; 21:43; срвн. 15:21 и далее); говоря об иудейских обычаях и обрядах, евангелист почти всегда присовокупляет и объяснение их (см., напр., 7:2; 15:42); цену лепты, небольшой иудейской монеты, он вычисляет не по греческим драхмам, а по римскому квадранту (12: 42), сотник называется не греческим – έκατόνταρχος, а – κεντορίων (латинское–centurio), и т. п.

Что же Марк хотел изобразить в своем Евангелии? Уже из самого надписания его Евангелия – “άρχή τού εύαγγελίου Ιησού Χριστού, υίού τού Θεού” – „Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия“ – ясно видно, что он хотел представить Иисуса Христа именно как Сына Божия, – не сына Давидова или Авраамова, который составлял предмет идеальнейших надежд и месианских ожиданий у всех иудеев, но не мог иметь особенно важного значения в глазах язычников, а Сына Божия, Который один только мог примирить с Богом развращенный и нравственно погибавший мир языческий. Каким же образом Марк мог доказать развращенным язычникам Божеское достоинство Господа нашего Иисуса Христа? Греки, как почитатели всего прекрасного и изящного, видели и в своих богах нечто величественное, возвышенное, поразительное. Этот взгляд на богов заимствовали у греков впоследствии также и римляне. Впрочем, отвлеченных понятий о своих богах в виде какого-нибудь систематического или догматического учения они не имели; сказания о богах у них сохранялись лишь в сказаниях поэтических, отличавшихся более или менее глубоким драматизмом. В деле религии и религиозных представлений рефлексия для греков, а следовательно и римлян, не имела особенно важного значения; для них важно было лишь непосредственное впечатление возвышенного и величественного. Вот почему Гомер в глазах греков стоял гораздо выше Гезиода. Космогония у них входила скорее в область философии, чем богословия. Самые названия космогонических богов – Океан, Уранос – небо, Гея – земля, Хронос – время, и т.п., – подтверждают наше мнение. Марк, писавший свое Евангелие для римлян, унаследовавших свои воззрения от языческих греков, как бы имел в виду все условия их умственного восприятия; изложение высоких евангельских истин отличается у него глубоким драматизмом и непосредственной впечатлительно­стью, столь необходимым, как мы видели, для греко-римского мира; разсказанные события из жизни Христа он рельефно обрисовывает в частностях и все стремится представить, насколько возможно, нагляднее. Он ничего не говорит о сверхъестественном рождении Христа, которое могло иметь значение, как исполнение ветхозаветного пророчества, для иудеев, но не могло быть доказательством божественного достоинства Христа для язычников, которые припи­сывали сверхъестественное рождение даже и некоторым обыкновенным людям, как напр. Платону, Пифагору и др. Он опускает всю историю детства Иисуса Христа и начинает свое повествование прямо с крещения, заговорив сначала по связи событий о деятельности и проповеди Иоанна Крестителя, без чего, очевидно, нельзя было бы повествовать и о самом крещении Иисуса Христа. Правда, с точки зрения здравого разума, и сверхъестественное рождение Господа нашего Иисуса Христа служит доказательством Его боже­ственного достоинства; но для язычников нужно было не рефлективное доказательство, а непосредственное впечатление... А что могло произвести большее непосредственное впечатление на язычника, как не крещение Христа и сопровождавшие его обстоятельства: разверзающиеся небеса, Дух, как голубь, сходящий на Христа, и глас с небес прославляющего Бога Отца: „Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение“?!.. Ясно после этого, какую цель имел в виду Марк и насколько он достиг ее в своем Евангелии.

В. Евангелие от Луки 141

Третье место в ряду наших канонических Евангелий занимает Евангелие от Луки. Небезинтересен (разумеется, в своем роде) отзыв Ренана об этом Евангелии. „Это–говорит Ренан 142 – произведение вторых рук. Повествование здесь более складно. Слова Иисуса более осмысленны. Некоторые из изречений (Господа) доведены до крайности и переиначены. Правила апостольства имеют характер экзальтации (гл. 10). Пиша вне Палестины и несомненно после осады Иерусалима, автор обозначает местности с меньшей строгостью, чем другие два евангелиста. Он имеет ложное понятие о храме, представляя его себе как место, куда ходят поститься (Лук., 2:23; 18:10 и дал. 24:52). Он сглаживает подробности, стараясь согласить между собой различные рассказы (Лук., 4:16). Он смягчает места, которые сделались затруднительными с точки зрения более восторженной идеи о божестве Иисуса (Лук., 3:23); он опускает слова Матф., 24:36. Он преувеличивает чудесное (Лук., 4:14 и 22:43 – 44). Он допускает ошибки в хронологии (напр., в том, что касается до Квирина, Лисания, Февды). Он совершенно не знает еврейского языка (ср. Лук., 1:31, с Матф., 1: 21); он не приводит ни одного слова Иисуса на этом языке, называет все местности именами греческими“. Он – „компилятор, человек, который не видал сам лично очевидцев“ евангельских событий. Не особенно высоко ценят Евангелие от Луки и другие отрицательные критики, как напр. Штраус 143, Кейм 144, Вейсс 145 и др. Тем не менее они все-таки признают, что хотя писатель Евангелия от Луки и не был сам очевидцем евангельских событий, но повествование свое составил по самом тщательном (aufs Sorgfältigste) исследовании устного или письменного предания очевидцев 146. Совершенно иное понятие о Евангелии от Луки, чем Ренан и указанные критики, мы получим тогда, когда с одной стороны взглянем на него глазами беспристрастного историка, а с другой – примем во внимание и внутренние достоинства самого Евангелия.

Правда, в пользу подлинности Евангелия от Луки мы не находим таких древних отеческих свидетельств, какие мы указали в пользу подлинности евангельских повествований Матфея и Марка. Только в конце второго века мы встречаем прямые и положительные свидетельства отцов, которые говорят, что Лука написал Евангелие, принятое всей христианской Церковью, находившееся во всеобщем употреблении и пользовавшееся всеобщим уважением. Мы разумеем свидетельства Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского и Иустина-мученика. Тем не менее и этих свидетельств будет совершенно достаточно для того, чтобы убедиться в подлинности Евангелия от Луки, особенно если при этом принять во внимание и те данные, которые находятся в самом Евангелии.

Согласно со всеобщим голосом древней христианской Церкви, все ученые и даже отрицательные критики (Майергоф, Де-Ветте, Креднер, Штраус, Вейсс и др.) единодушно признают, что наше третье каноническое Евангелие и книга Деяний Апостольских принадлежат одному и тому же писателю и вместе составляют одно цельное повествование, первая часть которого– Евангелие от Луки, а вторая – книга Деяний св. Апостолов 147. Да и совершенно нельзя этого не признать. Как Евангелие от Луки, так и книга Апостольских Деяний предназначались для одного и того же некоего достопочтенного Феофила (Лук., 1:3; срвн., Деян., 1: 1), причем писатель Деяний напоминает ему, что он уже написал ему „первую книгу“ „о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся“ (т. е. Евангелие). Ясно, что под этой „книгой“ нужно разуметь не иное что, как только наше третье каноническое Евангелие, тем более, что и связь между ними так тесна, язык так похож, что невозможно никакое другое предположение: Евангелие закончено повествованием о вознесении Христа на небо, а книга Деяний Апостольских начата рассказом об этом событии, очевидно только для того, чтобы не потерять связи целого повествования. Теперь вопрос лишь в том: кто же именно написал эти две канонические книги – Евангелие от Луки и книгу Деяний Апостольских? Из книги Деяний Апостольских (16:10 – 17; 20:5 – 15; 21:1 – 17; 27:1 – 28) и именно из того, что, говоря о путешествиях ап. Павла и о событиях, случившихся с ним во время этих путешествий, автор присоединяет к апостолу и себя („мы положили отправиться в Македонию“, „мы прибыли“, „мы вышли“, „мы отплыли“, „нас провожали“, и т. п.), необходимо заключить, что писателем книги Деяний Апостольских был один из спутников апостола Павла. Но так как мы знаем трех спутников Павла – Тимофея, Силу и Луку, то снова рождается вопрос: кто же именно из этих трех спутников апостола Павла был писателем книги Апостольских Деяний, а следовательно и нашего третьего канонического Евангелия? Ученые исследователи новозаветных писаний различно отвечают на этот вопрос. Одни из них – Блек 148 и Ульрих 149 – указывают на Тимофея; другие, как Гфрёрер 150 – на Луку, третьи, как Шванбек 151 – на Силу. Но чтобы узнать, какое из этих трех мнений справедливо, мы, очевидно, должны сначала рассмотреть, насколько верны те основания, на которые опираются защитники того или другого предположения.

Признающие писателем книги Деяний Апостольских спутника апостола Павла – Тимофея указывают обыкновенно на то, что (в гл. 20, ст. 4 книги Деяний) все спутники Павла имеют тот или другой эпитет, а Тимофею не дается никакого эпитета; почему они находят вероятным, что первоначально вместо слова „Тимофей“ в этом месте стояло – „я“ и что впоследствии какой-нибудь переписчик слово „я“ заменил „Тимофей“. Но такое предположение несправедливо, потому что то обстоятельство, что Тимофею в вышеуказанном месте не дается никакого эпитета, объясняется гораздо проще. Начиная с 16-ой главы книги Деяний Апостольских, Тимофей представляется лицом уже совершенно известным читателю, так что нет никакой надобности знакомить его с читателем еще посредством какого-нибудь эпитета. Правда, писатель книги Деяний Апостольских имеет обыкновение к упоминаемым им лицам присоединять тот или другой эпитет, как напр. Аристарх Македонянин, Сосипатр Пирров, Вериянин, и т. п., но это он делает только тогда, когда говорит о лицах совершенно незнакомых читателю или же вообще малоизвестных, но никогда не дает никаких эпитетов лицам известным и знакомым читателю, каков, напр., был Тимофей, Варнава и др. (срвн. Деян., 4: 36; 11: 22, 25; 13: 1). Наконец, говоря, что Тимофей и другие, „пошедши вперед, ожидали нас в Троаде“ (Деян., 20: 5), писатель, очевидно, ясно отличает себя от Тимофея. Еще невероятнее то предположение, что писателем книги Деяний Апостольских, а следовательно и нашего третьего канонического Евангелия, был Сила. Защитники этого предположения утверждают, что слово „Сила“ позднейшей рукой какого-то дополнителя в книге Деяний Апостольских поставлено на место „нас“ (Деян., 16: 19), так как Сила не был будто-бы достаточно известен и знаком первенствующей Церкви. Но очевидно для каждого, что предположение это совершенно произвольно, есть плод одной фантазии и не имеет для себя ровно никакого основания, а потому и не требует даже опровержения.

Таким образом остается признать только одно, – что писателем книги апостольских Деяний, а следовательно и нашего третьего канонического Евангелия, был спутник апостола Павла – Лука, как гласит об этом и древнее предание христианской Церкви 152. Именно у Евсевия 153 мы читаем: „И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им (т. е. Павлом) Евангелие“. Тоже самое подтверждает и Ориген, когда говорит у того же самого Евсевия: „Евангелие от Луки есть Евангелие, одобренное Павлом“ 154. Об этом же единогласно свидетельствуют и другие древние писатели: Ириней 155, Тертуллиан 156, Иероним 157. По преданно, записанному Иеронимом 158, писатель книги Деяний Апостольских и нашего третьего канонического Евангелия – спутник апостола Павла, Лука, был врач. В Послании к Колоссянам (4:14) Лука также называется врачем – ό ίατρός. Следовательно предание не ошибается; а потому и вполне естественно принять, что писатель нашего третьего канонического Евангелия, указываемый преданием, есть лицо тождественное с Лукой, которого апостол Павел называет своим „возлюбленным“ сотрудником. Наконец, в пользу истинности предания говорить еще и то обстоятельство, что в двух местах Евангелия от Луки (4:38; 13:11) действительно находятся медицинские технические выражения 159. Из книги Апостольских Деяний мы видим, что писатель этой книги, т. е. Лука, сопровождал апостола Павла от Троады до Филипп (16: 10), где он по всей вероятности, и остался; по крайней мере, говоря о дальнейших путешествиях Павла, он уже не причисляет себя к его спутникам, не говорит, напр.: „схватили нас“, как прежде, но – „Павла и Силу“, и т. п. До Верии Павла сопровождал один только Сила (7:10), но потом там присоединился к ним и Тимофей, который также сопровождал апостола только до Филипп (16:3; срвн. 16:19). Из Верии в Коринф Павел пошел один (17:14), а затем, по его повелению, туда последовали еще Сила и Тимофей. С этим вполне согласно и Послание к Фессалоникийцам, написанное Павлом в Коринфе; из него видно, что в Коринфе с Павлом были действительно только Сила и Тимофей, – о Луке в нем не говорится ни слова. Отсюда можно даже заключать, что город Филиппы был более или менее постоянным местопребыванием Луки. Из Филипп же (20:6) впоследствии Лука снова сопровождал Павла во время его третьего путешествия через Троаду, Митилену, Самос, Милет, Кос, Родос, Патару, Тир, Птолемаиду, Кесарию и другие места до Иерусалима; а позже он сопутствовал Павлу, заключенному уже в узы, из Кесарии в Рим (Деян., 27). Это подтверждается и некоторыми посланиями апостола Павла (см. Колос., 4: 14; Филим. 23, 2Тим. 4: 10), в которых действительно упоминается Лука, как возлюбленный сотрудник Павла.

Если же писателем нашего третьего канонического Евангелия был спутник апостола Павла – Лука, то нам уже не нужно много трудиться над тем, чтобы узнать, как и откуда он мог получить свои сведения о жизни Господа нашего Иисуса Христа. Многие отцы и учители Церкви были того мнения, что он позаимствовал свои сведения о жизни Христа преимущественно от апостола Павла и что его Евангелие есть не что иное, как только письменное изложение того, о чем Павел проповедывал устно. Такое мнение подтверждается не только очень сходным повествованием Луки и Павла о тайной вечери, – что признает и Вейсс 160, – но, как мы видели, даже и древними свидетельствами некоторых христианских писателей: Иринея, Тертуллиана, Оригена, Иеронима, Евсевия и других. И нет никакого сомнения в том, что апостол Павел хорошо знал всю жизнь Христа и Его учение, и даже должен был знать уже по одному тому, что он был апостол. Лучшим доказательством этого являются его послания и его обращение из иудейства в христианство, за которое он положил и свою жизнь. К сожалению, вышеуказанным мнением, которое подтверждается еще и тем, что рассказ Павла о явлении Воскресшего Петру находится лишь в нашем Евангелии от Луки (срвн. 1Кор. 15:5, с Лук., 24:34), пользуются многие отрицательные критики, ничего особенного не видящие в апостольском служении Павла, для того чтобы подорвать доверие к евангельскому повествованию Луки. Так как Павел – говорят они 161 – не был личным свидетелем евангельской истории и сам знал о ней, быть может, только из вторых рук, то следовательно он не мог передать точных сведений об этом предмете и своему спутнику. Заключение в высшей степени неосновательное! Не говоря даже, как того хочется отрицательным критикам, и об особенных дарах и благодати апостольского служения, которыми свыше был так богато наделен апостол Павел, мы должны однако же допустить, что он мог иметь самые точные сведения о жизни Христа, хотя бы то даже и из вторых рук, так как он был принят в число апостолов и находился с ними в постоянном общении. Лучшим доказательством этого опять-таки являются его послания. Впрочем, нужно сказать, что сведений Луки о жизни Господа нашего Иисуса Христа вовсе нельзя ограничивать одними устными рассказами апостола Павла 162. Лука сам жил и вращался в кругу таких лиц, которые непосредственно знали почти всю евангельскую историю и были ее самоличными свидетелями. Мы говорим об апостолах. От них-то Лука и мог позаимствовать самые точные и самые определенные сведения о жизни и делах Господа нашего Иисуса Христа. Этими же сведениями, вместе с устными рассказами апостола Павла, он мог пользоваться и при своем написании евангельской истории, будучи невидимо руководим Духом Святым. И действительно Лука сам свидетельствует, что он написал свое Евангелие „по точном исследованиии всего сначала“ и при этом определенно прибавил еще: „как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова“ (Лук., 1:3); а такое исследование, само собой разумеется, предполагает уже более или менее обширное и всестороннее знакомство с источниками, необходимыми для предпоставленной цели, а не единичные только рассказы отдельной личности.

