Часть III. Крещение и Миропомазание

Архиепископ Нижегородский и Арзамасский Георгий Богословские аспекты таинств Крещения и Миропомазания167

Средоточием христианской веры и непоколебимым фундаментом христианской Церкви является исповедание смерти и воскресения Иисуса Христа как спасительных для человеческого рода деяний Божиих. Св. ап. Павел свидетельствует о неизменном содержании христианского благовестия и церковного Предания, которое заключается в том, «что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1Кор.15:3–4). Возвещение миру смерти и воскресения Христа апостол называет «тайной благовествования» (Еф.6:19). Этим же словом – μυστήριον, то есть «таинство» – он именует всю совокупность этапов и всё многообразие аспектов домостроительства спасения Сына Божия: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:16). Церковь также включена в это единое таинство спасения, ибо она есть тайна, «сокрытая от веков и родов, ныне же открытая святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей... которая есть Христос в вас» (Кол.1:26–27). Наконец, величайшей тайной Божией – μυστήριον τοῦ Θεοῦ – является Сам Иисус Христос, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.2:2).

Таким образом, в Новом Завете таинство, μυστήριον – это, прежде всего, явленный во Христе и осуществляющийся в Церкви спасительный замысел Божий о человечестве, откровение Его непостижимой любви и милосердия. Таинство домостроительства Божия во Христе, бесконечно превосходя человеческое разумение, тем не менее не скрывает, но, напротив, являет дотоле сокровенную Премудрость Божию и открывает всем верующим во Христа доступ к полноте Божественной жизни, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9).

Отцы Церкви, верные учению Господа Иисуса Христа и Его апостолов, согласно учат, что христианин умирает и воскресает со Христом, обретая спасение и вечную жизнь через участие в особых церковных священнодействиях, прежде всего – в Крещении и Евхаристии. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк.16:16); «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54) – наставляет Господь своих учеников. А ап. Павел учит: «Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим.6:4). Всякий раз, совершая Евхаристию, мы «смерть Господню возвещаем, доколе Он придет» (1Кор.11:26). В практике древней Церкви Крещение, Миропомазание и Евхаристия совершались подряд, образуя великое таинство христианского Посвящения. Богословие Крещения, Миропомазания и Евхаристии составляет важнейшую часть Священного Предания Церкви.

Христологический аспект таинств Крещения и Миропомазания

В своей проповеди в день Пятидесятницы св. ап. Петр призывает своих соотечественников к обретению спасения через покаяние и крещение во имя Иисуса Христа: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян.2:38). В Послании к Галатам св. ап. Павел называет христиан «во Христа крестившимися» (Гал.3:27). Тема Крещения во Христа проходит красной нитью через богословие свв. ап. Петра и Павла.

Сам Господь Иисус Христос употреблял слово «крещение» для обозначения Своего искупительного подвига – страданий, крестной смерти, погребения и воскресения. В 47-м зачале Евангелия от Марка (Мк.10:32–45) приводится беседа Господа с ап. Иаковом и Иоанном, поводом для которой послужили слова Христа: «Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет» (Мк.10:33–34). На просьбу Иакова и Иоанна позволить им сесть по правую и левую сторону от Него во славе Его, Христос отвечает: «Не знаете, чего просите... Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься.» (Мк.10:38–39), предвозвещая тем мученическую кончину большинства Своих последователей и учеников. В Евангелии от Луки Господь Иисус, предвозвещая Свои искупительные страдания, говорит ученикам: «Крещением должен Я креститься» (Лк.12:50). Таким образом, в евангельском учении Господа Иисуса Христа креститься – значит соучаствовать в Его смерти и воскресении, пройти по Его крестному пути, умереть для мира, чтобы возродиться в Боге.

Вместе с тем смысл слов, обращенных Господом к апостоламИакову и Иоанну, далеко выходит за рамки их буквального, конкретно-исторического восприятия и толкования. Крещение, о котором говорит Христос, – не только мученичество. По слову свт. Кирилла Иерусалимского, «Спаситель, искупляя вселенную Крестом, и быв пронзен в ребро, извел из него кровь и воду, дабы одни во времена мира крестились водою, другие во время гонений крестились собственною кровию»168. Смерть Иисуса Христа приносит жизнь, и, умирая в своем сердце для всякого греха и неправды, верующий в Него воистину начинает жить новой жизнью уже здесь и сейчас. Эта внутренняя духовная перемена, согласно евангельскому учению, неразрывно связана с внешним действием – участием в литургическом священнодействии водного Крещения: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк.16:16). Таким образом, таинство Крещения – это не просто обряд или внешний знак совершившейся в человеке духовно-нравственной перемены, но действенное дарование плодов искупительной жертвы Христа, онтологическое соединение с Ним.

Учение Спасителя о Крещении как соумирании и совоскресении с Ним было воспринято во всей его полноте и конкретности святыми апостолами. Наиболее полно апостольское учение о Крещении выражено в 91-м зачале Послания к Римлянам (Рим.6:3–11) – неслучайно именно этот отрывок читается во время крещального богослужения Православной Церкви: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых, так и нам ходить в обновленной жизни... зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.6:3–4,6,10–11).

Комментируя эти стихи Послания к Римлянам, отцы Церкви нередко проводят параллель между крещальной купелью, с одной стороны, и крестом и гробницей Христовой, с другой. Свт. Иоанн Златоуст выражает эту мысль в лапидарной формуле: «Крещение есть крест»169. Св. Иоанн объясняет также, каким образом и в каком смысле крещаемый умирает со Христом: «Чем для Христа был крест и гроб, тем для нас стало крещение, хотя и в другом отношении: Христос умер и погребен плотию, а в нас умер и погребен грех. То и другое – смерть, но не в отношении к одному и тому же бытию: во Христе – в отношении к плоти, а в нас – в отношении ко греху»170. Аналогичным образом воскресение крещаемого заключается в том, что «грех умерщвлен, а праведность воскресла, ветхая жизнь упразднилась, а начата жизнь новая и евангельская»171.

В Послании к Колоссянам св. ап. Павел говорит о «совлечении греховного тела плоти» (Кол.2:11) в таинстве Крещения, а в Послании к Галатам о том, что все, «во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27). В литургической традиции Православной Церкви умирание для греха и воскресение для праведной жизни в таинстве Крещения действенно символизируется не только погружением в купель, но также и совлечением мирских одежд прежде Крещения и облачением в белое крестильное одеяние после него. В чине оглашения, прежде молитв, приведено указание: «Разрешает священник пояс хотящего просветитися, и совлачает и отрешает его, и поставляет его к востоку во единой ризе непрепоясана, непокровена, и необувена...»172. Согласно блж. Симеону Солунскому, это предваряющее священнодействие означает «то, что приходящий к Богу и взирающий уже на истинный Свет, который знаменуется востоком (ибо оттуда приходит свет), должен быть свободен от страстей и отрешен от неверия, обнажен от всякой злобы и чужд одежды греха.»173. После погружения в купель священник, по указаниям Требника, облачая новопросвещенного «во одеяния, глаголет: Облачается раб Божий имярек в ризу правды, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь»174. Так в очередной раз обнаруживается органическое единство Богооткровенного апостольского учения, святоотеческого богословия и литургической практики Православной Церкви.

Крещаемый во имя Христа погружается вместе с Ним в Иорданские воды, получает власть над грехом и сподобляется сошествия Святого Духа. Эту мысль мы находим у свт. Кирилла Иерусалимского, наставлявшего оглашаемых: «Крещение прославлено для тебя Самим Единородным Сыном Божиим. Крестился же Он не для того, чтобы получить прощение грехов, (ибо Он был безгрешен), но будучи безгрешным, крестился для того, дабы крещающимся даровать Божественную благодать и славу. По словам Иова, в водах был дракон, могший поглотить Иордан. Итак, поелику надлежало сокрушить главы дракона, Он, нисшедши в воды, связал сильного, дабы мы получили от Него власть наступать на змиев и скорпионов. Притекла жизнь, дабы наконец прекратилось действие смерти; дабы все мы, быв спасены, могли сказать: «Смерть! где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (1Кор.15:55). Крещением притупляется жало смерти»175.

Свт. Григорий Богослов также созерцает двуединое таинство Крещения Господня и церковного Крещения во имя Христа, осмысляя его как универсальное пасхальное таинство. «Христос просвещается – озаримся и мы с Ним! Христос погружается в воду – сойдем и мы с Ним, чтобы с ним выйти!.. – пишет свт. Григорий. – Приходит Иисус, освящающий, может быть, и самого Крестителя, но во всяком случае – всего ветхого Адама, чтобы похоронить его в воде... Восходит Иисус из воды и возносит с Собою мир, и видит разверзающиеся небеса, которые Адам закрыл для себя и своих потомков»176. Эти слова свт. Григория Богослова легли в основу текста 4-й стихиры на литии всенощного бдения на праздник Богоявления. Другие богослужебные тексты этого праздника также говорят об онтологическом и сотериологическом реализме крещения Господня, спасительным плодам которого человек приобщается в таинствах Крещения и Миропомазания. В одном из песнопений великой вечерни праздника Богоявления Крещение Господне созерцается как откровение Божественного смирения и любви Божией к человеческому роду, как дарование спасения и избавление от власти греха: «Спасти хотя заблуждшаго человека, не не сподобился еси в рабий зрак облещися: подобаше бо Тебе, Владыце и Богу, восприяти наша за ны, Тебе бо крещшуся плотию, Избавителю, оставления сподобил еси нас»177. На Иордане Христос принял на себя наши грехи и крестился в нашу смерть; в таинстве Крещения мы крестимся в Его смерть и принимаем в себя Христов дар нетленной жизни.

Понятно поэтому, почему в богослужении таинства Крещения уделяется достаточно большое внимание воспоминанию Крещения Господа, – это не просто символический параллелизм, но свидетельство о реальной духовной связи двух событий, их онтологическом единстве. В великой ектении при освящении воды Крещения Церковь молится о ниспослании воде «благодати избавления, благословению Иорданову»178, а в самой молитве водоосвящения воспоминание искупительного подвига Спасителя концентрируется вокруг Воплощения и Богоявления: «Ты бо Бог наш на земли явился еси и с человеки пожил еси. Ты Иорданския струи освятил еси, с небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев. Ты убо, Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа, и освяти воду сию»179. Итак, связь между таинством Крещения и событием Крещения Господня зафиксирована и в святоотеческих писаниях, и в литургических памятниках Церкви, и раскрытие ее было бы важным направлением для богословского исследования.

Еще одна параллель, проводимая святыми отцами, заключается в установлении связи между троекратным погружением в крещальные воды и тридневным пребыванием Спасителя во гробе. «Трижды возливая на себя воду и снова восходя от воды, – пишет свт. Григорий Нисский, – подражаем спасительному погребению и воскресению, совершившемуся в тридневный срок»180. Таким образом, по мысли отцов Церкви, центральное священнодействие таинства Крещения – троекратное погружение крещаемого в купель – синтезирует в себе тринитарный и христологический аспекты таинства, в полном соответствии с новозаветным учением, не разделяющим и не противопоставляющим Крещение во имя Пресвятой Троицы (Мф.28:19) и Крещение во имя Иисуса Христа (Деян.2:38).

Тринитарный аспект таинств Крещения и Миропомазания

Воскресший Господь Иисус, посылая учеников на проповедь, дал им заповедь: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф.28:19–20). Это единственное в Новом Завете указание на непосредственную связь между совершением таинства Крещения и верой в Пресвятую Троицу – принимающий Крещение делает это не только «во оставление грехов» и «во имя Иисуса Христа», но и во имя Пресвятой Троицы181.

Несмотря на единичный характер свидетельства евангелиста Матфея о Крещении во имя Пресвятой Троицы182, православное богословие – так же как и богослужение – всегда придавало особое значение тринитарному аспекту таинства Крещения, подчеркивая его позитивное значение: троекратное погружение в крещальные воды не только омывает уверовавшего во Христа от всех грехов, но и приобщает его полноте Божественной жизни. «Крещение не уподобляется, – пишет блж. Феодорит Кирский, – голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи»183, но рождает человека к новой жизни общения в любви по образу троичного бытия и соделывает его «причастником Божеского естества» (2Пет.1:4). Согласно толкованию свт. Иоанна Златоуста, Господь Иисус в своем последнем наставлении ученикам повелевает им «возвестить по всей вселенной Его учение, которое сокращенно вручил им вместе с заповедью о Крещении»184. Таким образом, Крещение во имя Пресвятой Троицы несет в себе свидетельство о полноте евангельской истины, хранимой Церковью и исповедуемой приемлющим Крещение христианином.

Тринитарное истолкование Крещения в святоотеческом богословии берет свои истоки не только в Мф.28:19–20, но восходит также к экзегезе общего для всех синоптиков описания Крещения Господа Иисуса в Иордане от Иоанна Крестителя (Мф.3:16–17; Мк.1:10–11; Лк.3:21–22). По слову блж. Августина, в Крещении Иисуса Отец явлен «в голосе: Ты Сын Мой; Сын – в человеке, рожденном от Девы; Дух Святой – в телесном облике голубя»185. Сщмч. Ипполит Римский придает Крещению Христову универсальный характер и связывает откровение Божественной Троицы на Иордане с возрождением человеческого естества и воссоединением небесного и земного бытия: «Как только Владыка крестился, то обновил нашего ветхого человека и вверил ему снова жезл усыновления. Тогда сразу открылись нам небеса, произошло примирение видимого с невидимым, возрадовались небесные воинства, исцелились земные болезни, то, что было тайным, стало известным, враги стали друзьями... Ибо, когда Жених Христос принял крещение, небесному чертогу надлежало открыть свои блистательные врата. Точно так же, когда Святой Дух нисходил в виде голубя и глас Отчий раздавался повсюду, небесные врата должны были быть открытыми»186. Как уже было отмечено, отцы Церкви видели в Крещении Иисуса не только знамение Его Божественности и не только откровение Пресвятой Троицы, но и образец для совершения таинства Крещения в Церкви Христовой. Согласно блж. Августину, Иисус принял крещение от Иоанна не потому, что нуждался в очищении греха и освящении, но «дабы возбудить в нас желание принять Его Крещение»187. Христос как Сын Божий и помазанник Духа неразделен от Отца и Духа, и потому креститься Крещением Христовым – значит креститься во имя Пресвятой Троицы. «Креститься во Христа означает: погружаться в воду с верою в Него, – пишет св. Иоанн Дамаскин. – Но невозможно уверовать во Христа тем, которые не научены исповеданию, имеющему своим предметом Отца и Сына, и Святаго Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живаго, Которого Отец помазал Святым Духом»188. Христос являет Отца и посылает в мир Святого Духа, и, соединяясь с Ним в Крещении, верующие в Него усыновляются Отцу и становятся помазанниками Духа, христианами.

Византийский чин Крещения и сопутствующих ему обрядов, легший в основу используемых ныне в Православной Церкви Евхология и Требника, также свидетельствует о той значимости, которую православная традиция придает тринитарному аспекту таинства. Троичная символика в священнодействиях, так же как и троичное содержание молитвословий, является здесь лейтмотивом всего крещального чинопоследования. Принимая новообращенного в разряд оглашаемых, священник, согласно указаниям Требника, «дует на лице его трижды, и знаменует чело его и перси трижды»189. Блж. Симеон Солунский объясняет, что священник «совершает дуновение троекратно ради Троицы, потому что у Троицы общая благодать и сила. А крестообразно (совершает дуновение) ради воплотившегося за нас и пострадавшего плотию единого от Троицы Христа, крестом совершившего победу»190. Следующая за дуновением и возложением руки на главу новообращенного «молитва во еже сотворити оглашенного» также обращена к Пресвятой Троице. В ней священник молится о «хотящем просветитися»: «Да прославится имя Твое святое в нем и возлюбленнаго Твоего Сына, Господа же нашего Иисуса Христа и Животворящего Твоего Духа»191. Блж. Симеон усматривает в троичной символике данного священнодействия параллель с трехступенчатой структурой единого таинства христианского посвящения, когда пишет, что указанная молитва над новообращенным «просит Бога, да неотреченно пребудет в нем имя Троицы, и чтобы сподобился он божественного Крещения, Помазания и священного Причастия»192.

Троичная символика присутствует и в троекратных сочетании Христу и исповедании Никео-Константинопольского Символа веры, а в конечном исповедании христианской веры, когда на призыв священника поклониться Христу оглашаемый поклоняется Триединому Богу, вера в Пресвятую Троицу выражена эксплицитно: «Покланяюся Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней»193. Начало собственно крещальному богослужению полагает возглас священника, который благословляет Царство Пресвятой Троицы, вход в которое отверзает таинство Крещения: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков». Троица призывается в великой ектении на освящение воды, которая затем трижды благословляется знамением креста. Во славу трех Божественных Лиц освящается елей, которым так же троекратно благословляется вода в крещальной купели.

Кульминационный момент крещального богослужения – троекратное погружение крещаемого в купель во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Блж. Симеон Солунский придает особое значение тому, что данная форма совершения таинства не только буквально соответствует евангельской заповеди Спасителя, но и в сжатом виде содержит в себе православное учение о Боге-Троице, «провозглашая три Лица в одном Божестве». В словах «во имя», по мысли блж. Симеона, «означается единство Божества», а в словах «Отца, и Сына, и Святаго Духа» «исповедуются три божественные Лица, нераздельные и неслиянные»194.

Св. Николай Кавасила, дополняя идею блж. Симеона о том, что у «Троицы общая благодать и сила», подчеркивает в своем толковании таинства Крещения различия в свойствах Божественных Лиц и Их участии в домостроительстве спасения. «Крещающие, призывая при купели Бога, – пишет Кавасила, – возглашают не общее Троице «во имя Бога», что не совсем ясно и раздельно для богословствующих, а тщательно и точно указывают свойства каждой из ипостасей... Ибо Отец примирился, Сын примирил, а Дух Святой соделался даром для сделавшихся уже другими. Один освободил, Другой – цена, за которую мы освобождены, а Дух – свобода»195. Св. Николай сопоставляет ветхозаветный и новозаветный этапы домостроительства спасения и находит основное различие между ними в том, что ветхий Завет был откровением единого Бога, новый же Завет есть установление союза с Отцом через Сына в Святом Духе. Новозаветное откровение Бога-Троицы достигает полноты своего спасительного свершения именно в таинстве Крещения, которое одно, по слову Кавасилы, «показало Бога разделенным», т.е. явило Его Троицей Божественных Лиц, пребывающих в совершенном единении любви, но при этом различно участвующих в домостроительстве спасения человеческого рода. Поэтому-то и «должно при Божественной купели призывать Бога, разделяя Ипостаси»196. Таким образом, таинства Крещения и Миропомазания вводят человека в полноту личностного общения с триединым Богом, Который «есть любовь» (1Ин.4:8).

Пневматологический аспект таинств Крещения и Миропомазания

«Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5). Новое духовное рождение уверовавшего во Христа человека совершается во имя Пресвятой Троицы и единого Господа Иисуса Христа, но осуществляется силой и действием Святого Духа, ибо невозможно, по слову св. ап. Павла, даже «назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3).

В апостольской проповеди христологический и пневматологический аспекты таинства христианского посвящения неразрывно связаны между собой. Вера во Христа, сама будучи даром Святого Духа (Гал.5:22), приводит каждого уверовавшего к исполнению его веры в личной Пятидесятнице, осуществляемой в таинствах Крещения и Миропомазания. Дар спасения – это нечто большее, чем прощение грехов и освобождение от вины. Св. ап. Петр свидетельствует о трехчастной структуре таинства спасения: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян.2:38). Св. ап. Павел также учит о том, что увенчанием крещального таинства спасения является излияние Святого Духа в сердце новопросвещенного христианина: Бог «спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего» (Тит.3:5–6).

В соответствии с таким видением таинств Крещения и Миропомазания они интерпретируются как единое таинство нового творения, ибо «кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор.5:17). Сотворив человека из «праха земного, Бог вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7). Свт. Григорий Нисский проводит аналогию между землей, из которой был сотворен и в которой погребен ветхий Адам, и святой водой в крещальной купели197. Погребение Христа означает смерть ветхого Адама, а воскресение – воссоздание «нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4:24). Аналогичным образом в таинстве Крещения из воды выходит новый человек, обновляемый «по образу Создавшего его» (Кол.3:10), а помазание святым миром сообщает новопросвещенному дыхание жизни – Духа Святого, Которым он отныне «и живет, и движется, и существует» (Деян.17:28). В таинстве Крещения, по мысли свт. Василия Великого, «Дух вливает животворную силу, обновляя нашу жизнь из состояния смерти во грехе к состоянию первоначальной жизни. Это и значит родиться свыше, от воды и Духа: мы умираем в воде, но Дух сотворяет в нас жизнь»198.

Сошествие Духа в сердце христианина имеет своей целью не самодовольное упоение экстатическим состоянием и не сообщение экстраординарных даров – Дух вселяется в сердце для того, чтобы христианин имел внутри себя силу Божию, восполняющую доброе произволение самого человека следовать за Христом. Об этом св. апостол ясно учит в Послании к Галатам, когда пишет: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал.5:22–23). Обобщая, можно сказать, что в таинствах Крещения и Миропомазания человек получает в Духе Святом дар освящения, который дает ему благодатную силу посвятить всю свою жизнь на служение Богу и ближним. Свт. Филарет Московский объясняет помазание святым миром различных частей тела новопросвещенного как таинство освящения всей его жизни силой Духа Божия: «Помазание чела означает освящение ума, или мыслей. Помазание персей – освящение сердца, или желаний. Помазание очей, ушей и уст – освящение чувств. Помазание рук и ног – освящение дел и всего поведения христианина»199. Так, через запечатление всех членов человеческого тела святым миром, реализуются в таинстве слова св. ап. Павла: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого имеете вы от Бога, и вы не свои?.. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6:19–20).

Основополагающее сотериологическое исповедание христианства – «Иисус есть Христос» (1Ин.5:1) – созерцает очами веры человека Иисуса как помазанника Духом Божьим. Святой Дух почивает на Иисусе Христе и является знамением Его Богосыновства: в день Богоявления Дух видимым образом сходит на Иисуса Христа, и глас Отца свидетельствует: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф.3:17). Свт. Кирилл Иерусалимский видит здесь образец, в соответствии с которым и выстроено основное чинопоследование таинства вступления в Церковь: между погружением в воду и помазанием миром не должно быть значительного временного интервала, ибо новопросвещенные должны соединиться со Христом во всей полноте и совершенстве, а это значит – принять Святого Духа непосредственно после крещения, по примеру и подражанию Спасителю. «Помазанными вы соделались, – пишет свт. Кирилл, – когда прияли тождеобразие Святаго Духа: и все на вас образно, то есть в подобии, совершилось, потому что вы образ Христа... Вам, когда вышли вы из купели священных вод, преподано помазание, сообразное тому, которым Христос помазался. Оное же есть Дух Святой.»200. Креститься во Христа – значит обрести в Нем усыновление Небесному Отцу и стать помазанником Духа, Который «свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим.8:16). Сам Спаситель учит о Святом Духе как о посреднике, соединяющем учеников Христовых с Сыном и Отцом: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.15:26;16:14–15). Евангельское учение Спасителя о действии Святого Духа легло в основание святоотеческого осмысления таинства Миропомазания, в котором новопросвещенному даруется «печать дара Духа Святаго»201. Так, св. Николай Кавасила пишет, что «миро вводит самого Господа Иисуса, в Котором все спасение людей, вся надежда благ и от него нам общение Святого Духа, чрез Него же и приведение к Отцу»202. В последней молитве чина оглашения священник обращается к Богу Отцу и просит об оглашенном: «Исполни его Святаго Твоего Духа силы, в соединение Христа Твоего»203. Святой Дух являет Сына и соединяет с Ним, а в Нем и через Него – с Отцом. Это еще одна причина, по которой в православной традиции всегда подчеркивалась неразрывная связь таинств Крещения и Миропомазания, совершаемых в литургической практике Православной Церкви как одно неделимое таинство. Миропомазание может быть совершено отдельно от Крещения лишь в случае восполнения последнего – или по причине совершения его мирянином, или при приеме из неправославных церковных сообществ.

Сотериологический аспект таинств Крещения и Миропомазания

Евангельское обетование Спасителя гласит: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк.16:16). По слову св. ап. Петра, Крещение «спасает воскресением Иисуса Христа» (1Пет.3:21). Святой апостол объясняет спасительное действие таинства указанием на его прообраз в Ветхом Завете: Бог уничтожил грех в водах потопа, и точно так же Он уничтожает наши грехи в святой воде крещальной купели; и как Ной со сродниками «спаслись от воды» (1Пет.3:20), так и мы спасаемся от тирании греха через водное Крещение, чтобы жить новой жизнью в праведности и чистоте.

О двояком действии таинства Крещения учит и св. ап. Павел, когда пишет, что Бог «спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит.3:5). В Послании к Колоссянам св. апостол также учит, что Бог оживил нас вместе со Христом, «простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол.2:13–15). В Послании к Ефесянам св. ап. Павел говорит о святости и непорочности тех, кто крестился во Христа: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф.5:25,27). И, наконец, в 1-м Послании к Коринфянам св. апостол учит, что христиане, возрожденные в таинстве Крещения, «омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Кор.6:11).

Несмотря на простоту и ясность новозаветных свидетельств о спасительном действии таинств Крещения и Миропомазания, вопрос о сущности и свойствах даруемого этими таинствами спасения по сей день не получил в православном богословии исчерпывающего и однозначного ответа. В 10-м члене Никео-Цареградского Символа веры Церковь в полном согласии с апостольским учением исповедует «едино Крещение во оставление грехов», хотя сводить содержание Крещения только к оставлению грехов – и, тем более, только первородного греха – было бы неправильно. Содержание таинства Крещения гораздо шире и глубже одного этого аспекта.

Но и этот аспект богословия Крещения имеет существенное значение. В 124-м правиле Карфагенского Собора 418 года читаем, что «младенцы, никаких грехов сами собой содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения»204. Тем же правилом провозглашается анафема всем, кто утверждает, будто младенцы «от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия»205.

В Посланиях св. ап. Павла есть множество мест, указывающих на то, что возрожденный благодатью Крещения христианин обнаруживает в себе, хотя и иначе, чем до принятия таинства, действие ветхого Адама. Нераскаянных грешников, не омытых водами Святого Крещения, св. апостол называет «чадами гнева» (Еф.2:3) и «рабами греха» (Рим.6:20), в то время как возрожденных в Крещении христиан – «детьми Божиими» (Рим. 8:16) и «рабами Бога» (Рим.6:22). И вместе с тем в Послании к Римлянам св. апостол ясно говорит о том, что греховность не уничтожается в таинстве Крещения единовременно, полностью и окончательно: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию – закону греха» (Рим.7:19–20,25).

Блж. Августин, комментируя это место из Послания к Римлянам, обращает особое внимание на то, что «все это слова человека, который уже под благодатью»206. «Как же мертв грех, когда он во многом действует на нас и если мы боремся против него? – вопрошает блаженный отец. – Что же есть это многое, как не глупые и вредные пожелания, обрекающие соглашающихся с ними на смерть и погибель? А вот претерпевать их и им не уступать означает борьбу, схватку, битву. Между кем битва, как не между добром и злом? Не природы против природы, а природы против порока, который уже мертв, но еще должен быть погребен, то есть окончательно исцелен»207.

О духовной брани, совершающейся в сердце возрожденного христианина, св. ап. Павел пишет: «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал.5:16–17). Коринфских христиан, которые уже «омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Кор.6:11), св. ап. Павел по-прежнему призывает очистить «себя от всякой скверны плоти и духа» (2Кор.7:1). Учение св. ап. Павла о борьбе между плотью и духом в крещеном христианине легло в основание православной аскетики.

В чем же тогда состоит отличие невозрожденного грешника от христианина, возрожденного Духом в таинстве Крещения? Внимательное прочтение апостольских посланий и святоотеческих трудов позволяет сделать следующий вывод. Христианин получает в таинствах Крещения и Миропомазания свободу от тирании диавола и греха и силу для противодействия искушениям, но свобода эта не абсолютна. Плоть перестает быть определяющим началом в жизни человека, хотя и продолжает противиться духу. Грех «оставляется» в таинстве как руководящая сила, покоряющая себе всего человека, он словно бы исторгается из сердцевины человеческого духа и обретает свое место на периферии унаследованной от Адама плоти. Поэтому так важно крестить человека в младенчестве – не из страха смерти, но чтобы он уже с первых дней своей жизни возрастал в Духе.

По слову прп. Макария Великого, дьявол, пленив Адама и в нем весь человеческий род, «облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы»208. В таинстве Крещения Бог изгоняет сатану из души человека и дает ему власть противостать нападениям темных сил, что не исключает, конечно же, удобопреклонности человеческой воли ко греху и сохранения в нем активности плотского начала. Об этом говорит блж. Диадох Фотикийский: «Мы, текущие путем священных подвигов, веруем, что «банею пакибытия» (Тит.3:5) сквернообразный змий извергается из глубин ума; при всем том не дивимся, что и после Крещения опять с добрыми помыслами испытываем и худые. Ибо баня освящения хотя отъемлет скверну греха, но двойственности пожеланий наших не уничтожает и бесам воевать против нас и обольстительные слова говорить к нам не возбраняет, чтобы чего не сохранили мы, в естественном оном находясь состоянии, то хранили силой Божией, восприяв оружия правды»209. Смерть сохраняет свою власть над крещеным христианином потому именно, что он сохраняет способность грешить после принятия таинства, и действительно грешит. По слову блж. Феодорита Кирского, «не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти»210.

Необходимо также отметить, что отцы Церкви созерцали в таинствах Крещения и Миропомазания прежде всего их положительный сотериологический аспект, те дары, которые подает Бог в Духе Святом через водное погружение и помазание святым миром. Редукция понимания Крещения только к «истреблению первородного греха», при всей важности и этого аспекта таинства, несправедлива. Блж. Симеон Солунский учит, что «крещенный и помазанный имеет в себе, в возможности, все божественные дарования»211, а блж. Феодорит Кирский говорит о Крещении, что оно есть «залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет»212.

Экклезиологический аспект таинств Крещения и Миропомазания

В Никео-Цареградском Символе веры Церковь исповедует «едино Крещение во оставление грехов». Это исповедание обращает нас к экклезиологическому измерению таинств Крещения и Миропомазания. Св. ап. Павел открывает нам неразрывную сущностную связь между исповеданием в единой Церкви – единого Бога, единого Господа Иисуса Христа и единого Крещения: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к единой надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно Крещение, Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех вас» (Еф.4:4–6).

Экклезиологический аспект таинств Крещения и Миропомазания синтезирует и исполняет в себе все многообразие их духовно-богословских аспектов. Принимая Крещение во имя Пресвятой Троицы, человек рождается для жизни в любви, ибо Пресвятая Троица есть совершенное единство в любви трех Божественных Лиц. Эту божественную троичную любовь человек должен стяжать в Церкви, по слову апостола: «Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога... потому что Бог есть любовь» (1Ин.4:7–8). Умирая и воскресая со Христом, человек умирает для замкнутого, эгоцентричного существования и воскресает для жизни общения в едином теле Церкви, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол.3:11). Получив в таинстве Миропомазания дар Святого Духа, человек посвящается на служение Богу в Церкви, которая есть «род избранный, царственное священство, народ святой» (1Пет.2:9), члены которого «одним Духом крестились в одно Тело. и все напоены одним Духом» (1Кор.12:13).

Подлинно экклезиологический подход к таинствам Крещения и Миропомазания предполагает также и разговор о практике оглашения – ответственной подготовке Церковью ее будущих членов к принятию таинства, а также о связи Крещения с Евхаристией, через участие в которой и осуществляется включение новокрещеных в та́инственное Тело Христово. Рассмотрение этих вопросов представляет собой важную тему для дальнейшего обсуждения.

Александр Ткаченко. Крещение в Новом Завете: происхождение и смысл обрядовой стороны таинства

Как известно, греческое слово βάπτισμα, которое переводится на русский язык как «крещение», происходит от глаголов βάπτω или βάπτιζω, что значит «погружать», «окунать». То есть само наименование таинства подразумевает использование определенного вещества (воды) и совершение определенного действия (погружения). Ритуальное использование воды известно во многих религиях мира и обусловлено двумя основными свойствами этой стихии – очищать/убивать нечистоту и даровать жизнь. Внешнее сходство христианского таинства с обрядами других религиозных традиций всегда побуждало исследователей искать истоки обрядовой стороны Крещения в более ранних (ветхозаветных и межзаветных) или в современных раннему христианству (раввинистической, так называемое «крещение прозелитов», и греко-римской, в частности в мистериальных культах) культовых практиках. В последнее время всё больше исследователей отвергает зависимость христианского Крещения от раввинистических или греко-римских омовений, поскольку оно появляется раньше и покоится на иных основаниях.

Естественно, при изучении истоков обрядовой стороны Крещения первостепенное значение имеет практика религиозного использования воды в Ветхом Завете. Согласно Закону Моисееву, омовение в воде было частью ритуального очищения (Лев.13–17; Чис.19:12 и др.). Отличительными чертами ветхозаветной практики можно считать то, что 1) омовения совершались неоднократно; 2) без помощи посредников; 3) не были связаны с понятиями вины, святости и спасения.

Действенность омовения была обусловлена множеством факторов. В частности, в ряде случаев одного омовения без жертвоприношения было недостаточно, чтобы произвести очищение (Лев.15:13–15). Зависела она и от времени захода солнца (Втор.23:11; Лев.15:16). В большинстве случаев, встречающихся в Ветхом Завете, требовалось полное омовение всего тела (Лев.15:16), то есть полное погружение в воду. Причем очищала от грехов только вода из естественного источника или собранная в цистерне дождевая, поскольку считалось, что и та и другая происходят прямо от Бога (это хорошо видно на примере Лев.11:33–36: вода в любом сосуде при попадании в него чего-то нечистого оскверняется, если была налита человеком, природный же источник и вода в миквах сохраняют свою чистоту при соприкосновении с нечистотой). Окропление водой без омовения тела упоминается только для левитов при подготовке к служению (Чис.8:7). В остальных случаях за окроплением следует омовение тела (Чис.19:19). Причем вода, которой совершалось окропление, делает нечистым того, кто кропил (Чис.19:21). Наконец, женщинам ветхозаветная традиция (в отличие от позднейшей раввинистической) предписывала омовения в крайне редких случаях, поскольку они не участвовали в богослужении. Для всех остальных иудеев омовение было обязательным условием участия в жертвоприношениях (за исключением ряда случаев).

Христианское же Крещение совершается священником или, в исключительных случаях, другим мирянином (самокрещение известно лишь в некоторых поздних христианских сектах). Таинство совершается один раз в жизни, в обязательном порядке, над мужчинами и над женщинами. Оно исцеляет от грехов, то есть имеет в первую очередь нравственное значение. Что касается воды, то уже в Дидахе, которое датируется серединой I–началом II века, предписывается совершать Крещение как в проточной воде, так и в купели (не обязательно с дождевой водой) или возливать воду на голову. Без водного Крещения человек не допускается к участию в других таинствах (уже по Дидахе 9. 5). Самое главное – христианское Крещение тесно связано с понятиями святости и спасения и наполнено определенным богословским смыслом (усыновляет человека Богу, дарует ему Святого Духа и новое рождение, очищает от первородного греха, соединяет со Страстями Христовыми).

Таким образом, мы видим, что христианская практика не может быть прямо выведена из ветхозаветных обычаев. Однако известно, что в межзаветную эпоху в иудаизме появилось несколько течений, которые не только по-разному толковали Закон, но и по-разному совершали богослужение. Причем различия в богослужении, по мнению некоторых современных ученых, были более значимыми для самоидентификации этих течений, чем тонкости галахических толкований213. Из этих течений наибольшее внимание исследователей привлекают ессеи, которые, согласно иудейскому историку Иосифу Флавию, принимали к себе новых членов через обязательные омовения214. Однако даже многократных омовений было недостаточно, чтобы стать полноправным членом секты (требовалось принесение клятв, благочестивая воздержанная жизнь).

Хотя ессеи не участвовали в храмовом культе215, они ежедневно омывались в 5 часов утра (примерно 11.00 по современному счету) перед дневной трапезой216.

В кумранских рукописях (правда, принадлежность их секте ессеев оспаривается некоторыми современными учеными) также имеются сведения о практике ритуальных омовений, которые дополняют свидетельства Иосифа Флавия некоторыми практическими подробностями. В «Дамасском документе» имеются указания, касающиеся количества и качества воды, употребляемой для омовений: вода должна быть чистой, и ее должно быть достаточно для полного погружения217.

В «Уставе общины» омовение связывается с покаянием218, очищением от грехов, соблюдением нравственной чистоты и вступлением в Завет с Богом219. Возвещается также эсхатологическое очищение Святым Духом220. Однако в целом учение ессеев значительно отличается от христианского. Многократность омовения и отсутствие посредника при омовении делает их обряд существенно отличным от христианского таинства.

Единственный известный в Древнем мире обряд омовения, совершавшийся с помощью посредника и (скорее всего) однократно, связан с именем Иоанна Крестителя. Само его прозвище «Креститель» происходит не от того, что он крестил Господа Иисуса, а от совершаемого им обряда221. Никто из большого числа пророков, проповедовавших в Палестине в I веке, не совершал ничего подобного, хотя некоторые проповедовали необходимость частых омовений222.

Основными источниками о жизни и служении Иоанна Крестителя являются Евангелия, Деяния Святых Апостолов и краткое сообщение Иосифа Флавия. Сведения из Нового Завета имеют преимущественное значение, поскольку ряд учеников пришли к Спасителю из круга учеников Иоанна (Ин.1:35–40) и Сам Христос принял участие в совершаемом Иоанном обряде и высоко оценивал его служение (Мф.11:11; ср. Лк.7:28; Мф.21:25,32). Апостолы начинали проповедь о Христе с рассказа о «крещении Иоанновом» (Деян.10:37–38;13:24–25;19:4).

Согласно свидетельству этих источников, Иоанн Креститель, проводя строго аскетическую жизнь в иудейской пустыне, обращался к своим современникам с проповедью покаяния перед лицом предстоящего Суда (Мф.3:10,12; Лк.3:9:17). Множество людей из Иерусалима и всей Иудеи приходили к нему на Иордан и принимали от него там омовение, исповедуя свои грехи.

Ключом к пониманию проповеди Иоанна служит такое важное для ветхозаветной и межзаветной эпох понятие, как «Завет с Богом». Большинство иудеев полагали, что находятся в особых отношениях с Богом, с Которым их праотцы заключили Завет, или Договор. Суть этого Договора такова: народ обязуется поклоняться только Единому Богу и исполнять Его заповеди, а Бог обещает спасать Свой народ и оказывать ему различные благодеяния. Если народ впадал в прегрешения, то он мог, в соответствии с Законом, то есть в рамках Договора, принести искупительные жертвы и таким образом очиститься от грехов. Для этого был установлен храмовый культ.

Однако в межзаветную эпоху евреи постоянно (за исключением небольшого периода правления династии хасмонеев) находились под властью язычников, что противоречило Божиим обетованиям. Естественно, в среде избранного народа появлялись люди, стремившиеся найти объяснение этому обстоятельству. Некоторые, как, например, ессеи, видя корень зла в священстве иерусалимского храма, которое осквернилось, вступив в отношения с языческими властями, удалились в пустыню, считая себя избранным остатком, благодаря праведности которого спасется весь народ. Другие, как, например, фарисеи, считали виновником народ, который не знает и не исполняет Закона Божия (отсюда их обособленные собрания для трапез и акцент на изучении Священного Писания).

Иоанн же учил, что проблема в том, что Завет с Богом нарушен. Именно поэтому он говорил, что принадлежность к роду Авраама не спасет от Суда (Мф.3:9; Лк.3:8), и не предписывал после омовения отправляться в Иерусалим для освидетельствования у священников и принесения жертв. Именно поэтому он мог совершать омовения в Иордане, воды которого в иудейской традиции считались непригодными для этого223, поскольку протекали через земли язычников. И поэтому он мог принимать всех независимо от степени ритуальной чистоты. Если Завет нарушен, значит, вся прежняя культовая система перестала действовать. Необходимо обратиться к Богу и ожидать заключения Нового Завета. Заключение Нового Завета в пророческих книгах связывалось с наступлением Дня Господня (Иер.31:31). Почему же Иоанн совершал водное омовение, если Закон Моисеев, по сути, перестал действовать? Омовение, которое предшествует наступлению Дня Господня, возвещали пророки (Зах.13:1). С омовением они связывали дарование Духа (Иез.36:25–28) и очищение народа «духом суда» и «духом огня» (Ис.4:4).

Но почему же тогда Иоанн выбрал для совершения обряда такое неудобное и труднодоступное место? С одной стороны, наступлению Дня Господня должно было предшествовать появление Илии (Мал.4:5–6), служение которого проходило в пустыне и вблизи Иордана (3Цар.17:3,5; 4Цар.2:6–13;5:10–14). Неслучайно Иоанна отождествляли с воскресшим Илией (Мк.9:12–13 и пар.; Мф.11:14). Кроме того, Предтеча, погружая людей в воды Иордана, вероятно, имел в виду целый блок священных текстов, связанных с исходом и вхождением в землю обетованную, границей которой был Иордан. Таким образом, Иоанн указывал на то, что наступлению Царства должно предшествовать обновление Израиля, выражением чего станет символический Новый Исход (кстати, образ камней, о которых говорит Иоанн (Мф.3:9; Лк.3:8), вероятно, является аллюзией на Нав.4:3–9). Поэтому, чтобы оказаться среди тех, кто войдет в Царство Божие, надо было пройти через пустыню, признать, что прежний Завет с Богом нарушен (именно в этом смысл покаяния, к которому призывал Иоанн), а затем войти и выйти из Иордана в ожидании грядущего Суда.

