Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

Таинство Елеосвящения

(Тобольская духовная семинария, 21–23.06.2007)

ДИМИТРИЙ, архиепископ Тобольский и Тюменский. Таинство Елеосвящения: Богословские аспекты

Таинство Святого Елея имеет твердое основание в Священном Писании. Важнейшее значение в этом смысле имеют слова св. ап. Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5. 14–15).

В книгах Ветхого и Нового Завета можно найти целый ряд мест, где упоминается о помазании елеем или вообще елей 348 в различных контекстах. В связи с этим уместно задаться вопросом: имело ли установление Новозаветного таинства елеопомазания свои предпосылки в Ветхозаветном употреблении елея? Какова эта связь, если она действительно существует? Что означало помазание елеем и сам елей в Ветхом Завете и что нового привнесло таинство Нового Завета? Системное изложение библейского материала позволяет ответить на поставленные вопросы и в полноте раскрыть учение о таинстве Елеосвящения.

Прежде всего, елей, имевший широкое применение как в иудейской среде, так и между другими языческими народами, очень часто упоминается в ряду необходимых повседневных продуктов питания: «Я пошлю вам хлеб и вино и елей, и будете насыщаться ими» (Иоил 2. 19), (Пс 4. 8; Ос 2. 8; Втор 11. 14). Вместе с тем елей был известен своими врачебными свойствами и использовался как средство для заживления ран; так пророк Исаия, отождествляя нравственное падение иудейского народа с телесными недугами, говорит: «От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем» (Ис 1. 6). На это свойство елея указывает и Спаситель в притче о милосердном самарянине: «И, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино» (Лк 10. 34).

Кроме такого бытового использования, елей еще в Ветхом Завете имел глубокое сакраментальное значение и широко применялся в иудейской синагоге. Указываются два вида елея, различных по своему составу: «Елей для светильника и для составления елея помазания» (Исх 35. 28). Если первый представлял из себя чистое масло (Лев 24. 2) и использовался в лампадах для освещения храма (Исх 35. 14), то последний составлялся из многих масел (Исх 25. 6) и имел освящающее действие. Им освящались места особого присутствия Божия; так, Моисей помазал им скинию: «И взял Моисей елей помазания, и помазал скинию и все, что в ней, и освятил это» (Лев 8. 10), а Иаков – место видения лествицы: «И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его» (Быт 28. 18). Этим же елеем помазывали на особое, высшее служение – на царство: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1Цар 16. 13; ср.: 3Цар 1. 39; 4Цар 9. 6); его возливали на главу первосвященника: «Великий же священник из братьев своих, на голову которого возлит елей помазания, и который освящен, чтобы облачаться в священные одежды» (Лев 21. 10; Числ 35. 25). Им также помазывали исцелившагося от проказы в свидетельство его чистоты пред Богом: «Оставшийся же елей, который на ладони его, возложит священник на край правого уха очищаемого, на большой палец правой руки его и на большой палец правой ноги его, на места, где кровь жертвы повинности; а остальной елей, который на ладони священника, возложит он на голову очищаемого, и очистит его священник пред лицем Господа» (Лев 14. 17–18; Лев 14. 28).

Таким образом, елей был знаком освящения или посвящения Богу, особой близости к Нему. Он противоположен всякой нечистоте: и душевной и телесной. В связи с этим интересно ветхозаветное постановление, запрещающее приносить елей в жертву за грех: «Пусть принесет за то, что согрешил, десятую часть ефы пшеничной муки в жертву за грех; пусть не льет на нее елея, и ливана пусть не кладет на нее, ибо это жертва за грех» (Лев 5. 11); «Если изменит кому жена, и нарушит верность к нему, пусть приведет муж жену свою к священнику и принесет за нее в жертву десятую часть ефы ячменной муки, но не возливает на нее елея и не кладет ливана, потому что это приношение ревнования, приношение воспоминания, напоминающее о беззаконии» (Числ 5. 12–15).

Наличие елея являлось признаком благословения: «И возлюбит тебя, и благословит тебя, и размножит тебя, и благословит плод чрева твоего и плод земли твоей, и хлеб твой, и вино твое, и елей твой» (Втор 7. 13; Втор 11. 14; Иоил 2. 19); а отсутствие – признак проклятия и богооставленности: «Я неисцельно поражу тебя опустошением за грехи твои. Будешь сеять, а жать не будешь; будешь давить оливки, и не будешь умащаться елеем; выжмешь виноградный сок, а вина пить не будешь» (Мих 6. 13, 15); «Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, которые я заповедую тебе сегодня, то придут на тебя все проклятия сии и постигнут тебя. Маслины будут у тебя во всех пределах твоих, но елеем не помажешься, потому что осыплется маслина твоя» (Втор 28. 15, 40; ср.: Агг 1. 11; Втор 28. 40, 51). Елей на главе – это знак радости: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс 44. 8), а отсутствие его – знак скорби и печали: «И послал Иоав в Фекою, и взял оттуда умную женщину и сказал ей: притворись плачущею и надень печальную одежду, и не мажься елеем, и представься женщиною, много дней плакавшею по умершем» (2Цар 14. 2).

В обоих Заветах елей является также символом милости. Так, в Ветхом Завете пророк Елисей оказал милость вдовице тем, что елей чудесным образом не иссякал в ее сосуде (4Цар 4. 1–7); под елеем понимается милость Божия в Пс 62. 4, 6: «Ибо милость Твоя лучше, нежели жизнь. Как туком и елеем насыщается душа моя, и радостным гласом восхваляют Тебя уста мои». Евфимий Зигабен, толкуя этот стих, пишет: «Как. рот насыщается елеем и тучными яствами, так насытится душа моя милостию Твоею, Господи! ... Сим подобием или примером божественный Давид изображает милость» 349. В Евангельской притче милосердный самарянин елеем и вином уврачевал раны израненного путника (Лк 10. 34).

Обобщая все сказанное, можно сделать вывод, что елей в Ветхом Завете являлся знаком освящения Богом, особой близости, причастности к Богу, символом святости, благословения, радости, милости и врачевания. Примечательно, что в Новом Завете этими свойствами характеризуется Третья Ипостась Бога – Дух Святой, Которого Спаситель называет: Утешитель. Поэтому не безосновательно думать, что под елеем в Ветхом Завете было прикровенно дано учение о Святом Духе. С этим согласна и общая святоотеческая мысль 350, согласно которой елей – это символ Святого Духа, а помазание – теснейшее приобщение к Божеству. Так, свт. Василий Великий в толковании на псалмы пишет: «Прекрасно Дух именуется елеем радости. Ибо один из плодов, возращаемых Духом Святым, есть радость» 351. Блж. Феофилакт Болгарский в толковании на Евангелие от Марка отмечает: «Масло полезно бывает и против болезней; оно идет для освещения; оно употребляется при радостном состоянии духа, и означает милость Божию и благодать Духа, которою мы избавляемся от болезней, и от которой получаем и свет, и радость, и веселье духовное» 352. О свойстве елея заживлять раны, символизировать радость пишет архиеп. Филарет (Гумилевский), указывая, что «с полною точностию эти свойства елея соответствуют действиям невидимой благодати, исцеляющей, утешающей и укрепляющей болящего» 353.

Как елей имеет способность впитываться и глубоко проникать в состав человека (Пс 108. 18), так и Благодать Божия проникает все человеческое естество. Такое свойство елея позволяет святым отцам видеть в помазании им образ единения Божественной и человеческой природы во Христе. Свт. Василий Великий, в толковании на Пс 44. 8, пишет: «Плоть Господня была помазана истинным помазанием, сошествием на нее Св. Духа, который именуется елеем радости» 354. Свт. Григорий Богослов: «Но достоин ли я и помазующих, и Того, для Которого и пред Которым совершается помазание, – о сем знает Отец истинного и подлинного Помазанника, Которого помазал Он елеем радости паче причастник Его (Пс 44. 8), помазав человечество Божеством, да сотворит обоя едино» 355. Ту же мысль находим у свт. Афанасия Великого – в толковании на (Пс 88. 21): «Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его», – он пишет: «Ибо слово, которое есть Бог и предвечный Царь, усвоило Себе наше, чтобы мы обогатились тем, что Его» 356.

Таким образом, помазание елеем прообразует в Ветхом Завете теснейшее единение человека с Богом, которое стало возможным и осуществилось с пришествием Христовым. В Новозаветной Церкви елей становится видимым знаком приобщения благодати Божией верующими, сообщения им даров Святого Духа. Один из таких даров – дар врачевания и подается верующим в таинстве Елеопомазания.

Архиеп. Вениамин Нижегородский указывает, что в таинстве соборования елей употребляется во образ милости (ελαιον – масло, ελεος – милость) Христовой, а вино – в знамение Его крови, на Кресте излиянной 357. Блж. Симеон Солунский говорит: «Елей вливается в лампаду или в другой какой-либо сосуд, и в знак того, что посредством святаго елея совершается как бы божественное освящение, и что Богу возносится всеплодие и чистая жертва, да сподобимся получить Его милость. Вместе с сим он изображает нам и исцеление тела того избитого (Лк 10), взяв которого, некто самарянин, который есть Иисус, родившийся от Марии Девы, уврачевал вином и елеем, то есть Кровию Своею и щедротами. Посему некоторые вливают в сосуд вино прежде елея» 358.

Значение вина раскрывается в притче Христа Спасителя о милосердном самарянине, которая читается при совершении таинства Елеосвящения. Врач душ и телес человеческих, соединивший в себе правосудие и милосердие, в вочеловечении Которого «правда и мир облобызастася» (Пс 84. 11), соединяет вино и елей для врачевания человека от греха и его последствий 359. Злаковые зерна, употребляемые в таинстве, знаменуют обновление физической и духовной природы человека, они являют собой символ надежды на будущее воскресение.

В Священном Писании Нового Завета можно найти несколько мест, где просматриваются указания на это таинство. Так, в Евангелии повествуется, что апостолы, получив силу и власть от Христа «над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф 10. 1), по Его повелению «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк 6. 13) 360. Еще более ясное указание дает апостол Иаков в соборном послании, когда обращается ко всем верующим: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5. 14–15). Несомненно, что в этих стихах содержится одна мысль – об исцелении больных силой Божией через помазание святым елеем. На связь этих стихов указывает антиохийский пресвитер V века Виктор: «О чем говорится здесь [в Евангелии], не разнится от того, что говорит ап. Иаков в своем каноническом послании» 361. О том же пишет блж. Феофилакт: «Что апостолы мазали маслом, говорит один Марк и еще Иаков брат Божий в своем соборном послании» 362.

Приведенные места Священного Писания являются основанием догматического учения о таинстве Елеосвящения, так как в них можно видеть все необходимые черты, присущие православному пониманию таинства.

Согласно догматическому учению, каждому таинству Церкви присущи следующие черты 363:

Богоустановленность – таинство должно быть установлено самим Господом.

Действительность – таинство содержит видимую сторону как средство к сообщению невидимой благодати Божией.

Действенность – таинство есть священнодействие, действительно сообщающее верующему благодать Божию.

В указанном выше евангельском событии призвания Христом двенадцати апостолов на проповедь (Мф 9. 35 – 11. 1; Мк 6. 6–13) с ясностью видны все признаки таинства. Так, из евангелия от Матфея (Мф 10. 5–42) видно, что Господь дает ученикам подробные наставления, где и как необходимо проповедовать. Поэтому, когда апостолы «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк 6. 13), они совершали действие Богоучрежденное, так как поступали, следуя «строгому смыслу данной им Христом заповеди» 364 . Очевидно также, что исцеления совершались не просто благодаря медицинским свойствам елея, но благодатью Божией, так как апостолы исцеляли силой и властью полученной от Христа. И, наконец, само свидетельство евангелистов о том, что апостолы «исцеляли», свидетельствует о том, что сила Божия действительно проявлялась над уверовавшими, а таинство действенно.

Главные черты таинства находим и в словах апостола Иакова. Назвав себя в начале послания «рабом Бога и Господа Иисуса Христа» (Иак 1. 1), апостол как слуга и провозвестник Его воли, дает наставления не от себя, но от имени Христова 365. Слова наставления совершать елеопомазание сказаны апостолом с такой уверенностью, что в них можно видеть не просто совет, но заповедь необходимую для исполнения в Церкви Христовой для всех мест и времен, какими являются заповеди Христовы 366. К тому же эта заповедь представляется уже известной в Церкви, так как апостол полагает, что пресвитеры обязательно придут к больным и совершат известное им таинство 367. Таким образом и из наставления апостола Иакова открывается, что таинство Елеосвящения установлено Самим Господом и в апостольское время уже было известно.