Что Евангелие от Луки уже весьма рано было известно и пользовалось большим распространением и всеобщим уважением в первенствующей Церкви Христовой, – в этом не может быты никакого сомнения. Его цитуют Варнава 163, Климент Римский 164, Игнатий Богоносец 165, Поликарп 166 и др. Тем не менее на вопрос о том, когда Лука написал свое Евангелие, с точной определенностью ответить довольно трудно. Впрочем из того, что книга Деяний Апостольских оканчивается третьим годом заключения в Риме апостола Павла, совершевно справедливо делают вывод, что она написана в конце 63 или в начале 64 года по Р. X., а Евангелие, которое Лука называет „первой книгой“ – „πρώτον λόγον“, – составленной, по его собственными словами, прежде книги Деяний Апостольских (Деян. 1:1), было написано следовательно раньше 63 года. Но против такого заключения отрицательная критика делает довольно серъезное возражение. Так, некоторые ученые 167 утверждают, что книга Деяний Апостольских в том виде, в каком она находится в настоящее время, не может быть признана вполне законченной. Странным представляется, что Лука оканчивает свое повествование лишь заключением в Риме апостола Павла и ничего не говорит об исходе его судебного процесса или – вернее – о смертном приговоре, который был над ним произнесен, чем, очевидно, естественнее всего было бы закончить повествование о жизни и деятельности Павла, и нет, по-видимому, никаких данных для объяснения того, почему Лука поступил именно таким образом. Вот почему отрицательная критика заключает, что по настоящему концу книги Деяний Апостольских еще нельзя судить о времени ее написания, и хотя отрицательная критика знает, что во всех древнейших списках книга Деяний Апостольских имеет точно такой же вид, в каком она находится и в настоящее время, но все-таки признает, что она не закончена, а потому ей кажется более вероятным, что книга Деяний Апостольских написана не в 63 году, а гораздо позже и, быть может, даже после разрушения Иерусалима, а по Кейму 168, так даже в начале гонений императора Траяна, т. е. в 110 –115 годах. Но едва ли кто-нибудь из беспристрастных исследователей Св. Писания Нового Завета может согласиться с этим заключением отрицательной критики, так как приводимые ею основания скорее говорят против предположения отрицательной критики, нежели в пользу его. Действительно, Лука был „другом“, „спутником“ и „возлюбленным сотрудником“ апостола Павла; вместе с ним он много путешествовал, сопутствовал ему в Рим и даже впоследствии, когда Павел пробыл уже два года в Риме в темничном заключении, чем и заканчивается книга Апостольских Деяний, он все-таки находился с ним в самых дружественных отношениях (2 Тим., 4:11). Нигде ни слова о том, чтобы эти дружественные отношения их когда-нибудь были нарушены; в книге Деяний Апостольских также нет на это и малейшего намека; напротив, видно только, что Лука всегда относился к апостолу Павлу с особенно глубоким уважением. Таким образом и изменением отношений между Лукой и Павлом, которое предполагает критика, совершенно нельзя объяснить себе того, почему Лука не довел истории Павла до его смерти; потому что, насколько мы знаем; такого изменения отношений между ними никогда не бывало. Далее, начиная с девятой главы книги Деяний Апостольских, мы ясно видим, с какой тщательностью, полнотой и определенностью Лука старается представить деятельность апостола Павла для распространения Евангелия и насаждения христианства. Можно ли после этого допустить, чтобы он совершенно прошел молчанием такое грустное и в то же время такое важное событие, как смерть его друга, апостола языков, неустанного труженика в деле распространения Христова Евангелия и насаждения христианства, – событие, о котором он, конечно, должен был знать, находясь в постоянном общении с римским узником?! Наконец, почти в одно время с апостолом Павлом принял мученический венец также и апостол Петр; Иаков младший, „не незначительный между апостолами“, также стал жертвой разъяренного фанатизма еще до разрушения Иерусалима. Таким образом эти три апостола претерпели за святое дело мученическую смерть почти в одно и то же время, а между тем историк апостольский – Лука, не опустивший в своей истории даже убиения архидиакона Стефана, отметивший мученическую кончину Иакова старшего, – лиц, с которыми он не находился в близких отношениях, которых, быть может, он лично даже и не знал, – ни одним словом не упомянул о таких равно великих и равно незаменимых для христианского дела потерях, каковы мученические кончины верховных апостолов – Петра, Павла и Иакова! Ясно, что он сделал это не по нерадению и не потому, что писал гораздо позже, а потому, что свое повествование он писал раньше этих тяжелых событий. Таким образом отрицательная критика держит в руках нож, обращенный лезвием к ней же самой. Мало этого, ее вывод даже и логически неверен, потому что она выводит такое заключение, которое не имеет для себя никакого основания в самых посылках. Если Лука ничего не говорит о смерти апостола Павла, как того следовало бы ожидать, то очевидно, что это означает лишь то, что не окончено только повествование о деятельности и жизни апостола Павла, – так как в то время, быть может, еще не окончилась и самая жизнь апостола, – а не то, что не окончена самая книга. Странно было бы требовать от писателя, чтобы он заканчивал свое историческое повествование тем событием, каким именно нам желательно, но какое однако-же еще не случилось ни до написания, ни во время самого писания его повествования.

Еще слабее те данные, на основании которых отрицательная критика утверждает 169 что Евангелие от Луки написано даже уже после разрушения Иерусалима. В этом случае, питая в душе неверие ко всему сверхъестественному, а в частности к возможности предвидения будущего, т. е. к пророчеству, но маскируя эту душевную пустоту свою личиной исторического недоумения, обыкновенно указывают на то, что, по свидетельству самого Луки, еще прежде него „многие начали составлять повествования“; существование же многих подобных повествований едва ли, говорят, возможно допустить в столь короткий период времени, какой заключается между вознесением Христа на небо и разрушением Єрусалима. Несостоятельность такого предположения слишком очевидна. Ничего нет удивительного в том, что уже весьма рано, еще до разрушения Ерусалима, явились повествования о жизни Господа нашего Иисуса Христа, особенно если мы примем во внимание тот интерес, который возбудила в то время личность Христа, Его жизнь, возвещенное Им Евангелие, новая религия и быстрое распространение христианства, благодаря лишь исключительно одной устной, богодухновенной проповеди апостолов. Что интерес в христианском вероучении и потребность в письменном изложении устной проповеди апостолов о жизни Христа в это время действительно были сильны и настойчиво требовали для себя удовлетворения, это видно уже из того, что многие апостолы и ученики Господа и даже их сотрудники составляли письменные послания и повествования о жизни Христа, хотя Христос вовсе не указал им на подобного рода деятельность. Были, конечно, и непризванные писатели, которые из благочестивой ревности или, быть может, и по какому-нибудь другому побуждению, также хотели запечатлеть письменным словом жизнь и дела Господа нашего Иисуса Христа. Но, во всяком случае, число таких писателей не могло быть слишком велико, хотя Лука и говорит о „многих“ повествованиях, существовавших еще до написания его Евангелия. Нужно вообще заметить, что выражения – „много“, „многие“ – выражения слишком условные, так как для одного может казаться много там, где другой будет видеть слишком мало, – все зависит от условий, в которых находится судящее лицо. В век апостольский, бедный вообще письменностью всякого рода, – а особенно нужно сказать это о Палестине, – даже три-четыре повествования о жизни Господа нашего Иисуса Христа в своем роде могли составлять уже литературное богатство в глазах современников; тогда как мы назвали бы это только литературной бедностью. Таким образом и в тех „многих“ повествованиях, о которых говорит в своем повествовании Лука, еще нельзя видеть те тысячи экземпляров различных повествований, которые выходят из-под печатного станка нашего времени; по всей вероятности они обнимали собой, с точки зрения нашего времени, лишь незначительное количество небольших и отрывочных рассказов. Что вышеприведенное мнение отрицательной критики несправедливо – видно, наконец, и из того, что в Евангелии от Луки нет и малейшего намека на то, чтобы писатель его имел какие-нибудь сведения о разрушении Иерусалима. Он излагает пророчество Христа о недалекой участи Иерусалима; но об исполнении этого пророчества не говорит ни слова. Ясно, что в то время, когда Лука писал свое Евангелие, пророчество Христа еще не исполнилось, т. е. Иерусалим еще не был разрушен. Теория обмана и нечистых побуждений ныне оставлена и самой отрицательной критикой, по признанию одного из ее новейших представителей 170. И что Лука сам не „сочинил“ пророчества Христова о разрушении Иерусалима, за это ручается высоконравственный характер апостолов и их спутников, чего не отвергает и сама отрицательная критика 171. А что Христос, как Богочеловек, как Сын Божий, видел будущее и предсказал судьбу Иерусалима еще при жизни Своей, – в этом нам не уверить неверующих и нехотящую веровать критику, ибо чистая и святая вера есть дело одного милосердия Божия, которое одно только имеет силу – гонителя обратить в исповедника. Для нас достаточно пока и того, что отрицательная критика оказывается погрешающей против исторической правды в размерах доступного нам исследования.

Что же могло побудить Луку написать повествование о жизни Господа нашего Иисуса Христа? На этот вопрос сам евангелист дает довольно определенный ответ: „как уже многие – говорит он (1:1– 4) – начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова: то разсудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен“. Таким образом, Лука пишет свое евангелие потому, что предшествовавшие ему по этому предмету работы „многих“ он находит неудовлетворительными – и неудовлетворительными, по всей вероятности, в том отношении, что они повествовали о жизни Христа не „по-порядку“, написаны не „по тщательном исследовании всего сначала“, были отрывочны и представляли собой, быть может, только краткие записи устной проповеди того или другого апостола в данное время и в данной местности. Но так как Лука пишет свое Евангелие для некоего Феофила и именно с целью дать ему твердое основание того учения, в котором он уже был наставлен устно, то ясно, что под повествованиями „многих“ он разумеет не все вообще повествования о жизни Христа, но лишь те, которые ходили по рукам читателей, к кругу которых принадлежал Феофил. Мы уже говорили, какая настойчивая потребность была у новообращенных христиан письменно закрепить то, что им проповедывали апостолы устно, особенно что касается драгоценных воспоминаний о жизни Господа нашего Иисуса Христа. Это же самое могло случиться и в том обществе новообращенных христиан, к которому Лука писал свое Евангелие. Без сомнения, и здесь первоначально апостолы проповедывали устно, и, быть может, некоторые из слушателей пытались изложить в связи и последовательности то, что апостолы рассказывали из жизни Христа только при том или другом случае. Конечно, такое изложение не могло быть вполне удовлетворительным уже по одной скудости положительных источников; вот почему Луке и „разсудилось“ написать свое Евангелие, так как у него были под руками иные средства, чем у тех „многих“, и он имел даже возможность тщательно исследовать все сначала и описать жизнь Христа „по-порядку“. Невозможно предполагать, чтобы в числе „многих“ повествований, упоминаемых Лукой, разумелись также и евангельские повествования Матфея и Марка, потому что те „многие“ повествования, по всей вероятности, были небольшие и отрывочные сказания, не удовлетворявшие, как видно, даже и того круга читателей, к которому принадлежал Феофил. Это предположиние подтверждается еше и тем обстоятельством, что Евангелие от Матфея было в особенном уважении и употреблении первоначально лишь у христиан из Иудеев и у жителей Палестины, Евангелие от Марка – в Риме и Верхней Италии; Феофил же и вообще те христиане, которым Лука назначает свое Евангелие, жили не в Палестине и даже не в Греции, потому что Лука находит нужным объяснять своим читателям не только нравы и обычаи, но и более или менее замечательные места и города Палестинские (Лук., 1:26; 4:31; 8:26; 23:51; 24:13), критские (Деян., 27:8,12), афинские (Деян., 17:21) и македонские (Деян., 16:2); напротив, он не объясняет и самых незначительных местностей только в Сицилии и Нижней Италии (см., напр., Деян. 28:15); поэтому нужно предположить, что Феофил жил, по всей вероятности, в одной из местностей Сицилии или Нижней Италии; но мы не знаем, чтобы в первое время христианства в этих местностях было в большом употреблении Евангелие от Марка или от Матфея. Следовательно нет никакого основания эти Евангелия разуметь в числе „многих“ повествований, упоминаемых Лукой.

Что же собственно Лука хотел изобразить в своем Евангелии? Прежде всего не нужно забывать, что Евангелие от Луки и книга Апостольских Деяний суть только две части одного и того же труда, изображающего раскрытие одного и того же дела Божия. Лука начинает свое повествование иерусалимским храмом и оканчивает римской темницей; и если его Евангелие указывает, так сказать, только духовное, идеальное основание Нового Завета, предназначенного не для одних только иудеев и не для всех иудеев, но для всех верующих народов, и выставляет вообще на вид преимущества Нового Завета перед Ветхим в самой их сущности, то книга Деяний Апостольских, с другой стороны, указывает уже на фактическое основание Нового Завета или – что то же – на учреждение христианской Церкви, когда апостолы, приняв дары Святаго Духа, не ограничивали благодатное царство Христово одной Иудей, но пронесли благовестие о нем по всей Самарии и Антиохии и образовали общества верующих даже в центрах тогдашнего язычества – Афинах и Риме, равно как и на то, каким образом израиль сам был причиной того, что христианство впоследствии перешло по преимуществу к миру языческому. Это не измышленная тенденция евангелиста, как думают Баур и его школа, а истинное, объективно-историческое понимание первоистории христианства. Главная ошибка Баура состоит здесь в том, что следствие он принял за причину, а причину – за следствие: не по тенденции или воззрению писателя нашего третьего канонического Евангелия составлено самое повествование о евангельских событиях, а наоборот – воззрение Луки, замечаемое в его Евангелии, вытекло из такого именно, а не иного развития евангельских и первохристианских событий. Что касается содержания Евангелия от Луки в частности, то, как известно, оно начинается рассказом о явлении в храме ангела, который благовествует о рождении двух величайших праведников: одного – ветхозаветного, другого – новозаветного, из которых первый „предидет“ пред последним „в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям и непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить Господу народ приготовленный“, – и затем проводится паралель между Иоанном Крестителем и Христом, в которой нельзя не видеть сравнения Ветхого Завета с Новым. Это сравнение особенно достигается тем способом, которым Лука ведет свое повествование, поочередно говоря то о явлении ангела Захарии, то о явлении ангела Марии, то о неверии Захарии, то о смиренном послушании Пресвятой Девы, то о хвалебной песни Захарии, то о хвалебной песни Марии, то о рождении Крестителя, то о рождении Христа, то о деятельности первого, то о деятельности последнего. За крещением и родословием Иисуса Христа, которое однако-же излагается не по нисходящей линии, как у Матфея, а по восходящей, и доводится не до Авраама только, как у Матфея, а до родоначальника общего всем людям, как иудеям, так и язычникам, – Адама или – вернее – Самого Бога, следует история искушения, которая ясно показывает, как Христос оттолкнул от Себя образ плотского или – точнее – политического Мессии, именно того Мессии, которого тогдашние иудеи по преимуществу и ожидали. Что касается общественного служения и в частности – чудесных дел Христа, то Лука кака-бы всегда старается обратить внимание своих читателей также и на то впечатление, которое они производили на окружавших. Так, исцеление бесноватого (4: 33–37) „навело на всех ужас“ (ст. 36); исцеленная теща Петрова „тотчас встала и служила им“ (ст. 39); „все жаждали от Христа исцелений“ (ст. 40); чудесный лов рыбы также навел ужас на всех (5: 9); исцеление прокаженного дало повод великому множеству народа стекаться к Иисусу, слушать Его и врачеваться у Него от болезней своих (ст. 15) и т. п. Указав таким образом на успех деятельности Иисуса Христа и на постепенно возраставшее сочувствие к нему со стороны иудеев (4:14,15), Лука однако-же замечает, что в этом случае не все иудеи были одинакового мнения и не все питали сочувствие ко Христу, – что в этом отношении сами иудеи разделились между собой на две противоположные партии, так как одни сочувствовали Христу и принимали Его учение, другие всеми силами преследовали Его. Так, уже исцеление разслабленного, опущенного к ногам Иисуса „сквозь кровлю“, дало повод книжникам и фарисеям обвинять Христа в богохульстве (5: 21); а по случаю присутствия Его в доме мытаря Левия те же самые книжники и фарисеи начали даже роптать на Него: „зачем Он ест и пьет с мытарями и грешниками?“ – делали Ему упрек за то, что Он не постился (ст.33), нападали на Его учеников за несоблюдение ветхозаветной субботы (6: 2), и мало-по-малу раздражение их дошло, наконец, до того, что „они пришли в бешенство, и говорили между собой, что бы им сделать с Иисусом“ (ст. 11). Но Христос, не обращая внимания на усиливающуюся против Него вражду, неуклонно продолжал Свое дело искупления человечества и основания царства Божия на земле: Он избрал учеников (ст. 13 –16), раскрыл перед ними, что Его царство – не чувственное, а духовное, и что они не должны бояться неприязни плотского израиля, равно как и грубого язычества, что не израиль только войдет в Его царство, но и язычники, потому что у язычников (сотник капернаумский) иногда бывает такая горячая вера, какой нельзя найти и у самого израиля (7: 9), хотя, конечно, и израиль верующий не лишается благодати и помощи Божией, способной воскрешать даже мертвых (11–16). Впрочем оппозиция против Христа тогдашних иудейских авторитетов – явление совершенно понятное. Трудно было иудею сразу освободиться от формализма и обрядности, освященных „преданиями старцев“; трудно было ему понять ветхозаветный теократизм только как вид приготовлений к великому будущему, только как ,,сень грядущих благ“, а еще труднее было для него выработать себе понятие о духовном, истинном Мессии в то время, когда он сам находился под тяжелым политическим гнетом римского владычества; даже Иоанн Предтеча посылал двух учеников своих спросить Иисуса Христа: „Ты ли тот, который должен приити, или ожидать нам другого?“ (7: 19). Поэтому глубокий смысл заключают в себе слова Христа, сказанным по поводу этого же посольства Иоаннова: „блажен, кто не соблазнится о Мне!“ (ст. 23). Такой блаженной Лука выставляет именно ту женщину, которая, не соблазнившись о Христе, „принесла алавастровый сосуд с миром и, ставши позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его и мазала миром“ (ст. 38). Здесь кстати заметить, что после рассказа о посольстве, Лука уже не говорит более об Иоанне Крестителе; паралель между Христом и Иоанном окончена; ни слова и о противоположности между самооправданием иудея и жаждой искупления у язычника. С этих пор Лука обращает свой взор лишь ко Христу и Его первым последователям. Первые слова восьмой главы его Евангелия: „после сего Он проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя царствие Божие“, по-видимому, указывают уже на то, что с этих пор Лука намерен описывать по преимуществу учительскую деятельность Иисуса Христа. И действительно мы видим, что вслед за этим, так-сказать, кратким предисловием следует притча о сеятеле, которая по истине должна быть понимаема как наилучшее введение в Христово Евангелие. Правда, за притчей о сеятеле помещен рассказ о четырех чудесных событиях (укрощении бури, исцелении бесноватого, воскрешении дочери Иаира и исцелении кровоточивой); но эти события именно такого рода, который наилучше доказывают ту мысль, что Христос был не простой человек, но истинный Бог, что следовательно и учение Его было не простое и человеческое, но истинное и неизменное учение Божественное. Указав затем, как принято было учение Христа некоторыми из Его слушателей, как образовался круг Его последователей, какие объязанности были возложены Христом на Его учеников, или апостолов, и в каком отношении они стояли к своему Божественному Учителю и современному обществу (гл. 9,10), Лука излагает учение Христа об отношении человека к Богу, о молитве и о плодах горячей веры (11: 1 – 13). Как бы в контраст с этим учением Христа приводится здесь же и рассказ о том, как по поводу исцеления бесноватого некоторые из иудеев, отрицая связь Христа с Богом, говорили, что , Он изгоняет бесов силой веельзевула, князя бесовского“ (11:15;т. 59). Нетрудно понять, каким образом это обстоятельство, уже по естественному психологическому закону воспроизведения представлений, вызывает в богодухновенной памяти евангелиста целый ряд речей Христа чисто полемического характера (11:17; 12: 53); за речами полемическими следуют речи обличительные (12: 54 – 14: 6), в которых снова открывается, только в устах уже Самого Христа, как теоретическая, так и практическая противоположность между Израилем духовным и плотским. Затем следует ряд притч, которые указывают как на необходимость искупления, так и на условия, необходимые для следования за Христом. В Главах 17 и 18 содержатся небольшие речи нравоучительные и пророческие, а в остальных (19–24) повествуется уже история страданий и воскресения Господа нашего Иисуса Христа. Вот тот порядок повествования, которому следует Лука в своем Евангелии.