Поскольку обряд Иоанна не был очистительным (как омовения в Законе Моисеевом) и не являлся инициацией, то есть не служил допуском в общину (как у ессеев), Иоанн не требовал от приходящих к нему длительной подготовки. Наоборот, сам обряд был подготовкой к пришествию Сильнейшего, Который будет крестить (омывать) «Духом Святым и огнем» (Мф.3:11; Мк.1:8; Лк.3:16; Ин.1:33). Согласно словам Воскресшего Христа, в предсказанном Иоанном «крещении Сильнейшего» следует видеть христианское Крещение (Деян.1:5; ср. 11:16). Тесная связь между служением Иисуса Христа и крещением Иоанновым выражается как на обрядовом (согласно Ин.3:22 и 4:2, Иисус с учениками крестили еще до Страстей), так и на богословском уровнях (например, в таких деталях, как избрание сразу после Крещения на Иордане Двенадцати для заключения Нового Завета, что типологически соответствует Нав.3:12;4:2). В христианском Крещении исполняется то, что проповедовал Иоанн: оно является мессианским («Сильнейший» – это, несомненно, Мессия), поскольку совершается по заповеди Иисуса Христа (Мф.28:19; что выражается в крещальной формуле «во имя Иисуса Христа», которую, по мнению современных исследователей, следует понимать как «по поручению Иисуса Христа»). Так же как обряд Иоанна, христианское Крещение совершается при участии посредника и только однажды, но в отличие от него дарует крещаемому Святого Духа. Появление в христианском богословии Крещения новых тем, а в чинопоследовании – новых элементов связано с новой послепасхальной перспективой, с переоценкой обряда в свете Страстей и Воскресения Христова.

Таким образом, ввиду всего вышесказанного ошибкой было бы искать истоки христианского таинства Крещения в раввинистической традиции или в мистериальных культах греко-римского мира, как это делали ученые XIX–первой половины XX века, или считать учение и практику христиан простым продолжением учения и практики ессейской секты, что было свойственно многим ученым второй половины XX века. Наилучшим образом историко-культурному контексту I века, времени возникновения христианства, соответствует понимание христианского таинства как продолжения служения Иоанна Крестителя. И только в свете Священного Писания смысл христианского таинства раскрывается во всей его полноте.

Андрей Лосский. Учение отцов Церкви V–VIII веков о Крещении и Миропомазании

Начало периода, который мы предлагаем рассмотреть, соответствует времени угасания жанра развернутых огласительных бесед, что, возможно, связано со всё бо́льшим распространением крещения младенцев. В последующие века предкрещальная катехизация полностью выходит из обихода и христианское образование принявшего крещение ребенка осуществляется в рамках семьи.

В этом докладе мы рассмотрим отдельные богословские характеристики крещения и Миропомазания, данные этим таинствам святыми отцами – составителями катехизисов, и затем покажем, какое развитие получили впоследствии некоторые положения, высказывавшиеся и ранее.

Конец рассматриваемого периода приходится на VIII век, т.е. время, непосредственно предшествующее появлению ключевых книг византийского богослужения – Евхологиев. Эти книги содержат, в частности, полный обряд христианского посвящения, или вступления в Церковь, а их рубрики предполагают, что речь идет о крещении младенцев, поскольку здесь в рамках одной продолжительной церемонии объединяются крещение, Миропомазание и первое Причастие. Прочие элементы этого чинопоследования – такие, как, например, омовение после крещения или пострижение волос – в этом докладе рассматриваться не будут. Некоторые из древнейших Типиконов упоминают – в связи с Константинополем – о катехизации как об уже окончательно сформировавшемся установлении. Согласно этим документам, катехизация осуществлялась во время великого Поста, при этом рубрики недостаточно определенны в отношении возраста кандидатов и могут относиться как ко взрослым, так и к детям224.

В рамках этого периода будут рассмотрены некоторые богословские тексты, подобранные из составленных в V веке последних циклов огласительных бесед (Иоанна II, еп. Иерусалимского, блж. Августина и др.), а также патристические тексты, написанные под их непосредственным влиянием (как, например, сочинения V века, приписанные Дионисию Ареопагиту). Также будут рассмотрены фрагменты аскетических сочинений, авторы которых развивают основные положения крещального богословия, выдвинутые их предшественниками (свт. Диадох Фотикийский, прп. Марк Подвижник, прп. Иоанн Лествичник и др.).

В заключение мы попытаемся сформулировать общее учение рассмотренных текстов, относящихся к единой богословской традиции, которую они выражают, дополняя друг друга, чтобы предложить лучший – как тогда, так и сейчас – способ использования полученных в Крещении даров.

Обзор патристических свидетельств

Незадолго до начала исследуемого периода 18 «Огласительных поучений» свт. Кирилла Иерусалимского († 387) явили пример богословского размышления о Крещении той эпохи. За ними следуют 5 мистагогических, или тайноводственных, послекрещальных бесед, приписываемых некоторыми исследователями преемнику свт. Кирилла, Иоанну II Иерусалимскому († 417). Не останавливаясь здесь на вопросах авторства, мы можем констатировать несколько перемен в выражении основных богословских положений в этих циклах бесед.

Сравнительное изучение нескольких формулировок, используемых авторами в огласительных и мистагогических беседах, послужит отправной точкой для нашего обзора патристических текстов, которые мы расположили, насколько это было возможно, в хронологическом порядке.

Роль Святого Духа в Крещении представлена свт. Кириллом в «Огласительных поучениях», а затем, в «Тайноводственных поучениях», о том же сказано несколько иначе.

Вот что пишет свт. Кирилл: «В момент погружения в воду, не думай так, как если бы это была только вода, но действием Св. Духа получай спасение»225. Речь здесь идет не об обычной воде, но о воде, освященной Святым Духом. Данный отрывок позволяет предположить обряд освящения воды, о наличии которого свт. Кирилл не упоминает, но о котором свидетельствуют многие другие древние отцы. Итак, согласно свт. Кириллу, дар Святого Духа дается в самом Крещении, независимо от того, существовал или нет в ту эпоху послекрещальный чин помазания.

Далее следует толкование беседы Спасителя с Никодимом (Ин.3:3) о крещении водой и Духом, в котором упоминается «печать посредством воды». Это замечание о печати, тесно связанной с крещальной водой, сформулировано недостаточно точно, чтобы можно было сделать вывод о существовании отдельного послекрещального чина помазания уже в эту эпоху. Схождение крещаемого в воду означает умирание для греха – согласно учению ап. Павла226 – и оживотворение благодатью. Святой Дух сходит на крещаемого так же, как Он явился при Крещении Христа в Иордане. Текст особенно подчеркивает божественное сыновство, усвояемое по усыновлению крещаемому, который не имеет его по природе в отличие от Христа227. Кроме того, в Крещении отпускаются грехи228. Эти богословские формулировки, касающиеся Крещения, достаточно показательны для церковной традиции в том виде, как ее выражают Отцы этого периода.

Согласно свт. Кириллу, в Крещении происходит участие в смерти и воскресении Христа; кроме того, оно укрепляет христианина для борьбы с грехом. Обе эти темы будут впоследствии развиваться святыми отцами.

Крещение есть смерть и воскресение, что изображается погружением в воду. Но спасение, как указывает свт. Кирилл, подается реально, а не образно229. Эта тема звучит с еще большей ясностью и глубиной в «Тайноводственных поучениях»230, где христианское Крещение, так же как и крещение Иоанна Предтечи, подает отпущение грехов. Более того, оно подает божественное сыновство при условии участия в страданиях Христа231. Христос страдал и умер реально, а не образно, в то время как смерть христианина в Крещении есть смерть образная, но доставляющая реальное спасение.

Крещение знаменует собой начало борьбы с силами зла по образу Христа, постившегося сорок дней в пустыне, и дарует реальное укрепление для этой борьбы232. У других авторов мы тоже встречаем тему Крещения как укрепления для борьбы. В то же время «Тайноводственные поучения» не связывают эту тему с предкрещальным помазанием, усваивая ему действие изгнания бесов233.

Относительно Миропомазания формулировки, употребляемые в «Огласительных поучениях», не позволяют точно установить, знал ли свт. Кирилл о традиции послекрещального помазания или же этот чин появился лишь в последующую эпоху. «Огласительные поучения» упоминают «печать», но этот термин, тесно связанный с крещальной водой, может также относиться и к Крещению в целом. При этом само Миропомазание как отдельный чин, возможно, еще не существовало. Следуя свт. Кириллу, излияние Святого Духа происходит при погружении крещаемого в купель234. Что же касается послекрещального помазания, ему посвящено 3-е из «Тайноводственных поучений», описывающее весь чин помазания целиком.

Отмеченные здесь различия позволяют выдвинуть предположение о постепенном смещении акцента и о постепенном развитии богословского выражения учения о восприятии Святого Духа в Крещении.

Святой Дух явился на Христе во время Крещения во Иордане, и в то же время Он по природе почивает на Нем в вечности. Но во время Крещения христианин получает дар Святого Духа по усыновлению, а не по природе, о чем пишет свт. Кирилл, сравнивая Крещение Христа и христиан235.

В отличие от формулировок, которые мы проанализировали, 3-е «Тайноводственное поучение» интерпретирует обряд помазания, усматривая в нем конкретное проявление дара Святого Духа, получаемого крещаемым. Схождение Христа во Иордан сопровождается излиянием Святого Духа; таким образом, Святой Дух, явленный на Христе, исполняется на вновь крещаемом во время помазания236. Текст предлагает нам также подробное объяснение помазания всех частей тела. Миро означает дар Христа и Святого Духа, а помазание есть освящение Святым Духом237.

У блж. Августина (ок. 430), в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (12:9) в связи с отрывком, повествующим о беседе Христа с Никодимом, Крещение объясняется как возрождение водою и Духом, и особенно подчеркивается не плотская, а духовная и пневматологическая сторона этого возрождения238. Эти формулировки остаются близкими к тем, которые мы только что проанализировали в святоотеческих текстах. Блж. Августин настаивает на том, что Крещение приобщает христианина Телу Христову и дает ему участвовать в Его прославлении: «Христос сошел с небес, чтобы через Него все стали едино в Нем и с Ним, чтобы иметь возможность взойти с Ним на небо»239.

Восшествие Христа на небо (ср. Ин.3:13) позволяет всем крещенным во Имя Его вознестись вместе с Ним.

В одной из проповедей блж. Августин, обращаясь к неофитам, говорит о том, что крещеные призваны стать едиными со Христом, помимо многочисленных категорий человеческих различий (ср. Гал.3:27). Крещение делает «подобным Богу» (1Ин.3:1). Это выражение означает обожение, которое становится возможным для того, кто обладает страхом Божиим и соблюдает Его заповеди240. Далее проповедь призывает к приведению нравов в соответствие с Крещением, к сохранению веры, для получения высших даров, чтобы Крещение не осталось бесплодным. Эти строки свидетельствуют о том, что Крещение само по себе не является абсолютным гарантом спасения, но нуждается в активном личном участии христианина, который должен сотрудничать на ниве собственного спасения. Эта тема будет развиваться в аскетических творениях, которые мы рассмотрим ниже.

Помазание, в виде послекрещального возложения рук, дарует крещаемому невидимую энергию Святого Духа. Послекрещальное помазание одновременно и царское, и священническое. Через него крещаемый приобщается священству и царству Христа241.

Свт. Кирилл Александрийский († 444) неоднократно упоминает помазание крещаемого, которое он тесным образом связывает с крещением Христа в Иордане. Это помазание является знаком и символом приобщения Святому Духу. Оценка помазания как завершения позволяет заключить, что речь идет о послекрещальном помазании242. Итак, все свидетельства, которые мы рассмотрели, как в восточной, так и в западной Церкви, подчеркивают явно пневматологический характер помазания.

Помазание: эволюция и смысл

На Востоке мы можем наблюдать эволюцию жеста, который переходит от возложения рук в помазание. В начале IV века помазание совершается еще через возложение рук – для принятия некоторых категорий еретиков. Но с V века это принятие совершается через помазание святым миром. Об этой практике свидетельствует «Послание Мартирию»243. Это письмо было включено около 500 года в каноническое собрание II Вселенского Собора как 7-е правило. Цель такого изменения – одновременно дисциплинарного и педагогического характера: ввиду принятия раскаявшихся еретиков было решено сохранить возложение рук только для поставления клириков, чтобы избежать смешения между миропомазанием и рукоположением244. Помазание также служило внешним выражением присоединения верующего к учению о единосущии245.

На Западе письмо папы Иннокентия I Децентию (нач. V в.) свидетельствует о послекрещальном помазании, совершаемом епископом, для передачи Святого Духа246. Свт. Лев Великий († 461) пишет в своих сочинениях о крещальном помазании как о печати жизни вечной и получении Святого Духа, Который делает всех крещеных священниками, принадлежащими царственному роду. Он не упоминает о послекрещальном возложении рук.

Римский диакон Иоанн в письме Сенерию (ок. 500) описывает римский обычай того времени и излагает традиционные крещальные темы в соответствии с учением древней Церкви. Специфический римский обычай возложения соли символизирует утверждение оглашаемого в мудрости и проповеди. Как и в других свидетельствах, в особенности на Западе, миропомазание в форме послекрещального помазания понимается как выражение священства и царства крещаемых, тогда как раньше, то есть в Ветхом Завете, эти дары усваивались лишь отдельным лицам247. Эта тема царского священства, связанная с миропомазанием, представляется древней особенностью западной традиции, которая не противоречит восточной, несмотря на то что в ту же эпоху последняя не предлагает настолько развитый богословский комментарий к чину Миропомазания.

В корпусе, традиционно приписываемом св. Дионисию Ареопагиту, но относимом исследователями к началу VI века, глава 2 трактата «О церковной иерархии» открывается описанием чина Крещения. Последняя же часть главы называется «теорией», то есть созерцанием, или объяснением церемонии. Христианское посвящение объясняется здесь как телесное очищение, означающее очищение «от всякого лукавства через добродетельную и всебожественную жизнь», с призывом к самоотречению. Комментарий подчеркивает, что крещальные обеты являются духовным восхождением и осознанием существования невидимых реальностей, которых видимые реальности являются образом или отражением248.

Знаменование и причисление к оглашаемым вручают силу обожения и составляют переход от жизни отделенной к жизни, соединенной с Богом, переход от множества к Единому, что является одной из доминирующих тем в этих текстах.

Предкрещальное помазание совершается в предвосхищении борьбы против всего того, что составляет препятствие к обожению249. Крещальное погружение является предображением и имитацией смерти и погребения, по выражению ап. Павла250, принятого затем многими святыми отцами. Эта тема, ставшая традиционной, несвойственна VI веку.

Светлые одежды символизируют победу против всякого сопротивления на пути к внутреннему объединению и упорядочению прежде хаотичной жизни. Упоминание о благовонном елее интерпретируется как невидимое соединение Духу.

Этот текст настаивает на Крещении как на укреплении для борьбы251. Борьба эта открывается самим Крещением, и баптистерий представляется здесь, как и в других местах, как арена. Эта же борьба продолжается затем всю жизнь христианина. Елей экзорцизма для предкрещального помазания составляет укрепление, как для атлетов: крещаемый становится участником сражения, участвуя в борьбе Христовой252.

Сирийский автор Нарсай († ок. 502) представляет Крещение как таинство смерти и предображение воскресения, обещанного в конце времен253. Голос крещающего священника сравнивается с ангельской трубой конца времен. Тогда как новое рождение крещаемого символизирует конечное воскресение, земная жизнь предвосхищает жизнь Царства через соблюдение заповедей. Вслед за Феодором Мопсуестийским Нарсай настоятельно подчеркивает эсхатологическое значение Крещения, которое остальные рассмотренные до сих пор авторы подчеркивают меньше.

Аскетические источники

Рассмотрев некоторые патристические свидетельства, отражающие различные, по большей части догматические аспекты Крещения и Миропомазания, обратимся к некоторым аскетическим текстам, которые более точно говорят о том, как Крещение действует на саму человеческую сущность.

Слово «крещение» при этом следует понимать в широком смысле – как христианское посвящение или вхождение в Церковь, включающее три таинства: собственно Крещение, Миропомазание и первое Причастие. Все эти литургические действия неразделимы в византийской традиции.

Для св. Диадоха Фотикийского (V в.) Крещение восстанавливает в человеке образ Божий, но подобие еще предстоит реализовать. Божественная благодать может действовать на некрещеного, но только извне. Крещение же есть особый дар и сила, которая изгоняет сатану из человеческого ума. Здесь автор говорит об уме, а не о сердце. Крещеный человек может быть искушаем только извне. Но всё же сатана продолжает его искушать: по особому попущению Божиему происходит испытание крещаемого и побуждение его к выбору добра254. Эти рассуждения направлены против ошибочного мнения, что в человеке, даже крещеном, якобы продолжают сосуществовать божественная благодать и змей-искуситель, этим же вызвано подчеркивание внешнего характера искушений, приходящих после Крещения.

Крещение дарует два вида благодати: первая, подаваемая незамедлительно, есть обновление в человеке образа Божиего. Для полной реализации второй необходимо участие человека: речь идет о возобновлении в нем подобия, которое человек должен научиться постепенно приобретать и открывать.

Крещение полагает начало процессу, сходному с действиями художника, который мало-помалу выписывает портрет – подобие – на основе набросанного им сначала эскиза – обновленного образа. «Усовершенствование его [образа] мы познаем лишь через просвящение»255. Осуществление подобия названо автором «просвящением», действием Святого Духа. Это постепенный процесс, точнее описанный еще до св. Диадоха прп. Макарием Египетским256. Только через Крещение человек, восстановленный по образу Божиему, может подняться до подобия и бесстрастия.

Прп. Марк Подвижник (V–VI вв.) объясняет крещальный дар как благодать, дарованную во всей полноте. Но употребление ее зависит от отношения крещаемого, на котором лежит ответственность развить этот дар. Это развитие совершается через исполнение заповедей Господних, в частности через оставление долгов ближнего и обид на него. Крещение вселяет в сердце человеческом благодать Святого Духа, не оставляя в нем никакого места противнику. Но проявление этой благодати, в согласии также и с другими авторами, зависит от свободы человека, от его решимости исполнять божественные заповеди257. Это произведение проникнуто антимессалианской полемикой. Так, прп. Марк настаивает на силе Крещения, его полноте в противовес тем, кто отрицал всякую пользу и эффективность этого таинства. Реагируя на это неправославное учение, автор уточняет, что крещальная благодать проявляется только при условии, что крещаемый обязуется выполнять божественные заповеди, которые невозможно исполнить одними человеческими силами. Но начиная с того момента, когда крещаемый соглашается на это, Божественная благодать действует в нем и способствует исполнению заповедей: «Когда ты заметишь в твоем сердце, что к тебе приходит помощь, то разумей, что благодать не привнесена извне, но что она, втайне данная тебе во время крещения, начинает действовать по мере того, как ты презираешь помысл и отворачиваешься от него»258. Речь идет здесь о помысле греховном. Прп. Марк настаивает на необходимости отгонять дурной помысл при первом его появлении, чтобы благодать сразу начала действовать и победила его. Эта благодать уже присутствует в крещеном человеке и ждет, когда он выразит к этому искреннее желание. И христианин делает это, отвергая искушение.

По прп. Иоанну Лествичнику (VII в.), Крещение может оказаться бездейственным, если крещаемый не обязуется со всей решимостью исполнять волю Божию259. Само по себе оно не гарантирует спасения, условием для которого является, со стороны крещаемого, мобилизация всех сил для борьбы с грехом260.

Как и предыдущие авторы, прп. Исаак Сирин (нач. VIII в.) представляет Крещение как залог или начало того, что будет осуществлено позднее. В Крещении обретается «духовное познание», видение вещей в Боге. В течение жизни христианин должен исполнить покаяние: именно этот дар развивается во всей полноте. Духовное познание определяется как духовное чувствование или ощущение сокровенных вещей261, которое прп. Исаак называет также «верой, которая видит». Это познание утверждает также то, что ранее было предвосхищаемо верой, которую автор сравнивает со слухом, так как видение для него надежнее слуха.

В заключение можно упомянуть также краткую главу из «Точного изложения Православной Веры» прп. Иоанна Дамаскина, который предлагает синтез патристического учения о Крещении. С особым вниманием к догматической стороне дела, он больше других настаивает на Крещении во имя Пресвятой Троицы, так как невозможно идти ко Христу без правильного исповедания всех трех лиц Пресвятой Троицы. Дух Святой, присутствующий во время Крещения, обновляет крещаемого, подавая ему «задатки жизни» и приглашая его хранить себя чистым от всякого дурного предприятия262. В этих формулировках можно отметить доминирующую тему о незавершенном характере Крещения: оно приносит плоды только при условии, что крещаемый будет совершенствоваться и следовать прямой дорогой. На этом пути он поддерживается крещальной благодатью, настоящей силой, дарованной ему для возрастания и укрепления в вере.

Заключение: Доминирующие элементы и вероучительные особенности

Взятые из крещальных или тайноводственных бесед примеры показывают, что со времен древней Церкви произошла эволюция в выражении богословского смысла разных элементов христианского посвящения. В частности, постепенно формируется пневматологическое толкование Крещения вообще и Миропомазания в особенности.

Можно заметить сходство и взаимодополнительность крещальных бесед, более поздних святоотеческих сочинений и аскетических текстов. Приведенные последними уточнения не могли бы быть сформулированы без богословской основы первых. В богословских рассуждениях часто упоминается о том, что Крещение дает силы для борьбы, о чем свидетельствуют многие из рассмотренных трудов. Соединение со Христом и дар Святого Духа являются особенными темами нескольких авторов. Миропомазание многими, главным образом на Западе, разъясняется как посвящение в священство и царство. Эта тема не развита на Востоке, но ей не противоречит более поздняя, аскетическая традиция. Она углубляет те же темы и точнее изъясняет роль Крещения, и христианского посвящения в целом, как изначальной точки пути христианина к Богу. Разница между некрещеным и крещеным состоит прежде всего в том, что для крещеного после изгнания сил зла из сердца, совершившегося при его вступлении в Церковь во время Крещения, искушение становится внешним. Это не значит, что Крещение всё дает с самого начала, потому что осуществление крещальных благ зависит от поведения крещеного, которому еще предстоит открыть силу и богатство крещального дара. Только при условии такого растущего осознания человек сможет прийти к полному раскрытию полученных даров и достичь подобия Божия.

Харальд Бухингер. Крещение и Миропомазание в сирийской традиции III–IV веков

Большинство литургических традиций – прежде всего наиболее широко распространенные византийская и римская – имеют общую структуру обрядов христианской инициации. С конца IV века, а в некоторых случаях и ранее основными элементами этого сложного комплекса священнодействий как на Востоке, так и на Западе были: водное Крещение, помазание и первое Причащение. Еще до появления собственно римских и константинопольских источников сочинения таких представителей Золотого века патристической мистагогии, как свт. Амвросий Медиоланский на Западе и свт. Кирилл (или Иоанн?) Иерусалимский на Востоке, свидетельствуют о поразительном единообразии, царившем не только в чинопоследованиях, но и в богословии (например, когда они связывают, хотя и не обязательно, дар Духа с послекрещальным «запечатлением» неофита). Несмотря на то что единство богослужебного чина на Западе в Средние века распалось (а также нарушился порядок его элементов), сегодня оно всё еще сохраняется в широкой экуменической перспективе относительно наиболее существенных составляющих чина христианской инициации (например, после II Ватиканского Собора обновленный католический обряд конфирмации допускает использование византийской формулы, сопровождающей послекрещальное помазание во всех источниках, начиная с самых ранних). Таким образом, возникает вопрос: связано ли это единообразие с верностью различных Церквей общим истокам? Или другими словами: можно ли путем сравнительного изучения крещальных чинопоследований обнаружить некую основную линию традиции, по отношению к которой практики, отличающиеся от нее, следует считать периферийными особенностями или даже еретическими отклонениями?

Однако тщательное изучение ранних источников дает другую картину. Исследование приводит не к некой единой изначальной структуре, являющейся подосновой всех позднейших основных линий развития, но скорее к тому, что Пол Брэдшоу подразумевал под "a study in diversity» (исследованием в перспективе многообразия). Хотя некоторые патристические источники действительно демонстрируют заметную степень единообразия в описании структуры христианской инициации, что даже способствовало появлению понятия «средиземноморская традиция» (хотя в рамках ее основного течения имели место и значительные различия), ранние сирийские источники отражают принципиально иную парадигму.

Хотя особенности сирийских источников были замечены исследователями еще по крайней мере столетие назад и их весьма подробные описания (как, например, работа Георга Кречмара о Крещении в ранней Церкви) уже стали классическими, большинством исследователей важность ранней сирийской традиции для развития богословия Крещения была признана лишь сравнительно недавно. Ее широкое исследование – после пионерских работ Бернара Бота и Эмиля Ленгелинга – развернулось в последние десятилетия, прежде всего в работах Себастьяна Брока и Габриэлы Винклер, получило дальнейшее развитие, например в трудах Бэби Варгезе, а его результаты были популяризированы в книгах Максвелла Джонсона и Рейнхарда Меснера. Начавшаяся таким образом дискуссия продолжается и в настоящее время, хотя более и не приносит ощутимых результатов. В виду этого ошеломляющего расцвета сравнительно-литургических исследований наше краткое сообщение будет посвящено не новым достижениям, но наиболее существенным результатам той научной работы, о которой было сказано выше. В первой, и главной, части речь пойдет о наиболее важных источниках из числа тех, на которые опирается исследование сирийской традиции, во второй, более краткой, будет рассмотрен вопрос об их соотношении с тем, что известно о позднейшей византийской практике.

Ранние сирийские источники о крещении и миропомазании

Свидетельство наиболее раннего из сохранившихся источников –апокрифических «Деяний Фомы»

Самые ранние свидетельства о Крещении в Сирии мы находим в повествовательном памятнике – «Деяниях Фомы», первоначально составленных, вероятно, в III веке и сохранившихся в двух редакциях: ранней греческой и вторичной сирийской. В этом тексте, описывающем деятельность апостола, нашла отражение литургическая практика того времени. Подробно чин Крещения описывается дважды: в сцене крещения царя Гундафора и его брата (гл. 26 и сл.), а также крещения Вазана и его семьи (гл. 157 и сл.). Несколько кратких упоминаний подтверждают и дополняют эти описания.

В целом чинопоследование выглядит следующим образом. После совершаемого апостолом помазания головы крещаемого, как правило, следует погружение в воду «во имя Отца и Сына, и Святого Духа». Вместе с тем следует отметить, что по крайней мере в двух случаях погружение в воду отсутствует; вероятно, в самом древнем слое крещальной традиции его могло и не быть. В любом случае чин завершается Евхаристией (в описании которой иногда отсутствует Чаша).

По крайней мере в одном случае после помазания головы следует помазание всего тела, сопровождаемое замечаниями, демонстрирующими характерную для сирийского христианства заботу о благопристойности там, где речь идет о женщинах. Понимание этого помазания обнаруживается эпиклетическими молитвами, сопровождающими помазание, а также формулой, упоминаемой в связи с одной из них. Следует, однако, при этом иметь в виду, что две молитвы имеют разных адресатов: одна из них обращена к Духу, а другая – ко Христу; третья молитва отличается еще и по жанру, поскольку является не эпиклетической, а доксологической.

Кроме того, крещению царя Гундафора (гл. 26 и сл.) предшествует голос с небес, произносящий: «Мир с тобой» – вопрос о том, не является ли это отражением литургического приветствия, остается открытым. В то же время во внезапном освещении места действия и в явлении юноши со светильником в руке после «запечатления» крещаемого можно видеть выраженное в ритуале понимание Крещения как «просвещения». Другие детали – использование серебряной чаши для елея и различные частные особенности омовения – также могут восходить к литургической практике III века. В нескольких случаях упоминается нечто вроде огласительной беседы перед Крещением, хотя контекст не содержит никаких указаний на катехуменат, восприемников или на какие-либо еще обрядовые элементы предкрещальной подготовки.

Как обряд посвящения в целом, так и помазание в частности нередко именуются «печатью»; тот факт, что прежде всего помазывают голову, указывает на ветхозаветное царское, священническое и пророческое помазание, хотя явно об этом не говорится. Тексты молитв обнаруживают весьма развитую пневматологию, согласно которой сообщение Святого Духа является центральным – хотя и не единственным – элементом Крещения (которое, разумеется, дополняется Евхаристией, ориентированной более христологически). Просвещение, оставление грехов и возрождение нового человека – таковы дальнейшие темы молитв, так же как защита от врагов (понимаемая апотропеически или даже имплицитно как экзорцизм), спасение душ и телес. И, наконец, не следует забывать, что страсти Христовы и Его Крест также упоминаются в одной из молитв эпиклетического характера, произносимой над елеем.

Если сравнить эти ранние сирийские сведения со «средиземноморским» типом Крещения (основные черты которого, начала III века, известны благодаря Тертуллиану), можно заметить следующее. Во-первых, отсутствие какого-либо обрядового элемента после омовения (разумеется, кроме Евхаристии); во-вторых, доминирование предкрещального помазания, которое в некоторых случаях даже выступает в качестве единственного обряда посвящения; в-третьих, отсутствие какого-либо оглашения. В-четвертых, следует подчеркнуть также и отсутствие явного указания на исповедание веры, связанного с основным чином Крещения; нет также и следов отречения от диавола. Древнейшая сирийская крещальная традиция, таким образом, не содержала отречения от сатаны и от мира. На уровне богословия мы видим господство весьма развитой пневматологии, которая оставляет довольно мало места для понимания Крещения как участия в смерти и воскресении Христа (об этом существует только одно, да и то косвенное, упоминание).

Как повествовательный характер, так и сомнительная ортодоксальность «Деяний Фомы» ставят вопрос о репрезентативности содержащихся в них свидетельств. И действительно, имели место различные попытки принизить значение практики, отраженной в этом памятнике. Однако несколько современных этому апокрифу и более поздних источников подтверждают картину, которую мы в нем наблюдаем.

Миропомазание в литургико-каноническом памятнике: сирийская «Дидаскалия»

«Дидаскалия» – псевдоапостольский памятник, самый ранний слой которого был составлен, вероятно, по-гречески в III веке и частично сохранился на латыни, а также в полной сирийской версии. В нем нет систематического рассмотрения христианского посвящения, но тем не менее встречаются разрозненные замечания о Крещении, которые подтверждают основные данные, содержащиеся в «Деяниях Фомы»: священнодействие состоит из трех главных элементов, а именно помазания, за которым следует омовение и затем Евхаристия.

В то же время обряд в целом несколько более развит (хотя, учитывая жанровое разнообразие имеющихся источников, различия описаний, содержащихся в самих «Деяниях Фомы», а также многообразие ранних литургических форм в целом даже в рамках какого-либо одного региона и в одно время, не стоит рассматривать различные описания как некие стадии линейного эволюционного развития). Во-первых, помазанию головы предшествует возложение руки, и оба действия совершает епископ, тогда как последующее помазание тела в случае, если крещается женщина, совершает диаконисса (или по крайней мере женщина) – ради приличия. Во-вторых, омовение сопровождается «призыванием божественных имен» (что в «Деяниях Фомы» можно только предполагать).

Некоторые богословские элементы, которые в «Деяниях Фомы» только подразумеваются, в «Дидаскалии» выражены явным образом. Описание помазания головы (и возложения руки) при Крещении сопровождается пояснением: «Как древние священники и цари были помазуемы в Израиле»; и вполне возможно, что совершаемое епископом провозглашение крещаемого чадом Божиим с произнесением слов Пс.2:7 отражает литургическую формулу. В «Дидаскалии» выражено богатое богословие Крещения: дар Духа, печать, отпущение грехов, новое рождение, причисление к наследникам обетований Божиих – вот лишь несколько мотивов, упомянутых в главе, где содержится обращенное к народу наставление с благодарностью относиться к епископам; большинство этих пунктов мы встречаем и в «Деяниях Фомы».

Как и в «Деяниях Фомы», в «Дидаскалии» не говорится ни о каких-либо послекрещальных обрядах (кроме Евхаристии), ни об обрядах подготовительных. Тем не менее, судя по всему, в «Дидаскалии» есть намеки на некий род оглашения, в начале которого совершается исповедание веры; и вслед за Крещением, по-видимому, предполагалось какое-то наставление.

Другие сирийские свидетельства IV века: Афраат, прп. Ефрем и «История Иоанна, Сына Зеведеева»

Источники начала IV века в основном демонстрируют преемственность по отношению к ранней сирийской практике, но также некоторые элементы развития и изменений (хотя по-прежнему попытки соединить разрозненные частицы имеющихся свидетельств с целью восстановить целостную картину или обнаружить ясные связи не приносят результата).

В середине IV века Афраат, «персидский мудрец» (ум. после 345), живший в Сасанидской империи, дает некоторую информацию о Крещении. Его 12-е слово «О Пасхе» является древнейшим свидетельством совершения Крещения на Пасху в Сирии. Соответственно, его богословие Крещения является подчеркнуто пасхальным: он привлекает ветхозаветные образы – омовение Израиля в море и переход Иордана, – а также Павловы слова о Крещении «в смерть» Христа (Рим.6). Основной чин, включенный в пасхальное бдение с его постом, молитвословиями и пением гимнов и псалмов, состоит из консигнации (знаменования) и собственно Крещения; затем следует пасхальная Евхаристия. В другом месте консигнация явно связывается с елеем и толкуется как «знамение таинства жизни, посредством которого христиане, и священники, и цари, и пророки совершаются»; она сопровождается призыванием Пресвятой Троицы. Подобным образом Святой Дух призывается на воду Крещения, посредством которой Он подается, преображая купель в «возрождающую утробу».

Помимо внешней и внутренней связи с Пасхой, свидетельство Афраата хорошо согласуется с ранними сирийскими источниками, хотя его богословие гораздо богаче: кроме пасхального измерения, он добавляет к традиционным библейским мотивам еще и тему «истинного обрезания». Хотя, согласно Афраату, «откровение» Крещения было совершено Христом, конечно же, через Его Крещение в Иордане, формальным учреждением Крещения является умовение ног на Тайной вечере.

Развитое богословие Крещения (сформировавшееся, возможно, несколько позднее) мы находим в различных сочинениях св. Ефрема († 373), хотя он никогда не рассматривал эту тему систематически и лишь мельком говорит о чинопоследовании, которое – как и в других рассматриваемых нами источниках – состоит из знаменования елеем, погружения в воду и Евхаристии. Для св. Ефрема прообразом, принципом и учреждением христианского Крещения является Крещение Иисуса. Он проводит связь между «Христом» (msixa) и "елеем» (mesxa), который есть «сокровище таинств». Таким образом, помазание является основным и весьма характерным символом Крещения, хотя оно уже не рассматривается как действие более важное, чем погружение, и большинство действий связывается или с одним из веществ, или с Крещением как таковым. Помимо традиционных представлений, которые нет необходимости здесь повторять, св. Ефрем в одном месте приписывает елею силу экзорцизма.

Апокрифическая «История Иоанна, Сына Зеведеева», составленная, скорее всего, на рубеже IV и V веков, содержит несколько сцен, связанных с Крещением. Основа чина соответствует традиционной сирийской: запечатление (консигнация) елеем и затем погружение (а также Евхаристия), – но в целом он выглядит более развитым. Во-первых, и за освящением елея, и за благословением воды следует явление двух ангелов, поющих Трисвятое. Далее, в одном случае приводится особая эпиклетическая молитва над обоими веществами. Во-вторых, двойное исповедание веры в Троицу непосредственно предшествует основному обряду знаменования лба и помазания тела, а также погружению, которое, в свою очередь, сопровождается произнесением тринитарной формулы. Описание обращения жрецов Артемиды даже содержит отрицание (от диавола), хотя оно непосредственно не связано с их Крещением. В-третьих, говорится об облачении в белые одежды и о поцелуе мира с соответствующим приветствием. Хотя эти последние послекрещальные церемонии и могут указывать на влияние господствующего «средиземноморского» обряда, здесь с очевидностью опознается основная структура раннего сирийского Крещения. Кроме того, описание подготовки к Крещению – молитва по направлению к востоку, в склоненном состоянии и с воздетыми руками, шествие босым и во власянице, – возможно, отражает огласительные обряды, также относящиеся к «средиземноморскому» типу.

Подведем итоги. Характерной особенностью раннего сирийского Крещения является особая, доминирующая роль помазания. На обрядовом уровне значимость этого элемента поначалу настолько превосходила погружение, что в некоторых ранних свидетельствах христианское посвящение вообще сводится к одному лишь помазанию. В любом случае оно совершалось до водного Крещения; нигде в ранних сирийских источниках нет никаких следов послекрещального помазания или запечатления (консигнации). На богословском уровне это предкрещальное помазание связывается со «знаменованием» Христа Духом во время Его Крещения. При этом особый акцент делается на образах возрождения, усыновления и провозглашения чадом Божиим (Павлов мотив смерти и воскресения со Христом остается довольно маргинальным и приобретает доминирующее значение только после того, как в IV веке Пасха становится предпочтительным временем совершения Крещения). Помазание, прежде всего головы (и лишь позднее всего тела), соотносится с библейским представлением о царском и пророческом помазании и тем самым – со священством крещеных. Мотивы экзорцизма и подвижничества, которые доминируют в истолковании предкрещального помазания в западном и «средиземноморском» контекстах, практически отсутствуют в сирийской традиции.

В самых ранних источниках также отсутствует центральный негативный момент Крещения – отречение от сатаны и от мира, хотя в то же время здесь есть элементы обращения и оставления грехов. Даже соответствующий позитивный момент – явное исповедание веры – не является частью ранней сирийской традиции, и когда он впервые появляется в «Дидаскалии», он является там не элементом, завершающим процесс обращения, а скорее его началом. Помимо этого исповедания в начале чина, мы не знаем в Сирии до конца IV века ни о каких огласительных обрядах, хотя отдельные элементы оглашения иногда встречаются до или после Крещения.

Итак, можно сказать, что в раннем сирийском Крещении акцент делается на позитивном действии Бога, Который усыновляет христианина и помазывает его (или ее) Духом пророчества, царства и священства, как это было в случае Крещения Самого Христа.

Ранняя сирийская традиция и (прото)византийские свидетельства

С византийской точки зрения ранняя сирийская крещальная традиция может рассматриваться как отдельная линия развития, имевшая место в пограничной области и в необычном, если не в еретическом, церковном контексте. В то же время следует отметить, что те традиции, которые, как считается, больше всего повлияли на формирование позднейшего византийского богослужения, в наиболее важных аспектах повторяют раннюю сирийскую практику. Ни самые ранние антиохийские Отцы Церкви, ни наиболее древние константинопольские источники не знают какого-либо послекрещального помазания (то же самое надо сказать и о великих каппадокийцах – св. Василии Кесарийском, св. Григории Нисском и св. Григории Назианзине, о которых мы здесь не имеем возможности говорить подробно). Равным образом отделение исповедания веры от основного крещального обряда указывает на сирийское наследие, хотя приближение одного к другому может быть следствием «средиземноморского» влияния. Последнее, как очевидно, имело место в случае развитого оглашения с его экзорцизмами, о чем свидетельствуют источники, относящиеся к городским центрам всего Леванта (в настоящем кратком сообщении мы не можем останавливаться на этом вопросе подробнее). В целом мы ограничимся наиболее важными чертами, прослеживая влияние самых заметных характеристик ранней сирийской традиции в самых ранних свидетельствах о Крещении в позднеантичных Антиохии и Константинополе.

Смешение «сирийской» и «средиземноморской» традиций: свт. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский и «Апостольские постановления»

Катехизические проповеди свт. Иоанна Златоуста, которые он произнес, будучи антиохийским пресвитером в конце 80-х и в 90-е годы IV века, содержат подробное описание практики и богословия Крещения. Опираясь в целом на широко распространенные представления, которые можно назвать «средиземноморской традицией», в других вопросах он верен древней сирийской традиции в ее наиболее характерном аспекте – отсутствии какого-либо послекрещального помазания. Следуя этой традиции, свт. Иоанн Златоуст свидетельствует о запечатлении (консигнации) помазанием еще до погружения; однако его апотропеическое толкование может быть связано уже со «средиземноморским» влиянием, как и различение двух елеев: «хризмы» для помазания лба и «духовного елея» для последующего помазания тела. Но дар Духа Златоуст связывает не с этими веществами, а с самим Крещением.

Феодор, бывший пресвитером в Антиохии в то же время, что и свт. Иоанн Златоуст, прежде чем стать в 392 году епископом Мопсуестии, свидетельствует о почти точно таком же чинопоследовании Крещения. Однако у него, помимо небольших добавлений к предкрещальной подготовке, имеется одно важное отличие: после погружения (и облачения в сияющие одежды) следует знаменование лба, сопровождаемое тринитарной формулой. Остается неясным, использовался ли для этого знаменования елей, но в любом случае Феодор связывает это «запечатлевание» неофита с помазанием Иисуса Духом после Крещения: «дабы и ты также воспринял... это знамение... чтобы Святой Дух сошел на тебя, и ты был помазан, и принял Его по благодати, дабы Он сочетался с тобой и пребыл с тобой».

Если Феодор не упоминает о каком-либо елее в связи с этим знаменованием, то «Апостольские постановления», обычно относимые к тому же контексту (последняя четверть IV века, Сирия или, возможно, Антиохия), говорят о послекрещальном помазании всякий раз, когда речь идет о Крещении. Этот памятник отражает «средиземноморское» чинопоследование: предкрещальное помазание елеем – собственно Крещение – послекрещальное помазание (или запечатление) миром. Последнее, однако, явным образом (еще?) не связано с даром Духа, который относится скорее к предкрещальному помазанию. Такое богословское понимание, а также толкование предкрещального помазания как священнического и царского отражают раннюю сирийскую традицию, а не «средиземноморское» чинопоследование.

Таким образом, возможно, что Феодор и «Апостольские постановления» фиксируют постепенное смешение «сирийской» традиции со «средиземноморской», происходившее в грекоязычных общинах антиохийского региона в конце IV века. Первоначальное предкрещальное помазание было сначала дополнено послекрещальным знаменованием (сперва, возможно, без использования елея), а затем произошел переход к послекрещальному помазанию; кроме того, на послекрещальные обряды переместилось представление о даре Духа. С другой стороны, сирийские источники не знают никакого послекрещального помазания вплоть до V века, а в некоторых случаях и до гораздо более позднего времени.

