Часть II. Библейские, литургические и канонические основания православного учения о таинствах

Говоря о взаимосвязи ветхозаветной обрядности и новозаветных таинств, следует учитывать то обстоятельство, что ко времени рубежа Двух Заветов богооткровенная религия Моисеева не представляла собой вероучительного, нравоучительного и тем более культового единства, но была представлена как течениями саддукеев, фарисеев и ессеев, так и изолированной общиной самарян. Внехрамовый синагогальный культ контролировался, по свидетельству Иосифа Флавия, фарисеями, которых он вместе с саддукеями и ессеями относит к философским школам (Иудейские Древности 17. 1. 3). Безусловное сходство богослужебной практики раннехристианских общин с синагогальным богослужением фарисеев мишнаитского периода (I–III века по Р.Х.) требует обратить наше внимание именно к нему.

Омовение как обряд очищения для священников был упомянут еще в Лев.16:4–24. Во времена Судей всенародное покаяние и возобновление Завета (1Цар.7:6) имело вид поста и омовения, совершавшегося в Массифе, который являлся общеизраильским культовым местом (Суд.21:1–8).

Ко времени рубежа Двух Заветов органической частью внехрамового синагогального культа становится омовение прозелитов. Мишна (Йевамот 47) говорит об омовении прозелитов как об очищении от греха и начале новой жизни. Совершаться оно должно было в присутствии «двух мужей, сведущих в Законе» (Там же). Косвенным свидетельством о времени становления подобной традиции является тот факт, что эфиопские евреи-фалаша, чьи предки утратили связь с остальным народом Израиля еще в начале эпохи Второго Храма, такого обряда не знали. И когда в начале восьмидесятых годов прошлого века привезенных в Израиль фалаша, для предотвращения возможных сомнений в их еврействе, поощряли пройти обряды обращения, они категорически отказывались от омовения, считая, что их заставляют креститься, – ведь подобный обряд они видели только у соседей-христиан.

Кроме омовения прозелитов в эпоху Второго Храма сохранялась традиция общественных омовений в Судный день – День Очищения, праздновавшийся 10 дня месяца тишрей. С 15 по 22 число месяца тишрей наступало время празднования Кущей, одного из трех праздников, когда «весь мужеский пол должен явиться пред лице Господа» (Втор.16:16).

Во времена Второго Храма в Иерусалиме было очень много паломников, прибывших сюда еще в День Очищения либо еще на праздник Труб, совершавшийся 1 числа месяца тишрей, и потому мы вполне можем предположить, что именно они выходили к Иоанну Крестителю «и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» (Мк.1:4). Утвердиться в этом предположении заставляет не только близость места крещения – Вифавары – и Иерусалима, но и то, что земное служение Иисуса Христа длилось три с половиной года. Закончилось оно 14 нисана – в день Пасхи Ветхозаветной, началось же с Крещения Спасителя, которое, таким образом, может быть отнесено к середине месяца Тишрей, начинавшего год.

Само крещение Иоанново, хотя внешне оно не отличалось от того, к чему привыкли «Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская» (Мф.3:5), имело несколько иной смысл: кроме очищения от греха оно предполагало четкую эсхатологическую перспективу. Ожидание Мессии (Мф.11:12; Мк.1:7–8; Лк.3:16–17; Ин.1:26–37) требовало очищения, так как День Господень мыслился и как День Всеобщего Суда (Втор.30–31; Ис.40; Иез.36; Иер.31).

Крещение Иоанново своей эсхатологической направленностью радикально отличалось от иудейского омовения прозелитов и в то же время было вполне сходно с пониманием Крещения в ранней Церкви, включающего в себя как акт обращения, «оставления грехов» (Мк 1:4; Деян 2:38), так и ожидание Эсхатона (Деян.17:30–31; 1Кор.15:20–29; 1Фес.1:10).

В то же время крещение Иоанново не признавалось полным без Крещения Духом (Деян.19:1–7) как Крещения во Имя Святой Троицы (Мф.28:19). Крещение Духом описано в Деяниях неоднократно, причем то обстоятельство, что в Деян.1:5 слова Иоанна Крестителя приведены без упоминания о крещении огнем, некоторыми толкователями понималось как отнесение его к Эсхатону, когда «земля и все дела на ней сгорят» (2Пет.3:10).

Трансформация Крещения Святым Духом в таинство Миропомазания также имеет недвусмысленные параллели в ветхозаветной обрядности, где через помазание Дух Господень поставлял пророков (3Цар.19:16), царей (1Цар.9:16;16:12; 3Цар.1:34; 1Пар.16:3; 2Цар.2:4) и священников (Исх.30:30; Лев.6:20).

Завершая анализ взаимосвязи христианского Крещения с иудейским омовением прозелитов, следует обратить внимание на крещальную формулу «во имя... (εἰς τὸ ὄνομα)» (Мф.10:41–42; 18:20; Деян.8:16; 19:5; 1Кор.1:13, 15; Гал.3:27; Рим.6:3). Подобное словосочетание не употреблялось ни в классическом греческом, ни в койнэ, ни в языке LXX. Зато его еврейский эквивалент, «ле-шем», широко представлен в текстах мишнаитского периода: «во имя Небес» (Авот 4. 11); «во имя Имени» (Зевахим 4. 6); «во имя гор» (Хуллин 2. 8); «во имя горы Гаризим» (Авода Зара 3. 13); «во Имя Которого» (Нидда 5. 6). Таким образом, естественно будет предположить, что выражение εἰς τὸ ὄνομα является греческой калькой с выражения «ле-шем», употреблявшегося в первоначальной Иерусалимской Церкви.

Ветхозаветное священство было наследственным и определялось причастностью к колену Левиину. Преемство же фарисейских законоучителей осуществлялось через рукоположение. В фарисейской традиции оно называлось «смиха» (букв. «опереться»), так как посвящающий раввин клал руки на голову посвящаемого, буквально опираясь на него.

Традиционно первое рукоположение видели в посвящении Иисуса Навина, когда «Моисей… взял Иисуса, и поставил его перед Елиазаром священником и перед всем обществом, и возложил на него руки свои и дал ему наставление, как говорил Господь через Моисея» (Чис.27:22–23). Обряд возложения рук воспринимался как акт посвящения Богу и в отношении человеков, посвящаемых на служение Богу, и в отношении жертвенных животных, приносимых Ему в жертву (Исх.29:10,15,19; Лев.4:15;8:14,18,22; Чис.8:12; 2Пар.29:23).

Согласно традиции фарисеев, от Иисуса Навина линия преемства тянулась через всю историю Ветхозаветной общины спасения. В мишнаитскую эпоху, когда раввинское рукоположение стало нормой, законоучители тщательно сохраняли сведения об этой преемственности – «кто кого посвятил»: «р. Йоханан Бен Заккай поставил р. Элиезера и р. Йошуа; р. Йошуа поставил р. Акиву; р. Акива поставил р. Меира и р. Симеона» (Санхедрин 1. 19а).

Следует отметить, что если ранние тексты говорят о возложении рук как о подтверждении учителем того, что ставленник достоин быть руководителем общины, знающим закон и умеющим применить его к любым жизненным обстоятельствам, то тексты более поздние упоминают о Духе Господнем, который сходит на посвящаемого, как некогда на семьдесят мужей, избранных Моисеем (Чис.11:24–29).

В ранней Церкви мы также видим рукоположение, понимаемое как преподаяние дара Божия через (διὰ) возложение рук апостольских (2Тим.1:6), но с (μετὰ) возложением рук пресвитеров (Синодальный перевод: «священства» – 1Тим.4:14) на тех, кого Бог избрал Себе (Деян.13:1–3), что сравнимо с избранием первоначально первенцев (Исх.13:1–2), а затем левитов (Чис.8:15–17) на служение Богу Израилеву.

Первая Евхаристия, по свидетельству синоптических Евангелий, была Пасхальной вечерей. Огромная литература, посвященная данному вопросу, довольно подробно описывает Пасхальную вечерю. Свойственные ей обрядовые особенности можно усмотреть в совершении первой Евхаристии: блюдо для пасхального хлеба (Мк.14:20; Мф.26:23; Ин.13:26) с афикоманом – частью, оставляемой для странников и бедных (ср. 1Пет.2:11); пасхальная чаша вина, над которой были произнесены слова Писания (ср. Исх.24:1–10; Ис.53:12); пение второй части галлела (Пс.111–118) в конце вечери (ср.: Мк.14:26; Мф.26:30).

Совершение ранней Церковью Евхаристии в домашних церквах (Деян.2:42–47; 20:7) вполне вписывалось в традиции эпохи Второго Храма, когда общины приверженцев законоучителя (т. н. хавурот) имели собственные дома собраний, где совершали чтение Писаний и проповедь (ср. Деян.20:7), а также вспоминали жизнь и проповедь учителя во время священной трапезы. Мишна (Берахот 8) говорит нам об обрядах этих трапез: омовении рук, возжигании светильников, благословении и преломлении хлеба, благословении чаши вина, то есть о том, что мы можем видеть и в ранней Церкви.

В конце своего доклада, посвященного анализу взаимозависимости ветхозаветной обрядности и новозаветных таинств, хочу сказать о совершении брака согласно Мишне. Состоял он из обручения (эрусин) и собственно брака (нисуин). Обручение первоначально совершалось заранее, обычно за год до брака, причем его расторжение требовало полной бракоразводной процедуры. Впоследствии эрусин и нисуин стали совершаться в один день, как мы видим это и в проследовании христианского обручения и венчания. Сходство имеется и в использовании обручальных колец, а также в обычае совместного испития чаши вина женихом и невестой. Придаваемый в христианском бракосочетании этим обрядам иной смысл можно считать характерным для соотношения ветхозаветной обрядности и новозаветных таинств: обряды ветхозаветной общины спасения, свойственные внехрамовому богослужению эпохи рубежа Двух Заветов, были приняты Новозаветной Церковью Христовой, но наполнены новым нравственным содержанием и направлены на осуществление чаемого Царства Мессии.

Слово «таинство», или «тайна», как термин в Священном Писании Ветхого Завета обозначает промысел или промыслительное деяние Бога. Эта «тайна» открывается Богом Его пророкам: «Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Ам.3:7). «Даниил отвечал царю [Навуходоносору] и сказал: тайны, о которой царь спрашивает, не могут открыть царю ни мудрецы, ни обаятели, ни тайноведцы, ни гадатели. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны» (Дан.2:27–28). В последнем случае Бог, очевидно, открывает Свои тайны пророку Даниилу.

В этом, ветхозаветном, смысле слово «тайна» употребляется иногда и в Новом Завете (при этом следует сказать, что в новозаветных писаниях это слово встречается редко). Здесь оно приобретает определенно сотериологический смысл. Речь идет не просто о небесных «тайнах», но о промыслительных и спасительных деяниях Божиих. Например, когда Господь Иисус Христос говорит Своим ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия» (Мф.13:11; Мк.4:11; Лк.8:10), – под этими «тайнами» Он подразумевает тайны Божественного домостроительства спасения. Здесь на место ветхозаветных пророков становятся ученики Иисуса Христа как свидетели Нового Откровения в Самом Спасителе Иисусе. Следует упомянуть, что в синоптических Евангелиях слово «тайна» встречается только один раз – в процитированном выше месте.

Особенно очевиден сотериологический и христологический смысл понятия «тайны» в посланиях ап. Павла. Говоря об апостолах как свидетелях и возвестителях «тайны» спасения, он пишет: мы «проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1Кор.2:7–10; ср. Рим.14:24). В этих словах апостол под «премудростью» имеет в виду Иисуса Христа как Совершителя нашего спасения. Это в Нем, Кто «сделался для нас премудростью от Бога» (1Кор.1:30), открывается тайна Божия. Это Его, Распятого и Воскресшего, «приготовил Бог любящим Его». «Откровение Духом» явно намекает на пророческое служение христиан, как бы перебрасывая мост между Новым Заветом и Ветхим Заветом, где «тайна» Божия открывалась Духом только пророкам. В том же смысле ап. Павел говорит об апостолах как о «домостроителях тайн Божиих» (1Кор.4:1). В торжественном стиле об откровении тайны Божией в Иисусе Христе говорится в христологическом гимне:

Великая благочестия тайна:

Бог явился во плоти,

оправдал Себя в Духе,

показал Себя Ангелам,

проповедан в народах,

принят верою в мире,

вознесся во славе.

(1Тим.3:16)

Своеобразно выделяется понятие «тайны» в посланиях к Ефесянам и Колоссянам. «Мне через откровение возвещена тайна... Вы, читая, можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым, чтобы и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Еф.3:3–6; ср. 3:9; Кол.1:26–27). В этих посланиях «тайной» обозначен уже не просто Божественный замысел спасения, но Божественный замысел универсального спасения, а именно домостроительство Церкви вселенской и даже космической.

В Евангелии от Иоанна, с его лексическими отличиями от прочих новозаветных писаний, слово «тайна» отсутствует. Но в книге Откровения св. Иоанна представлено эсхатологическое свершение тайны Домостроительства: «В те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам» (Откр.10:7). Разумеется, речь в этом контексте идет о новозаветных пророках, так что здесь, как и в посланиях, мы тоже видим связь между понятиями «тайна» и «пророческое служение». Следует сказать, что книга Откровения, вся целиком, по определению представляет собой откровение тайн Божественного промысла, и в то же время она является книгой пророческой, написанной пророком, к коим причисляет себя ее автор Иоанн (Откр.22:9).

Поскольку библейское понятие «тайна» принципиально связано с сотериологией, Новый Завет исповедует, что откровение тайны спасения явлено в Самом Спасителе, «Который сделался для нас... освящением» (1Кор.1:30). Смысл искупительной смерти Иисуса Христа остается непроницаемой тайной для «погибающих» (1Кор.1:18), но тайна эта открывается Духом Святым для «спасаемых» (1Кор. 2:10). Воскресение Иисуса Христа положило основу для Его освящающего присутствия в Церкви. И это присутствие Эммануила тоже есть «тайна», которая открывается для верующих Духом Святым. Из этого можно вывести два следствия: экклезиологическое и пневматологическое. И то, и другое имеют непосредственное отношение к церковной сакраментологии.

Церковь являет собою тайну единения Спасителя с Его Церковью («Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» – Еф.5:32). Апостол Павел изображает это единение в традиционном и наглядном образе Церкви как Тела Христова (Рим.; 1Кор.; Еф.; Кол.). Спасительные Божии замыслы, или «тайны», в Новом Завете реализуются в Церкви, которая, таким образом, сама становится «видимым таинством» Божиим. В этом «видимом таинстве», в Церкви, происходит «наше освящение» во Христе (1Кор.1:30). Христом, воплощенной «тайной Божией» (1Кор.2:1 – см. критический греческий текст), определяется вся жизнь христианина как «таинство веры», «великая благочестия тайна» (1Тим.3:9,16). Но если освящающий Христос невидимо, тайно присутствует в Церкви, с которой Он, более того, составляет единое целое («Тело»), то и ей, Церкви, тем самым принадлежит действие освящения, совершаемое через церковные священнодействия, названные впоследствии «таинствами» (μυστήρια-sacramenta). Это освящение человека и природных элементов (воды, хлеба, вина и в принципе любого вещества, используемого в священнодействии) предваряет эсхатологическое преображение всего мира. Разумеется, ограничение таинств числом семь, принятое в XII веке, имеет к библейскому богословию косвенное, формальное отношение. Такое ограничение исходит просто из библейской символики числа семь как числа, указывающего на совершенство и полноту. Поэтому с точки зрения библейского богословия давний межконфессиональный спор о том, какое церковное священнодействие считать таинством, а какое не считать таковым, представляется малосодержательным. Это проблема не библейского богословия, а каноники и верности церковному Преданию.