Таким образом, в то время как Матфей всегда противопоставляет христианство иудейству, Марк – язычеству, Лука синтезирует их обоих, когда показывает не только то, в каком отношении стоят к христианству как язычество, так и иудейство, но даже и то, каким образом в христианстве; они могут нахо­дить свое единство.

Г. Евангелие от Иоанна 172.

Что касается Евангелия от Иоанна, которое древние отцы и учители Церкви, начиная с Климента Алекс­андрийского, за его возвышенное изложение любили называть Евангелием духовным – πνευματικόν εύαγγέλίον, то отрицательные критики относились к нему далеко не одинаково: насколько одни уважали его и насколько не сомневались в его апостольском происхождении, предпочитали его всем другим Евангелиям и вполне верили ему (Шлейермахер и его последователи, а также Блеек, Эвальд, Бунзен, де-Ветте, Креднер, Люкке и др.), настолько другие совершенно отрицали его полинность, приписывали ему позднейшее происхождение и не питали к нему почти никакого доверия (Штраус, Баур и их последо­ватели – Целлер, Швеглер, Гильгенфельд, Альм, Вейссе, Шен­кель, Швейцер, Ренан, Кейм, Вейсс и др.). Критики последнего рода особенно опирались с своим мнением на то, что в пользу подлинности Евангелия от Иоанна нет свидетельства в посланиях Поликарпа, который лично знал апостола Иоанна, и в сочинениях Папия, который был его слушателем, и так тща­тельно собрал все (?) древние свидетельства в пользу наших канонических Евангелий 173. Но как то, так и другое мнение – оче­видно крайности; нет оснований одного евангелиста предпочитать, другому в достоверности их повествований, так как повествования их одинаково истинны.

Все писания апостола Иоанна принадлежат позднейшему периоду его жизни и были вызваны различными обстоятельствами того времени; поэтому все древние свидетельства о происхождении и вре­мени написания Евангелия от Иоанна находятся в неразрывной связи с древними же свидетельствами о пребывании апостола Иоанна на острове Патмосе. Вот почему отрицательная евангельская кри­тика, исследуя свидетельства в пользу подлинности Евангелия от Иоанна, не может не касаться таких же свидетельств и о позднейшем периоде жизни евангелиста. По свидетельству Климента Александрийского 174, апостол Иоанн оставил Иерусалим спустя двенадцать лет после вознесения Иисуса Христа на небо. Это свидетельство отчасти подтверждается и книгой Деяний апостольских (21:18), откуда видно по крайней мере то, что в 58 году по Р. X. апостол Иоанн уже не упоминается в числе других апостолов, находившихся в то время в Иерусалиме. Что он не отправился тотчас из Иерусалима в Ефес, можно заключать из того, что его имя не упоминается (в Деян., 20:17–38) в числе лиц, бывших в Ефесе во время пребывания там апостола Павла; не мог он быть там и в то время, когда Павел писал к ефесянам свое послание (61 – 63 г.); иначе Павел не преминул бы послать ему свое приветствие, как это он имел обыкновение де­лать относительно более или менее выдающихся личностей в деле служения христианской Церкви. Но что позже Иоанн действительно был в Ефесе, об этом свидетельствует Ириней 175, когда гово­рит: « Да и ефесская Церковь, которая основана Павлом и в ко­торой жил Иоанн до времен Траяна, есть истинная свидетельница апостольского предания“. Тоже самое подтверждает он и в других местах 176, где, говоря о том, что Господь наш Иисус Христос начал Свою учительскую деятельность, достигнув лишь тридцатилетнего возраста, присовокупляет: „как свидетельствует Евангелие и все старцы, которые сходились в Азии у Иоанна, ученика Господня, и о чем говорил сам Иоанн; оставался же он с ними даже до времен Траяновых“ (permansit autem cum iis usque ad Trajana tempоra). Апостола Иоанна видел еще Игнатий Антиохийский 177, Поликарп Смирнский 178 и Папий Иерапольский. Умер же Иоанн, по свидетельству Иеронима 179, в 68 году после вознесения Иисуса Христа на небо, т. е. в 100 или 101 году по Р. X., с чем согласен и Ириней, когда говорит, что Иоанн умер в на­чале царствования Траяна (98 –117); Евсевий также указывает на 100 год, как на год смерти евангелиста Иоанна. Таким образом, Иоанн пережил всех апостолов и даже видел, как сви­детельствует Ириней, время царствования Траяна. Но когда же он был на острове Патмосе? Климент Александрийский 180 говорит: „выслушай миф – не миф, но повествование, переданное об апо­столе Иоанне и сохранившееся в памяти. Когда тиран умер, апостол возвратился с острова Патмоса в Ефес“, и т. д., и затем рассказывает известную историю об обращении юноши, ставшего было уже разбойником. Эту историю Климент называет мифом, т. е. рассказом, анекдотом, но при этом прибавляет, что она не миф в собственном смысле, т. е. не пустой вымысл, а событие истинное, сообщенное, быть может, даже самим Иоанном. Отри­цательная критика придает особенное значение виражению Климента: „миф – не миф“, а потому и не доверяет его свидетельству, что Иоанн действительно был на острове Патмосе. Но отрицательная критика совершенно оставляет без внимания при этом то обстоя­тельство, что выражение Климента: „миф – не миф“, понимаемое даже в желательном для нее смысле, относится лишь к тому, что произошло с разбойником-юношей, а вовсе не к пребыванию Иоанна на острове Патмосе. Что Иоанн был на острове Патмосе и возвратился оттуда в Ефес лишь после смерти тирана, – это очевидно Климент считает событием уже общеизвестным для своих читателей, и им именно определяет время обращения юноши.

Впрочем нужно сказать, что свидетельство Климента в этом роде не единственное; его подтверждает также и Ориген в своем толковании на Матфея (гл. 3), когда говорит: „Римский царь, как учит предание, осудил Иоанна, свидетельствовавшего слово истины, в ссылку на остров Патмос; учит же о своем свидетельстве и сам Иоанн, не говоря, впрочем, кто именно осудил его, но вы­сказывая в Апокалипсисе следующее: „я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствовании, и в терпении Иисуса Хри­ста, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа“. То же самое подтверждает Тертуллиан 181 и Евсевий. Последний 182 пишет: „Во время этого (Домицианового) гонения, апостол и вместе евангелист Иоанн, находив­шийся еще в живых, за свое свидетельство о Божественном Слове осужден был жить на острове Патмосе... Учение нашей веры в те времена было столь светозарно, что и чуждые ему писатели не затруднялись передавать нам сказания о гонении и о нераздельных с ним мученичествах. Они с точностью означали даже самое время. Мы находим у них повествование, что на пятнадцатом году Домицианова царствования, вместе с многими другими, и Фла­вия Домицилла, племянница Флавия Климента, одного из тогдашних римских консулов, в наказание за исповедание Христа сослана была на остров Понтию“, И в другом месте 183 тот же Евсевий говорит: „После пятнадцатилетнего царствования Домицианова, принял власть Нерва, и по определению римского сената, как повествуют тогдашние историки, почести, назначенные Домициану, были отменены, а несправедливо сосланные им возвращены на места их жительства и введены во владение имуществом. В это же время, по древнему преданию, и апостол Иоанн, оставив остров, куда был сослан, снова стал жить в Ефесе “. Из этого рассказа Евсевия мы узнаем не только то, что в царствование Домициана Иоанн, апостол и вместе евангелист, за свидетельство слова Божия был сослан на остров Патмос, но и то, что 1) даже языческие писатели свидетельствуют, что именно при Домициане нача­лись преследования и гонения на христиан такого рода, в которых главное место занимала ссылка в пустынные и незаселенные места, и 2) что древнее христианское предание не только подтверждает пребывание на остров Патмосе, но даже и указывает на время возвращения его оттуда. То же самое подтверждает и Иероним, го­воря следующее 184: „и так в четырнадцатый год, когда Домициан предпринял второе после Нерона гонение, отосланный в ссылку на (остров) Патмос (Иоанн) написал Апокалипсис“. „Когда же Домициан погиб и по причине излишней жестокости его действия сенатом были уничтожены, он (Иоанн) в правление Нервы возвратился в Ефес“.

Что же касается древне-отеческих свидетельств в пользу подлинности Евангелия от Иоанна, то их можно разделить на два вида: собственные и несобственные, прямые и косвенные, так как у одних писателей встречаются только те или другие изречения, несомненно взятые из нашего Евангелия от Иоанна, у других же речь прямо идет об Иоанне и его Евангелии.

Что касается свидетельств в несобственном смысле или косвенных, то мы встречаем их даже и у писателей глубокой древ­ности. Так, уже Игнатий Богоносец 185, говоря о Духе, который от Бога и который не может, подобно плоти, обольщаться и не достигать своей цели, присовокупляет: „потому что Он знает, откуда приходит и куда уходит, и испытывает сокровенное“. Это рассуждение Игнатия Богоносца невольно напоминает собой выражение, находящееся только в Евангелии от Иоанна: „Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит“ (Иоан. 3: 8). И слова Игнатия могут быть поняты только при сравнении их с подобным же изречением Евангелия от Иоанна, в котором ветер действительно взят для сравнения с непостижимыми свойствами Святаго Духа. Но к мысли о таком сравнении Игнатий сам собой никогда бы не мог прийти. Таким образом, не может быть никакого сомнения, что он знал наше Евангелие от Иоанна и даже имел его в виду (т. е. пользовался им) при написании вышеуказанного места. Точно также пишет он и в другом 186 месте: „хороши и иереи, наилучший же Архиерей, Которому вверена святая святых и Которому одному только известно сокровенное Божие. Сей есть дверь Отца, чрез которую входят Авраам и Исаак и Иаков, и пророки и апостолы и Церковь“. И это место, в котором речь идет, очевидно, о Пастыреначальнике-Христе, указывает на знакомство Игнатия с нашим Евангелием от Иоанна, потому что опять-таки невольно напоминает собой слова Христа, находящиеся только в этом Евангелии: „Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется“ (Иоан. 10: 9). Без отношения к этому месту Евангелия от Иоанна слова Игнатия сами по себе будут, очевидно, совершенно непонятны. Точно также Игна­тий Богоносец пишет 187 и в послании к римлянам: „Моя любовь распята и нет во мне огня любовещественного, – но вода живая, взывающая во мне, извнутри мне говоря: гряди ко Отцу. Не насла­ждаюсь я пищей тленной, не наслаждаюсь я удовольствиями жизни сея. Хлеба Божия хочу я, Хлеба небесного, Хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, бывшего в последнее время из семени Давида и Авраама. И пития Божия хочу я, крови Его, которая есть любовь нетленная и вечная жизнь». Это место также, очевидно, предполагает знакомство Игнатия с Евангелием от Иоанна и основывается на следующих изречениях Христа, сохранившихся только в этом Евангелии: „Если бы ты (самарянка) знала дар Божий, и кто говорит тебе: дай мне пить; то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую» (Иоан. 4: 10); «Я есмь хлеб жизни“ (4: 48); „Я хлеб живый“ (ст. 51); „ Сей есть хлеб, сшедший с небес“ (ст. 58); „Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя“ (ст. 51); „Плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие“ (ст. 55); „Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем“ (ст. 56); „ Ядущий хлеб сей жить будет во век“ (ст. 58). Кроме того, в послании Варнавы также находится ясное указание на знакомство его писателя с нашим Евангелием от Иоанна. Так мы встречаем в нем (гл. 12) рассуждение о типическом или прообразовательном зна­чении медного змея, вознесенного Моисеем в пустыне на древо 188. А это невольно напоминает нам четырнадцатый стих третьей главы нашего Евангелия от Иоанна, потому что без отношения к этому месту Евангелия едва ли можно допустить, чтобы Варнава сам собой пришел к уразумению той глубокой прообразовательной связи, которую в Евангелии от Иоанна указывает Сам Господь наш Иисус Христос между медным змеем, вознесенным в пустыне Моисеем на древо, и Своей крестной смертью. Нельзя сомневаться в том, что и Иустин мученик также знал и поль­зовался нашим Евангелием от Иоанна, так как он часто употребляет слова особенно любимые евангелистом Иоанном (каковы: „вода жизни“, „единородный Сын“, „Слово“, „плоть“, „возрождение» и т. п.), говорит о Логосе („Слове“) и – именно в смысле Евангелия от Иоанна, представлает Иоанна Крестителя говорящим: „я не Христос, а глас вопиющего“, – изречение, сохранившееся только в Евангелии от Иоанна; упоминает также и о значении медного змея, вознесенного Моисеем на древо, и притом – вполне согласно с духом нашего Евангелия от Иоанна (3: 14); наконец, излагает историю о явлении Христа по воскресении, положи­тельно следуя в ней то Евангелию от Луки, то Евангелию от Иоанна 189. Известно было наше Евангелие от Иоанна также и Климменту, у которого 190 мы читаем: „Если вы не возродитесь живой водой во имя Отца, Сына и Святаго Духа, не внидете в царствие небесное“. Это место известно было и Штраусу, но он не хотел относить его к Евангелию от Иоанна, а утверждает 191, что Кли­мент позаимствовал его у Матфея – 18: 3. Отдаем мнение Штрауса на суд читателя. Матф. 18: 3 гласит: „И сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное“. Теперь прочитаем Иоан. 3:5: „Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа; то не может войти в царствие Божие“. Не ясно ли, что не Матфея, а Иоанна имел в виду Климент, при написании вышеприведенного изречения? Штраус не мог видеть этого только потому, что ему нужно было не видеть его...