Малочисленность источников не позволяет проводить ясные и непрерывные линии традиций. Кроме того, следует иметь в виду изменения в богословии самого антиохийского чина, которые продемонстрировал С. Брок. В то же время можно допустить, что, вероятно, Иерусалим играл ключевую роль посредника между «сирийской» и «средиземноморской» крещальными практиками, на что указал Эдвард Рэтклифф. Хотя Иерусалим был влиятельным центром литургического развития в большом сиро-палестинском регионе, его крещальное чинопоследование принадлежит скорее «средиземноморскому» типу и разделяет с западными источниками того времени как основные структуры, так и обрядовые детали, и богословское истолкование. Иерусалимские источники впервые представляют чисто «средиземноморские» обычаи в Леванте, хотя в данном случае никак нельзя говорить о прямой, линейной зависимости – в силу наличия здесь и ряда сирийских особенностей.

Другими элементами, воспринятыми в сирийский чин Крещения лишь в конце IV века, являются апотаксис и синтаксис, которые, однако, остаются подготовительными обрядами, как по месту, так и по времени отделенными от Крещения как такового. Они не так близко связаны с погружением, как мы видим это на Западе начиная с Тертуллиана. Совсем нет упоминания о ритуальном отречении от сатаны до Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского и «Апостольских постановлений», которые могли воспринять эту практику через посредство Иерусалимской традиции. Вместе с тем наличие некоего подобия чина соединения со Христом (или Троицей) засвидетельствовано уже в «Сирийской Дидаскалии», где есть намек на исповедание веры в начале процесса оглашения. Перемещение этого элемента ближе к собственно Крещению и развитие двойного обряда, включающего отрицание, апотаксис, и согласие, синтаксис, может быть следствием «средиземноморского» влияния, так же как и доктринальный (но не экзистенциальный) акцент на исповедании веры. И вновь иерусалимское чинопоследование – в котором исповедание веры осуществляется перед началом основного обряда (то же и в антиохийской традиции), а затем еще раз в форме ответов на вопросы в связи с самим погружением (то же на Западе) – представляет собой некий компромисс и могло выполнять роль посредника между Западом и Востоком.

Сирийское наследие в Константинополе: свт. Григорий Богослов и свт. Прокл Константинопольский

Хотя у нас чрезвычайно мало литургических сведений о древнем Константинополе, общепринятым является представление, что обряд византийской столицы развивался на основе антиохийской практики. Мы не знаем в подробностях, как совершалось Крещение прежде введения в практику чинопоследования, содержащегося в самом раннем (VIII в.) евхологии, по всей вероятности, испытавшем влияние своего антиохийского предшественника. Однако мы можем сказать, что уже во время свт. Григория Богослова (бывшего архиепископом Константинопольским в 379–381 годах) существовал обряд отречения и сочетания (как в Антиохии) и одно предкрещальное помазание, которое свт. Григорий понимал как царское и связывал с даром Духа (как в ранней сирийской традиции). «Как представляется, обряд посвящения завершается, когда крещаемый восстает из купели». Более того, свт. Прокл Константинопольский (434–446), который и в других отношениях подтверждает свидетельства свт. Григория, всё еще не упоминает послекрещальное помазание. Остается открытым вопрос о том, когда же в византийскую практику вошло послекрещальное помазание как завершение крещального чинопоследования, сохраняющегося в церквах византийской традиции поныне.

Заключение

Кроме отдельных текстов в «Деяниях Фомы», в которых не упоминается водное Крещение, все ранние сирийские источники в основном содержат одно и то же чинопоследование, состоящее из трех конститутивных элементов: помазания (сначала только головы и лишь позднее также и тела), погружения в воду и Евхаристии. Упоминаний о послекрещальном знаменовании или помазании нет вплоть до появления греческих антиохийских источников конца IV века, в которых мы обнаруживаем этот элемент, а также тенденцию связывать его с даром Духа. Принципиальный смысл раннего сирийского предкрещального помазания – мессианский, царский, пророческий и священнический. Экзорцистские коннотации лишь один раз появляются у прп. Ефрема, и то попутно. Судя по всему, не было и никаких огласительных обрядов, кроме чина исповедания, которым, согласно «Дидаскалии», по-видимому, открывался период катехумената. Даже когда в конце IV века этот элемент переместился в завершающую часть периода оглашения, он не стал в полном смысле частью собственно крещального последования. Его негативное соответствие в «средиземноморской» традиции – отречение от сатаны и мира – было введено в обряд также в Антиохии в конце IV века.

Можно сказать, что положительные представления об усыновлении Богом, возрождении, даре Духа и помазании в пророческое и царственное священство, которые присутствуют в Крещении Самого Христа, превалируют над отрицательными, разъединяющими аспектами Крещения, хотя обращение и оставление грехов, конечно, имеются. Павловы образы и Павлов мотив смерти и воскресения со Христом становятся доминирующими только тогда, когда в IV веке распространяется практика Крещения на Пасху.

Реальное влияние ранней сирийской традиции не позволяет пренебрегать ее характерными особенностями и принижать ее историческое и богословское значение. Отражение ранней сирийской практики можно обнаружить не только в ранних армянских и восточносирийских памятниках. Формообразующие источники того, что позднее станет богослужением самой Византии, как представляется, больше обязаны именно «ранней сирийской» структуре Крещения с ее отличительными чертами, чем «средиземноморскому» типу. Среди таких свидетельств – три великих «иерарха» византийской церкви, а также самые ранние сведения о богослужении как Антиохии, так и Константинополя. По причине отсутствия источников неясно, когда, как и почему византийская практика в конце концов изменилась и совпала со «средиземноморской» доминантой. В любом случае, это не могло произойти ранее середины V века – эпохи, которая выходит за рамки нашего краткого обзора.

Максвелл Джонсон. Крещение и Миропомазание в египетской традиции III–IV веков

Согласно древнему преданию, обращение Египта стало результатом миссионерской деятельности св. евангелиста Марка, имя которого усваивается как Александрийскому Патриархату (престол св. Марка), так и господствующей богослужебной традиции (литургия св. Марка). Верно это предание или нет, но современные исследования происхождения и эволюции египетского христианства относят его появление в Александрии к довольно раннему времени (ок. 50 г. по Р.Х.). Христианство пришло в «...Египет из Палестины в форме, отражающей сильное влияние иудаизма», и находилось в тесной связи с эллинистическим иудаизмом, который издавна был представлен еврейской общиной Александрии263. Появление христианства, первоначально грекоязычного и с центром в Александрии, на севере (в Нижнем Египте), привело к столь массовым обращениям в туземной среде на юге (в Верхнем Египте) в III веке, что уже тогда Священное Писание было переведено на коптский язык, на котором стала совершаться и Литургия.

Крещение и Миропомазание в Египте III века

Мы не очень много знаем об обрядах христианского посвящения в Египте в первые три века. Но то немногое, что мы знаем, позволяет увидеть близкие литургические и богословские аналогии с ранней сирийской традицией, как она описана в авторитетных исследованиях Габриэлы Винклер264, Себастьяна Брока265 и др. Источниками для нас в данном случае являются сочинения Климента Александрийского (ок. 150–215) и Оригена Александрийского (ок. 185–253). К сожалению, они не оставили нам полного описания ни предкрещального оглашения, ни особенностей самого обряда, а потому нам следует быть осторожными в выводах.

Климент Александрийский

Климент Александрийский, афинянин по рождению (ок. 150), около 190 года стал преемником своего учителя Пантена, родившегося на Сицилии, – первого известного главы знаменитой богословской школы в Александрии. Хотя эту школу иногда называют «катехизической школой» (или огласительным училищем) и хотя среди ее учащихся вполне могли быть некрещеные катехумены, школа эта была скорее философской и богословской академией, чем учреждением для предкрещальной, или катехизической, подготовки. Но сам Климент, конечно, уже был христианином, когда он прибыл в Александрию, чтобы учиться у Пантена.

В то же время в одном из сочинений Климента, возможно, содержатся указания на то, что в то время в Египте существовало довольно продолжительное предкрещальное оглашение. Так, он пишет в «Строматах» (II 18):

...земледельцы пользовались предписаниями закона в таких случаях. Там говорится, например, что в течение первых трех лет надлежит весьма заботливо ухаживать за вновь посаженными деревьями: ненужные ростки должны обрезаться, чтобы деревья не упали под лишней тяжестью и не ослабли из-за недостатка питания. Затем следует рыхлить и окапывать землю вокруг этих молодых растений, чтобы сорняки и паразиты не помешали их росту. Не дозволяется также снимать с молодых деревьев незрелые плоды. Лишь три года спустя, когда дерево полностью вырастет, предписано принести начатки плодов Богу. Эти земледельческие предписания могут служить аналогией обучения, показывая, что ростки грехов и сорные травы мысли, растущие вместе с молодым плодом, надо вырывать и искоренять до тех пор, пока зерно нашей веры не достигнет развития и полной силы. Только к четвертому году (поскольку новичку нужно время для катехизации) Богу посвящаются четыре добродетели, из которых третья уже соединена с четвертой, с Господом266.

Поскольку в некоторых рукописях так называемого «Апостольского предания», приписываемого св. Ипполиту Римскому (ок. 217), говорится о «трех годах» катехизических наставлений267, исследователи часто заключают, что полный срок оглашения как в Египте, так и в Риме, если и не во всей ранней Церкви, составлял три года. Если это и могло быть так в некоторых местах, то против существования такой практики в Египте свидетельствует относящийся к началу IV века документ, посвященный устройству Египетской церкви и носящий название «Каноны Ипполита» (ок. 336)268. В этом тексте, признанном сегодня самой ранней из версий «Апостольского предания», ничего не говорится о «трехлетнем катехуменате». Напротив, в «Канонах Ипполита» (12) указано, что «в течение сорока дней они [катехумены] должны слушать слово, и если они достойны, их следует крестить»269. Если земледельческий образ Климента воспринимать как буквальное указание на трехлетний период катехумената, странно, что это не находит подтверждения нигде в ранней египетской литургической традиции. Пьер Нотен, исходя из того, что в эпоху раннего христианства трехлетний катехуменат был обычной и широко распространенной практикой, пытается доказать, что гомилии Оригена на Ветхий Завет 230-х годов представляют собой часть установленного трехлетнего ежедневного катехизического лекционного цикла270. Трехлетний период покаяния в грехах, совершенных после Крещения, известен Петру II, патриарху Александрийскому, в начале III века271; однако то, что нам известно о предкрещальном оглашении в Египте, свидетельствует о периоде, ограниченном сорока днями. Так что приведенные выше слова Климента, скорее всего, являются метафорой, использованной для того, чтобы подчеркнуть необходимость христианского возрастания в добродетелях, а не буквальным указанием на некий временной отрезок.

Если же обратиться к богословскому пониманию христианского посвящения в Египте, то здесь Климент, как и ранняя сирийская традиция, опирается на событие Крещения Самого Иисуса в Иордане. Языком, напоминающим ранние сирийские памятники, Климент пишет в «Педагоге» (6. 25–26):

25. Пусть никто не порицает меня за утверждение, что я знаю Бога. Эти слова любезны Логосу, а Он свободен. Тотчас после Крещения прозвучал над Господом голос с неба, свидетельствуя о Нем как о возлюбленном: «Ты Сын Мой возлюбленный; Я ныне родил Тебя...»

26. То же самое происходит и с нами, первообразом для которых является Христос. Через Крещение мы принимаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство [Гал.4:5], с сыновством – совершенство, с совершенством – бессмертие. «Я сказал, – говорится, – вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» [Пс.81:6]. Этот акт именуется различно: благодатью [Рим.5:2,15;7:24], просвещением [Евр.6:4;10:32], совершенством [Иак.1:17; Евр.7:11], омовением [Тит.3:5; Еф.5:26]. Омовением называется он потому, что в Крещении омываются наши грехи; благодатью – потому, что в нем освобождаемся мы от наказания за преступления; просвещением – потому, что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, т.е. Бога познаем. Совершенством называем мы отсутствие всякого недостатка; но чего же недостает тому, кто Бога познал?272

Крещение Иисуса в Иордане Иоанном является для Климента основным образом христианского Крещения, что находит свое дальнейшее развитие в использовании ветхозаветного образа перехода евреев через Иордан в обетованную землю при Иисусе Навине (Нав.3–5)273. В «Строматах» (I. 21) Климент свидетельствует о раннеегипетской практике празднования Богоявления 6 января как «рождения» Христа, что некоторые (например, последователи гностического учителя Василида) отмечали как праздник Крещения Иисуса, который включал всенощное бдение274. Было ли празднование Крещения Иисуса 6 января практикой общины самого Климента, неизвестно. Но в контексте развития египетской литургической традиции содержание Богоявления было именно таковым. Как показали недавние исследования, в ранней Египетской Церкви литургический год начинался в январе последовательным чтением Евангелия от Марка – Евангелия, которое открывается не рассказом о Благовещении и Рождестве, а проповедью Иоанна Крестителя и Крещением Иисуса (см. Мк.1:1–11)275.

Климент Александрийский может быть также важным свидетелем другой особенности александрийской практики христианского посвящения, опять же тесно связанной с использованием в этой традиции Евангелия от Марка. В письме, найденном в библиотеке монастыря Мар Саввы, Климент обращается к некоему Феодору, упоминая μυστικὸν εὐαγγέλιον («тайное Евангелие»), которое содержит некоторые добавления к Евангелию от Марка и которое, по его словам, сам Марк присовокупил к своему Евангелию после того, как прибыл из Рима в Александрию276. Эти добавления должны были читаться «только тем, кто вводится в великие таинства»277. Между каноническими текстами Мк.10:32–34 и Мк.10:35–45 (где Иисус говорит о «крещении» и «чаше», которые ученики должны разделить с Ним) в версии, приводимой в этом письме Климента, помещен рассказ о посвящении Иисусом некоего человека, которого Он, подобно Лазарю, воскресил из мертвых шестью днями ранее:

И они пришли в Вифанию. И некая женщина, чей брат умер, была там. И она, подойдя, пала перед Иисусом и говорила Ему: «Сын Давидов, помилуй меня». Но ученики упрекали ее. А Иисус, возмутившись, пошел вместе с ней в сад, где находилась гробница, и тотчас великий вопль раздался из-за дверей гробницы. И подойдя, Иисус откатил камень от двери гробницы. И тотчас, войдя туда, где находился юноша, Он простер Свою руку и поднял его, держа за руку. Юноша же, взглянув на Него, возлюбил Его и стал просить остаться с Ним. И выйдя из гробницы, они пошли в дом юноши, ибо тот был богат. И спустя шесть дней Иисус сказал им, что делать, и вечером юноша пришел к Нему, облаченный в льняную одежду на голое тело. И он пребывал с Ним в ту ночь, ибо Иисус учил его тайне Царства Божия. И затем, восстав, Он вернулся на другой берег Иордана278.

Поскольку более поздняя коптская традиция сохранила память о том, что в ранней египетской Церкви Крещение совершалось на шестой день шестинедельного (или сорокадневного) поста, в день, когда, согласно той же традиции, Иисус крестил своих учеников, Томас Тэлли делает вывод, что именно в этот день готовящимся к Крещению читался приведенный выше отрывок как часть посвящения. Подобным образом, со слов «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк.1:1) и далее, до Крещения Иисуса Иоанном (Мк.1:9–11) в качестве евангельского чтения 6 января, начинался шестинедельный (или сорокадневный) пост (в подражание послекрещальному посту Иисуса в пустыне (см. Мк.1:12–13)), который был временем предкрещального наставления катехуменов. В этот период, как считает Толли, по воскресеньям последовательно читалось Евангелие от Марка, а «тайное Евангелие», естественным образом, появлялось в контексте самих обрядов посвящения в конце этого сорокадневного срока279. Хотя такая интерпретация может показаться несколько умозрительной, в ее поддержку Толли ссылается на то, что в позднейшем (X в.) константинопольском лекционарии, поныне используемом в богослужебных традициях византийского обряда, воскресные евангельские чтения в период Великого поста представляют собой последовательное чтение Евангелия от Марка вплоть до субботы перед Вербным воскресеньем, то есть Лазаревой субботы, когда читается Ин.11:1–45 с рассказом о воскрешении Лазаря. По мнению Толли, это лишь «канонический эквивалент» того, что содержится в послании Климента280.

К сожалению, аутентичность этого послания Климента подвергается сегодня серьезному сомнению. Некоторые исследователи (такие, как Стивен Карлсон и Питер Джеффри) утверждают, что это не что иное, как подделка и откровенный обман, ученая мистификация, устроенная Мортоном Смитом для академического сообщества281. Зависит ли аргументация Толли, касающаяся египетской практики Крещения после Богоявления, от подлинности этого источника, покажут последующие исследования282. А ученая дискуссия по этому вопросу совсем не закончена, и здесь следует упомянуть, что в докторской диссертации (1999)283 и книге (2000)284 Скота Брауна сделана попытка доказать, что «тайное Евангелие» действительно было написано автором Евангелия от Марка.

Наконец, Климент (как и «Оды Соломона») может также служить ранним свидетельством о преподании молока и меда как элементе чина первого причастия – практики, которая стала частью коптского крещального обряда и совершается в настоящее время в рамках крещальной литургии Эфиопской Православной Церкви. Для Климента (если это, опять же, не просто метафора), мыслящего эсхатологически, эти вещества являются средствами, с помощью которых Христос Логос омывает (водой), очищает и услащает (медом и молоком) в Крещении, а в Евхаристии питает Собой, ибо Он Сам есть «молоко» Божие285.

«Послание Варнавы»

«Послание Варнавы», памятник, датируемый концом I–серединой II века, происходящий, согласно традиционному мнению, из Малой Азии или Сирии, а согласно новейшей точке зрения – из Александрии286, содержит несколько аллюзий и/или упоминаний о Крещении. Размышляя о контрасте и конфликте между еврейской и христианской практиками, автор, в частности, делает попытку показать превосходство христианского Крещения над еврейскими омовениями или даже, возможно, над еврейским крещением прозелитов, которое могло начать практиковаться в то время, когда жил автор. Особо следует отметить, что, если Крест Христов никоим образом не исключен из богословия Крещения в «Послании Варнавы», акцент всё же сделан на прощении грехов, которое совершилось посредством Креста и сообщается в Крещении, а не на участии крещаемого в смерти и погребении Христа, как мы это видим в Рим.6. На самом деле Варнава говорит о самих крещаемых как о «Кресте» в том смысле, что они суть «деревья», посаженные у воды (Пс.1), чтобы приносить плод (Послание Варнавы 11. 8). Но кроме доминирующей темы прощения грехов, в «Послании Варнавы» речь идет о возрождении, претворении, обитании Бога и преображении:

Господь обновил нас отпущением грехов, дал нам новый образ [творения], так что мы имеем младенческую душу, как воссозданные духовно (6. 11).

Далее я покажу вам, каким образом Он в конце времен совершил в нас [христианах] второе творение. Господь говорит: «вот я сделаю последнее так, как первое» [Мф.19:30;20:1–16]. В этом смысле проповедовал пророк: «вступайте в землю, текущую медом и молоком, и обладайте ею» [Исх.33:3; Быт.1:28] (6. 13).

Храм создан будет во имя Господне – заметьте – для того, чтобы был создан славный храм Господа. А как это – внимайте. Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы сделались новыми, совершенно вновь созданными; поэтому в обиталище наших сердец, в нас истинно Бог живет (16. 8)287.

Что касается известного автору способа Крещения, то это погружение, причем скорее полное:

Мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением – со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе (11. 11)288.

Кроме того, в 4. 8 говорится о «Завете возлюбленного Иисуса», который «запечатлен в наших сердцах», но нельзя сказать, имеется ли в данном случае в виду некое помазание, связанное с Крещением289. В то же время Варнава (как, возможно, Климент и автор «Од Соломона») знает, по-видимому, о практике вкушения молока и меда как элементе чина первого причащения:

Но что такое млеко и мед? То, что как жизнь младенца поддерживается сперва медом и потом молоком, так и мы, будучи оживотворяемы верою в обетование и словом Божиим, будем жить и господствовать над землею (6. 17)290.

Ориген Александрийский

Великий экзегет и библейский комментатор, проповедник и влиятельный богослов философского склада, Ориген Александрийский, как и Климент, использовал событие Крещения Иисуса в Иордане в качестве главного образа при истолковании христианского Крещения. В ряде своих сочинений, особенно в «Комментариях на книгу Иисуса Навина»291, Ориген (как и Климент) часто ссылается на переход Израилем Иордана при Иисусе Навине как на ветхозаветную аллегорию христианского Крещения. Если ап. Павел использовал исход из Египта подобным образом (см. 1Кор.10:1–5), то Ориген видит в переходе через Чермное море типологию вступления человека в период оглашения. Французский патролог Жан Лапорт так резюмирует подход Оригена:

Образ перехода через Красное море и исхода из Египта в пустыню, где народ Израиля получает наставление от Моисея и поучается в Законе, становится у Оригена, как раньше у Филона [Александрийского], символом очищения от страстей и символом катехумената... Апостол Павел видит в исходе из Египта образ крещального очищения. Ориген следует этой Павловой традиции... [но] предпочитает связывать свое толкование Крещения с двумя переходами вместо одного. Первый ближе к отвержению катехуменами идолопоклонства, он ведет их к наставлению в Законе и к его очистительному воздействию. Это, конечно, Крещение, но пока еще поверхностное, хрупкое, все еще нуждающееся в водительстве Моисея... Второй переход – это переход Иордана, «реки, которая радует Град Божий», это символ Христа. Здесь Крещение становится глубоким и серьезным, сосредоточиваясь на таинстве Христа... Мы умерщвляем наши члены, и мы обновлены, возрождены Духом Божиим. Ориген любит связывать это Крещение в Иордане со «вторым обрезанием» Иисуса Навина после перехода. Это «второе обрезание», или «обрезание сердца», удаляет нечистоту, которая препятствует созиданию «нового человека» с «внутренними чувствами» и способностью видеть Бога. После Крещения в Иордане мы уже живем в небесном Царстве, в его эсхатологической реальности... Иисус Навин освободил сынов Израилевых от «египетского позора» и «был вознесен»... Наш Иисус в таинстве Крещения, в вознесении на Крест освободил наши сердца от «египетского позора», то есть от рабства плоти, чего добиться гораздо труднее...292

Поскольку многие ученые считают, что в Александрии Ориген знал традицию пасхального Крещения и ее интерпретацию, основанную на Рим.6, то есть как участие крещаемых в смерти, погребении и воскресении Христа293, очень важно обратить внимание на главный образ Крещения у Оригена, которым является Иордан с его богословием возрождения и восстановления. Конечно, Ориген – первый и, насколько я знаю, единственный восточный богослов первых четырех столетий, который связывал Рим.6 с христианским Крещением. Он не только указал на это место в нескольких сочинениях294, но даже написал целый «Комментарий на Послание к Римлянам»295. Учитывая влияние Оригена на греческое святоотеческое богословие в целом, можно предположить (что я и сделал в другом месте), что использование Оригеном Рим.6 применительно к христианскому Крещению сыграло определенную роль в утверждении такого понимания в богословии и практике посвящения в IV веке на всём христианском Востоке296. Однако, как показал недавно Килиан МакДоннелл, частое употребление Оригеном этого Павлова образа «не означает, что он отказался от более ранней традиции, согласно которой основной парадигмой является Крещение Иисуса»297. Совсем нет. Равно как и употребление Оригеном этой модели не предполагает, что у него пасхальное Крещение соответствует египетской традиции. Богословский вклад Оригена состоял скорее в том, что он соединил традиционный акцент на главном событии – Крещении Иисуса с богословием Рим.6. Но даже и в этом случае Иордан – как Крещение и как символ Самого Христа – остается основной моделью в рамках его подхода в целом298.

Следует остановиться еще на четырех пунктах в связи с Оригеновым пониманием христианского посвящения. Во-первых, что касается самого обряда Крещения, Ориген свидетельствует о вероучительном испытании кандидатов (то есть «Веруешь ли в Бога?..» и т.д.) как об исповедании веры в контексте Крещения. Действительно, как показал Эммануэль Ланн, изучение обряда христианского посвящения в Египте свидетельствует, что в ранней египетской крещальной практике (так же как в Северной Африке и Риме) было широко распространено такого рода вопрошание о вере299. Помимо Оригена, Ланн цитирует Дионисия, Дидима Слепца и свт. Кирилла Александрийского. Согласно Ланну, на смену этой практике пришла вероучительная декларация из пяти пунктов, такая, которая до сих пор существует и используется в нынешней Коптской Церкви300:

Верую во единого Бога, Бога Отца всемогущего,

и в Его единородного Сына, Иисуса Христа нашего Господа,

и в святого животворящего Духа,

и в воскресение плоти,

и в единую кафолическую апостольскую Церковь. Аминь.

Во-вторых, если Климент Александрийский вообще говорит о крещальном помазании, вполне возможно, что до середины IV века в Египте существовало только предкрещальное помазание, напоминающее практику посвящения ранней сирийской традиции. Ибо Крещение, как замечает Ориген (даже в «Комментарии на Послание к Римлянам»), совершается в «Духе Святом и воде»; а в «Гомилиях на книгу Левит» он говорит, что «помазание и Крещение пребывают в тебе неоскверненными»301. Если в данном случае Ориген имеет в виду само последование Крещения, немаловажно, что как помазание, так и дар Духа Святого предшествуют собственно крещальному омовению. Но поскольку в другом месте той же гомилии Ориген говорит о «зримой воде и зримом помазании», нам следует быть очень осторожными, делая выводы о

структуре чинопоследования на основании этих слов и их порядка302.

В-третьих, в «Гомилиях на книгу Левит» Ориген сообщает о различных практиках поста в Церкви его времени и говорит:

Ибо те постятся, кто потерял жениха; имея Его с нами, мы не можем поститься. Но мы и не говорим, что ослабляем требования христианского воздержания; ибо у нас есть сорок дней, посвященных посту, и четвертый и шестой дни недели, в которые мы постимся торжественно303.

К сожалению, Ориген не указывает, когда совершался этот сорокадневный пост. Но если это замечание соединить с тем, что содержится в упомянутых выше «Канонах Ипполита» (12) начала IV века («в течение сорока дней они [катехумены] должны слушать слово, и если они достойны, их следует крестить»), равно как и с другими ранними и позднейшими сведениями, касающимися египетской традиции, тогда можно предположить, что эти «сорок дней, посвященные посту», если и не были во времена Оригена предкрещальным периодом, все же относились к местной египетской практике, в которой они вскоре утвердились. И, кроме того, это интригующее и двусмысленное сообщение может рассматриваться в качестве некоторого подтверждения мнения о существовании в Египте особого периода предкрещального оглашения, который начинался после Богоявления и длился сорок дней.

Наконец, Ориген свидетельствует о существовании в III веке практики Крещения младенцев, сведений о которой мы не находим ни в одном из приведенных нами ранее источников. В «Комментарии на Послание к Римлянам» он пишет, что такая практика «воспринята от апостолов». Хотя, конечно, доказать это невозможно, тот факт, что Ориген рассматривает Крещение младенцев как «апостольский обычай», безусловно, указывает на то, что такая практика была в его время в александрийской Церкви установившейся традицией. Далее, в «Гомилиях на книгу Левит» он говорит:

...поскольку церковное Крещение дается во оставление грехов, обычаем Церкви является Крещение даже младенцев. Ясно, что если бы в младенцах не было ничего, что требует очищения и снисхождения, благодать Крещения была бы не нужна304.

Некоторые видят в этом объяснении Оригена принятие им богословия унаследованного от Адама «первородного греха», которое будет разработано в западном христианстве блж. Августином Иппонским. Однако Жан Лапорт показал, что у Оригена в случае с младенцами речь идет не столько о «грехе», сколько о своего рода «порче» или «загрязнении», присущих нечистой крови рождения, что и требует очищения. Даже Сам Иисус, не имевший личного греха, нуждался, согласно Оригену, в такого рода культовом очищении (ср. Лк.2:27)305.

Хотя источники сведений об обряде христианского посвящения в Египте III века и немногочисленны и не столь ясны, как в случае с ранней сирийской практикой, можно не без оснований предположить, что у этих традиций есть много общего. Эта общность проявляется в следующем:

1) сравнительно короткий огласительный период: в целом «три недели» (в Сирии) и «сорок дней» (в Египте);

2) богословское понимание христианского посвящения как «нового рождения», «возрождения» и «усыновления» посредством воды и Святого Духа (Ин.3:5) по образу Крещения Иисуса, при котором глас Божий провозгласил Его возлюбленным Сыном, «рожденным» Богом в Иордане;

3) чинопоследование, сосредоточенное на предкрещальном помазании как восприятии крещающегося Святым Духом в мессианское священство и царство Христа;

4) чинопоследование, в котором нет никаких послекрещальных церемоний, кроме участия в Евхаристии; и

5) связь Крещения с Богоявлением, а не с Пасхой.

Именно присутствие таких общих элементов в этих двух столь важных ранних христианских традициях побудило Георга Кречмара заявить, что в том, что касается христианского посвящения, Сирия и Египет сохраняют «корневую связь»306.

Крещение и Миропомазание в Египте IV века

Процесс изменений и перехода, который имел место в Сирии, вполне мог происходить также и в египетской литургической традиции в IV–V веках307. Литургические памятники, относящиеся к Египту этого периода, – это прежде всего «Каноны Ипполита» (ок. 336) и Евхологий (сборник молитв) еп. Тмуитского Сарапиона (ок. 350), сборник из тридцати молитв, приписываемых епископу из северо-восточного Египта, который был близким другом св. Афанасия и св. Антония308, – свидетельствуют о наличии послекрещального помазания, связываемого со Святым Духом, и указывают на то, что посвящение постепенно истолковывалось в соответствии с богословием Рим 6. Тем не менее в этих текстах вполне можно различить и следы того египетского обряда и той богословской интерпретации III века, о которых была речь выше.

Мы уже видели, что в «Канонах Ипполита», например, весь катехизический цикл укладывается в сорокадневный период предкрещальной подготовки. И если в других восточных традициях имеется несколько испытаний (когда исследуется жизнь готовящихся к Крещению) и в течение всего заключительного периода предкрещальной подготовки совершаются «ежедневные» экзорцизмы, то в «Канонах Ипполита» (19) говорится лишь об одном испытании – без экзорцизма – незадолго до дня самого Крещения:

Катехумен, когда он крещается, и тот, кто за него поручается, удостоверяют, что он был усерден к заповедям в течение периода оглашения, что он посещал болящих или подавал нуждающимся, что он соблюдал себя от всякого дурного и непотребного слова, что он ненавидел тщеславие, презирал гордость и избирал для себя смирение, и он исповедует епископу, что принимает на себя ответственность, так чтобы епископ был доволен им и посчитал его достойным таинств, и что он воистину стал чист, затем он (епископ. – Авт.) читает над ним Евангелие и спрашивает несколько раз: «Не колеблешься ли ты, не испытываешь ли давление со стороны, не связан ли чем-либо? Ибо Царство небесное поругаемо не бывает, но дается тем, кто возлюбил его всем сердцем»309.

Равным образом нет никаких указаний на то, что обряды христианского посвящения совершались на Пасху или что огласительный период соответствовал периоду предпасхального поста. Действительно, в египетской христианской традиции никогда не было принято тесно связывать обряды христианского посвящения и Пасху.

В египетских обрядах, наряду с такими элементами, свойственными сирийской традиции, как apotaxis и syntaxis310, и возможным использованием крещальной формулы, которая заменила более раннее исповедание в ответах на вопросы311, также присутствовали и следы акцентирования значения Святого Духа в богословии предкрещального помазания. Дидим Слепец (313–398), александрийский учитель и аскет, писал в своем трактате о Святой Троице, что «во имя Отца и Сына и Святого Духа мы запечатлены и крещены», – в таком порядке312. И в 15-й молитве из Евхология Сарапиона – молитве освящения предкрещального елея – весь смысл предкрещального помазания связан с воссозданием и исцелением313. В этой молитве сказано:

И мы помазуем этим елеем тех, кто приступает к сему божественному возрождению, молясь, чтобы Господь Иисус Христос действовал и явил исцеляющую и укрепляющую силу через этот елей, и исцелил их душу, тело, дух... И когда они будут претворены посредством этого елея, и очищены Крещением, и обновлены в Духе, они обретут силу, чтобы побеждать. и так будут причтены и соединены стаду Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и унаследуют обетования святых314.

А в 10-й молитве из того же сборника, которая читалась или до, или после предкрещального помазания, когда крещаемый приходил туда, где совершалось само крещальное омовение, с особым акцентом упоминается о Святом Духе:

Человеколюбче, Благодетелю и Спасе всех к Тебе обратившихся, помилуй сего раба Твоего. Направь его к новому рождению десницею Твоею. Да направит его Твое единородное Слово к купели. Да будет честным его новое рождение; да не будет он лишен Твоей благодати. Да приидет Твое святое Слово и да пребудет Святой Дух с ним, дабы отгонять и отвращать всякое искушение315.

Акцент на действии Святого Духа в предкрещальном контексте объясняется богословской концепцией, в которой Крещение понимается как «новое рождение» (Ин.3), а его основной парадигмой является событие Крещения Иисуса на Иордане. Это также осталось характерной чертой египетской традиции в IV веке, как показывают приведенные выше цитаты из Евхология Сарапиона. Однако нигде мотив Крещения Иисуса на Иордане не выступает столь отчетливо, как в 7-й молитве Сарапиона – о благословении, или освящении, крещальных вод:

Воззри ныне с небес и взгляни на воды сии и исполни их Святого Духа. Да приидет на них неизреченное Слово Твое. Да претворит Оно их действие и сотворит их порождающими, исполненными Твоей благодати, дабы таинство, ныне совершаемое, не было вотще в ныне возрождающихся, но дабы исполнились божественной благодати все нисходящие и крещающиеся. Человеколюбче, Благодетелю, пощади сотворенных Тобою, спаси создание десницы Твоей, и сотвори рождающихся снова сообразно Твоему божественному и неописуемому образу, чтобы, образовавшись и родившись снова, они могли быть спасены и стали достойны Царства Твоего. И как твое единородное Слово, когда Оно сошло в воды Иордана и сделало их святыми, и ныне да сойдет Оно в [воды] сии. Да сотворит Он их святыми и духовными, дабы крещаемые уже не были плотью и кровью, но духовными, приносящими Тебе поклонение...316.

Однако, несмотря на эти следы более раннего обряда и более раннего богословия, и в «Канонах Ипполита» (19), и в Евхологии Сарапиона Тмуитского (молитва 16), как уже отмечалось выше, содержатся послекрещальные помазания. В особенности у Сарапиона это послекрещальное помазание (хризма) ясно связывается с «даром» и «печатью» Святого Духа317. В то же время эти памятники могут быть первым свидетельством о введении послекрещального помазания в египетскую практику Крещения. И здесь нужно напомнить, что, поскольку сами «Каноны Ипполита» с очевидностью зависят от «Апостольского предания», они, несомненно, отражают влияние этого памятника в Египте. Георг Кречмар318 и Пол Брэдшоу сообщают о различных легендах, сохранившихся в поздней коптской литературе, которые как раз указывают на IV век как на время литургических инноваций в Египте, особенно введения послекрещального помазания. Брэдшоу пишет:

«Книга помазания» (хризмы) содержит две легенды, касающиеся происхождения послекрещального помазания. Первая утверждает, что оно было традиционным для Александрии, а сама хризма была взята из бальзама Иисуса, но что в какой-то момент об этом забыли и пополнения хризмы не происходило, так что Афанасий вынужден был писать епископу Рима и патриархам Антиохии и Константинополя, прося их составить молитвы для чтения над крещальным елеем, и Василию доверили это дело. Во второй легенде... говорится, что употребление хризмы ввел Феофил. Он получил от ангела повеление взять бальзамовые деревья из Иерихона, посадить их, извлекать бальзам и приготовлять благовония, и делать это «в пятницу шестой седмицы в монастыре св. Макария, если возможно, а если нет, то в Александрии, согласно обряду, о котором сообщил ангел. Он написал об этом всем патриархам»319.

Несмотря на то что эти легенды не соответствуют исторической действительности, которая восстанавливается по более надежным описаниям, они, как отмечает Брэдшоу, указывают, что сохранилось некое воспоминание, свидетельствующее о введении послекрещального помазания в IV веке. Довольно трудно представить, чтобы такой авторитетный патриархат, как Александрийский, обращался к Риму или Антиохии за хризмой, как сообщается в этих легендах. Но в них можно видеть указание на то, что такое помазание действительно пришло в египетскую традицию извне. Равным образом приписывание введения хризмы Феофилу (патриарху Александрийскому в 385–412 годах) также указывает на ситуацию IV века.

Хотя Брайан Спинкс поставил под сомнение эту интерпретацию египетского материала (предложенную Кречмаром, Брэдшоу и Джонсоном)320, в Египте вполне могло происходить нечто подобное тем изменениям в обряде и его толковании, которые в то же самое время, по мнению ряда ученых, имели место в сирийской традиции. То есть несмотря на некоторые местные обычаи, такие как сорокадневная подготовка к Крещению и, по-видимому, имевшее место неприятие практики пасхального Крещения, и в Египте происходит введение послекрещального помазания, связываемого с даром и печатью Святого Духа. Параллельно возникает и новое понимание предкрещальных обрядов как обрядов, связанных с подготовкой, экзорцизмом и очищением для принятия дара Святого Духа, а также некоторое смещение внимания с Крещения как нового рождения к Павловому акценту на Крещении как смерти и/или погребении во Христе. Даже в 15-й молитве Евхология Сарапиона, касающейся освящения предкрещального елея, заметно это смысловое смещение:

...да исцелит их душу, тело, дух от всякого знамения греха и беззакония или сатанинского приражения, и Своей благодатью дарует им прощение, чтобы они, не участвуя в грехе [умерев для греха], жили в праведности. И чтобы воссозданные через этот елей и очищенные в купели, и обновленные в Духе они обрели силу противостоять вражеским делам и хитросплетениям, окружающим их…321.

Заключение

Обряды Крещения и Миропомазания в египетском христианстве III и IV веков обнаруживают как уникальные местные элементы, так и параллели с другими литургическими традициями. От других древних христианских практик Египет отличает предкрещальный пост, начинающийся после Богоявления, длящийся сорок дней и достигающий кульминации на шестой день шестой седмицы. Однако другие элементы египетского обряда отчетливо напоминают раннюю сирийскую традицию. Это касается постепенной эволюции в богословии – от Иоанновой парадигмы (Ин.3) к Павловой (Рим.6), – а также введения послекрещального помазания, связываемого со Святым Духом. Но при этом Египет так никогда и не принял практику пасхального Крещения, о чем свидетельствует сохранившийся в современном коптском обряде запрет совершать Крещения между Вербным воскресеньем и Пятидесятницей322.

Имело ли место влияние Египта на другие литургические традиции? Оставляя в стороне вопрос о подлинности «тайного Евангелия» Марка, всё же нельзя исключить возможность того, что именно из Египта распространился по всей Церкви сорокадневный пост как период подготовки к Крещению, который, собственно, и стал Великим постом. Возможно также египетское влияние и на само последование христианского посвящения в других регионах. Джеффри Каминг323 и Брайан Спинкс324 с 1974 года обсуждают возможность египетского влияния на иерусалимское чинопоследование, известное из «Тайноводственных огласительных слов» св. Кирилла (или Иоанна) Иерусалимского, а недавно эту дискуссию оживила Джульетт Дэй. Она считает, что крещальный обряд из «Тайноводственных слов» принадлежит скорее к V веку, а не к середине IV, и поэтому его следует связывать не со св. Кириллом, а с Иоанном. Из этого следует, что «Тайноводственные слова» и иерусалимская литургия не являются источником той обрядовой последовательности, которую мы видим как в «Канонах Ипполита», так и в «Апостольском предании», но что последование, о котором говорят документы середины и конца IV века, в конце концов появляется в «Тайноводственных словах»325. Хотя Дэй не видит здесь прямого воздействия египетской традиции, остается вероятность косвенного влияния или общего источника, который еще предстоит выявить. И если этим общим источником окажется одна из версий «Апостольского предания», документа, к которому восходят «Каноны Ипполита» и «Апостольские постановления», то стоит вспомнить старую гипотезу Ансана326 о том, что «Апостольское предание» само имеет александрийское происхождение! Вполне может быть, что Египет оказал гораздо большее влияние на развитие раннехристианских обрядов, чем это считалось до сего дня.

Ханс-Юрген Фёльнер. Таинства Крещения и Миропомазания в западной традиции до VIII века327

Первые описания организованного катехумената и христианской инициации в доникейский период

Мученик Иустин Философ328

Он родился в начале II века в сирийской Палестине. Великий христианский философ и апологет, он жил и учил в правление императора Антония Пия (138–161) в Риме, где и претерпел мученическую кончину около 165 года. Коснемся очень кратко его наследия, имея в виду, что оно, возможно, отражает раннюю римскую практику, тогда как его собственное богословие христианского посвящения имеет много общего с раннесирийским богословием в целом. В данном случае важно обратить внимание на 61 и 65 главы его «Первой Апологии», которая была написана в 150 году329.

В сообщении мч. Иустина о подготовке к Крещению особенно важны следующие утверждения: (1) верь в истину того, о чем учит катехизатор; (2) обещай жить по заповедям; (3) учись молиться и просить Бога о прощении грехов; и (4) учись поститься. В период подготовки обычно молилась и постилась вся община. Мч. Иустин умалчивает о самом обряде, поскольку его «Апология» адресована языческому императору. С одной стороны, этот текст очень мало добавляет к тому, что мы уже знаем из «Дидахе». С другой стороны, в отличие от «Дидахе», мч. Иустин дает богословское толкование смысла Крещения. Для него Крещение – это не только прощение грехов, но прежде всего обряд «нового рождения» и «возрождения» посредством воды и Святого Духа, в соответствии с Ин.3:5 (здесь можно сослаться также и на его «Диалог с Трифоном Иудеем» – Justin. Martyr. Dial. 88)330. Кроме того, Крещение, конечно же, означает принятие в церковную общину, выражением чего служит участие новокрещенного в Евхаристии.