Как видно из слов апостола, видимой стороной таинства является молитва и помазание елеем: «Пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне»; а благодатное действие сказывается двояким образом, действуя на тело и душу человека. Так тело получает здравие и исцеление от болезни, что является основной целью совершения елеопомазания над больным 368: «И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь». Исцеляет больного именно молитва веры, т.е. благодать Божия и Господь воздвигает с одра болезни. В этом существенное отличие и новизна новозаветного елеопомазания от ветхозаветного. Елей здесь употребляется не как простое медицинское средство, но как проводник высшей врачующей силы – Божественной благодати, которая всегда производит желаемое действие. Антиохийский пресвитер Виктор пишет: «Впрочем, для каждого ясно, что все совершает молитва; а елей служит знаком сего» 369. Свт. Григорий Великий говорит, что нужно молиться Господу, «дабы Он благодатию Святаго Духа Своего уврачевал недуги больного» 370.

В отличие от иудейских священников, которые при помазывании больных лишь надеялись на Бога и на врачебные свойства елея, пресвитеры Церкви Христовой, как имеющие власть совершать таинства, являются уверенными совершителями Богом установленного действия, которое обязательно проявит свою силу 371.

Здесь необходимо особо сказать о действенности таинства, так как не всегда можно видеть, что больной, приступивший к елеопомазанию, получает желаемое выздоровление. Этому можно дать несколько объяснений. Во-первых, здоровье является временным благом для человека, так как тленность самой человеческой природы предполагает неизбежность физической смерти. Всегда желать исцеления от болезней значило бы требовать себе возможность никогда не умирать. Такое желание является «противным самому плану нашего восстановления, по которому нам необходимо сложить с себя это греховное, мертвенное тело, чтобы. облещися в бессмертное» 372. Во-вторых, если действие таинства и не сказывается в полном выздоровлении, оно может на время облегчить страдания больного: «По крайней мере, на некоторое время больной как бы поднимается с постели и исцеляется» 373. Отсутствие исцеления может быть так же следствием недостоинства приступающего к елеопомазанию. Однако и в этом случае таинство остается действенным, но действует уже обратным образом – не во исцеление тела, но как палящий огнь 374.

Благодатное действие таинства Елеосвящения сказывается и на нравственном состоянии души человека: «И если он соделал грехи, простятся ему». По мысли апостола, лежащий на одре болезни, нуждается не только в физическом исцелении, но и в прощении грехов, которые связаны между собой. Об этой связи сам апостол Иаков пишет в начале послания: «сделанный грех рождает смерть» (Иак 1. 15). Как смерть и тленность человеческой природы есть следствие грехопадения, так и личные грехи человека могут быть причиной усугубления болезни.

Прощение грехов в таинстве Елеосвящения ставит его в связь с таинством Покаяния. Однако Елеосвящение не упраздняет Покаяния, а лишь восполняет его для тяжелобольных и, согласно церковной традиции, совершается после исповеди. Необходимость совершения елеопомазания над больными с целью отпущения грехов объясняется тем, что тяжесть болезни может оказаться препятствием для принесения достойного покаяния. Лежащий на одре болезни и изнемогающий душою и телом, по немощи может не вполне исповедать свои грехи или «вовсе не исповедать по забвению» 375. Митр. Макарий (Булгаков) указывает также, что «некоторые, особенно тяжкие, грехи и после исповеди могут сильно беспокоить совесть болящего» 376. Благодать Божия, действующая в таинстве Елеосвящения, укрепляет духовные силы человека в состоянии телесного расстройства 377, врачуя, таким образом, не только тело, но и душу страждущего.

С предельной ясностью сказано у апостола так же и о том, кому и над кем можно совершать таинство Елеосвящения. Преподают его пресвитеры Церкви, то есть лица, имеющие священнический сан и власть к совершению таинств. Число пресвитеров апостолом не оговорено, но церковная традиция придерживается седмеричного числа священнослужителей, на которое указывает древний чин таинства. В зависимости от обстоятельств, Елеосвящение может совершать как большее, так и меньшее число пресвитеров, так как к существу таинства это не относится. В указанном евангельском событии призвания апостолов на проповедь сказано, что Господь посылал своих учеников по двое (Мк 6. 7). Современная практика совершения елеопомазания на дому показывает, что, как правило, оно совершается одним священником.

Прибегают к таинству больные, тяжесть недуга которых не позволяет им посетить храм, так что они вынуждены призвать пресвитеров в свой дом. Предполагается, что недугующий находится на болезненном одре, с которого, по молитве пресвитеров, «восставит его Господь». Но вместе с тем, приступающий к таинству, находится в полном сознании, так как сам в состоянии с ясной для него целью призвать священника. Такие выводы о лицах, которым необходимо воспользоваться таинством елеосвящения, можно сделать на основании слов апостола Иакова.

Позволительно ли приступать к таинству тем, кто не является тяжелобольным 378? Церковное предание свидетельствует в пользу подобной практики. По причине благодатного действия таинства не только на тело, но и душу человека, то есть отпущения грехов, отцы Церкви находили возможным совершать его не только над страждущими телесными недугами. Так, по свидетельству отцов и учителей Церкви 379, уже с первых веков христианства это таинство совершалось над кающимися, как средство присоединения к Церкви отпавших от нее по причине тяжести грехов. Блж. Симеон Солунский пишет, что это таинство необходимо «для всякого верного, хотящего приступить к страшным тайнам, особенно для всякого, впавшего в грехи и исполнившего правило покаяния, готовящегося к приобщению и получившего прощение от отца; через этот священный обряд и помазание святым елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень» 380. Таким образом, к Елеосвящению прибегали и как к средству подготовить себя к более достойному Причащению Святых Христовых Таин. Вполне понятно, что, руководствуясь таким мотивом, к соборованию могли прибегать и все христиане. В XI веке находим свидетельства о том, что призванные в дом пресвитеры наряду с больным помазывали и всех присутствующих. Древние славянские рукописи также указывают помазывать «всех требующих благословения сего» 381. Но особый покаянный настрой и стремление приобщиться Святых Таин испытывается всеми верующими, прежде всего, в дни святой четыредесятницы. Это время и стало наиболее благоприятным для совершения общего елеосвящения. В России практика общего маслособорования в соборах и монастырях появляется с XVI века. Это был день Великого четверга. Подобная практика сохранилась и до наших дней.

Таким образом, можно сделать вывод, что таинство Елеосвящения, как и все таинства Церкви, являясь средством освящения и сообщения верующим Благодати Божией, доступно всем христианам 382, но, главным образом, предназначено для тяжелобольных, так как в нем подается особый дар благодати – дар врачевания телесных недугов, хотя, несомненно, вместе с тем, врачуются и недуги душевные.

К сожалению, приходится сталкиваться с искаженным взглядом и непониманием сути таинства. Так некоторые из тех, кто находится на одре болезни, боятся приступать к соборованию, считая его таинством предсмертным, которое необходимо повлечет за собой физическую смерть. Другую крайность можно видеть, когда физически здоровые люди прибегают к Елеосвящению как альтернативе таинства Покаяния, где можно «удобно», не принося действительного глубокого покаяния перед священником, легко получить отпущение всех грехов.

Чтобы преподнести верующим правильное понимание таинства Елеосвящения, прежде всего, необходимо самим пастырям быть единомышленными в этом вопросе. Тогда это таинство будет для верующих своевременным и спасительным врачевством, которое совершается согласно установлению и воле Божией и ведет к истинной цели – спасению души человека.

МАКСИМ, епископ Барнаульский и Алтайский. Святые отцы о соборовании. Таинство Елеосвящения – таинство врачевания

Основная болезнь, по учению Священного Писания и святых отцов, – это греховность человека, это искажение его первозданного естества. Все остальные болезни, немощи и сама смерть – следствие грехопадения наших прародителей. Но по причине падения ума человека, человек не осознает, не понимает и не чувствует этого повреждения своей природы. Состояние страстей, немощей, а главным образом – невозможность подлинного бытия с Богом и в Боге, воспринимается безрелигиозным сознанием как норма. А в языческом мире даже сакрализуется, и становится основанием ложных религий.

Но вот человека постигает телесная болезнь или явная болезнь души. Через телесную немощь человек постигает несовершенство своей падшей природы и, обращаясь к Евангельскому учению, понимает, что источником болезни является именно грех. А через воспоминания о грехах конкретных, мучающих совесть, человек в благотворном состоянии болезни задумывается о смерти вообще, о конечности земного пути, о своей участи в вечности.

Свт. Феофан Затворник говорит: «Здравие тела отворяет человеку двери ко многим прихотям и грехам, но немощь тела затворяет. Во время болезни мы чувствуем, что жизнь человеческая подобна цветку, который тотчас засыхает, как скоро он распускается. Что наши дни исчезают как тень, что наше тело сохнет подобно траве полевой, что жизнь самого крепкого человека есть только дыхание; что с каждым дыханием она сокращается, и что биение его пульса подобно ударам маятника, приближает его к последнему часу, который почти всегда бьет в такую минуту, когда он думает, что до сего часа еще долго. О, болезнь, горькое, но здоровое лекарство! Как соль гнилость мяса и рыбы отвращает и не попускает зарождаться червям в них: так и всякая болезнь сохраняет дух наш от гнилости и тления духовного, не попускает страстям, как червям душевным, зарождаться в нас».

С самой древности у святых отцов мы находим упоминание о таинстве Елеосвящения, причем почти всегда в связи с таинством Покаяния. Одно из первых известных, хотя и косвенных, свидетельств о таинстве Елеосвящения принадлежит сщмч. Иринею Лионскому, который повествует, как современные ему еретики-гностики искажали и видимую сторону, и внутренний смысл некоторых христианских таинств. Гностики называли искаженные ими христианские таинства «искуплениями». Сщмч. Ириней пишет: «Другие искупляют оканчивающих (жизнь) и приближающихся к самому исходу; ибо некоторые из них, смешав елей с водою, изливают (это) на их голову. А иные (выливают) миро и воду, употребляя общее призвание, дабы они сделались недоступными и невидимыми для высших начал и властей, и чтобы внутренний их человек перешел невидимо, оставляя тело в сотворенном мире, а душу представляя Демиургу» 383. Хотя в данном свидетельстве говорится об искажении таинства Елеосвящения, тем не менее, интересно отметить, что совершался данный обряд еретиками накануне смерти, и что он был призван облегчить путь в загробный мир. Кроме того, гностики считали помазание елеем неким магическим актом, способным ограничить действия злых сил при исходе души умирающего. О нравственной же стороне – покаянии – гностики, видимо, не заботились.

Самое раннее свидетельство Оригена о таинстве Елеосвящения у христиан непосредственно связано с упоминанием о покаянии: «Есть еще и седьмой род отпущения грехов через покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает ложе свое слезами, и слезы делаются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию, и просить у него врачевства... причем исполняется и то, что сказал ап. Иаков: “болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да возложат на него руки, помазав ше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему” (Иак 5. 14–15384.

С IV века до нас дошло уже больше свидетельств о таинстве Елеосвящения. В частности, церковное предание усваивает современную шестую молитву в чинопоследовании таинства Елеосвящения свт. Василию Великому, а молитву пятую – свт. Иоанну Златоусту. Смысл и содержание этих молитв обращены к Богу, милующему своею благодатию грешника. Но эти молитвы имеют и назидательное значение для самих болящих. В молитве свт. Василия Великого больному напоминается, что Сам Господь является «врачом душ и телес», а подлинное врачевание – это исцеление от грехов. При этом подробное перечисление «грехов от юности» – это и обращение к совести, принимающего таинство, который слышит молитвы священника и через них сам приглашается к молитве покаяния. В молитве свт. Иоанна Златоуста имеется явное указание на то, что грехи – это не некие случайные ошибки в жизни. Все естество человека нуждается в исцелении, ибо вся наша мнимая праведность перед Богом есть лишь «яко руб [т. е. отрубленный пень] поверженный», и поэтому мы все нуждаемся в Небесном Враче, способном исцелить наше падшее естество.