Что касается древне-отеческих свидетельств в пользу подлинности нашего четвертого канонического Евангелия в собственном смысле или прямых, то, как известно, они начинаются свидетельством Феофила Антиохийского (около 180 г.). И действительно у него 192 мы находим следующее выражение: “ ‘Ιωάννης λέγει έν άρχή ήν ό λόγος“ (т. е. „Иоанн говорит в начале бе Слово“), – выражение, которое говорит само за себя и не требует никаких комментариев. Другое свидетельство принадлежит лионскому епископу Иринею, который не только говорит о том, что Иоанн написал Евангелие 193, но и цитует даже наше четвертое каноническое Евангелие, приводя из него все те места, которые опровергают учение валентианцев. Не менее же ясное свидетельство в пользу подлинности Евангелия от Иоанна высказывает также и Евсевий, буквально, впрочем, заимствуя его у Иринея. Именно он говорит следующее: „Наконец, и ученик Господа Иоанн, возлежавший на персях Его, издал также Евангелие, когда жил в Ефесе азийском “ 194. В пользу подлинности нашего Евангелия от Иоанна не менее уверенно свидетельствует также Иоанн Златоуст и затем Феодор Монсуетский.

Все эти древне-отеческие свидетельства, вполне достоверные и сами по себе, находят для себя подтверждение еще и в том обстоятельстве, что далее в самом Евангелии есть много данных, на основании которых необходимо предположить, что его писателем был именно апостол Иоанн. Так, рассказав о воплощении Бога- Слова, писатель нашего четвертого канонического Евангелия прибавляет: „и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца“ (Иоан. 1: 14). Отсюда ясно, что писатель нашего четвертого кано­ническаго Евангелия был одним из непосредственных свидетелей и очевидцев всей земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, сам лично видавший „Его славу“; а таким свидетелем, конечно, мог быть только кто-нибудь из числа двенадцати апостолов. Далее нельзя не заметить еще и того обстоятельства, что писатель нашего четвертого каноническаго Евангелия намеренно старается умалчивать о сынах Зеведеевых (см., напр., 1: 35, 42; 13: 23; 18:15; 19:26; 20:2; 21:7, 20, 23, 24); а это можно объяснить себе только тем, что апостол Иоанн, будучи писателем этого Евангелия, по своему христианскому смирению не хотел на­звать самого себя, так как он сам был одним из сыновей Зеведеевых. Но что под смиренным, но отраднейшим выражением – „ученик, которого любил Иисус“ – писатель разумеет самого себя, – это не подлежит никакому сомнению; а отсюда опять-таки непосредственно следует, что писателем нашего четвертого канонического Евангелия был именно апостол Иоанн, потому что там, где в четвертом Евангелии стоит описательное выражение – „ученик, которого любил Иисус“ – в трех первых Евангелиях именуется „Иоанн“. Наконец, бросается в глаза еще и то обстоя­тельство, что писатель нашего четвертого канонического Евангелия тщательно старается всегда отличать одного Иуду от другого (22: 4; 13: 26; 14: 22), Фому всегда снабжает эпитетом – „близнец“ (11:16; 20:24; 21: 2), Симона Петра всегда отличает от Симона Зилота, а Иоанна Крестителя всегда называет только „‘Ιωάννης” (Иоанн) и ни одного раза не отличил его от апостола того-же имени хотя бы словом – „Креститель“. Это обстоятельство, очевидно, можно объяснить себе лишь тем, что писавший Евангелие и был именно сам апостол Иоанн, тем более, что он нигде не называет себя по имени, но, как мы видели, всегда заменяет свое имя описательным выражением – „ученик, которого любил Иисус“, – а потому ему и не было надобности отличать от себя Иоанна Крестителя. Значения этих данных самого Евангелия не отвергает даже и Ренан, хотя смысл их, разумеется, истолковывает по-своему. „Автор (четвертого канонического Евангелия) – утверждает Ренан 195 – везде говорит о себе как свидетель-очевидец, он выдает себя за апостола Иоанна... Наконец, не только выдает себя за апостола Иоанна, но даже видно, что он пишет в интересах этого апостола“.

Наконец, мысль, что писателем нашего четвертого канонического Евангелия был именно апостол Иоанн, находит для себя подтверждение также и в сравнении Евангелия с первым посланием апостола Иоанна и Апокалипсисом. Нельзя сомневаться в том, что Евангелие и первое послание Иоанна принадлежат одному и тому же писателю. Это подтверждается прежде всего их поразительным сходством стилистическим. Как в том, так и в другом писании всегда в одинаковом, одному только писателю их свойственном смысле употребляются частицы: „περί “, “ϊνα “, одинаково часто встречаются глаголы: „θεάσθαι“ и “θεωρεϊν” такие выражения, как – „душу положить” (τήν ψυχήν τιθέναι), „Бог истинный“ (θεός ό άληδινός), „Спаситель мира Христос“ (ό σωτήρ τοΰ κόσμου ό Χριστός), „явить» (φαίνειν), „чада“ (τέκνια), „дети“ (παίδια), частое повторение одного и того же выражения в одном и том же периоде, и т. п. Как в том, так и в другом писании всегда в одном и том же смысле употребляются такие слова, как: : „свет“, „истина“, „любовь“, „жизнь“, „жизнь вечная“, „единородный Сын“, „смерть“, „тьма“, „мрак“, „небо“, „мир“, „плоть», „прийти в мир“, „рождаться свыше“, и т. п. Все это ясно доказывает ту мысль, что как Евангелие, единодушно приписываемое древне-христианским преданием апостолу Иоанну, так и первое послание Иоанна действительно принадлежат одному и тому же писателю. Это признает даже и Ренан, когда говорит, что слог „речей, приписываемых Иисусу четвертым Евангелием, совершенно сходен со слогом посланий св. Иоанна; видно, – заключает Ренан, желая остаться верным самому себе, – что, записывая речи, автор следовал не своим воспоминаниям, но довольно однообразному течению своей собственной мысли 196. С другой стороны, не подлежит сомнению, что и Апокалипсис принадлежит также писа­телю нашего четвертого канонического Евангелия. Уже одни первые два стиха Апокалипсиса убеждают нас в том, что сам писа­тель его намеренно указывает на себя, как на то же самое лицо, которому принадлежит и Евангелие. Так он пишет: „Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав оное чрез Ангела своего рабу своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел» (1:1 – 2). Но что нужно разуметь под словами Апокалипсиса: „слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, что он видел и о чем он свидетельствовал“, – как не указание 1) на первое послание Иоанна, которое почти теми же самыми словами действительно и начинается: „о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем», – и 2) на Евангелие от Иоанна, в котором писатель также гово­рит: „и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца“ (1: 14)?.. Впрочем, из вышеприведенного места мы еще не выводим того заключения, что Апокалипсис принадлежит писателю Евангелия и первого послания Иоанна; мы говорим только, что пи­сатель Апокалипсиса сам выдает себя в этом месте за одно и то же лицо с писателем Евангелия и первого послания Иоанна. Но что он действительно есть одно и то же лицо, – это доказывается азыком Апокалипсиса, его стилистическим сходством с Евангелием и первым посланием Иоанна, а также и теми основными мыслями, которые ясно проводятся во всех этих трех писаниях. Борьба тьмы со Христом и Его царством, которая составляет основную мысль Евангелия и первого послания Иоанна, в то же время есть основная мысль и Апокалипсиса. Затем в Апокалипсисе (1: 5, 6, 13, 17 и др.), как и в Евангелии, особенно выставляется на вид Божеское существо Господа нашего Иисуса Христа. По Евангелию, Христос восшел ко Отцу, чтобы уготовать место своим последователям (14: 2, 3, 6, 12); тоже самое подтверждает и Апокалипсис (12: 5; 12: 4, 9). Ученики Христа, оставленные в мире, а не вне мира, по Евангелию, должны были вести внутреннюю и внешнюю борьбу с миром (22: 24, 25); по Апокалипсису, мир, не терпящий света, насилием и кровопролитием хочет уничтожить царство Христово, но этим только сам себе подготовляет суд (гл. 16). На христианство также одинаково смотрят как Евангелие, так и Апокалипсис. В этом отношении обыкновенно указывают (Креднер, § 265) различие только в том, что по Еван­гелию, будто бы, все люди должны войти в царствие Божие (при этом ссылаются обыкновенно на 10: 16, 11: 52), по Апокалипсису же – только избранные из всех племен земных. Но что касается Евангелия от Иоанна 10: 16, то в нем Христос вовсе не гово­рит того, что все язычники будут спасены, а говорит только, что Он имеет и других овец, кроме Израиля; а это, конечно, предполагает уже выбор, избрание. То же самое нужно сказать и относительно гл.11, ст. 52. Таким образом несомненно, что пи­сатель Апокалипсиса и первого послания Иоаннова есть одно и то же лицо с писателем нашего четвертого канонического Евангелия. Писателем же Апокалипсиса и первого Иоаннова послания необхо­димо признать, согласно всеобщему голосу древней христианской Церкви, именно апостола Иоанна, сына Зеведеева, что подтверждается также как самыми этими писаниями (Апок. 1:1; 1Иоан. 1: 1), так и древне-отеческими свидетельствами: Поликарпа (Phil. 7),Евсевия (Н. Е. 4: 26), Феофила Антиохийского (у Евсевия „Н. Е.' 5:18), Климента Александрийского (Strom. 6. „Paedag. “ 11.), Оригена (у Евс. „Н. E.“ 6: 25), Иустина мученика (diai. с. Tryph. сар. 81) и Иринея (Haer. 5:30, 1 и 3; Euseb. „Н. E.“ 3: 18). А отсюда непосредственно следует, что если апостол Иоанн был писателем Апокалипсиса и первого послания его имени, то, следовательно, он был писателем и нашего четвертого канонического Евангелия 197.

Что касается вопроса о месте написания Евангелия от Иоанна, то на первый взгляд кажется, что древне-отеческие свидетельства в этом отношении противоречат друг другу. По словам Иринея (Haer. 3:1; Euseb. „Н. E.“ 5: 8), ученик Господа, Иоанн, издал (edidit, έξέδωκε) свое Евангелие в Ефесе; это свидетельство Иринея подтверждают также Златоуст и Феодор Монсуетский. Напротив, Феофилакт (Пред, к толк. Еванг. Иоан.) говорит, что Иоанн написал свое Евангелие на острове Патмосе (εύανγγέλιον... ό χαί συνέγραψεν έν Πάτμφ τή νήσψ έξόριστος διατελών). Какое же из этих двух свидетельств заслуживает большего доверия? Нам кажется, что оба эти свидетельства равно достоверны и не только не заключают в себе противоречия, а напротив лишь восполняют одно другое. Такое предположение основывается не на простом соображении, а на исторических же свидетельствах, каково, напр., свидетельство Афанасия 198 и Дорофея Тирского 199, по словам которых Иоанн написал свое Евангелие действительно на острове Патмосе, но издал (опубликовал, выпустил в свет) его в Ефесе через Гaия, возлюбленного странноприимца апостольского и диаакона, о котором действительно упоминает апостол Павел. Заметки в конце Евангелия очень многих кодексов (флорентийских, напр.) подтверждают это свидетельство; другие гласят так: „написано по-гречески в Эфесе, спустя тридцать лет после вознесения Господня в царствование Домициана (“έγράφη έλληνιστί είς ’Έφεσον μετά έτη λ τής άναλήψεως τοΰ Κυρίου έπί Δομετιανοϋ βασιλέως”), но в этого рода заметках, оче­видно, находится подтверждение вышеуказанного предположения, хотя в них и не сказано прямо того, что Евангелие от Иоанна было написано именно на острове Патмосе; в конце же наших московских кодексов и некоторых других рукописей сделано следующее категорическое замечание: „издано на острове Патмосе, спустя 32 года после вознесения Христа Бога нашего“ (έξεδόθη μετά κρόνους λβ τής τού Χριστοΰ τοΰ θεοΰ ήμών άναλήψεως έν Πάτμφ τή νήσψ). Таким образом, в виду всех этих данных, необходимо предположить, что Евангелие от Иоанна, по всей вероятности, было написано на острове Патмосе и затем отослано в Ефес Гаию, благодаря ко­торому оно и вошло во всеобщее церковное употребление через распространение и умножение его списков. Весьма естественно, что пока апостол Иоанн проживал в Ефесе, письменное Евангелие для ефесской Церкви не было нужно; но когда он был сослан на остров Патмос и, быть может, даже не имел надежды на свое возвращение оттуда в Ефес, письменное Евангелие для ефесской Церкви было уже необходимо, так как в данном случае оно отчасти могло заменят собой даже личное присутствие апостола. Вот почему весьма вероятно предположение, что, написавши свое Евангелие на острове Патмосе, апостол Иоанн отправил его потом в Ефес, где оно и было обнародовано.

Относительно определения времени написания Евангелия от Иоанна мы обладаем данными не особенно точными. Главное затруднение в этом случае состоит в том, что мы не знаем определенно, когда именно апостол Иоанн был сослан на остров Патмос и когда он возвратился оттуда. Мы можем только предполагать, что Евангелие от Иоанна написано раньше Апокалипсиса (Апок. 1: 1), из которого видно, что его читатели по всей вероят­ности были уже знакомы с Евангелием. Отеческие свидетельства также ничего не говорят положительного, и если древне-христианские писатели что сообщают, то сообщают только то, что в их время было достоянием лишь устного предания; другие, как напр. Ириней (Наег.3:1), Климент Александрийский (Euseb. „Н. Е.“ 6: 14) и Ориген (Euseb. 6: 25) говорят только, что Евангелие от Иоанна написано после остальных Евангелий и именно в царствование Домициана. В некоторых, впрочем, кодексах, как мы ви­дели, есть заметки, что Евангелие от Иоанна написано в 30 или 32 году по вознесении Христа, и хотя подобным заметкам нельзя придавать особенно важного значения, так как из этих коде­ксов нет ни одного, который был бы написан раньше 10 или 11 столетия, во всяком случае нужно согласиться, что указания их совершенно согласны с древне-отеческими свидетельствами, по которым Евангелие от Иоанна было написано в царствование Доми­циана, на которое падают и годы, указываемые заметками некоторых кодексов. Таким образом весьма вероятно, что наше чет­вертое каноническое Евангелие было написано в 30 или 32 году после вознесения Господа нашего Иисуса Христа.

Повод к написанию Евангелия от Иоанна был, по-свиде­тельству Климента Александрийского 200, двоякого рода: во-первых, желание Иоанна восполнить повествования других евангелистов, в которых, по его взгляду, не было вполне представлено все божественное величие образа Христа, и, во-вторых, просьба друзей. Что касается первого побуждения, то в нем нет ничего невероятного. Что Иоанн, переживший всех апостолов и непосредственных свидетелей евангельской истории, знал и читал повествования трех первых евангелистов, – это весьма естественно и правдоподобно. Самое же существование этих повествований и особенно замеченная в них неполнота изложения жизни и деятельности Христа дей­ствительно могли возбудить у Иоанна мысль о составлении нового Евангелия и именно по такому плану, по которому была бы воспол­нена неполнота трех первых евангельских повествований. Если к этому присоединить еще чисто внешнее побуждение – просьбу друзей, то не останется уже никакого сомнения в том, что могло побудить Иoaннa к написанию его Евангелия, которое, кроме того, будучи написано в то время, когда Иоанн находился в заточении на острове Патмосе, и отослано в Ефес, могло даже отчасти за­менить там присутствие самого апостола. Но если Евангелие от Иоанна написано по просьбе друзей, то отсюда еще не следует того, что оно только для одних друзей апостола и предназначалось. Само собой разумеется, что друзья просили Иоанна написать Еван­гелие не ради своей, но ради всеобщей нужды, и не для себя, но для всей христианской Церкви вообще; это заключение тем более вероятно, что, как мы видели, не одна только просьба друзей по­будила Иоанна написать его Евангелие, но едва ли не большее значение в этом отношении нужно приписать желанию самого апо­стола – восполнить замеченные им пробелы в трех первых еван­гельских повествованиях. Все это подтверждается и самим Евангелием от Иоанна. Его писатель идет в своем повествовании о жизни Господа нашего Иисуса Христа своим собственным путем и действительно вполне погружается в историческое созерцание бо­жественной личности и недосягаемого величия Богочеловека, чего именно недостает другим Евангелиям; затем он повествует о таких событиях, которых также нет в первых Евангелиях, и наконец особенно настаивает на вере во Христа, как сына Божия, во плоти пришедшего на землю201 и на необходимости в христианских обществах любви и преданности, что незаметно указывает уже на нужду и недостатки тогдашнего общества.

Вот каковы те положительные данные, которыми мы можем располагать при своем суждении о подлинности и происхождении Евангелия от Иоанна. Однакоже, несмотря на то, что за исключением только некоторых посланий ап. Павла, во всей древности как христианской, так и языческой литературы нет подобной книги, которая могла бы иметь столько очевидных и неопровержимых доказательств своей подлинности, сколько имеет Евангелие от Иоанна, все-таки и оно подвергается целому ряду нападок со стороны отрицательной критики. И этих нападок так много, что мы находим себя вынужденными, для более удобного рассмотрения их, разделить их даже на два вида, чему благоприятствует и само их свойство, так как одни из них касаются лишь внешних данных, которые говорят в пользу подлинности нашего Евангелия от Иоанна, – другие, напротив, указывают против подлинности его различные внутренние основания.