Мч. Иустин Философ

Наставление в «истине»

Подготовительные пост и молитва

Водное Крещение [как «просвещение"]

Введение в собрание для общей молитвы и целования

Евхаристия [как кульминация]

Теперь мы должны обратиться к латинскому христианству ранней североафриканской Церкви. Ибо мы никак не можем игнорировать важность и влияние западного христианства в первые века церковной истории. Тертуллиан (155–ок. 220), сщмч. Киприан Карфагенский (ок. 200–258) и позднее блж. Августин Иппонский (354–430) – все они оказали сильное влияние на латинскую богословскую традицию.

Что касается обрядов христианского посвящения в североафриканской Церкви в III веке, то мы в данном случае располагаем источниками, которые дают довольно полное их описание. Кроме того, известно и о некоторых деталях, например о днях (или дне), предпочтительных для совершения Крещения, о Крещении младенцев и о споре между Римом и Северной Африкой по вопросу о «перекрещивании» (III). В результате мы видим крещальные обряды, которые довольно сильно отличаются от практики, характерной для сирийской и ранней египетской традиций.

Тертуллиан331

В истории Церкви самый ранний трактат о Крещении (De Baptismo) написал Тертуллиан около 198–200 годов. В этом произведении, которое, возможно, представляет собой серию предкрещальных бесед, произнесенных катехуменам в Карфагене, Тертуллиан сообщает подробности о структуре и толковании обрядов христианского посвящения в североафриканской Церкви его времени. Структура этих обрядов такова332:

– катехуменат неопределенной продолжительности и непосредственная подготовка к Крещению;

молитва, в которой Святой Дух призывается освятить крещальные воды;

– отречение от «диавола, от его служения и от его ангелов»;

– тройное исповедание веры в вопросах и ответах во время пребывания крещаемого в воде и тройное погружение;

– послекрещальное помазание маслом (хризма);

– знаменование крестом;

– возложение рук как эпиклетический жест;

– Евхаристия (включающая вкушение смеси молока и меда).

Тертуллиан


[Катехуменат как подготовка к Крещению] #Крещение
Молитва освящения над водой Крещения
Отречение от Диавола
Исповедание веры с обрядом погружения (тройного)
Послекрещальное помазание [всего тела?]
Знаменование крестом (signatio) #Миропомазание
Молитва с возложением рук
Евхаристия #Евхаристия

Тертуллиан дает важное богословское толкование различных частей этого чинопоследования. Готовящиеся к скорому принятию Крещения призываются «часто молиться, поститься, преклонять колени, [совершать] бдения, а также исповедовать все свои грехи» (Tertull. De baptismo. 20). В молитве об освящении воды Крещения призывается Дух Святой, так что вся вода, используемая для Крещения, «приобретает силу освящения» и «целебную силу благодаря участию ангела». Это означает, что «дух» крещаемых «омывается в водах телесно, плоть в них же очищается духовно» (Ibid. 4). Тертуллиан истолковывает послекрещальное помазание (по мнению А. Жилека и др. – помазание всего тела), сравнивая его с ветхозаветным помазанием священников (Ibid. 7). Более того, Тертуллиан понимает возложение рук, которое совершает предстоятель, «через благословение призывая и приглашая Святого Духа», в параллель ветхозаветному (!) рассказу о патриархе Иакове, благословляющем своих внуков (Быт.48:8–22; Tertull. De baptismo. 8).

Внимательное рассмотрение соотношения между послекрещальным возложением рук и даром Святого Духа показывает, что в начале III века Западная Церковь в Северной Африке начала проводить своего рода богословскую разделительную черту между водным обрядом и даром Святого Духа. Однако описанное чинопоследование, безусловно, является целостным, и возложение рук, через которое сообщается дар Святого Духа, не отделено каким-либо временным интервалом от водного Крещения. Тертуллиан пишет: «Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, очистившись в воде... мы приуготовляемся для Духа Святого» (Ibid. 6)333.

Если иметь в виду раннесирийскую (и, возможно, египетскую) традицию, это указывает на наиболее явное различие – и в обряде, и в его интерпретации – между ранним восточным и западным христианством. Если на сирийском Востоке, как мы знаем, Святой Дух ассоциировался с предкрещальным помазанием как великим «знаком» (rusma), то в Северной Африке предкрещальные и крещальные обряды рассматривались как обряды очищения в смысле подготовки к послекрещальному благословению, или дару Святого Духа.

Тертуллиан, конечно, сознавал важность Крещения Самого Иисуса для христианского богословия этого таинства. Тем не менее Крещение Иисуса не является основной парадигмой его общего богословского понимания. Это могло быть началом того – ставшего позднее на Западе доминирующим – богословия Крещения, которое опирается на Рим.6, то есть на идею участия крещаемого в смерти, погребении и воскресении Христа.

Тертуллиан свидетельствует о трех вопросах и ответах при Крещении. То есть крещаемого погружали в воду после каждого ответа на один из трех вопросов о вере (например, «Веруешь ли в Бога Отца?»). На христианском Западе в течение нескольких столетий Крещение совершали именно таким образом.

Согласно Тертуллиану, Крещение можно совершать в любое время, однако предпочтительный и наиболее уместный срок – это Пасха, за которой следует пятидесятидневный период, завершающийся праздником Пятидесятницы.

Наконец, Тертуллиан первым свидетельствует о церковном обычае крестить младенцев, хотя сам этот обычай не приветствует. Его настойчивые возражения указывают на то, что эта практика была широко распространена в Северной Африке (Tertull. De baptismo. 18). А Тертуллиан хорошо знал о проблемах, связанных с прощением серьезных грехов, совершенных после Крещения: на протяжении всей жизни для этого была только одна возможность, и примирению предшествовал длительный период публичного покаяния. Поэтому Тертуллиан хотел избавить как детей, так и их восприемников от могущей наступить необходимости следовать столь тяжкой покаянной дисциплине334. Более того, Тертуллиан выступал не только против крещения младенцев, но и против Крещения людей, не состоящих в браке.

Сщмч. Киприан Карфагенский335

Киприан – великий епископ Карфагена и влиятельный церковный деятель в Северной Африке с 248 по 258 год – является важным свидетелем богословия христианского посвящения в ранней Церкви. Его сообщения об обрядах как таковых очень близки тому, что мы знаем от Тертуллиана. Дополнительные сведения таковы336:

– елей, или «хризма», для послекрещального помазания освящается на алтаре во время совершения Евхаристии;

– крещаемому, в частности, задают и такой вопрос: «Веруешь ли в вечную жизнь и оставление грехов посредством Церкви?»;

– новокрещенные сразу приводятся к епископу; это делается для того, чтобы «по молитвам и через возложение рук [они могли] получить Духа Святого и быть усовершенными посредством печати Господней».


Киприан Тертуллиан
Молитва освящения над водой Крещения Молитва освящения
– – – – Отречение
Исповедание веры с погружением (троекратным) Исповедание веры с погружением
Молитва благодарения над елеем [?] – – – –
Послекрещальное помазание [всего тела?] Послекрещальное помазание
– – – – Знаменование крестом
Молитва с возложением рук Молитва с возложением рук
Знаменование крестом – – – –
Евхаристия Евхаристия

Слова сщмч. Киприана о «печати Господней (signaculo dominico), или «знамении», конечно, нужно понимать как знаменование крестом (или «консигнацию») лба новокрещенного в конце обряда епископского возложения рук. В сравнении с обрядом, описанным Тертуллианом, когда знаменование совершается между послекрещальным помазанием и возложением рук, сщмч. Киприан свидетельствует об изменении и дальнейшем развитии североафриканского чинопоследования. Он также первым из раннехристианских писателей для обоснования этой практики цитирует Деян.8, где говорится, как ап. Петр и Иоанн возложили руки на обратившихся самаритян.

Послекрещальные обряды возложения рук и консигнации, явным образом связанные со служением епископов и богословски оправданные ссылкой на апостольский прецедент, содержащийся в Деян 8, оказали большое влияние на эволюцию и интерпретацию обрядов христианской инициации на Западе337.

Если Тертуллиан решительно выступал против Крещения младенцев, то сщмч. Киприан являлся твердым защитником этой практики. Фактически он положил начало ее богословскому оправданию на Западе (Cyprian. Ep. 64)338. И кроме того, сщмч. Киприан – первый несомненный свидетель практики причащения младенцев в конце чинопоследования Крещения с целью их приобщения к литургической жизни общины.

Такая практика (и ее соответствующее богословское обоснование) до сих пор характерна для христианского Востока, но она также имела место и на латинском Западе в течение по крайней мере первого тысячелетия339.

Наконец, сщмч. Киприан интересен своей позицией в важном споре III века со Стефаном, епископом Рима (254–257), по вопросу о литургических чинах принятия еретиков и схизматиков, которые искали примирения с Церковью (этот спор форсировался так называемым Новацианским расколом середины III века, произошедшим в Римской церкви). В нескольких письмах сщмч. Киприан следует традиционному учению североафриканской Церкви, подчеркивая недействительность Крещения, совершаемого еретиками и раскольниками. Крещение вне общения с кафолической Церковью рассматривалось как недействительное, а потому его следовало повторять для тех, кто стремился вернуться к единству с Церковью. В своей аргументации сщмч. Киприан опирался на решения Карфагенского Собора 220 года, который возглавлял его непосредственный предшественник по кафедре. Для дальнейшего обсуждения этого вопроса под руководством сщмч. Киприана в Карфагене состоялись еще три Собора (один в 255, и два в 256 году). Глубокие разногласия между сщмч. Киприаном и папой Стефаном, занимавшим более либеральную позицию, создали угрозу разрыва общения между Церковью Северной Африки и Церковью Рима. Позиция Рима состояла в том, что Крещение, совершенное во имя Пресвятой Троицы и с намерением принятия крещаемого в Церковь, является действительным, даже если оно совершено еретиками или схизматиками. В самом Риме тех, кто был крещен в расколе или в ереси, принимали в общение просто через возложение рук епископа (как в случае принятия отступников от веры или кающихся). Их не перекрещивали! Но, несмотря на угрозы Стефана, североафриканская традиция перекрещивания сохранялась. Хотя история показала, что в этом споре в конечном счете взяла верх точка зрения папы Стефана и Римской Церкви, при жизни как сщмч. Киприана, так и Стефана эта проблема оставалась нерешенной. Более того, как мы скоро увидим, эта ранняя североафриканская традиция перекрещивания еретиков и раскольников возродилась и обрела силу в IV веке и позднее, в связи с так называемым донатистским спором, имевшим место в период епископского служения блж. Августина340.

Рим341

К сожалению, у нас крайне мало источников и документов, касающихся литургической практики Римской Церкви в первые три века. Описание крещальных обрядов, содержащееся в «Первой Апологии» мч. Иустина, написанной в середине II века и адресованной императору, в целом дает достаточно хорошую общую картину, хотя его богословие Крещения и является скорее сирийским, чем западным.

Помимо краткого описания мч. Иустина, мы располагает лишь одним бесспорным свидетельством об этом раннем периоде – комментарием на книгу пророка Даниила342, написанным в начале III века сщмч. Ипполитом Римским, который был схизматиком, ригористом и позднее консервативным епископом, находящимся в оппозиции действующему епископу Рима Каллисту (217–222).

В своем комментарии Ипполит свидетельствует: 1) об обычае пасхального Крещения в Риме в начале III века и 2) о том, что этот обряд содержал послекрещальное помазание. А это, как мы видели, – характерные черты также и североафриканской практики.

Имя сщмч. Ипполита Римского весьма важно в силу того, что современные ученые приписывают ему авторство еще одного документа – «Апостольского предания» (Traditio Apostolica). Это церковный устав, состоящий из 42 глав и содержащий указания относительно различных литургических чинов, а также по другим церковным вопросам. В главах 15–21 речь идет о катехуменате и обрядах христианского посвящения343.

Мы упомянем о некоторых текстологических и герменевтических проблемах, связанных с этим памятником. Не существует раннего и полного текста «Апостольского предания». Изначально оно было написано по-гречески, но сохранились лишь некоторые фрагменты греческого текста – в христианской литературе IV века. И ни один из этих фрагментов не содержит сведений о катехуменате или крещальных обрядах. Самая ранняя версия – латинский перевод конца V века – сохранилась в рукописи из Вероны (Италия). К сожалению, эта латинская версия является неполной. И даже если допустить, что первоначальная греческая версия отражала римскую практику начала III века, мы не можем быть уверены, что латинский перевод не содержит черты последующего развития этой практики, то есть то, чего не было в первоначальном тексте. Кроме этой, самой древней из сохранившихся, латинской версии, были также переводы на саидский коптский (XI век), арабский (XIV век), эфиопский (XV век) и бохайрский коптский (XIX век) языки. Поэтому для того, чтобы попытаться реконструировать оригинальный текст, ученые вынуждены опираться на эти ориентальные версии, а также на возможные параллели в других раннехристианских памятниках (например, на «Каноны Ипполита»). Опять же к сожалению, эти текстологические проблемы прямо касаются сведений о катехуменате и обрядах христианского посвящения. Так что мы должны быть очень осторожны и избегать некритического принятия того, что сообщается в «Апостольском Предании», в качестве свидетельства о ранней римской практике. Посвященные этому документу современные исследования Пола Брэдшоу, Максвелла Джонсона, Марселя Мецгера, Кристофа Маркшиса и других ученых344 поставили под вопрос многие выводы, сделанные ранее и получившие широкое распространение.

Итак, согласно этому важному документу345, те, кто желали стать катехуменом, или «слушающим слово», приводились к «учителям» своими «поручителями», которые должны были свидетельствовать об их образе жизни и мотивах, побуждающих их стремиться стать христианами (гл. 15). В следующей главе (16) перечисляются ремесла и профессии, которые были запретными для христиан (владельцы публичных домов, изготовители идолов, актеры, гладиаторы, языческие жрецы...). В течение длительного (до трех лет) периода катехумены готовились к принятию Крещения, слушая слово. Им разрешалось молиться в собрании только отдельно от верных (гл. 17–18). После окончания молитвы их выводил из собрания учитель, клирик или мирянин, который возлагал на них руки (гл. 19). В конце этого трехлетнего огласительного периода избирались те, кто должны были принять Крещение. В течение периода непосредственной подготовки они снова проходили испытание относительно того, какую жизнь они вели, будучи оглашенными. С момента их избрания до дня Крещения (срок этот в тексте не определен) над ними ежедневно совершали экзорцизмы учители, а в конце – сам епископ (гл. 20). Далее, с середины гл. 20 до конца гл. 21, содержится детальное описание самих обрядов посвящения:

Апостольское предание


Место Обряд Совершитель  
у воды Молитва над водой Крещения Епископ  Крещение
Молитва над «елеем благодарения»
Молитва над «елеем экзорцизма»
 Отречение от сатаны и помазание «елеем экзорцизма»  Диаконыи пресвитеры
Исповедание веры и погружение (троекратное)  
Помазание  «елеем благодарения» [всё тело]   Миропомазание
в церкви Молитва с возложением рук Епископ
Помазание головы «елеем благодарения»
Знамение крестом (signatio) и поцелуй мира
 Первая молитва и поцелуй мира[неофита с верными] Епископ,пресвитеры  и диаконы Евхаристия
Молитва над хлебом и чашей и причащение (включающее воду с молоком/медом)

По крайней мере в целом эта схема крещального чинопоследования, представленного в «Апостольском предании», указывает на образец, весьма близкий тому, что мы видели в североафриканской литургической традиции III века. Совпадают следующие элементы: благословение воды Крещения; отречение от Сатаны; исповедание веры в форме вопросов и ответов, которые тесно связаны с самим погружением; по крайней мере одно послекрещальное помазание; молитва с возложением рук епископом; консигнация; и участие в Евхаристии, которое содержит вкушение чаши с молоком и медом как символ обетованной земли. Упоминание «тех, кто не может говорить за себя» (гл. 20), судя по всему, свидетельствует о факте наличия младенцев среди крещаемых, как и у сщмч. Киприана.

Представляется, что главы 15–21 «Апостольского предания» описывают чинопоследование, вполне совпадающее с тем, что мы знаем о западной литургической практике, относящейся к началу III века. От североафриканской традиции чинопоследование «Апостольского предания» отличается прежде всего содержанием молитвы, связанной с послекрещальным возложением рук, совершаемым епископом, а также дополнительным, вторым послекрещальным помазанием, которое также совершает епископ в конце этой молитвы.

И в то же время чинопоследование, включающее помазание, совершаемое пресвитером, молитву с возложением рук епископа и второе помазание епископом с консигнацией, как раз и является образцом после крещальных обрядов, характерных для римской практики.

Как уже было сказано выше, мы должны быть очень осторожны, когда интерпретируем «Апостольское предание». Что же мы можем сказать определенно об обрядах христианского посвящения и их истолковании в Римской Церкви в первые три века? К сожалению, сказать мы можем очень мало. Помимо нескольких бесспорных свидетельств (мч. Иустин), многое зависит от решения вопросов авторства, места и датировки «Апостольского предания». В то же время, имея в виду тесную связь между ранним римским и североафриканским христианством, можно говорить о сходстве их литургических практик.

Крещение на христианском Западе в IV–V веках

Рим346

К сожалению, Римская церковь IV–V веков не оставила нам литургических текстов, связанных с христианским посвящением. Чтобы попытаться реконструировать соответствующую практику, приходится опираться на данные, содержащиеся в других текстах того времени. (1) Блж. Иероним (ок. 342–420) сообщает о том, что епископы возлагали руки и молились, призывая Святого Духа на тех неофитов, проживающих в сельской местности, которые были крещены пресвитерами и (или) диаконами в отсутствие епископа347. (2) В одном из фрагментов, где приводятся аргументы ариан против православия, цитируются литургические тексты, содержащие формулу послекрещального помазания (Mai Fragment).

Лучшими свидетельствами о римском обряде рассматриваемого периода являются четыре важных письма, относящихся ко времени с конца IV века до конца V века и содержащих сведения об эволюции этого обряда. Однако ни один из этих документов не содержит полного, детального описания обряда в целом.

Письмо папы Сириция Гимерию Террагонскому в Испанию (ок. 384/385)348 сообщает об избрании накануне Великого поста готовящихся к Крещению и о ежедневных молитвах, посте и экзорцизмах, совершаемых в течение всего периода подготовки к пасхальному Крещению. По существу, в Риме экзорцизмы были частью подготовки к Крещению.

В документе, имеющем название «Каноны к галлам» (Canones ad Gallos, ок. 400)349, также говорится о подготовке к Крещению и об экзорцизмах. После упоминания в «Апостольском предании» мы находим здесь первое ясное указание на использование в римском обряде «елея экзорцизма» (канон 8). Кроме того, римская традиция знает три испытания готовящихся к Крещению на заключительном этапе подготовки.

В письме папы Иннокентия I епископу Губбио Децентию (416)350 говорится о том, кто и где мог совершать послекрещальные обряды. Этот важный документ является первым бесспорным свидетельством наличия в римском обряде практики возложения рук епископом и (второго) послекрещального помазания. Хотя структура обряда с очевидностью повторяет то, о чем говорится в «Апостольском предании» (гл. 21), этот обряд здесь совершается епископом и связан с идеей дарования Святого Духа. Если само Крещение не требовало обязательного участия епископа, то позднее, когда это будет возможно, он должен был совершить послекрещальные обряды. Епископское возложение рук с молитвой, включающей призывание Святого Духа, отмечается и в более позднем римском источнике, а именно в Сакраментарии Геласия – богослужебной книге начала VII века, содержащей чины Евхаристии и других таинств351.

Мы не знаем, какими были послекрещальные обряды в Риме ранее письма Иннокентия I. Но из этого не следует делать вывод, что именно это письмо привело к изменениям в обрядах посвящения, характерных для римской традиции. За пределами Рима «нужда» в присутствии епископа для совершения этих обрядов долгое время вызывала смущение, как, соответственно, и тот факт, что все чинопоследование продолжали совершать пресвитеры. И всё же письмо Иннокентия указывает на возникновение того, что позднее в Западной Церкви получит наименование «таинства конфирмации», которое обычно совершал только епископ – или как часть самого «крещального» обряда, или спустя некоторое время после Крещения352.

Иоанн Диакон в письме Сенарию (ок. 500)353, отвечая на ряд заданных ему вопросов, сообщает важные сведения о процессе оглашения и об обрядах посвящения в Риме конца V века. Следует обратить внимание на некоторые параллели с сообщениями Тертуллиана, сщмч. Киприана и с «Апостольским преданием» (предкрещальные экзорцизмы, пасхальное крещение, послекрещальное помазание, вкушение молока и меда вместе с первым Причастием). Иоанн подтверждает указание «Канонов к галлам» о наличии трех испытаний в заключительный период подготовки к Крещению, перед Пасхой. Кроме того, Иоанн сообщает об использовании соли в обряде избрания катехуменов, а также о помазании ушей, ноздрей и груди во время испытаний катехумена. Однако в довольно подробном описании Иоанна отсутствует указание на послекрещальные обряды, о которых говорит Иннокентий. Но Иоанн, бесспорно, знает о существовании епископского возложения рук и (второго) помазания. В то же время чаша с молоком и медом, преподаваемая во время первого причастия, исчезла из римской традиции вскоре после упоминания о ней Иоанна Диакона.

Северная Италия354

Свт. Амвросий Медиоланский дает много ценной информации о структуре обрядов христианского посвящения, бытовавших за пределами Рима, и об их богословии. Две его мистагогические проповеди – «О таинствах» (De Sacramentis) и «О мистериях» (De Mysteriis), обе около 380–390 годов355, – содержат толкование обрядов христианского посвящения.

Хотя в сочинениях свт. Амвросия нет полного описания процесса оглашения, он сообщает, что его заключительный этап приходился на Великий пост. Мы также знаем, что в этот период: 1) сам свт. Амвросий ежедневно произносил проповеди о христианской нравственности; 2) «вручение Символа веры» (traditio symboli) совершалось в Вербное воскресенье; 3) Молитва Господня «вручалась» только после самого посвящения. Избрание готовящихся к Крещению (competentes) происходило не в начале Великого поста, а в праздник Богоявления (6 января). Помимо этих беглых сообщений о катехуменате свт. Амвросий дает нам следующую информацию о миланском обряде его времени:

Свт. Амвросий Медиоланский

Начальные обряды («еффафа»; Мк.7:32–35)

Молитва над водой Крещения (с экзорцизмом)

Помазание [всего тела] и отречение (или с отречением – ?)

Исповедание веры с погружением (троекратным)

Послекрещальное помазание головы

Омовение ног (после чтения Ин.13)

Белые одежды

Молитва с «духовной печатью»

(signaculum spirituale)

[со знаменованием крестом (во время руковозложения – ?)]

ЕВХАРИСТИЯ

1) Обряд «еффафа» является частью самого обряда посвящения, а не подготовительных обрядов субботы, как в «Апостольском предании». 2) Свт. Амвросий дает описание чинопоследования, которое, за исключением обряда омовения ног, не отличается от того, что совершалось в Римской Церкви. 3) Он сообщает о помазании непосредственно после Крещения, что параллельно первому помазанию в римской практике, и приводит произносимую при помазании формулу, которая соответствует позднейшей римской практике. Он также 4) указывает на нечто, именуемое «духовной печатью», что, как кажется, в структурном отношении соответствует молитве епископа с возложением рук в «Апостольском предании» (гл. 21) и тому, о чем сообщает Иннокентий. 5) Свт. Амвросий не говорит ни о каком жесте или ритуальном действии, связанном с этой духовной печатью, и 6) позднейшая миланская литургическая традиция не знает ничего о такой печати в обрядах посвящения.

В этом контексте следует обратить внимание на уникальность Рима: только в римской практике имеется второе послекрещальное помазание, совершает которое только епископ в завершение молитвы с возложением рук.

Испания и Галлия356

У нас вновь нет литургических текстов, касающихся инициации в IV–V веках в Испании и Галлии. В сочинениях Исидора Севильского († 636)357 и Ильдефонса Толедского († 667)358, а также в нескольких «га ликанских» богослужебных книгах VIII века мы можем найти сведения о таких элементах, как традиционное различие между катехуменами и избранными для подготовки к Крещению (competentes), использование соли в обряде избрания, экзорцизмы и испытания в заключительный период подготовки, traditio symboli в Вербное воскресенье, одно послекрещальное помазание, возложение рук (Испания) и омовение ног (Галлия). Кроме того, несколько местных Соборов, состоявшихся в Испании и Галлии в IV–V веках, дают важную информацию о некоторых аспектах развития этих обрядов. Особенно важно, что именно в материалах этих Соборов впервые встречается слово «конфирмация», относящееся к особым обрядам, совершаемым епископами.

Эльвирский Собор (305)359, первый Арльский Собор (314)360, первый Собор в Толедо (398)361 и первый Оранжский Собор (441)362 свидетельствуют о развитии послекрещальных обрядов, употреблении хризмы и числе помазаний в рамках послекрещальных обрядов. Согласно Соборам в Арле и Толедо, не только пресвитеры освящали хризму, используемую в Крещении, но и диаконы совершали послекрещальное помазание. Настаивая на том, что только епископы могут освящать хризму, эти Соборы пытались положить конец обеим указанным практикам, хотя совершение всего обряда пресвитерами под вопрос не ставилось363.

Что касается употребления в документах соборов слов «утверждать» (confi rmare) или «совершать» (perfi cere) применительно к епископу, то здесь мы должны быть крайне осторожны. Как показала в 1984 году Габриэла Винклер364, а за ней Эйдан Каванах365, Джерард Остин366 и Максвелл Джонсон367, возможно, термины confi rmare или perfi cere, употребляемые Соборами в Испании и Галлии, указывают на епископское послекрещальное руковозложение, связанное с даром Святого Духа.

Проповедь на Пятидесятницу, приписываемая Фавсту Регийскому368

Мы располагаем одним галликанским текстом, в котором ясно говорится об отдельном послекрещальном возложении рук как об обычном обряде, составляющем часть христианского посвящения. Это относящаяся к V веку (или более поздняя?) гомилия на Пятидесятницу, приписываемая галликанскому епископу Фавсту Регийскому369. К какому бы времени эта гомилия ни относилась и кто бы ни был ее автором, она стала классическим основанием западного богословия конфирмации, так как в ней проводится ясное различие между Крещением и «конфирмацией», то есть возложением рук, которое совершает епископ.

Блаженный Августин Иппонский370

Влияние, оказанное блж. Августином (354–430)371 на западнохристианскую сакраментологию, невозможно переоценить. Когда он преподавал в Милане, то стал одним из competentes и был крещен самим свт. Амвросием на Пасху 387 года в возрасте тридцати трех лет. Четыре года спустя он был рукоположен в пресвитеры в Иппоне, в Северной Африке, а в 395 году стал епископом этого города. Блж. Августин сообщает немногое об обрядах посвящения, которые он знал и через которые прошел сам372. На основании приводимых им данных можно сделать вывод, что североафриканские обряды того времени были подобны другим неримским западным обрядам, о которых мы знаем. Что касается посвящения, то главное значение имеют богословские размышления блж. Августина о «действительности» таинств и о соотношении греха и Крещения, особенно в связи с Крещением младенцев.

То, что нам известно о североафриканских обрядах христианского посвящения конца IV–начала V века, указывает на множество параллелей с миланской практикой. Блж. Августин (как и третий Карфагенский Собор, 397 г.) говорит о соли, которую вручали катехуменам. Блж. Августин также знает о некоторых практиках, характерных для завершающего этапа подготовки к Крещению, таких как пост, экзорцизмы, общие бдения. Как и в Милане, в Северной Африке был известен обряд омовения ног, хотя здесь это был, скорее всего, предкрещальный ритуал, совершаемый в Великий Четверг. Так же как в Риме, в Северной Африке было три испытания в заключительный период подготовки, включающие traditio symboli и «вручение» Молитвы Господней. Сам блж. Августин говорит о послекрещальном помазании хризмой как о таком же таинстве, что и Крещение. Это таинство ассоциируется с личностью Христа и является знаком нашего участия в Нем. Благословение воды Крещения для блж. Августина так же важно, как и для свт. Амвросия. Хотя это благословение и имеет негативный аспект – изгнание сил зла, прежде всего оно имеет позитивное значение нового рождения. Что касается совершителей, то примечательно, что блж. Августин говорит о пресвитерах как совершителях всего чинопоследования Крещения. На втором Карфагенском Соборе пресвитерам было запрещено освящать хризму. Нет свидетельств о том, что послекрещальные обряды – помазание или руковозложение – в Северной Африке совершались только епископами. Одно послекрещальное помазание и возложение рук, которое за ним следовало, – это были обряды, составлявшие интегральную часть самого Крещения и ассоциировавшиеся как с участием во Христе, так и с даром Святого Духа.

Два крупных спора в североафриканской Церкви во время епископства блж. Августина имели серьезные и долгосрочные последствия для богословия таинств вообще и для истолкования христианского посвящения в частности – донатистский373 и пелагианский374. Именно в ответ донатистам, которые перекрещивали еретиков и схизматиков, блж. Августин развил свои идеи о «действительности» Крещения и о его совершителе. Блж. Августин считал, что:

– любое Крещение, совершенное с использованием вещества воды и соответствующих слов, является «действительным»375;

– любое таинство совершается в силу «слова... соединенного с веществом»376;

– Сам Христос является истинным и единственным совершителем Крещения377.

Развивая свою аргументацию, он провел другое важное различие, которое также стало характерной чертой западной сакраментологии. Поскольку Сам Христос, а не священнослужитель, является «источником, корнем и главой» крещеных, даже таинства схизматиков должны считаться действительными. В этом контексте блж. Августин различал, с одной стороны, таинство, или сам знак (sacramentum), а с другой – реальность, или эффективность, таинства (res sacramenti)378.

Кроме аргументации блж. Августина в споре с донатистами, столь же серьезное значение для западной сакраментологии имела и его аргументация в споре с пелагианством, особенно для богословия и практики Крещения. Это касается богословия «первородного греха» и традиции Крещения младенцев. Но как бы ни была важна полемика блж. Августина с еретическими движениями, мы в то же время видим и возникновение минималистского подхода к обряду (а также к толкованию, кандидату, священнослужителю, Церкви) и утрату сакраментального и литургического богатства в результате увлечения проблемой действительности таинств.

Христианское посвящение в раннем Средневековье

Сакраментарий Геласия и Ordo Romanus XI379

Несколько столетий отделяет «Апостольское предание» от следующих по времени источников наших сведений о римской практике Крещения. Основными документами, дающими материал для понимания и истолкования римских обрядов посвящения в раннем Средневековье, являются Сакраментарий Геласия380 и Ordo Romanus XI381. В них содержатся сведения о римской литургической практике VII–VIII веков. Я хотел бы завершить свой обзор западной традиции христианского посвящения общей схемой. После необходимой подготовки собственно крещальные и послекрещальные обряды совершаются во время пасхального богослужения:

(Литургия слова с 12-ю ветхозаветными чтениями)

Процессия к месту Крещения с литанией

Благословение воды Крещения

Водный обряд (троекратный) с тремя вопросами, касающимися исповедания веры

Помазание головы хризмой, совершаемое пресвитером

Знаменование крестом, совершаемое епископом

Молитва с возложением рук

Знаменование лба хризмой

Продолжение пасхального богослужения

Обобщающее заключение

1) В Северной Африке в III веке мы можем наблюдать следующее чинопоследование: Крещение, помазание, возложение рук, Евхаристия.

2) В Риме – в ранний период и, конечно, позднее – мы видим развивающуюся структуру: Крещение, помазание, возложение рук, второе, послекрещальное, помазание и Евхаристия.

3) В отличие от ранней Сирии и Египта, в Северной Африке и, возможно, также в раннем Риме главной метафорой Крещения была идея, высказанная в Рим 6: участие крещаемых в смерти, погребении и воскресении Христа.

4) Все предкрещальные обряды как таковые ассоциировались с очищением (Северная Африка) и даже с экзорцизмом («Апостольское предание») и были подготовкой к омовению в воде Крещения и к связанным с ним или последствующим ему даром Святого Духа.

5) В ранний период на Западе процесс оглашения был вполне оформленным и детально разработанным; он содержал четкие указания для катехуменов и их поручителей и продолжался, вероятно, в течение трех лет.

6) В IV–V веках мы видим принятие в число катехуменов (на неопределенный срок) с совершением таких обрядов, как вручение освященной соли, а затем период наставления (в это время часто совершались обряды экзорцизма и дуновения).

7) Избрание для подготовки к Крещению, которая длилась сорок дней в период Великого поста.

8) В ходе этого заключительного этапа подготовки к Крещению проводились три «испытания» – в третье, четвертое и пятое воскресенья поста.

9) Предкрещальное помазание (помазания) чувств, собственно Крещение через троекратное погружение, облачение в белое, совершаемое пресвитером послекрещальное помазание темени новокрещенного хризмой, что связывается со священством Христа.

10) Совершаемые епископом молитва с руковозложением и второе помазание – помазание лба хризмой, что связывается с даром Святого Духа.

11) Принятие первого причастия и вкушение чаши с молоком и медом.

12) В V веке главные изменения на Западе были богословскими и церковно-иерархическими:

– «редукция к сакраментальному минимализму» (М. Джонсон) привела к сосредоточению внимания на вопросах о действительности таинств и о необходимости крещения младенцев (основой для этого было развитое блж. Августином богословие «первородного греха»);

– в совершении обрядов христианского посвящения всё большая роль отводится епископу: термины confi rmare или perfi cere (Испания, Галлия) или дарование Святого Духа в послекрещальном контексте (Иннокентий I).

13) Только в Риме имели место обряды епископского руковозложения и второго, послекрещального, помазания, которые и стали собственно послекрещальными обрядами в западном христианстве в целом.

14) Эти обряды, все более отделявшиеся от Крещения и первого причастия (чему способствовала интерпретация, предложенная в проповеди, приписываемой Фавсту Регийскому), стали наконец отдельным «таинством».

Мерья Меррас. Некоторые важнейшие аспекты Крещения и Миропомазания в ранневизантийской традиции

Введение

Чтобы понять ранневизантийские особенности Крещения, нам следует вспомнить, на чем основывалась вера первых христиан. Первое письменное изложение учения о христианском Крещении содержится в Посланиях ап. Павла, которые, таким образом, являются нашим основным источником. Чтобы быть уверенным в том, что его адресаты поймут, о чем идет речь, Павел использует образы и понятия, знакомые каждому живущему на земле: рождение, смерть, брак и царство. Кроме того, он апеллирует к реалиям римского общества, которые могут быть нам чужды. Однако ап. Павел не прибегает к философским терминам и учениям, хотя многие исследователи начинают толковать его Послания именно на этой основе. Ап. Павел – горячий приверженец слова Писания, в данном случае – книг Ветхого Завета.

Он не отвергает Закон, хотя многие протестантские ученые долгое время считали, что это так. Закон сохраняет свою значимость, ибо он благ. Плохи только люди. Поэтому, согласно учению ап. Павла, люди, принадлежащие к этому греховному миру, должны быть крещены и рождены для новой благой жизни, в которой грех не будет иметь над ними власти. Но происходит это в этом мире. Бог дарует принимающим Крещение Свой Дух, чтобы вести их к цели – Царству Божию.

Позднее я вернусь к этому. Для понимания особенностей христианского Крещения нам потребуется привести некоторые общие сведения об иудейском обряде обрезания.

Обрезание

Обрезание есть знак пребывания в союзе (завете) с Богом. В Священном Писании возникновение этого обычая связывается с Авраамом, «который поверил Богу, и это вменилось ему в праведность». Обрезание не имеет никакого отношения к греху, поскольку ему подвергается восьмидневный ребенок, который еще не имеет грехов. Оно было знаком обетования Божественного попечения об обрезанном.

Само по себе понятие обрезания, бывшего на древнем востоке распространенной бытовой практикой, не имеет религиозного смысла. Но поскольку в Священном Писании оно связано с Авраамом, оно приобретает значение дара Божия: посредством него нечто подается от Бога. Со стороны человека требуется лишь принять его, исповедуя, что Яхве есть Бог и Царь (Господь), Который направлял и направляет потомков Авраама в обетованную землю и на самой этой земле. Принимая обрезание, человек исповедует превосходство Бога над собой. Об этом говорится в книге Бытия (Быт.17:1–13), и это повторяет ап. Павел в Рим.4 и Гал.3.

Почему же тогда он отвергает обрезание и заменяет его Крещением? Когда обрезание было заповедано Аврааму, еще не было никакого Закона. Только Закон порождает понятие о виновности и невиновности. Авраам был признан праведным без Закона, просто потому, что так решил Бог, на основании веры Авраама в Бога. Обрезание было знаком этой милости. Даже когда позднее через Моисея был дан закон, обрезание осталось знаком милости Божией. Оно не является прежде всего и по преимуществу отличительным знаком тех, кто следует Закону. Ап. Павел указывает на то, что точное следование Закону невозможно ни для кого. Если бы обрезание знаменовало тех, кто следует Закону, оно было бы обманом. Поэтому оно должно быть знамением милости Божией в отношении тех, кто не в состоянии точно исполнять Закон, хотя бы они и стремились к этому.

Переход от обрезания к Крещению: подход апостола Павла

Иисус Христос был послушен Богу до смерти, и Бог воскресил Его из мертвых и дал Ему власть судить людей, как учит ап. Павел в Флп.2:5–11. Потомки (семя) Авраамова обетования не прерывались – через Исаака, и Иуду, и Давида вплоть до Мессии Иисуса, Сына Давидова. Он стал завершением Закона в смысле его исполнения (Рим.10:4; Гал.3:19). Благодаря Его послушанию началась новая – мессианская – эра. Бог все отдал Своему Мессии, и только через Него можно прийти к Богу. Знак Ветхого Завета, обрезание, утратил свою значимость в эту новую эру, ибо Христос Иисус не принадлежал тому, более раннему, Завету. Обрезание было связано лишь с исповеданием Господства Бога и ни с чем иным. Кроме того, обрезание делало человека «иудеем», послушником Закона, который должен был страшиться последствий, если нарушал какую-либо заповедь: «Проклят, кто не исполнит слов Закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор.26:27; Гал.3:10). Поэтому Ветхий Завет должен был освободить путь Новому. Новый Завет освобождает человека от последствий, к которым привели его преступления против Закона. В одном Новый Завет подобен обрезанию: он принимается с верой. Но он и отличается, поскольку делает человека подвластным Господу Иисусу (что некогда считалось постыдным: называть распятого своим учителем). Однако Новый Завет не освобождает людей от послушания Закону, так как Закон благ.

Крещение предназначено для каждого – каждого оно делает чадом Божиим и исповедником власти Христовой. Обрезанный иудей может быть крещен и таким образом стать наследником обетованного Богом грядущего Царства. Для родившегося в еврейской семье, но не обрезанного, а также для родившегося в языческой семье было достаточно одного Крещения. Когда принимал Крещение язычник, он наследовал те же обетования, что и иудей. Таким образом, в эпоху Рима Бог Израиля перестал быть божеством небольшого ближневосточного народа и стал универсальным Богом всех народов. У евреев и язычников была одна цель: человек становился чадом Божиим через Христа Иисуса. Это главное провозвестие Посланий ап. Павла. Понятия и образы, связанные с Крещением, происходят из окружающего мира, из греко-римской культуры. Некоторые ученые даже отстаивают точку зрения, согласно которой христианское Крещение происходит из христианских общин язычников, для которых образцом служили обряды мистериальных религий. Я так не думаю, потому что христиане из язычников находились под влиянием учения ап. Павла, а он опирался на Ветхий Завет и на его практику омовений.

Крещение есть дар Божий, подаваемый без всяких условий. Оно делает человека чадом Бога в Его Царстве. Этот образ восходит к римским семейным обычаям. Бог подобен Pater Familias римской семьи. Pater Familias глава дома, и все остальные – жена, дети и рабы – ему подчиняются. Иисус Христос, Сын Божий, тоже подчиняется Богу. Однако Бог дал Иисусу власть судить людей, так что никто не приходит к Богу, кроме как через Иисуса. Иисуса можно сравнить с главным рабом, который отвечает за домашнее хозяйство, пока хозяин отсутствует, или с «педагогом», то есть рабом, отвечающим за воспитание детей. Пока раб пребывает в доме своего хозяина, он находится в безопасности, если исполняет повеления хозяина. Даже кесарь не может причинить ему вреда. В римском обществе это знали все. Крещение вводит человека в семью Божию, если человек подчиняется ее внутреннему порядку. Крещение также защищает крещеного: никто другой – ни кесарь, ни диавол – не имеет над ним власти.

Смерть и возрождение

В Рим.6 ап. Павел говорит о Крещении как об умирании и возвращении к жизни. Эта мысль ясно присутствует в одной из молитв чина Крещения Православной Церкви:

Явися, Господи, на воде сей, и даждь претворитися в ней крещаемому во еже отложити убо ветхаго человека, тлеемаго в похотех прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу Создавшаго его, да быв сраслен подобию смерти Твоея крещением, общник и воскресения будет...

Крещаемый погружается в воду и восстает. «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим.6:3–4).

Некоторые ранние крещальные купели имеют прямоугольную форму и ступени с противоположных сторон. Крещаемые входили в воду с одной стороны и, после погружения, выходили из воды с другой стороны, тем самым через погружение изображая смерть, а через восстание из воды – возрождение в качестве новой твари. В третьей главе Евангелия от Иоанна говорится о Крещении: «...кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5).

То же понимание было и в Сирии, о чем свидетельствуют несколько источников. Крещальные купели там были, как правило, круглой формы и изображали утробу нового рождения. На первый взгляд два эти образа – гробницы и утробы – далеки друг от друга, но это не так. Ап. Павел, как и евангелист Иоанн, указывает на то, что для обретения вечной жизни мы должны умереть в этом мире, как это бывает с каждым. Вечная жизнь – не здесь; мы должны совершить переход, чтобы ее достичь. Но умирание в крещальной купели не имеет ничего общего с такой смертью. Оно означает, что умирает ветхий человек, который не может наследовать Царства Божия, и рождается человек новый, который может его наследовать. В Крещении человек умирает и снова рождается в качестве новой твари в этом мире. Воскресение же еще далеко впереди. Крещеный, когда он умирает, как и все, в воскресении вступает в Царство, если он туда допускается. То есть крещальная купель ап. Павла – не для смерти и воскресения, но для смерти и нового рождения. Воскресение крещеного, как и воскресение Христа, совершается после физической смерти.