По сути дела, вся харизматическая жизнь Церкви как Тела Христова есть таинство в библейском смысле. Если все же говорить о традиционных церковных таинствах, то они находят себе формальное обоснование в следующих, наиболее примечательных с этой точки зрения, текстах Нового Завета:

Таинство Крещения: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:19–20);

Таинство Миропомазания: «Находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян.8:14–17);

Таинство Евхаристии: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. ...Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. ...Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:51,54,56);

Таинство Покаяния: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:21–23);

Таинство Елеосвящения: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак.5:14–15);

Таинство Священства: «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение» (2Тим.1:6); «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает» (1Тим.3:1);

Таинство Брака: «Оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф.5:31–32).

Если такие таинства, как Крещение, Покаяние и Евхаристия, которые вводят верующего в Царствие Божие, в Церковь Христову, в непосредственное присутствие Воскресшего Спасителя, условно можно связать с экклезиологией, то другие таинства, связанные с освящающим благодатным действием Святого Духа, столь же условно можно рассматривать с точки зрения новозаветной пневматологии. Вообще, о ветхо- и новозаветных корнях миропомазания, священства, брака и елеосвящения сказано достаточно много. Обобщая, можно утверждать, что эти и другие священнодействия тесно связаны с учением ап. Павла о харизмах как проявлениях благодати Святого Духа (Рим. 12; 1Кор.12–14).

Однако нельзя утверждать, что новозаветная экзегетика и библейское богословие разрешили все вопросы, связанные с сакраментологией. С точки зрения библейской науки встает ряд интересных и важных вопросов в отношении укорененности упомянутых церковных таинств в Священном Писании и их содержания. Так, например, если мы рассматриваем таинство Крещения, то и с экзегетической, и с богословской точек зрения представляется важным обсуждение вопроса об исторической связи христианского Крещения с ветхозаветными традициями омовения прозелитов, с ессейскими обрядами и с крещением Иоанновым. Не утихают споры относительно осмысления ап. Павлом таинства Крещения как соумирания и совоскресения со Христом в связи с популярными языческими таинствами, которые были связаны с божествами, мифически отражающими природные календарные циклы. Подобные вопросы поднимаются и в случае остальных таинств.

И с экзегетической, и с богословской точек зрения представляется важным вопрос о действиях и «неустранимости» таинств ex opere operato. Эта проблема, которая поднимается ап. Павлом в 1Кор.10:1–13, в свете других мест из его же посланий представляется не столь уж однозначно решенной. Сравним, например, 1Кор.5:5 с Евр.6:4–8. Если в 1Кор. многие (но не все) экзегеты усматривают мысль о конечном спасении крещеного, но согрешившего и даже «преданного сатане» человека, то в Евр., напротив, говорится о невозможности спасения однажды согрешившего христианина. Во всяком случае, этот вопрос должен быть предметом исследования и дискуссии.

Особняком стоит вопрос о сакраментологии у евангелиста Иоанна. В его Евангелии ни разу не встречается само слово «тайна» (μυστήριον). Нет слова «дарование» (χάρισμα). Тесно связанное с понятием таинства слово «благодать» (χάρις) мы находим только в гимническом Прологе (Ин.1:14,16,17), где оно связано исключительно с откровением любви Божией в Его Слове, Которое «стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины». То же с выражением «дар (δωρεὰν) Божий» (Ин.4:10), которое лишь один раз встречается в беседе с самарянкой. Слова «святые» (ἅγιοι), «святость» (ἁγιότης), «освящение» (ἁγιασμός), непосредственно связанные с сакраментологией, в Евангелии от Иоанна отсутствуют. А глагол «освятить» (ἁγιάζω) встречается только однажды, в Первосвященнической молитве Иисуса: «Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина» (Ин.17:17,19), – что сближает понятие освящения с «благодатью и истиной» в воплощенном Слове Пролога. Да ведь и сами слова «крещение» (βάπτισμα) и «покаяние» (μετάνοια) тоже ни разу не встречаются в этом Евангелии. А соответствующий глагол «крестить» (βαπτίζω) относится либо ко крещению Иоанна Предтечи, либо ко крещению, которое совершали ученики Иисуса в Иудее (Ин.3:22,26;4:1–2). Вопрос о природе этого крещения остается спорным. Всё это вызывает множество вопросов герменевтического характера. С одной стороны, бесспорно, что по своей сущности богословие евангелиста Иоанна не отличается от, скажем, богословия ап. Павла. Но эти богословия пользуются разными языками, и «перевод» с одного языка на другой является одной из важнейших и до сих пор не решенных проблем библейского новозаветного богословия.

Особенно интересным для новозаветной библеистики является вопрос о таинстве Евхаристии. Смысл этого священнодействия, его символика, история толкования «установительных слов» Господа Иисуса Христа на Тайной вечере – всё это до сих пор, несмотря на двухтысячелетнюю историю, является предметом живого исследования и дискуссии.

Согласно исторически достоверному преданию, Сам Иисус Христос дал толкование смысла и значения Своих Страстей и крестной смерти во время последней трапезы со Своими учениками накануне Своего ареста, приговора и распятия. Эта последняя трапеза получила название Тайной вечери. «Тайной» она называется потому, что именно тогда Господь Иисус Христос произнес Свои знаменитые слова, которые легли в основу христианского таинства Святой Евхаристии, или таинства Причащения. Эти так называемые установительные слова Господа приводятся в синоптических Евангелиях и в Первом послании к Коринфянам ап. Павла. Читаем у ап. Павла:

Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Также и чашу после вечери, и сказал: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1Кор.11:23–26).

С незначительными вариациями эти слова передаются и евангелистами. В этих пророческих словах Иисус Христос открывает Своим ученикам, что этот ужин с ними – последний в Его земной жизни. В то же время Его взор устремляется за этот прощальный час:

«Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк.14:25).

Иисус Христос, таким образом, идет к смерти с сознанием того, что Его смерть будет не просто концом, но воротами в будущее Царство Божие.

В установительных словах Господь Сам истолковывает смысл Своих Страстей и смерти как событий, полагающих основание нашего спасения. Он толкует хлеб и вино как знамения Его жертвы. «Сие есть Тело Мое», «сие есть Кровь Моя» (Мф.26:28; Мк.14:24), собственно, означает: «это Я». Ведь лежащее за словом «тело» арамейское слово guph (или же bisra) означает просто «личность», «я». Также и «кровь» означает «жизнь», здесь – «Моя жизнь», или то же, что «Я». О крови говорится также: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая». Речь идет о том, что через Иисуса Христа отныне заключается Новый Завет с Богом, новый в сравнении со старым, ветхим, заключенным на Синае через Моисея. В то же время слова Иисуса Христа обращают внимание на то место в Писании, где Бог устами великого пророка Исаии говорит о жертвенной искупительной смерти Праведника:

Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет... Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем (Ис.53:11–12).

Итак, вместе с предлагаемыми ученикам хлебом и вином Иисус Христос обещает им продолжающееся общение с Ним на всё время Его отсутствия, то есть до Второго пришествия. Со времени Тайной вечери Церковь неизменно переживает присутствие в ней Воскресшего к вечной жизни Спасителя, празднуя это живительное присутствие в таинстве Святой Евхаристии, или в Трапезе Господней.

Наиболее содержательными для библейского богословия представляются те отрывки из Первого послания к Коринфянам, которые непосредственно затрагивают вопрос о Евхаристии. Это 1Кор.10:14–22 и 1Кор.11:17–34. Бросим беглый взгляд на эти отрывки.

(а) 1Кор.10:14–22:

¹²Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения. ¹⁵Я говорю вам как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю. ¹⁶Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? ¹⁷Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба. ¹⁸Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? ¹⁹Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? ²⁰Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. ²¹Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской. ²²Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его?

В 8 главе ап. Павел делает уступку позиции «либералов» и принципиально не осуждает принятия в пищу идоложертвенного. В 10 главе, в ином контексте, акцент смещается, проблема рассматривается в рамках иной перспективы. Здесь ап. Павел указывает на опасность самоуверенной позиции «либералов» и настаивает на четком размежевании с идолослужением (10:14). Обращаясь к уму коринфян (стих 15), апостол в стихе 16 цитирует древнее предание о Трапезе Господней. Из этих слов мы узнаём нечто важное о древней литургии и Евхаристическом богословии. Текст заметно отличается от формулы в 11:23–25 (Тело ↔ Завет в Моей Крови), но он ближе к Мк.14:22–24 (Тело ↔ Кровь). Это показывает, что литургические формулы в то время еще не устоялись. Ап. Павел знал и тот тип евхаристических слов, которые упоминает Марк/Матфей. Поэтому было бы неуместно противопоставлять друг другу разные традиции.

«Чаша благословения, которую благословляем». «Чаша благословения» – выражение из иудейской традиции. Повторение одинаковых слов свидетельствует о начале литургического развития. Эта «чаша» дарует причастие к Крови Христа. Соответственно, параллельно формулируется слово о хлебе: хлеб дарует причастие Телу Христа. Иначе говоря, Трапеза Господня дает личное общение с Иисусом Христом, воскресшим Господом, Который отдал Свое Тело, то есть Самого Себя, в жертву, до смерти. Об этом прежде всего напоминает выражение «Кровь Христа», которое указывает, с одной стороны, на насильственную смерть Иисуса. А с другой стороны, благодаря использованию титула «Христос», – на смысл этой смерти, которая произошла «за нас». Празднующие Трапезу Господню включаются в этот мистический акт жертвенной самоотдачи на смерть.

В стихе 17 дважды подчеркивается, что хлеб один. Это указывает на литургическую практику в Коринфе употреблять за Евхаристией один хлеб, который разделялся между причастниками. Это наглядно и ощутимо свидетельствовало о том, что участники становятся «одним Телом». Тесное личное общение с прославленным Господом обосновывает тесное общение в Церкви, которая становится «одним Телом».

Участие в трапезе Господней и участие в трапезе идольской исключают друг друга. Апостол развивает эту мысль удивительным образом. Сначала он вспоминает жертвенный культ в Иерусалимском храме (тогда он еще практиковался). Согласно Лев.7:6, священники имели право есть от жертвы: «Весь мужеский пол священнического рода может есть ее; на святом месте должно есть ее: это великая святыня». Эта храмовая трапеза устанавливала тесное общение между ними и Богом. «Трапезовать пред Богом» – выражение тесной личной связи с Богом (ср. Втор.12:7,18;14:23,26;15:20; Пс.22:5–6; Ис.25:6). Некоторые из этих мест позволяют видеть, насколько эти религиозные трапезы были связаны с радостью, веселием и в то же время устанавливали глубокое человеческое общение (как далеки от этого наши сегодняшние богослужения!). Аналогию с языческим жертвенным культом ап. Павел с отвращением отвергает (стих 21): ведь языческие боги (δαιμόνια) – ничто! Это полностью соответствует сказанному в 8:4–6.

(б) 1Кор. 11:17–34:

¹⁷Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. ¹⁸Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. ¹⁹Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные. ²⁰Далее, вы собираетесь, так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ²¹ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. ²²Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю.

²³Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб ²⁴и, возблагодарив, преломил и сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». ²⁵Также и чашу после вечери, и сказал: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». ²⁶Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.

²⁷Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. ²⁸Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. ²⁹Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. ³⁰Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. ³¹Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. ³²Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром. ³³Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. ³⁴А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение. Прочее устрою, когда приду.

В этом отрывке Нового Завета, где впервые упоминаются «установительные слова» Господа Иисуса Христа, ап. Павел не преследует цель изложить некое учение о таинстве Евхаристии. Он, как и во всём Первом послании к Коринфянам, желает исправить неустройства в той Церкви, к которой он обращается. Рассуждая о непорядках во время Трапезы Господней, апостол с горечью пишет, что богослужебные Евхаристические собрания коринфян служат не на пользу Церкви, но во вред. Апостол считает, что богослужение очень важно для внутреннего роста Церкви. В Коринфе же во время собраний происходят разделения (σχίσματα). При этом имеются в виду не «партии» из 1 главы. Эти разделения носят социальный характер. Хотя ап. Павел дипломатично говорит, что слухи могут быть преувеличенными, в целом он им верит. Он даже считает такие разделения необходимыми, чтобы стало ясно, кто в Церкви верен и надежен, кто в сложной ситуации испытаний (стих 19) доказывает свою веру. Он думает при этом, очевидно, о Суде Божием, который в Церкви начинается уже сейчас.

Апостол открыто и резко пишет, что богослужения коринфян вообще не заслуживают названия Трапезы Господней (стих 20). За этим выражением стоит уверенность, что собственно хозяином за Трапезой является Сам Господь. В то время, как мы видим, Трапеза Господня осуществлялась в первый день недели, в воскресенье (ср. 16:2), ближе к вечеру, скорее всего в частных домах состоятельных христиан. Она была соединена с обычным ужином. Из 11:21–22 и 11:33 следует, что богатые члены Церкви, приходившие раньше, наедались и напивались тем, что приносили с собой. Более бедные христиане, рабы и рабочие, приходили позже и находили лишь жалкие остатки. Апостол возмущен этим обстоятельством. То, что бедные люди даже в праздник Трапезы Господней должны чувствовать свою зависимость и подчиненность, означает унижение тех, кто является братьями и сестрами. Более того, это – пренебрежение к Церкви Божией (стих 22) и даже к Самому Богу! И далее ап. Павел цитирует древнее предание о Трапезе на Тайной вечере (11:23–26). Он напоминает коринфянам суть Трапезы. Их поведение стоит в разительном противоречии к этой сути.

Апостола возмущало то, что богатые христиане вовсе не мучились угрызениями совести. Всё-таки они предоставляли Церкви свои дома! Они поставляли хлеб и вино! В их обществе было принято, что, например, во время профессиональных праздников больше получали те, кто имели больше заслуг перед обществом. Очевидно, что они еще не постигли основной истины христианской веры: в Церкви собираются люди из разных слоев общества, и все они имеют равное достоинство, все заслуживают равного уважения. Когда апостол спрашивает богатых, неужели они не имеют домов, чтобы есть и пить (стих 22), то он хочет им сказать: в своих домах они могут вести себя согласно своему социальному положению. Но во время Трапезы Господней действуют нормы Церкви.

В стихах 23b-25 мы встречаемся с основанием Евхаристического предания. Ап. Павел познакомился с этой традицией («принял» ее) предположительно в Антиохии или в Дамаске примерно в 40 году и сообщил («передал») ее коринфянам в 50 или 51 году. «Принять» и «передать» – устойчивые иудейские термины, обозначающие передачу учения («предание»). Если апостол говорит, что он принял это предание «от Господа», то на Господа он ссылается как на источник этой традиции. В стихе 23 он употребляет другой греческий предлог (ἀπό), нежели в Гал.1:12 (παρά, διά), где он сообщает о своей непосредственной встрече с Воскресшим. Это предание апостол напоминает коринфянам, чтобы они ориентировали свою практику по образцу, полученному от Иисуса Христа. Предание о Тайной вечере восходит к Самому Иисусу, к последней ночи перед Его крестной смертью. Именно тогда словами благословения над хлебом и вином Он истолковал смысл Своей предстоящей смерти. Текст в его настоящем виде носит явно литургический характер. Он отражает литургию, как ее застал ап. Павел и передал своим Церквам. Этот текст очень важен и содержателен.

Предание о Тайной вечере дает пророческое истолкование Смерти и Воскресения Иисуса Христа. «Господь Иисус», как всегда у ап. Павла, – ушедший в смерть и теперь вознесенный к Богу Иисус. Акцент на «ночи» предания, очевидно, – историческое указание. Тем самым эта традиция явственно отличается от мифических культовых легенд. «Предан» (стих 23) подразумевает не только предательство Иуды, но предание Иисуса на смерть в целом. Иисус Христос – не только жертва человеческого произвола и власти: пассивный залог (Passivum divinum) указывает, что в смерти Иисуса совершается воля Божия (ср. Рим.4:25;8:32), тайна Божия. Христос добровольно отдает Себя на смерть. Его смерть – последнее следствие Его полной самоотдачи воле Божией, последнее следствие Его полной самоотдачи людям.