Что касается возражений первого рода, то подлинность Евангелия от Иоанна отрицательная критика подвергает сомнению прежде всего своим утверждением, что ап. Иоанн будто бы даже никогда и не был в Ефесе, с которым так неразрывно связан вопрос о происхождении его Евангелия. Как видно, говорят, из книги Деяний апостольских, до 60 года Иоанн не мог быть в Ефесе; из послания же к Галатам (2: 6) следует заключить, что в 60 годах Иоанна уже не было в живых. Так рассуждают отрицательные критики 202. Но из послания апостола Павла к Галатам (2: 6) ничего такого не следует. Там Павел говорит только о том, что главы иерусалимской общины, „какими бы ни были они когда-либо“, для него, как самостоятельного апостола Христова, не имеют ничего особенного и не возложили на него более, чем сколько ему дано, т. е. не возложили никаких особенных требований, никаких особенных условий. Из того же, что здесь ска­зано: „какими бы ни были они когда-либо“, отрицательная критика и заключает, что „глав иерусалимской общины“, т. е. „знаменитых“ апостолов, к числу которых принадлежали Петр, Иаков и Иоанн, тогда уже не было в живых, так как в противном случае апостол Павел должен бы был выразиться будто бы так: „каковы они ни суть теперь“ (?), или, по крайней мере, что если и не все „знаменитые“ апостолы тогда уже умерли, то хотя кто- нибудь из них один (?!), а так как в 56 году, когда Павел писал свое послание к Галатам, Петр и Иаков еще были живы, то следовательно к тому времени умер лишь один апостол Иоанн. Конечно, такое возражение, совершенно противоречащее и своему собственному основанию, и несомненным историческим свидетельствам о жизни апостола Иоанна, основанное на одном только намеренно-ложном толковании слов апостола Павла, должно быть названо скорее диалектической шуткой, чем серъезным и разумным возражением.

Но отрицательная критика не пренебрегает никакими диалектическими ухищрениями. В этом отношении не менее обращает на себя внимание также и следующее ее умозаключение: Климент Римский пишет коринфянам послание; следовательно апостола Иоанна в то время уже не было в живых. Как ни смешно и как ни странно это умозаключение, но его действительно выставляют на вид некоторые из представителей отрицательной мысли 203. Как известно, Климент был римским епископом от 92 до 101 года по Р. X., когда был жив еще и Иоанн. В царствование Домициана, по поводу споров, возникших в среде коринфских христиан, он написал к коринфянам свое послание. И вот отри­цательная критика думает, что если бы в то время Иоанн действи­тельно был жив и проживал в Ефесе или на острове Патмосе, то за решением своих споров коринфяне скорее обратились бы к нему, как апостолу, чем к простому (?) римскому епископу Клименту. На этом-то и построено вышеприведенное возражение. Но, повторяем, может ли здравая логика допускать такие умозаключения? Климент пишет послание; но следует ли отсюда с логической необходимостью, что в то время Иоанна не было уже в живых и что он не жил в Ефесе или на островк Патмосе? Очевидно, нет. Ученики апостольские (Марк и Лука) пишут евангельские повествования о жизни Господа нашего Иисуса Христа; но следует ли отсюда, что в то время уже не было никого в живых из апостолов или вообще непосредственных очевидцев евангельской истории, которым, конечно, естественнее всего было бы составить повествование о жизни Господа нашего Иисуса Христа, чем каким-нибудь ученикам апостольским, которые лично, быть может, даже и не совсем хорошо знали Того, жизнь Которого они описывают? Дело, очевидно, в том, что, быть может, Иоанн вовсе не имел повода вмешиваться в дела коринфской Церкви. Насколько можно судить но посланию Климента, положение дел в коринфской Церкви вовсе не было, таково, каким его представляет себе отрицательная критика. Споры коринфских христиан не имели догматического характера; они не касались христианского вероучения, а потому можно предполагать, что патмосский изгнанник даже вовсе и не знал о их существовании. Иное было положение Климента Римского; он жил в Риме, т. е. в самом центре тогдашней мировой жизни, с которым Коринф, как один из замечательных торговых городов того времени, находился в постоянных сношениях. Вот почему известие о состоянии коринфской Церкви скорее могло придти в Рим, чем на какой-нибудь отдаленный и пустынный остров Патмос, и вот почему Климент скорее мог иметь повод вмешаться в дела коринфской Церкви нежели патмосский изгнанник – Иоанн.

Не менее несостоятельно также и то возражение отрицательной критики, которое основывается на молчании Эгезиппа. Эгезипп, говорят, должен бы был упомянуть о пребывании Иоанна в Ефесе, еслибы Иоанн действительно там когда-нибудь жил. Допустим, что Эгезипп мог бы („должен был“– нельзя сказать) упомянуть о пребывании Иоанна в Ефесе. Но так как сочинения Эгезиппа не дошли до нас, то спрашивается: на каком основании отрицательная критика полагает, что Эгезипп не знал о пребывании в ЕфесеапостолаИоанна?

Точно также, говорит, и Игнатий, который в своем послании к Ефесянам (гл. 12) прославляет ефесскую Церковь за то, что Павел из Ефеса достиг до мученического венца, не дает ей ни­какого преимущества за то, что в ней проживал апостол Иоанн, и вообще ни одним словом не упоминает о пребывании в Ефесе Иоанна. Но молчание Игнатия в его послании к ефесянам о пре­бывании в Ефесе апостола Иоанна нам представляется делом совершенно понятным. Мученическая смерть Павла и вскоре после­довавшая за ней мученическая кончина Петра составляют действи­тельно такое событие, которое глубоко потрясло в свое время всю христианскую Церковь; на ефесян же это событие должно было произвести тем более сильное впечатление, что они были лучшими ча­дами Павла во Христе, которым он даже и писал: „я, Павел, сделался узником Иисуса Христа за вас, язычников“ (Ефес. 3: 1). Другое дело – Иоанн. В Ефесе он прожил недолго, скоро был сослан на остров Патмос, а там он жил тихо и уединенно. Ефесскую Церковь „ насадил“ не он; а потому в этом отношении в глазах ефесян он, очевидно, и не имел такого значения, какое имел Павел, ради них сделавшийся узником И. Христа. Притом же Игнатий, подобно тому как и римский епископ Климент в послании к коринфянам (гл. 5), указывает ефесянам на Павла лишь как на пример достойный подражания, как на верного раба Христова, который не изменил слову истины даже и под тяжелым мученическим венцом, одним словом – как на их учителя, претерпевшого мученическую кончину за имя Христово; но Иоанн не был мучеником в этом смысле. Вот почему Игнатий в своем послании и не имел повода указывать на него ефесянам, как на славу и преимущество их Церкви. Впрочем, что Иоанн не только жил в Ефесе, но даже и после своей ссылки снова возвратился туда, об этом ясно свидетельствует даже и Поликарп (Euseb. „Н. Е.“, 5:24), который некогда сам был епископом ефесским и следовательно мог знать о пребывании в Ефесе Иоанна лучше всякого другого.

Из посланий Игнатия, говорят отрицательные критики, видно по крайней мере то, что при Игнатии еще не существовало Евангелия от Иоанна, – иначе он воспользовался бы им в своей полемике с гностиками (Eph., 7). Но отрицательная критика преувеличивает; в послании Игнатия к ефесянам (гл. 7), на которое указывает отрицательная критика, дело идет вовсе не о гностиках, но лишь о тех порочных людях, которые необузданно пре­даются плотским похотям; поэтому Игнатию и не было нужды пользоваться Евангелием от Иоанна. Не менее странным предста­вляется нам и то, что отрицательная критика желает видеть ссылки на Евангелие от Иоанна и в послании Игнатия к филадельфийцам. В этом послании Игнатий имеет дело с теми лицами из иудеев, которые, приняв христианство, хотели бы внести в него некоторые чисто-иудейские обряды. Очевидно, что в этом случае Игнатию го­раздо удобнее было бы сослаться на Павла, чем на Иоанна; но что он не ссылается на Павла, – это отрицательная критика находит совершенно естественным, так как иудействующие христиане не признали бы Павла за несомненный авторитет. Но Игнатий, друг и современник апостолов, сам был, конечно, достаточным авторитетом в глазах тогдашних христиан; вот почему ему и не было нужды ссылаться на кого бы то ни было.

Почему же, говорят, также и Поликарп нигде не упоминает о Евангелии от Иоанна и даже не пользовался им в своем посла­нии к филипийцам, где он полемизирует против докетов (гл. 7)? Правда, Евангелие от Иоанна, как и все другие Евангелия, представляет превосходное доказательство той мысли, что Христос принял на себя истинную плоть человеческую, не переставая быть в то же время и истинным Сыном Божиим. Но нужно однакоже заметить, что Евангелие представляет это доказательство не в абстрактной форме, не в отдельных словах, а в образах и исторических фактах, между тем как та же самая истина содержится и в первом послании Иоанна, где она выражена сжато, резко и выразительно. Спрашивается: чем в таком случае Поликарпу удобнее было воспользоваться – Евангелием или посланием? Оче­видно, последним. Поликарп так действительно и делает, при­водя из послания слова апостола: „всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он прийдет и теперь есть уже в мире“ (Иоан., 4: 3).

Папий также, говорят 204, нигде не упоминает и нигде не пользуется Евангелием от Иоанна; следовательно он его не знал. Но, во-1-х сочинения Папия не дошли до нас, а потому мы и не знаем, говорит ли в них что-нибудь Папий о Евангелии от Иоанна или нет; во-2-х о писаниях Папия мы знаем только по некоторым заметкам, сохранившимся у Евсевия; а от Евсевия мы узнаем, что Папий, указывая на источники, которыми он пользовался, говорит, что он черпал свои сведения не из писаний апостольских, а из проверенного им устного предания 205. Поэтому, если бы Папий и действительно ничего не говорил в своих сочинениях о Евангелии от Иоанна и не пользовался им, – чего, повторяем, при отсутствии сочинений Папия мы однакоже утверждать не можем, то и тогда бы мы не должны ставить ему это в вину или выводить отсюда что-либо особенное, так как, по его собственным словам, он и не намерен был пользоваться апостольскими писаниями вообще, а заносить в свою историю лишь то, что сохрани­лось до него в неповрежденном предании древне-христианскоq Церкви.

Таковы внешние основания, которыми пользуется отрицательная критика, желая доказать неподлинность нашего четвертого канонического Евангелия. Теперь перейдем к рассмотрению тех возражений, которые направляет отрицательная критика против внешних данных, говорящих в пользу подлинности нашего Евангелия от Иоанна.

Как известно, во-первых, в самом Евангелии имя Иоанна не упоминается; под выражением же: „ученик, которого любил» Иисус“, разуметь Иоанна, по мнению отрицательной критики 206, со­вершенно невозможно. За исключением Юлия Цезаря, которого нельзя брать в рассчет, ни один писатель древности не говорит о себе в третьем лице. Да и чего ради Иоанн стал бы говорить о себе в третьем лице, а не в первом? Во-вторых, выражение: „ученик, которого любил Иисус“, даже не может быть названо и вполне соответствующим выражением, потому что оно чуждо непосредственной скромности апостольской. В-третьих, если бы Иоанн действительно заменял свое имя описательным выражением: „ученик, которого любил Иисус“, то он все-таки должен бы был назвать себя своим собственным именем, хотя по-крайней мере в сороковом стихе первой главы. Так разсуждает отрицательная критика. Но, во-первых, отчего же, спрашивается, Иоанн, подобно Юлию Цезарю, не мог писать о себе в третьем лице? Да и где он собственно говорит о себе в третьем лице? Он скрывает только свое имя; но когда заходит речm о нем, как о писателе и непосредственном очевидце евангельской истории, он говорит о себе в первом лице (см. Иоан., 1: 14). Если же он иногда и говорит о себе в третьем лице, как напр. в 21: 24, то, оче­видно, потому что того требует самый ход рассказа (ср. 21: 20 – 24). Во-вторых, отчего же выражение: „ученик, которого лю­бил Иисус“ – должно быть признано несоответствующим и к чему здесь отрицательная критика ведет речь об отсутствии апостольской скромности? Иное дело, если бы любовь Господа Иоанн приписы­вал себе, желая тем выставить свое преимущество перед всеми другими апостолами; если бы он постоянно выражался, напр., таким образом: „я, Иоанн, которого более других любил Иисус“, тогда действительно это выражение было бы чуждо апостольского смирения. Но ничего подобного нет в Евангелии от Иоанна; напротив, мы видим, что по своему христианскому смирению Иоанн даже вовсе скрывает свое имя, и если дает понять, что писателем Евангелия был „ученик, которого любил Иисус“, то это он делает не по нескромности своей, а скорее для того, чтобы не уронить авторитета своего Евангелия, что легко могло случиться при сокрытии имени писателя, – чтобы показать следовательно, какому непосредственному и ближайшему очевидцу евангельской истории принадлежит повествование. В-третьих, отчего отрицательной критике кажется необходимым, чтобы Иоанн поименовал себя по крайней мере в 1: 40? Напротив, нам кажется, что не худо бы было, если бы Иоанн именовал себя и во всех других местах, каковы: 1: 35, 40, 42; 13: 23; 18:15; 19: 26; 20: 2; 21: 7, 20, 23 и 24; тогда по-крайней мере нам не пришлось бы слышать от отрицательной критики подобных возражений... Но Иоанн, как видно, был строго последователен и, раз решившись не называть своего имени, остался верен себе во всем повествовании. Далее, если под выражением: ученик, которого любил Иисус“, нельзя, по мнению отрицательной критики, разуметь Иоанна, то кого же, спрашивается, должно разуметь под этим именем? Андрея, – отвечает 207 отрицательная критика. Затем, ап. Иоанн, говорит отрицательная критика, был строгий приверженец иудейского закона, а потому и не мог напи­сать такого возвышенного, чисто духовного Евангелия; при этом ссылаются обыкновенно на ап. Павла (Гал. 2). Наконец, отрица­тельная критика полагает, что писатель был даже не иудей, потому что он говорит об иудеях как чужих для него, следовательно он не принадлежит к членам иудейского народа 208.

Но довольно об этом. Посмотрим теперь, как относится отрицательная критика к тем древне-отеческим свидетельствам, которые говорят в пользу подлинности нашего четвертого канонического Евангелия. О Папие и Поликарпе мы говорить не будем, так как мы знаем только, что они пользовались первым посланием Иоанна; о Евангелии же они ничего не говорят. Что же ка­сается Игнатия, то из него мы привели место (Philad., 7), которое ясно указывает нам на Евангелие от Иоанна 3:8: „дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит“, – место, без которого слова Игнатия были бы совершенно непонятны. Но отрицательная критика видит в словах Игнатия лишь выражение всеобщего христианского убеждения в известном свойстве Святаго Духа. Мысль совершенно вер­ная; но дело, очевидно, не в том. Одно и то же убеждение может иметь различные словесные выражения, и мы не можем допу­стить, чтобы Игнатий, сам собой, будучи незнаком с Евангелием от Иоанна, мог придти именно к такому, а не иному выражению всеобщего убеждения в известном свойстве Святаго Духа – и притом выражению не в собственном смысле, а основанному на сравнении свойства Духа Святаго со свойством ветра. Человеческий разум едва ли когда-нибудь мог бы найти что-либо общее между Духом Святым и ветром, если бы это все не было указано Самим Иисусом Христом в Его беседе с Никодимом, сохранен­ной только в одном Евангелии от Иоанна.

Серъезнее по-видимому нападки отрицательной критики на те внешние основания в пользу подлинности нашего четвертого канонического Евангелия, которые мы позаимствовали у Иустина-мученика. Что Иустин употребляет слова, находящиеяся только в Евангелии от Иоанна, каковы: „Слово“ („λόγος“), „единородный Сын“, „вода жизни“, ит., – это, по мнению отрицательной критики, еще ничего не доказывает; такие понятия Иустин мог позаимствовать у Филона (?!) или же употребить их чисто случайно. Правда, отдельные слова еще ничего особенного не доказывают: но отрица­тельная критика не обратила внимания на то, что у Иустина есть еще много таких мыслей и целых выражений, которые могли быть позаимствованы только у одного Иоанна. Так, напр., у Иустина 209 мы читаем „Христос сказал: если вы не возродитесь, не внидете в царствие небесное. Ясно же для всех, что раз родившимся не­возможно уже войти в ложесна их родивших“ 210. Кто может сомневаться в том, что эти слова заимствованы из какого-нибудь друтого места, а не из нашего Евангелия от Иоанна (3: 3 – 5), где действительно Христос говорит Никодиму: „истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, то не может увидеть царствия Божия“, и Никодим вопрошает: „как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?“... После этого ясно, как несправедливы в этом отношении нападки отрицательной критики.