Один из самых ранних учителей Церкви, мч. Иустин Философ († ок. 160 в Риме), говорит, что Крещение понимали как рождение: «Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились». Мч. Иустин считает важным, что тот, кто призывает имя Божие на крещаемого, есть «тот, кто ведет приемлющего омовение к купели» (Justin. Martyr. I Apol. 61). Мы не знаем точно, кто был этот «ведущий приемлющего омовение». Мы можем лишь заключить, что это был один из «пресвитеров», старцев, имевших попечение об общине, которую мч. Иустин называет просто «мы» или «братья». После совершения Крещения крещенный вместе «с братьями» принимал участие в Евхаристии.

Опыт сщмч. Ипполита Римского относится к Сирии и Египту, хотя писал он в Риме около 215 года. Это было время гонений, и поэтому он утверждает следующее: «Если оглашенный будет схвачен за имя Господне, то пусть он не сомневается в полноте своего свидетельства. Если же ему было причинено насилие и он был замучен, когда его грехи не были ему отпущены, то он будет оправдан. Ибо он принял Крещение своею кровью» (Trad. apost. 19).

Крещение в Евангелии

Прежде чем рассматривать ранние крещальные формулы, нужно обратиться к тому, что говорит о Крещении Новый Завет.

Представление о Крещении имеет своим источником иудейские ритуальные омовения. Люди нарушили Завет с Богом и потому стали нечисты. Посредством омовения человек очищается от нечистоты. Иоанн Креститель совершал такого рода омовения. При этом основой его проповеди был призыв к покаянию. В Евангелиях сообщается, что он говорил: «Сотворите же достойные плоды покаяния» (Лк.3:8). Таким образом, омовение тела должно сопровождаться очищением сердца (Втор.10:16).

Христианское Крещение есть прежде всего омовение: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян.2:38). Это не простое омовение, но омовение во имя Иисуса Христа. Если кто-либо принимает Крещение во имя кого-либо, это значит, что крещаемый становится собственностью того, во имя кого он крещен. Крещальный обряд самой ранней Церкви совершался по подобию Крещения Христа, как об этом сообщается в Евангелиях. Глас Его Отца подтверждает обетование, и Дух нисходит на крещаемого, чтобы наставлять Его.

Крещение отличалось от иудейского ритуального омовения не только призыванием имени Иисуса. Ибо о Крещении говорится также: «И получите дар Святого Духа». Это утверждение восходит к Крещению Иисуса, в рассказе о котором говорится, что Иоанн увидел «разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк.1:10–11; Мф.3:16; Лк.3:21–22; Ин.1:33). Святой Дух пребывал с Иисусом, что должно произойти с каждым, кто принял Крещение. Но только как дар: человек не может добиться его и тем более купить (Деян.8:14–24); поэтому его можно сравнить с обрезанием. У Крещения есть внешние условия: человек должен желать Крещения и исповедовать Иисуса Христа своим Господом. У Крещения три внутренних обетования: (1) оно очищает человека от прежних грехов; (2) делает его чистым и способным войти в Царство Божие; и (3) сообщает ему дар Святого Духа. Но это только обетования. Чтобы достичь цели – грядущего Царства, – человек нуждается в законе, сущностью которого является любовь к другим.

Считается также, что Крещение делает нас членами Церкви. Это не было первоначальным смыслом Крещения. Из Нового Завета совершенно ясно, что Крещение делает нас членами Царства Божия, но это – грядущее Царство, после смерти. Царство Божие – не то же самое, что Церковь. Церковь есть собрание тех, кто крещен и стремится к Царству Божию.

Обряд

Как совершается Крещение? Сколько воды используется? Какова роль того, кто крещается? Сведения о ранних крещальных купелях, которыми мы располагаем, говорят о том, что в основном они не были рассчитаны на погружение382. В некоторых случаях погружение было возможно, но, как правило, вода достигала лишь лодыжек крещаемого. Поэтому наиболее распространенным способом был такой, когда крещаемый стоял в воде, а тот, кто крестил, возливал ему воду на голову. Большинство баптистериев были прямоугольной или крестовидной формы, что обозначало смерть и погребение Христа, или же круглой или восьмиугольной, что обозначало утробу. Самые ранние формы просто воспроизводят бассейны в римских банях.

В самых ранних свидетельствах о чине Крещения говорится, что крещаемый исповедует свою веру или отвечает на вопросы, которые ему задают. Это происходит или перед Крещением, или в крещальной купели.

Самые ранние иконы, изображающие Крещение Христово, фактически иллюстрируют раннехристианское Крещение. Крещаемый стоит в воде нагой, а тот, кто совершает Крещение, льет ему на голову воду. Ангелы, держащие одежды, изображают диаконов, помогающих во время Крещения.

В «Апостольской дидаскалии», памятнике начала III века, созданном в Сирии, говорится о Крещении женщин: «Когда женщина входит в воду, нужно, чтобы диаконисса помазала ее елеем помазания. Там, где есть или диаконисса, или иная женщина, нужно, чтобы крещающий помазал ту, что крещается».

Судя по всему, в самой древней версии этого памятника помазание могла совершать любая женщина, если не было диакониссы. Позднее это место было исключено и заменено фразой: «Не подобает елей помазания давать женщине, чтобы она прикасалась к нему». Это могла делать только диаконисса. Если диакониссы не было, помазание мог совершать крещающий, но он помазывал только голову крещающейся женщины.

Различия между восточными и западными чинами Крещения

Поскольку в Новом Завете нет крещальной формулы, церковные лидеры вынуждены были определять ее сами. Отсюда ясно, что поначалу крещальные практики сильно различались. Когда нужно выразить какую-либо доктрину с помощью жестов и связанных с ними слов, картина оказывается многоцветной. Однако со временем эти обряды были упорядочены для того, чтобы выражать общую веру. Об этом процессе можно узнать благодаря исследованиям многих ученых. И всё же нам надо обратить внимание на некоторые детали, чтобы понять нашу нынешнюю практику.

Учение о спасении, прежде чем оно было сформулировано Соборами, появляется в литургической форме. В ранних крещальных формулах можно различить три измерения христианского искупления. Это деяние, совершенное Богом ради человека, и деяние Христа – как человека перед Богом. Но оно тщетно, если человек его не воспринимает, а потому третьим деянием является Крещение верующего.

Во всех ранних крещальных формулах – одна и та же схема, хотя ее порядок разнится: приготовление через покаяние в грехах, молитва и пост, экзорцизм, исповедание Иисуса Господом, помазание, водное Крещение, облачение в белые одежды.

Предкрещальное помазание

В самых ранних восточных источниках крещальная формула указывает на то, что перед Крещением совершалось помазание. По-сирийски оно называлось rušma знак, которым отмечается человек как собственность Господа, так же как агнец, получающий клеймо хозяина. В ранних памятниках, а именно в «Дидахе», «Апостольской дидаскалии» и «Апостольских постановлениях», предкрещальное помазание называется «масличным елеем» или «святым елеем». Оливковое масло по-гречески называется to elaion, что напоминает слово «милость», to eleos.

Предкрещальное помазание происходит от царского помазания Ветхого Завета. Другой источник – помазание Мессии: Христос значит Помазанник. «Христиане» – это те, кто помазаны. Но помазаны не просто любым маслом, но тем елеем, который сообщает Духа Святого. Таким образом, обычная вещь становится необычной в зависимости от того, как она используется.

Во всех новозаветных рассказах о Крещении Иисуса говорится о том, что на Него в этот момент сошел Святой Дух383. Этот образ восходит в ветхозаветному помазанию царей и пророков. То же происходит и с крещаемым. Святой Дух нисходит на крещаемого, и поэтому христианское Крещение сообразно Крещению Иисуса. В ветхозаветных рассказах о помазании царей пророк сначала наставляет помазуемого, затем помазывает его главу, и только тогда на царя нисходит Дух, как, например, при помазании Давида. В Деян.10:38 о Христе говорится, что «Бог Духом Святым и силою помазал» Его. Эти слова соответствуют пророчеству: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня» (Ис.61:1; ср. Лк.4:16–18). В сирийских и армянских источниках крещальные формулы обозначают связь между ветхозаветными помазаниями и Крещением Христа в Иордане.

О том же самом говорится и в «Апостольской дидаскалии», где под возложением руки на голову крещаемого или осенением его рукою понимается Дух, нисходящий на человека.

Что есть Дух?

Что значит «Дух, нисходящий на крещаемого»?

В Ветхом Завете пророки были посылаемы нести слово Божие народу (Ис.6; Иер.1; Иез.2–3,12; Ам.1) и увещевать его пребывать в Законе, творя добрые дела бедным и нуждающимся. Если народ этого не сделает, он будет наказан. И действительно, он бывал наказан!

В Новом Завете ап. Павел призывает галатов «поступать по Духу», плод которого – любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие (Гал.5:13–26). «Поступать по Духу» значит вести жизнь в соответствии с волей Божией, то есть с Его словами и наставлениями. Наша любовь к другим является исполнением и концом Закона именно потому, что она – отражение Христовой любви к нам, так как Он раз и навсегда исполнил и завершил Закон. Таким образом, Дух всегда действует согласно с Законом, а не против него. Мы не можем поступать вопреки Закону, утверждая, что это веление Духа.

В Священном Писании явление Духа также является завершающим деянием, свидетельствующим о всемогуществе Божием. Он освобождает и нас от насилия, проистекающего как от человеческих установлений, так и от власти диавола. Однако Он не освобождает нас от послушания Божиим заповедям, ибо Бог дал их как слова жизни. Если бы у нас были только Отец и Сын, мы бы имели Бога и царя, который Его представляет, что было обычным делом на древнем Ближнем Востоке. Но поскольку у нас есть и Дух Святой, это показывает, что Бог действует также и иным образом, а не только через посредство царя. «Дух (евр. ruach, греч. pneuma) дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин.3:8).

В Гал.3 о Духе говорится в связи с учением. Ап. Павел спрашивает своих адресатов: «Через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере?» (Гал.3:2). Ясно, что он ожидает услышать в ответ: «Через наставление в вере». Наставление означает, что кто-то нечто говорит, так что его можно услышать. Единственной формой коммуникации между апостолом и его слушателями является слово (1Фес.2:13), и именно слово, которое говорит об Иисусе Христе распятом. Наставление в вере означает, таким образом, передачу этого апостольского провозвестия. Именно через верность евангельской вести и происходит «принятие Духа» теми, кто принимает наставление, то есть их участие в явлении Духа. А эта верность распятому Иисусу Христу проявляется в их Крещении в Его смерть. Там, в смерти Иисуса, в крещальном погребении верующих, является сила Духа, чтобы сообщать жизнь и воскресение – свободу от греха и всех его последствий, таких как немощи, болезни и смерть384. Откуда ап. Павел это знает? Это написал пророк Иезекииль. По-еврейски «дух», то есть ruach, то же самое, что «ветер» или «дыхание». «Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров (mearbaruchot) приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои» (Иез.37:9–10).

Св. Кирилл Иерусалимский говорит о Духе: «Он о Христе провозвестил в пророках; Он действовал в апостолах; Он доселе в Крещении запечатлевает души» (Cyrill. Hieros. Catech. 16. 24). Но для ап. Павла Дух означает не только жизнь, но и суд. Дух – это огонь и свет, которые очищают человека, чтобы тот вошел в грядущее Царство.

Голубь был знамением помазания, когда Дух нисшел на главу Иисуса. По-еврейски голубь – yona, что связывает это событие с Книгой пророка Ионы, который был послан призывать ниневитян к покаянию. Они покаялись, и Бог был милостив к ним. Голубь – это знамение милости по отношению к кающимся. В христианском Крещении голубя заменил елей.

Послекрещальное помазание

Следующий этап в развитии крещального чина наступил в конце IV века. Возросло влияние Иерусалима, где в 335 году был построен величественный храм на месте страданий и воскресения Христа. Св. Кирилл, епископ Иерусалимский с 348 по 386 год, указывает, что Крещение подобно умиранию со Христом на Голгофе и воскресению с Ним. Пустая гробница подтверждала его слова. Он также ссылался на слова ап. Павла (Рим.6:3–5). Эта идея плохо согласовывалась с представлением о том, что Дух уже через предкрещальное помазание нисходит на крещаемого – прежде, чем тот «умрет» в крещальных водах. Литургическое понимание начало отходить от эсхатологического толкования искупления, занимавшего центральное место в раннехристианскую эпоху, и обращаться к историческим событиям жизни Иисуса. Толпы паломников со всех концов империи устремились в Иерусалим. Понимание богослужения, которое они приобретали там, они привносили в жизнь своих Церквей. Иерусалим становился литургическим центром христианского мира.

Св. Иоанн Златоуст, антиохийский пресвитер с 386 по 397 год, не был большим почитателем Иерусалимских обычаев, но даже он вынужден был считаться с их особым влиянием. Антиохия была двуязычной: люди говорили как на греческом, так и на сирийском, и в литургическом отношении Церковь там была связана с сирийскими богослужебными традициями. Св. Иоанн же не говорил на сирийском, считая его варварским языком. В то же время крещальные и евхаристические молитвы Феодора Мопсуестийского, по существу, представляют собой то же самое, что и греческие чины Антиохии. Богослужебные традиции Антиохии и Иерусалима принадлежали, таким образом, к одной и той же сирийской семье. Поэтому крещальные гомилии Златоуста являются одним из источников сведений о сирийских богослужебных чинах385.

Совершение помазания прежде погружения в воду было древней практикой в Сирии, как и в Антиохии, и оно означало, как уже говорилось, что Дух ниспослан. Но св. Кирилл Иерусалимский в своих огласительных поучениях, следуя за св. Ипполитом Римским, указывал на то, что предкрещальное помазание означает экзорцизм и приуготовление к борьбе с сатаной. В римском обществе дьявол и демоны были обычным делом, а борьба с силами тьмы – предметом серьезной озабоченности. В этом отношении св. Иоанн Златоуст следует за св. Кириллом Иерусалимским. Необходимо очистить человека от влияния демонических сил. Когда крещаемый целиком очищен и его грехи омыты, он может принять Духа. Предкрещальное помазание утратило свое первоначальное значение дарования Духа и стало лишь частью подготовительных обрядов. Св. Кирилл называет его заклинательным елеем, ясно указывая на его значение: изгнание злых духов. Златоуст говорит о духовном елее, мире или елее радости, так как это знак окончательной победы над злом.

Как же Дух подается крещаемому после этих изменений? Св. Кирилл ясно говорит, что дарование Духа связано с послекрещальным помазанием. Св. Иоанн Златоуст же совсем не упоминает о послекрещальном помазании. В своих наставлениях он сосредоточивает внимание на двух предкрещальных помазаниях: экзорцизме и очищении, – однако эти помазания больше не являются символами дарования Духа. Теперь сообщение Духа отнесено к погружению в воду вместе с возложением руки епископа, как учит св. Иоанн Златоуст. Он имеет в виду Крещение Иисуса в Иордане: когда Иоанн Креститель возложил руку на главу Иисуса и погрузил Его в реку, явился Дух. Возложение рук может быть частью обряда погружения, упоминаемого св. Кириллом, но дарование Духа с ним не связано386.

«Апостольские постановления», памятник, относящийся приблизительно к 380 году, создан с целью упорядочения обрядов. В том, что касается церковных дел, его авторы апеллируют к авторитету клириков. Памятник отражает практику западной Сирии. Это первый источник, который связывает послекрещальное помазание с Духом. Представляется, что данные о чине Крещения, приводимые в этом документе, отражают раннесирийскую практику, несколько отличающуюся от той, которую описывает св. Иоанн Златоуст.

Почему сведения о Крещении в сочинениях св. Иоанна Златоуста не совпадают с тем, что сообщают св. Кирилл и «Апостольские постановления»? Вряд ли потому, что он не знал эти тексты. Попытаемся проследить ход его мысли. Он не был сторонником паломничества в Иерусалим и он не рассматривал Византийскую империю как Царство Божие на земле, что вдохновенно делали Евсевий и другие. Время от

времени Златоуст впадал в известный пессимизм относительно духовного развития Церкви. Он мог наблюдать переход от Павловых идей, в центре которых было грядущее Царство, к стремлению, чтобы земная Церковь заняла прочные позиции. Возможно, он с подозрением относился к такому новшеству, когда Дух как бы становится предметом обладания и помещается в маленький сосуд для масла, ибо сказано, что «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8). Возложение рук без использования воды или масла упоминается в Новом Завете387, но такого не встречается в ранних восточных крещальных чинах. Златоуст мог посчитать, что в этом спорном вопросе самая безопасная позиция – оставаться верным Священному Писанию.

Заключение

Когда крещальные формулы были упорядочены в византийскую эпоху, оба помазания остались. Однако первое, предкрещальное, помазание – обычным оливковым маслом, «елеем радости» – означало очищение крещаемого и изгнание бесовских сил, а второе, послекрещальное, помазание миром – миропомазание – обозначало печать дара Духа Святого. Иначе говоря, Святой Дух изливается на крещаемого как благодать, в качестве дара. Человек запечатлевается для Царства Божия, и он должен проходить земную жизнь, сохраняя печать Духа нерушимой вплоть до грядущего Царства. «Печать дара Духа Святаго» – это древнее выражение, означающее, что крещаемый становится собственностью Бога, отмеченной печатью. Если, приняв Крещение, он перестает поступать по Духу, печать разрушается. Это значит, что он вернулся к делам плоти: прелюбодеянию, блуду, нечистоте, волшебству и проч. «Ибо плоть желает противного духу» (Гал.5:16–26). В ранней Церкви уже предполагалась борьба против возвращения к прежним делам посредством утверждения возможности покаяния после Крещения. Когда человек кается в своих грехах, он восстанавливает разрушенную печать, чтобы «наследовать Царство Божие».

Мы, православные, используем, по существу, одни и те же крещальные чины с VII или VIII века. Их главные составляющие элементы: экзорцизмы, предкрещальное помазание (значение которого ясно не выражено), погружение в освященную воду, чтения из Священного Писания, миропомазание как печать Святого Духа и троекратное обхождение крещальной купели как подтверждение крещального завета. Таким образом, мы достаточно хорошо – хотя и не полностью – сохранили понимание Крещения ранней Церкви.

Диакон Павел Гаврилюк. Крещение в трактате «о церковной иерархии»: жил ли автор этого трактата в Константинополе?

Вторая глава приписываемого Дионисию Ареопагиту трактата «О церковной иерархии» (написан ок. 500) содержит описание чинопоследования Крещения и его богословское истолкование. Этот трактат является важным, но малоизученным источником сведений о литургических практиках западносирийского типа, относящихся к концу V века388.

В настоящем докладе представлены реконструкция и анализ структуры чинов христианского посвящения, описанных во 2-й главе трактата «О церковной иерархии». В этом исследовании мы будем руководствоваться следующими двумя вопросами: 1) Что говорят нам особенности описанного в этом трактате обряда о развитии и упадке чинов Крещения в конце V века? 2) Что этот текст может сообщить о его авторе? Предваряя ответ на второй вопрос, можно сказать, что некоторые черты последования Крещения, описанного в трактате, свидетельствуют о знакомстве его автора с константинопольскими обычаями.

Мои выводы совпадают с принятой в настоящее время историками точкой зрения, что Ареопагитский корпус впервые стал известен в период христологических споров 520–540 годов, а точнее, во время встречи православных и севериан в 532 году389. Ни одна из гипотез относительно личности и происхождения его автора – хотя предлагались разные кандидатуры и разные регионы, включая Антиохию и Александрию, – не получила однозначной поддержки среди исследователей390. Хотя содержащиеся в 3-й главе рассматриваемого трактата сведения о литургии, особенно ссылка на чтение Символа веры, уже обсуждались, до сих пор не было сделано серьезных попыток проанализировать приведенное в нем описание чина Крещения с целью ответить на вопрос о его авторе. Настоящий доклад имеет целью стимулировать такую дискуссию, представив доводы в пользу предположения о том, что местом его пребывания был Константинополь.

Структура обряда инициации в трактате «О церковной иерархии»

Если подойти к тексту «апофатически», можно сказать, что трактат «О церковной иерархии» – это не церковный устав, не мистагогический катехизический трактат, не гомилия и не просто случайное описание особенностей литургической практики в церковной жизни конца V века. В некотором отношении он подобен сочинениям о таинствах, как, например, «О Крещении» Тертуллиана или «О мистериях» свт. Амвросия Медиоланского. Однако более точным будет его обозначение как серии собственно литургических размышлений, в которой каждая часть соответствует определенному образцу: краткое введение без заглавия, за которым следуют описания каждого таинства (μυστήριον); а завершается всё богословским размышлением (θεωρία). В структурном отношении это сочинение подобно трехчастному трактату свт. Григория Нисского «О жизни Моисея».

Хотя автор «Ареопагитик» достаточно подробно описывает чинопоследования, он воздерживается от дословного цитирования молитв и каких-либо литургических формул. Одно из возможных объяснений этой особенности состоит в том, что он был простым монахом, а не практикующим мистагогом, и потому в момент написания трактата «О церковной иерархии» у него не было под рукой богослужебных книг.

Для обозначения обряда Крещения автор «Ареопагитик» предпочитает использовать термин θεογενεσία (божественное рождение)391. Хотя сравнение Крещения с рождением имеет библейские корни и проводится у ранних отцов, сам термин θεογενεσία в христианской мистагогии до «Ареопагитик» не употреблялся392. Термин βάπτισμα здесь используется только в двух случаях, когда речь идет о погружении в воду, и никогда – применительно ко всему чинопоследованию393. Кроме «божественного рождения» в «Ареопагитиках» дважды обряд Крещения называется «просвещением» (φώτισμα). Следует отметить, что, в отличие от произведений других отцов, термин φωτισμός здесь используется для обозначения только второй стадии трехчастного мистического восхождения: очищение – просвещение – совершенство394. Понимание обращения и вступления в Церковь как просвещения отражает новозаветное употребление этого слова395; в патристический период слово φώτισμα практически стало синонимом Крещения396.

Учитывая центральное значение мистики света в Ареопагитском корпусе, удивительно, что его автор никогда не называет готовящихся к Крещению φωτιζόμενοι или φωτισθησόμενοι («готовящиеся к принятию просвещения», «иже ко просвещению»), то есть не употребляет термин, которым в грекоязычных Церквах обозначали тех, кто проходит заключительную стадию подготовки к Крещению. Откуда такая очевидная несообразность? Потому ли, что автор этих текстов отдавал себе отчет в том, что такие термины не употреблялись в апостольский век, и не хотел их употреблением ставить под сомнение свою претензию на то, что его сочинение принадлежит апостольской эпохе? Или – что более вероятно – это произошло по той причине, что обряды посвящения, которые он знал, уже не предполагали нескольких этапов катехумената?397.

Чтобы ответить на эти вопросы, обозначим процесс посвящения, описанный во 2-й главе рассматриваемого трактата:

1. Желающий принять Крещение получает наставление от диаконов (ср. PG. 3. Col. 532A).

2. Он находит восприемника (Ibid. Col. 393B).

3. Он приходит к епископу через посредство восприемника (Ibid. Col. 393B).

4. Епископ воздает благодарение, совершает поклонение перед крещальной купелью, созывает клириков, они поют вместе песнь из Священного Писания, епископ целует Престол и подходит к кандидату (Ibid. Col. 393C).

5. Епископ дает краткое наставление и вопрошает пришедшего (Ibid. Col. 393C-396A).

6. Совершаются запись будущего катехумена и сопутствующие обряды:

А) епископ возлагает руку на голову кандидата (Ibid. Col. 396A);

B) епископ запечатлевает кандидата знамением креста (Ibid. Col. 396A);

C. священники записывают имена кандидата и его восприемника в церковную книгу (Ibid. Col. 396A).

7. Обряды, непосредственно предшествующие отречению от сатаны:

A) епископ со священниками совершают молитву (Ibid. Col. 396A);

B) епископ снимает с кандидата сандалии (Ibid. Col. 396A);

C) диаконы снимают с кандидата верхнюю одежду (Ibid. Col. 396B).

8. Троекратное отречение от сатаны: лицом на запад, с простертыми руками, совершается тройное дуновение и отрицание от сатаны (Ibid. Col. 396B).

9. Сочетание со Христом: лицом на восток, с воздетыми руками и возведенными к небу очами (Ibid. Col. 396B).

10. Тройное исповедание веры (Ibid. Col. 396B).

11. Обряды перед погружением:

A) епископ молится о кандидате (Ibid. Col. 396B);

B) епископ благословляет кандидата (Ibid. Col. 396C);

C) епископ возлагает руки на кандидата (Ibidem);

D) диаконы полностью раздевают кандидата (Ibidem).

12. Двухчастное предкрещальное помазание:

A) епископ начинает помазание троекратным крестным знамением (Ibidem);

B) священники затем помазывают все тело (Ibidem).

13. Епископ освящает воду Крещения через возлияние мира и произнесение молитв (396C).

14. Епископ повелевает привести к нему кандидата (Ibidem).

15. Один из священников возглашает имя кандидата и его восприемника (Ibidem).

16. Священники приводят кандидата к купели и передают его в руки епископа (Ibid. Col. 396C-D).

17. Троекратное погружение: имя кандидата возглашается священником во время каждого погружения, в то время как епископ призывает имя Пресвятой Троицы (Ibid. Col. 396D).

18. Новокрещенный вручается своему восприемнику и облачается в белые блестящие одежды (Ibidem).

19. Послекрещальное помазание: епископ миром запечатлевает новокрещенного знамением креста (Ibidem).

20. Первое Причастие (Ibidem).

Некоторые особенности обрядов посвящения

Обычно христианское посвящение с конца II до середины V века проходило в несколько этапов, которые можно назвать удаленным, ближайшим и мистагогическим (послекрещальным) этапами. Лучше всего этот процесс описан в источниках IV и начала V века, хотя не стоит пренебрегать и более ранними свидетельствами. Все готовящиеся к Крещению, которые присутствовали на открытой части церковного богослужения, как правило, были уже записаны как катехумены первого этапа. Этот этап длился неопределенное время, хотя в некоторых местах обычно речь шла о периоде от одного до трех лет. В течение этого периода катехумены слушали вводные наставления, и им разрешалось присутствовать на Литургии оглашенных, так что они могли молиться и слушать библейские чтения и проповедь. Автор «Ареопагитик» намекает, что такая практика имела место в Церкви его времени. Говоря об оглашаемых, он пишет: «Существуют прежде всего те, кому диаконы (λειτουργοί) продолжают давать наставления и кого поучают в Писаниях, которые возводят их к истинной жизни»398. То, что наставление кандидатам преподавали диаконы, засвидетельствовано другими источниками V века и более ранними399.

При этом в рассматриваемом трактате не уточняется, каковы были продолжительность и содержание этих вводных наставлений, и нигде в других текстах Ареопагитского корпуса о них больше не упоминается. Также не указывается на то, что участие в такого рода наставлениях требовало, чтобы в определенный момент был совершен обряд принятия в катехумены (первого этапа), что хорошо известно применительно к IV и началу V века400. Вместо этого здесь соединяются две практики: обряд принятия в катехумены, включающий возложение рук и знамение креста, и обряд записи катехумена в приходскую книгу (см. схему чина, пп. 6A-C), который фиксировал переход катехумена от первого этапа ко второму – к непосредственной подготовке к Крещению.

В IV и в начале V века Крещение, как правило, совершалось в канун больших праздников, таких как Пасха и Пятидесятница, а также Рождество и Богоявление. В некоторых, исключительных, случаях оно могло совершаться и в другие дни церковного года, но существовавшее правило соблюдалось достаточно последовательно. В нашем источнике не сказано, в какой период литургического года происходит запись готовящихся принять Крещение и им преподаются наставления. Происходит ли это потому, что автор вполне осознает, что в апостольскую эпоху оглашение не было привязано к календарю нарождающейся Церкви, и не хочет явным анахронизмом, который был бы замечен его современниками, поставить под сомнение свою идентичность как человека, обращенного в Афинах Павлом? Вряд ли это так, поскольку анахронизмы присутствуют на каждой странице, если не в каждом абзаце текстов Ареопагитского корпуса.

В своем исследовании Виктор Саксер объясняет отсутствие указаний на календарные периоды тем, что автор больше интересуется вертикальной связью видимых символов с невидимыми реальностями, чем горизонтальной, временно́й последовательностью обрядовых действий401. Это также объясняет, почему он не указывает дни, когда эти обряды совершаются. Однако, по моему мнению, самое простое объяснение заключается в том, что рассматриваемый трактат свидетельствует о важных переменах – от широко распространенной (хотя и не повсеместной) практики IV и начала V века Крещения групп взрослых в главные праздничные дни к позднейшей средневековой практике, когда Крещение взрослых постепенно сходит на нет и обычным делом становится Крещение младенцев и детей, совершавшееся по требованию, а не в специально предусмотренные для этого периоды.

Автор трактата практически ничего не говорит о том, что путь от нахождения восприемника (ἀνάδοχος) до первого Причастия требует более одного дня. Он упоминает о том, что восприемник должен дать желающему креститься некое неформальное наставление (PG. 3. Col. 393B). Однако неясно, когда это наставление имело место – до или после Крещения. Возвращаясь к вопросу о Крещении младенцев и детей (гл. 7), автор ясно говорит о послекрещальном наставлении, за которое несут ответственность восприемники, которые дали обещание воспитать детей в святости жизни, когда произносили за них крещальные обеты (PG. 3. Col. 565D-568C). Поэтому более вероятно, что восприемники были обязаны продолжать наставлять уже принявших Крещение, а не заниматься каким-либо их систематическим обучением во время подготовки к нему. Интересно, что имя восприемника заносится в приходскую книгу вместе с именем кандидата – эта практика, по сведениям Феодора Мопсуестийского, имела место в начале V века в западной Сирии, но не в других местах (Th eod. Mops. Hom. catech. 12).

Согласно более ранним источникам, восприемники обычно должны были свидетельствовать об изменении жизни кандидата и о серьезности его намерений стать христианином. В ходе опроса епископ нередко спрашивал восприемника о том, является ли кандидат человеком с хорошей репутацией. Однако в нашем источнике восприемник является посредником между излучающим божественный свет «иерархом» (то есть епископом) и тем, кто желает принять Крещение, который проявляет смирение, не решаясь напрямую обратиться к епископу. Конечно, это небольшое изменение ролей, которое вполне совместимо с функцией восприемника как гаранта готовности кандидата к принятию Крещения. Однако неясно, насколько это изменение связано с идеями иерархического устройства, которые занимают автора трактата, а насколько – с изменением исторических обстоятельств.

Далее, узнав от восприемника о желании некого человека принять Крещение, епископ совершает ряд особых литургических действий (см. схему чина, п. 4):

Иерарх... сначала мысленным благодарением и видимым телесным поклонением воздает честь и хвалу единому благодеющему Началу, от которого зависит призывание призываемого и спасение спасаемого.

Потом, созвав в священное собрание весь священный чин для содействий себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения божественной благости, он сначала священнословит вместе со всем церковным собранием какую-нибудь песнь, находящуюся в слове Божием, а потом, облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, чего желая, пришел он (PG. 3. Col. 393C).

В этом пассаже довольно вычурно говорится о том, как после благодарственной молитвы епископ совершает поклон в сторону крещальной купели, которая именуется «единым благодеющим началом, от которого зависит призывание призываемого и спасение спасаемого». Поскольку выражение почитания по отношению к крещальной купели требует совершения поклона, купель должна представлять собой постоянное сооружение, находящееся недалеко от алтаря и построенное таким образом, чтобы оно лишь немного выступало из земли. Поскольку автор предпочитает понимать Крещение в соответствии с Павловым образом смерти и погребения Христа (Рим.6:3–4), возможно, купель была сооружена в земле, как образ усыпальницы (PG. 3. Col. 404A). В купель должны вести ступени, так как говорится, что во время совершения обряда епископ стоит на «более высоком месте» (ἄνωθεν), но так, что может погружать крещаемого в воду (Ibid. Col. 396D). Ни в одном другом из известных мне источников нет сведений об обряде поклонения купели.

Затем епископ созывает священников и диаконов, и они вместе с ним поют гимн, взятый из Священного Писания, скорее всего псалом. После этого епископ прикладывается к Престолу402 и выходит из закрытого завесой алтаря, чтобы подойти к кандидату, который, судя по всему, ждет его в нартексе, так как не прошедшим посвящение и нечистым было «запрещено [находиться] в нефе» (Ibid. Col. 436B). Поскольку ни о каком предкрещальном бдении не говорится, нельзя ли предположить, что этот краткий обряд является тем, что осталось от всенощного бдения с пением псалмов, чтением, толкованием Священного Писания и экзорцизмами? Однако в тексте нет достаточных данных, которые подтверждали бы эту гипотезу.

Затем епископ задает вопросы кандидату и наставляет его. Катехизические наставления взрослым, которые обычно занимали от нескольких дней до восьми недель в период Великого поста, а иногда включали мистагогическую катехезу в течение недели после Крещения, в общине, к которой принадлежал автор трактата, сведены всего лишь к одной беседе (см. схему чина, п. 5). Текст лишь намекает на содержание этого наставления. Так, о кандидате говорится, что епископ «раскрывает ему богоугодный порядок жизни и спрашивает, будет ли он так жить» (PG. 3. Col. 396A). Акцент здесь сделан на нравственной, а не на доктринальной стороне христианского учения. Это соответствует тому типу катехезы, которую практиковал свт. Иоанн Златоуст в 80-х годах IV века, хотя у него мы видим по крайней мере четыре предкрещальных проповеди и пять мистагогических бесед после Крещения, что резко контрастирует с номинальной предкрещальной катехезой в нашем источнике, который к тому же вообще не упоминает о практике тайноводственных поучений.

Автор трактата не говорит о traditio и redditio symboli – практике, засвидетельствованной в IV и V вeкax403. У него нет также и указаний на то, что епископ требует от кандидата выучить что-то наизусть – Символ веры или Молитву Господню. Желающий принять Крещение должен отказаться от своей прежней идолопоклоннической жизни и выразить желание жить по-христиански. После этого епископ возлагает на него руки и осеняет его крестным знамением (см. схему чина, п. 6A-B), то есть совершает два обычных обрядовых действия, связанных, кроме всего прочего, с обрядом принятия в катехумены. Как было сказано выше, в трактате этот обряд соединен с обрядом придания катехумену статуса готовящегося к Крещению, что предполагало занесение его имени в приходскую книгу. Повторим, что здесь нет ясного различия между первым и вторым этапами катехумената.

Как правило, этап непосредственной подготовки к Крещению включал период строгого поста404. Однако в рассматриваемом трактате не говорится ни о каком посте в связи с посвящением – ни при его описании, ни где-либо в другом месте Ареопагитского корпуса. Это странное упущение, если иметь в виду интерес автора трактата к тем, кто несет наказания, и особый акцент на процессе очищения, который он стремится описать не как нравственный, а как онтологический и эпистемологический. Должны ли мы заключить, что в его время подготовка к Крещению больше не включала в себя обязательного поста, по крайней мере для взрослых? Это весьма сомнительно. Быть может, прав прот. Иоанн Мейендорф, который предполагал, что главным адресатом «Ареопагитик» была языческая неоплатоническая интеллигенция, которая рассматривала пост как нечто необязательное405. Если это так, значит, автор опустил ссылки на пост из апологетических соображений. И всё же его умолчание о предкрещальном посте является довольно странным.

Столь же примечательно и отсутствие каких-либо явных упоминаний об экзорцизме – и в процессе подготовки, и в составе самого чинопоследования Крещения406. Эдвард Ярнольд интерпретирует троекратное дуновение на сатану в описанном здесь обряде отречения как аллюзию на «обычный обряд экзорцизма»407. Такое толкование exsufflatio подтверждают и другие источники. Однако в трактате нет указаний на то, что это дуновение является особым обрядом экзорцизма, а не частью обряда отречения. Вполне возможно, что это еще один случай соединения двух обрядов, ранее существовавших отдельно: отречения от сатаны и экзорцизма. Если это и так, сам автор не истолковывает этот обряд как отречение, соединенное с экзорцизмом.

Далее говорится о некой группе одержимых (οἱ ἐνεργούμενοι), которые вместе с оглашаемыми и кающимися (οἱ ἐν μετανοίι ὄντες) относятся к тем, кто недостаточно очищен, чтобы принимать участие в таинствах (PG. 3. Col. 425C, 532B-C)408. В то же время автор никогда явно не говорит об экзорцизме в отношении одержимых. Употребляя риторические фигуры, напоминающие язык Хайдеггера, он утверждает, что одержимые нуждаются в очищении, которое может быть достигнуто через волевое отвержение сил зла в их жизни (PG. 3. Col. 436B)409.

Подобным образом и о различных видах елея, которые использовались для помазаний кандидата до и после Крещения, а также для освящения крещальной воды, не говорится, что они подвергались экзорцизму410. И сама вода Крещения не является здесь, прежде чем она будет освящена, полной демонических сил. Более того, автор ни разу ясно не говорит, что функцией какого-либо помазания или возложения рук является экзорцизм.

В некоторых древних источниках помазание понимается как апотропеическое действие (отражающее бесов) и говорится о том, что посвящаемый запечатлевается (σφραγίζω) знамением креста против демонических влияний411. Автор трактата упоминает знаменование крестом во время принятия в чин катехуменов как σφραγίς (PG. 3. Col. 400D) и послекрещальное помазание миром – как «запечатлевание» (Ibid. Col. 396D), но никоим образом не дает понять, что эти обряды являются апотропеическими, не говоря уже об экзорцизмах.

Имея в виду традиционный образ атлетического соревнования, который в трактате используется для описания помазания всего тела перед Крещением (Ibid. Col. 401D-404A), вполне можно сделать вывод, что предкрещальное помазание выполняло роль экзорцизма. Однако я предпочитаю следовать за Хью Рилейем, проводя различение между, с одной стороны, мотивом противоборства (атлетического соревнования), присутствующим в мистагогических текстах свт. Иоанна Златоуста, свт. Амвросия Медиоланского и – добавил бы я – автора «Ареопагитик», и, с другой стороны – заклинательно-исцеляющим мотивом, характерным для текстов свт. Кирилла Иерусалимского и свт. Иоанна Златоуста412. Мотив противоборства относится прежде всего к метафоре, указывающей на добровольное и сознательное отречение от сатаны, и лишь во вторую очередь – к экзорцизму. В «Ареопагитиках» нигде явно не говорится об отдельном обряде экзорцизма. А потому не существует неопровержимых аргументов, заставляющих рассматривать какие бы то ни было описанные в нашем источнике обряды как имеющие значение экзорцизма. Следует также отметить, что невозможно доказать и то, что практика, засвидетельствованная автором трактата, не имеет характера экзорцизма, ибо, как уже говорилось ранее, он никогда не приводит тексты самих молитвословий.

Младший современник автора «Ареопагитик» Севир Антиохийский в своем описании обрядов посвящения также хранит молчание об экзорцизмах413. Отмирание экзорцизмов вполне согласуется с тем, что мы знаем о некоторых западносирийских практиках инициации, особенно тех, которые сложились независимо от влиятельного и полного элементов экзорцизма «Апостольского предания» и восходящих к нему документов414.

Отречение от сатаны и последующие обряды в трактате «О церковной иерархии» и в константинопольском чине

Обряд отречения от сатаны, о котором уже была речь выше, имеет одну примечательную особенность, которую до сих пор исследователи упускали из виду. Автор «Ареопагитик» подчеркивает, что формула отречения произносится три раза:

Он [епископ] разрешает [от сандалий] просвещаемого и снимает [через диаконов] с него верхние одежды. Потом, поставив его лицом на запад с простертыми руками, обращенными к той же стороне, повелевает ему трижды (τρίς) дунуть на сатану и вслед за этим произнести слова отрицания. Трижды (τρίς) он произносит слова, и тот повторяет их. И затем он [иерарх] обращает его к востоку, и, тогда как он возводит к небу очи и простирает руки, иерарх повелевает ему сочетаться со Христом и со всеми богопреданными священнодействиями.

Совершив это, иерарх опять требует от крещаемого троекратного исповедания и, когда тот троекратно повторит это исповедание, помолившись, благословляет его и возлагает руки (PG. 3. Col. 396B-C).

Между священнослужителем и кандидатом происходит не диалог в форме вопросов и ответов (например: «Отрицаешься ли сатаны...?» – «Отрицаюсь»), а обмен утверждениями (например: «Отрицаюсь сатаны и всех его...»), повторяемыми три раза – сначала священнослужителем, а затем кандидатом.

Троекратное отречение от сатаны, о котором говорится в трактате, является весьма необычной особенностью, которая пока не привлекла достаточное внимание ученых. Такая форма этого обряда не встречается ни в одном из сохранившихся западных источников, как современных «Ареопагитикам», так и более ранних. На Западе троекратное отречение от сатаны засвидетельствовано не ранее середины VII века415. Следует отметить, что в средневековом западном чине отречение от сатаны происходит в форме вопросов и ответов, а не через повторение утверждений, как в нашем источнике.

Единственный сохранившийся восточный текст, в котором содержится троекратное отречение от сатаны и который, скорее всего, предшествует Ареопагитскому корпусу, – это константинопольский чин. Самая ранняя рукопись с этим чином датируется временем около 790 года, однако литургисты единодушны в том, что зафиксированная в нем практика относится к значительно более раннему периоду. Томас Финн относит ее ко времени вскоре после смерти свт. Иоанна Златоуста (407) или, самое позднее, ко времени свт. Прокла Константинопольского (434–446)416. В соответствующей части чинопоследования читаем:

После произнесения «Аминь» кандидат разоблачается, с него снимают обувь, и священник обращает его к западу. Кандидат воздевает руки, и священник произносит три раза: «Я отрицаюсь сатаны и всех его дел, и всего служения его, и всех ангелов его».

И кандидат или его восприемник каждый раз отвечает. И опять священник спрашивает, говоря: «Отрекся ли от сатаны?»

И тот отвечает: «Отреклись».

И священник говорит: «И дуни на него».

И священник обращает его на восток, с опущенными руками, и говорит: «И я сочетаюсь Христу, и верую в единого Бога, Отца всемогущего, и прочее».

И когда священник скажет три раза, снова спрашивает его: «Сочетался ли Христу?»

И они отвечают: «Сочетались».

И священник говорит: «Поклонись Ему».

И произносит священник сию молитву...417.