Во время праздничной иудейской трапезы хозяин брал хлеб, произносил над ним благословение, преломлял его и раздавал сидящим за трапезой. В конце ужина было благословение над чашей с вином. Иисус Христос повторил эти символические действия и придал им новый смысл. К преломлению хлеба Он добавил слова: «сие есть Тело Мое за вас» (см. критический текст). Акцент лежит на «за вас» (для вас). К чаше Он добавляет слова: «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови». «Тело» и «кровь» в семитском словоупотреблении (в отличие от эллинистического) всегда означают всего человека во всех аспектах, в целостности. Это Сам Господь дарует Себя в хлебе и вине. Его самоотдача в смерть в Трапезе Господней становится присутствующей и живой. Празднующие становятся сотрапезниками Господа, Который дарует им Самого Себя. Вспомним 1Кор10:4b,6, а также 10:17, где добавлено еще одно важное следствие: тесная связь со Христом связывает также в тесное общение и самих празднующих. Они становятся «одним Телом», то есть так тесно связаны друг с другом, как если бы были устранены телесные границы между ними, как если бы они составляли одно тело.

Древняя традиция предполагала, что литургическое действие над Чашей совершалось после ужина. Между двумя пророчески-символическими действиями (благословением хлеба и вина) располагалась собственно трапеза. Но в Коринфской Церкви (как у евангелистов Матфея и Марка) оба действия помещены в конец ужина и объединены. Говоря о «Новом Завете в Моей Крови», ап. Павел, как и Лк.22:20, ближе к первоначальной версии, чем Мф.26:28 и Мк.14:24. Там формулировка сильно «сглажена» по образцу слов о хлебе: «сия есть Кровь Моя, Кровь Завета». У ап. Павла, как и у евангелиста Луки, речь идет о «Новом» Завете – очевидный намек на Иер.31:31–34, то есть послушание и жертвенная смерть Иисуса составляют основание нового, окончательного и неразрушимого союза с Богом.

Другие тексты Нового Завета обращаются еще к одному смысловому аспекту Евхаристии: она – общение с Воскресшим (ср. Лк.24:28–31,36–43; Ин.21:12–13). Естественно, также и для ап. Павла в хлебе и вине дарует Себя Своему народу прославленный Христос. На это указывает хотя бы дважды повторяемый титул «Господь» в стихе 23. И если апостол не подчеркивает этот момент, то делает это, вероятно, ради дистанцирования от коринфских мечтателей, которые полагали, что уже живут в новой реальности «совершенства» и воскресения. Они как бы перешагивали через Крест. Ради них апостол присоединяет к тексту о Тайной вечере свое собственное толкование: Трапеза Господня – возвещение Смерти Господа – до времени Его пришествия. Совершенство еще только предстоит! В Трапезе Господней Церковь встречает Воскресшего, который Сам прошел через смерть. Трапеза дарует общение с Ним в этой жизни, со всеми ее скорбями и трудностями.

Далее ап. Павел переходит к нетерпимым обстоятельствам Трапезы Господней в Коринфе. Ведь предание о Тайной вечере он цитировал ради этого наставления. Под «недостойным» принятием Трапезы Господней (стихи 27, 29) он понимает не индивидуальное недостоинство отдельного христианина: так это место часто понималось в позднейшем душепопечении. Ап. Павел пишет о вещах конкретных, о невнимании, об отсутствии чувства солидарности богатых в Коринфе, об их эгоизме. Кто унижает бедных, согрешает против Самого Господа, так как они – братья и сестры, за которых Он умер (ср. 8:11–12). Также и «самоиспытание» в стихе 28 нацелено не на собственное нравственное достоинство вообще, но очень конкретно на любовь и на уважение к бедным. Всё это с внутренней необходимостью вытекает из празднования Трапезы Господней, ибо это празднование – воспоминание самоотдачи Иисуса людям. Праздновать солидарность Иисуса с людьми и при этом вести себя не солидарно – невозможное противоречие, абсурд и оскорбление Господа (стих 27).

В стихе 29 под Телом Господним понимается не только Евхаристия, но и Тело Церкви, которая в праздновании Трапезы Господней утверждает себя как «Тело Христово». Это показывает, что обстоятельства в Коринфе абсолютно непереносимы, противоречат сущности Церкви по определению. Таков взгляд веры. Поэтому ап. Павел считает общество коринфских христиан больными. Они не живы как Тело Христово, какими они должны быть. То, что апостол в стихе 30, кажется, рассматривает индивидуальные случаи болезней и смертей в Церкви как следствия и наказания за недостойное поведение, представляет для нас некоторую трудность, тем более что в другом месте Нового Завета такие представления однозначно отклоняются (Ин.9:2–3). В стихе 31 он призывает к критической самопроверке. Если Церковь критически исследует свое поведение, она может избежать осуждения на Суде Божием. В стихе 32 апостол понимает случаи болезни и смерти как знаки суда Господа, уже совершающегося в настоящее время. Этот суд преследует цель образумить коринфян и призвать их к покаянию, с тем чтобы они смогли избежать конечного Суда Божия (ср. 5:5). В стихах 33–34а ап. Павел устанавливает определенные правила с целью устранить самые дурные недоразумения при праздновании трапезы Господней.

Таким образом, из текста мы видим, что:

1) Вещества (элементы) Евхаристии содержат чудесную символику. Хлеб, основной элемент ежедневного питания, и вино, напиток радости (ср. Пс.103:14–15), становятся знамениями дара и присутствия прославленного Господа, Который не покидает Свою Церковь в трудностях ее повседневной жизни. В праздничной радости общения Он предвозвещает ей эсхатологическую полноту жизни.

2) Евхаристическое богослужение дарует его участникам теснейшее соединение со Христом, с Его смертью и воскресением.

3) Текст несет в себе глубокий нравственный смысл. Он заставляет задуматься над общественным характером Евхаристии. В Церкви нет места «благочестивому» эгоизму.

Установительные слова Господа в истории новозаветной библеистики подвергались тщательному анализу, но до сих пор являются предметом разногласий между экзегетами. Здесь мы говорим именно об экзегетических, а не о богословских дискуссиях.

Практически единодушное согласие касается следующих вопросов:

1. Все согласны в том, что установительные слова Господа были укоренены в литургическом предании ранней Церкви, а именно в совершении таинства Евхаристии (в Трапезе Господней).

2. Предание содержит четыре основных элемента: А. Эсхатологическое слово (Мк.14:25/Мф.26:29; Лк.22:16–18); Б. Слово о хлебе; В. Слово о чаше и Г. Распоряжение о повторении (1Кор.11:24–25; Лк.22:19).

Кратко прокомментируем перечисленные элементы:

А) Эсхатологическое слово: Иисус Христос возвещает, что общение за трапезой с Его учениками теперь заканчивается. Подразумевается, конечно, смерть Христа. Общение с Ним будет возобновлено только при наступлении Царствия Божия. Это должно было вызвать вопрос: что должно происходить в промежутке между расставанием и спасительным Вторым пришествием? На этот вопрос отвечают слова о хлебе и о чаше. Они возвещают совершенно новую и небывалую форму общения.

Б) В слове о хлебе Иисус Христос предлагает ученикам в дар Самого Себя, как Он будет присутствовать в них и среди них после Его только что возвещенной смерти.

В) В слове о чаше в Мк/Мф даром названа сама искупительная смерть Иисуса Христа. Аллюзии на Ис.53:12 и Иер.31:31 подчеркивают универсальность искупительной смерти и установление нового эсхатологического Завета.

Б´-В´) В принципе слово о хлебе и слово о чаше предлагают один и тот же дар, а именно Самого Иисуса Христа. Слово о хлебе больше подчеркивает Его исторический, реальный образ – Того Иисуса, Который до сих пор общался с учениками. Слово о чаше больше подчеркивает Его смерть, в которой приходит к цели Его земное служение. Иисус Сам предлагает Себя – и Своими земными делами, и Своей смертью.

Г) Распоряжение о повторении. Повторение действий и слов Тайной вечери должно происходить «в воспоминание», то есть, как ап. Павел объясняет в 1Кор.11:25–26, через это повторение должно возвещаться и актуализироваться спасительное деяние Иисуса. Здесь большое значение имеет библейское понимание слово «воспоминание». Ἀνάμνησις – не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Уже в Псалмах «воспоминание» употреблялось как синоним «возвещения» и «исповедания». Кроме того, «памятование» означало культовые действия. Например, Пс.11:4: «Памятными Он соделал чудеса Свои». Буквально: «Он установил память о чудесах Своих», то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например праздник Пасхи, считавшийся «памятным днем» (Исх.12:14).

Разногласия, в свою очередь, таковы:

1. Дискуссии подвергся вопрос об истоках самого предания о словах Господа на Тайной вечере – каковы они? В последние десятилетия были представлены две основные точки зрения:

А) Религиозно-историческая школа (Religionsgeschichte) Рудольфа Бультмана видит источник предания установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мир¹¹⁹. Утверждается, что это предание – этиологическая культовая легенда эллинистической Церкви. Основной аргумент Бультмана – принцип аналогии: установительные слова подразумевают буквальную мистическую, сакраментальную communio с Богом-искупителем, что, мол, абсолютно чуждо иудейскому сознанию.

Б) Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы – Иоахим Иеремиас¹²⁰. Основной аргумент: всё предание о Тайной вечере исторически и филологически связано с пространством палестинского иудейства, оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы.

2. Различия в библейской и эллинистической антропологиях породили разные толкования самого слова «тело».

3. Споры вызывает образ общения с Иисусом Христом в таинстве Евхаристии. В настоящее время существуют три основные точки зрения.

А) И. Иеремиас предлагает символическое объяснение хлеба и вина как тела и крови. Основание: буквальное понимание входит в глубокое противоречие с традиционными иудейскими религиозными представлениями.

Б) Р. Бультман убеждает, что слова о хлебе и чаше («сие есть...») являются, как в мистериях, буквальным, «сакраментальным толкованием действия».

В) Леонард Гоппельт¹²¹ избегает этих крайностей. Он утверждает, что в словах на Тайной вечере Иисус Христос предлагает некий совершенно новый образ общения, чуждый мистериальному, но и не имеющий аналогий в иудействе. Он, как и в других случаях, прорывает привычный иудеям мыслительный горизонт. Этот новый образ общения с Господом через вкушение хлеба и вина, пишет Гоппельт, ученики Иисуса Христа поймут только тогда, когда Он и встретится с ними новым образом, что произойдет после Его Воскресения. Не воображение и не мистериальное самовнушение, но реальное и живое переживание Духа, в Котором приходит Сам Воскресший и Прославленный, – вот что приносит христианам новое представление о сакраментальном причастии (communion).

Установительные слова произвели очень большое действие в истории Церкви и породили огромное количество толкований: уже в ранней Церкви от символически-спиритуального толкования Оригена и блж. Августина, для которого хлеб – это signum тела, до почти мистериального у сщмч. Игнатия Антиохийского («лекарство бессмертия», «противоядие против умирания»). Обширный обзор толкований в ранней Церкви и в период патристики дан в трудах Й. Беца¹²². Здесь нет никакой возможности касаться этого вопроса герменевтики и догматики.

В заключение хотелось бы обратить внимание на то, что фраза τοῦτό μού ἐστι τὸ σῶμα имеет нечто общее с Именем Божиим, в котором дается обетование спасительного Присутствия. Ведь σῶμα – а это общепринятое в библеистике мнение – описательное выражение для личности. Поэтому слово о хлебе можно передать как «Это Я»¹²³. В Евангелии от Иоанна присутствие Бога в Иисусе Христе выражено такой формой передачи Имени Божия: Ἐγώ εἰμι. Палестинская традиция вполне допускает замену личного местоимения ἐγὼ на фразу το σῶμά μου. Кроме того, особый нюанс такой замены мог состоять в том, что σῶμα часто обозначает человека смертного или умирающего. В таком случае слово о хлебе, во-первых, могло иметь пророческий смысл указания на смерть Носителя Имени Божия. Во-вторых, это слово могло содержать в себе обетование: идущий на смерть Иисус Христос обещает Своим последователям, что Он и после Своей смерти останется присутствующим с ними как Господь (JHWH), как Эммануил (Мф1:23;28:20: «Я с вами во все дни до скончания века»). Это Присутствие в особой форме причастия обещано в Трапезе Господней.

Свой доклад, который, подчеркну, посвящен не литургике как таковой, а литургическим аспектам сакраментологии как составной части догматики, я хотел бы начать со следующего вопроса: полезна ли историческая литургика, основу которой составляет источниковедческое, по сути, исследование литургических памятников, сакраментологии как разделу церковного богословия? Несомненно, полезна, и связано это с особенностями самой православной сакраментологии.

Во-первых, православная сакраментология – далеко не столь ясно догматизированная (если смотреть с точки зрения наличия четко сформулированных соборных определений и постановлений) область богословия, как, скажем, триадология или христология; более того, она касается настолько таинственных областей церковной жизни – на что указывает уже само слово «таинство», – что древние отцы и церковные писатели нередко избегали подробного раскрытия ее содержания. Недаром в византийской и затем древнерусской традиции основным методом изъяснения богослужения стал символический метод, который уходит от догматических аспектов осмысления таинств Церкви, предпочитая довольствоваться языком символов и прообразов¹²⁴. Поэтому источниковая база, на которой обычно и строится догматическая система, – а именно сокровищница священного Писания и творений святых отцов – в случае сакраментологии обязательно должна усиливаться памятниками литургическими, причем среди этих памятников могут присутствовать не только те тексты, которые сейчас находятся в церковном обращении, но также и те, которые когда-то Церковью употреблялись, а потом по разным причинам перестали звучать за богослужением в храме¹²⁵. Прежде всего это касается текстов самих чинопоследований таинств. Ведь именно эти тексты, как не раз подчеркивал прот. А. Шмеман, и даются в опыте церковной жизни в качестве изначального осмысления таинств, которое предшествует всякому богословскому дискурсу и выражает самую суть сакраментологического учения Православной Церкви. К сожалению, в традиционных догматических курсах разделы о богословии таинств, как правило, лишь в малой степени учитывают материал собственно литургических памятников. В совершенно особой степени сказанное относится к вопросу о богословии таинств в ранней Церкви – вопросу ключевому для православной сакраментологии. Таким образом, историческая литургика, изучающая корпус церковных литургических источников как раннехристианской, так и последующих эпох и разработавшая обширный инструментарий для их анализа, может дать очень важный материал для расширения и углубления догматических построений в области сакраментологии, в том числе в тех вопросах, для которых свидетельства Священного Писания или Святых отцов не вполне достаточны.

Во-вторых – и это не менее (если не более) важно, – историческая литургика важна для сакраментологии по причине того, что чинопоследования таинств (как и православные богослужебные чины вообще) весьма сложны по своей структуре, и интерпретация содержания тех или иных частей этих чинопоследований часто бывает не так уж самоочевидна. Эту мысль следует проиллюстрировать следующим примером. В современной практике некоторых западных конфессий богослужение устроено так, что оно формальным образом выражает те богословские идеи, которые обозначены в пространных исповеданиях веры этих конфессий; иными словами, богослужение при помощи минималистичной и понятной всем молящимся схемы выражает те вероисповедные моменты, какие эта конфессия считает своими – не больше и не меньше. Для богословского анализа такого богослужения историческая литургика не очень-то и нужна – богослужение специально построено так, чтобы быть понятным без каких-либо дополнительных объяснений. Но православное богослужение, формировавшееся веками, далеко превосходит идею простой и лаконичной схемы.