Но возражения отрицательной критики этим не исчерпываются; она находит даже внутренние основания против подлинности Евангелия от Иоанна и таким образом делает возражения против Евангелия на основании самого же Евангелия. По ее мнению, наше Евангелие от Иоанна написано в духе спекулятивном и отвлеченном; первый стих его уже содержит в себе теософическую фи­лософему, свойственную только одному Филону, позаимствовавшему ее от философии древнейшего и глубокомысленнейшего греческого философа Платона; а где мог получить такое философское знание какой-нибудь галилейский рыбак? „Неужели в самом деле, гово­рит Ренан 211, Иоанн, сын Зеведея, брат Иакова (о которых даже ни разу не упомянуто в четвертом Евангелии), мог написать по-гречески эти уроки отвлеченной метафизики, которым ничего подобного не представляют ни синоптики, ни Талмуд?.. Что касается до меня, я не смею быть увереннным, что четвертое Евангелие писано все вполне пером прежнего рыбаря галилейского“. Галилейскому ли рыбаку свойственно отвлеченнейшее философское учение о Логосе (Слове)?... Мы, конечно, не будем указывать отрицательной критике в этом случае на то, что „Бог избрал безумное мира чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не­значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее; для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом“ (1Кор. 1: 27 – 29), мы не будем говорить о том, что „мудрость мира сего есть безумие перед Богом“ (1Кор. 3:19; Иов. 5:13), что при написании Евангелия Иоанн был руководим Духом Святым, а „Дух все проницает, и глубины Божии“ (1Кор. 2:10). Мы спросим только:; каким образом этот же самый галилейский рыбак мог препо­давать слово истины образованным и ученым ефесянам? Каким образом простой башмачник Яков Бем мог достигнуть того спекулятивного, отвлеченнейшого миросозерцания, которым он занял в свое время умы всего образованного мира? Да и к чему вести речь о логосе Филона 212? Что общего нашла отрицательная .критика между логосом Филона и Словом Иоанна? Учение о логосе Филон действительно позаимствовал у Платона; Филона логос (слово)–это Платоново νοΰς, (ум); но νοΰς (ум) у Платона есть еще имманентное, чисто идеальное откровение Бога Самого в Себе, а потому между идеальным миром, миром понятий или идей и миром явлений, т. е. действительным миром (по нашему, впрочем, пред­ставлению, а не по Платоновскому) у Платона лежит целая бездна. Это-то противоречие между двумя мирами Филон и хотел прими­рить посредством своего учения о логосе; но для такого примирения одного логоса Филону недостаточно; поэтому он признает необхо­димость двух логосов: первый – божественный разум (ό άνωτάτω λόγος), второй – божественное слово (ό λόγος πρωφοριχός); во всяком случае логос Филона имеет бытие внемирное или даже вышемерное; в сущности оное есть лишь идея, абстрактное, философское понятие, не имеющее для себя соответствующего объекта в действительном мире, одним словом, оно есть то же самое, что гегелевская идея в ее „инобытии“. А таково ли учение о Слове в нашем Евангелии от Иоанна? Очевидно, нет; потому что Слово у Иоанна есть не только ипостась, имеющая личное бытие, но оно есть именно второе лицо пресвятой Троицы, истинный Сын Божий Иисус Христос, в известный момент пришедший на землю для спасения мира, принявший на Себя истинную плоть человеческую, живший на земле как истинный человек, но без греха, претерпевший мучения, рас­пятый, погребенный и в третий день воскресший из мертвых. Форма учения о Слове у Иоанна не научно-диалектическая, отвлеченная или абстрактная, как у Филона, но наглядная и простая, в которой учение о Слове действительно доступно для понимания всякого башмачника, сапожника и рыболова. Да и что нового для мира Иоанн мог почерпнуть из философии Филона, о существовании которой он, быть может, даже вовсе и не знал? Наконец, можно ли и самого Филона назвать творцом учения о логосе? Уже одно то, что основные тезисы своей философии он по преимуществу позаимствовал у Пла­тона, дает нам право сомневаться в его самостоятельном философском творчестве и относительно учения о логосе. Вот почему невольно рождается вопрос: нет ли какого-нибудь более верного и несомненного источника, из которого бы могло вытекать ново­заветное учение о Слове? Действительно, ко времени земной жизни Христа иудейское богословие стало чаще и чаще трактовать о Слове Божием, как о непосредственной творческой силе, как о без­условной причине творения и происхождения: такое представление оче­видно основывалось на учении ветхозаветного Откровения, хотя и не вполне, быть может, правильно понимаемом. Уже из первой главы Бытия мы видим, что каждому акту творения непосредственно пред­шествовало слово Божие («рече Бог: да будет“)... Пророк Давид свидетельствует, что небеса утвердились словом Господним; у Сираха премудрость наделяется такими свойствами, которые могут принадлежать только личному бытию (1, 4, 7; гл. 24), а в книге Премудрости Соломоновой (7: 7, 22, 27) и Притчах (гл. 9) она является уже вполне ипостасной личностью, в которой толкователи Св. Писания совершенно справедливо усматривают ипостась второго лица Пресвятыя Троицы. Не естественнее ли после этого предпо­ложить, что если Иоанн и заимствовал откуда-нибудь свое представление о Слове, то заимствовал скорее из ветхозаветного Откровения, чем из темной и неудобопонятной философии Филона?

Но отрицательная критика не ограничивается и этим возражением; ее соблазняет также и возвышенность речей Христа, со­держащихся в Евангелии от Иоанна 213. По ее мнению, эти речи так отличны от речей, находящихся в трех первых Евангелиях, что если они действительно были произнесены Христом так, как сохранил их Иоанн, то ясно, что Христос уже не мог говорить так, как передают три первые евангелиста. На это отличие Евангелия Иоанна, как на признак его неподлинности, указы­вают в особенности: Бретшнейдер, Вейссе, Б. Бауэр, Баур, Альм, Ренан. „Он (т. е. Иоанн) – говорит Ренан 214 – влагает в уста Иисуса беседы, в которых тон, слог, прием, учение не имеют ничего общего с беседами, приводимыми у синоптиков. В этом отношении различие таково, что надобно делать выбор решительный. Если Иисус говорил так, как у Матфея, то не мог он говорить так, как у Иоанна. Между этими двумя авторитетами ни один критик не колебался и не колеблется“. Вообще, что касается до Иоанновых речей Христа, то вместе с другими Ренан 215 думает, что писатель Евангелия, подобно древним греческим и римским историкам, сам по себе совершенно свободно составил и вложил в уста действующих лиц речи, что в част­ности речи Христа в этом отношении сходны с речами, вложен­ными в уста Сократа (ничего не оставившего после себя в письмени) Платоном, который, под авторитетом Сократа, хотел рас­пространить свои воззрения. Мало того, речи Христа, как они изла­гаются в Евангелии от Иоанна, чужды будто бы внутренней последовательности и заключают в себе столько повторений и тавтологических оборотов, что если бы Христос даже действительно и произнес их, то Иоанн все-таки был бы не в состоянии в продолжение многих лет в буквальной точности сохранять их в своей памяти 216. Но что касается первой половины этого возражения, т. е. возвышенности речей Христовых, содержащихся в Евангелии от Иоанна, то нужно заметить, что не один только Иоанн 217 со­хранил речи Христа подобного рода. Вспомним, напр., о Его речи, содержащейся в Евангелии от Матфея 12: 25–30. „Сла­влю Тебя, Отче, Господи неба и земли! что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам. Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение! Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко“. Спрашивается: чем по своей возвышенности эта речь должна стоять ниже речей Иоанновых? Отрицательной критике, конечно, небезизвестно, что тон речи всегда зависит от ее предмета и им обусловливается; а предмета речей Иисусовых в Евангелии от Иоанна таков, что не может быть передан простым и спокойным языком, а требует языка возвышенного, изложения одушевленного. Правда, у Иоанна приводятся речи такие, каких нет у первых евангелистов; но это-то именно обстоятельство и служит к опровержению вышеприведенного возражения отрицательной кри­тики. Восполняя пробелы первых Евангелий, как свидетельствует современник апостольский Климент, Иоанн внес в свое Евангелие по преимуществу только те речи Христа, которые, по неизвестной нам причине, были опущены тремя первыми евангелистами. Ясно, что мы наверное не можем сказать, каким бы языком излагались эти речи у остальных евангелистов, если бы они не были у них опущены. Несправедлива также и вторая половина вышеприведенного возражения, т. е. что если речи, находящиеся в Евангелии от Иоанна, и были действительно произнесены Христом, то Иоанн не мог в течении многих лет хранить их в своей памяти в буквальных выражениях. Конечно, евангелисты не были простыми протоколистами; они внесли в свои повествования только то, что сохранила их богодухновенная память, как и свидетельствует, напр., о Марке иерапольский епископ Папий; но если изречения обыкновен­ных людей и целые их речи, хотя и не в буквальных выражениях, мы надолго сохраняем в своей памяти, то что же ска­зать о евангелисте Иоанне, любимце и наперснике Христа, который, сверх всего того, при написании Евангелия еще руководим был и Духом Святым? Если бы речи Христа не имели для Иоанна важного значения, тогда другое дело; но в речах Христа Иоанн видел источник жизни вечной, единственное средство и руковод­ство в делах нашего спасения; а такие речи никогда не забыва­ются 218. Указываемое в данном случае возражение отрицательной критики против подлинности Евангелия от Иоанна с одинаковым правом может быть направлено и против Евангелия от Матфея, и против Евангелия от Луки, и против всякого вообще исторического повествования, писателем которого был сам непосредствен­ный свидетель описываемой им истории. Но насколько состоятельно подобное возражение – может судить каждый.