Известно, что времена Вселенских Соборов – время вхождения в Церковь большого числа вчерашних язычников. Поэтому в среде христиан появляются суеверия – в том числе, и связанные с ложным целительством. Отчасти эти времена похожи на времена нынешние. Поэтому и сегодня весьма значимы следующие слова свт. Кирилла Александрийского, обращенные к маловоцерковленным, немощным членам Церкви: «Не должно прибегать к сим ничтожным и злым врачам, т. е. демонам. Но если ты подвергнешься телесной болезни, и если веруешь в сии речения: Господь Саваоф, и в другие Божественные имена, находящиеся в Писании, что они имеют силу прогнать от тебя зло; то молись, произнося сии слова. При сем напомню тебе и то, что говорит божественное Писание: “болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавши его елеем во имя Господне”» 385. Свт. Кирилл Александрийский, показывает, что благодать врачующая пребывает в Церкви. В этом великая мощь истинной веры. Ибо демоны – ничто пред властью Бога и Церкви. Но всякий прибегающий к христианскому таинству в тяжких недугах, прежде всего, должен исповедовать Божественные имена, иметь истинную веру.

Об этом говорит и современник Александрийского святителя Папа Римский Иннокентий I. Разрешая недоумение о преподании таинства Елеосвящения неверующим, Иннокентий I пишет: «Нет сомнения, что те слова [ап. Иакова] надобно разуметь в отношении к (одним) верующим больным, которые могут быть помазуемы святым елеем помазания» 386.

Необходимо отметить, что святоотеческая мысль в эпоху Вселенских Соборов не рассматривала Елеосвящение как таинство, обращенное исключительно на достижение телесного здоровья, то есть только как на «акт клерикального целительства», по удачному выражению митр. Антония Сурожского 387. Особое внимание св. отцы уделяли таинству Елеосвящения как таинству примирения с Богом.

Антиохийский пресвитер Виктор (ок. 440 г.), изъясняя Евангельское повествование об апостолах: «И мазаху маслом многи недужныя, и изцелеваху» (Мк 6. 13), замечает: «О чем апостол Иаков говорит в своем каноническом послании, то не различествует от настоящего: ибо он пишет: болит ли кто в вас. Елей и болезни исцеляет, и бывает причиною света и веселия. Потому елей, употребляемый для помазания, знаменует и милость от Бога, и исцеление болезни, и просвещение сердца. Ибо все совершает молитва, как всякому известно, а елей служит только символом совершающегося» 388.

Елей – знак, символ. Совершает же исцеление благодать Божия, подаваемая через молитву веры. Елей – причина света и веселия в видимом мире. Освященный елей в Таинстве подает не только исцеление телу, но это и знак милости Божий, но это и просвещение сердца. А просвещение сердца, то есть исцеление от страстей – главное условие Богообщения. Поэтому таинство Святого Елея в истинном смысле готовит человека к Боговидению – а значит, в конечном итоге, и обожению. Эти мысли мы находим у блж. Августина: «Сие помазание усовершит нас для той жизни, которая обещается нам. Это есть глас желающего оной жизни, некий глас желающего той благодати, которая совершается для нас в конце. Помазуемся в таинстве и самим таинством пред-изображаем то, чем будем мы» 389.

К концу V века в Сакраментарии – богослужебной книге – Папы Римского Геласия имеется уже и чинопоследование Таинства. Историки считают, что это последование – зафиксированный на бумаге ранее существовавший в древней Церкви чин. Еще более подробное чинопоследование таинства Елеосвящения представлено в Сакраментарии Папы св. Григория Великого.

Таким образом, в эпоху Вселенских Соборов в большинстве источников святоотеческой мысли не подвергается сомнению богоустановленность таинства Елеосвящения. Известно это таинство и на Востоке и на Западе, совершалось оно и епископами и пресвитерами. Действие же таинства усматривалось в подаянии благодатного исцеления болящему, а восстановление здоровья мыслилось как следствие разрешения больного от грехов.

Трудно утверждать, на каком основании, и в какое время в Западной Церкви появилась традиция преподавать таинство Елеосвящения лишь готовящимся к смерти больным. Но обычно историки Церкви относят установление этого обычая к XII веку 390.

В Восточной же Церкви, в том числе и у нас на Руси, многочисленны свидетельства в житиях святых, повествующих именно об исцелении через таинство Елеосвящения. А с XV века мы встречаем у святых отцов Православной Церкви открытую полемику с католическим Западом по практике неверного совершения этого церковного Таинства. Так, блж. Симеон Солунский (XV в.) пишет: «Латиняне говорят, что не должно преподавать сего таинства болящим, но только умирающим, – для того, чтобы кто-либо, получив в нем оставление грехов, по выздоровлении своем опять не согрешил. О безумие!–Брат Господень говорит: “и молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь”. А они говорят, чтобы он умер. они умствуют вопреки Спасителю и апостолам Его и говорят, что это таинство должно преподавать не восстающим, но умирающим. И еще Евангелие говорит: “мазаху маслом многи недужныя, и изцелеваху”; а они говорят, что должно преподавать его не для того, чтобы больные исцелялись, а для того, чтобы они остались неизлечимыми и умирали» 391. Как известно, эта практика в Католической Церкви, вопреки апостольскому установлению, имела место вплоть до II Ватиканского Собора.

Подобная практика таинства Елеосвящения была характерна и для Русской Церкви в XVII-XVIII веках после встречи с западной традицией, пришедшей к нам через юго-западную Русь. Так, в известном Требнике св. митр. Петра Могилы мы находим следующее указание на совершение этого Таинства: «Тайна сия больным точию преподана быти имат, беды смертныя близ сущим. такожде и престаревшимся и от старости изнемогающим, иже всяк день мнятся умирати, а и иные болезни и недуга не имут. Здравым же никакоже подавати да дерзнеши. темже и ты, иерею, егда сию Тайну совершаеши ниже себе, ни прочих здравых сущих, елеем помазуй, кроме единаго точию больнаго».

Особые запреты соборовать здоровых, а помазывать «самого себя» иерею, видимо, направлены против традиции, пришедшей на Русь из греческой Церкви. Об этой традиции говорит свт. Димитрий Ростовский: «По обычаю, затвержденному церковному, а не по писаному преданию. чего ради в Великий четверток преподается тайна здоровым? Понеже в Великий четверток на вечери Христос установи Завет Новый Тела и Крове Своея, того ради и сея тайны не неприлично есть причаститися, хотя и здравому человеку, не ведущу дне и часа» 392. С. В. Булгаков, однако, отмечает, что это общее маслоосвящение Страстной седмицы лишь с течением времени, вследствие затемнения его первоначального смысла, изменилось и стало совершаться как обычное Елеосвящение, так как совершение общего маслоосвящения на Страстной седмице отличалось от собственно чина Елеосвящения тем, что:

1. его совершали в Великий четверг лишь в кафедральных соборах;

2. его совершал епископ;

3. молитва «Отче Святый» читалась только один раз, после первого чтения Евангелия;

4. епископ помазывал молящимся лишь однажды лоб, и не со словами молитвы «Отче святый», но со словами: «Благословение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во исцеление души и тела рабу Божию (имярек) всегда, ныне, и присно и во веки веков, аминь» 393.

Вообще же этот обычай связан с древней практикой помазания перед праздником Пасхи освященным елеем кающихся грешников, вновь принимаемых в церковное общение. Известнейший знаток церковного Устава, подвижник и исповедник ХХ века, священноисп. Афанасий (Сахаров) также говорит о подобной практике Елеосвящения над здоровыми 394. Однако в отличие от С. В. Булгакова епископ Афанасий, хотя и указывает на литургические особенности совершения общего соборования, тем не менее, усваивает этому обычаю наименование таинства.

Последующие недоумения, касающиеся совершения Елеосвящения в Русской Православной Церкви, в основном, касаются, в первую очередь, вопроса о том, уместно ли, следуя католической традиции, преподавать это Таинство только умирающим, как посмертное «напутствие»?

В конце XVIII века свт. Тихон Задонский писал: «Всяк ли может тайну сию приимати? Не всяк, но точию немощный тяжким недугом, и близ смерти сущий, по глаголу святаго апостола Иакова: “болит ли кто в вас. и проч.”» 395. В то же время в творениях свт. Тихона нет мысли о том, что Елеосвящение – это лишь «напутствие» умирающему, но свт. Тихон считает, что оно необходимо больному для выздоровления: «Елеосвящение есть тайна, в ней же через помазание елеем освещенным через молитву иерейскую дается больным оставление грехов, спасение души и здравие тела» 396.

Полное изменение отношения в Русской Церкви к Таинству Елеосвящения связывают с именем свт. Филарета Московского. Именно в Катехизисе его редакции ничего не говорится о том, что таинство совершается лишь над людьми, находящимися при смерти: «Елеосвящение есть Таинство, в котором при помазании тела елеем призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные» 397.

И именно с именем свт. Филарета связывают возрождения понимания этого таинства в апостольском смысле, в духе древней православной традиции. Особенно ярко свт. Филарет говорит об этом Таинстве в своих письмах. В частности, в письме к архим. Иоанникию он пишет: «Чтобы не вмешиваться в чужое дело – в подавание врачебных советов, для которых есть особая наука, – я обращу внимание Ваше на врачевство, которое собственно нам вверено, которого употребление всегда благотворно и едва ли когда может быть погрешительно. Я говорю о Елеосвящении. Обыкновенно ныне употребляется оно в тяжких болезнях и в приметной близости к смерти. Но сего ограничения нет в Христовом и апостольском учреждении. А мне кажется, для тонкой болезни особенно прилично врачевство, от Духа и молитвы приемлющее свою силу. И сие говорю не без известного опыта. Только, если Вы решитесь употребить сие средство, надобно, чтобы сие было в тишине, между немногими, довольно искренне соединенными в вере» 398. В письме Головиной Г. Е. свт. Филарет говорит: «Мысль принять святое Елеопомазание – мысль добрая. Но лучше Вам исполнить ее без всякого Вашего мудрования, по точному слову апостола Иакова: “да болящий призовет пресвитеры церковные и да совершится таинство с молитвою веры” в Господа, Врача душ и телес, и в силу благодати Духа Святого, действующей в таинстве. Господь да дарует совершиться сему, ко благу души Вашей и к облегчению жизни временной» 399. Как видно из писем, свт. Филарет особо обращает внимание больных на то, что в таинстве Елеосвящения главным является молитва, призывающая благодать Святого Духа. Поэтому приступающему к Таинству необходима, главным образом, внутренняя расположенность и искренняя вера. Знаменательно, что свт. Филарет рекомендует приступить к таинству архим. Иоанникию, который, как видно из контекста письма страдает не телесной, но некоей душевной болезнью, сопровождавшейся болезненными припадками.

Возвращение к традиции совершения таинства Елеосвящения не только над умирающими связано и с возрождением традиций монастырской жизни. Скорее всего, восстановление этой практики в русском монашестве связано с принятием обычаев монастырей Святой горы Афон. Так, оптинские старцы в письмах к духовным детям советуют в болезнях без сомнения и суеверия прибегать к таинству Елеосвящения. В частности, прп. Амвросий отмечает, что суеверия о том, что таинство Елеосвящения применительно лишь к безнадежным больным коснулось и докторов: «Слышу, что вы больны серьезно, а по совету докторов отлагаете таинство Елеосвящения, – тогда как таинство это необходимо в тяжких болезнях. Таинством Елеосвящения прощаются забвенные и недоуменные грехи». В другом письме прп. Амвросий отмечает, что таинство это исцеляет многих больных: «Таинство соборования многих безнадежно больных воздвигало от одра; кроме того, оно очищает забытые и недоуменные грехи; и после положись на волю Божию. О соборовании суеверия не принимай или людские мнения» 400.

В письмах свт. Феофана Затворника, главным образом, повторяется мысль о необходимости для христианина принять таинство Елеосвящения в болезни, а также о предубеждении в необходимости соборования лишь находящихся при смерти больных: «Для отходящего не столько потребно Елеосвящение, сколько исповедь и Причащение. Елеосвящение идет к больному, чающему выздоровления. Оно не есть напутствие на тот свет, а врачевание для сей жизни, чтоб пожил в покаянии» 401. Важно отметить, что свт. Феофан не говорит здесь о покаянии как о единичном акте, но он говорит о том, что необходимо исцеленному «пожить в покаянии». Исцеленный в таинстве должен понимать, что его исцеление – это дар Божий, и дается он для возрастания в вере и познании Бога. В другом письме свт. Феофан пишет: «Маслом собороваться можно. Это Господне врачевание. И больше ничего не загадывайте. Все упование, конечно, Господь. В Нем и успокойтесь, вопия: “помилуй мя!”» 402. И в этих словах свт. Феофана мы опять видим совет возложить все упование на Господа, Таинство должно помочь успокоится в Боге. Но это не покой равнодушия или отчаяния, но это истинный покой с молитвой и даже воплем к Богу: «Помилуй мя!».