Всякому, кто не знаком с церковной жизнью или только начинает с ней знакомиться, православное богослужение кажется непонятным, сложным, таинственным¹²⁶. Но богослужение нередко остается малопонятным и для людей, проведших в Церкви многие годы (и порой даже для священнослужителей). Строжайшее знание устава служб и подробнейшее знакомство с тонкими особенностями различных чинопоследований¹²⁷ далеко не всегда сопровождается знанием того, почему устав именно такой, какой он есть, и что стоит за теми или иными его предписаниями. И чудесная красота, и одновременно сложность нашего богослужения обязаны своим происхождением тому, что византийское богослужение складывалось веками и в его сокровищнице сложились вместе традиции самых разных эпох истории Церкви – так что за раннехристианским гимном времен мужей-апологетов может сразу следовать песнопение, написанное в синодальный период, а обряд, заимствованный из византийского придворного церемониала, может сочетаться с традицией межзаветного происхождения. Но во все времена и во все эпохи только богослужение было и продолжает оставаться главным свидетельством содержания православной сакраментологии, каковое выражается в нем не на языке формальных вероопределений, а на языке знаков, обрядов, священных текстов. Проблема же состоит в том, что этот язык менялся – так что то, что когда-то было понятным всем жестом (например, поднятие руки), со сменой общекультурной парадигмы перестает быть таковым и, сохраняясь в богослужении, становится одним из элементов богослужебного чина, который совершается просто потому, что «так положено». И чтобы теперь узнать, почему «положено так [а не иначе]», нам придется обратиться к истории чина – только это поможет выяснить, каково было значение того или иного знака в Церкви в ту эпоху, когда он вошел в богослужение, и понять непростой литургический язык, указывающий на стоящую за ним реальность. Поэтому во многих случаях только историческая литургика может дать такой ключ, которым удается отпирать «тайно-замкненные знамена» православной литургической традиции, а это неоценимо для сакраментологии, которая не имеет права отрываться от реальных церковных служб.

Итак, историческая литургика – наряду с библейским и святоотеческим богословием – должна составлять одну из главных опор для построения сакраментологии как раздела христианского богословия. Что же уже было сделано в области этой церковной науки?

Развитие исторической литургики как науки применительно к византийскому (т.е. православному) богослужению началось в XVII веке. Первые шаги в этом направлении были сделаны западными авторами – Жаком Гоаром¹²⁸, Жаном Мореном и др. Уже в том же XVII веке их труды были замечены в России: так, Евфимий Чудовской, знаменитый справщик московского Печатного двора¹²⁹, перевел с латыни на церковнославянский комментарии Гоара к его знаменитому «Евхологию...»¹³⁰; эти же комментарии впоследствии станут основным (и практически единственным) источником для доныне переиздаваемой «Новой Скрижали» архиеп. Вениамина (Румовского-Краснопевкова).

Но настоящий расцвет научное исследование византийского, славянского и грузинского богослужения пережило в России во второй половине XIX – начале XX века. Трудами таких ученых, как еп. Амфилохий (Сергиевский-Казанцев), Александр Иванович Алмазов, Александр Петрович Голубцов, Алексей Афанасьевич Дмитриевский, Иван Алексеевич Карабинов, Николай Фомич Красносельцев, Иван Данилович Мансветов, Сергей Дмитриевич Муретов, Михаил Николаевич Скабалланович, Полихроний Агапиевич Сырку, Борис Александрович Тураев, прот. Константин Никольский, прот. Александр Петровский, прот. Корнелий Кекелидзе, и других¹³¹, православная историческая литургика поднялась на огромную высоту. Было издано множество ценнейших текстов, в том числе и прямо относящихся к вопросу о богословии таинств в древней Церкви (например, найденный и впервые изданный А.А. Дмитриевским Евхологий Сарапиона Тмуитского¹³²). Всего за несколько десятилетий историческая литургика из малоразвитого раздела церковной археологии стала тогда глубокой и серьезной наукой, мощным инструментом, ценным самим по себе, но также применимым и для решения проблем в областях истории и богословия.

В частности, если вернуться к вопросу о литургических аспектах сакраментологии, т.е. о сугубо богословском использовании достижений литургики, то необходимо отметить такие работы русских дореволюционных ученых, как:

– по таинствам Крещения и Миропомазания: монографию А.И. Алмазова «История чинопоследований Крещения и Миропомазания» (Казань, 1884);

– по таинству Евхаристии: книги С.Д. Муретова «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования» (Москва, 1895), И.А. Карабинова «Евхаристическая молитва (анафора): Опыт историко-литургического анализа» (Санкт-Петербург, 1908) и А.П. Голубцова «Из чтений по церковной археологии и литургике: Литургика» (изд. И.А. Голубцов – Сергиев Посад, 1918);

– по таинству Священства: работы А.А. Дмитриевского «Ставленник...» (Киев, 1904) и А.З. Неселовского «Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования» (Каменец-Подольский, 1906);

– по таинству Покаяния: трехтомник А.И. Алмазова «Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследование преимущественно по рукописям)» (Одесса, 1894);

– по таинству Елеосвящения – монографию иером. (впосл. архиеп.) Венедикта (Алентова) «К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения» (Сергиев Посад, 1917);

– по сакраментологии в целом: исследование А.Л. Катанского «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно» (Санкт- Петербург, 1877);

– по традиции символических толкований богослужения – работу Н.Ф. Красносельцева «О древних литургических толкованиях» (Одесса, 1894);

– и это не говоря уже о целом ряде отдельных статей упомянутых и других авторов.

Революция 1917 года трагически остановила развитие литургической науки в России. Некоторые из упомянутых выше авторов подверглись репрессиям – так, архиеп. Венедикт (Алентов) и профессор СПбДА И.А. Карабинов были расстреляны большевиками; другие были вынуждены прекратить свои научные занятия или не имели возможности публиковать свои труды (как А.А. Дмитриевский, написавший после революции две монографии и подготовивший к печати последний том своего знаменитого «Описания литургических рукописей»¹³³ – все эти работы так и не увидели свет вплоть до настоящего времени). В советское время в России на литургические темы могли писать лишь немногие, как, например, профессор ЛДА Николай Дмитриевич Успенский.

В течение большей части XX века даже в православном мире в целом не трудилось такое число крупных литургистов, как в России в предреволюционные десятилетия. Среди православных литургистов XX века необходимо, разумеется, отметить таких авторов, как греческие исследователи Панайот Трембелас и Иоанн Фундулис; сербский ученый прот. Лазарь Миркович; представители «парижской школы» богословия архим. Киприан (Керн) и прот. Александр Шмеман. Но всё же основные научные достижения в области исторической литургики в XX веке принадлежат западным ученым. В частности, для исследования византийского богослужения и богословия таинств многое было сделано Иоанном Ханссенсом, Мартеном Жюжи, Рене Борнером, Ханс-Иоахимом Шульцем, а особенно Хуаном Матеосом, его последователями Мигелем Арранцем и Робертом Тафтом и их многочисленными учениками. Поэтому особенно отрадно видеть среди присутствующих здесь как самого Роберта Тафта, профессора Папского Восточного института, так и его бывших студентов Стефано Паренти, Елену Велковску, профессоров итальянских университетов, и священника Александра Рентеля, профессора Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, – равно как и многих других замечательных западных ученых, согласившихся принять участие в настоящей конференции.

Но помимо исследования византийского богослужения в XX веке был сделан настоящий прорыв в области исследования богословия и богослужения ранней Церкви¹³⁴. Древнейший литургико-канонический памятник, «Дидахе», обнаруженный еще в XIX веке архим. Антонином (Капустиным) и впервые изданный митр. Никомидийским Филофеем (Вриеннием), был всесторонне изучен только в XX веке¹³⁵. Очень далеко продвинулось исследование других литургико-канонических памятников: так называемого «Апостольского предания», «Апостольских постановлений», «Завета Господа нашего Иисуса Христа». Один из крупнейших специалистов в этой области – проф. Марсель Мецгер, которого следует сердечно поблагодарить за готовность приехать в Москву и принять участие в работе настоящей конференции. В XX веке также стала ясна огромная ценность для исторической литургики таких источников, как так называемые межзаветные и раннехристианские апокрифы. Среди наиболее авторитетных исследователей этой группы памятников с литургической точки зрения – проф. Себастьян Брок, приславший свой доклад для настоящей конференции, и присутствующая здесь проф. Габриэла Винклер (следует отметить, что интересы обоих исследователей далеко не ограничиваются темой свидетельств о христианском богослужении в апокрифах). Еще одно важное направление для раннехристианской литургики – изучение различных практик и их осмысления в различных течениях иудаизма эпохи Второго Храма и исследование вопроса об их связи с богослужением апостольского времени и его богословием. Большое значение для раннехристианской литургики также имеет современная библеистика.

Как уже было отмечено выше, работа над этими темами крайне важна не только для литургики как таковой, но и для сакраментологии, так как богословие таинств в ранней Церкви является тем основанием, на котором стоит вся последующая сакраментология. В качестве примера того, как историческое исследование раннего христианства способно повлиять на догматическое богословие, можно привести проблему богословского осмысления Крещения в древней Церкви (одна из самых обстоятельных современных монографий на эту тему принадлежит присутствующему здесь проф. Максвеллу Джонсону; этим вопросом также занимались проф. Поль де Клерк, Ханс-Юрген Фойльнер, Габриэла Винклер, Мерья Меррас – всех их следует отдельно поблагодарить за участие в работе настоящей конференции), принципиальную для богословской интерпретации таинств Крещения и Миропомазания; или проблему происхождения евхаристической анафоры (наиболее полные и актуальные на сегодня монографии на эту тему принадлежат присутствующим здесь проф. Чезаре Джираудо, Энрико Мацца, Брайану Спинксу) – ключевую для вопроса о богословии освящения евхаристических Даров.

Возвращаясь к литургике более позднего времени, можно отметить, что и здесь исследование богослужебных текстов и чинопоследований может принести пользу богословию таинств. Стоит указать на такие вопросы, как: взаимосвязь сакраментологии и средневековых литургических толкований (из присутствующих здесь ученых разработкой этого вопроса много занимался проф. Даниил Финдикян, недавно опубликовавший обширное исследование об армянском литургическом комментарии еп. Стефана Сивнеци; византийскому измерению темы будет посвящен доклад декана Свято-Сергиевского института в Париже проф. архим. Иова (Гечу)); богословские аспекты чина литургии Преждеосвященных Даров – в первую очередь, вопрос об освящении Чаши во время этой литургии, – о которых некогда писали в своих статьях уже упоминавшиеся выше проф. И.А. Карабинов и Н.Д. Успенский и которым посвящена новейшая монография принимающего участие в настоящей конференции проф. свящ. Стефана Алексопулоса; богословское содержание гимнографических произведений, многие из которых являются не менее авторитетным

источником для богослова, чем святоотеческие прозаические творения (один из наиболее современных авторитетных исследователей в этой области, проф. Шарль Рену, не смог, к сожалению, прибыть в Москву для участия в конференции, но тем не менее представил для нее текст своего доклада); и т.д.

Наконец, нельзя не отметить, что среди участников настоящей конференции есть и отечественные литургисты: проф. А.М. Пентковский, свящ. Владимир Хулап, А.А. Ткаченко и другие – это доказывает, что, несмотря на многолетние гонения, литургика как наука не умерла в России. Также необходимо приветствовать участие в конференции заслуженных российских специалистов по смежным специальностям: профессоров Б.А. Успенского и В.М. Живова, доцентов А.И. Шмаину-Великанову и А.Ю. Виноградова и многих других – без привлечения методов и данных этих специальностей ни литургика, ни даже богословие не могут развиваться в полной мере. Нет никаких сомнений в том, что сотрудничество богословов и литургистов, историков и филологов в ходе Международной богословской конференции «Православное учение о церковных Таинствах» обязательно принесет плоды.

«Дидахе», памятник, обозначаемый как «Апостольское предание», «Дидаскалия» и «Апостольские постановления» – это главные пастырские руководства, сохранившиеся от первых четырех веков христианства¹³⁶. Они происходят из сирийского и египетского регионов. И все принадлежат к одному и тому же литературному жанру, который я предлагаю определять как «сборники апостольского предания», чтобы отразить тот авторитет, к которому они апеллируют¹³⁷. Помимо перечисленных, известны еще несколько других сборников того же рода, но, поскольку они довольно близки к вышеуказанным, в настоящей работе рассматривать их нет необходимости. В рамках этой литературы «Апостольские постановления», составленные в Антиохии около 380 года, представляют собой как бы итог породившей подобные тексты церковной традиции, поскольку данный сборник компилирует предшествующие памятники.

Эти сборники, составленные в то время, когда различные обычаи и установления, как правило, передавались изустно, представляют собой первый этап в формировании письменного предания. Ни один из них не охватывает всех установлений своей эпохи, как это принято в современных руководствах. Собранные в них правила должны были зафиксировать те обычаи в важнейших церковных чинах, которые оставались неясными или же давали место спорам, причем число таких правил с течением времени только увеличивалось.

Настоящая работа состоит из двух частей: в первой мы рассмотрим, что в каждом из памятников сказано о важнейших церковных чинопоследованиях, а во второй предложим синтез собранной информации. В Заключении мы представим наше понимание того, в чем состоит суть литургического богословия той традиции, которую отражают эти памятники.

В древнейшей христианской литературе, очевидно, нельзя найти систематическое изложение учения о таинствах, но те или иные рассуждения о них присутствуют там в полной мере. Попробуем в данной работе наметить главные направления, следуя хронологическому порядку текстов.

«Дидахе»

Этот небольшой по объему памятник¹³⁸, отдельные элементы которого восходят к I веку, содержит несколько правил, посвященных: Крещению; посту; молитве «Отче наш»; благословениям над Чашей и Хлебом преломления; воскресному богослужению; служителям общины – епископам и диаконам (гл. 7–10; 14; 15).

Для Крещения правила предписывают использование троичной формулы и регламентируют качество доступной воды, указывая то, что является достаточным для совершения чина (гл. 7. 1–3 // SC. 248 bis. P. 170–173). Для Евхаристии они предлагают образцы благословений, а также запрещают доступ к евхаристической трапезе некрещеным (гл. 9. 5 // SC. 248 bis. P. 176–179), ссылаясь на слова Евангелия: «Не давайте святыни псам» (Мф 7:6). Глава о молитве заканчивается таким предписанием: «В ваших молитвах, ваших милостынях и всех ваших действиях поступайте так, как написано в Евангелии Господа нашего» (гл. 15. 4 // SC. 248 bis. P. 194–195).

Несколько правил касаются чтения молитв (гл. 7. 1. 3; 9; 10 // SC. 248 bis. P. 170–183), совершения чинов (гл. 7. 2–3 // SC. 248 bis. P. 170–171), достоинства служителей (гл. 15. 1 // SC. 248 bis. P. 192–193) и благотворителей (гл. 7. 4; 9. 5; 10. 6 // SC. 248 bis. P. 172–173; 176–183); говоря вкратце, они посвящены заботе о полноценном сообщении даров Божиих в Крещении и Евхаристии.

Содержащиеся в «Дидахе» евхаристические молитвы представляют собой серии кратких благословений, в которых воздается благодарение за деяния и дары Божии – «лозу Давида», жизнь, знание и бессмертие, сообщенные нам Иисусом, затем за пищу, прежде всего пищу и питье Духа и жизни вечной.

Текст, обозначаемый как «Апостольское предание»¹³⁹

Этот памятник, греческий оригинал которого утрачен, долгое время был известен под заголовком «Египетский церковный чин». В начале ХХ века были обнаружены фрагменты латинского перевода. В результате гипотетических умозаключений некоторые исследователи предложили озаглавить этот памятник как «Апостольское предание», приписав его сщмч. Ипполиту Римскому († 235), и с такими названием и атрибуцией этот памятник получил в XX веке широкую известность. Однако эта атрибуция не выдерживает никакой критики. Текст был распространен в Сирии, прежде чем стал известен на Западе. Его наиболее древние элементы восходят, как кажется, к началу III века¹⁴⁰.

Этот сборник посвящен, прежде всего, литургическим вопросам; в нем описываются поставления служителей Церкви посредством возложения рук и молитвы с призыванием Святого Духа, евхаристическая молитва, подготовка уверовавших к принятию Крещения и полное крещальное чинопоследование (включая Евхаристию), благословение елея для больных, а также содержатся правила относительно собраний, общих трапез, часов христианской молитвы и приводятся молитвословия для вечернего богослужения и благословения первых плодов.