От рассмотрения возражений отрицательной критики, направ­ленных против подлинности Евангелия от Иоанна, перейдем теперь к рассмотрению действительных особенностей нашего Евангелия от Иоанна, которые обнаруживаются при его сравнении с остальными Евангелиями. Особенности эти двух родов: внешние и внутренние. Внешние особенности Евангелия от Иоанна состоят в том, что, во-1-х, в нем опускается вся история детства Спасителя; во-2-х, общественное служение Его начинается непосредственно после крещения или – вернее – тотчас по возвращении Его из пустыни, в которой он был искушаем, ко Иордану (Иоан., 1:52; 2:11), между тем как по другим Евангелиям оно начинается лишь после того, как „Иоанн взят был под стражу“ (Мф, 4:12; Мр., 1: 14); в-3-х, местом общественного служения тремя первыми Евангелиями указывается по-преимуществу Галилея, тогда как, по Иоанну, Христос действует по-преимуществу в Иерусалиме и Иудее; во всяком случае о Галилее и Перее не говорится ни слова; наконец, в-4-х, Иоанн указывает на то, что Иисус бывал в Иерусалиме на некоторых праздниках, и потому, благодаря Евангелию от Иоанна, мы можем судить о том, сколько лет продолжалось общественное служение Иисуса и на какой год какие падают события; ничего подобного нельзя найти в остальных Евангелиях. Спрашивается: как должно смотреть на эти особенности и можно ли на основании их заключить, что Иоанн стоит в противоречии с остальными евангелистами? Очевидно, нет. Что Иоанн начинает излагает общественное служение Иисуса Христа с более раннего времени, чем остальные евангелисты, и что в его Евангелии есть повествования о таких событиях, о которых ничего не говорят другие евангелисты, равно как и наоборот, в этом нет ничего особенного; этим лишь подтверждается то древнее предание, по ко­торому Иоанн написал свое Евангелие с целью восполнить пробелы других евангелистов. Что же касается вопроса о том, как нужно смотреть на различие наших евангельских повествований относительно указания места общественного служения Господа нашего Иисуса Христа, то нужно заметить, что различные ученые дают на этот вопрос весьма различные объяснения. Шлейермахер, напр., и его последователи решают этот вопрос легко и скоро. Так как три первые Евангелия, говорят они, написаны не апостолами, очевидцами евангельской истории, а вышли уже из вторых или третьих рук, то к ним нельзя питать и особенного доверия, и нужно верить во всем одному Иоанну. Но последователи ново­тюбингенской школы говорят иное. Они не придают Евангелию от Иоанна также никакого значения, как и всем остальным евангелистам. Один из представителей этой школы –Баур – посвятил Евангелию от Иоанна даже целую книгу довольно большого объ­ема 219, где он употребил всю силу своей диалектики, чтобы дока­зать только, что это Евангелие не имеет исторического характера. По его воззрению, все это Евангелие – не более как плод писателя второго века, желавшего провести в круг своих читателей известную идею. Эта идея есть идея борьбы Иисуса с неверием иудеев, борьбы света с тьмой, веры с неверием 220. Преследуя такую цель, автор нашего четвертого канонического Евангелия поневоле будто-бы местом деятельности Иисуса всегда должен был изби­рать Иудею, и если ему нужно было, чтобы Христос действовал вне Иудее, то он всегда указывает поэтому и особенное для того основание. В виду этой явной будто-бы тенденциозности Иоанну до­верять нельзя. Но как взгляд Шлейермахера, так и взгляд Баура одинаково неосновательны, а потому и неудовлетворительны в решении данного вопроса. Неудовлетворительность и неоснова­тельность этих взглядов легко и естественно объясняется тем, что их виновники, Шлейермахер и Баур, усвоили себе совершенно ложное представление о наших канонических Евангелиях, от которых они требуют точных и всесторонних биографических сведений об Иисусе Христе. Но, во-1-х, Евангелия – не биографий, а во-2-х, для каждого, хотя сколько-нибудь знакомого с историографией, не может быть не известно, что далеко не всегда возможно требо­вать от каждого биографа полного и всестороннего изображения того или другого повествуемого лица. Для того чтобы вполне и всесторонне представить жизнь более или менее замечательной лич­ности, требуется очень многое, а потому почти даже нигде нельзя найти такой биографии, которая бы вполне с летописной точностью, представляла жизнь какого-нибудь лица, и биографические пропуски будут тем заметнее, чем более существует биографий одного и того же лица, написанных разными авторами в разное время и в разных местах. Или недостаток прочного материала, или много­сторонность жизни повествуемого лица, или другие какие-нибудь препятствия всегда могут служить причиной того, что только редко у какого писателя можно (если только можно) встретить полное и всестороннее изображение жизни той или другой личности. Особенно же мало применимо такое требование к восточным писателям. В этом случае мы можем сослаться даже на авторитет знаменитого знатока восточной истории Нибура, который в своей истории Сирии и Вавилона (§ 6) так говорит о восточных писателях: „восточный историк в хронологических очерках показывает большую краткость, благодаря которой историческое изображение бывает так неполно, что пропуск даже важных событий не мо­жет говорить против истинности“, и действительно, это мнение ученого историка, который ни в каком случае не может быть назван сторонником церковных воззрений, оправдывается и некоторыми книгами Ветхого Завета. Так напр., нельзя не заметить значительного пропуска в третьей книге Царств, где говорится только об одной войне с сирийцами (3 Цар. гл. 22), бывшей в царствование Иосафата; опущено также отведение Манасии в Вавилон и его возвращение, и т. п. Но если полное и всестороннее изображение жизни того или другого лица в большинстве случаев невозможно, а у восточных писателей, как свидетельствует Нибур, это даже не было и в обычае, то вышеуказанное требование отри­цательной критики оказывается несостоятельным в самой своей основе. Жизнь Христа так широка, так многостороння, что одному лицу совершенно нет возможности вполне исчерпать ее. Вот почему даже Иоанн, который, по общераспространенному древне-христианскому преданию 221, читал три первые Евангелия и написал свое как бы в дополнение к ним 222, заканчивает его следующими словами: „многое и другое сотворил Иисус, но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы писанных книг“ (21:25). Этими словами он ясно высказал мысль, что полного и всестороннего изображения жизни Христа отдельно от того или другого писателя даже и требовать нельзя, чем, очевидно, должно быть объясняемо и то различие наших канонических Евангелий относительно указания места общественного служения Иисуса Христа, которое отрицательная критика называет противоречием. Из общего обзора наших Евангелий, как мы сказали выше, действи­тельно нельзя не заметить того, что, по повествованию трех первых евангелистов, местом общественного служения Иисуса представляется как бы по преимуществу Галилея, по Евангелию же от Иоанна таким местом был по преимуществу главный город иудейского на­рода – Иерусалим, или – вернее – нельзя не заметить того, что первые евангелисты предмет для своих повествований находили главным образом в галилейской деятельности Христа, а Иоанн – в иерусалимской. Но из того, что первые евангелисты имели в виду преимущественно галилейскую деятельность Христа, а Его иерусалимской деятельности, по-видимому, касались лишь настолько, насколько это было необходимо для исторической связи их повествований, еще далеко не следует, чтобы вместе с отрицательной критикой ска­зать, что они „вовсе (ganz) ничего не знали“ об этой деятельно­сти, что они вовсе не знали даже и того, чтобы Иисус Христос был когда-нибудь в Иерусалиме раньше последнего в Его земной жизни праздника пасхи, когда Он был осужден и распят, или что повествования Иоанна о путешесвтиях Иисуса в Иерусалим не имеют сами в себе исторической истины –„durchaus ungeschicht­lich“ 223. Несправедливость подобного предположения можно доказать двумя способами: во-1-х, простым соображением здравого разума и, во-2-х, на основании некоторых данных, заключающихся в трех первых евангельских повествованиях 224. В самом деле, даже неестественно предположить, чтобы Христос в продолжение всей Своей земной жизни ни разу не был в Иерусалиме и пришел туда только для того, чтобы умереть. Это должен признать справедливым всякий, как бы он ни смотрел на Христа. Если смотрят на Христа как на истинного Богочеловека, Мессию и Иску­пителя падшего человечества, то, конечно, должны допустить, что ве­ликое дело Его служения необходимо требовало того, чтобы Он бывал в Иерусалиме и являл Себя там. Этот святой город был средоточным пунктом, сердцем всей жизни иудейского народа; там был единственный во всей Иудеи храм Бога истинного; там приносились жертвы; там был синедрион; там полнейшим образом выражалась вся религиозная, умственная и общественная жизнь народа; там вполне проявлялась его духовная деятельность с ее лучшими и худшими сторонами 225. Мог ли Христос не посещать этого города, мог ли не считать его главным или преимущественным местом Своей деятельности, когда Он сознавал Себя царем нового царства Божия, имевшего воздвигнуться на развалинах древнего иудейства? Точно также праздники долженствовали быть по преимуществу временами действий Иисуса в Иерусалиме: при огромном стечении народа на эти праздники из разных мест Иудеи и других стран, Ему удобнее всего было являть Себя миру как чудотворца, как пророка, как Сына Божия, чтобы снискать веру в Себя, чтобы слава о Нем распространилась во всех тех местах, откуда приходили в Иерусалим, различные поклонники. С этим должны согласиться даже и те, которые ложно смотрят на Христа только как на обыкновенного реформатора. С этим, наконец, должны согласиться и те, которые во Христе не видят ни­чего более, как только простого, но благочестивого израильтянина, так как закон и обычай объязывали каждого иудея ежегодно бывать в Иерусалиме, а Христос всегда исполнял законы и благо­честивые обычаи иудейские, и еще с детства со своими родителями, имевшими обычай ежегодно ходить в Иерусалим на праздник пасхи, ходил туда, как свидетельствует Евангелие (Лук.,2:41–42). Чтобы подтвердить эту мысль самыми евангельскими повествованиями, не нужно много трудиться над приискиванием примеров. Все три первые евангелиста дают довольно ясное указание на то, что пребывание Христа в Иерусалиме во время Его общественного служения им известно. Такое указание содержится между прочим у Матфея (23:37) и Луки (13:34) в следующем изречении, которое произнес Христос, обращаясь к Иерусалиму: „Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих 226, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!“ „Сколько раз“ – эти слова 227 не имели бы никакого значения ни в устах Иисуса, если бы Он не бывал в Иерусалиме в продолжение Своего общественного служения до последней пасхи, перед которой были они высказаны, ни под пером евангелистов, если бы они ничего не знали, как говорит отрицательная критика, о путешествиях Христа в Иерусалим преимущественно на праздники. Что Христос во время Своего общественного слу­жения несколько раз путешествовал в Иерусалим и что об этом знали первые евангелисты, можно видеть также и из Евангелия от Луки, в котором четыре раза упоминается о том, что Иисус Христос шел в Иерусалим (9:51; 13:22; 17:11 и 19:28); нельзя же думать, что Лука здесь говорит только об одном и том же путешествии, и что в последних трех указаниях содержится лишь повторение первого указания на путешествие Христа в Иерусалим на последнюю пасху в Его земной жизни 228. Далее есть и другие указания первых евангелистов на то, что они знали о пребывании Христа в Иерусалиме раньше последней пасхи. Так, Матфей и Марк повествуют, что перед Каиафой лжесвидетели обвиняли Иисуса в том, что он говорил: „могу разру­шить храм Божий и в три дня воздвигнуть его“ (Мф. 26:61; Мр. 14:58). Но когда было высказано это или нечто подобное Христом? Из повествований Матфея и Марка мы не можем отве­тить на этот вопрос; из Евангелия же от Иоанна мы знаем, что действительно, когда Христос пришел в Иерусалим на первую еще во время Своего общественного служения пасху, то сказал ме­жду прочим: „разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его“ (разумея храм тела Своего, как поясняет евангелист, 2:19–21). Кроме того, известно, что в Иерусалиме даже между членами синедриона Христос имел своего ученика – Иосифа, и об этом мы знаем именно из повествования трех первых евангелистов (Мф. 27:57; Мрк.15:42; Лук.23:50). Наконец, известно и то, и притом из Евангелия от Луки, что Христос бывал в Вифании, где жило любимое Им семейство друга Его – Лазаря (гл. 10). Но трудно себе представить, чтобы Христос, бывая в Вифании, „отстоявшей от Иерусалима не далее трех верст“ 229, в продолжение всего Своего общественного служения ни разу не был в Иерусалиме 230. Из всех этих данных, которые ясно говорят против вышеприведенного мнения отрицательной критики, мы видим, что первые евангелисты не только не противоречат с Иоанном, но что Евангелие от Иоанна даже и в этом случае лишь восполняет про­белы трех первых Евангелий. Так как три первые евангелиста изобразили обстоятельно галилейскую деятельность Христа, но мало обратили внимания на Его деятельность Иерусалимскую, то Иоанн, желая восполнить их повествования, и описывал по преимуществу только иерусалимскую деятельность. Утверждать же, что Иоанново Евангелие в отношении указания места общественного служения Иисуса потому отличается от других Евангелий, что его описателю были совершенно неизвестны первые Евангелия 231, или почти неизвестны 232 – нет никакого основания и это прямо противоречило бы древнему церковному вселенскому преданию, истинности которого совершенно не может отрицать историческая критика. Но почему же, спраши­вается, первые евангелисты, или синоптики, как обыкновенно называет их отрицательная критика, описывали по-преимуществу только галилейскую деятельность Христа, так что, восполняя их, Иоанн должен был ограничиться одной иерусалимской? Самый верный ответ на этот вопрос мы дадим тогда, когда скажем, что мы этого не знаем, т. е. мы хотим сказать, что на этот вопрос мы имеем полное право и совсем не отвечать, так как он совершенно тождествен с вопросом: почему тот или другой автор избрал предметом своего сочинения ту или другую тему, или почему художник написал именно эту, а не другую какую-нибудь кар­тину. Кроме богодухновенности, которую всегда должен иметь в виду при исследовании Св. Писания всякий богослов, верующий в то, о чем он богословствует, мало ли еще могло быть и других обстоятельств, побуждавших священных писателей к избранию и такому или иному описанию предметов своих повествований?! Генстенберг, известный представитель так называемой церковной школы, дает на этот вопрос довольно отвлеченный ответ, по которому все содержание евангельской истории разделяется на два класса: к одному принадлежит все более простое, более доступное для понимания, к другому – все более таинственное, более возвышенное. И вот эти-то две стороны евангельской истории и были будто-бы раз­делены между евангелистами. Одному дана для описания одна, дру­гим– другая. Но такой ответ, очевидно, если и может иметь, значение, то разве только для тех лиц, которые уже и без того вполне признают божественную волю, несомненно руководившую евангелистами. Иной ответ дают когда доказывают ту мысль, что для писателей трех первых Евангелий побуждением к избранию галилейской, а не иерусалимской деятельности Иисуса служили просто-на-просто только те отношения, в которые были поставлены писа­тели к этим двум деятельностям. Именно, указывают на то, что иерусалимская деятельность Христа не имела будто-бы такого публичного или чисто народного характера, какой имела деятель­ность галилейская, – что в Иерусалиме Христос будто-бы избегал окружать себя многими последователями, потому что там Ему са­мому иногда нужно было даже чудесно скрываться от толпы, чтобы не сделаться преждевременной жертвой разъяренного фанатизма. (Иоан.5:13), что иногда Он сам приходил туда не явно, а как бы тайно, по словам евангелиста (Иоан., 7:10). Отсюда делают заключение, что в Иерусалим Христос отправлялся всегда не иначе, как только с самыми близкими своими учениками, а следовательно непосредственные сведения об иерусалимской деятель­ности Христа могли иметь только некоторые из Его ближайших учеников, к числу которых принадлежит между прочим и Иоанн. Напротив, в Галилее, говорят, Христос был всегда окружен тысячами народа; там, кроме двенадцати апостолов, Его сопровож­дали всегда также и семьдесят (Лук.10:1), а потому Его гали­лейская деятельность и могла быть более известной, могла иметь более непосредственных свидетелей, чем деятельность иерусалимская. Вот почему иерусалимская деятельность могла быть избрана предметом повествования только таким лицом, которое могло быть непосредственным свидетелем ее, т. е. одним из самых близких и самых преданнейших учеников Христовых. Что касается Марка и Луки, то они – говорят – не могли быть такими непосредственными свидетелями иерусалимской деятельности Христа, так как они при­надлежали только к числу семидесяти апостолов; Матфея также нельзя отнести к числу таких непосредственных свидетелей, по­тому что хотя Христос во время Своего общественного служения пять раз посетил Иерусалим, но при этом нельзя ни разу пред­положить присутствия при Нем евангелиста Матфея. Что касается первого путешествия, то о сопутствии Матфея и думать нельзя, потому что это путешествие было гораздо ранее призвания Матфея к апостольскому служению; именно, оно было еще до взятия под стражу Иоанна Крестителя, а призвание Матфея, как известно, было уже после этого события (Иоан., 3:24, ср. Матф.9:9). Трудно – говорят – предположить и то, чтобы Матфей был участником и второго путешествия. Так как в это путешествие Христос Сам скрывался от народа и так как евангелист Иоанн решительно ничего не говорит о присутствии при этом двенадцати аностолов, то нужно думать, что и в это путешествие Христос не был окружен всеми Своими учениками. О путешествии на праздник кущей прямо сказано, что оно было совершено не явно, а как бы тайно (Иоан., 7:10); а путешествие в сообществе двенадцати учеников не могло быть названо тайным. Путешествие на праздник храма нераздельно с путешествием на праздник кущей. Таким образом, остается только одно путешествие – последнее, при котором, без сомнения, были все апостолы и о котором находятся сказания у всех четырех евангелистов. Но если иерусалимская деятельность Христа ни одному из первых трех евангелистов не могла быть известна настолько, насколько им была известна деятельность галилейская, то молчание их о событиях иерусалимских становится весьма понятным, так как из сказанного должно – говорят – заключить, что первые три евангелиста изобразили только одну галилейскую деятельность Господа потому, что они были личными свидете­лями этой деятельности, а опустили иерусалимскую потому, что сами они не были очевидцами. Они знали, что в числе две­надцати апостолов было трое таких, которые были всегда не­разлучными спутниками Христа во всех Его путешеетвиях, которые пользовались особенным Его доверием и, следовательно, были убеждены, что если не тот, то другой или третий со­общит об этой деятельности. И действительно, по свидетельству общераспространенного древне-церковного предания, сохранившегося у Иринея, Епифания, Климента Александрийского, Евсевия и блаженного Иеронима, побуждения, руководившие евангелистом Иоанном к избранию иерусалимской по-преимуществу деятельности Господа предметом повествования, происходили не от чего другого, как только от того, что в представленных ему трех первых Евангелиях он нашел значительный пропуск событий, который и счел нужным восполнить в своем Евангелии. Хотя это объяснение кажется более других правдоподобным и естественным, но и оно не избавляет нас от многих затруднений. Если действительно из Евангелия от Иоанна не видно того, чтобы вместе со Христом пу­тешествовали в Иерусалим также и все двенадцать апостолов, то нужно сказать, что из этого Евангелия нельзя видеть также и того, чтобы в этих путешествиях всегда принимали участие и три лю­бимые ученика Иисуса: Петр, Иаков и Иоанн. Далее, по древне­отеческому свидетельству, Евангелие от Марка было написано, как мы видели, по воспоминанию рассказов апостола Петра; а несомненно, что Петр также мог хорошо знать иерусалимскую дея­тельность Христа, как и Иоанн. Наконец, против приведенного объяснения говорит еще и то обстоятельство, что и первые три евангелиста не повествуют только о том, что они сами лично ви­дели. В их Евангелиях можно указать много таких событий, очевидцами которых они не могли быть; сюда относятся: вся история детства Иисуса, крещение, искушение, воскрешение дочери Иаира, преображение и даже самое воскресение Господа нашего Иисуса Хри­ста. Поэтому едва-ли справедливо также и мнение Ольсгаузена, что „Матфей, как галилеянин, преимущественно и повествует о галилейских событиях“ 233. Впрочем решение этого вопроса для нас не представляет и особенной важности, так как для нас важно было только опровергнуть мнение отрицательной критики, по которому наши Евангелия непримиримо будто-бы противоречат между собой относительно указания места общественного служения Иисуса Христа.

Не менее значительны также особенности в Евангелии от Иоанна и внутренние. Самый основной характер этого Евангелия иной, чем характер остальных Евангелий. Правда, – подобно трем первым евангелистам, – Иоанн также писал свое Евангелие с целью дать его читателям доказательство веры в мессианское достоинство Иисуса (20: 30, 31, ср. с Мф., 9: 1–17; 12: 1–14; 22–45, 16: 1 –12; 21: 23), но у Иоанна это доказательство является,, во-первых, в форме вполне апологетической, а во-вторых, он ведет это доказательство не только против книжников и фарисеев, как первые евангелисты, но против неверующего иудейства, вообще (см., напр., 1: 8, 11, 17, 18, 20; 2: 18, 24; 3: 11, 19, 32; 5: 43, 47; 6: 32; 7: 7; 8:23, 37, 44, 47; 10: 26; 12: 31; 14: 30; 15: 18–25; 16: 8–11, 33; 17: 16). В этом случае замечательно у Иоанна употребление слова „иудей“; он упо­требляет его не в географическом смысле, но в религиозном, называет „иудеями“ не жителей собственно иудейской страны, в отличии от галилеян, самарян, и т. п., но всех тех, которые внутренно были неспособны к уверованию во Христа, не могли сде­латься христианами и потому навсегда остались иудеями (в нашем теперешнем смысле). Характеристичен поэтому и самый взгляд евангелиста на иудеев, по которому они не веровали во Христа не по случайным каким-нибудь обстоятельствам, но потому, что были внутренно неспособны к такой вере. Вот почему они не уверо­вали бы во Христа и даже и в том случае, еслибы Он дал им и знамение с небес. – „Знаю вас, – говорит Христос иудеям, – вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной приидет во имя свое, его при­мете“ (Иоан., 5: 42, 43). Ясно, что такова была воля Божия, кото­рая определенно была высказана еще пророком Исаией (Исайя, 43:1, 6, 20). „Сколько чудес сотворил Он пред ними, – говорит еванге­лист, – и они не веровали в Него. Да сбудется слово Исаии про­рока: Господи! кто поверил слышанному от нас? И кому открылась мышца Господня? (Исайя, 53: 1). Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия, народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их“ (Исайя, 6:10). И дей­ствительно, иначе было бы совершенно непонятно, каким образом иудеи оставались неверующими, видя дела Христа и слыша Его уче­ние. Непонятно было бы, каким образом они не поверили свиде­тельству уважаемого ими Иоанна Крестителя (5: 35; 10: 41; ср. Мф., 21: 26), который, отстранив от себя приписываемое ему мессианское достоинство, прямо указал им на Иисуса. Непонятно было бы, каким образом многие из иудеев не уверовали во Христа не потому, чтобы сомневались в истинности Его мессианского достоин­ства, а из простого страха перед фарисеями и римлянами (Иоан., 7: 13; 12: 42; 11: 48). И каким последовательным предста­вляется у Иоанна поведение неверующих иудеев! Сначала они только не веровали во Христа, потом возненавидели Его и, наконец, умерт­вили, хотя ни малейшего повода не было подано Христом к тому, чтобы Его можно было за что-нибудь возненавидеть и преследовать, да и как ничтожен самый предлог, которым воспользовались иудеи для беззаконного взятия под стражу и еще более беззаконного осуждения невинного Страдальца (5: 16; 7: 21, 30, 32, 47; 8: 37, 59; 9: 14; 10: 39; 11: 47)! Вот почему на смерть Христа Иоанн смотрит не как на факт, стоящий особняком, но как на необходимое следствие постоянного враждебного отношения ко Христу загрубелого в неверии иудейства. Вот почему он повсюду отмечает и все проявления такого отношения ко Христу почти с самого начала Его общественного служения, и все ступени Его постепенного развития, чего мы действительно не замечаем у других евангелистов. Вот почему он представляет нам не простое до­казательство мессианского достоинства Иисуса, как оно выразилось в Его жизни, а скорее –доказательство мессианского достоинства Христа в апологетической истории Его смерти. Таким образом, он изображает жизнь Христа именно с той стороны, с которой в ней наиболее выразилась слава – δόξα – Отца или – что то же– воля Божия об искуплении падшего человечества, – и в этом со­стоит главная и характеристическая особенность его Евангелия.

Свидетельство еретиков и врагов христианства в пользу

подлинности канонических Евангелий.

До сих пор, рассматривая наши канонические Евангелия, как источники жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа, мы приводили в пользу их подлинности лишь свидетельства отцов и учителей Церкви, живших в более или мєнее близкое время к веку апостольскому. Но кроме отеческих свидетельств мы имеем возможность указать еще и на свидетельства отщепенцев церковных и даже ярых врагов и противников христианства, которые также иногда довольно ясно говорят в пользу подлинности наших канонических Евангелий, и таким образом, сами не сознавая и не желая того, вместо вреда приносят пользу христианской Церкви.