Святые подвижники ХХ века – и прежде всего, новомученики Российские – в своем пастырском попечении о душах пасомых руководствовались теми святоотеческими традициями, которые благодатно были возрождены в нашем отечестве в XIX веке.

Настоящее краткое обращение к наследию святых отцов убеждает нас в необходимости дальнейшего изучения и духа, и буквы таких свидетельств. Мы должны возводить нашу веру, по заповеди святых отцов, все упование к Единому Истинному Врачу и Целителю недугов и душевных, и телесных – Христу Спасителю. Ибо, как и все таинства, таинство Елеосвящения делает верных способными, милостью Божией, преодолеть греховность естества и исцеленными предстать в Небесное Царство. Во исполнение слов благословения св. ап. Павла: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес 5. 23).

М. С. Иванов (МДА). Историко-богословские аспекты таинства Елеосвящения

Богословие Елеосвящения в значительной мере определяется пониманием как этого, так и других таинств Православной Церковью. Причем под «другими таинствами» имеется ввиду не только и не столько остальные 6 священнодействий, которые с определенного времени вошли в седмеричное число таинств, но и другие священнодействия, а также сотериологические и экклезиологические процессы, которым на протяжении более 1000 лет усваивается мистериальный характер. В течение этого времени в Церкви не существовало не только привычного для нас сегодня понимания таинства, но «даже, – как отмечает прот. И. Мейендорф, – специального термина для обозначения «таинств» как основной категории церковных деяний: термин μυστήριον использовался. в более широком и общем смысле «тайны спасения.» 403. Поэтому не удивительно, что слово «таинство» не употребляется даже тогда, когда ап. Иаков описывает основные особенности Елеосвящения: «Болен ли кто из вас? Пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господа. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5. 14–15). Известный католический богослов К. Ранер, изучавший весь библейский текст в контексте сакраментологии, сделал любопытное заключение: «Там, где [в БиблииМ. И.] речь идет о реальных таинствах (как, например, в сакраментальных текстах), понятие «мистерион» не употребляется; там же, где оно встречается, речь не идет о каких-то культовых и ритуальных аспектах» 404.

Понятие μυστήριον встречается и в Ветхом, и в Новом Заветах. В ветхозаветных текстах оно обычно употребляется для описания сотериологического процесса, который осуществляется в рамках мессиологических чаяний Израиля. Бог открывает Израилю свой замысел о спасении и в этом смысле ветхозаветное Писание есть откровение Божественных тайн 405. В евангельском тексте слово «мистерион» встречается только у ап. Марка («Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мк 4. 11). Произнося эти слова, Иисус Христос «возвращается к центральной теме иудейских апокалипсисов. Его дело – основать Царство Божие. и раскрыть во всей полноте Божественные тайны. “сокровенные от создания мира” (Мф 13. 35). В Нем завершается откровение, потому что обетования исполняются: таинство Царства явилось на земле в Его Лице» 406. Дальнейшее развитие эта тема получает у ап. Павла. Премудрость Божия, которую он проповедует и «которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей», есть премудрость «сокровенная», «тайная», т. е. мистериальная (1Кор 2. 7). Поэтому в своем служении он выступает как «домостроитель Тайн Божиих» (1Кор 4. 1). Основными среди этих Тайн для Апостола являются таинство Христа (Кол 4, 3; Еф 3. 2–5) и таинство Церкви (Еф 3. 9–10; 5. 32). Однако место для тайны у ап. Павла находится в области христианской веры (он призывает хранить «таинство веры в чистой совести» – 1Тим 3. 9) и даже в области беззакония (2Фес 2. 7). «Тайна беззакония», о которой он пишет Фессалоникийцам, в Откровении ап. Иоанна выступает как нечестивая жена, на челе которой «написано имя: мистерион, Вавилон великий» (Откр 17. 4–5).

Что касается святоотеческих творений, то в них продолжается библейская традиция употребления понятия «таинство». Наряду с этим в патриотическую эпоху слово μυστήριον начинают использовать и применительно к священнодействиям. Поэтому «таинством» некоторые из отцов Церкви называют и Елеосвящение. Однако это название используется ими не в привычном для нас смысле, т. е. не в качестве обозначения одного из семи особо выделенных священнодействий, канонический и харизматический статус которых значительно превосходит все остальные священнодействия, называемые в современной сакраментологии всего лишь «обрядами».

Не останавливаясь на многочисленных высказываниях, в которых отцы Церкви используют слово «таинство», приведем лишь один текст из творений современного святого – схиархимандрита Иустина (Поповича), в котором подвижник благочестия подводит своего рода итог святоотеческому пониманию таинства: «Все в Церкви, – пишет он, – есть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. И даже самое незначительное? – Да, каждое из них глубоко и спасительно, как и сама тайна Церкви, ибо и самое «незначительное» священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической живой связи со всей тайной Церкви и Самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом». Для архим. Иустина вообще «нет числа святым таинствам в Церкви Христовой, в этой, объемлющей небо и землю великой и святой тайне Богочеловека. В ней и каждое «Господи, помилуй» есть святое таинство, и каждая покаянная слеза, и каждый молитвенный вздох и вопль о грехах» 407.

Руководствуясь таким пониманием таинства, в святоотеческую эпоху этим словом могли назвать не только Елеосвящение, но и другие благочестивые акты, посредством которых христианин получал благодатную помощь через помазание елеем. Сравнивая слова евангелиста Марка о том, что апостолы «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк 6. 13), со словами ап. Иакова: «Болен ли кто из вас? Пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господа» (Иак 5. 14–15), антиохийский пресвитер Виктор в середине V века писал: «То, о чем говорится здесь [у евангелиста Марка – М. И.], не отличается от того, что говорит ап. Иаков в своем каноническом послании. Ибо он пишет: «болен ли кто из вас?.» Елей и недуги врачует, и сообщает свет и радость. Поэтому елей, употребляемый для помазания, знаменует и милость от Бога, и исцеление болезни, и просвещение сердца. Ибо все совершает молитва, как всякому известно, а елей служит только символом того, что совершается» 408.

С введением в православное богословие учения о седмеричном числе таинств изменилось и многовековое представление Церкви о помазании елеем. Учение об этом помазании схоластически было разбито на 3 категории: 1) «сакраментальное» (или «мистериальное») помазание; 2) «церковно-обрядовое» помазание и 3) помазание «религиозно-обычное». Сакраментальное помазание имеет место при совершении таинства Елеосвящения. К «церковно-обрядовым» помазаниям относят, например, существовавшее в России в XIV-XVII веках сокращенное чинопоследование Елеосвящения или помазание елеем в храме во время всенощного бдения. Относительно последнего можно встретить такие рассуждения. Помазание на всенощном бдении «не есть только благочестивый обычай, ибо совершается в храмах при собрании верующих, но не есть и таинство, ибо не установлено Господом, а суть обряд церковный, совершаемый для блага, назидания и освящения верующих» 409. К третьей категории «религиозно-обычных помазаний» относят елеепомазания от лампад, находящихся у св. мощей, у чудотворных икон, а также помазания подвижниками благочестия посещавших их паломников. Прп. Серафим Саровский, например, принимал у некоторых из них покаяние, читал над ними разрешительную молитву и помазывал их елеем из лампады, горевшей в его келлии перед иконами.

Естественно встает вопрос: как с богословской точки зрения понимать эти три категории: таинство, обряд и обычай? Само собой разумеется, что главное внимание здесь должно быть обращено не на названия священнодействий. Такие названия с учетом современной литургической практики могут существовать, хотя в патристический период, как уже было отмечено, «таинством» могла быть названа каждая из этих трех категорий. Дело не в названиях, а в том, какой смысл вкладывается в каждое из них. Первая категория, согласно православной сакраментологии, получившей начало в период с XV по XVII века, принципиально отличается от двух других категорий, т. к. в ней, как подчеркивается во всех исследованиях, посвященных Елеосвящению, благодать подается непременно «в силу совершенного действия» (перевод лат. ex opere operato). При совершении же обряда или благочестивого обычая помазания елеем этого не происходит. В двух этих случаях на помазуемого ниспосылается благословение, утешение и милость Божия. Поэтому эти две категории, как отмечается в указанных исследованиях, не носят сакраментального, или мистериального характера. «В действии елеопомазания при таинстве, – говорится в сочинении «О тайне св. елея», – выражается сакраментальный характер его, как священнодействия благодатного, – характер, отличающий его от помазаний не только обычных, но и совершаемых по церковным обрядам» 410.

Согласно этим высказываниям, елеопомазание может быть как благодатным, так и безблагодатным. Такие выводы, естественно, не могут не вызвать недоумения, поскольку все, что совершается в Церкви, является, согласно православной экклезиологии, благодатным. Таковым оно остается и в тех случаях, когда человек недостоин и неспособен принять ниспосылаемую ему благодать. Сторонники анализируемых высказываний пытаются устранить это противоречие с помощью двух умозаключений: 1) «религиозно-обычное» елеопомазание «не установлено Господом Иисусом Христом в Св. Писании», как установлены Им, согласно схоластическому учению, 7 таинств и 2) «св. Церковь такого обряда не учреждала». Он возник всего лишь «из предания» 411. Однако такие умозаключения не только не разрешают возникшего недоумения, а лишь порождают новые вопросы, главным из которых является следующий: как в Церкви могут существовать обряды и обычаи, не установленные ни Богом, ни самой Церковью? Казалось бы, если таковые и появляются, то они должны быть непременно и немедленно упразднены церковной властью. Ответа на этот вопрос схоластическая мысль не дает, т. к. она руководствуется в своих рассуждениях католической сакраментологией. Другая – святоотеческая мысль не имеет в себе этих и других подобных им искусственно порожденных проблем. В области сакраментологии она не ограничивает Божественное домосторительство только семью таинствами, установленными Самим Иисусом Христом во время Его земной жизни. Она не выводит из сферы Церкви другие многочисленные благодатные священнодействия, с помощью которых осуществляется великое таинство спасения человека. И хотя в отношении этих священнодействий Православная Церковь не издает никаких актов, подобных тому, какой был принят Католической Церковью на Тридентском Соборе в отношении таинств, эти священнодействия в рамках церковного предания существуют, совершаются и развиваются в благодатной атмосфере церковной жизни. В этой же атмосфере живут и благочестивые обычаи елеопомазания, которые могут совершаться даже вне стен храма (например, вышеупомянутые помазания от лампады прп. Серафимом Саровским).

Утверждение, что «св. Церковь такого обряда [елеопомазания – М. И.] не учреждала, и он возник лишь «из предания» 412, вызывает и другие вопросы. О каком предании здесь идет речь? Если – о Священном, то оно, как отмечает В. Н. Лосский, как раз и «есть жизнь Святого Духа в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем Ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума» 413. «Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее Кафолической полноте, – развивает ту же мысль прот. Г. Флоровский, – и нужно пребывать и жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь – как кафолическое тело. Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви» 414. Само собой разумеется, что такое Предание не может быть противопоставлено Церкви. Если в вышеупомянутых исследованиях о Елеосвящении речь идет о церковном предании, то оно, в отличие от «предания человеческого» (Кол 2. 8), также не должно вступать в противоречие с учением Церкви. Здесь можно привести известное рассуждение свт. Василия Великого о предании, которое научило нас «знаменовать себя крестным знамением», «в молитве обращаться к востоку», благословлять «елей помазания», «помазывать елеем» и т. д. («О Святом Духе»). Кстати, в этом же Послании к свт. Амфилохию Иконийскому свт. Василий касается понимания и самого таинства: «То, что разглашается вслух народу и всякому встречному – уже не таинство».