Свои задачи составители сборника видели в том, чтобы познакомить людей с апостольским преданием и предотвратить заблуждения, идущие от еретиков (гл. 43). В памятнике регламентируется практика рукоположений, совершение которых ограничивается поставлениями епископа, пресвитера и диакона (гл. 1–10) «ввиду их служения» – leitourgia (гл. 10 // Botte. La Tradition... P. 30, стр. 10; указанный термин, который в ту эпоху применялся не только в отношении собственно богослужения (ср.: Didache 15. 1), сохранился в коптской версии памятника). Правило также ограничивает власть преподания дара Святого Духа в рукоположении: «У пресвитера есть сила его принимать, но нет силы его давать» (гл. 8 // Botte. La Tradition... P. 24, стр. 13–16).

Сборник содержит целый ряд молитв, предложенных в качестве образцов, с таким замечанием: «Нет никакой необходимости, чтобы он [предстоятель] повторял точно те же слова, которые были приведены нами... но каждый пусть молится согласно своим способностям», однако с тем условием, чтобы «молитва была здравой и правильной в учении»¹⁴¹ (гл. 9 // Botte. La Tradition... P. 28, стр. 22–23 ; см. также гл. 5 // Botte. La Tradition... P. 18, стр. 2–4). Предложенные молитвы повествуют о Божием домостроительстве в организации (молитвы рукоположений) и спасении (евхаристическая молитва) Своего народа, после чего просят Бога совершить аналогичные действия в Своей Церкви.

Крещальные правила содержат элементы мистагогии, касающиеся значения хлеба и чаши с разбавленным вином, а также чаш с молоком и медом и с водой (гл. 21 // Botte. La Tradition... P. 54, стр. 14–56, стр. 16). Соответствующую главу заключает правило о соблюдении тайны при совершении Крещения и Приношения (Botte. La Tradition... P. 58, стр. 13– 20). Немного ниже, в главе 26 (Botte. La Tradition... P. 66, стр. 14–15), краткое разъяснение касается различия при благословении хлеба на общих трапезах и Тела Христова – на Евхаристии.

«Дидаскалия»

Заглавие этого сборника представляет его как «Кафолическое учение двенадцати апостолов и святых учеников Господа нашего». Составлен он был в первой половине III века¹⁴². Он обращает к епископам пастырские увещания относительно различных предметов; в частности, в нем приведены: рекомендации относительно порядка на собраниях (гл. 12); правило о действиях служителей при совершении Крещения (гл. 15 и 16); правила о посте, с перечислением страстных и пасхальных памятей (гл. 21); указания относительно совершения поминальных служб на кладбищах (гл. 26).

В главе 9, озаглавленной «Увещание к народу, чтобы он почитал епископа» (Nau. La Didascalie... P. 81; Vööbus. The Didascalia... P. 99), приведен перечень пастырских действий, которые благодетельствуют верных:

Поэтому, о человек, знай своих епископов – тех, посредством кого ты сделался сыном Божиим, – и их десницу, которая была тебе матерью; люби того, кто, после Бога, стал твоим отцом и твоей матерью... Почитайте епископов, которые освободили вас от грехов, которые возродили вас водою, которые исполнили вас Святым Духом, которые вскормили вас Словом, будто молоком, которые утвердили вас в учении, которые укрепили вас советом, которые приобщили вас святой Евхаристии Божией и сделали вас участниками и сонаследниками обетования Божия. Итак, почитайте их… ибо они получили от Бога власть жизни и смерти – не только судить грешников… но и принимать и оживлять тех [из них,] кто обратился и раскаялся (гл. 9 // Nau. La Didascalie... P. 87; Vööbus. The Didascalia... P. 104, стр. 14–115, стр. 2; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. II, гл. 33 // SC. 320. P. 252–255).

Этот перечень епископских служений вводится предшествующим ему утверждением, в котором говорится, что пастырские действия, через посредничество диаконов и епископов, совершает Сам Бог:

Через него [епископа, при участии диакона. – Ред. ] Бог дал вам Святого Духа, и через него вы были научены Слову и познали Бога, и через него Бог познал вас, и через него вы были запечатаны, и через него вы стали сынами света, и через него Господь во время Крещения, при возложении рук епископа, засвидетельствовал о каждом из вас и услышанным сотворил глас Свой, глаголющий: «Сын мой еси ты, Аз днесь родих тя [Пс 2:7c]» (гл. 9 // Nau. La Didascalie... P. 86; Vööbus. The Didascalia... P. 104, стр. 6–13; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. II, гл. 32. 3 // SC. 320. P. 252–253).

Объединив сказанное в двух этих отрывках, можно составить список даров, сообщенных Богом Церкви: Его Слово и познание, или наставление, как пища; прощение прегрешений; новое рождение, или просвещение; дар Святого Духа; божественное усыновление; участие в Евхаристии; наследование обетований и жизни.

Из литургических действий «Дидаскалия» упоминает Крещение и Евхаристию¹⁴³ вместе с наставлением в Писании, которое происходит по воскресеньям, а возможно, и по остальным дням:

Какое оправдание могут иметь те, кто не собираются пред Богом в день Господень, чтобы услышать Слово жизни и напитаться Божественной пищей, которая пребывает вовеки? (гл. 13 // Nau. La Didascalie... P. 116; Vööbus. The Didascalia... P. 135, стр. 25–136, стр. 1; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. II, гл. 59. 4 // SC. 320. P. 326–327).

Пасхальные службы упоминаются в «Дидаскалии» в повествовании о хронологии Страстей (гл. 21 // Nau. La Didascalie... P. 163–178; Vööbus. The Didascalia... P. 184–202; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. V, гл. 14–19 // SC. 329. P. 48–275) и служат ответом на иудейские празднования¹⁴⁴. В конце памятника приведено правило о поминальных богослужениях, чинопоследование которых описано так:

Вы должны собираться даже на кладбищах, читать там Священное Писание и без предубеждения совершать ваши службы и возносить Богу ваши ходатайства, и приносить приятную [Ему] Евхаристию – подобие тела Царства Христова. В ваших собраниях, на ваших кладбищах, при исходе тех, кто почивают, [приносите] чистый хлеб, испеченный огнем и освященный призыванием, – без всякого сомнения молитесь и приносите за тех, кто почил (гл. 26 // Nau. La Didascalie... P. 218; Vööbus. The Didascalia... P. 243, стр. 17–244, стр. 4; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. VI, гл. 30. 2 // SC. 329. P. 388–391).

«Дидаскалия» содержит пространные увещания, призывающие пастырей к милосердию и пытающиеся переубедить ригористов, которые отвергали возможность прощения согрешивших. Два раза в памятнике говорится о возложении рук епископом для примирения грешника с Церковью, и это сравнивается с Крещением:

Когда тот, кто согрешил, раскается и возрыдает, прими его. И, когда весь народ будет молиться о нем, возложи на него руку и разреши ему отныне пребывать в Церкви (гл. 7 // Nau. La Didascalie... P. 60; Vööbus. The Didascalia... P. 68, стр. 23–25; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. II, гл. 18. 7 // SC. 320. P. 192–193)... Подобно тому как ты крестишь язычника и принимаешь его, так же возлагай руку на такого человека, в то время, как все молятся о нем, и затем введи его [в общину] и дай ему приобщиться с Церковью. Воистину, это возложение руки будет ему вместо Крещения – ведь посредством или возложения руки, или же Крещения они [присоединяющиеся к Церкви. – Ред.] получают общение Духа Святого (гл. 10 // Nau. La Didascalie... P. 96; Vööbus. The Didascalia... P. 114, стр. 10–16; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. II, гл. 41. 2 // SC. 320. P. 272–273; другие упоминания о общении Святого Духа см. в гл. 26 // Nau. La Didascalie... P. 213, 215; Vööbus. The Didascalia... P. 238, стр. 13; P. 241, стр. 2; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. VI, гл. 27. 2–6 // SC. 329. P. 378–381).

В гл. 16 епископу предлагается не отказываться от помощи диакониссы – особенно в том, чтобы женщины могли без смущения принимать Крещение и помазание, и для посещения больных женщин (Nau. La Didascalie... P. 134–137; Vööbus. The Didascalia... P. 155–160). Но женщинам запрещается крестить:

Это – нарушение заповеди и представляет собой огромный соблазн как для той, которая крестит, так и для того, кто крестится (гл. 15 // Nau. La Didascalie... P. 129, Vööbus. The Didascalia... P. 151, стр. 8; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. III, гл. 9 // SC. 329. P. 142–143).

Несмотря на краткость указаний «Дидаскалии» на чин покаяния, католические богословы много интересовались этим текстом в спорах, последовавших за Тридентским Собором. Некоторые пытались показать древность практики, подтвержденной этим Собором, чтобы оправдать тем самым устную исповедь. В этом контексте «Дидаскалия» кажется очень интересным свидетельством. В рассуждениях догматистов о ней встречаются такие выражения, как «таинство Покаяния», «таинство Примирения [с Церковью]», «таинство возложения рук»; отлучение понимается как «смерть для таинств». В действительности такие выражения полностью чужды языку «Дидаскалии». Сказанное относится и к тем богословским теориям, которые утверждают, что, согласно этому тексту, отлучение (экскоммуникация) полностью отлучает от «таинств», хотя в самом памятнике речь идет об отлучении только от Причащения¹⁴⁵.

«Апостольские постановления»¹⁴⁶

В состав «Апостольских постановлений», обширной компиляции конца IV века, вошли элементы из более ранних памятников (тех, которые были описаны выше), расширенные, прежде всего, за счет вставки развитых молитвословий. Собранные в памятнике предания касаются Евхаристии и суточных служб, Крещения, поставлений в церковные степени, благословений и погребений. Данный текст – самое древнее свидетельство о сирийском предкрещальном помазании (кн. VII, гл. 44 // SC. 336. P. 104–105), причем дар Святого Духа связывается не с ним, а с возложением рук (кн. II, гл. 32. 3 // SC. 320. P. 252–253). В отношении принятия кающихся здесь даны те же правила, которые были процитированы выше, в разделе о «Дидаскалии».

С молением о болящих связано благословение воды и елея, которые «производят здравие и отгоняют болезни» (кн. VIII, гл. 29. 3 // SC. 336. P. 232–233; см. также кн. VIII, гл. 40. 3 // SC. 336. P. 254–255). Правило об экзорцистах упоминает дар исцелений (кн. VIII, гл. 26. 2 // SC. 336. P. 228–229).

В сборнике приводятся молитвословия для ежедневных вечерних и утренних богослужений (кн. VIII, гл. 35–39 // SC. 336. P. 246–255; о евхаристических собраниях по воскресеньям и ежедневных службах также говорится в кн. II, гл. 36. 6; 59. 1–2; 60 // SC. 320. P. 260–261; 324–331; и кн. VIII, гл. 34 // SC. 336. P. 242–247). Упомянуты богослужения пасхального цикла и некоторых праздников (кн. V, гл. 13–20 // SC. 329 P. 246–285; кн. VIII, гл. 33 // SC. 336 P. 240–243).

Чины поставлений предусматривают возложение рук¹⁴⁷ и молитву с призыванием Святого Духа, имеются чины для шести церковных степеней: епископа, пресвитера, диакона, диакониссы, иподиакона и чтеца (кн. VIII, гл. 4–5; 16–22 // SC. 336. P. 140–149; 216–225).

Относительно погребения в памятнике содержится упоминание о собраниях на кладбищах, с совершением Евхаристии (кн. VI, гл. 30, 2–7; кн. VIII, гл. 41–44 // SC. 329. P. 388–393; SC. 336. P. 256–263). Заупокойная молитва содержит выражения, сходные с молитвами поставлений в церковные степени:

Сам и ныне призри на раба Твоего сего, егоже избрал еси и приял еси в ин удел (кн. VIII, гл. 41. 5 // SC. 336. P. 256–259).

Для Евхаристии, для суточных служб и для молений об умерших сборник предлагает молитвенные последования, которые организованы согласно одной общей структуре и активное участие в которых принимают диакон, собрание и его предстоятель; всего насчитывается девять последований (кн. VIII, гл. 6–11; 14–15; 35–39; 41), четыре из которых, помимо прочего, содержат благословение над собранием (кн. VIII, гл. 15; 37; 39; 41). В анафоре, которая составляет центральную часть евхаристического чинопоследования (кн. VIII, гл. 12), входит пространное воспоминание сотворения мира и домостроительства спасения¹⁴⁸. В других молитвах содержатся воспоминания тех Божиих деяний, которые соответствуют предназначению этих молитв. Первейший и главнейший источник для этих аллюзий – Библия.

Молитва над крещальным миром сопровождается таким указанием, предназначенным служителю:

Сие и согласное с сим пусть говорит, потому что такова сила возложения рук на каждого. Ибо если бы какое-либо таковое возглашение бывало от благочестивого священника (ἱερεύς) не над каждым, то крещающийся только сходил бы в воду, как иудеи, и отлагал бы только нечистоту тела, а не нечистоту души (кн. VII, гл. 44. 3 // SC. 336. P 104–105).

Это замечание оправдывает наличие фактически целого Евхология в составе данного сборника, предлагающего молитвы, соответствующие домостроительству спасения. 50-е Апостольское правило (SC. 336. P. 290–295; Апостольские правила являются частью «Апостольских постановлений». – Ред.) демонстрирует ту же логику в отношении крещальных чинов.

Рассматриваемый сборник содержит элементы мистагогии¹⁴⁹, которая прилагает к Евхаристии термины ἀντίτυπα (кн. V, гл. 14. 7; кн. VI, гл. 30. 2 // SC. 329. P. 250–251; 390–391; кн. VII, гл. 25, 4, SC. 336. P. 54–55) и μυστήριον (кн. VI, гл. 23. 5 // SC. 329 P. 370–371). Термин μυστήριον прилагается то только к Евхаристии, со ссылкой на 1Кор.11:25 (кн. V, гл. 14. 7// SC. 329. P. 250–251; кн. VIII, гл. 5. 7; 12. 36; 14. 2; 15. 2 // SC. 336. P. 148–149; 196–197; 210–213), то ко всей совокупности божественных даров, которые сообщаются в богослужении (когда речь идет об оглашенных и о кающихся – кн. VII, гл. 40. 1; кн. VIII, гл. 6. 7. 13; 8. 2. 5; 9. 5 // SC. 336. P. 96–165). В этих отрывках таинства определяются как «святые, божественные, духовные». Тем же термином μυστήριον обозначается и вся совокупность христианских реалий, в соответствии с 1Тим.3:16: «Великое таинство благочестия» (кн. VIII, гл. 1. 1; 32. 2; 47; 50 // SC. 336. P. 124–125; 236–237; 294–295).

Прилагательное μυστικός применяется к евхаристическому Приношению или его чинопоследованию: μυστικὴ λατρεία (кн. VI, гл. 23. 5 // SC. 329 P. 372–373; кн. VIII, гл. 15. 11 // SC. 336 P. 216–217); трижды встречается выражение τὰ μυστικά, обозначающее то совокупность реалий веры¹⁵⁰ (кн. III, гл. 5. 5 // SC. 329. P. 130–131), то Евхаристию (кн. VIII, гл. 31. 2 // SC. 336. P. 234–235), то всё то, что должно оставаться в тайне (кн. VIII, гл. 47 // SC. 336. P. 308–309), что древнейший латинский перевод¹⁵¹ передает словом arcana.

В «Апостольских постановлениях» также содержатся правила относительно богослужебных обязанностей, входящих в компетенцию различных степеней служителей (κατάλογος ἱερατικός). Приведем цитату:

Пресвитеру разрешено только учить, приносить [бескровную Жертву], крестить и благословлять народ (кн. III, гл. 20. 2 // SC. 329. P. 164–165; см. также кн. VIII, гл. 28. 2–8; 46. 11 // SC. 336. P. 228–233; 270–271).

Если собрать вместе эти указания, то получится следующий список богослужебных обязанностей священников: учить, приносить [бескровную Жертву], крестить, благословлять народ, совершать большое и малое благословения (хиротесию), участвовать в некоторых чинах поставлений¹⁵², преподавать Святые Дары народу.

Синтез собранной информации

Рассмотрев каждый из четырех сборников, мы можем указать на некоторые общие черты представленного в них понимания богослужебных установлений.