Обряды отречения – сочетания – исповедания, описанные в «Ареопагитиках» и зафиксированные в константинопольском чине, имеют небольшие расхождения. И всё же близость обоих этих источников поразительна, ибо они содержат один образец, одну последовательность и одни и те же особенности повторяемых литургических действий, включая их число: снятие одежды – снятие обуви – обращение на запад – воздевание рук – троекратное отречение в утвердительной форме, сначала произносимое священнослужителем, а затем повторяемое кандидатом, – короткий диалог между ними, за которым следует дуновение418, – обращение на восток – утвердительная формула сочетания со Христом, произносимая один раз, – троекратное исповедание веры [и диалог о сочетании]419молитва, благословение и возложение рук. Совпадение обоих чинопоследований удивительно, особенно если учесть, что тройное отречение является элементом, характерным как для одного, так и для другого источника, но не встречается ни в одном современном им или более раннем тексте.

Оба источника говорят о предкрещальном помазании, которое включает сначала тройное помазание – лба, груди и спины, – совершаемое священником, а затем помазание всего тела, совершаемое диаконами. Это описание соответствует замечанию автора трактата «О небесной иерархии», что «иерарх, начав помазание троекратным запечатлением крещаемого крестом и потом передав его иереям для помазания елеем всего тела», идет освящать воду святым миром (PG. 3. Col. 396C; курсив мой. – Авт.).420 Главная разница состоит в том, что если в «Ареопагитиках» в совершении обряда участвуют епископ и помогающие ему священники, то в константинопольском чине – священник и диаконы.

Согласно Финну, трактат «О церковной иерархии» является «первым западносирийским документом, содержащим указание на использование освященного елея для освящения крещальной воды»421. Примечательно, что в константинопольском чине также в деталях описывается троекратное освящение крещальной воды через крестовидное возливание на нее освященного елея422. Здесь, как и в Ареопагитском корпусе, ничего не говорится о поцелуе мира после миропомазания и перед Евхаристией, которым обмениваются совершающий Крещение священник и крещаемый, то есть об элементе, зафиксированном в других источниках423. По моему мнению, это умолчание указывает на то, что в обоих рассматриваемых свидетельствах поцелуй мира в этом литургическом контексте понимается как элемент крещальной Евхаристии, а не как завершение чинопоследования Крещения как такового. Исходя из этого, правомерно сделать вывод, что автор «Ареопагитик» описывает практику, имевшую место в Константинополе, в одном из приходов, при котором существовала мужская монашеская община424.

На это можно возразить, что не стоит пренебрегать и различиями между рассматриваемыми описаниями обряда Крещения. Так, константинопольский чин указывает на многократные экзорцизмы в отношении как кандидата, так и воды, о чем автор «Ареопагитик» молчит. Я допускаю, что полное отсутствие каких-либо указаний на экзорцизмы является странной особенностью описания, приведенного в трактате «О церковной иерархии», которое трудно согласовать с константинопольским чином. Однако все главные западносирийские литургические источники, начиная с IV века и позднее, – свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский и «Апостольские постановления» – содержат указание на практику экзорцизмов. Отсутствие экзорцизмов в описании чина Крещения, которое приводит автор «Ареопагитик», является исключительным случаем для его времени, хотя и соответствует более ранним сирийским источникам. Это значит, что не только Константинополь, но и большинство главных городов западной Сирии следует на этом основании исключить из рассмотрения. Если практика, описанная здесь, не является по происхождению константинопольской, не может ли быть, что уникальные элементы этой практики, такие как тройное отречение от сатаны и дуновения во время отречения, незадолго до этого были введены в столице, как об этом свидетельствует константинопольский чин? Кроме того, тот факт, что в «Ареопагитиках» Крещение и Литургию совершает епископ, а не священники, указывает на большой город, где регулярное присутствие епископа на богослужении является вполне возможным.

Я полагаю, что молчание автора трактата «О церковной иерархии» относительно экзорцизмов следует объяснять скорее особенностями его богословского толкования таинств, чем отсутствием этого элемента в литургической практике его общины. Толкование, которое он дает обряду отречения, поражает своим безличным характером. Ранее свт. Иоанн Златоуст и другие мистагоги подчеркивали драматизм отречения, представляя сатану лично присутствующим во время Крещения, скрежещущим зубами и скорбящим о потере тех, кто прежде принадлежал ему425. Автор же трактата, напротив, в богословских размышлениях (θεωρία) об обряде вообще не упоминает о сатане или бесах, вместо этого туманно говоря об «отрицании от общения с темным злом» и об «отречении от того, что противно богообразию» (PG. 3. Col. 401B). Эта деперсонализация сатаны соответствует вдохновленному Проклом и другими неоплатониками акценту автора «Ареопагитик» на онтологическом статусе зла, являющегося «в большей степени несуществующим и более отличающимся от Блага, чем небытие»426. Склонность автора «Ареопагитик» представлять зло в безличных терминах может быть причиной отсутствия у него интереса к экзорцизмам, практиковавшимся в Церкви его времени.

И еще одно соображение в пользу гипотезы о константинопольском происхождении обрядов, описанных в рассматриваемом трактате. В двух местах (PG. 3. Col. 436C, и более определенно в: Ibid. Col. 425C) автор ссылается на обычай произносить Символ веры во время Литургии верных. Этот обычай был недавним, так как его ввел константинопольский патриарх Тимофей I († 518) вскоре после 511 года427. Учитывая, как правило, консервативный характер местных литургических традиций, трудно ожидать, что это «революционное новшество» (выражение Келли) распространилось в других Церквах империи в столь краткий срок. Таким образом, и уникальные особенности обряда отречения от сатаны, отмеченные в трактате «О церковной иерархии» и в константинопольском чине, и упоминание о произнесении Символа веры во время Литургии указывают на Константинополь как возможное место пребывания автора «Ареопагитик».

Заключение

Наше исследование преследовало двойную цель: обозначить упадок обрядов посвящения западносирийского типа к концу V века и вновь поставить вопрос о личности автора Ареопагитского корпуса и о его географическом месте пребывания.

Упадок катехумената в период с IV по конец V века был стремительным. Всего лишь за два поколения до автора «Ареопагитик» катехуменат обычно включал несколько лет подготовки на первом этапе, после чего следовал период интенсивной катехезы в течение нескольких недель: беседы, поучения, молитвы, неоднократные экзорцизмы и акты покаяния. После Крещения тайноводственные наставления неофитов продолжались в некоторых местах в течение недели.

В противоположность этому во время, о котором свидетельствует трактат «О Церковной иерархии», предкрещальное оглашение сводится к одной краткой встрече с епископом. Крещение теперь совершают не в канун главных праздников, но скорее по требованию. К середине V века Крещение взрослых становится менее обычным делом, чем Крещение младенцев и детей. Хотя автор трактата и упоминает о том, что готовящиеся к Крещению принимали наставление в Священном Писании от диаконов, у него нет ясных свидетельств о том упорядоченном и систематическом оглашении взрослых, о котором сообщают более ранние источники. Он не сообщает о том, что взрослые кандидаты должны были учиться молиться и поститься, проходить экзорцизмы, знать наизусть Символ веры и Молитву Господню и проводить день (или ночь) перед Крещением в молитве и покаянии. Подготовка здесь сведена к минимуму: краткое наставление епископа является скорее назиданием нравственного характера и содержит минимальные сведения об учении Церкви.

Близость структуры обрядов отречения (сочетания – исповедания) в трактате «О церковной иерархии» и в константинопольском чине, то есть уникальное троекратное отречение от сатаны и троекратное освящение крещальной воды посредством освященного елея, присутствующие в обоих источниках, одинаковая последовательность пред– и послекрещального помазаний, умолчание о поцелуе мира – всё это указывает на Константинополь как церковную среду, в которой создавался трактат «О церковной иерархии». Нельзя ли предположить с большой степенью вероятности, что за именем Дионисия Ареопагита может скрываться Дионисий Константинопольский?

Сергей Акишин. Историко-литургические аспекты таинств Крещения и Миропомазания в византийской традиции

Доклад ставит своей целью проследить историческое развитие основных элементов чинопоследования таинств крещения и Миропомазания.

В современном славянском требнике, используемом священнослужителями при совершении таинств крещения и Миропомазания, имеются довольно развитые чины византийского происхождения. Эти чины состоят из следующих элементов: молитвы в первый день, воцерковление, чин оглашения, чин отрицания от сатаны, собственно крещение, помазание миром, пострижение волос.

Молитвы в первый день

Предваряют чин крещения три молитвы, читающиеся в день рождения ребенка. Эта группа молитв имеет в требнике общее название «Молитвы в первый день, по внегда родити жене отроча»428. Эти молитвы в древнейших греческих рукописях отсутствуют и появляются только в XII веке в периферийном Евхологии, что говорит об их позднем введении в чин. В современной практике эти молитвы читаются непосредственно перед началом чинопоследования таинства крещения.

Молитва наречения имени

Затем, как и в древнейших византийских рукописях, следует молитва наречения имени, которая в славянском Требнике стала сопровождаться обычным началом и тропарем праздника Сретения Господня. В Константинополе, по крайней мере еще в X веке, детей не крестили рано, но подходили к этому Таинству постепенно: ребенка на восьмой день после рождения приносили к вратам храма, и здесь над ним читалась так называемая молитва наречения имени429, первое упоминание о которой относится к VIII веку. Однако смысл этой молитвы состоит не в наречении имени ребенку (хотя она именно так называется, но об этом даже и речи нет в молитве), а в запечатлении на нем имени Божия430: «да знаменается свет Лица Твоего...», «да знаменается Крест Единородного Сына Твоего...», «даждь, Господи, не отречену пребыти Имени Твоему Святому на нем...». Внешним знаком этого посвящения новорожденного ребенка Богу служит знамение Креста, показывающее, что теперь этот человек – Божий.

Воцерковление431

В современной богослужебной практике воцерковление совершается после таинств Крещения и Миропомазания, однако в Византии, начиная примерно с IV века, оно совершалось на сороковой день после рождения ребенка, с тем чтобы еще до Крещения приобщить его к Церкви432. Сам чин воцерковления возник уже к VI веку433, а окончательно сформировался к XV веку. Византийский чин воцерковления состоит из двух молитв: «Господи Боже наш, в четыредесятный день...», которая встречается уже в VIII веке в Евхологии Барберини (Vat. Barberini. gr. 336), и главопреклонной молитвы «Боже Отче Вседержителю, велегласнейшим пророком...», вошедшей в чин воцерковления к XV веку.

До XII–XIII веков обряд поклонения святому престолу совершался следующим образом. Младенца (и мужского, и женского пола) после чтения молитвы вводили или вносили в алтарь и прикладывали к святому престолу: с четырех сторон, если это был мальчик, и только с трех – если девочка. Однако со временем эта практика стала восприниматься как нарушение святости алтаря, и поэтому воцерковление мальчиков с XIV–XV веков стало ограничиваться простым внесением в алтарь и обнесением с трех сторон престола лишь после совершения Таинства Крещения; младенцев женского пола совсем перестали вносить в алтарь, ограничиваясь поклонением иконостасу и прикладыванием к иконам Спасителя и Богородицы. Таким образом, в отношении чина воцерковления произошла следующая метаморфоза: если в древности (до XIV века) воцерковление совершалось до Крещения, то после XIV века, когда детей начали крестить в возрасте не двух-трех лет, а вскоре после рождения, воцерковление стало совершаться после чинопоследования Таинства Крещения, хотя в Евхологии этот чин остался и до сих пор остается на месте, предшествующем Крещению. Постепенно, в XVIII–XIX веках, чин воцерковления был переосмыслен и стал пониматься как завершительный этап Крещения.

Оглашение

По крайней мере с IV века оглашение совершалось в период Великого поста, поэтому богослужение и чинопоследования великопостного цикла тесно связаны с ним. За богослужением в храме для оглашенных ежедневно читались фрагменты трех ветхозаветных книг: Бытия, Книги Притч и Книги пророка Исаии, а на Страстной седмице эти чтения заменялись чтениями из трех других книг: Исхода, Книги пророка Иезекииля и Книги Иова. Обычно после этих чтений произносились проповеди или катехизические беседы, разъясняющие смысл прочитанных текстов Священного Писания434. Оглашение, состоящее из ряда особых чинов, занимало всё время Великого поста и совершалось над трехлетними детьми. Византийский цикл оглашения зафиксирован в Типиконе (IX–X веков) храма Святой Софии в Константинополе и содержит в себе следующие этапы оглашения, приуроченные к особым дня Великого Поста и Страстной седмицы:

1) на воскресной службе во 2-ю неделю Великого поста после чтения Евангелия совершалось «провозглашение» имен тех оглашенных, которые могли принять Крещение в этом году435;

2) на литургии 3-го воскресенья Великого поста после пения Трисвятого произносилось некое обращенное к родителям и крестным оглашаемых «поучение»: «Возвещаем вашей любви, христолюбивые братья, имеющие кого-либо, кто будет принимать (в этом году) святое Крещение, зная, что приближается (праздник) Воскресения Христова, приводите их завтра в святейшую нашу церковь, чтобы они приняли печать во Христе и были защищены и оглашены...»436;

3) в понедельник 4-й седмицы Великого поста над оглашенными читалась молитва, переводившая их в разряд готовящихся к Просвещению437; в Евхологии эта молитва носит заглавие «О еже сотворити оглашеннаго»;

4) с этого дня и до Великой пятницы над оглашаемыми многократно прочитывались экзорцизмы438, которых в современном Евхологии четыре; смысл чтения этих запрещений состоял в том, чтобы оградить собирающегося креститься человека от искушений в течение того времени, пока он готовится ко Крещению;

5) с этой седмицы к ектении об оглашаемых на Литургии присоединялась ектения о просвещаемых439;

6) на этой седмице износилось честное Древо Креста Господня, с поклонения которому начинался этап усиленного оглашения готовящихся к Крещению440. Какой смысл носило это поклонение? Вероятно, Церковь этим действием хотела укрепить желающих принять Крещение, чтобы они, взирая на Крест, к которому был пригвожден Спаситель, прониклись мыслью о спасительном подвиге Иисуса Христа, что должно было их воодушевить в прохождении времени покаяния и оглашения;

7) в Великую пятницу после службы тритекти (постная полуденная служба) совершался чин «оглашения Великой пятницы», включавший в себя слово патриарха к оглашаемым, а также чин отречения от сатаны и сочетания со Христом441. Относительно обрядовой стороны отречения от сатаны в Евхологии и славянском Требнике делается следующее замечание: «И совлечену и отрешену крещаемому, обращает его священник на запад, горе руце имуща, и глаголет». Поднятию руки в Римской, а потом и в Византийской империи придавали особое значение: ее поднимали при произнесении клятвы. Таким образом, человек, трижды отрицаясь от сатаны, произносит не просто слова, а клятву, что не будет ему более служить никаким своим деянием. И своеобразной последней точкой в этом действии выступает повеление священника: «Дуни и плюни на него» – и последующее дуновение и плюновение в адрес сатаны, чем крещаемый выражает ему свое презрение.

После этого следует обряд сочетания Христу, завершающийся троекратным чтением крещающимся Символа Веры. Обычно на практике читают один раз, однако это не совсем верно: так же как человек трижды отрекается от сатаны, трижды сочетается Христу, так же он должен трижды произнести исповедание своей веры.

После исповедания веры Патриарх читал молитвы: «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися»; «Владыко Господи Боже наш, призови раба Твоего, [имярек], ко святому Твоему просвещению», что означало конец времени оглашения и готовность человека к принятию таинства Крещения.

Великопостные службы до сих пор содержат связанные с оглашением элементы. Так, например, на Литургии Преждеосвященных Даров с Крестопоклонной седмицы мы слышим дополнительную ектению «О иже ко святому просвещению готовящихся»; также за Преждеосвященной Литургией произносится специальный возглас «Свет Христов просвещает всех», который, хотя и косвенно, указывает на Крещение, которое иногда церковные писатели называли «Просвещением».

Крещение

Собственно Крещение происходило в Великую субботу во время вечернего богослужения, соединенного с крещальной литургией442. После вечернего антифона «Господи, воззвах» (Пс.140) и вечернего входа в храм, во время чтения первой паремии из Книги Бытия (Быт.1:1–5) Патриарх спускался с горнего места и шел в находящийся вне храма Большой баптистерий, где переоблачался в белый стихарь. Обрядовая сторона совершения Крещения в Типиконе Великой церкви представлена следующим образом: произносится ектения, среди прошений которой имеются прошения об освящении воды для Крещения; после ектении – помазывание воды елеем и собственно Крещение; по прочтении пророчества Даниила (Дан.1:1–51)443 на словах песни отроков «Благословите вся дела Господня, Господа» патриарх вместе с новокрещенными входит в церковь, где во время чтения примикирием стиха из послания ап. Павла к Галатам «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал.3:27) совершается помазание святым миром новопросвещенных444. Далее певцы поют вместо Трисвятого «Елицы во Христа крестистеся...», и сразу затем следует чтение Апостола и Евангелия, после чего совершается литургия своим порядком445.

Следует отметить, что ради удобства к X веку за литургией свт. Василия Великого в Великую субботу крестили только лишь избранных. Массовые же крещения происходили в Лазареву субботу перед литургией и в Великую субботу с утра.

Структура византийского чина Крещения

Вторая половина Страстной седмицы полностью посвящалась подготовке основных веществ, потребных для совершения Таинства Крещения.

а) Первый элемент структуры византийского чина Крещения – подготовка веществ Таинства. В Великий четверг освящалось миро446 для помазания новокрещенных, а в Великую субботу освящали воду447 и елей. Практика освящать воду для Крещения известна с древности, и впервые косвенное упоминание об этом мы встречаем у сщмч. Иринея Лионского 448. Уже в IV веке молитвы крещального освящения воды были письменно зафиксированы. Так, например, в Евхологии Сарапиона, еп. Тмуитского, есть молитва на освящение воды449. В богослужебных книгах Православной Церкви имеются две разные молитвы на освящение воды, предназначенной для Крещения: пространная – «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя»450, и краткая – «Господи Боже Вседержителю, всего здания видимаго же и невидимаго содетелю»451. Обе молитвы встречаются у нехалкидонитов, что указывает на их происхождение до VI века452. В древних рукописях Требника священнику дозволялось для крещального освящения воды избирать любую из этих древних молитв; в современном же Требнике вторая, краткая, молитва используется только в том случае, если необходимо совершить Крещение быстро, ради страха смерти. Исследователи делают предположение, что изначально первая, пространная, молитва использовалась для освящения воды в праздник Богоявления Господня, а краткая молитва была традиционной молитвой крещальноговодоосвящения, но к VIII веку пространная молитва вытеснила краткую из чина Крещения453. По своей структуре обе молитвы напоминают анафору, что говорит о необычности этой воды, о том, что она – великая святыня и требует к себе благоговейного отношения.

После освящения воды освящался елей, которым троекратно помазывается вода. Символика елея в Священном Писании очень глубокая; обычно, когда упоминается елей, этому сопутствует идея благословения и благодати. Так, после потопа голубь принес Ною именно масличную ветвь, которая символизировала собою примирение Бога с человечеством и его благословение. Помазывание елеем воды символизирует собой присутствие Духа Божия в воде; в этой воде человек получит Крещение от воды и Духа.

б) Далее над оглашенными совершалось помазание только что освященным елеем, или так называемое предкрещальное помазание, носившее глубокое символическое значение. Если в современном чинопоследовании Таинства помазываются только отдельные части тела, то в Византии священник наливал елей на голову крещаемого, и тут же этот елей растирался диаконом или диакониссой по всему телу. Это помазание, вероятно, символизировало собой благодать, в которую облекается человек.

Затем происходило собственно Крещение – троекратное погружение в воду. Сразу после этого ребенка облачали в белые одежды454, процессия во главе с патриархом направлялась из баптистерия в храм, где в это время заканчивалось чтение паремий. Крещаемые по одному входили в притвор, а патриарх помазывал им миром голову455 со словами: «Печать дара Духа Святаго». После того как все были миропомазаны, процессия при пении 31-го псалма входила в храм, и начиналась литургия.

Миропомазание

Помазание святым миром имеет важное символическое значение. «Печать» (σφραγίς) дара Святого Духа, налагаемая посредством святого мира, – это печать того дара, который человек получает в Крещении. В Ветхом Завете концепция печати, запечатывания подробно развита. Печать – это видимое выражение того, что какая-либо вещь, животное или письмо действительно принадлежат определенному человеку. Печать ставит человека и то, что он ею запечатывает, в определенное отношение – отношение владения запечатанным. В данном случае, если спроецировать такое понимание на отношения Бога и мироздания, печать здесь выступает как символ Божией власти над творением. Само Крещение в ранней христианской богословской терминологии могло называться печатью456, что можно понимать как принадлежность христианина Христу и Его Церкви. Крещение и Миропомазание – это два нераздельно связанные друг с другом Таинства, благодаря которым человек рождается для новой жизни; это те врата, которыми он вступает в Церковь. Человек крещается водой и Святым Духом и получает дар Святого Духа как некую печать на себе, которая видимым образом запечатывается святым миром.

Восточная литургическая практика испытала мощное влияние латинской традиции, где обряд перехода из детства в отрочество оформился в виде конфирмации. Следствием этого влияния явилось умаление значения предкрещального помазания. Известно, что в Средние века в Католической Церкви Крещение совершалось с двумя помазываниями: помазывание елеем, собственно Крещение и помазывание святым миром. Потом же, когда ребенку исполнялось 12–14 лет, его приводили к епископу, перед которым он должен был засвидетельствовать свою веру. После этого епископ помазывал его и возлагал на его голову руки. Этот акт и стал называться конфирмацией.

Но в православной традиции Миропомазание отдельно от Крещения совершается лишь тогда, когда необходимо восполнить уже совершенное ранее Крещение (Крещение мирянином в виду смертельной опасности, а также при принятии в Церковь инославных). Таким образом, всё же можно говорить о Миропомазании как об отдельном таинстве, но в нормальных условиях оно составляет единство с Крещением (в отличие от конфирмации). Даже при Крещении «страха ради смертного» крещальная триада елей – вода – миро сохраняется. Как было уже отмечено, древняя практика помазаний отличается от современной. Если в древности елей возливался на главу и растирался по всему телу, а миром помазывался только лоб, то теперь у нас и елеем и миром помазывают отдельные члены тела. Такая практика порождает ряд проблем, решение которых представляется целесообразным. Миро, которым помазывался человек, после Крещения необходимо было тщательно оберегать, чтобы нечаянно не стереть его. Когда им помазывается не только лоб, но и другие части тела (лоб, глаза, ноздри, уста, уши, грудь, руки и ноги), эта опасность возрастает. Это проблема практического характера. Другая проблема, также связанная с миром, имеет уже смысловой характер. Когда совершается Миропомазание, произносятся слова: «Печать дара Духа Святаго» – это предполагает, что печать одна. В нашем случае, при помазании тела в нескольких местах, умножаются и печати, что несколько снижает ценность печати как таковой.

Первое Причащение

Согласно византийскому чинопоследованию таинства Крещения, сразу после миропомазания новокрещенные входили в Церковь и принимали участие в литургии, за которой причащались Тела и Крови Христовых. Что же от нее осталось в современном Требнике? Остались лишь отрывки – литургийные чтения и прошения ектении; на фрагментарный характер этих элементов указывает неоформленное окончание чина Крещения. Между тем Большой требник предписывает, что «святое крещение прежде Божественныя литургии должно быти, да причастится отроча на литургии... занеже с литургиею должно [Крещение] быти»457. И действительно, смысл Крещения состоит в том, чтобы принявший его мог участвовать в Евхаристии и причащаться Тела и Крови Христовых. Евхаристия является венцом, восполнением всякого таинства, в том числе и Крещения. Поэтому Причащение после таинства Крещения является неотъемлемой частью последнего.

Омовение мира в восьмой день

В Византии по прошествии восьми дней после Крещения младенцы снова приводились в храм для омовения мира с головы, на которой в течение недели был надет специальный капюшон или чепец (в древнерусской традиции – «крещальный куколь»). Читались специальные молитвы, после которых ребенка окропляли водой и смывали с головы миро. На этом чин вступления человека в Церковь заканчивается. Конечно, в современном мире невозможно в течение всей недели ходить в чепце, поэтому миро смывается сразу после крещения.

Пострижение волос

В древности чин пострижения волос не был связан с Крещением. Он совершался, когда ребенок достигал подросткового возраста458. Это и есть тот обряд перехода из детства в отрочество, которому на Западе соответствует конфирмация. Но на Востоке он был объединен с чином омовения мира в восьмой день.

Заключение

Итак, в нашем докладе была сделана попытка проследить историю формирования современных чинопоследований таинств Крещения и Миропомазания. Мы выяснили, что составляющие эти чины элементы в современных условиях не всегда осмысляются адекватно и во всей полноте. Так не должно быть. Но возможно ли найти какие-то пути решения этой проблемы? Конечно, возродить всё «как было» невозможно. Поэтому, вероятно, имеет смысл обсуждение возможностей выстраивания практики совершения этих таинств с учетом наших знаний об истории формирования их чинопоследований. Так, например, в случае совершения Крещальной литургии следует по возможности (!) переносить подготовительные чины на предшествующие дни; в период Великого поста, если на приходе ведется систематическая работа по подготовке кандидатов к Крещению, можно совершать подготовительные чины каждый в свое время, а само Крещение совершать в Великую субботу, согласно древней церковной традиции.

Константин Скутерис. Крещение и первородный грех

Введение

Рамки доклада не позволяют с достаточной полнотой осветить тему «Крещение и первородный грех». Поэтому мы лишь дадим общий ее обзор и, опираясь на патристическую антропологию, укажем несколько направлений для более глубокого исследования вопроса. Известно, что вся христианская антропология строится вокруг диалектического соотношения «падения и возрождения». Речь здесь идет не только о том, как человек был освобожден от первородного греха, но прежде всего о том, чем является и может стать человеческая личность, возрожденная во Христе действием Святого Духа. Следует также отметить, что в контексте темы «падения и возрождения» историю человечества следует рассматривать не в изоляции, но обязательно в связи с жизнью Христа и нового тела Церкви. Так открывается возможность увидеть новые аспекты истории человечества. Ибо Крещение, поскольку оно является освобождением от тирании зла, новым творением и участием в жизни Христовой, позволяет членам Церкви достичь того, чего не мог достичь праотец Адам.

Свт. Иоанн Златоуст († 407), 1600-летие упокоения которого во Христе мы отмечаем в этом году, связывает Церковь, Крещение и все таинства с «великой благочестия тайной» (1Тим.3:16). В этом смысле экклезиология, учение о таинствах и христианская антропология неразрывно связаны с христологией.

Комментируя слова Евангелия от Иоанна: «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода» (Ин.19:34), – Златоуст замечает, что «Церковь родилась от этих двух элементов, «банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит.3:5), посредством Крещения и таинств. Вода и кровь, которые истекли из ребер Христовых, суть символы Крещения и таинств. Иначе говоря, Христос создал Церковь из Своего ребра, так же как и Ева была сотворена из ребра Адамова»459.

Десять столетий спустя св. Николай Кавасила отождествил Церковь с таинствами, выразив таким образом святоотеческое учение. Сказать, что Церковь «присутствует в святых таинствах», значит сказать, что между Церковью и таинствами «не просто общность имени или аналогия в силу подобия, но тождество действенности» (Nicol. Cabas. Sacrae Liturgiae Interpretatio 38 // PG. 150. Col. 452C-D). Таинства не указывают на Церковь, как символы указывают на некую реальность, но таинства как таковые суть реальность Церкви. Это означает, что таинства являются конститутивными элементами самого церковного бытия. В конечном счете, есть одно и единственное Таинство – Церковь Нового Завета, истоком и постоянным ориентиром которой является откровение о тайне Христовой, «о которой от вечных времен было умолчано» (Рим.16:26). Таким образом, мы видим, что Церковь есть (как она была и в истории) откровение тайны Человеколюбца, воплощенного Сына и Слова Божия; она плоть от плоти Христова. Сама Церковь есть таинство возрождения, которое совершается везде и всегда посредством таинств. Наконец, в Церкви и через Церковь преодолевается жизнь во грехе; через таинства происходит возвращение к древнему, подлинному состоянию человеческого рода. И так мы приходит к тому, о чем было сказано выше: учение о таинствах, по существу, тождественно экклезиологии, поскольку «Святые Тайны» – не что иное, как «Тело и Кровь Христовы» (Nicol. Cabas. Sacrae Liturgiae Interpretatio 38).

Диалектика падения и возрождения

Из этого краткого введения следует, что Крещение, Божественная Евхаристия и другие таинства неотделимы от реальности Церкви и домостроительства Божия во Христе, на котором Церковь строится. Таинства – это «дары», которые Бог по Своей любви дарует человеку и которые составляют само бытие Церкви: они суть составляющие ее сущности и средства приносимого ею исцеления. Именно через таинства могут быть преодолены «страдания» и «беды», которые обступили человечество после грехопадения. Грехопадение, обозначающее утрату изначальной подлинности, понимается в богословии Церкви как распад, потеря святости, то есть прекращение общения с Богом и, как следствие, смерть.

Грехопадение первых людей, или то, что именуется первородным грехом, описывается в 3-й главе Книги Бытия и является основополагающим богословским и антропологическим учением Нового Завета и в особенности ап. Павла, который выражает его следующими словами: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12).

В святоотеческом предании всё время подчеркиваются разрушительные последствия первородного греха. Человеческая природа, поскольку она сотворена Богом, является изначально, в своем подлинном состоянии святой. Человеческая личность была создана по «образу» божественной «первообразной красоты». Первобытный человек был поэтому «красив в своем [материальном] образе, бесстрастен по природе (ибо он был образом Бесстрастного); и он наслаждался божественным присутствием лицом к лицу» (Greg. Nyss. Or. catech. // PG. 45. Col. 29B). Святость первого человека связана с тем, что он пребывал в общении с Богом. Общение – неотъемлемый элемент существования и жизни первого человека. Это не внешнее свойство, добавленное к человеческой природе, но характерная черта самой этой природы, подлинной человечности. Свт. Григорий Нисский подчеркивает, что жизнь первого человека «подобна божественной природе» (Idem. In Eccl. hom. // PG. 44. Col. 624B). Это означает, что истинное, подлинное существование имеет своей основой общение с Богом, «участие в реальном бытии, которое всегда остается одним и тем же» (Idem. De infant. abrept. // PG. 46. Col. 173D). Вне этого общения – небытие, поскольку только «пребывающее в общении с Тем, Кто есть, воистину существует» (Idem. In inscript. Ps. // PG. 44. Col. 480A).

В церковной антропологии, как она представлена в святоотеческой мысли, первородный грех понимается как драматический разрыв общения с Богом, то есть отказ от подлинной человеческой сущности. Человек, сотворенный Богом, чтобы быть «безгрешным по природе и самоопределяющимся [действием] своей воли» (Ioan. Damasc. De Fide orth. II 12 // PG. 94. Col. 924A), злоупотребил своей способностью выбора – тем божественным элементом своего существа, который соответствовал образу Божию; и так зло вошло в его природу и в историю. Сама по себе способность выбрать зло не была грехом; однако такой выбор стал первородным грехом Адама со всеми хорошо известными последствиями. И так «непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим.5:19), и «преступлением одного подверглись смерти многие» (Рим.5:15).

В результате первородного греха человек, для которого ранее существование зла было лишь возможностью (Быт.2:9), испытал на себе разрушительную силу зла. В Книге Бытия описывается трагическое положение человека после падения. Адам и Ева «скрылись от лица Господа Бога» (Быт.3:8), убоявшись (3:10). Дальнейшая их история связана со «скорбью» (3:16), это путь среди «терний» (3:18). Вместо общения их жизнь характеризуется распадом. Хлеб, который человек после падения ест «в поте лица» (3:19), поддерживает его индивидуальность и его изолированность. Вместо того чтобы быть благословением общения, которое человек переживал до грехопадения, его жизнь превратилась в индивидуальное биологическое выживание. Наконец, человек уже живет не в Раю, а вне Рая, ожидая смерти, ибо «путь к древу жизни» прегражден (3:24).

Исполненный силы метафорический рассказ Книги Бытия лишь подтверждает, что первородный грех есть добровольное уклонение человека от состояния сосуществования с Богом к состоянию отчужденности. Утрата общения с Богом тождественна утрате изначальной подлинности, то есть естественной святости человеческой личности. Потеря первоначальной подлинности человека описывается Николаем Кавасилой как «навык ко злу», как потеря «здравия» и «благобытия», как помрачение ума и души, а также, вместе с душой, повреждение и тела. В результате «первородного греха» каждый человек наследует «семена зла». Он страдает серьезным «недугом», который неизбежно ведет его к смерти (Nicol. Cabas. De vita in Christo // PG. 150. Col. 536A-537B).

Лукавый обманывает Адама и Еву, и они поддаются искушению стать «равными Богу» и обрести познание «добра и зла» (Быт.3:5). Это было попыткой человеческого «Я» достичь божественного «Ты» без Бога. Как следствие наступила болезнь, и природное равновесие было нарушено. Первый человек поддался иллюзии, что он сам может достичь Бога, «без Бога и прежде Бога, не по-Божьему», как говорит прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Confessoris // PG. 91. Col. 1156C). Первые люди попытались стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:5), сами по себе, то есть без Бога; и трагические последствия этого отразились не только на Адаме и Еве, но и на всей человеческой природе. Так человеческая природа утратила свою изначальную благость.

Если интерпретировать событие, описанное в Книге Бытия, в антропологических категориях, следует сказать, что в грехопадении произошла встреча двух противоположностей в природе человека: святости и греха, бытия и небытия, жизни и смерти, общения с Богом и отсутствия Бога. С этого момента люди испытывают последствия повреждения их природы, ведут жизнь, исполненную разделений – в отношении Бога, других людей и даже себя самих, – то есть переживают экзистенциальную разорванность. Ярко и реалистично это состояние падшего человека описывает ап. Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:19–24).

В библейской и патристической антропологии особенный акцент делается на том факте, что повреждение человеческой природы, случившееся под действием греха, исцелено воплощением Слова Божия. Ап. Павел говорит: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим.5:18–19).

Христос, второй Адам, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, исцеляет разделения и дарует человечеству животворящего Духа (1Кор.15:45), «Который ранее оставил нашу природу, ибо человек [по причине грехопадения] стал плотью» (Greg. Nyss. In S. Pentecost. // PG. 46. Col. 697B). Через воплощение человек освобождается от своей неподлинной, или падшей, природы, от греха и смерти, то есть от трех препятствий, удаляющих его от подобия Богу (Nicol. Cabas. De vita in Christo // PG. 150. Col. 572CD). После устранения трех этих препятствий открывается путь для того, чтобы Святой Дух снова вошел в человека. Если первый Адам, муж Евы, лишился Святого Духа через непослушание и был отчужден от общения с Богом, а с ним и всё человечество утратило свое единство и оказалось «разделено», то Второй Адам, Жених Церкви, осуществляет новое творение и ведет людей к «единству» в Духе, то есть к церковному общению. Через воплощение Сын Божий упразднил разделение и отчуждение Божества и человечества, ибо в ипостаси (личности) Слова Божия осуществилось новое онтологическое состояние человеческой личности, и здесь Христос – истинная причина и перворожденный. В святоотеческом предании с силой и постоянно подчеркивается тот факт, что человеческая история радикально разделена на две части самоистощанием, или кенозисом, Сына Божия. Воплощение, то есть соединение человечества и божества в Лице Иисуса Христа, восстанавливает связь человека с Богом, так что можно говорить о «втором творении» (Greg. Nyss. Contra Eunomium // PG. 45. Col. 636D 1 637A).

Подражание смерти и воскресению Христа

Сразу вслед за классическим пассажем о первородном грехе в Послании к Римлянам (5:12–19) ап. Павел говорит о Крещении, понимаемом как акт уподобления, «подражания» и «участия» в животворящем деянии Христа: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим.6:3–5). «Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол.2:12).

Николай Кавасила говорит о Крещении: «Купель являет чистыми от всякого расположения и действия греховного, поскольку делает общниками сей животворящей смерти [Христовой]. поелику же и воскресения приобщаемся через купель, Христос дает нам иную жизнь... я совершенно освобождаюсь от преступлений и тотчас получаю здравие. Ибо с тех пор, как взошел Он на крест, и умер, и воскрес, восстановлена свобода людей, утверждены вид и красота, приготовлены новый образ и новые члены. И сие может доставить нам купель: мертвым – жизнь, связанным – свободу, поврежденным – блаженный образ» (Nicol. Cabas. De vita in Christo // PG. 150. Col. 537BC).

В святоотеческом учении о таинствах всё время подчеркивается: Крещение есть возвращение к подлинной жизни в общении, что было характерно для райского состояния. Через Крещение человек, вступающий в Церковь, соединяется с жизнью, смертью и воскресением Христа. Человеческая природа, освященная и обоженная во Христе, то есть природа Адама до грехопадения, снова восстановлена, так что теперь человек может совершать свой личный путь в свободе как освященный. Посредством Крещения и подражания смерти и воскресению Христа человеческое «Я» снова обретает возможность сделать эту обновленную человеческую природу своей и таким образом достичь личной святости. Он может претворить «данную» ему обновленную, подлинную природу в состояние святости. Прп. Максим Исповедник говорит о том, как крещеный человек может совершить путь от «благодати, данной в Крещении», к «совершеннейшей благодати обожения» (Maximus Conf. Quaest. ad Thal. // PG. 90. Col. 640A).

Павлово понимание Крещения как подражания смерти и воскресению Христа было воспринято богословами Церкви. Они согласились с тем, что через это таинство жизнь крещеного, или «просвещенного», человека воспринята в жизнь Христову. Новокрещенный становится членом тела Церкви с самого момента крещения и обретает способность стать тем, кем не смог стать Адам, то есть «сыном Божиим и Богом по благодати Духа» (Ibidem). В святоотеческих толкованиях присутствуют аналогии, которые помогают нам лучше понять Крещение как подражание смерти и воскресению Христа.

Так, мы видим, что свт. Григорий Нисский использует аналогию земли и воды, чтобы подчеркнуть связь между погребением Христа и погружением человека в воду. Согласно аристотелевскому взгляду, мир состоит из четырех стихий: огня, воздуха, земли и воды. Свт. Григорий считает, что в состоянии связанности пребывают только две последние, то есть земля и вода. Это убеждение приводит его к мысли, что существует связь между трехдневным погребением Христа в земле и троекратным погружением крещаемого в воду, ибо вода имеет сходство с землей. И эта связь обнаруживает нечто важное в жизни новокрещенного – то, что является результатом и отражением жизни Христовой. Другими словами, возрождение человека в Крещении есть результат возрождения человеческой природы Христом. В конечном счете, Крещение делает человека личностью и восстанавливает его в состоянии общения – в Божестве (Greg. Nyss. In Canticum Canticorum // PG. 44. Col. 944B). Если вследствие падения Адама мы, будучи подлинными личностями – πρόσωπον, стали, по существу, «безобразными масками» – προσωπείον (Idem. De hominis opificio // PG. 44. Col. 193C), то через Крещение мы снова воспринимаем наш истинный образ.

Благодаря Крещению происходит переход от обоженной природы Христа к освященной личности во Христе. Схожесть земли и воды, единственных «тяжелых» стихий, – это образ неразрывной связи между таинством Христа и Крещением. Жизнь «восстает» из гробницы Христовой и, на личностном уровне, жизнь «прорывается» через воду Крещения. Конечно, вода сама по себе не может очистить человека, но лишь постольку, поскольку она есть элемент, который позволяет непостижимым образом уподобиться смерти Христовой. Это значит, что вода становится средством очищения и восстановления по действию Святого Духа. Евангелист Иоанн приводит слова Самого Христа: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5). Но тогда возникает законный вопрос: почему речь идет о двух, почему говорится о воде и Духе? Разве для возрождения человека недостаточно действия Святого Духа? Согласно свт. Григорию Нисскому, ответ на этот вопрос состоит в том, что человек является «сложным» существом, а не простым. Поэтому наше возрождение и наше исцеление затрагивают оба элемента нашего существа, то есть и тело, и душу (или дух) (Idem. In Diem luminum // PG. 46 Col. 581B). В христианской антропологии нет места для манихейства, уничижающего тело.

Крещение и свобода

Параллель между землей и водой, которую мы встречаем в библейской и патристической традициях, указывает на то, что общение с Богом, открывшееся человеку благодаря домостроительству Христову, предполагает движение к Богу посредством акта свободной воли. Как первый человек утратил древнее блаженство в силу своей свободы и как воскресение Христа предполагает Его добровольную смерть, так же и освящающая благодать святого Крещения предполагает свободу того, кто Крещение принимает. Свт. Григорий Нисский ясно говорит: «Это благое деяние совершается не водою (ибо тогда вода обладала бы высшим качеством в творении), но оно происходит по изволению Божию и через просвещение Святым Духом, Который таинственно достигает нашей свободы» (Ibid. // Col. 581A). И прп. Максим замечает, что Сын Божий, Тот, Кто по Своей природе был «единый свободный и безгрешный», добровольно «принимает рождение». И благодаря кенозису, в силу Своей великой любви к человеку, «Он сообщает нам, через наше рождение в Духе, власть стать чадами Божиими по своей свободной воле» (Maximus Conf. Amb. // PG. 91. Col. 1348B-C).

По мнению некоторых, усвоение Церковью практики Крещения младенцев ставит под вопрос святоотеческое учение о свободе как необходимом условии Крещения. Если в Крещении встречаются благодать и свобода, какая логика тогда лежит в основе Крещения младенцев? Известно, что в древней Церкви большинство тех, кто принимали Крещение, были взрослыми людьми. Более того, в IV веке появилась тенденция насколько возможно откладывать Крещение, дабы христианин покидал этот мир в максимальной чистоте. Известно также, что практика Крещения младенцев также восходит к ранней Церкви. Уже в новозаветные времена Крещение принимали целые семьи (Деян.16:15; 1Кор.1:16). Свт. Григорий Богослов критикует тех, кто откладывает Крещение, и высказывается в пользу крещения младенцев, говоря, что лучше «быть освященным бессознательно», чем закончить жизнь некрещеным (Greg. Nazianz. Or. 40, In S. Bapt. 28.). Кроме того, он подчеркивает, что само по себе важно, чтобы человек был освящен и получил Святого Духа с младенчества (Ibid. 17). Во всяком случае, свт. Григорий считает, что Крещение следует совершать, когда ребенку исполнится три года или чуть больше (за исключением особых случаев), так чтобы он если и не вполне, но всё же мог как-то воспринимать службу и некоторым образом предощущать сознательный отклик (Ibid. 28). Для прп. Исидора Пелусиота младенческое Крещение – это одновременно исцеление нашей природы от нечистоты первородного греха и свободный дар Святого Духа, который получает новокрещенный младенец (Isid. Pelus. Ep. 195 // PG. 78. Col. 880B-C).