Может возникнуть вопрос: а стоит ли нам останавливаться на обрядах и обычаях елеопомазания? Не лучше ли основное внимание обратить на таинство Елеосвящения, тем более что таинствам как раз и посвящена предстоящая конференция? Обращение к литургическим обрядам и благочестивым обычаям, связанным с помазанием елеем, на наш взгляд, обусловлено двумя причинами. Во-первых, тем, что в течение полутора тысяч лет, как уже неоднократно было отмечено, таинствами называли не только семь чинопоследований, но и другие священнодействия. И, во-вторых, тем, что схоластическое разделение на таинства и обряды с последующим признанием непременной благодатности только таинств привело к искаженному пониманию не только обрядов, но и самой Церкви. Согласно такому пониманию, далеко не все, что совершается в Церкви, должно носить благодатный характер. Представление о возможном отсутствии харизмы в обрядах не только искажает православную экклезиологию, но и отрицательно влияет на христианское благочестие. Дело в том, что таинства христианин принимает сравнительно редко. Учитывая их значимость и благодатность, он старается к ним подготовиться, проявляя при этом особую ответственность и внимание. Что же касается обрядов, то в них христианин участвует гораздо чаще, можно даже сказать, что – каждый день, учитывая то, что некоторые обряды, которые он совершает вне стен храма, являются подлинно церковными (например, утреннее и вечернее молитвенное правило, молитва перед принятием пищи и перед началом любого важного дела, крестное знамение и т. п..). Если христианское сознание ежедневно будет руководствоваться представлением об относительной благодатности обрядов, это может привести к религиозному формализму. Для христианина с таким сознанием довольно строгое правило, согласно которому в Церкви нет ничего бездейственного и нет ничего безблагодатного, а все совершается или во спасение, или в осуждение, заменяется другим правилом, вызванным схоластическим пониманием обряда. Согласно этому правилу, формально совершенный обряд, рассеянная молитва, небрежное начертание крестного знамени и т. п. – все эти действия как безблагодатные духовно нейтральны, т. к. не приносят христианину ни вреда, ни пользы. В итоге испытавшее инославное влияние догматическое учение о таинствах и обрядах, вместо того чтобы помогать христианину в каждом его поступке и в каждый момент его жизни стремиться к стяжанию благодати Святого Духа, фактически становится на сторону падшей человеческой природы, проявляя к ней излишнюю снисходительность.

При определении богословского аспекта таинства Елеосвящения некоторые исследователи обратили внимание на существенное расхождение в отношении благодати между этим и остальными шестью таинствами. Об этом расхождении, обнаруженном у митр. Макария (Булгакова), протопресв. Н. Афанасьев пишет: «Митр. Макарий в определении природы [Елеосвящения – М. И.] значительно уклонился от принятой им для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, об Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом только об испрашивании этих даров» 415. На это расхождении обратил внимание и доктор богословия П. Н. Евдокимов: «В то время как в таинствах дары Св. Духа передаются, и исполнение таинств несомненно, таинство Елеосвящения только испрашивает благодать исцеления, ничего не говоря заранее о действии. Невозможно представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления: оно зависит от чудотворной силы Бога, Который посылает ее по Своему благоизволению. Таким образом, Церковь молится об исцелении, при этом не провозглашая его» 416.

Согласно этим богословским рассуждениям, в одном случае благодать «несомненно» подается, а в другом – только «испрашивается»; при этом о действии таинства ничего не говорится и исцеление «не провозглашается». Не трудно заметить, что здесь, как и в случаях с обрядами, ставится под сомнение благодатность одного из церковных священнодействий, которое в седмеричной системе носит название «таинства». Причина этого сомнения очевидна: не всякого, принявшего это таинство, Господь «восставляет» (слав, «воздвигает») от одра и «исцеляет» (слав. «спасает») (Иак 5. 14–15). Однако предполагают ли употребленные здесь греческие глаголы σώζω и έγείρω столь однозначный результат действия? Сомнение в этом возникает еще до определения значений этих глаголов. Употребивший их сам ап. Иаков, разумеется, знал, что не всякое соборование будет приводить к избавлению от болезни. И, тем не менее, он однозначно свидетельствует о действенности елеопомазания и «молитвы веры». Следовательно, оба глагола позволяют описать и иные результаты анализируемого священнодействия. Глагол σώζω переведен в Синодальном тексте глаголом «исцелять». Такой перевод выполнен, несомненно, под влиянием контекста 14–15 стихов 5-й главы, т. к. сам по себе значения «исцелять» этот глагол не имеет. Поэтому славянский перевод первой половины 15-го стиха иной: «И молитва веры спасет [а не исцелит – М. И.] болящаго». Что касается глагола έγείρω, то замечание может быть сделано не в отношении его перевода, который выполнен более адекватно, чем перевод предыдущего глагола, а в отношении толкования этого глагола. Некоторые толкователи не склонны усматривать в этом глаголе лишь буквальный смысл, согласно которому выражение «восставит его Господь» должно непременно означать полное физическое выздоровление и освобождение от одра болезни. В толкованиях на таинство Елеосвящения большое внимание обращается не только на исцеление от болезни, но и на состояние самого больного. Больной не может прийти в храм для совершения таинства, следовательно, его состояние является довольно тяжелым. Находясь в таком состоянии, он нуждается в особом утешении и поддержке. Именно поэтому Церковь в лице священника или священников приходит к нему, чем свидетельствует, что она как мать не оставляет своих чад в трудные минуты жизни, в минуты страдания, одиночества, а, может быть, и надвигающейся смерти. При этом Церковь проявляет не простое человеческое сострадание, а свою высшую благодатную силу, духовно укрепляющую человека, помогающую ему терпеливо и мужественно переносить страдание. Ошибочно думать, что елеосвящение, после которого не наступило физического выздоровления, оказалось безблагодатным. «Молитва веры» и елеопомазание всегда оказывают болящему благодатную помощь, которая не сводится к одному лишь физическому выздоровлению.

Протоиерей Владимир Пивоваров (НПДС). Ветхозаветные и межзаветные прообразы таинства Елеосвящения

Тема данного доклада выбрана с учетом всей сложности формулировки точного богословского понимания таинства Елеосвящения. Обычно данные библейского характера привлекаются для подтверждения тех или иных доктринальных утверждений. Однако в случае с таинством Елеосвящения такой подход неуместен, так как сейчас в православной богословской мысли нет единого представления о том, почему помазание елеем болящего с молитвой об его исцелении является таинством. Как, собственно, и не разработано в целом четкое представление о том, на каких основаниях зиждется православная сакраментология. Поэтому видится необходимым попытаться выяснить, что Библия и данные библейского характера (мы имеем в виду рукописи Кумрана и талмудическую традицию) говорят о практике помазания елеем и употреблении этой практики при молитвах об исцелении, а затем, систематизировав полученные знания, использовать их при рассмотрении современного представления о таинстве Елеосвящения.

Прежде чем говорить непосредственно о помазании, рассмотрим символику елея в ветхозаветных текстах, через что можно увидеть, как относились к елею евреи перед пришествием Спасителя. Наряду с пшеницей и вином, елей (оливковое масло) – это один из главных продуктов питания, которыми Бог обещал насыщать Свой верный народ: «Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедаю вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний; и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой» (Втор 11. 14). Земля, которую обещает Господь израильтянам, богата масличными деревьями (Втор 6. 11; 8. 8). Однако елей используется не только как пища, необходимая даже и в голодные времена (3Цар 17. 14; 4Цар 4. 1–7). В иудействе помазание елеем употреблялось при самых разнообразных болезнях, наружных и внутренних, ввиду освежающего и смягчающего кожу и тело действия елея. Елей, подготовленный особым образом и используемый в косметических целях, иногда называется миром (благоуханным маслом) для умащения и благовония тела (Ам 6. 6; Есф 2. 12). Также елей используется в медицине для укрепления членов (Иез 16. 9) и для «смягчения» ран (Ис 1. 6). Наконец, елей в светильниках служит для освещения (Исх 27. 20).

В связи с этим елей в текстах Ветхого Завета приобретает ярко выраженное символическое значение. Лишение елея служит наказанием за неверие, о чем красноречиво говорят пророки: «Неисцельно поражу тебя опустошением за грехи твои. Будешь сеять, а жать не будешь; будешь давить оливки, и не будешь умащаться елеем» (Мих 6. 15). Для праведников же елей является благословением Божиим, изобилие его есть знамение спасения (Иоил 2. 19) и символ эсхатологического блаженства (Ос 2. 24). Говоря о возвращении евреев из рассеяния, пророк Иеремия возвещает: «И стекутся (они) к благостыне Господа, к пшенице, вину и елею» (Иер 31. 12).

В раввинистической литературе встречается упоминание о веровании иудеев, что в раю из древа жизни истекал елей, который и должен был обеспечить людям бессмертие. Вероятно, это представление основано на библейских текстах, говорящих о масличных деревьях. Как елей есть знамение благословения Божиего, так зеленеющее масличное дерево символизирует праведника, благословенного Богом (Пс 51. 10; 127. 3; ср. Сир 50. 10), и Премудрость Божию, открывающую в Законе путь правды и блаженства (Сир 24. 14, 19–23).

Иногда с елеем сравнивается то, что, как и он, проникает внутрь неуловимо (Притч 5. 3; Пс 108. 18; Притч 27. 16); главным же образом в нем видят услаждающее и радующее своим запахом миро – прекрасный символ любви (Песн 1. 2), дружбы (Притч 27. 9) и счастья братского единения (Пс 132. 2). Елей также – символ радости, ибо от него, как и от радости, у человека блистает лицо (Пс 103. 15). Поэтому возлить елей кому-либо на голову – значит пожелать ему радости и счастья и оказать ему знак дружбы и почета (Пс 22. 5; 91. 11).

Помазание людей и предметов елеем (или другим видом оливкового масла) было широко распространено среди древних израильтян, как и среди других народов Ближнего Востока. Наряду с косметическими и медицинскими целями помазание было также символическим ритуалом посвящения. На древнем Ближнем Востоке символическое помазание было центральной частью обряда церемониального возведения в определенный статус, в первую очередь коронации (так, в Ассирии к царю прилагался эпитет «пашишу» – «помазанник»). Оно сопровождало также освобождение рабыни, введение во владение имуществом, обручение невесты и т. п. У израильтян помазание использовалось в церемониях возведения на престол царя и посвящения в сан первосвященника, а первоначально – и простого священника. Ивритский термин «машиах» («помазанник») в эпоху Первого храма прилагался прежде всего к царю, особенно к основателям Израильского царства – Саулу и Давиду (позднее слово приобрело эсхатологическое значение). Помазание на царство считалось действенным, даже если производилось тайно (с целью низложения прежней династии). Так, Самуил помазал Давида. Это было основано на вере, что вместе с помазанием на нового царя нисходит дух Божий, а прежнего – покидает (1Цар 16. 13–14). Елей царского помазания в наивысшей степени заслуживает названия «елей радости» (Пс 44. 8); это – внешний знак Избрания Богом, сопровождающийся излитием Духа, овладевающего избранником (3Цар 10. 1–6; 16. 13).

Согласно Талмуду, лишь те цари Давидова дома, чьи права на трон оспаривались или вызывали сомнения, проходили помазание; когда же наследование не вызывало разногласий, помазание не производилось. Так, Соломон был помазан вследствие претензий на престол со стороны Адонии (3Цар 1. 39), Иоас – из-за Гофолии (4Цар 11. 11), а Иоахаз – вследствие того, что Иоаким был двумя годами старше его (4Цар 23. 30). Цари Северного Израильского царства проходили обряд помазания не елеем, а бальзамом (миром) и тоже лишь тогда, когда их права на наследование престола были сомнительны или оспаривались.

Помазание первосвященника служило еще одной цели; оно обозначалось также глаголом «лекаддеш» («освящать»), символизируя приобщение к святыне и право осуществлять священнодействие. Помазанию подлежал не только человек, но и предметы культа (Исх 30. 24–29; 40. 9–15); об этом есть свидетельства уже в древнейших частях Библии (Быт 28. 18; 31. 13; 35. 14).

После помазания Аарона и его сыновей, согласно Талмуду, обряд проходили только первосвященники, даже наследники своего помазанного отца; для простых священников оставался ритуал помазания лишь на время войны (Талмуд имеет в виду стих Втор 20. 2).

Талмуд утверждает, что священный елей для помазания был приготовлен только однажды в еврейской истории Моисеем (ср. Исх 30. 31–33), и этого елея хватило для всех ритуалов помазания, от Аарона до того времени, когда царь Иосия спрятал его остаток. Таким образом после Иосии елей не использовался для помазания царей и первосвященников, и это – одно из отличий Первого храма от Второго.