Литургическая терминология

Термины λειτουργία и λειτουργεῖν во всех четырех памятниках используются в отношении богослужения Иерусалимского храма, в согласии со словоупотреблением Нового Завета (Лк.1:23; Евр.10:11). В тех случаях, когда эти термины использованы в отношении христианских служителей, они говорят обо всех их пастырских функциях вообще («Дидахе» 15. 1; «Апостольские постановления» VIII. 4. 5; 47), уточняя, по крайней мере однажды, что епископы служат «святой скинии» («Апостольские постановления» II. 25. 7). По этой причине в первой части работы я избегал слова «литургия» при представлении богослужебных установлений. Напротив, в размышлениях, которые последуют ниже, я буду использовать это слово в том смысле, которое оно приобрело начиная с XVIII века.

Литургическая лексика, как мы покажем ниже, наиболее развита в «Апостольских постановлениях». Сборник, обозначаемый как «Апостольское предание», известен в древней латинской версии, но в интересующих нас фрагментах мы не находим употребления слов mysterium и sacramentum.

Выявление богословских категорий

Проанализированные памятники не говорят о богослужебных установлениях отдельно от других. Они представляют излагаемый материал как предания («Апостольское предание» 1) и используют их в общем пастырском ключе, включая наряду с ними канонические, этические, богословские, апологетические и иные рассуждения. В то же время, как мы видели выше, в «Апостольских постановлениях» выражение τὰ μυστικά используется в качестве определения, обозначающего целую совокупность реалий, относящихся к христианскому благовестию и/или литургии.

В своем рассказе о литургических установлениях эти тексты концентрируются, прежде всего, на обрядовых аспектах богослужений. Здесь не найти других форм богословских рассуждений об этих установлениях, кроме тех, которые выражены в их молитвословиях.

Расположение материала в текстах

В рассматриваемых нами текстах, которые являются сборниками и компиляциями, предания расположены друг за другом, согласно порядку содержания в использованных их составителями источниках, хотя один и тот же предмет может рассматриваться в различных разделах¹⁵³. Здесь нет места исследованию порядка богослужений согласно богословским критериям. Конечно, Евхаристия и Крещение занимают важное место в «Дидахе», «Апостольском предании» и «Апостольских постановлениях». То же касается и суточных служб в «Апостольском предании», «Дидаскалии» и «Апостольских постановлениях». Два последних сборника говорят также о заупокойном богослужении, но ни один не упоминает о благословении брака¹⁵⁴. Но в таком жанре текстов количество строк, посвященных тому или иному установлению, может также зависеть от степени значимости трудностей, порожденных его совершением, как это выясняется относительно милосердия в отношении принятия согрешивших («Дидаскалия»). Только в правилах «Апостольских постановлений» относительно компетенции служителей, исследованных выше, можно усмотреть некую систематическую классификацию.

При упоминании собраний и служителей большое значение придается чтению Слова Божия и наставлению в нем, как показывает общий для «Дидаскалии» и «Апостольских постановлений» отрывок:

Ныне же левиты народу вашему – вы, епископы, служащие священной скинии, святой кафолической Церкви ...Вы для народа своего – пророки, начальники, вожди, цари, вы – посредники между Богом и верующими в Него, приемники и провозвестники Слова Божия, знатоки Писания, гласы Божии и свидетели воли Его («Дидаскалия» 8 // Nau. La Didascalie... P. 75–76; Vööbus. The Didascalia... P. 91, стр. 26–92, стр. 7; ср. с «Апостольскими постановлениями», кн. II, гл. 25. 7 // SC. 320. P. 230–231; см. также кн. II, гл. 29 // SC. 320. P. 248–249).

Богословие литургии, выраженное в молитвах и в предписаниях относительно служителей

В «Дидахе», «Апостольском предании» и «Апостольских постановлениях» молитвословие является, по сути своей, актом обращенной к Богу благодарности за постоянное воплощение замысла спасения; она обильно уснащается библейской лексикой: лоза Давида, жизнь, знание («Дидахе» 9. 2–3), замысел (Ис. 9:5 – «Апостольское предание» 4 и 8), мысль, воля (Мф. 5:10), дело Божие («Апостольские постановления» VIII. 30–32). Также упоминается, как реалия, «тайна воли Божией» (Еф.1:9; Кол.2:2; и т.д.); литургия – это домостроительство¹⁵⁵ (Еф.3:9) во времени Церкви.

Акт благодарения порождает призывание, состоящее в том, чтобы Бог сообщил собранию или отдельным его членам, через излияние Своего Духа и посредством знаков, которые Он установил (предложение хлеба и вина, возложение рук, вода, елей), те дары, что Он обещал, для исполнения Его великого замысла спасения¹⁵⁶.

Молитвы являются делом всего литургического собрания, как это показывает использование в них формы первого лица множественного числа¹⁵⁷: «Благодарим...». В «Апостольских постановлениях» молитвы предстоятеля собрания (епископа или пресвитера) вводятся диаконскими репликами, обращенными к собранию, которое отвечает «Господи, помилуй» (кн. VIII, гл. 6. 9 // SC. 336. P. 154–155), – обычай, ставший традиционным.

Общинное, т.е. церковное измерение богослужений также продемонстрировано сотрудничеством служителей. «Дидахе» говорит о служении епископов и диаконов (15. 1 // SC. 248 bis. P. 192–193), но также упоминает пророков, апостолов и учителей (10. 7–13. 7 // SC. 248 bis. P. 182–191). Три другие памятника вводят в описания упоминания о служителях, ставших традиционными (например, «Дидаскалия» и «Апостольские постановления» – о диакониссе; см. выше). Сотрудничество служителей проявляется особенно в крещальном чине «Апостольского предания» (гл. 21 // Botte. La Tradition... P. 40–59) и евхаристической литургии «Апостольских постановлений» (II. 57 ff. // SC. 320. P. 310–321).

Канонические положения

Все четыре памятника содержат те или иные разъяснения на случаи затруднений, возникающих при совершении богослужений в связи с такими вопросами, как компетенция служителей или пробелы в молитвах. Подобные затруднения регламентируются правилами.

Тот способ, которым четыре памятника представляют богослужения, соответствует мысли Климента Александрийского, который одним из первых применяет термин «таинства» к христианским священнодействиям:

О, воистину святые таинства! ...Этот Вечный Иисус, единственный Великий Первосвященник Бога и Единого с Ним Отца, молится за людей и повелевает людям: «.Придите ко мне. Я хочу дать вам и эту благодать, подавая вам целокупное благодеяние – нетление; и Я даю вам Логос – познание Бога, даю Себя совершенно всего» (Clem. Alex. Protrept. 12. 120 // SC. 2. P. 189–190).

Климент рассматривает святые таинства, помещая их в великое движение домостроительства спасения; он воспринимает их как встречу со Христом, Который приходит к людям, чтобы подать им Свою жизнь. Акт благодарения за дело Божие предшествует всякому другому рассуждению – это эпифаническое богословие.

Римская литургическая традиция использует два выражения: mysterium и sacramentum. Но католическое богословие удержало только sacramentum, чтобы выработать учение о семи таинствах¹⁵⁸. Поэтому между литургической традицией, сформировавшейся в течение первого тысячелетия, и католическим учением о таинствах нет преемственности – напротив, это разрыв в Предании¹⁵⁹.

Разница между двумя идеями весьма значительна. Молитва – это акт благодарности Богу за всю целокупность домостроительства спасения, данную в своем единстве и в своих плодах членам Церкви. Учение о таинствах, напротив, апеллирует к чинам, рассматриваемым по отдельности и в отношении их воздействия на личность верующего¹⁶⁰. Источник молитвословия – Библия, в то время как учение о таинствах сведено к философским категориям – материи и форме.

Восточные Церкви могут сослужить огромную службу своим сестрам на Западе, предложив им богословие mysteriorum, чтобы заменить им богословие sacramentorum. Первым делом здесь следует признать необходимость в перемене терминологии и признании значения термина mysterium. Он является библейским и по своему содержанию восходит к традиции более почтенной, чем sacramentum: латиняне приняли его от греков и сохранили его в своем молитвословии, даже в современных языках. В этих обстоятельствах непонятно, почему восточные богословы отказываются от лексики, происходящей из их традиции, и используют латинское sacramentum.

Для достижения богословской цельности следует не рассматривать таинства в одном частном трактате, а положения веры – в другом отделе догматики, но включить рассуждения о святых таинствах в общее богословие литургии. Эта заключительная идея остается недоступной католикам¹⁶¹ в силу того наследия схоластики, которое сформировалось вне контекста литургии.

Таинства отличаются от иных священнодействий, совершаемых в Церкви, прежде всего тем, что все они установлены Самим Основателем Церкви – Христом Спасителем – и учение о них содержится в самом Откровении – в Священном Писании и Священном Предании. Хранителем и авторитетным толкователем Священного Предания является сама Церковь, а наиболее аутентичным изложением его издревле почитались догматические соборные оросы и затем каноны, которые либо прямо составлены были отцами богодухновенных Вселенских Соборов, либо на таких Соборах утверждались. Формально из всего канонического корпуса это не относится лишь к посланию патр. Тарасия о симонии и к правилам Двукратного Собора и Собора в Святой Софии, которые принадлежат эпохе, последовавшей за Седьмым, последним из бывших доселе Вселенских Соборов.

О столь высоком авторитете канонов красноречиво говорит текст 1-го правила VII Вселенского Собора:

Божественные правила со услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных апостол, святых труб Духа, и от шести святых Вселенских Соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от святых отец наших. Ибо все они от единого и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили. И кого они предают анафеме, тех и мы анафематствуем; а кого извержению, тех и мы извергаем, и кого отлучению, тех и мы отлучаем; кого же подвергают епитимии, тех и мы такожде подвергаем.

Признание богодухновенного характера канонов в этом правиле выражено вполне ясно. В этой связи можно также сослаться еще на одно, следующее за процитированным правило того же VII Вселенского Собора. 2-е правило этого Собора требует от кандидатов во епископы твердое знание Псалтыри, а также хороший навык чтении Священного Писания и канонов: оно предписывает митрополиту испытывать кандидата во епископы – имеет ли он «усердие с размышлением, а не мимоходом, читати священные правила, и святое Евангелие, и книгу божественного Апостола, и все божественное Писание». Требования относительно богословских познаний епископов, выраженные в данном правиле, невысоки. Вальсамон объяснял это в своем толковании на рассматриваемый канон трудными обстоятельствами, в которых жила Православная Церковь в иконоборческую эпоху, предшествовавшую созыву VII Вселенского Собора. Но в настоящем контексте для нас важно подчеркнуть, что каноны поставлены здесь в самом тесном соседстве, если не сказать в одном ряду, со Священными книгами.

Канонический корпус охватывают в разной мере разные аспекты учения Церкви, в них можно почерпнуть существенно важные данные, относящиеся, в частности, и к сакраментологии. При этом можно сделать такое наблюдение: так как правила ориентированы на церковную практику, в них с особой тщательностью и щепетильностью отражены нормы, относящиеся к совершению таинств, которые принципиально носят единократный характер, поскольку здесь особое значение принимает вопрос о действительности совершенного таинства. Потому целый ряд канонов посвящен таинствам Крещения, Священства и Брака. Особое место занимают многочисленные правила, относящиеся к практике применения церковных прещений, которые до известной степени связаны с таинством Покаяния. Оно, как известно, не входит в число единократно совершаемых, но в канонах прещения соотнесены главным образом с темой церковного суда – темой, естественно, сугубо юридической и, значит, применительно к Церкви – канонической.

Начнем с обзора канонов, относящихся к таинству Крещения, через которое христианин вводится в Церковь. Правильно совершенное Крещение не может быть повторено, поэтому священник, повторно крестящий кого бы то ни было, подлежит прещению:

Епископ или пресвитер, аще по истине имеющаго Крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней и не различающий священников от лжесвященников (Апост. 47).

Крещение не повторяется и над теми, кто после отпадения от Церкви приносят покаяние и возвращаются в нее, ибо печать этого таинства неизгладима. Совершителем таинства Крещения, как это видно из цитированного канона, могут быть епископы и священники. Но безусловная необходимость Крещения для спасения человека, а также принадлежность всякому христианину высокого достоинства «царственного священства» является основанием для признания действительным Крещения, совершенного мирянином в случае смертельной опасности для крещаемого. При этом, однако, от совершителя таинства требуется сознательное отношение к своему поступку¹⁶². Но в Православной Церкви отвергается католическая практика признавать на основании учения об ex opere operato действительным крещение, совершенное лицом некрещеным, не принадлежащим к Христианской Церкви. Безусловно недопустимо, ничтожно и всякое самокрещение.

Согласно 84-му правилу Трулльского Собора, необходимо крестить и найденышей, если достоверно неизвестно, были ли они крещены. 59-е правило Трулльского Собора требует, чтобы Крещение совершалось в храме:

Крещение да не совершается в молитвеннице, внутри дома обретающейся; но хотящие удостоитися пречистаго просвещения к кафолическим церквам да приходят, и тамо сего дара да сподобляются. Аще же кто обличен будет не хранящим постановленнаго нами, то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

Исключение допускается лишь в случаях необходимости и с разрешения епископа. 31-е правило Трулльского Собора гласит:

Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храмах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа.

И только крайняя нужда, вызванная, например, смертельной опасностью, может явиться основанием для совершения таинства Крещения на дому без предварительного благословения со стороны епархиального архиерея.

В православных семьях дети получают Крещение в младенчестве. Что же касается взрослых, то церковные законы требуют, чтобы перед Крещением они проходили оглашение. В древней Церкви чинопоследование оглашения совершалось отдельно от Крещения; и оглашенные составляли особый разряд неполноправных членов Церкви. Продолжительность пребывания в чине оглашенных могла быть разной: от многих лет до нескольких дней. Она зависела от духовной зрелости оглашенного. Для оглашения крещаемых в древности отводился Великий пост, а само Крещение совершалось в Великую субботу. В 45-м каноне Лаодикийского Собора сказано: «По двух седмицах Четыредесятницы, не должно принимати ко Крещению». В толковании на это правило Зонара писал:

Церковь приняла от обычая совершать Крещение в Великую субботу, потому что Крещение есть образ погребения и воскресения Господа, а эта суббота есть середина между погребением и воскресением. Итак, те, которые готовятся просветиться в Великую субботу, должны во всю Четыредесятницу поститься и предочищаться воздержанием и таким образом приступать к Просвещению.

О древней практике совершения Крещения в Великую субботу напоминает ныне песнопение «Елицы во Христа крестистеся...», которым заменяется в этот день Трисвятое пение.

Ко Крещению не допускаются бесноватые, за исключением тех случаев, когда им угрожает смертельная опасность. Во 2-м каноническом ответе Тимофея Александрийского сказано:

Когда беснуемый не очистился еще от духа нечистаго, то не может прияти святое Крещение: но при исходе от сея жизни крещается.

Данную норму применяют и по отношению к буйнопомешанным, а также и вообще к лицам с поврежденным умом и подавленною волею, хотя, разумеется, душевную болезнь нельзя отождествлять с беснованием.

В Крещении детей и взрослых с древности участвовали восприемники. При Крещении взрослых они являются свидетелями и поручителями за серьезность намерения и за правую веру крещаемого, а при Крещении младенцев и больных, лишенных дара речи, они дают за них обеты и произносят Символ веры. 54-е правило Карфагенского Собора предусматривает в связи с этим следующее:

Болящие, которые за себя отвещати не могут, да будут крещаемы тогда, когда, по их изволению, изрекут свидетельство о них другие, под собственною ответственностию.

С таинством Крещения в Православной Церкви, в отличие от Католической, соединяется таинство Миропомазания, которое сообщает принимающему его благодатные дары Святого Духа. Как гласит 48-е правило Лаодикийского Собора, «подобает просвещаемым бытии помазуемым помазанием небесным, и быти причастниками Царствия Божия».