Маркион и Валентин, жившие в первой половине второго века, являются Главами и представителями двух сект, со всех сторон нападавших на вероучение православной Церкви. Не приписывая особенно важного значения древнецерковному преданию, они хотели основать свое вероучение и свои религиозные воззрения главным образом на первоначальной христианской письменности. Правда, защищая свои воззрения, они нередко выдавали свои собственные измышления за непосредственные первоисточники христианского вероучения (Iren. Adv. haer. 3), но несомненно, что в то же время они часто пользовались и действительными апостольскими писаниями, хотя по временам и применяли к ним свое собственное толкование 234. Во всяком случае в спорах с православными они всегда ссылались только на те писания, которые православная Церковь при­знавала произведениями или самих апостолов, или их непосредственных учеников, и особенно на Евангелия. В этом отношении особенно замечательно то обстоятельство, что еретики никогда и нигде не отрицали подлинности канонических Евангелий, хотя нередко и высказывали свои сомнения относительно их неповрежденности и достоверности. Что Маркион и Валентин, а равно также и уче­ники их, Птоломей, Гераклеон, Феодот, Марк и др., знали наши канонические Евангелия, пользовались ими и признавали писаниями подлинными (т. е. происшедшими от тех именно лиц, которым их приписывают), в этом не может быть никакого сомнения. Друг и ученик Валентина – Птоломей приводит (у Епиф. Наег. 33) некоторые места из Евангелия от Матфея (5:17, 39; 19: 8; 15: 5, 6, 8), Марка (9: 5) и Луки (8: 7); а что он пользо­вался Евангелием от Иоанна, об этом ясно свидетельствует Ириней (Adv. haer. 1, 8, 5), который указывает даже и то, ка­кими именно местами из Евангелия от Иоанна пользовался Птоло­мей. Другой ученик Валентина – Гераклеон, по словам Оригена (Comment, in Johan, т. 4, у Huet. 2: 60), написал на Евангелие от Иоанна даже целое толкование, или комментарий 235. Что он знал также и другие Евангелия, в этом положительно уже невозможно сомневаться по одному тому, что он цитует из них (у Клим. Алекс., Strom. 4: 9) некоторые места, напр. Лук. 12: 8; точно также и Феодот приводит (у Клим. Алекс.) многие места из наших Евангелий, напр. из Евангелия от Матфея он цитует 2: 1; 5: 8; 10: 28; 12: 31; 17: 2; 18: 10; 25: 1; из Марка 1: 13; из Луки 1: 35; 2: 14; 11: 22; из Евангелия от Иоанна 1: 9; 6: 51; 8: 56 и др. Сам Валентин имел у себя уже полное Евангелие („έύαγγέλιον», т.е. все четыре Евангелия); так по крайней мере свидетельствует об этом Тертуллиан 236. Нет сомнения в том, что и Маркион знал все канонические Евангелия. Что он знал Евангелие от Матфея, это видно уже из того, что, по словам Тертуллиана (Marc. 2: 7), он сомневался, чтобы Иисус Христос мог сказать: „будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных“; а эти слова на­ходятся только в одном Евангелии от Матфея (5: 45). Евангелием от Луки не только пользовался сам Маркион, но даже и его учитель – Кердон, как свидетельствует об этом Тертуллиан (De praescr. adv. haer c. 51). Кроме того, Тертуллиан говорит: (Adv. Marc. 6: З), что Маркион относился критически, недоверчиво не только к Евангелию от Матфея и Евангелию от Иоанна, но также и к Евангелию от Марка и к Евангелию от Луки, и именно в силу непонятного для него выражения, находящегося в послании к Галатам (2: 4). Ясно, что он знал и даже имел под руками все наши канонические Евангелия. Эти еретические свидетельства тем важнее, что все они вышли от лиц, не принадлежащих к лону православной Церкви, которых вероучение во многом стояло даже в противоречии с евангельскими повествованиями и которые следовательно не только могли относиться к нашим Евангелиям совершенно беспристрастно, но в некоторых случаях даже и враждебно. Что может быть сильнее и достовернеє этих свидетельств? Вот почему вместе с некоторыми учеными мы со­гласны даже допустить, что в этом случае свидетельство еретиков для науки, пожалуй, еще важнее свидетельств отеческих. Относи­тельно отцов и учителей Церкви может быть высказано сомнение, что, руководясь традиционными воззрениями, они невольно и ненаме­ренно могли впасть в погрешность; но относительно еретиков этого уже сказать нельзя. Довольно свободно относясь к самым христианским догматам, еретики, очевидно, еще свободнее могли относиться к традицонным воззрениям, а живя лишь во втором веке, они, конечно, лучше всякого другого имели возможность восстановить истину относительно подлинности наших канонических Евангелий, если бы действительно общераспространенное в то время воззрение на них не соответствовало исторической правде. И однако-же ни один из известных нам еретиков первых веков христианства не высказал сомнения относительно подлинности наших канониче­ских Евангелий.

То же самое, если еще не более, нужно сказать и о свидетель­стве в пользу подлинности наших канонических Евангелий со стороны врагов христианства. Мы имеем основание предполагать, что также и первые из врагов христианства (врагов, конечно, литературных) знали и пользовались нашими каноническими Евангелиями, как писаниями совершенно подлинными. Так, несомненно, что Цельс знал и пользовался нашими Евангелиями, как писаниями вполне подлинными, и нигде не высказал ни разу сомнения отно­сительно их апостольского происхождения 237. Точно также знали и пользовались нашими Евангелиями, как писаниями совершенно по­длинными, Порфирий, как это видно из отрывков, собранных Миллем 238, и богоотступник Юлиан, как свидетельствует об этом Кирилл Александрийский. Ясно, что для врагов христианства тактичнее и естественнее всего было бы в литературной борьбе с христианами нападать на подлинность их Евангелий, как на глав­ную основу их вероучения, если бы для такого нападения существовал какой-нибудь предлог; но вероятно такого предлога не могли найти даже и самые враги христианства, потому что при всех своих нападках, при всей своей враждебности к христианству вообще, они ни одним словом не делают намека на то, чтобы возможно было какое-нибудь сомнение относительно апостольского нроисхождения или подлинности наших канонических Евангелий.

Таким образом, принимая во внимание все указанные нами свидетельства в пользу подлинности наших Евангелий как со сто­роны отцов и учителей Церкви, так и со стороны еретиков и даже врагов христианства, каждый беспристрастный исследователь, оче­видно, должен придти к тому заключению, что в апостольском происхождении канонических Евангелий не может быть ни малейшего сомнения. Если же вообще несомненна подлинность канониче­ских Евангелий, то несомненна также должна быть и их досто­верность; если писателями их были апостолы, то следовательно они произошли от таких свидетелей, которые могли сообщить только несомненную истину, а это одно уже обусловливает их достовер­ность. Вот почему на канонические Евангелия, подлинность которых может быть аргументирована с научно-исторической точностью, и нужно смотреть как на непосредственный и самый достоверный источник жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа. Впрочем, кроме канонических Евангелий, есть еще и другие источники, кото­рыми также удобно и не без пользы может пользоваться жизне­описатель Христа при своих научных исследованиях. Мы разумеем книгу Деяний Апостольских, равно как и все другие апостольские писания.

Б. Книга Деяний Апостольских и апостольские послания, как источники жизнеописания господа нашего Иисуса Христа.

Само собой разумеется, что если Евангелия, написанные апостолами и очевидцами евангельской истории, а также и их непосредственными учениками, мы признали естественными и самыми достоверными источниками жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа, то очевидно, что таковыми же источниками мы должны признать и все другие апостольские писания, насколько они, будучи вполне наставительными произведениями, вызванными нуждами современной общественной жизни и занимающимися по преимуществу благоустройством первенствующей Церкви и разъяснением основных принципов христианской нравственности, касаются однако-же жизни и лица Господа нашего Иисуса Христа. Возвещая миру евангельское благовестие и проповедуй людям о пришествии на землю Искупителя падшего человечества, апостолы, очевидно, указывали не только на то, что Христос, пришедши на землю, жил, умер за наши грехи и воскрес, как думает Вейссе, но также и на то, кто и каков Он был, как Он жил, чему учил и что делал. Вот почему даже и в тех апостольских писаниях, которые дошли до нас и которые ни в каком случае не обнимают, конечно, собой всей апостольской проповеди, мы находим указания и подтверждения почти всех евангельских событий. Так напр., в книге Деяний Апостольских мы находим указание на вознесение Иисуса Христа (1: 9), число и имена апостолов (1:13), крещение Иоанна (1:5), предательство и судьбу Иуды Искариота (1:16), взятие под стражу, распятие Христа и Его славное воскресение (1: 23, 24), рождение Христа от семени Давида (1: 30), предложение Пилата освободить Иисуса (3:13) и действительное освобождение разбойника Варравы (3:14), участие Ирода в осуждении Иисуса (4:27) и т. п.; в послании ап. Петра мы находим указание на преображение и на присутствие при этом событии самого ап. Петра (2Петр. 1:17, 18); в посланиях апостольских мы находим даже подтверждение некоторых речей Христа, содержащихся в наших Евангелиях (см., напр., 1 Фессал. 5: 2; ср. Mф. 24: 42; 2 Фессал. 2: 9; ср. Mф. 24: 4–14; Римл. 2: 16; ср. Mф. 24:30; 25: 31 239 и т. п.). Но мы не будем отыскивать в апостольских посланиях всех подтверждений и указаний на те или другие события из жизни Господа нашего Иисуса Христа; таких указаний очень много, и нам нет нужды перечислять их. Достаточно сказать, что на основании одних только посланий апостола Павла можно составить, как доказал опыт, довольно удовлетворительное жизнеописание Господа нашего Иисуса Христа. Мы говорим о Кольтгофе (Е. G. Kolthoff) и его „Vita Jesu Christi“, написанной исключительно на основании одних только посланий ап. Павла (a Paulo apostolo adumbrata. Hafn. 1852). Но как ни важны для жизнеописателя Господа нашего Иисуса Христа отдельные указания апостольских посланий на те или другие события из евангельской истории, для него особенно важно еще также и то обстоятельство, что все вообще новозаветные послания основываются на исторических данных, заключающихся в канонических и только канонических Евангелиях; для него особенно важен общий взгляд апостольских посланий на лицо Господа нашего Иисуса Христа и главные чисто мессианские события из Его жизни. Нет сомнения (в том, что как евангелисты, так и все апостолы смотрели на Христа именно как на истинного Богочеловека, как на Сына Божия, имеющего бытие „прежде всех век“, в известный же исторически момент принявшего на Себя истинную плоть человеческую, возвестившего людям необходимое для спасения их откровение, страдавшего, распятого, действительно умершего, погребеннего, в третий день воскресшего и наконец вознесшегося на небо с обещанием вечно пребывать в обществе верующих даже до Своего славного второго пришествия, когда, окруженный ангелами, Он приидет судить живых и мертвых, чтобы воздать каждому по делам его. Так Павел, указывая (Гал. 4: 4) на истинно-человеческую природу Христа, в то же время приписывает Ему и полноту Божеского существа (2Кор. 5: 10; Кол. 2: 9; 1Тим. 3: 16 и мн. др.); то же самое подтверждают Петр и Иоанн (1Петр. 1: 11; ср. 1Иоан. 3:8; 4: 2; ср. 2Кор. 8: 9). Точно также в апостольских посланиях можно находить множество подтверждений и главнейшых событий из жизни Господа нашего Иисуса Христа, напр. воскресения из мертвых (Римл. 6: 4; 1Кор. 9: 1; 15: 3; Ефес. 1: 20; 2Тим. 2: 8; 1Петр. 1: 4 и многие другие) и вознесения на небо (Ефес. 1: 20; 4: 9; 1Кор. 2: 16; 2Кор. 4: 11, 14; Гал. 2: 20; Ефес. 1: 10; Филип. 2: 9; Тит. 3: 6 и мн. др.).Таким образом, апостольские послания подтверждают почти всю евангельскую историю. Вот почему и на них должно смотреть как на непосредственные источники, которыми не только можно, но и должно пользоваться при жизнеописании Господа нашего Иисуса Христа, особенно при опррвержении возражений на то или другое евангельское событие со стороны отрицательной критики. К сожалению, мы не можем представить здесь более или мение серъёзного исследования о их подлинности и достоверности, так как это, входит в область особой науки (Исагогика), далеко отвлекло бы нас от главного предмета нашего рассуждения. Вот почему мы и ограничились только общим взглядом на апостольские послания, насколько также и они могут быть источниками жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа.

В. Общий взгляд на евангелия неканонические и апокрифические, как на источники жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа.

По своему содержанию, апокрифические Евангелия легко распадаются на три группы; к первой относятся те апокрифы, содержание которых составляют рождение и девcтвo Матери Божией; ко второй – апокрифические Евангелия о детстве Спасителя, к третьей – апокрифические рассказы о Его страдании и сошествии в ад. По этим-то трем группам и мы расположим свой краткий обзор новозаветных апокрифов.

1) Первоевангелие Иакова, брата Господня (Λιήγησις χαί ίστορία, πώς έγεννήθη ή ΰπεραγία Θεοτόκος είς ήπών σωτηρίαν), написанное, по всей вероятности, в конце 2-го или в начале 3-го века; апостолу Иакову, брату Господню, оно, конечно, не принадлежит, хотя и носит его имя; все отцы и учители Церкви приписывают его вообще только какому-то Иакову: надпись же „Первоевангелие“ („Πρωτευαγγέλιον“) и „брата Господня“ („άδελφού Κυρίου“) принадлежит позднейшему времени, так как в древнейших рукописях ее нет. В греческой Церкви это Евангелие было очень распространено и часто употреблялось даже при церковных празднествах в честь Богоматери. Доказательством значительного уважения к нему в Восточной Церкви служат его переводы: арабский, коптский и сирийский. В Европе же впервые оно было издано Теодором Библиандером в 1842 г. на латинском языке и потом на греческом Фабрицием. Нет сомнения, что при своей древности оно содержит в себе не мало достоверного, заимствованного из чистого и неповрежденного предания и притом относительно таких событий, о которых мало говорится в Евангелиях канонических.

Частнее содержание Первоевангелия Иакова представляется в таком виде. Прежде всего описывается скорбь Иоакима и Анны по поводу их бездетности. Иоаким не может показаться в обществе сыновей Израиля, потому что повсюду его осыпают насмешками и позором. Но Господь наконец внял молитве рабов Своих. Однажды Анна сидела в своем саду под лавровым деревом; на его ветвях она видит гнездо воробья и заливается слезами, жалуясь на свое несчастье: „Увы мне!“ говорит она. „Кому я уподоблю себя? Я не могу уподобить себя птицам небесным, потому что они приносят плод пред очи Твои, Господи! Не могу уподобить себя животным земным, потому что и они приносят плод пред очи Твои, Господи! Не могу уподобить водам, потому что даже и светлые волны приносят плод перед Тобой, Господи! Не могу уподобить себя земле, потому что в свое время и земля дает плод свой и прославляет Тебя, Господи!“. В это время является ангел и возвещает Анне радостную весть, что через год и она разрешится от своего неплодия. Когда же действительно через год Анна родила дочь, которую назвали Марией, Иоаким принес Богу богатую жертву и устроил для своих родных и знакомых торжественное пиршество. Достигнув трехлетнего возраста, отроковица Мария была отведена во храм и уже в это время пользовалась любовью всего дома Израилева. В храме она была воспитываема как голубь, а свою пищу получала из рук ангела. Когда ей исполнилось четырнадцать лет, она должна была оставить храм и, согласно народному обычаю, выбрать себе жениха. Гонцы расходятся по всей стране и созывают женихов посредством трубы Господней; женихи сходятся; голубь, вышедший из посоха Иосифа и севший на его голову, указал на Иосифа, как на избранного хранителя Пресвятой Девы. Но Иосиф смутился от этого выбора и начал отказываться: „у меня есть сыновья, я старик, она молодая девушка; я боюсь, чтобы не сделаться посмешищем перед сынами Израиля“. Но первосвященник пригрозил ему, и он взял ее к себе и отправился на свою работу. Прошло некоторое время, Мария отправилась к колодцу, чтобы почерпнуть воды; в это время раздается ангельское приветствие; Мария убегает в свой дом, и здесь происходит событие благовещения, во всем сходное с повествованием Луки. Наконец Марии исполнилось шестнадцать лет. Спустя шесть месяцев после того, как Мария побывала у своей подруги Елисаветы, Иосиф возвращается домой от своих занятий и находит Марию в положении будущей матери. Заливаясь слезами, он повергается на землю и говорит: „Я взял ее как деву из храма Господня и не сохранил. Не повторилась ли на мне история Адама! Змей вошел, нашел Еву одну и обольстил ее. Ты, столь драгоценная для Господа и воспитанная в Его храме, – зачем ты это сделала?“ Оскорбленная таким упреком, Мария горько заплакала и сказала: „Я чиста, я не знаю мужа!“ „Но откуда же это? спросил затем Иосиф. – „Истинно жив Господь