В сознании Церкви практика Крещения младенцев никоим образом не обесценивает и не делает относительной важность свободы, голосом которой в случае младенческого Крещения являются родители и, что важнее, восприемники, а также и вся церковная община. Как каждый человек, не являясь активным участником своего собственного рождения, тем не менее является свободной личностью и может или принять жизнь, или даже отвергнуть ее, так и в случае духовного рождения он, будучи младенцем, получает дар жизни460, который он может или ценить, или же отвергать.

В церковном предании Крещение всегда рассматривалось как исцеление нашей природы, которое совершается в каждой человеческой личности, когда встречаются благодать и свобода. В этом смысле речь идет о новом рождении, о вхождении человека в новую реальность Царства. Свт. Григорий Богослов так кратко говорит о великом значении Крещения: «Просвещение есть светлость душ, изменение жизни [от одного состояния к другому], обещание доброй совести, которая от Бога (1Пет.3:21). Просвещение есть пособие в нашей немощи, отложение плоти, следование Духу, общение со Словом, исправление создания, потопление греха, причастие к свету, рассеяние тьмы. Просвещение есть колесница, возносящая к Богу, сопутствование Христу, подкрепление веры, совершенствование ума, ключ царствия небесного... Просвещение есть лучший и величественнейший из даров Божиих» (Greg. Nazianz. Or. 40, In S. Bapt. 3).

Поль Де Клерк. Практика и богословие Конфирмации

Рассуждение о конфирмации в контексте отношений между Православием и католичеством требует уточнения того, что имеется в виду под термином «конфирмация», ибо он происходит не из Нового Завета. Этот обряд является частью христианского посвящения, частью таинств, благодаря которым становятся христианами; конфирмация мало-помалу отделилась от Крещения, но это произошло лишь на Западе, что и объясняет ее отсутствие на Востоке.

В данном докладе мы опишем ее исторический генезис, а затем обратимся к целям, которые имеет ее совершение в католичестве, и в конце поразмышляем о ней в рамках экуменической дискуссии461.

Первая веха: исторические уроки

Мы все хорошо знаем, что для взрослых оглашенных в древности чины христианского посвящения совершались чаще всего на Пасху (по крайней мере на Западе) или на Богоявление (на Востоке), во всех случаях они были связаны с Господским праздником, богослужение в честь которого возглавлял епископ; они состояли из крещения водой, за которым следовали послекрещальные обряды, и заканчивались совершением Евхаристии. Продолжать совершать эти чины таким образом начиная со второй половины IV века уже не было возможности из-за большого количества желающих принять Крещение. Мы видим, что Восток и Запад избрали два различных пути, которые в ту эпоху отнюдь не были антагонистическими.

На Востоке право возглавлять церемонию посвящения перешло от епископа к пресвитерам; только миро всегда освящалось патриархом. Запад сделал то же в отношении обряда водоосвящения и Евхаристии, которые в дальнейшем совершались пресвитерами, но сохранил за епископом право совершать Миропомазание и возложение рук после Крещения. Несмотря на то что можно прочитать в разных

источниках, не является истинным утверждение, что только Восток сохранил древнюю традицию; на самом деле он сохранил древнее чинопоследование, но ценой замены служащего. Единственными древними элементами, сохранившимися до сего дня, являются освящение мира епископом – как на Востоке, так и на Западе, и совершение епископом послекрещальных обрядов – на Западе. В дальнейшем на обеих территориях мало-помалу от Крещения преимущественно взрослых перешли ко Крещению младенцев.

Исходя из достоверных фактов, можно выделить три аспекта.

1. Постепенное разделение Крещения и конфирмации на Западе

Передача пресвитерам права совершать посвящение полностью произошла на Востоке и частично на Западе. Правила западных богослужебных книг об этом ясно говорят: «Если присутствует епископ, то он затем совершает конфирмацию миром; если он отсутствует, то пресвитер совершает причастие»462. Учитывая это положение, именно отсутствие епископа создало проблему, и именно оно вынудило впоследствии возложить на пресвитеров совершение послекрещальных обрядов. Таким образом, происходит изъятие послекрещальных обрядов из ряда всего чинопоследования. В то время еще не вырабатывалось никакого теоретического обоснования совершения послекрещальных обрядов после Евхаристии463. Но эта ситуация впоследствии вошла в обычай...

1.1.a. Почему Запад сохранил за епископом совершение обрядов посвящения?

Разъединение древнего чинопоследования произошло на Западе из-за сохранения за епископом права совершения послекрещальных обрядов. Какова была причина этого? Нужно признать, что она была в то время нечетко сформулирована. В иерархической перспективе такие люди, как блж. Иероним или папа Иннокентий I, подчеркивали «достоинство епископа»464. Можно полагать, что таким образом складывалась богословская интерпретация. В ней подчеркивается связь христианского посвящения с поместной Церковью, не позволяющая сделать из Крещения семейное торжество или искать богословское значение конфирмации, как это часто делается сегодня, в рамках пастырской работы с молодежью. Эта связь с поместной Церковью предусматривает также пневматологический аспект, так как именно от Духа рождается Церковь, как об этом свидетельствует последовательность утверждений Апостольского Символа («Верую в Святого Духа, в Святую Кафолическую Церковь...»); именно Святой Дух является источником трех тел Христа: тела земного, «зачатого от Святого Духа, рожденного от Девы Марии»; тела евхаристического, являющегося в силу призывания Святого Духа в эпиклезе; и тела церковного, в которое верующие входят посредством помазания, совершаемого на Западе епископом после Крещения.

Но будем рассуждать здраво: сохранение за епископом права совершать послекрещальные обряды произвело на Западе постепенное разделение между водным Крещением, совершаемым священниками, и остальными обрядами, совершаемыми епископом. Заметим, что уже в древности появилось разделение между двумя видами богослужения, к примеру в случаях предсмертного Крещения, а также и в обычной практике. Сщмч. Киприан Карфагенский был свидетелем этого. Указав на эпизод из книги Деяний, где ап. Петр и Иоанн «восполнили» то, чего не хватало новокрещенным в Самарии, он говорит:

Это то, что сейчас еще происходит у нас, где крещенные в Церкви представляются главам (praepositis) Церкви и по нашей молитве с возложением рук принимают Святого Духа и печать Господню, совершающую их посвящение465.

Водный обряд совершался в баптистерии в отсутствие общины, затем неофиты «входили в Церковь» – в топографическом и в богословском смысле. Даже если эти два обряда и не были так удалены друг от друга, то переход из баптистерия в храм создавал разделение между водным обрядом и последующей частью богослужения.

1.1.b. Появление термина «конфирмация»

Водный священнический обряд и епископское помазание разделялись постепенно, и неудивительно, что мало-помалу епископскому обряду было присвоено особое значение. Именно в Галлии к середине V века в первый раз появляется упоминание термина confi rmatio, который не имел вселенского распространения, так как италийцы называли этот обряд cresima, а германцы – Firmung. Согласно филологическому анализу Ботта, получается следующее:

Термины perfi cere, perfectio, confi rmare, confi rmatio указывают на то, что обряд конфирмации сообщает Крещению некий вид совершенства... Стремление увидеть в этом слове идею благодати, действующей в самой конфирмации, по всей видимости, лишено смысла. Небесполезно также здесь отметить другой смысл глагола confi rmare. Когда верный принял Тело Христово, то это подтверждается (confi rme) посредством Чаши. Вино добавляет нечто к питательной ценности трапезы, и это считается нормальным. Думаю, именно в данном смысле следует понимать это слово в контексте обрядов посвящения466.

Появился новый термин – «конфирмация». Он возник не из-за изобретения новой сакраментальной реальности, но просто в силу разнесения во времени двух элементов одной церемонии, ранее составлявших единство.

2. Конфирмация отделяется от Крещения, но не добавляется к нему

С момента появления конфирмацию нельзя определять как дополнение к Крещению. Она не является прибавлением к Крещению, но появилась как часть древнего крещального богослужения, сейчас разделенного на две самостоятельные части. Это можно представить схематично следующим образом467:

Крещение

Новый Завет |- – – – – – – – – – – – – -| ++ первое причастие

Крещение Конфирмация

с V в. на Западе |- – – – – – – – – – – – – |- – – – – – – – – – – – – – | ++ первое причастие

Иными словами, смысл термина «крещение» изменяется; раньше он означал полноту обрядов, предшествующих Евхаристии, сейчас он противопоставляется конфирмации. С некоторого времени западные христиане больше не используют это слово в том же смысле, что и Новый Завет; доказательством тому служит то, что последний не знает понятия «конфирмация»!

Таким образом, с V века на Западе имеется единство двух полюсов, которые можно сравнить mutatis mutandis с алтарем и амвоном храма, которые формируют единый «Престол как для Слова Божия, так и для Тела Христова»468; это единство можно сравнить с отношением между Пасхой и Пятидесятницей – двумя праздниками, каждый из которых акцентирует особый аспект пасхального таинства; если в Деяниях Апостолов говорится о воскресении Христа и о даровании Святого Духа как о двух событиях, хронологически различимых, то святой Иоанн объединяет их в одно событие (Ин.20:1–23). Как пишет французский богослов Луи-Мари Шове:

Это не значит, что Крещение приравнивалось к Пасхе и конфирмация – к Пятидесятнице, но что отношение «крещение – конфирмация» может сравниваться по аналогии с соотношением «Пасха – Пятидесятница». Это соотношение соотношений, которое в данном случае имеет место. В этом аспекте конфирмация ничего не добавляет ко Крещению: она дает ему «завершение»469.

3. На пути к трем раздельным этапам таинства

Так на Западе от Крещения была отделена конфирмация, а затем и первое Причастие, которое стало совершаться в «разумном возрасте». Единое христианское посвящение с тех пор разделилось на три этапа. Именно в этот момент (XII в.) богословы поставили вопрос о количестве основных таинств и насчитали их семь. Внимание к этим семи таинствам было обусловлено необходимостью подчеркнуть значение важнейших христианских обрядов, предусмотренных для всех верующих, так как они непосредственно связаны со спасением. Но нужно признать, что выбор осуществлялся в один из моментов истории Церкви, а исчисление таинств зависело от особенностей богословия и богослужебной практики той эпохи на Западе; таким образом, в число семь христианское посвящение вошло как три таинства, а священство – как одно, без различия епископата, пресвитерата и диаконата.

Подытожим уроки истории. Запад хотел сохранить за епископом право совершения обрядов, следовавших за водным Крещением, которое с конца IV века совершалось священниками. Различие исполнителей разделило этот обряд на два этапа, названных Крещением и конфирмацией, что противоречит терминологии Нового Завета.

Важно то, что мы можем извлечь уроки из этой истории. Ясно, что Новый Завет не знал конфирмации или, скажем по-другому, что термин «крещение» означает в библейских текстах то, что впоследствии развилось в два отдельных богослужения на Западе: в Крещение и конфирмацию.

Можно было бы пожелать, чтобы все поняли, что Восток и Запад по-разному развили единое христианское посвящение и что, несмотря на различные традиции, унаследованные нами, вера у нас одна.

Информация к размышлению: в чем смысл этого многообразия?

Если задаться вопросом о значении этих фактов, этой эволюции и этих определений, ответ становится довольно ясным. Западный термин «конфирмация» означает обряд дарования Святого Духа, посредством Которого человек становится христианином в Церкви Христовой. В данном случае речь идет о важном аспекте Крещения, который всегда являлся его частью на Востоке и, как мы видели, был отделен от него на Западе.

Значение этих фактов не должно принижаться. Их обсуждение нельзя сводить, как это делают некоторые представители западной Церкви, на уровень вопросов исключительно практического характера (например, в каком возрасте лучше всего проводить конфирмацию?). Рассуждая о конфирмации, мы говорим о фундаментальном даре христианской веры, о даре Святого Духа, благодаря которому мы можем восклицать: «Авва, Отче» (Рим.8:15). Таким образом, понятие о христианском посвящении помогает рассмотреть эту проблему с более правильной точки зрения, помещая ее в перспективу основ христианского существования.

Доказательством этому служит следующее: смешанная международная комиссия по диалогу между Римско-Католической и Православной Церквами посвятила свою встречу в Бари в 1987 году теме «Вера, таинства и единство Церкви». В пункте 46 итогового документа комиссия заявила:

Эта модель [древней Церкви, упоминаемой выше,] остается идеалом для двух Церквей, так как она наиболее точно соответствует апостольской традиции и традиции Священного Писания, делу раннехристианских общин, живших в полном общении друг с другом.

Декларация заканчивается следующим признанием (п. 53):

Наконец, напоминаем, что Константинопольский Собор, проведенный совместно двумя Церквами в 879–880 годах, постановил, чтобы каждая кафедра сохраняла древние обычаи своей традиции: Римская Церковь сохраняла обычаи, свойственные ей, а Константинопольская Церковь – свои, и в равной степени это касается восточных кафедр (Mansi. T. 17. Col. 489b).

Трудные вопросы обсуждаются в пункте 51:

В некоторых латинских церквах по причинам пастырского характера, например для более лучшей подготовки проходящих конфирмацию при наступлении отрочества, мало-помалу распространился допуск крещенных, еще не прошедших конфирмации, к первому Причастию, однако дисциплинарные указания, регулировавшие традиционный порядок таинств христианского посвящения, никогда не отменялись. Это изменение порядка, вызывающее возражения или оправданные упреки как среди православных, так и среди римо-католиков, требует углубленного богословского и пастырского осмысления, так как пастырская практика никогда не должна игнорировать смысл раннехристианской традиции и ее вероучительную важность. Еще следует помнить, что за Крещением, совершаемым начиная с сознательного возраста, в латинской Церкви всегда следовали конфирмация и участие в Евхаристии470.

Следует признать, что западная практика конфирмации подростков, которые ранее уже допускались к Причастию, вызывает вопросы как у восточных, так и у части западных христиан. В то же время восстановление II Ватиканским Собором единого христианского посвящения для взрослых, совершаемого во всех трех этапах во время Пасхальной вечерни, имеет целью упрочить наши богословские основания. Проблема для западных христиан состоит в том, чтобы договориться друг с другом.

Экуменические перспективы

Ограничимся вопросом отношений между православными и католиками471.

Нам как богословам следовало бы, рассмотрев возникшие в конце эпохи христианской древности различия Запада и Востока в отношении обрядов христианского посвящения, взаимно признать их обоснованность. В тот момент наши пути разошлись, но основы веры при этом не были затронуты. Доказательством этому служит то, что, насколько я знаю, в ту эпоху вопрос о доктринальных разногласиях между патриархатами не ставился.

Те же соображения должны привести нас к принятию и последующего развития. В наибольшей степени это относится к восточным христианам. Хотелось бы, чтобы на Востоке обрели понимание как пастырские, так богословские аспекты истории западной Церкви, особенно относящиеся ко времени после XII–XIII веков. К несчастью, в тот период наши Церкви были разделены и исполнены взаимным недоверием, что препятствовало ведению диалога, который мог бы быть плодотворным. Но от прошлого нельзя отказаться; так или иначе, нужно иметь мужество его осознать, перестать сожалеть о происшедших изменениях и приступить к поиску более перспективных путей.

Хотелось бы, чтобы диалог по вопросу конфирмации не велся поверхностно, чтобы можно было обсуждать совместно поставленные вопросы, так как речь идет о даре Святого Духа, основе христианской жизни, и о его соотношении с Крещением.

Заключение

Если размышления, представленные выше, существенны, то нужно было бы попросить православных набраться терпения и подождать, пока католики переосмыслят свою концепцию конфирмации и ее пастырские аспекты. Надежды, на самом деле, не напрасны, так как новый обряд христианского посвящения взрослых во всех отношениях соответствует как богословию, так и практике восточных христиан. Здесь речь идет о серьезном шаге, который Католическая Церковь смогла совершить благодаря последнему Собору и благодаря богословию, которое вернулось к своим незыблемым основам. К сожалению, нужно признать, что еще не все католики, даже из числа епископов, полностью приняли решения Собора и их литургические последствия472.

В этой связи еще более трудным является вопрос о Крещении и конфирмации малолетних детей. Ибо бремя обычая – более практического, нежели богословского – тяготеет уже около пятнадцати веков. Некоторые меры предпринимались, и их задачей было преодоление радикального разделения двух этапов христианского посвящения – Крещения и конфирмации. Но нужно признать, что пока они остаются изолированными, а попытки решить этот вопрос не принесли убедительных результатов. В настоящее время можно надеяться на то, что распространение практики в отношении взрослых и признание ее обоснованности мало-помалу изменят западные богословские и пастырские концепции по вопросу малолетних детей – их Крещения и конфирмации. Давайте все вместе пожелаем, чтобы деятельность богословов и перспективы, открытые II Ватиканским Собором, когда-нибудь принесли свои плоды ради всемерного блага наших Церквей, их членов и их духовной жизни.

Священник Сергий Говорун. Богословские аспекты и практика приема в Православие из инославия

Вопрос о способах принятия в церковное общение из других христианских исповеданий представляет актуальность для Церкви с давних времен и до сих пор. Этот вопрос имеет несколько измерений:

1) практическое, потому что он определяет процедуры возвращения в церковную ограду тех, кто пребывал за ее пределами;

2) экклезиологическое, поскольку он решается только при условии ясного понимания того, где проходят границы Церкви; данный вопрос невозможно разрешить без того, чтобы затронуть тему природы Церкви и оснований ее единства;

3) пастырское, поскольку он решается не только на основании представлений о границе, отделяющей Церковь от не-Церкви, но и исходя из пастырской целесообразности;

4) наконец, вопрос имеет и измерение, непосредственно относящееся к теме нашей конференции, поскольку затрагивает тему таинств: в первую очередь таинств христианского посвящения – Крещения и Миропомазания, но также Священства (в случае если в церковную ограду возвращается клирик), Евхаристии и Брака.

В рамках одного доклада сложно предложить комплексное решение данного вопроса во всех его перечисленных измерениях. Поэтому я попытаюсь сделать определенные выводы на основании изучения одного лишь документа – «Ороса о крещении обращающихся из латинства» (далее – Орос), изданного в 1755 году, а также исторического контекста, в котором данный документ появился. Такую методологию оправдывает сама природа канонического права восточной Церкви, для которой, как известно, характерен прецедентный подход, когда уже имевшие место решения правовых вопросов предопределяют подходы к аналогичным случаям в дальнейшем. Орос 1755 года как раз и является таким прецедентом, на основании которого можно делать более общие выводы. Однако прежде чем приступить к изучению данного случая, необходимо в общих чертах изложить предысторию вопроса.

Как известно, существуют три способа принятия в Церковь обращающихся из ереси или раскола:

1) через отречение от заблуждений и исповедание веры;

2) через отречение от заблуждений, исповедание веры и Миропомазание;

3) через Крещение.

До падения Константинополя (1453) в восточной Церкви не было специальных постановлений относительно принятия в Православие обращающихся латинян. Применялись все три практики, в том числе и Крещения. Так, кардинал Гумберт в 1054 году возмущенно заявлял, что греки «rebaptizant in nomine sancte Trinitatis baptizatos, et maxime Latinos»473. В том же обвинял восточную Церковь Латеранский собор 1215 года474. С другой стороны, Феодор Вальсамон около 1190 года писал, что латинян нужно принимать по первому способу475. К XV веку практика изменилась. Свт. Марк Эфесский пишет, что в его время латинян принимали уже через Миропомазание476. Первая попытка соборного урегулирования данного вопроса была предпринята Константинопольским Собором 1484 года. Тогда была установлена практика Миропомазания вместе с отречением от заблуждений и исповеданием веры477. Постановления этого Собора служили ориентиром для церковной практики принятия из инославия до XVII века, когда на Востоке в некоторых случаях католиков вновь начали перекрещивать. Так, латинский архиепископ Керкиры Каукус начинает свой список «Заблуждений современных греков» с пункта о том, что местные православные требовали перекрещивания всех латинян478. О такой же практике перекрещивания греками латинян свидетельствовал в 1657 году французский священник Франсуа Ришар479.

Что касается Русской Церкви, то до середины XV века здесь параллельно практиковалось такое же многообразие способов приема, что и в Церкви на Востоке: католиков принимали иногда через Крещение, но чаще – через Миропомазание или исповедание веры. Однако после Ферраро-Флорентийского Собора (1438–1439) случаи перекрещивания участились, и на Московском Соборе 1620 года была закреплена практика принятия через Крещение. Это решение было пересмотрено собором 1667 года, который ориентировался на постановления Константинопольского Собора 1484-го. Своеобразно развивалась практика в юго-западной митрополии, находившейся в то время в Константинопольской юрисдикции. В тот период, когда в России латинян перекрещивали, здесь следовали практике Константинопольского Собора 1484 года. В середине XVII века здесь была принята практика приема латинян только через отречение от заблуждений, как это отражено в Требнике свт. Петра Могилы (1646).

Что касается протестантов, то в 1644 году Константинопольский патриарх Парфений II издал постановление, по которому они должны быть перекрещиваемы480. Однако в 1672-м Собор в Иерусалиме принял решение, что они не должны перекрещиваться. В России Собор 1667 года не принял решения о протестантах, так что их, как и прежде, продолжали принимать через Крещение. Только в 1718 году император Петр I написал Константинопольскому патриарху Иеремии III письмо, в котором задавал вопрос о действительности протестантского крещения. Ответ состоял в том, что протестантов достаточно миропомазывать481. Таким образом, к началу XVIII века практики Русской и Греческой Церквей сошлись в том, чтобы и католиков и протестантов только миропомазывать. Лишь юго-западная митрополия имела особое мнение по данному вопросу: с 1646 года католики здесь принимались просто через исповедание веры. Что же касается протестантов, то, согласно Требнику свт. Петра Могилы, через Крещение здесь принимались социниане и анабаптисты, а для лютеран и кальвинистов достаточно было Миропомазания.

В середине XVIII века, однако, консенсус по отношению к латинскому крещению подвергся серьезным испытаниям, и связано это было со всплеском активности римско-католических миссионеров на греческом востоке. Уже к этому времени греческая иерархия была разделена по вопросу об отношении к католичеству. Значительная часть епископата, включая самых высоких иерархов, определенно симпатизировала Риму. Причем нельзя сказать, что у этих симпатий были только утилитарные причины, хотя и без них, безусловно, не обошлось. Были также иерархи, настроенные категорически против Рима.

Среди последних был и патриарх Кирилл V, взошедший на Константинопольский престол в 1748 году. С самого начала своего патриаршества он показал себя противником латинства. В частности, когда к нему обратилась группа окатоличившихся греков из Галатии с просьбой принять их обратно в Православие, Кирилл решил сделать это через повторное Крещение482. Это решение патриарха Кирилла сразу же настроило против него Синод Константинопольской Церкви и побудило его членов искать способов низложения Кирилла, чего им и удалось достичь в 1751 году.

В защиту Кирилла выступил народ во главе с неким монахом Авксентием, который начал публично выступать за необходимость обязательного перекрещивания католиков. Патриарх Паисий, занявший Константинопольский престол после Кирилла, и Синод летом 1752 года издали официальное письмо, осуждавшее проповедь Авксентия и подтверждавшее сложившуюся практику приема в Православие, то есть без перекрещивания. После того как Авксентий проигнорировал это письмо, турецкие власти арестовали его. Сторонники харизматичного Авксентия, узнав об аресте, подняли бунт против патриарха Паисия. Под давлением толпы турецкие власти вернули с острова Халки Кирилла, где он находился после низложения, и повторно возвели его на патриарший престол, перед этим низложив Паисия.

Спустя некоторое время после возвращения на кафедру Кирилл повторил попытку переломить практику приема из католичества, издав в январе 1755 года окружное послание483, в котором крещение армян и католиков не признавалось настоящим. 28 апреля того же года члены Синода, многие из которых так и не изменили своего враждебного отношения к Кириллу, выступили против окружного послания, опубликовав собственный «Синодальный декрет»484. В этом документе члены Синода обвинили зачинщиков новой практики принятия католиков в нарушении церковного покоя в то время, когда этот покой необходим больше всего, – Патриархия тогда имела большие долги. В ответ на синодальный декрет в июле того же года и был издан рассматриваемый нами Орос. Поскольку патриарх Кирилл не мог заручиться синодальной поддержкой в пользу Ороса, без чего тот значительно терял свою весомость, Константинопольской патриарх обратился к восточным патриархам. Два из них – Александрийский Матфей и Иерусалимский Парфений – подписали данный документ485. По мнению Стивена Рансимана, Антиохийский патриарх «сделал бы то же самое, если бы не находился в России со сбором пожертвований»486. Таким образом, чтобы обойти свой Синод, Константинопольский патриарх обратился к древнему институту пентархии, пусть даже в урезанном формате. Это всё равно не подействовало на членов Синода, и они не приняли Орос. Кирилл попытался распустить Синод, воспользовавшись поддержкой турецких властей, однако это ни к чему не привело, и он сам был повторно низложен в январе 1757 года487.

В середине XVIII века сторонники Ороса получили сильную поддержку со стороны движения «колливадов». Это движение стало одним из главнейших духовных явлений жизни Греческой Церкви начиная с середины XVIII и до середины XIX века. Оно называется еще «филокалистическим», потому что одним из его характерных плодов стало знаменитое «Добротолюбие». Некоторые исследователи называют это движение «паламизмом» XVIII века.

Колливады поддержали идею обязательного перекрещивания католиков, приходящих в Православие, несмотря на то что патриарх Кирилл V с самого зарождения этого движения на Святой Горе Афон выступил его главным гонителем. Из числа колливадов о необходимости перекрещивания католиков писали прп. Неофит Кавсокаливит (1713(?)–1784), прп. Афанасий Париос (1721/2–1813) и прп. Никодим

Святогорец (1749–1809). Так, прп. Неофит составил «Краткое изложение Священных Правил»488. У прп. Афанасия Париоса данному вопросу посвящены два произведения: 1) «Краткое изложение Божественных догматов веры»489 и 2) «О том, что возвращающиеся от латинян должны безоговорочно, обязательно и необходимо креститься»490. Прп. Никодим Святогорец рассматривает исследуемую проблему в «Пидалионе»491.

Сейчас я хотел бы подробнее остановиться на богословских и канонических аргументах, приводившихся колливадами в пользу перекрещивания католиков. С точки зрения рассматриваемых нами авторов в отношении способа принятия в Церковь еретиков и раскольников существуют две канонические традиции. Согласно первой из них, любое таинство, совершаемое вне Церкви, рассматривается как недействительное, а потому необходимо перекрещивание, вернее – Крещение, поскольку крещение, полученное за пределами Церкви, таковым не является. Согласно другой традиции, некоторые инославные могут приниматься в Церковь без Крещения. Первая традиция основывается на том принципе, что только в Церкви возможно совершение Таинств. Это сознание отражено в 46, 47, 50 и 68 Апостольских правилах. В примечании к 46 правилу прп. Никодим пишет492, что оно легло в основу правила Карфагенского Собора, бывшего при сщмч. Киприане Карфагенском, выдвинувшем известный принцип: «Вне Церкви нет спасения»493. Затем эта традиция была продолжена в 8 и 19 правилах I Вселенского Собора. В соответствии с первым из них, новациане должны были приниматься в Церковь без перекрещивания, поскольку они являлись не еретиками, но раскольниками; тогда как, согласно второму, павлиниан, как еретиков, следовало крестить. Данную традицию подтверждают 1 и 47 правила свт. Василия Великого. Вторую традицию представляют каноны, которые позволяют принимать без Крещения не только раскольников, но и некоторых еретиков. Это, во-первых, 7 правило II Вселенского Собора, почти полностью повторяющее его 95 правило Трулльского Собора, а также 7 и 8 правила Лаодикийского и 57 правило Карфагенского Соборов.

Таким образом, налицо противоречие между двумя традициями. Данное противоречие пытались разрешить многие церковные канонисты. Некоторые из них нашли выход в утверждении, что правила Вселенских Соборов имеют больший авторитет, чем остальные правила, и что придание последним со стороны Вселенских Соборов вселенского значения не означает также подтверждения возникающих при этом противоречий. Иоанн Зонара, например, пишет, что в данном случае перевешивает решение II Вселенского Собора, «как потому, что он является позднейшим, так и потому, что Вселенским, на котором присутствовали либо патриархи, либо местоблюстители патриарших престолов»494.

Однако колливады выступили с критикой такой интерпретации: «Между ними (канонами. – Авт.) не видно никакого противоречия», – пишет прп. Никодим495. Кроме того, между канонами Апостольскими, Святых Отцов, Поместных и Вселенских Соборов нельзя устанавливать иерархии – все они равны по своей значимости496. Прп. Неофит Кавсокаливит, с одной стороны, и прп. Афанасий и прп. Никодим – с другой, находят различные выходы из противоречия. Прп. Неофит оспаривает подлинность 7 канона II Вселенского Собора497. Для прп. Никодима же и прп. Афанасия между двумя традициями нет никакого противоречия в том случае, если признать существование двух канонических практик: так называемой «акривии» и «икономии»498. Прп. Никодим пишет, что II Вселенский Собор «настоящий канон соблюл отчасти»499, действуя «по икономии и снисхождению»500. Икономия, согласно прп. Никодиму, была применена в силу сложившихся исторических обстоятельств: ариан было много и они имели большую власть501. Поэтому Отцы пошли на снисхождение, чтобы «привлечь их к Православию и удобнее исправить», а также чтобы они «еще больше не обозлились против Церкви и христиан, отчего произошло бы худшее зло»502. Таким образом, противоречие между канонами в отношении перекрещивания еретиков лишь кажущееся. Каноны определяют две границы, между которыми может колебаться практика, всегда исходящая из конкретной ситуации и пастырской целесообразности. Следует заметить, что отцы-колливады понимали икономию как «снисхождение лишь в сравнении с церковной акривией, то есть как меру пастырской целесообразности, а акривию – как богословский критерий, который составляет каноническую практику Церкви»503. Согласно прп. Никодиму Святогорцу, «икономию, которую иногда использовали некоторые из Отцов, нельзя считать ни законом, ни примером»504. Говоря другими словами, акривия и икономия не равносильны, и предпочтение всегда должно отдаваться акривии. Икономия – лишь снисхождение. Отсюда еще один вывод: практика икономии не отменяет акривии, а потому постановления II Вселенского и Пято-Шестого Соборов не отменяют Апостольских правил, правил Поместных Соборов и Святых Отцов, выступающих за акривию.

Чтобы определить, что есть акривия и что есть икономия в отношении перекрещивания католиков, колливады сначала решают для себя вопрос: еретики католики или раскольники? Латиняне – «еретики, и мы отвращаемся от них как от еретиков, подобных арианам, савеллианам или духоборцам македонианам», – пишет прп. Никодим505. Также прп. Неофит Кавсокаливит пишет, что латиняне «по пяти пунктам отличаются от православных: по четырем пунктам как раскольники, и по одному – в учении об исхождении Святого Духа – как еретики»506 (I Ватиканский Собор тогда еще не состоялся). Еретиками считает католиков и прп. Афанасий Париос507.

Поскольку католики для колливадов являются еретиками, а не просто раскольниками, акривией для них должно быть перекрещивание, а икономией – миропомазание. Однако не всё так просто. Колливады отмечают, что как 7 правило II Вселенского Собора, так и 95-е – Трулльского позволяют принимать еретиков без перекрещивания только в том случае, если Крещение, которое они приняли у себя, было совершено правильно, то есть троекратным погружением и с призыванием имени Отца, Сына и Святого Духа. Именно по этой причине каноны позволяют принимать без перекрещивания далеко не всех еретиков. Как пишет прп. Никодим, такие еретики (евномиане, монтанисты, савеллиане и «все прочие ереси») принимаются в Церковь как «эллины», потому что «либо совершенно не были крещены, либо, если и были крещены, то неправильно и не так, как крещаются православные. Поэтому они считаются совершенно некрещеными»508. Ариане же и духоборцы, поскольку сохранили общий с православными способ Крещения, могут приниматься через Миропомазание. Применяя это правило к католикам, получается, что, поскольку они заменили троекратное погружение окроплением, их нельзя принимать в Церковь даже как еретиков. Прп. Никодим утверждает: «Крещение латинян является лжеименным, а потому неприемлемым ни по акривии, ни по икономии»509. «Господь, – продолжает он, – законоположил рождение от воды и Духа; рождает же не кропящая, но чревоносящая. Точно так же рождается не окропляемый, но носимый во чреве плод»510. Аналогичные доводы содержатся в Оросе 1755 года: Мы «принимаем приходящих от них (еретиков) как неосвященных и некрещеных, последуя Господу нашему Иисусу Христу, Который заповедал Своим ученикам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, священным и Божественным апостолам, которые повелевают крестить приходящих тремя погружениями и при каждом погружении призывать по одному имени Святой Троицы... а также Второму и Пято-Шестому Святым Вселенским Соборам, предписывающим тех, кто не был крещен тремя погружениями... но каким-нибудь другим способом, принимать Православие как некрещеных»511.

При преемниках патриарха Кирилла V Орос не был отменен или пересмотрен. С другой стороны, он не применялся со всей строгостью, несмотря на то богословско-каноническое обоснование, которое он получил, в частности, со стороны колливадов. Те, кто хотели его игнорировать, с легкостью могли это делать, следуя практике приема католиков через Миропомазание. Таким образом, история с Оросом 1755 года показывает, что восточная Церковь в середине XVIII века оказалась разделена по вопросу о латинском крещении. Возникла значительная партия, куда входили все ранги церковной иерархии от патриархов до мирян, которые хотели изменить status quo, сложившийся в отношении к этому вопросу. Была также сильная партия, которая не желала менять сложившуюся практику и настаивала на достаточности Миропомазания для тех католиков, которые принимают Православие. По сути, эти подходы остаются актуальными и в наши дни, когда практикуются все три способа приема.

* * *

168

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991р. С. 37.

169

Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994р. С. 600.

170

Там же.

171

Там же.

172

Требник. М., 2002. С. 23.

173

Симеон Солунский, блж. Сочинения. М., 1994р. С. 53.

174

Требник. С. 53.

175

Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 37–38.

176

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. ТСЛ, 1994. Т. 1. С. 539–541.

177

Церковная служба на Святое Богоявление. Н. Новгород, 1995. С. 3.

178

Требник. С. 40.

179

Там же. С. 45.

180

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. К., 2003. С. 266.

181

Показательно, что во время православного чина Крещения читается именно указанный выше отрывок из Евангелия от Матфея – 116-е зачало (Мф.28:16–20), которому отдано предпочтение перед 8-м зачалом Евангелия от Иоанна (Ин.3:1–8), где Господь говорит о необходимости и спасительности Крещения, но не дает при этом прямых указаний на его сущностную связь с верой в Пресвятую Троицу и с молитвенным троичным призыванием при совершении таинства.

182

Подтверждаемого, впрочем, свидетельством «Дидахе», после новозаветных книг – одного из древнейших христианских письменных памятников.

183

Феодорит Кирский, блж. Сокращенное изложение божественных догматов // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 55.

184

Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого избранные творения. Толкование на Евангелие от Матфея. М., 1993р. Кн. 2. С. 884.

185

Августин Иппонский, блж. Послания. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Тверь, 2001. Т. 2: Евангелие от Марка. С. 17.

186

Ипполит Римский, сщмч. О Богоявлении. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Тверь, 2001. Т. 2: Евангелие от Марка. С. 13–14.

187

Августин Иппонский, блж. Трактат на Евангелие от Иоанна. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Тверь, 2001. Т. 2: Евангелие от Марка. С. 15.

189

Требник. С. 23.

190

Симеон Солунский. Сочинения. С. 52.

191

Требник. С. 24.

192

Симеон Солунский. Сочинения. С. 55.

193

Требник. С. 31, 34–37.

194

Симеон Солунский. Сочинения. С. 68.

195

Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе // Он же. Христос. Церковь. Богородица. М., 2002. С. 28.

196

Там же.

197

Григорий Нисский, свт. Указ. соч. С. 262.

198

Василий Великий, свт. О Святом Духе. Цит. по: Клеман О. Истоки. Богословие отцов древней Церкви: Тексты и комментарии. М., 1994. С. 102.

199

Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. ТСЛ, 1995. С. 53.

200

Кирилл Иерусалимский, свт. Указ. соч. С. 325–326.

201

Там же. С. 55.

202

Николай Кавасила. Семь слов. С. 47.

203

Требник. С. 38.

204

Книга Правил святых апостол, св. Соборов Вселенских и поместных и святых отец. М., 2004. С. 233.

205

Там же.

206

Августин Иппонский, блж. Против Юлиана. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Тверь, 2003. Т. VI: Послание к Римлянам. С. 305.

207

Там же. С. 302.

208

Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, Послание и слова. М., 2002. С. 55.

209

Диадох, епископ Фотики в Епире Иллирийском, блж. Подвижническое слово // Добротолюбие. М., 2004р. Т. 3. С. 68.

210

Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 129.

211

Симеон Солунский. Сочинения. С. 70.

212

Феодорит Кирский, блж. Сокращенное изложение божественных догматов // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 2003. С. 55–56.

213

См. напр.: Heger P. Cult as the Catalyst for Division: Cult Disputes as the Motive for Schism in the Pre-70 Pluralistic Environment. Leiden; Boston, 2007.

214

Ios. Flav. De bell. II 138.

215

Idem. Antiq. XVIII 1. 5.

216

Idem. De bell. II 129. 8. 5.

217

CD X 10–13.

218

1QS III 4–5.

219

1QS III 6–12; V 13–15.

220

1QS IV 21.

221

τοῦ ἐπικαλουμένου βαπτιστοῦ (Ios. Flav. Antiq. XVIII 116).

222

Например, Банн и его последователи, в том числе Иосиф Флавий, омывались часто днем и ночью (Ios. Flav. Vita. 11).

223

Ср. Мишна. Пара. 8. 10.

224

Le Typicon de la Grande Église / éd. J. Mateos, R., 1963. T. 2. (Orientalia Christiana Analecta; 166). P. 31, 33, 38–39.

225

Cyr. Hieros. Catech. 3. 4 // PG. 33. Col. 429A.

226

Ср.: Рим.6:2; цит. в: Cyr. Hieros. Catech. 3. 12 // PG. 33. Col. 441C.

227

Ibid. 14 // PG. 33. Col. 444B.

228

Ibid. 15 // PG. 33. Col. 445A.

229

Ibid. 12 // PG. 33. Col. 441C.

230

Idem. Mystag. 2. 5 // PG. 33. Col. 1081A.

231

Ibid. 2. 6–7 // PG. 33. 1084–1087, где цитируется Рим.6:3–5.

232

Idem. Catech. 3. 13 // PG. 33. Col. 444A.

233

Idem. Mystag. 2. 3 // PG. 33. Col. 1080A.

234

См. выше; Idem. Catech. 3. 4.

235

Ibidem.

236

Idem. Mystag. 3. 1 // PG. 33. Col. 1088A.

237

Ibid. 3 // PG. 33. Col. 1089B.

238

Тексты см. в: Andronikof C. Des mysteres sacramentels. P., 1998. P. 75–80.

239

August. Comm. in Jn. 12. 9 // Le Baptême d’après les Pères de l’Église. P., 1998. P. 248.

240

Le Baptême d’après les Pères de l’Église. P. 257.

241

Тексты цитируются и анализируются К. Андрониковым: Andronikof. Des mystères sacramentels. P. 91; ср.: Revel J.-Ph. Traité des sacrements. P., 2006. T. 2: La confirmation. P. 190–194.

242

Revel. Traité des sacrements. P. 282–283.

243

См.: Ligier L. La confirmation. P., 1973. P. 153 sqq.

244

Ibid. P. 122.

245

Ibid. P. 160–161.

246

См.: Revel. Traité des sacrements. P. 163–164.

247

Andronikof. Des mystères sacramentels. P. 66–68; Revel. Traité des sacrements. P. 168–169.

248

Areop. EH. 2. 1 // PG. 3. Col. 397B.

249

Ibid. 2. 6 // PG. 3. Col. 404A.

250

Ibid. 2. 7 // PG. 3. Col. 404BC.

251

см. Daniélou J. Bible et liturgie. P., 1950. P. 58–59.

252

Areop. EH. 2 // PG. 3. Col. 401–404.

253

Narsai. Hom. 21; текст и комментарии по Andronikof. Des mystères sacramentels. P. 63 sqq.; см.: L’Initiation chrétienne. P., 1980. P. 195 sqq.

254

Diad. Phot. Cap. 76–79 // Diadoque de Photicé. Œuvres spirituelles / Introd., texte crit., trad. et not. de É. des Places. P., 19552. P. 136 sqq.

255

Idem. Cap. 89 // Ibid. P. 149.

256

См.: Lossky V. Vision de Dieu. P., 1962. P. 94–99; Deseille P. La spiritualité orthodoxe et la Philocalie. P., 1997. P. 27–30.

257

См.: Ware K. Marc le moine, traités spirituels et théologiques. Bellefontaine, 1985. P. XV-XVI.

258

De bapt. 12 // Ware K. Marc le moine. P. 101; PG. 65. Col. 1000A.

259

Ioan. Climacus. Scala. 1. 2.

260

Ibid. 1. 2.

261

Isaac Syr. Hom. 18. 4; франц. пер. и комментарий: Deseille P. S. Isaac le Syrien. Discours ascétiques selon la version grecque. [Saint-Laurent-en-Royans], 2006. P. 17–19, 144–145.

262

Ioan. Damasc. De fide. orth. IV 9.