Ряд правил посвящен таинству Священства. Иерархическое священство – богоустановленный институт. От начала Церковь знает три степени иерархического служения: епископскую, пресвитерскую и диаконскую. Епископы – преемники апостолов, имеющие через череду рукоположений благодатную связь с ними. Это архипастыри, первосвященники и высшие учители своих Церквей. По словам прп. Иоанна Дамаскина, им вручена Церковь. Согласно 39-му апостольскому правилу, «пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают, ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их».

В избрании кандидатов священства участие клириков и мирян в разные эпохи истории и в разных поместных Церквах было фактором преходящим и изменчивым, но во все времена решающее значение имела воля епископов. Так, в древней Церкви избрание производилось общим голосованием клира и народа, но решающим был голос епископов. Впоследствии в Византии при избрании епископов мирян стал представлять император. Избрание ставленников в пресвитеры и диаконы производилось в древней Церкви по усмотрению епископа, хотя и с участием клириков и народа. Феофил Александрийский в 7-м правиле так описывает порядок избрания:

Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избраннаго, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовати о нем.

Хиротония следует за избранием. Для признания действительности поставления клириков требуется соблюдение ряда условий, касающихся как лиц рукополагающих и рукополагаемых, так и самого совершения таинства.

Власть совершать рукоположение принадлежит епископам, и только им, как преемникам святых апостолов. Рукополагающий епископ должен быть православным. Если же он получил архиерейскую хиротонию от иерархии, отделившейся от Вселенской Церкви, то для положительного решения вопроса о действительности совершенных им рукоположений безусловно требуется, чтобы схизматической иерархией сохранялось апостольское преемство и чтобы отступления отделившейся общины от православного вероучения не касались основных догматов. Право окончательного решения вопроса о возможности присоединения инославных клириков к Православной Церкви принадлежит всегда суду Православной Церкви. Отцы I Никейского Собора в 8-м правиле признали действительность рукоположений у кафар:

О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно Святому и Великому Собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире.

Зонара в толковании на это правило писал:

Если они рукоположены во епископов или пресвитеров или диаконов, то присоединяемые из них к Церкви остаются в клире в своих степенях.

Иначе судили отцы I Никейского Собора о еретиках-павлианах. В 19-м правиле говорится:

О бывших павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали; таковые, явясь безпорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположени епископом Кафолическия Церкви.

Еще одним условием действительности поставления со стороны лица, совершающего ее, является пребывание его у церковной власти. В древности хорепископы, как не вполне самостоятельные архиереи, могли рукополагать лишь по поручению правящего епископа (Анкир. 13; Антиох. 10; VII Всел. 14). В наше время это правило применяется в отношении викарных архиереев и епископов, ушедших на покой.

Епархиальный архиерей вправе преподать хиротонию лишь лицам, находящимся в его юрисдикции, клирикам своей епархии (Сард. 15; Карф. 9, 10). Епископ может совершать рукоположения только в пределах своей епархии и для служения в ней. 35-е Апостольское правило гласит:

Епископ да не дерзает вне пределов своея епархия творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он, и поставленнии от него.

О том же идет речь во 2-м правиле II Вселенского Собора, 13-м и 14-м правилах Антиохийского Собора.

Рукоположение в епископскую степень, согласно 1-му апостольскому правилу, совершается собором архиереев:

Епископа да поставляют два или три епископа.

Вопреки этому канону в Католической Церкви папа усвояет себе право единолично рукополагать епископов. Это представляет собой, по сути дела, скрытое притязание на то, что папство – иная степень, высшая относительно епископской. Пресвитера и диакона, согласно 2-му апостольскому правилу, поставляет один епископ:

Пресвитера и диакона и прочих причетников да поставляет един епископ.

Условие действительности хиротонии заключается также в том, чтобы она совершалась в определенном порядке: от низших степеней к высшим, чтобы никто не поставлялся на высшую степень, минуя низшую. Срок пребывания на каждой из иерархических степеней не определен в канонах. Вместе с тем в них предусмотрено, чтобы кандидат на более высокую степень успел обнаружить способность к занятию ее достойным исполнением своего служения на низшей степени (Сард. 10; Двукр. 17). Вальсамон в толковании на 17-е правило Двукратного Собора отмечал, что «рукоположение на каждую степень по необходимости [т.е. по нужде. – Авт.] должно совершаться через 7 дней». Практике, однако, известны случаи, когда срок прохождения служения на низшей степени перед рукоположением на высшую был меньше (особенно часто это случается при посвящении диакона во пресвитеры).

Хиротония действительна, если она связана с назначением на определенное место, к определенной церкви. В Православной Церкви не допускается так называемое абсолютное рукоположение, дающее сан без определенного места служения, ибо 6-е правило Халкидонского Собора гласит:

Решительно никого ни во пресвитера, ни во диакона, ниже в какую степень церковнаго чина, не рукополагати иначе, как с назначением рукополагаемаго именно к церкви градской, или сельской, или к мученическому храму, или к монастырю. О рукополагаемых же без точнаго назначения Святый Собор определил: поставление их почитати недействительным, и нигде не допускати их до служения, к посрамлению поставившаго их.

Еще одним условием действительности самого акта хиротонии является его неповторяемость. Рукоположение, единожды правильно совершенное, не повторяется ни при каких условиях. Повторение его означало бы отрицание действительности ранее совершенной хиротонии. В 68-м апостольском правиле сказано:

Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен от священнаго чина, и он и рукоположивый; разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным, или рукоположенным от таковых, ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно.

Зонара, толкуя это правило, писал:

О двукратном рукоположении можно различно думать. Ибо рукополагаемый второй раз ищет второго рукоположения или потому, что осуждает рукоположившего его в первый раз, или потому, что от рукоположившего его во второй раз надеется принять некую большую благодать Духа и освятиться, так как имеет в него веру, или, может быть, оставив священство, опять рукополагается как бы сначала, – и по другим причинам. Каким бы образом ни сделал это, но и дважды рукоположенный, и рукоположивший его подлежат извержению, исключая того случая, если первое рукоположение было от еретиков, ибо ни крещение еретиков не может никого сделать христианином, ни рукоположение их не сделает клириком. Итак, рукоположенных еретиками вновь рукополагать нет опасности.

Непременным условием действительности рукоположения во епископа является то, что оно не должно совершаться на место архиерея, законно занимающего кафедру. II Вселенский Собор отверг действительность хиротонии некого Максима Киника на Константинопольскую кафедру, занятую свт. Григорием Богословом. 4-е правило этого Собора гласит:

О Максиме Кинике, и о произведенном им безчинии в Константинополе: ниже Максим был, или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно.

Зонара так писал об обстоятельствах, подвигших отцов Собора изречь это правило:

Этот Максим был египтянин, философ, циник. Циниками эти философы назывались за их наглость, дерзость и бесстыдство. Пришедши к великому отцу Григорию Богослову и быв оглашен, он был крещен. Потом был причислен и к клиру, и совершенно приближен к сему святому отцу, так что и пищу имел с ним вместе. Но возжелав архиерейского престола в Константинополе, он посылал деньги в Александрию и оттуда призывает епископов, которые должны были рукоположить его в архиерея Константинопольского при содействии одного из самых близких к Богослову. Когда они были уже в церкви, однако же прежде совершения посвящения, верные об этом узнали и их прогнали. Но и по изгнании они не успокоились, а удалившись в дом одного музыканта, там рукоположили Максима, хотя он не извлек никакой выгоды из этого злодеяния, ибо не мог ничего и совершить. И так настоящим правилом он отлучен от Церкви собравшимися на Второй Собор святыми отцами, которые определили, что он не был и не есть епископ, потому что был рукоположен незаконно, и что рукоположенные им не суть клирики. А напоследок, когда открылось, что он держится аполлинариевых мнений, он был предан анафеме.

Среди преступлений Максима Киника Зонара упоминает и симонию. Присутствие греха симонии при поставлении на священную степень, согласно канонам, является таким обстоятельством, которое упраздняет действие благодати, делает рукоположение недействительным. 29-е апостольское правило гласит:

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит, да будет извержен и он, и поставивший, и от общения совсем да отсечется.

О симонии идет речь и в канонических посланиях Константинопольских патриархов свв. Геннадия и Тарасия. Из церковной истории известно, что в разные времена условием рукоположения считалось внесение пошлины в казну архиерейского дома. Подобная практика вызывала подчас обвинения в симонии, но в строгом смысле слова здесь не должна идти речь о симонии, если само решение о рукоположении не мотивируется размером пошлины, который устанавливается одинаковым для всех кандидатов на данную степень. Во всяком случае, такой вывод вытекает из церковно-судебной практики прошлого. В 25-м апостольском правиле цитируется Библия («...не отмстиши дважды за едино»), воспрещающая двойное наказание за один грех. В данном случае извержение из сана вместе с отлучением от церковного общения, казалось бы, служит примером отступления от этой нормы. Однако отступления нет. Дело не только в том, что симония представляет собой особо тяжкое преступление, подрывающее основы церковного строя, и потому совершивший его заслуживает самой суровой кары. Извержение из сана в этом случае само по себе не является наказанием, ибо покусившийся на приобретение благодати священства через подкуп или интриги не получает этой благодати. Хиротония, совершаемая по отношению к симониату, ничтожна и недействительна с самого начала. Настоящим же наказанием лжесвященнослужителя, в сущности оставшегося мирянином, является отлучение его от церковного общения.

Согласно 30-му апостольскому правилу, епископы, которые получили свой сан при помощи мирских начальников, подвергаются извержению и отлучению:

Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним.

Это правило не распространяется, разумеется, на случаи санкционирования поставления на священные степени гражданской властью. Оно действует лишь в отношении интриганов и карьеристов, ищущих содействия «мирских начальников».

В канонах также обозначены качества кандидатов священства, отсутствие которых составляет препятствие для поставления; в частности, в них есть указания на возрастной ценз поставляемых. Для посвящения во диакона правила устанавливают возраст двадцать пять лет, а во пресвитера – тридцать лет. Правило 14-е Трулльского Собора гласит:

...дабы во пресвитера прежде тридесяти лет не рукополагати, аще бы человек и весьма достоин был, но отлагати до уреченных лет. Ибо Господь Иисус Христос в тридесятое лето крестился и начал учить. Подобно и диакон прежде двадесяти пяти лет, и диаконисса прежде четыредесяти лет да не поставляется.

В 15-м правиле того же Собора говорится:

Иподиакон да поставляется не прежде двадесяти лет возраста. Аще же кто, в какую бы то ни было священную степень, поставлен будет прежде определенных лет: да будет извержен.

На практике, однако, и в древности, и в новое время допускались и допускаются отступления от этого правила. Во всяком случае, почти неизвестны факты применения санкций, предусмотренных 15-м правилом Трулльского Собора.

Что касается возраста лиц, поставляемых во епископы, то каноны об этом умалчивают. В литургико-каноническом памятнике, известном как «Апостольские постановления», говорится о пятидесятилетнем возрасте кандидата во епископа (Const. Ap. II. 1). В Фотиев «Номоканон» (Титул 1, гл. 23) внесено положение из 123-й новеллы Юстиниана, которая устанавливает для кандидата на высшую иерархическую степень тридцатипятилетний возрастной ценз, а в исключительных случаях – двадцатипятилетний. Но церковной истории известны отступления от этой нормы, и даже весьма значительные. Имели место случаи поставления во епископы лиц, не достигших даже двадцати лет¹⁶³.

О возрасте поставляемых в чин чтецов в канонах также ничего не говорится. 123-я новелла Юстиниана, включенная в сокращении в «Номоканон», дозволяет ставить в чтецы восьмилетних детей. А Вальсамон в толковании на соответствующую главу «Номоканона» пишет о том, что иногда в чтецы ставили и трехлетних младенцев.

Физические недостатки и недуги сами по себе не могут служить препятствием к посвящению. Препятствием являются лишь те телесные недостатки, которые затрудняют священнослужение. 77-е апостольское правило гласит:

Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин бытии епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна.

А в 78-м апостольском правиле говорится:

Глухий же, и слепый да не будет епископ, не аки бы осквернен был, но да не будет препятствия в делах церковных.

Как отмечал А.С. Павлов, «по смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безруких, безногих, одержимых падучею или неизлечимою душевною болезнию»¹⁶⁴.

Что касается скопцов, то в 1-м правиле I Вселенского Собора о них сказано:

Аще у кого в болезни врачами отъяты члены, или кто варварами оскоплен, таковый да пребывает в клире. Аще же, будучи здрав, сам себе оскопил, такового, хотя бы и к клиру причислен был, надлежит исключити.

По толкованию Зонары, «оскопившим самого себя называется не только тот, кто собственными руками отсек этот член, но и тот, кто добровольно и без принуждения отдает себя другому на оскопление».

Помимо препятствий к поставлению физического характера, связанных с возрастом и состоянием здоровья, существуют и препятствия духовного характера. Они связаны либо с недостатками веры у ставленника, либо с его нравственными пороками, либо, наконец, с отсутствием необходимых знаний.

О недостатке твердости в вере свидетельствуют случавшиеся прежде отпадения от Церкви. Поэтому в 10-м правиле I Вселенского Собора говорится:

Аще которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священнаго чина.

По толкованию Зонары, «не до́лжно производить во священство тех, которые отверглись от Господа нашего Иисуса Христа и потом покаялись. Ибо каким образом может быть священником тот, кто во всю жизнь не удостаивается Святых Таин, разве только при смерти».

Недостаток веры естественно предполагать и в тех, кто обратился к ней в исключительных обстоятельствах, например из-за страха смерти в случае тяжкой болезни – в так называемых «клиниках». Однако в случаях с «клиниками» речь идет не о безусловном запрете рукоположения. 12-е правило Неокесарийского Собора гласит:

Аще кто в болезни просвещен Крещением, то не может произведен быти во пресвитера: ибо вера его не от произволения, но от нужды; разве токмо ради после открывшияся добродетели и веры, и ради скудости в людях достойных.

Поскольку «клиников» крестили обыкновенно обливательным Крещением, в наше время в церковно невежественной среде возникло совершенно превратное представление о том, что обливательный способ Крещения уже сам по себе составляет препятствие к посвящению. Но в процитированном 12-м правиле Неокесарийского Собора сформулирована совершенно иная мотивировка препятствия, усматриваемого для посвящения «клиников».

Наконец, недостаток веры предполагается и в новообращенных – неофитах. Ап. Павел писал Тимофею о епископе, что тот «не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (1Тим.3:6). 80-е апостольское правило гласит:

От языческаго жития пришедшаго и крещеннаго, или от порочнаго образа жизни обратившагося, несть праведно вдруг производити во епископа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти учителем других: разве только по благодати Божией сие устроится.

Согласно 2-му правилу I Вселенского Собора, эта норма распространяется и на пресвитеров, а в 3-м правиле Лаодикийского Собора – на всё священство вообще:

Недавно крещенных не подобает производити в чин священнический.

Недостаток твердости христианской веры можно подозревать и в том, кто не смог обратить всех своих домашних, ибо, по слову ап. Павла, епископом можно ставить того, кто «детей имеет верных» (Тит.1:6). 45-й канон Карфагенского Собора гласит:

Епископы и пресвитеры и диаконы не прежде да поставляются, разве когда всех в доме своем соделают православными христианами.

Вера ставленника должна выражаться в его жизни и делах. Вера без дел мертва, учит ап. Иаков (Иак.2:17). Поэтому 12-е правило Лаодикийского Собора требует:

Епископов... поставляти на церковное начальство... таких, которые с давняго времени испытаны и в слове веры, и в житии, сообразном правому слову.

Тяжкие грехи, виновные в которых в древней Церкви подлежали публичному покаянию, составляют препятствие к священству, даже если они совершены были единократно. К таким грехам относятся убийство, кража, гробокопательство, святотатство (Григ. Нисск. 6), блуд, прелюбодеяние, содомия. Церковные правила не допускают в клир даже тех, кто убил человека невольно (Вас. Вел. 43; Григ. Нисск. 5). 61-е апостольское правило гласит:

Аще верный обвиняем будет в любодействе, или в прелюбодействе, или во ином каком запрещенном деле, и обличен будет: да не вводится в клир.