В Ветхом Завете практически нет информации о врачебных практиках. Такая ситуация, вероятно, связана с тем, что лекарское искусство в глазах правоверных иудеев было сродни знахарству, что категорически запрещено было Богом. В Ветхом Завете мы наталкиваемся на несколько красноречивых отрывков, которые выражают отрицательное отношение к услугам врача. Например: «И сделался Аса болен ногами на тридцать девятом году царствования своего, и болезнь его поднялась до верхних частей тела; но он в болезни своей взыскал не Господа, а врачей» (2Пар 16. 12). Такое нежелание допустить какого- либо другого целителя, кроме Бога, иногда, по-видимому, принимало крайние формы; этим можно объяснить, почему Иисус Сирах вынужден был так оправдывать врачебное искусство (Сир 38. 1–15). «Именно у Бога врач получает мудрость», говорит он. И в четвертом стихе: «Бог создал лекарства из земли, и пусть никакой привередливый человек не отвергает их». Книга сына Сирахова относится к числу второканонических и написана уже в период распространения законнических течений, и то, что в ней находится подобный отрывок, говорит о неоднозначном отношении евреев к врачам даже в период перед пришествием Спасителя.

В свете изучения прообразов Таинства Елеосвящения интересно было бы обнаружить в Ветхом Завете какие-либо данные о молитве над больными с помазанием елеем. Но в связи с вышесказанным, мы не встречаем вообще описаний врачебной практики. Однако, в Писании можно обнаружить особый случай, при котором ветхозаветный священник мазал елеем исцеленного от проказы человека (Лев 14. 14–18).

В библейской книге Левит (13. 14) устанавливаются правила диагностики кожных заболеваний. В противоположность языческому жрецу, еврейский священник не был лекарем, а скорее выступал как попечитель общественной гигиены. В его обязанности входил осмотр больного. Если священник предполагал у больного проказу, он предписывал семидневный карантин, после которого больной подлежал повторному обследованию; если дальнейших ухудшений не обнаруживалось, больного изолировали еще на неделю, после чего его можно было признать исцелившимся. Следует отметить, что священник не располагал средствами для излечения какого-либо заболевания, – он лишь после исцеления больного совершал предписанные очистительные обряды, а сам больной и его родственники должны были возносить молитвы (3Цар 8. 37–38; 4Цар 20. 2–3) и поститься (2Цар 12. 16), чтобы Бог ниспослал исцеление. Излечение – дело Бога и осуществляется непосредственно Им (Исх 15. 26; Числ 12. 10–13) или через Его посланников-пророков – например, через Илию (4Цар 5) или Исаию (4Цар 20. 4–7).

Ритуал, предписываемый в Библии для исцелившегося от проказы, полностью исключает магию. Совершался он в три этапа: на первый (Лев 14. 2–8), седьмой (14. 9) и восьмой (14. 10–32) дни по излечении. В первый день обряд проводился священником за пределами поселения, из которого был удален прокаженный; выздоровевший должен был сбрить все волосы, выкупаться и выстирать одежды, после чего он мог вернуться в поселение, однако еще не мог войти в свое жилище. Лишь на седьмой день, после повторного бритья, купания и стирки, ему позволялось вернуться домой. На восьмой день он должен был совершить жертвоприношение и исполнить установленный ритуал; лишь после этого исцелившийся восстанавливал свою ритуальную чистоту, становился чистым перед Богом (Лев 14. 11–31). Поэтому во время третьего, заключительного ритуала исцелившийся совершал жертвоприношения для очищения всего окружения от скверны, привнесенной его болезнью, приносил повинную жертву во искупление, возможно, совершенного им когда-то осквернения святыни (если проказа была карой за грех); кровью жертвы и елеем мазали определенные части тела выздоровевшего, чтобы открыть ему доступ в святилище. Таким образом, мы снова сталкиваемся с помазанием елеем, как с символом очищения и освящения.

В общине ессеев, с которыми современная наука отождествляет общину, подарившую современному миру свитки Мертвого моря; общине, формировавшейся по признаку исключительности, мы находим следующее отношение к увечным и больным с врожденными пороками. В свитке «Двух колонок» (1Q Sa. II. 3–9) говорится: «И каждый, пораженный любой человеческой нечистотой, пусть не входит в собрание этих (сынов света). И каждый, пораженный этими (недостатками), так что не может занять место среди общества, и всякий, пораженный в отношении своей плоти: больной ногами или руками, хромой или слепой, или глухой, или немой, или чьей плоти коснулась порча, так что заметно глазам». Человек с такими внешними наследственными аномалиями в «Свитке Войны» именуется «человеком с вечным пороком в плоти своей» и «пораженным нечистотой плоти своей» (1Q M. VII. 4).

Однако это не распространялось на приобретенные болезни, поскольку ессеи были знамениты, по свидетельству Филона, своим целительским искусством и заботой о больных членах своей общины. Наименование «ессеи», как считают некоторые исследователи, происходит от арамейского «asya», «врач», что подтверждает Филон. По свидетельству Иосифа Флавия, ессеи «для лечения болезней изучают корни как защитные средства и свойства минералов». Египетская община, родственная палестинским ессеям и идеологически и преемственно, по-гречески прямо называлась Θεραπευταί, «терапевты» (целители, попечители). Искусство врачевания было наиболее значимым признаком секты. Но кроме телесного врачевания, терапевты-ессеи проповедовали и врачевание духовное – от грехов и страстей. «Они предлагают искусство врачевания более сильное, чем в городах, поскольку там оно излечивает только тела, их же – души, пораженные тяжелыми и трудноизлечимыми недугами» (Филон).

Как известно, особенное внимание ессеи уделяли ритуальной чистоте. Но пороки человеческой природы, в первую очередь, духовные, а затем и телесные –это, с точки зрения ессеев, следствие действия духа нечистоты, духа Кривды. И упованием на спасение, на очищение человека, может быть только возрождение Духом Святым: «Тогда Бог прокалит Своей Правдой все дела мужа и обелит Себе из сынов человеческих плоть, принадлежащую Ему, чтобы покончить со всяким духом Кривды среди них и чтобы очистить их Своим Святым Духом от всех нечестивых дел» (1Q S. IV. 20–21).

В Ветхом Завете мы действительно видим лишь прообразы того, что некогда повелел делать своим апостолам Господь Иисус Христос. Использование в медицинских и косметических целях иудеями елея и мира, по-видимому, не может рассматриваться как основание для учреждения того мистического действия, каким можно считать помазание больных елеем в Новом Завете. Когда ученики были посланы Христом проповедовать Царство Божие, они получили власть изгонять нечистых духов и исцелять всякую болезнь и всякую немощь (Мф 10. 1; Лк 9. 1). Исполняя эту миссию, они мазали маслом многих немощных и чудесно исцеляли их (Мк 6. 13). Рассматривая воззрения современных Спасителю иудеев, а в частности ессеев, мы пришли к выводу об убежденности большинства (эту убежденность разделял и Спаситель – внимательно рассматривая тексты Нового Завета, можно найти этому подтверждение) в том, что болезнь – это пребывание человека во власти сатаны, которое может попустить Господь, в частности, в наказание за грех. Исцеление человека, или больше сказать восстановление человеческой природы – это миссия Господа и затем миссия его учеников. Это восстановление совершается Духом Божиим, и при этом могут использоваться различные вещества, как видимые знаки присутствия Божия. Это использование освященной, благодатной в библейском смысле, материи, ясным образом свидетельствовало о преемственности Заветов. Изгнание бесов (Мк 6. 13) тесно связано с исцелением больных: та и другая чудодейственная сила были знамением пришествия Царства. Поэтому многие Церкви впоследствии совершали обряды помазания над новообращенными для заклинания злых духов перед Крещением.

Первоначально таинство Исцеления совершалось через возложение рук совершителя (см. Деян 28. 8–9). Воспоминание о таком образе совершения таинства сохранилось и в нашем Требнике – в молитве, читаемой по совершении таинства при возложении Евангелия, как руки Господней, на главу больного. Уже в апостольский век возложение рук для исцеления было заменено помазанием елеем, подобно тому, как возложение рук для сообщения Святого Духа новокрещеным было заменено миропомазанием. Право совершать таинство было предоставлено пресвитерам. Такая практика совершения таинства в апостольское время со всей ясностью представляется в послании апостола Иакова (5. 14–16). О совершении Таинства Елеосвящения и связи его с покаянием и изгнанием злых духов мы имеем и свидетельства святых отцов последующих веков.

Диакон Иоанн Реморов (НСМПБИ). Употребление освященного елея в древней Церкви

Центральное место в таинстве Елеосвящения занимает помазание освященным елеем. Однако этим таинством употребление елея в Церкви не ограничивается: существуют самые различные чины как его освящения и благословения, так и помазания им. Достаточно вспомнить хотя бы тот факт, что для большинства членов Русской Православной Церкви в наши дни помазание елеем ассоциируется прежде всего с полиелейным богослужением, а не с соборованием. Само таинство Елеосвящения нередко понимается по-разному: например, по вопросу о том, допускается ли в определенных случаях совершать это таинство над физически здоровыми людьми, две авторитетных «Настольных книги священнослужителя» дают прямо противоположные суждения 417. Представляется поэтому небесполезным рассмотреть различные традиции освящения и употребления елея, существовавшие в древней Церкви и имеющиеся сегодня.

Елей как целебное средство в раннехристианскую эпоху

Елей стал применяться для священного помазания при болезни не просто как некое удобное для этой цели вещество. Он действительно использовался медиками как лекарственное средство. В античной медицине елей получил широкое распространение Само слово «елей» (ελαιον) по данным корпуса классических греческих текстов (TLG), встречается у медиков намного чаще, чем у всех остальных авторов: к примеру, в трудах Гиппократа оно употребляется 316 раз, у Аэция – 1282, а у Галена – целых 1627 раз. О целебном значении именно оливкового масла в новозаветную эпоху есть свидетельство Филона, который пишет так: «Что можно бы искать для натираний лучше плода, выжимаемого из маслины? Ибо он смягчает и утомление тела и содействует здоровью, и, если окажется какая-нибудь язва, он полностью затягивает и сообщает более всякого другого плода силу и бодрость» 418.

В иудейском апокрифическом «Житии Адама и Евы» (ок. 100 г. до Р. Х.), греческая версия которого известна под названием «Апокалипсис Моисея» 419, отражено верование иудеев в то, что дерево жизни в раю источало елей, елей милосердия, который и обусловливал людям вечную жизнь. Когда Адам смертельно заболел, то, согласно этому апокрифу, он попросил Еву вместе с Сифом пойти к раю и просить Бога помиловать его и дать ему «елей из дерева жизни»: «И принесите его мне, и я помажу себя и боль покинет меня» (9. 3). Но архангел Михаил ответил им по повелению Божию так: «Сиф, человек Божий, не утомляй себя молитвами и просьбами о елее с дерева милосердия, чтобы помазать твоего отца Адама. Это произойдет не сейчас, а в конце времен» (13. 2) 420. Таким образом, елей с дерева жизни здесь имеет не просто целительное значение, но и выступает как залог будущего воскресения и новой, вечной жизни. Не исключено, что здесь заложено и объяснение последующего обычая помазания елеем умирающих или уже умерших – в знак будущего воскресения.

В еврейской традиции в близкую к новозаветной эпоху елей для помазания больных использовался смешанным с вином. Так, в талмудическом трактате Берахот говорится о раввине Симеоне, сыне Елеазара, что тот разрешил раввину Мейру смешивать вино с елеем и мазать больных в субботу 421. Такое же применение елея с вином упоминается и в Новом Завете: милосердный самарянин в притче возлил на раны найденного им человека «масло и вино» (Лк 10. 34). Этот притчевый образ является несомненным подтверждением существовавшей в то время практики, так как Господь брал примеры для своих притч из окружающей обстановки. Наконец, апостолы по поручению Христа еще при Его жизни на земле «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк 6. 13), что традиционно ставится комментаторами (например, блаж. Феофилактом или прп. Иустином Поповичем) в прямую связь с советом апостола Иакова о помазании болящего елеем, сопровождаемом молитвой веры. На эту связь указывает еще пресвитер Виктор Антиохийский, писатель V века 422.