263

Roberts C.H. Manuscript, Society, and Belief in Early Christian Egypt. L., 1979. P. 49 ff. Другие работы о раннем египетском христианстве: Pearson B.A., Goehring E.J., eds. The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1968; Griggs C.W. Early Egyptian Christianity: From its Origins to 451 C. E. Leiden, 1990. Об обрядах христианского посвящения в Египте см.: Kretschmar G. Beiträge zur Geschichte der Liturgie, inbesondere der Taufliturgie, in Ägypten // Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie. 1963. Bd. 8. S. 1–54; Bradshaw P. Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition: Eastern or Western? // Johnson M., ed. Living Water, Sealing Spirit: Readings on Christian Initiation [далее – LWSS]. Collegeville, 1995. P. 82–100; Johnson M. Liturgy in Early Christian Egypt. Bramcote; Nottingham, 1995. P. 7–16; и самая новая работа: Day J. The Baptismal Liturgy of Jerusalem: Fourth– and Fifth–Century Evidence from Palestine, Syria, and Egypt. Aldershot, 2007.

264

См.: Winkler G. The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and Its implications // LWSS. P. 58–81; idem. Das armenische Initiationsrituale. R., 1982. (Orientalia Christiana Analecta; 217).

265

Brock S. The consecration of the Water in the Oldest Manuscripts of the Syrian Orthodox Baptismal Liturgy // Orientalia Christiana Periodica. 1971. Vol. 37. P. 317–332; idem. The Epiclesis in the Antiochene Baptismal Ordines // Symposium Syriacum. Roma, 1974. (Orientalia Christiana Analecta; 197). P. 183–218; idem. The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition. Kottayam, 1979. (Syrian Churches Series; 9); idem. Studies in the Early History of the Syrian Orthodox Baptismal Liturgy // JThS. 1972. Vol. 23. P. 16–64; idem. The Syrian Baptismal Ordines // Studia Liturgica. 1977. Vol. 12. P. 177–183; idem. The Syrian Baptismal Rites // Concilium. 1979. Vol. 122. P. 98–104.

266

Ante-Nicene Fathers [далее ANF] Vol. 2. P. 368 [курсив мой. – Авт.].

267

Об этом памятнике и связанных с ним проблемах, касающихся датировки, авторства, происхождения и содержания, см.: Bradshaw P., e.a. The Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis, 2002.

268

Текст см. в: Bradshaw P. The Canons of Hippolytus. Bramcote; Nottingham, 1987. Недавнее исследование Кристофа Маркшиса показало, что атрибуция этого документа Ипполиту относится к концу IV–началу V века. См.: Markschies C. Wer schreib die sogenannte Traditio Apostolica?: Neue

Beobachtungen und Hypothesen zu einer kaum losbaren Frage aus der altkirchen Literaturgeschichte // Kinzig W., e.a. Tauffragen und Bekenntnis: Studien zur sogenannten «Traditio Apostolica» zu den «Interrogationes de fide» und zum «Römischen Glaubensbekenntnis». B., N-Y., 1999. S. 8–11, 63–69.

269

Bradshaw. Canons. P. 19 [курсив мой. – Авт.].

270

Nautin P, Husson P. Origène: homélies sur Jérémie. P., 1976. (SC; 232). Vol. 1. P. 100–112.

271

См. канон 1 «Канонов Петра Александрийского» (ANF VI, 269). Возможно, что такой период послекрещального покаяния соответствует длительности предкрещального оглашения, о котором говорится в «Апостольском предании».

272

Англ. текст приводится по: Finn T., ed. Early Christian Baptism and the Catechumenate: Italy, North African, and Egypt, Message of the Fathers of the Church [далее – MFC]. Collegeville, 1999. Vol. 6. P. 186 [курсив мой. – Авт.].

273

Ecologae propheticae. 5–6.

274

ANF. Vol. 2. P. 333.

275

Об этом см.: Talley. The Origins of the Liturgical Year. P. 117 ff. Система чтений из Евангелия от Марка в египетской традиции была изучена в: Bertonière G. The Sundays of Lent in the Triodion: The Sundays Without a Commemoration. R., 1997. (OCA; 253); Jeffrey P. The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery. New Haven; L., 2007. P. 79 ff.

276

Этот документ якобы был обнаружен Мортоном Смитом (Morton Smith) в монастыре Мар Савва (близ Иерусалима) в 1958 году, а затем исследован и издан им же. См.: Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, 1973.

277

Ibid. 446; цит. по: Talley. The Origins of the Liturgical Year. P. 207.

278

Ibid. 447; цит. по: Talley. The Origins of the Liturgical Year. P. 207–208.

279

Краткий вариант аргументации Толли см. в: The Origin of Lent at Alexandria // Talley T. Worship: Reforming Tradition. Wash., 1990. P. 87–112 (== Johnson M. E., ed. Between Memory and Hope: Readings on the Liturgical Year. Collegeville, 2000. P. 183–206).

280

Ibid. 211–214. Критику этого мнения в том, что касается византийской практики в Константинополе, см. в: Bertoniére G. The Sundays of Lent in the Triodion: The Sundays Without a Commemoration. R., 1997. P. 34 ff. (Orientalia Christiana Analecta; 253).

281

См.: Carlson S. The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark. Baylor, 2005. См. также: Hurtado L.W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids, 2003. P. 433–434; и совсем недавняя публикация: Jeffrey P. The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery. New Haven, 2007.

282

О египетском христианстве и происхождении Великого поста см.: Renoux C. L’Annonciation du rite arménien et l’Epiphanie // Orientalia Christiana Periodica. 2005. Vol. 71. P. 332–342; Buchinger H. Origenes und die Quadragesima in Jerusalem: Ein Diskussionsbeitrag in Adamantius. Brescia, 2007 (Annuario di Letteratura Cristiana Antica e di Studi Guideoellenistici. Rivista del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la tradizione alessandrina; 13); Hansjörg Auf der Maur. Feiern im Rhythmus der Zeit. Regensburg, 1983. Bd. 1: Herrenfeste in Woche und Jahr. См. также исследование моего студента: Russo N. A Note on the Role of Secret Mark in the Search for the Origins of Lent // Studia Liturgica. 2007. Vol. 37: 2. P. 181–197; в настоящее время Руссо работает над своей диссертацией о происхождении и развитии традиции Великого поста в ранней Церкви.

283

Brown S.G. The More Spiritual Gospel: Markan Literary Techniques in the Longer Gospel of Mark: Diss. University of Toronto, 1999.

284

Brown S.G. Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery. Ontario, 2005. (Etudes sur le christianisme et le judaisme; 15).

285

Clement. Paedagogus. 6. 34. 3; 36. 1; 45. 1; 50. 3–52. 2. См.: Kilmartin E. The Baptismal Cups Revisited // Carr E. et. al., eds. Eulogêma: Studies in Honor of Robert Taft, S.J. R., 1993. P. 265–266. (Studia Anselmiana; 110. Analecta Liturgica; 17); Kretschmar G. Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche // Leitourgia: Handbuch des evangelischen Gottesdientes. Kassel, 1970. Bd. 5. S. 108; Betz J. Die Eucharistie als Milch in früchnstlicher Sicht // Zeitschrift für katholische Theologie. 1984. Bd. 106. S. 1–25, 169–185.

286

Этот раздел опирается на: Ferguson E. Christian and Jewish Baptism According to the «Epistle of Barnabas» // Porter S.E., Cross A.R., eds. Dimensions of Baptism: Biblical and Theological Studies. L.; N-Y., 2002. P. 207–223. (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series; 34).

287

Ibid. P. 210–211. Критическое издание, на котором основывается перевод Фергюсона: Lindemann A., Paulsen H. Die Apostolischen Väter. Tübingen, 1992.

288

Ibid. P. 209 [курсив мой. – Авт.]

289

Constitutions Apostolorum. VII. 22, 2.

290

Ferguson E. Christian and Jewish Baptism According to the «Epistle of Barnabas» // Porter S.E., Cross A.R., eds. Dimensions of Baptism: Biblical and Theological Studies. L.; N-Y., 2002. P. 210. (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series; 34).

291

SC. 71.

292

Laporte J. Models from Philo in Origen’s Teaching on Original Sin // LWSS. P. 113–115. О богословии Крещения у Оригена см. также: Blanc C. Le Baptême d’après Origène // Studia Patristica. 1972. Vol. 11. P. 113–124; Crouzel H. Origène et las structure du sacrement // Bulletin de littérature ecclesiastique. 1962. T. 2. P. 81–92; Daniélou J. Bible and Liturgy. Notre Dame, 1956. P. 99–113; idem. Origen. N-Y., 1955. P. 52–61; и Ferguson E. Baptism according to Origen // Evangelical Quarterly. 2006. Vol. 78/2. P. 117–135.

293

Ср.: MFC. 6.

294

Избранные тексты в англ. пер. см. в: Ibid. P. 195 ff.

295

PG. 14. Критическое издание: Caroline P., Bammel H. Der Römerbriefkommentar des Origenes:

Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins. Freiburg, 1990. Buch 1–3.

296

См. мою книгу: Liturgy in Early Christian Egypt. P. 7. Note 8.

297

McDonnell. The Baptism of Jesus. P. 203.

298

См.: Ibid. P. 203–206. См. также: Laporte. Models for Philo in Origen’s Teaching on Original Sin. P. 116–117. Note 88.

299

Lanne E. La confession de foi baptismale á Alexandrie et á Rome // Triacca A.M., Pistoia A., eds. La Liturgie Expression de la Foi: Conferences Saint-Serge XXVe Semaine d’Études Liturgiques. R., 1979. P. 213–228.

300

Whitaker E.C. Documents of the Baptismal Liturgy / Revised and expanded edition by M. Johnson. L., 2003 [далее – DBL] P. 135.

301

Ссылки см. в: Bradshaw. Baptismal Practice. P. 97.

302

См.: Spinks B. Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism: From the New Testament to the

Council of Trent. Aldershot; Burlington, 2006. P. 35.

303

Цит. по: Talley. The Origins of the Liturgical Year. P. 192 [курсив мой. – Авт.].

304

Homilies on Leviticus 8.3; цит. по: Quasten J. Patrology. Westminster, 1964. Vol. 2. P. 83.

305

Laporte J. Models from Philo in Origen’s Teaching on Original Sin // LWSS. P. 112–113.

306

Kretschmar. Beiträge. S. 36, 47–48.

307

Об обрядах христианского посвящения в египетской традиции см.: Kretschmar. Beiträge; Bradshaw P. Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition: Eastern or Western? // LWSS. P. 82–100; и Johnson M.E. Liturgy in Early Christian Egypt. Bramcote; Nottingham, 1995. Chapter 2.

308

См.: Johnson M.E. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical, and Theological Analysis. R., 1995. (Orientalia Christiana Analecta; 249).

309

Bradshaw P. The Canons of Hipploytus. Bramcote; Nottingham, 1987. P. 21.

310

Ibid. 22; и Johnson. The Prayers of Sarapion of Thmuis. P. 57, 126–134.

311

Об этом см.: Lanne E. La confession de foibaptismale a Alexandrie et a Rome // Triacca A.M, Pistoia A., eds. La liturgie expression de la foi. R., 1979. P. 23. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae» Subs.; 16).

312

De Trinitate. 2.15.

313

Bradshaw. Baptism in the Alexandrian Tradition // LWSS. P. 92.

314

DBL. P. 126.

315

Ibid. P. 126.

316

Idid. P. 125.

317

Ibid. P. 127.

318

Kretschmar. Beiträge. S. 43ff.

319

Bradshaw. Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition // LWSS. P. 97.

320

См.: Spinks B. Sarapion of Thmuis and Baptismal Practice in Early Christian Egypt: The Need for a Judicious Reassessment // Worshiр. 1998. P. 255–70. См. также мой ответ: Johnson M.E. The Baptismal Rite and Anaphora in the Prayers of Sarapion of Thmuis: An Assessment of a Recent «Judicious Reassessment» // Worshiр. 1999. Vol. 73/2. P. 140–168.

321

DBL. P. 126 [курсив мой. – Авт.].

322

См.: Bradshaw. Baptismal Practice. P. 10.

323

Cuming G. Egyptian Elements in the Jerusalem Liturgy // Journal of Theological Studies. 1974. Vol. 25. P. 117–124.

324

Spinks B. The Jerusalem Liturgy of the Catecheses Mystagogicae: Syrian or Egyptian? // Studia Patristica. 1989. Vol. 18. P. 391–395.

325

Day. The Baptismal Liturgy of Jerusalem. P. 138–139.

326

Hanssens J.M. La Liturgie d’Hippolyte: Ses documents, son titulaire, ses origins et son charactère. R., 19652. P. 463–470. (Orientalia Christiana Analecta; 155).

328

См.: Johnson. Rites of Christian Initiation. Р. 37–41.

329

Англ. пер.: Finn Th.M., ed. Early Christian Baptism and Catechumenate: Italy, North Africa and Egypt. Collegeville, 1992. P. 38–40. (Message of the Fathers of the Church; 6).

330

ANF 1. 243–244.

331

См.: Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 61–66.

332

См. англ. пер в: Whitaker E. C., ed. Documents of the Baptismal Liturgy. L., 1970. P. 7–10. См. также: Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 61–62.

333

ANF 3. 672.

334

См.: Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 62–66.

335

См.: Ibid. P. 66–71.

336

Англ. пер. см. в: Whitaker. Documents. P. 10–12.

337

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 67.

338

ANF 5. 354.

339

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 69.

340

Ibid. P. 69–71.

341

Ibid. P. 71–85.

342

SC. 14. 100.

343

Критическое издание: Botte B., ed. La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Münster, 1963. См. также: Hansssens J.M. La Liturgie d’Hippolyte. R., 1959; Bradshaw P.F., Johnson M.E., Phillips L.E. The Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis, 2002.

344

Metzger M. Nouvelle perspectives pour la prétendue Tradition apostolique // Ecclesia Orans. 1988. Vol. 5. P. 241–259; idem. Enquêtes autour de la prétendue Tradition apostolique // Ecclesia Orans. 1992. Vol. 9. P. 7–36; idem. A propos des règlements écclesiastiques et la prétendue Tradition apostolique // Revue des Sciences Religieuses. 1992. Vol. 66. P. 249–261; Bradshaw P.F. Re-dating the Apostolic Tradition: Some Preliminary Steps // Baldovin J., Mitchell N., eds. Rule of Prayer, Rule of Faith: Essays in Honorb of Aidan Kavanagh. Collegeville, 1996. P. 3–17; Markschies C. Wer schrieb die sog. Traditio Apostolica?: Neue Beobachtungen und Hypothesen zu einer kaum lösbaren Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte // Kinzig W., e.a., eds. Tauffragen und Bekenntnis. B.; N-Y., 1999. P. 1–74; idem. Neue Forschungen zur sogenannten Traditio Apostolica // Taft R.F., Winkler G., eds. Acts of the International Congress «Comparative Liturgy». R., 2001. P. 583–598.

345

См. англ. пер. в: Whitaker. Documents. P. 2–7.

346

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 125–135.

347

Англ. пер. см. в: Jeanes G., ed. The Origins of the Roman Rite. Bramcote, 1991. P. 19–20.

348

Mansi. 3. 656B.

349

Англ. пер. см. в: Whitaker. Documents. P. 229.

350

Англ. пер. см. в: Whitaker. Documents. P. 229 f.

351

Англ. пер. см. в: Jeanes. Origins of the Roman Rite. P. 17.

352

Kavanagh. A. Confirmation. Origins and Reform. N-Y., 1988. P. 59 ff.

353

Критическое издание см. в: Wilmart A., ed. Epistola ad Senarium. Citta del Vaticano, 1933. (Studi et Testi; 59). P. 170–179; англ. пер. см. в: Finn. Early Christian Baptism. P. 85–89.

354

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 135–141.

355

Критическое издание: SC. 25 (1961); англ. пер.: Whitaker. Documents. P. 127–133.

356

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 141–147.

357

См.: Whitaker. Documents. P. 109–111.

358

См.: Whitaker. Documents. P. 111–115.

359

Mansi. T. 2. Col. 12. 18.

360

CCSL. 148. 10–11.

361

Mansi. T. 3. Col. 1002.

362

CCSL. 148. 78.

363

О местных Соборах на западе см.: Whitaker. Documents. P. 222–228.

364

Winkler G. Confirmation or Chrismation?: A Study in Comparative Liturgy // Worshiр. 1984. Vol. 58. P. 2–17.

365

Kavanagh. Confirmation. P. 66–67.

366

Austin G. Anointing with the Spirit: The Rite of Confirmation: The Use of Oil and Chrism. N-Y., 1985. P. 13.

367

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 144–145.

368

Ibid. P. 145–147.

369

См.: L. A. L’Homélie Ps.-Eusébienne de Pentecôte: L’Origine de la confirmation en Gaule Méridionale... Nijmegen, 1967.

370

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 147–157.

371

Англ. пер. см. в: Whitaker. Documents. P. 99–106; о блж. Августине см.: Brown P. Augustine of Hippo. Berkeley, 1967.

372

О блж. Августине и чинах Крещения его времени см.: Harmless W. Augustine and the Catechumenate. Collegeville, 1995.

373

О донатистском споре и расколе см.: Fend W.H.C. The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford, 1952; idem. Saints and Sinners in the Early Church. Wilmington, 1985. P. 94–117; Willis G. Saint Augustine and the Donatist Controversy. L., 1950. P. 1–92.

374

О пелагианстве в общем см.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1971. Vol. 1: 278–331.

375

August. Contra litteras Petiliani. I 6. 6 (англ. пер.: NPNF. 1/4. 515–628).

376

Idem. Tractates on the Gospel of John. 80. 3 (NPNF. 1/4. P. 344).

377

Idem. Contra litteras Petiliani. I 5.6.

378

Idem. De Baptismo contra Donatistas. I 3. 4 (NPNF. 1/4. P. 407–514).

379

Johnson. Rites of Christian Initiation. P. 180–185.

380

Критическое издание: Mohlberg L.C., ed. Liber sacramentorum romanae aecclesiae ordinis anni circuli. R., 1960; см. англ. пер.: Whitaker. Documents. P. 166–196.

381

Критическое издание: Andrieu M., ed. Les Ordines Romani du Haute Moyen Âge. Louvain, 1948. Vol. 2[: Ordo IX.] P. 327–336; см. англ. пер.: Whitaker. Documents. P. 196–204.

382

Davies J. G. The Architectural Setting of Baptism. L., 1962; Khatchatria A. Les baptistèries paléochrétiens. P., 1962; Stauffer A. On Baptismal Fonts: Ancient and Modern. Nottingham, 1994.

383

«...и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф.3:16); «...тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него» (Мк.1:10); «...и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь» (Лк.3:22); «И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем» (Ин.1:32).

384

Tarazi P. N. Galatians: A Commentary. N-Y., 1994. P. 98–100, 287–290.

385

McDonnell K., Montague G.T. Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit: Evidence from the First Eight Centuries. Collegeville, 19942.

386

Ibid. P. 268, 273.

387

Симон и Иоанн возложили руки на крещенных, и те приняли Святого Духа (ср. Деян.8:17); то же делал и Павел (ср. Деян.19:6).

388

Ценный материал см. в: Saxer V. Les rites de l’initiation chrétienne du IIe au Vie siècle. Spoleto, 1988. P. 451–464.

389

Berardino A., di. Patrology. Cambridge, 2006. P. 45; Campbell T.L. Dionysius the Pseudo-Areopagite: The Ecclesiastical Hierarchy. Wash., 1984. P. XIII-XIV.

390

Эти гипотезы систематизированы в: Hathaway R. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969. P. 31–36.

391

Синонимичное выражение θεία γεννησία употребляется в трактате «О церковной иерархии» 16 раз. Дионисий также именует Крещение терминами ἀναγέννεσις и ὑιῳοθεσία.

392

Словарь Лямпе дает ссылку только на Ареопагитский корпус (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1968. P. 624).

393

PG. 3. Col. 404A, 565A. Здесь используется критическое издание: Heil G., Ritter A. M., eds. Corpus Dionysiacum. B., 1991. T. 2. P. 63–138. Я следую подразделениям Миня, которые в этом издании сохраняются.

394

PG. 3. Col. 536D. О соотношении тройного мистического восхождения и богословия Крещения в «Ареопагитиках» см.: Rorem P. Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis. Toronto, 1984. P. 44.

395

В патристических текстах слова «ибо невозможно опять обновлять покаянием однажды просвещенных (φωτισθέντας)» (Евр.6:4–6) обычно понимались как аллюзия на Крещение, упомянутое в Евр.6:2 (ср. Кол.1:13).

396

Например: Iust. Martyr. 1 Apol. 61; Cyr. Hieros. Procatech. 1. См.: Lampe. A Greek Patristic Lexicon. P. 1509–1010.

397

Об этапах катехумената см., напр.: Yarnold E. Awe-Inspiring Rites on Initiation. Collegeville, 1994; Gavrilyuk P. Catéchumenat dans l’église ancienne. P., 2007.

398

PG. 3. Col. 532A; ср.: Col. 433A.

399

Aug. De catechizandis rudibus. 1. 1. Об этом см.: Puniet P., de. Baptême // Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie. 1910. T. 2.1. P. 271.

400

Ambros. Mediol. De myst. 4. 20; Aug. De baptismo. IV 21. 28; idem. De peccatorum meritis. 2. 26. 42; Th eod. Mops. Hom. catech. 13. 17; Ioan. Diac. Ep. ad Senarium. 3.

401

Saxer. Rites. P. 458.

402

Томас Кемпбелл отмечает, что «уже в IV в. воздавание чести престолу посредством его лобызания становится распространенной практикой» (Campbell T. Dionysius the Pseudo-Areopagite: The Ecclesiastical Hierarchy. Wash., 1984. P. 30). При этом он ссылается на свидетельства, приведенные в: Brightman F.E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. P. 69, 354, 423.

403

Yarnold. The Awe-Inspiring Rites on Initiation. P. 12–14.

404

Напр.: «Апостольское предание» (саидская версия). 45; (арабская и эфиопские версии). 33; Testamentum Domini. 2. 6; Egeria. Peregrinatio. 46; Ambros. Mediol. De Elia et ieiunio. 10. 34, и ряд других источников.

405

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N-Y., 1975. P. 100. Автор «Церковной иерархии» ведет особенно жесткую полемику с этой группой (см. PG. 3. Col. 432C). Именно представители этой группы высмеивали христианскую практику оглашения несмысленных младенцев и детей (Ibid. Col. 565D-568A).

406

Kelly H.A. The Devil at Baptism. Ithaca; L., 1985. P. 134–135.

407

Yarnold E. Awe-Inspiring Rites on Initiation. P. 19.

408

Обязанность одного из диаконов в общине автора состояла в том, чтобы перед началом богослужения разводить крещеных и некрещеных в отдельные группы.

409

Келли пишет, что автор трактата «считал, что состояние, в котором пребывают одержимые, в основном связано с их малодушным отказом сопротивляться треволнениям и страстям и что их исцеление – это просто вопрос господства духа над материей (или, скорее, духа над «энергией»). Тот, кто достоин Причастия, говорил он, не будет захвачен («задействован») противоборствующими образами и страхами, но посмеется над ними и заставит исчезнуть. [...] И даже в случае с одержимыми это вопрос не экзорцизма, а волевого отвержения зла» (Kelly H.A. The Devil at Baptism. P. 135).

410

«Апостольские постановления» (Const. Ap. VII 42. 3) тоже упоминают только освящение, а не экзорцизм над елеем, используемым для предкрещального помазания. Экзорцизм в отношении елея описан, например, в «Апостольском предании» (Trad. Ap. 21. 8) и у свт. Кирилла (или свт. Иоанна?) Иерусалимского (Cyr. Hieros. Mystag. 2. 3).

411

Kelly H. The Devil at Baptism, 123.

412

Riley H. M. Christian Initiation. Wash., 1974. P. 194–211.

413

Saxer. Rites. P. 476.

414

Kelly. The Devil at Baptism. P. 123–135; Winkler G. The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and Its Implications // Johnson M.E., ed. Living Water, Sealing Spirit. Collegeville, 1995. P. 58–81.

415

Самым ранним западным источником, содержащим троекратное отречение, является «О понятии Крещения» Ильдефонса Толедского († 667): «[Крещальная купель] имеет семь ступеней: на три ты спускаешься к трем, где происходит отречение, то есть где диавол отвергается, и его ангелы, и его дела, и его повеления... И так, когда кандидат спускается вниз по этим ступеням, три раза отрекаясь, он оставляет высоты, принадлежащие диаволу, и нисходит к смирению Христова крещения» (De cognitione baptismi. 110; англ. пер.: Whitaker E.C., Johnson M.E. Documents of the Baptismal Liturgy. Collegeville, 2003. P. 163; ср.: Liber ordinum. 11 // Férotin M., éd. Monumenta ecclesiae liturgica. P., 1967–1968r. T. 5. P. 34; см.: Saxer. Rites. P. 543, 553, 600–601. Единственный известный западный пример двойного (а не тройного) отвержения в форме вопросов и ответов, предшествующий Ареопагитскому корпусу, находим в тексте конца IV века «О таинствах» (De sacramentis I 2. 5), обычно приписываемом свт. Амвросию и датируемом концом IV века; ср. Manuale Ambrosianum. 2. 467. Об этом тексте см.: Kelly. The Devil at Baptism. P. 101–103.

416

Finn T.M. Early Christian Baptism and the Catechumenate: West and East Syria. Collegeville, 1992. P. 98. Также: Wenger A. Jean Chrysostome: Huit Catecheses baptismales. P., 1970. (SC; 50bis). P. 84–85. Венжер отмечает значительную зависимость константинопольской литургической практики

от антиохийской во время свт. Иоанна Златоуста и свт. Иоанна I Антиохийского (архиепископ в 429–441 гг.).

417

Евхологий Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в. Fol. 170 (см.: Whitaker. Documents of the Baptismal Liturgy. P. 117–118). Несколько иная версия этого обряда, также включающая троекратное отречение от сатаны, описана на л. 260 этой же рукописи (см.: Ibid. P. 109–113).

418

Кажется, в «Ареопагитиках» предполагаются три дуновения, тогда как в Евхологии Барберини упомянуто только одно. Включал ли обряд, который описывает автор Ареопагитского корпуса, действительно три дуновения, или эта особенность лишь отражает его склонность находить симметричные триады во всех аспектах символического космического порядка? Оба эти мнения имеют под собой основания.

419

Следует отметить, что автор Ареопагитского корпуса не говорит о диалоге в связи с моментом сочетания со Христом; такой диалог в форме вопросов и ответов присутствует в Евхологии Барберини после троекратного исповедания веры. Этот диалог является излишним и предполагает, что исповедание веры рассматривается не как отдельное обрядовое действие, но как часть обряда сочетания со Христом (см.: Finn T. The Liturgy of Baptism. Wash., 1967. P. 149).

420

Из этого описания следует, что в случае крещения женщин помазание всего тела также совершают священники, так как о диакониссах не упоминается. Автор забывает о необходимости участия женщин и вообще об их существовании. Эндрю Лаут (Louth A. Denys the Areopagite. P. 55) отмечает: «Очевидно, что среди мирян [в церкви автора трактата] были как женщины, так и мужчины, и среди монашествующих могли быть женщины. Но об этом нет ни слова. Это удивительно, потому что в то время в Церкви (особенно в Сирии) женщины выполняли разные служения». Помазание всего тела у женщин было непростой задачей для клириков-мужчин, требующей большого самообладания, особенно в мужских монашеских общинах (см.: Ioan. Mosch. Prat. spirit. 3).

421

Finn T. Early Christian Baptism and the Catechumenate: West and East Syria. P. 102. Возглашение имени крещаемых священником во время троекратного погружения является уникальной чертой обряда, описанного в «Ареопагитиках» (PG. 3. Col. 396C).

422

Whitaker. Documents of the Baptismal Liturgy. P. 122.

423

Trad. ap. 22. 3–4; Ioan. Chrysost. Catech. ad illum. 2. 27; Th eod. Mops. Hom. catech. 4. 40; Ambros. Mediol. De sacramentis. 5. 5–7. Автор упоминает о поцелуе мира в другом месте, но не здесь, и знает о его многообразных обрядовых функциях, см.: PG. 3. Col. 425C, 437A, 509B-C, 513B, 556D, 560A, 565A.

424

Во времена создания Ареопагитского корпуса в Константинополе и его окрестностях было 142 монастыря. Я получил эту информацию в ходе личной переписки с проф. Петером Хэтли, который составил полный список известных монастырей для своей книги (Hatlie P. The Monks and Monasteries of Constantinople c. 350–850. Cambridge, 2007). Если мы исключим из этого списка все женские монастыри, оставшееся число мужских монастырей будет всё же слишком велико, чтобы с какой-либо точностью определить местопребывание автора «Ареопагитик». Если иметь в виду регулярное присутствие в монастыре «иерарха» (епископа, архиепископа или даже патриарха?), число обителей значительно сократится. Другая черта – приход, богослужение в котором посещают катехумены и миряне. Однако размышления о том, с каким именно монастырем мог быть связан автор, выходят за рамки настоящего доклада.

425

Ioan. Chrysost. Catech. ad illum. 1. 39; 2. 7, 14; Cyr. Hieros. Mystag. 1. 2–10.

426

«О Божественных именах» (PG. 3. Col. 716D). Конечно, и в других святоотеческих текстах в подобных же терминах говорится о небытии зла, но при этом из поля зрения не выпадает и диавол как личностное существо. Столь же удивителен тот факт, что в рассуждениях автора «Ареопагитик» акт сочетания со Христом не получает христологического толкования. Вместо этого целью обряда объявляется «вхождение в общение с Единым» (PG. 3. Col. 401A), принесение «священных обетов всецелого сочетания с Единым» (Ibid. Col. 401B) и «постоянные усилия и стремления к согласию с Единым» (Ibidem), так что в результате имя Христа совершенно исчезает из этой части его богословских рассуждений! Даже если верно предположение прот. Иоанна Мейендорфа, что он пишет апологетическое произведение, адресованное философски образованным читателям, презирающим христианство, не слишком ли велика цена такой апологетики – исключение демонологических и христологических аспектов? Мейендорф считал, что цена действительно слишком высока. Он говорил о том, что богословие «Ареопагитик» нуждается в «христологической корректировке», которую позднее осуществили прп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама, Николай Кавасила и другие (см.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, 1982. P. 36).

427

Theod. Lect. Eccl. hist. 2. 32. См.: Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. Harlow, 1985. P. 348–350.

428

Требник. М., 1882. Л. 1–4; начальные слова этих молитв: 1) Владыко Господи Вседержителю, исцеляяй всякий недуг и всякую язю; 2) Владыко Господи Боже наш, родивыйся от Пречистыя Владычицы нашея Богородицы; 3) Господи Боже наш, благоволивый снити с небес.

429

Арранц М. Избранные сочинения по литургике. М., 2003. Т. 1: Таинства византийского Евхология. С. 223; подробнее о формировании этого чина см.: Алмазов А.И. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Каз., 1884. С. 122–132.

430

Подробнее см.: Gieschen C. A. The Divine name in Ante-Nicene Christology // VigChr. 2003. Vol. 57. P. 133–134.

431

Подробнее см.: Ткаченко А.А. Воцерковление // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 9. C. 495–496.

432

Арранц М. Указ. соч. С. 223.

433

Ткаченко А.А. Указ. соч. C. 495.

434

Следует отметить, что до нас дошли целые циклы катехизических, или огласительных, бесед, принадлежащих свт. Кириллу Иерусалимскому (рус. пер. этих текстов представлен в издании: Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991р) и свт. Иоанну Златоусту (рус. пер. двух циклов бесед был издан совсем недавно: Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии / Сост., введ., пер. с греч., коммент., библиогр. И.В. Пролыгина. Тверь, 2006).

435

Характеристика этапов оглашения приводится по: О крещальной Литургии // Крещальная литургия. М., 2002. С. 113.

436

Там же.

437

Там же.

438

Там же.

439

О крещальной Литургии//Крещальная литургия. М., 2002.с.113.

440

Там же.

441

Там же. Текст этого оглашения, а также чин отречения от сатаны и сочетания Христу см. в: Goar J. Euchologion sive Rituale Graecorum... Venetiis, 1730. P. 279–281.

442

Подробное изложение чина Крещения по Типикону Великой церкви см.: Mateos J. Le Typicon de la Grand Église: Ms. Saint-Croix n. 40, Xe siècle / Introd., texte critique, trad. et notes par J. Mateos. R., 1963. T. 2. (OCA; 166). P. 84–87. Рус. пер. см. в: О крещальной Литургии // Крещальная литургия М., 2002. С. 113–116.

443

15-я паремия.

444

Mateos Op. cit. P. 88.

445

Mateos Op. cit. P. 88.

446

Ibid. P. 76.

447

Подробнее об освящении воды для Таинства Крещения см.: Желтов М., диак. Водоосвящение // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 9. С. 140–148.

448

Iren. Fragm. Gr. 33 (32); см. Желтов. Указ. соч. С. 140.

449

Греч. текст и рус. пер. этой молитвы см.: Дмитриевский А.А. Евхологион IV века Сарапиона, епископа Тмуитского // ТКДА. 1894. № 2. С. 259–260.

450

Требник. М., 1882. Л. 37–42.

451

Эта молитва в славянском Требнике помещается под заглавием «Молитва святых крещений вкратце». См.: Требник. М., 1882. Л. 58–59.

452

Желтов Указ. соч. С. 141.

453

Там же.

454

Подробнее об этом см.: Алмазов Указ. соч. С. 430–432.

455

Mateos Op. cit. P. 88.

456

Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development. Nijmegen, 1962. P. 221.

457

Цит. по: О крещальной Литургии // Крещальная литургия. М., 2002. С. 111–112.

458

Там же. С. 116.

459

Jean Chrysostome. Huit catéchèses baptismales inédites / Éd. et trad. A. Wenger. P., 1957. (SC; 50). P. 161; ср. Ioan. Chrysost. Hom. in In. 85. 3 // PG. 59. Col. 463.

460

«Мы называем это даром, Крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней возрождения, печатью [Духа Святого]; всеми благочестивыми именами» (Greg. Nazianz. Or. 40, In S. Bapt. 3–4).

461

Библиография огромна. Сегодня имеется большое количество источников по этим вопросам: Kretschmar G. Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche // Leiturgia: Handbuch des evangelischen Gottesdienstes. Cassel, 1970. Bd. 5. S. 1–348; Kleinheyer Br. Die Feiern der Eingliederung in der Kirche. Ratisbonne, 1989; Cabié R. L’Initiation chrétienne. P., 1984. P. 21–114; Saxer V. Les rites de l’Initiation chrétienne du lie au VIe siècle: Esquisse historique et signification d’après les principaux témoins. Spolète, 1988; Leijssen L. Confirmation: Status quaestionis: With an Overview of the Literature // Questions liturgiques. 1989. T. 70. P. 1–28 (– номер полностью посвящен конфирмации); De Clerck P. Confirmation // Dictionnaire critique de théologie. P., 1998. P. 251–254; Lamberts J. The Origins of Confirmation Revisited // Questions liturgiques – Studies in liturgy. 2003. T. 84. P. 98–127; Revel J.-Ph. Traité des sacrements. P., 2006. Vol. 2: La Confirmation: Plénitude du don baptismal de l’Esprit; недавно вышедшая книга: Carr E. La Cresima: Atti del VII Congresso internazionale di liturgia, Roma, maggio 2004. R., 2007. (Studia anselmiana; 144. Analecta liturgica; 26). Сборник текстов представлен Полом Тернером: Turner P. Sources of Confirmation from the Fathers through the Reformers. Collegeville, 1993. 54-я неделя литургического курса Свято-Сергиевского Богословского института в июне 2007 года была посвящена вопросу конфирмации; тексты по этому вопросу опубликованы в римском издательстве Edizioni Liturgiche в 2008 году.

462

Le Sacramentaire grégorien / Éd. J. Deshusses. Fribourg, 1971. N 1088–1089.

463

По этому поводу см.: De Clerck P. La dissociation du baptême et de la confirmation au haut Moyen Age // La Maison-Dieu. 1986. Vol. 168. P. 45–75.

464

Данное выражение встречается у блж. Иеронима в его «Диалогах против люцифериан», составленных в Риме в 382 году. Он писал своим оппонентам: «Итак, если ты спросишь, почему человек, крещенный в Церкви, получает возложение рук только от епископа... пойми, что это правило идет от такой власти, которую после Вознесения Господня Святой Дух низвел на Апостолов. Мы видим, что то же событие повторилось во многих местах по причине чести священства, но более по причине закона необходимости» (PL. 23. Col. 160–165; Canellis A. P, 2003. P. 120–121. (SC; 473)). См. также письмо Иннокентия I Декенцию из Губбио (изд.: Cabié R. La Lettre du pape Innocent ler a Decentius de Gubbio. Louvain, 1973. P. 22–24), в котором папа ссылается на пункт 8, чтобы подтвердить, что только епископ может учить: «Пресвитеры, будучи причастными священнической благодати, в то же время не имеют наивысшей степени папской власти (понтификата)».

465

Cypr. Carth. Ep. 73. 9. 1; Bayard L. Saint Cyprien. Correspondance. P., 1925. Vol. 2. P. 267.

466

Botte B. Le vocabulaire ancien de la confirmation // La Maison-Dieu. 1958. Vol. 54. P. 5–22 (21–22).

467

Я представил эту схему в своей статье De Clerck P. La Confirmation, parachevement du bapteme, porche de l’Eucharistie // Carr. Cresima. P. 205–225.

468

II Ватиканский Собор, конституция Dei Verbum. 21.

469

Chauvet L.-M. La confirmation séparée du baptême // Gelineau J., dir. Dans vos assemblées: Manuel de pastorale liturgique. P., 1998. P. 284.

470

Commission mixte catholique-orthodoxe pour le dialogue théologique. Bari, 1987; Valamo, 1988; Balamand, 1993; Les Editions du Livre ouvert. [S. l.], 1995. P. 58, 64; La Documentation catholique. 1988. T. 85. N 1954. P. 126.

471

См. De Clerck P. La confirmation: Vers une consensus œcuménique ? // La Maison-Dieu. 1997. Vol. 211. P 81–98.

472

Sarda O. Enquête sur la confirmation des adultes dans les diocèses de France en 2002 // La Maison-Dieu. 2005. Vol. 244. P. 125–143. Исследование показывает, что в большинстве французских епархий таинства христианского посвящения взрослых совершаются во время Пасхального ночного богослужения.

473

PL. 143. Col. 1003B. См.: Ware T. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford, 1964. P. 66.

474

Canon IV (Mansi. T. 22. Col. 990).

475

PG. 138. Col. 968B.

476

Καρμήρη. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1960. Τ. 1. Σ. 425.

477

Καρμήρη. Τὰ Δογματικὰ. Τ. 2. Σ. 987–989.

478

Ware. Eustratios Argenti. P. 67.

479

Ibidem.

480

Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium. P., 1926–1935. Vol. 3. P. 95.

481

Καρμήρη. Τὰ Δογματικὰ. Τ. 2. Σ. 1019.

482

Βαφείδου Φ. Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία. Ἀλεξάνδρεια, 1928. Τ. Γ2. Σ. 146 κ. ἑ.

483

Mansi. T. 38. Col. 605–610.

484

Ibid. Col. 609–618. Под документом подписались следующие иерархи: Парфений Кесарийский, Нафанаил Эфесский, Герасим Ираклийский, Анания Кизикский, Гавриил Никомидийский, Иоанникий Халкидонский, Самуил Деркийский, Иоанникий Серрский, Мелетий Прусский, Дионисий Адрианупольский, Герасим Критский, Серафим Филиппопольский, Неофит Навплийский, Анфим Митилинский, Авксентий Дидимотихийский, Даниил Христианопольский, Никифор Приконийский и Варфоломей Дристрийский.

485

Mansi. T. 38. Col. 617–621.

486

Runciman S. The Great Church in Captivity. Cambridge, 1968. P. 618.

487

Σκουβαρᾶ . Στηλιτευτικὰ κείμενα τοῦ ΙΗ` αἰῶνος (κατὰ ἀναβαπτιστῶν) // Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 1970. Bd. 20. S. 50–227.

488

Текст не издан; находится в рукописи № 222 (==295) Академии наук Бухареста.

489

Ἐπιτομὴ τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων. [Лейпциг,] 1806.

490

Ὅτι οἱ ἀπὸ Λατίνων ἐπιστρέφοντες ἀναντιρρήτως, ἀπαραιτήτως καὶ ἀναγκαίως πρέπει νὰ βαπτίζωνται. См.: Θεοδωρήτου μοναχοῦ. Μοναχισμός καὶ Αἵρεσις. Ἀθῆναι, 1977.

491

Πηδάλιον. Ἀθῆναι, 19768.

492

Ibid. Σ. 51.

493

Послания 73, 21; 69, 1.2; 10, 11. См. также: Tertull. De baptismo. 15.

494

PG. 137. Col. 1103.

495

Πηδάλιον. Σ. 54.

496

Πηδάλιον. Σ. 52, 119.

497

См. об этом отдельную главу в его трактате, которая называется: «О 7 каноне Второго Вселенского и 95 Шестого Вселенского Собора».

498

Πηδάλιον. Σ. 53, 368, 587 и далее.

499

Ibid. Σ. 370.

500

Ibid. Σ. 53.

501

Ibidem.

502

Ibidem.

503

Μετάλλινοῦ Γ., πρωτοπρ. Ὁμολογῶ ἓν Βάπτισμα... Ἀθῆναι, 1996. Σ. 50.

504

Πηδάλιον. Σ. 371.

505

Ibid. Σ. 55, 56.

506

Νεοφύτου Καυσοκαλυβίτου Ἐπιτομὴ τῶν Ἱερῶν Κανόνων. Σ. 147.

507

Θεοδωρήτου. 263, 265.

508

Πηδάλιον. Σ. 164, 55, 587 и далее; Θεοδωρήτου. 263.

509

Πηδάλιον. Σ. 55; см. также: Θεοδωρήτου. 263.

510

Πηδάλιον. Σ. 147.

511

Mansi. T. 38. Col. 619.


Источник: Православное учение о церковных таинствах – Т. 1–3. – М.: Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. / Т. 1. – Таинства в целом. Крещение и Миропомазание. Евхаристия: литургические аспекты. – 480 с.

Комментарии для сайта Cackle