От служителей Церкви требуются смирение, миролюбие, кротость. Ап. Павел учит:

Епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, но страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержен (Тит.1:7–8).

В отличие от таких грехов, как убийство или блуд, в данном случае препятствием к поставлению является не единократное совершение подобных действий, но те случаи, когда они являются страстью, от которой не освободился кандидат священства. Согласно 14-му правилу Василия Великого, ростовщик может быть принят в клир, лишь «аще восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти».

От кандидата священства требуются учительность, умение наставлять пасомых. В Послании к Титу ап. Павел говорит, что епископ должен быть «силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит.1:9). А для этого нужны основательная подготовка, твердое знание вероучения. И, как уже было сказано выше, 2-е правило VII Вселенского Собора требует от кандидатов во епископы твердого знания Псалтыри, а также хорошего навыка в чтении Священного Писания и канонов.

Канонисты выделяют в качестве особого вида препятствий те, которые имеют социальный характер. Одни из них касаются семейного положения ставленника, другие – его обязанностей перед государством, третьи – обязанностей перед частными лицами, четвертые – профессии, пятые – репутации.

Особенно строгие требования Церковь предъявляет к поведению ставленника в браке. Церковные законы не допускают в клир второбрачных. 17-е апостольское правило гласит:

Кто по святом Крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнаго чина.

Разъясняя этот канон, Зонара отмечал:

Мы веруем, что Божественная баня святого Крещения омывает всякую скверну, которою крещенные были осквернены прежде крещения, и никакой грех, соделанный кем-либо прежде крещения, не препятствует крещенному быти произведенным в священство. Но кто после крещения совершит блуд, или вступит в два брака, тот признается недостойным никакой степени священства.

Поскольку от ставленника требуется абсолютная моногамия, даже женитьба на вдове или женщине, оставленной своим мужем, то есть так называемая пассивная бигамия, составляет препятствие к священству. 18-е апостольское правило гласит:

Вземший в супружество вдову, или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню, или позорищную [актрису. – Авт. ] не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнаго чина.

Не допускаются к хиротонии и лица, продолжающие сожительствовать с женой, уличенной в прелюбодеянии. В 8-м правиле Неокесарийского Собора об этом сказано так:

Аще жена некоего мирянина, прелюбодействовав, обличена будет в том явно, то он не может приити в служение церковное. Аще же по рукоположении мужа впадет в прелюбодейство, то он должен развестися с нею. Аще же сожительствует, не может касатися служения, ему порученнаго.

Брак кандидата во священство должен быть не только моногамным, но также беспорочным и в других отношениях. На основании 19-го апостольского правила возбраняется священство вступившим в брак с близкой родственницей. А 36-е (45) правило Карфагенского Собора не допускает к рукоположению лиц, связанных браком с нехристианками и вообще с неправославными женами. Все эти требования относятся к низшим клирикам, диаконам и пресвитерам, тогда как для епископов, согласно 13-му правилу Трулльского Собора, обязательным является безбрачие.

Кандидат во священство должен быть свободен от исполнения таких обязанностей перед государством, которые несовместимы со священнослужением. Согласно 81-му апостольскому правилу, не дозволяется епископам или пресвитерам заниматься «делами народного управления», а 83-е апостольское правило гласит:

Епископ или пресвитер или диакон, в воинском деле упражняющийся, и хотящий удержати обое, то есть римское начальство и священническую должность, да будет извержен из священного чина. Ибо Кесарева – Кесареви, и Божия – Богови.

В древности, когда существовало рабство, рабам тоже возбранялось священство (Апост. 82), а уже в новое время и крепостные не допускались до рукоположения. Не могут быть кандидатами во священство и лица, лишенные свободы по судебным приговорам.

Кандидатами во священство не могут быть лица, занятые профессиями, которые признаются недостаточно почтенными в обществе: ростовщики (Вас. Вел. 14; Григ. Нисск. 6), актеры (Карф. 55), содержатели игорных домов.

Не обо всех препятствиях к рукоположению того или иного лица может быть известно. Поэтому каноны предписывают подвергать ставленников предварительному испытанию: либо публично, в присутствии всей общины (Феоф. Алекс. 7), либо тайно, через исповедь, которая совершается перед рукоположением (Неокес. 9; Ник. 9).

Ряд канонов регламентируют условия, относящиеся к таинству Брака – главным образом в области препятствий к его совершению. Брак священных лиц, заключенный после посвящения в сан, признается незаконным. Это видно из 6-го правила свт. Василия Великого. Согласно 6-му правилу Трулльского Собора, вступление в брак запрещается не только священнослужителям, но и иподиаконам. 26-е апостольское правило дозволяет вступать в брак после поставления на церковное служение лишь чтецам и певцам. Эти церковные правила во времена императора Юстиниана были подтверждены и гражданскими законами. Император Юстиниан в своем постановлении от 18 октября 530 года узаконил следующее:

Повелеваем браки, которые не позволяются по церковным правилам, чтобы они были запрещены и нашими законами – чтобы дети, рожденные в таком противозаконном браке, не считались рожденными в браке... (Код. 1. 3. 45).

Юстинианов закон должен был утратить свою силу с введением 79-й новеллы императора Льва Философа, определившего, чтобы клирик, сочетавшийся браком после рукоположения, лишался священного сана, но не исключался из клира и вообще не был удаляем от церковных служений, отправлению которых не препятствует второбрачие. Согласно 16-му правилу Халкидонского Собора, 44-му правилу Трулльского Собора, 5-му правилу Константинопольского Двукратного Собора, 18-му и 19-му правилам свт. Василия Великого, монахам и монахиням запрещается вступать в брак после принесения ими обетов.

Член Церкви, давший обет безбрачия, по церковным правилам не может вступить в брак, ибо обет девства и безбрачия Церковь сравнивает с обручением Небесному Жениху Христу. Это образное представление духовного единения верующей души, посвятившей себя особому служению Христу, явилось основанием для канонических определений относительно измены данному обету. Поэтому в 19-м правиле Анкирского Собора нарушившие обет безбрачия приравниваются к второбрачным, и на них налагается епитимия второбрачных. Строже смотрит на измену обету девства свт. Василий Великий. Он считает ее прелюбодеянием и назначает такую же епитимию, какая следовала за прелюбодеяние (правила 18, 19, 50).

Идеалом христианского брака является абсолютная моногамия. Церковь не одобряет второй брак, видя в нем предосудительную уступку чувственности, однако допускает его, ибо, по слову ап. Павла, «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор.7:39–40). И всё-таки всякий вступающий во второй брак, в соответствии с канонами, подвергается епитимии. Согласно 4-му правилу свт. Василия Великого, «второбрачных отлучают на год, другие на два». Ныне эта норма, как, впрочем, и другие канонические нормы, касающиеся прещений, не употребляется буквально. Что же касается вступления в третий брак, то, согласно 50-му правилу свт. Василия Великого, «на троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие нежели распутное любодеяние». Таким образом, на третий брак Церковь смотрит лишь как на принимаемое послабление, на лучшее, чем открытый блуд, и подвергает вступивших в него каноническим прещениям, однако не добивается его расторжения. При этом третий брак допускается лишь при наличии определенных условий – в возрасте до сорока лет и при отсутствии детей. Причем для дозволения на вступление в третий брак требуется наличие обоих этих условий, а не одного из них.

Препятствием к браку является и отсутствие согласия на него со стороны родителей жениха или невесты. В 38-м правиле свт. Василия Великого сказано:

Отроковицы, без соизволения отца посягшия, блудодействуют. Но примирением с родителями дело сие мнится имети врачевание. Впрочем оне не тотчас допускаются к приобщению, но запрещаются на три лета.

На основании этого правила Константинопольский Синод в 1038 году признал недействительным брак дочери, заключившей его без согласия отца. В России эта норма применялась с различными ограничениями. Русские законы ограждали детей от произвола родителей в вопросах о браке. По Уставу Ярослава Мудрого родители, виновные в принуждении детей к браку или в насильственном удержании от брака, подвергались суду.

Относительно необходимости родительского благословения на брак митр. Московский свт. Филарет говорил так:

По делам известны... случаи, в которых иногда родительская власть неблагоприятна для брака, а иногда ослабление этой власти вредно... Если закон, запрещающий брак без согласия родителей, соблюдать во всей силе без ограничения, то постраждут и могут подвергнуть сясильному искушению некоторые невинные дети. Если допустить, что всякий достигший гражданского совершеннолетия властен вступить в брак без согласия родителей, то для легкомысленных детей отворится дверь к беспутным бракам. Несправедливо, будто правила церковные позволяют детям самостоятельным и достигшим совершеннолетия брак без согласия родителей. Это позволяют не церковные правила, а законы Греческой империи, которые необязательны для Российской Церкви, хотя и внесены во вторую часть «Кормчей книги»... Поэтому общий закон, запрещающий брак без согласия родителей, пусть остается неприкосновенным. Но... если совершеннолетние дети просят епископа о разрешении им вступить в брак, на который родители не соглашаются по причинам незаконным, то... по дознании... епархиальный архиерей чрез способное духовное лицо увещевает родителей, чтобы они прекратили свое сопротивление браку детей, а в случае безуспешности сего увещания разрешает брак без требования согласия родителей¹⁶⁵.

Особое значение в церковном брачном праве имеют так называемые условные препятствия к браку, которые касаются не самих лиц, вступающих в него, а запретных брачных сочетаний. Наличие близкого кровного родства рассматривается как препятствие к браку у всех цивилизованных народов. В Христианской Церкви браки между лицами, связанными кровным родством по прямой линии либо близким боковым родством, строго запрещаются. 19-е апостольское правило гласит:

Имевший в супружестве двух сестер или племянницу не может быть в клире.

Значит, брак между лицами, находящимися в третьей степени бокового родства, рассматривался в Древней Церкви как недозволительный. В своем 54-м правиле отцы Трулльского Собора постановили расторгать браки между двоюродными братом и сестрой и запретили браки между лицами, состоящими не только в четвертой степени родства, но и в четвертой степени бокового свойства:

Аще кто совокупляется в общение брака со своею двоюродною сестрою, или аще отец и сын с материю и дщерью, или с двема девами сестрами отец и сын, или с двумя братиями матерь и дщерь, или два брата с двумя сестрами: да подвергаются правилу седмилетней епитимии, явно по разлучении их от беззаконнаго супружества.

Важное условие для признания действительности брака – единство религии. Оно было необходимо и в соответствии с римским брачным правом. Слова ап. Павла: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою?» (2Кор.6:14) – древние христианские писатели и отцы Церкви (Тертуллиан, сщмч. Киприан, блж. Феодорит, блж. Августин) находили имеющими отношение и к браку между верными и неверными. Тертуллиан называл брачную связь с язычниками блудом и считал справедливым отлучать христиан, вступивших в брак с язычниками, от церковного общения. Древняя Церковь запрещала и браки православных с еретиками. Так, в 10-м правиле Лаодикийского Собора сказано:

Не должно церковным, без разбора, совокупляти детей своих брачным союзом с еретиками.

Эта норма повторена и в 72-м правиле Трулльского Собора:

Недостоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частию Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит, да будет отлучен.

Однако в том же правиле отцы Трулльского Собора, ссылаясь на слова ап. Павла (1Кор.7:14), не требуют расторжения брака, заключенного вне Церкви, когда один из супругов обращается в правую веру:

Но аще некоторые, будучи еще в неверии, и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою законным браком, потом един из них, избрав благое, прибегнул ко свету истины, а другий остался во узах заблуждения, не желая воззрети на Божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или напротив мужу неверному с женой верною, то да не разлучаются, по божественному апостолу: «святится бо муж неверен о жене, и святится жена неверна о муже».

Ряд правил затрагивают Евхаристию. В соответствии с 31-м правилом Трулльского Собора, священники, во всем подчиняясь своему епископу, могут совершать священнодействия в домовых храмах лишь по его благословению:

Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храмах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа.

Вальсамон в толковании на это правило замечает:

Для того вероятно придуманы и антиминсы и уготовляются от местных архиереев в то время, когда они совершают освящение церкви, чтобы полагать оные на святые трапезы молитвенных храмин и дабы они вполне заменяли принадлежности святого жертвенника и дски святыя трапезы, то есть совершение освящения, и вместе дабы свидетельствовали, что с епископского дозволения в молитвенном доме совершается священнодействие.

В 32-м каноне того же Трулльского Собора отвергается распространенная в Армении практика совершать Евхаристию на вине, не смешанном с водой, и предписывается под угрозой извержения виновных из сана соединять воду с вином при приготовлении Святых Даров. В соответствии с 52-м правилом Трулльского Собора в Великий пост во все дни, кроме суббот, воскресений и Благовещения, полагается совершать Литургию Преждеосвященных Даров.

В соответствии с 29-м правилом того же Собора, уточняющим 41-е правило Карфагенского Собора, хранение литургического поста перед совершением Божественной литургии предписывается во все дни года, в том числе и в Великий четверг, для которого отцами Карфагенского Собора когда-то еще делалось исключение. 101-е правило Трулльского Собора предписывает при причащении Святым Таинам «слагать руки» «во образ креста».

В 57-м правиле Трулльского Собора содержится запрет мирянам «преподавать себе Божественные Тайны», впрочем, под угрозой весьма мягкого наказания – отлучения от церковного общения на одну неделю. По толкованию еп. Никодима (Милаша), тем самым воспрещается существовавшая в древней Церкви практика, когда «верующие уносили с собой святое причастие и сами, собственными руками причащались», что было «причиной многих злоупотреблений»¹⁶⁶. 83-е правило, повторяя норму, содержащуюся в 50-м и 18-м правилах Карфагенского Собора, запрещает имитировать причащение уже умерших христиан.

***

Приведенные здесь каноны, прямо или косвенно относящиеся к таинствам, составляют незыблемое основание церковной практики. Однако, пытаясь адекватно оценить значение канонов, настаивая на их неприкосновенности для ревизии, мы не можем одновременно утверждать, что все вообще нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу. Так, хорошо известно, что дисциплина канонических наказаний, косвенно связанная с таинством Покаяния, была в реальной епитимийной практике основательно реформирована уже в средневизантийскую эпоху, когда стали применяться при назначении епитимий не канонические сроки отлучения от Причащения, а те, что предлагаются в покаянном Номоканоне патриарха Иоанна Постника, содержащем несравненно более мягкие санкции (хотя Номоканон Иоанна Постника не был включен в основной канонический свод и рассматривается не более чем как дополнение к основному каноническому корпусу). Впоследствии дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения, так что у нас, в Русской Церкви, в XVIII веке отлучение от причастия кающихся грешников на длительные сроки было даже положительно воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами каноны, содержащие запрещенные к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции.

Дело в том, что каноны как акты юридического характера носят прагматический характер, ориентированы на их актуальное применение и в этом отношении включены в постоянно меняющийся исторический контекст; и в то же время они представляют приложение неизменных и непогрешимых основ христианского нравственного учения и экклезиологических догматов (содержащихся в их текстах либо прямо, либо имплицитно) к изменяющейся церковной жизни. Поэтому во всяком каноне можно обнаружить, с одной стороны, его догматическое основание, а с другой – юридическую норму, обусловленную исторически конкретной ситуацией, связанную с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Таким образом, в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни.

Иначе обстоит дело с содержащимися в ряде канонов сентенциями теоретического характера, с прямым изложением в них учения Церкви, которое очевидно обладает авторитетом, сопоставимым с догматическими оросами Соборов. Например, Отцы Карфагенского Собора включили во 2-е правило следующее изложение тринитарного догмата:

Единство Троицы, то есть Отца и Сына и Святаго Духа, не имеет никакого различия познаваемаго.

В пример подобных сентенций догматического значения можно привести и положение, содержащееся в послании отцов того же Собора к епископу Римскому Келестину:

Ни для единыя области не оскудевает благодать Святаго Духа... Разве есть кто либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а безчисленным иереям, сошедшимся на Собор, откажет в оном.