В истории собственно христианской Церкви с первых же веков мы встречаем множество примеров исцелений через освященный елей, засвидетельствованных в особенности в житиях святых. Архиеп. Венедикт (Алентов) в своем исследовании об истории чинопоследования Елеосвящения находит более двадцати подобных случаев в житиях святых первых веков 423. Так, по рассказу Тертуллиана, христианин Прокл исцелил императора Септимия Севера, помазав его елеем. О мученице Архелае, пострадавшей в царствование Диоклетиана, рассказывается, что она исцеляла всех, обращавшихся к ней, через помазание елеем. Живший в VI в. прп. Симеон Столпник, согласно рассказу блж. Феодорита, по просьбе персидской царицы послал ей благословленный им елей, который исцелил не только ее болезнь, но и помог многим из ее близких. Пресвитер Руфин в «Жизни пустынных отцев» (гл. 1) повествует о прп. Иоанне, говоря: «здравие и исцеление больным он возвращал так, что при этом избегал всякого тщеславия, не допуская иногда приносить недужных к себе: благословив елей, он посылал его больным, и, помазываясь им, они исцелялись от всякого недуга». Руфин приводит и несколько примеров исцелений, преподанных преп. Иоанном через благословленный им елей, а также рассказывает о подобном случае, совершенном прп. Макарием Египетским (гл. 28). Засвидетельствованы многочисленные случаи исцеления не только через елей святых подвижников, но и через елей от лампад перед иконами и гробницами святых, а также со святых мест. Традиция употребления такого елея сохраняется в Церкви до сих пор.

Как видим, хотя елей использовался в лекарственных целях и ранее, христианская традиция существенно видоизменила его применение. Отличия заключаются в следующем:

1. Во-первых, елей в христианском употреблении становится уже не самостоятельным медикаментом, а средством выражения веры и молитвы. Природные целебные свойства самого вещества елея отходят на второй план.

2. Во-вторых, в связи с этим применение елея становится более универсальным и не зависящим от вида болезни.

3. В-третьих, если ранее медицинский елей нередко смешивался с другими веществами (например, с вином) или был основой для составления различных мазей и натираний, то христианский елей исцеления не смешивался ни с чем, употреблялся без добавок, как самостоятельное вещество. Византийский обычай добавления вина в елей при совершении таинства Елеосвящения – поздний, он не упоминается в литургических источниках ранее XII века 424. Однако уже в первые века наряду с освященным елеем или даже в соединении с ним может употребляться освященная вода, функционально подобная елею и нередко освящавшаяся вместе с ним.

Итак, еще со времен земной жизни Господа Иисуса Христа в Церкви существует традиция употреблять с молитвой освященный елей для исцеления болезней. Таинство елеосвящения в современном понимании является лишь одной из разновидностей этого древнего обычая, хотя и весьма особой разновидностью, не сравнимой с другими. Особенности его связаны с тем, что елей в Церкви может иметь не только лекарственное значение. Поэтому следует рассмотреть другие разновидности церковного употребления елея.

Употребление елея в древней Церкви при Крещении

Обратимся к традиции древней Церкви в том виде, как она описана в древних литургико-канонических памятниках – «Апостольском предании» и «Апостольских постановлениях». В дошедшем до нас виде эти произведения описывают практику, сложившуюся в Церкви к III-IV векам. Несмотря на разную терминологию, практика, описываемая этими памятниками, во многом сходна. В обоих источниках различается несколько елеев: с одной стороны, два или даже три елея для совершения Крещения, с другой стороны, елей, благословляемый для частного употребления. Об этом последнем елее говорится очень мало, по сравнению с остальными двумя.

Рассмотрим сначала употребление елея при Крещении. «Апостольское предание» (гл. 21) говорит о двух елеях, называя их «елей заклинания» и «елей благодарения». И тот, и другой елей освящаются епископом непосредственно перед Крещением. После отречения крещаемого от сатаны пресвитер «помажет его елеем заклинания, говоря ему: “Всякий дух да удалится от тебя”»; непосредственно после этого епископ или другой пресвитер совершает над ним крещение. После выхода новокрещенного из воды, еще до того, как он оботрется, «пресвитер помажет его освященным елеем, говоря: “Помазываю тебя святым елеем во имя Иисуса Христа”». По-видимому, это уже другой елей, елей благодарения, хотя он здесь и не назван прямо. Когда крещаемые оденутся и войдут в церковь, на них возлагает руку епископ и читает молитву о наитии Святаго Духа, после чего, «наливая освященный елей себе в руку и возлагая ее на голову [крещаемого], [...] говорит: “Помазываю тебя святым елеем, во [имя] Господа Отца Всемогущего и Иисуса Христа и Святого Духа”». Здесь описано Миропомазание, однако миро все равно обозначено как «освященный елей». Текст позволяет предположить, что это и есть тот же самый «елей благодарения»: вторичное помазание им имеет особую силу по той причине, что оно соединено с возложением руки епископа. Однако, с другой стороны, сщмч. Киприан Карфагенский свидетельствует о том, что елей, которым помазываются крещеные, освящается на алтаре при Евхаристии (Послание LXX) 425. Это соотносится и с описанием «Апостольских постановлений», где благодарение над миром («о благоухании мира»; VII. 27) приводится рядом с благодарением по причащении (VII. 26).

«Апостольские постановления» приводят практику, более похожую на принятую сегодня. Согласно «постановлениям», Крещение состоит из следующих этапов: отречение от сатаны и сочетание Христу (VII. 41), помазание елеем (VII. 42), крещение водой (VII. 43), помазание миром (VII. 44). Эти елей и миро носят также наименования «елей радования и миро разумения» (II. 32). Значение этих мира и елея описано в памятнике неоднократно (II. 32, III. 16–17, VII. 22, VII. 42–44), например: «Преподается же крещение в смерть Иисуса, а вода означает гроб [Рим 6. 3], елей – Духа Святого, печать – крест; миро есть утверждение в исповедании веры» (III. 17); или: «Прежде помажь святым елеем, потом погрузи в воде, и напоследок запечатлей миром, чтобы помазание было причастием Святого Духа, вода знаком смерти, а миро печатью Заветов; если же нет ни елея, ни мира, достаточно воды и для помазания, и для печати, и для исповедания умершего или соумирающего» (VII. 22). Как видим, здесь елей, вода и миро описываются как три равнозначных вещества при полном чине Крещения: помазание елеем имеет не менее важное значение, чем помазание миром.

В подробном описании чина Крещения значение помазания елеем определяется в «Апостольских постановлениях» так: через него подается «благодать духовная и сила действенная, также прощение грехов и предуготовление исповедания крещения, чтобы помазуемый, разрешившись от всякого нечестия, сделался достойным освящения по заповеди Единородного» (VII. 42). Итак, елей означает духовное очищение и прощение грехов. В отличие от елея, миро, согласно «Постановлениям», является «печатью», которая делает твердым и непоколебимым пребывание благоухания Христова и дарует совоскресение Ему (VII. 44).

Точно такое же различие двух крещальных помазаний – άλειμμα и χρίσμα – проводится в Евхологии Серапиона, еп. Тмуитского (IV в.) 426. В молитве над первым помазанием (άλειμμα) испрашивается «целительная и укрепляющая сила», чтобы «обнаружить и уврачевать всякий знак греха и беззакония, или сатанинской причины в душе, плоти и духе, и тою же благодатью подать им прощение». Молитва над вторым помазанием (χρίσμα, то есть миро), наоборот, посвящена прошению о вселении «божественной и небесной силы», чтобы крещенные и помазанные им, восприняв начертание знамения Креста, «и сами сделались бы причастниками дара Святого Духа и, защищенные этой печатью, пребывали бы непоколебимыми. безопасными от козней, находясь в вере и познании истины до конца».

Примечательно, что ни то, ни другое помазание не называется словом «елей» (ελαιον); это слово употребляется в Евхологии Серапиона в двух других молитвах: (а) «о приносящих елей и воду», (б) «над елеем болящих, или над хлебом, или над водой». То есть оба крещальных помазания в древнем церковном сознании четко отграничены от всех прочих случаев освящения елея.

Другие молитвы на освящение елея в древней Церкви

В «Апостольском предании» и, по-видимому, в «Апостольских постановлениях» крещальные елей и вода освящаются и благословляются непосредственно в чине Крещения, как и сегодня; кроме этого, описан и другой чин освящения (благословения) воды и елея, не связанный с их крещальным употреблением.

Показательно, что елей и вода воспринимаются как сопоставимые в церковном употреблении вещества и нередко освящаются вместе, или, по крайней мере, одинаковыми молитвами. Это неудивительно: ведь и сегодня чин освящения мира Патриархом имеет главную молитву, сходную с чином великого освящения воды на Богоявление.

В древних памятниках единая молитва на вино и елей имеется в «Апостольских постановлениях», а также две упомянутых молитвы в Евхологии Серапиона 427. В «Постановлениях» говорится, что благословение воды и елея совершает епископ, а в его отсутствие – пресвитер в предстоянии диакона. В приводимой далее краткой молитве воспоминается, что Господь дает нам «воду для пития и очищения, и елей, чтобы веселить лицо в радость веселия»; при этом испрашивается «сила, содевающая здравие, отгоняющая болезни, прогоняющая бесов, удаляющая всякие наветы» (VIII. 29). Молитвы Евхология Серапиона – схожего содержания; в них еще более подробно испрашивается «исцелительная сила этим веществам», причем указывается и способ употребления – «через питие и помазание». Во второй молитве для елея или воды также усиленно испрашивается сила избавления от нечистых духов и всех их действий. Аналогичные прошения вплоть до наших дней содержатся в молитвах освящения воды.

Другие древние источники приводят молитвы на освящение собственно елея. В «Апостольском предании», или «Египетских церковных постановлениях» 428 в случае приношения елея предписывается благодарение, по примеру приношения хлеба и вина. В этом благодарении воспоминается, как Господь помазывал царей, священников и пророков, и испрашивается здравие тем, кто помазуется этим елеем и кто вкушает его.

Как видим, этот елей был в Церкви многофункциональным. Наравне с освященной водой он использовался в разных целях: как для помазания болящих, так и в пищу. Однако существовало и третье применение того же елея, свидетельство о котором мы находим в еще одном древнем памятнике, так называемом «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» 429. Здесь приведена молитва над елеем для уврачевания болящих, в которой испрашивается не только освобождение страдающих и исцеление болящих, но и освящение возвращающихся к вере. Таким образом, этот же елей выступает знаком покаяния отпавших и воссоединения с Церковью.

Во всех упомянутых молитвах на освящение елея предполагается его использование для исцеления болящих, что вполне соотносится с современным понятием о Елеосвящении, основанном на словах ап. Иакова (Иак 5. 14–15). Но во всех этих молитвах, кроме последней, подразумевается и возможность самостоятельного употребления такого елея христианами по мере надобности.

Елей для усопших

Возлияние освященного елея на усопших предписывается и в современном русском «Требнике», хотя далеко не всегда соблюдается на практике. «Настольная книга священнослужителя» считает, что «не следует придерживаться этого обычая», поскольку он «не находит подтверждения в практике Древней Церкви» 430. Однако такое утверждение ошибочно: возлияние освященного елея на усопших засвидетельствовано еще свт. Иоанном Златоустом, который, отмечая данный факт, на его основании дает утешение близким умершего 431. Возможно, традиция эта была местной, а не общецерковной; в той или иной форме она сохранилась также у коптов, сиро-яковитов и маронитов 432, что свидетельствует о ее распространенности на христианском Востоке V-VII веков.

Вопреки мнению архиеп. Венедикта (Алентова), происхождение этого возлияния невозможно вывести из древнего обычая умащать умершие тела ароматами и благовонными мазями, поскольку для возлияния использовалось не благовонное миро, а именно елей, чему невозможно найти чисто физическое объяснение. Возникновению этого обычая могло способствовать то многообразное значение елея как средства преподания благодати Божией, которое стало распространено в христианской Церкви. Притом, помазание елеем было единственным средством, которое, в отличие от Причащения Тела и Крови Христовых или испития святой воды, могло быть преподано умершему, пусть даже не столько ради его самого, сколько в утешение его близким.

Детальное объяснение значения этого елея приводится в «Corpus Areopagiticum» в книге «О церковной иерархии» 433. Он говорит: «После же целования священноначальник возливает на усопшего елей. Припомни, что при священном богорождении (крещении) перед божественнейшим погружением преподается крещаемому первая доля причастия священного таинства – елей помазания – после всецелого совлечения прежней одежды. Так и теперь, в конце всего, возливается на усопшего елей. Тогда помазание елеем воззывало крещаемого к священным подвигам, а теперь возлияние елея указывает на то, что усопший потрудился в этих священных подвигах и достиг совершенства» (7. III. 8).

Таким образом, Ареопагит соотносит елей напутственного возлияния и елей крещального помазания, а через это сопоставляет и само погребение с Крещением. Христианское погребение описывается здесь именно как таинство, основная священнодейственная часть которого совершается только после удаления оглашенных. Оно начинается с благодарственной молитвы, чтения Слова Божия и пения песнопений, после чего удаляются оглашенные, провозглашаются имена «прежде почивших святых» и совершается ектения об усопшем, на которой ему испрашивается «блаженное совершение во Христе». Далее следует «священнейшая молитва», читаемая предстоятелем; по ее окончании все дают целование усопшему, затем предстоятель возливает на него елей и, сотворив молитву за всех, полагает тело в уготованном месте (7. II).

Вообще книга «О церковной иерархии» содержит довольно подробную разработку учения о таинствах. При этом Дионисий Ареопагит перечисляет шесть таинств 434: «таинство просвещения» (Крещение и Миропомазание), «таинство собрания или же Приобщения», «таинство совершения мира» (то есть Освящение мира), «таинство священнических совершений» (Священство), «таинство монашеского совершения» и, наконец, «таинство [совершаемое] над священно-усопшими». Елеосвящение в их число не включено и не упоминается ни в каком виде , хотя автор книги и цитирует послание апостола Иакова. Очевидно, что в той местной церковной традиции, к которой принадлежал автор этой книги, помазание болящих елеем не возводилось в ранг таинства, – в отличие от возлияния елея на усопших.

Поэтому в современной церковной традиции можно говорить о возлиянии на умершего только елея от лампады или елея от соборования. Первый вариант предписывается сегодняшним Требником, второй – утвердившейся практикой. Прот. М. Архангельский в XIX веке высказывал сомнения, следует ли возливать на усопшего тот елей, который освящен с противоположной целью – для помазания живых 435. Однако эти сомнения могут быть сняты, если вспомнить об универсальности употребления елея в ранней Церкви: хотя погребальный елей и имеет особое значение, нет нужды в его отдельном освящении.

Завершая речь о бытовании освященного елея в Церкви, нужно констатировать, что в наши дни, как и в древности, церковный елей для всеобщего употребления имеет как разнообразное освящение, так и различное применение. Этот общий елей либо освящается на литии, либо берется от лампады, и, кроме помазания в церкви, он используется и в домашнем быту христиан, которые помазываются им прежде всего для исцеления от болезней. Благоговейное и священное употребление елея из лампады представляет собой непрерывную традицию, восходящую к иерусалимским обычаям «елея Креста» и т. п. Что касается таинства Елеосвящения, в нем соединена усиленная молитва об исцелении от болезней и о прощении грехов. Таким образом, оно вобрало в себя почти все многочисленные смыслы освященного елея и стоит вершиной в ряду различных его употреблений в Церкви.

Протоиерей Алексий Сидоренко (ТобДС). Возможные свидетельства о таинстве Елеосвящения в письмах блаженного Августина

Иеромонах Венедикт (впоследствии – архиепископ и священномученик) в своем труде, посвященном историческому развитию чина таинства Елеосвящения, констатирует следующее: «По отношению к таинству Елеосвящения у отцов Церкви наблюдается особенное молчание» 436. Это – всеми признаваемый факт, объяснение которого не входит в задачу нашего исследования.

Учитывая это обстоятельство, ценным является уже то немногое, что мы можем извлечь из творений отцов первых веков. Нашей задачей будет проанализировать те свидетельства, которые содержатся в письмах блж. Августина (354–430) относительно таинства Елеосвящения. При исследовании мы пользовались последним изданием писем Даура (доведено до сотого письма), изданием Гольдбахера и изданием Миня.

Необходимо отметить то, что в письмах блж. Августина мы не находим толкований на Мф 10. 1, Мк 6. 13, Иак 5. 14. Однако следует отметить то немаловажное обстоятельство, что Августин написал отдельное сочинение, посвященное толкованию Послания св. ап. Иакова, «Изъяснение послания Иакова к двенадцати коленам» (Expositio epistuli Iacobi ad duodecim tribus, 408/409), которое, к сожалению, не сохранилось. Хотя в «Пересмотрах» (Retractationes) он не говорит о содержании этого творения, но можно с полным основанием предполагать, что там были изъяснения Иак 5. 14 и последующих стихов, касающихся таинства Елеосвящения. Возможно, наличие этого труда освобождало Августина от необходимости подробно останавливаться на том, что он уже объяснил.

Общепринятым мнением в отношении свидетельства о таинствах Церкви у Августина является то, что он в своих творениях – конечно же, и в письмах, – в основном, говорит лишь о двух таинствах – Крещении и Причащении, что объясняется стоявшими перед ним полемическими задачами борьбы с еретиками 437.

Обычно в догматических курсах указывают на известное место у блж. Августина относительно таинства Елеосвящения, приведем его и мы в более полном варианте. Оно находится в творении «Толкования на псалмы» (Enarrationes in Psalmos). Там, в частности, Августин объясняет псалом 26 438, имеющий надписание: «Псалом Давида. Прежде помазания». Он говорит, что в Ветхом Завете помазывались царь и священник – это были два лица. Эти два лица предызображали Единого будущего Царя и Священника, совершающего служение того и другого – Единого Христа. А потому Христос – от помазания. Господь Своей Жертвой искупляет нас, «сооблекая нас Себе, делая нас Своими членами, чтобы в Нем и мы стали бы Христом. Потому всех христиан достигает помазание; в прежние же времена Ветхого Завета помазание прилагалось лишь к двум лицам. Теперь же мы – тело Христово, ибо все помазываемся. И все в Нем – и Христовы и Христос, ибо, некоторым образом, и весь Христос – глава и тело. Это помазание духовно соделает нас в ту жизнь, которая обещается нам. Это есть глас желающего той жизни, некий глас желающего той благодати Божией, которая совершится в нас в конце. Потому и сказано: Прежде помазания. Помазуемся в таинстве и самим таинством предызображаем то, чем мы будем» (En. Ps 26. 2. 2) 439.

Однако, как нам представляется, и в переписке Августина все же можно найти некоторые косвенные указания на таинство Елеосвящения или на практику, его предполагающую. Рассмотрим эти места. Их, к сожалению, немного.

В письме 54, Августин, отвечая на вопросы мирянина Януария, касающиеся различных сторон церковной жизни и, в частности, относительно отличающихся обычаев и установлений отдельных церквей, говорит, что Сам Господь установил таинства; однако Он не желал возлагать на нас тяжкого бремени, «поэтому очень немногими таинствами, легко соблюдаемыми, однако весьма важными, Он скрепил союз нового народа. Они суть – Крещение, совершаемое во имя Святой Троицы, Причащение Его Тела и Крови, а также и любое другое, о котором передается в канонических писаниях, исключая те, которые отягчали рабством древний народ сообразно их сердцу и пророческому времени, о которых и говорится в пяти книгах Моисея» (Ep. 54. 1) 440. Таким образом, Августин указывает на то, что основанием таинств является Священное Писание («канонические писания», в его терминологии), и что собственно церковных таинств – немного.

Далее в этом письме он излагает некоторые, на первый взгляд, противоречивые вещи, а именно то, что существует и иные установления которые, по его словам, соблюдаются во всем мире (toto terrarum orbe seruantur), но основанием своим имеют не Писания, а покоятся на традиции, идущей либо от самих апостолов, либо от «полных Соборов» (plenariis conciliis), имеющих большой авториет в Церкви. Он перечисляет эти установления (или, скорее, догматы веры): «Страдание и Воскресение Господа, Вознесение на небо, Сошествие Св. Духа, ежегодно торжественно празднуемые, и иное подобное, что соблюдается всей Церковью, куда бы она ни достигала» (Ep. 54. 1) 441. Почему же Августин пишет, что Церковь содержит это не из Писания, а из Предания (quae non scripta sed tradita custodimus)? Очевидно, правильным понимание будет то, что хотя перечисленные события и содержатся в Новом Завете, однако празднование их в качестве праздников идет от апостолов и Соборов, что и сохраняется в традиции, в Предании. Обращает на себя внимание также то, что хотя Августин выше и говорит лишь о двух таинствах, однако упоминает и другие установления, имеющие своим основание Священное Писание. Важным критерием принятия и того и другого – и установлений, и, разумеется, таинств в узком смысле слова, является традиция, то есть Предание Церкви. В «Пересмотрах» Августин, вновь возвращается к этому письму, делая важное, в нашем контексте, уточнение, а именно то, что он не упомянул всех таинств, но лишь те, которые вытекали из вопросов Януария (Retr. 2. 20). Е. Катроун (E. Cutrone) в статье, посвященной таинствам у Августина, указывает, что «другие таинства» – это Миропомазание, Покаяние, Священство и Брак 442. Однако можно ли полностью исключать из этого списка практику, связанную с Елеосвящением? Это нам представляется неоправданным, учитывая то, сколь многозначен термин sacramentum у Августина.

Важным к контексте нашего рассуждения представляется указание Августина в этом же 55-м письме на те вещества, которые употребляются при отправлении Таинств, а именно, воду, пшеницу, вино и масло (Ep. 55. 13). Е. Катроун полагает, что эти вещества также могут относиться лишь к двум упомянутым таинствам 443. Однако можно предположить то, что, указав на масло, Августин мог иметь в виду и таинство Елеосвящения, либо практику, с ним связанную.

В письме 55 к тому же Януарию Августин, продолжая отвечать на вопросы о церковных установлениях, выражает печаль по тому поводу, что некоторые христиане вводят новые обычаи и ритуалы; например, осуждают того, кто касается босой ногой земли за восемь дней до Крещения, причем более, нежели пьяницу. Августин в связи с этим пишет, что такое и подобные этому нововведения, «не поддерживаемые авторитетом Священных Писаний, не обретаемые в определениях епископских Соборов, не подкрепляемые обычаем Вселенской Церкви», должны быть отсечены (Ep. 55. 35) 444. Лишний раз удостоверяемся в том, сколь важны были для Августина Писание и Предание, которые всегда выступают у него критерием правильно устроенной церковной жизни.

В письме 111 к Викториану пресвитеру, выражавшему в обращении к Августину скорбь по поводу насилия, которому подвергались христианки, будучи похищаемы варварами, Августин передает недавнюю историю девушки, посвященной Богу, племянницы епископа города Милева в Нумидии, которая была уведена в плен. Как только она появилась в доме варваров, молодые люди в этом доме (трое братьев) тотчас же заболели тяжелой и непонятной болезнью, которая грозила свести их в могилу. Мать их, видя, что перед ней девушка-христианка, обратилась к ней с просьбой помолиться об их выздоровлении, обещая, по благоприятном исходе, отпустить ее к родителям. «Она постилась и молилась, – читаем мы, – и тотчас была услышана. Все это было сделано для научения. Так что те, восприняв здравие по внезапному благодеянию Божию, удивляясь и почитая ее, выполнили то, что обещала их мать» (Ep. 111. 7) 445. Конечно, ниоткуда не видно, чтобы болящие крестились, а потом были исцелены. Нет указаний и на елей. Однако и в Евангелиях мы читаем об изгнании бесов, надо думать, из язычников, прежде исцеления их: «Даде им власть на дусех нечистых, яко да изгонят их, и целити всяк недуг, и всяку болезнь» (Мф 10. 1); «И бесы многи изгоняху: и мазаху маслом многи недужныя, и изцелеваху» (Мк 6. 13). Таким образом, молитва веры девушки-христианки (Иак 5. 15) исцеляет язычников, и Господь восставляет их от одра болезни.

Косвенным указанием на таинство Елеосвящения может рассматриваться то место в письме 153 к Македонию, викарию Африки, в котором Августин говорит об обязанности христиан молиться друг за друга; причем, он прямо ссылается на Иак 5. 16: «Так делают пред Богом праведные за грешников, к этому же призываются взаимно и сами грешники, ибо написано: “Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга”» (Ep. 153. 10) 446. Имея в виду, что в Иак 5, 14 самая тесная связь устанавливается между молитвой за болящего и помазанием елеем, можно думать, что такая практика была знакома Августину.

Мы рассмотерели те немногие свидетельства в письмах блж. Августина, которые можно интерпретировать как указания на таинство Елеосвящения. Тем не менее, остается вопрос: почему у Августина в письмах нет прямых указаний на интересующие нас места Священного Писания? Ответ, на наш взгляд, заключается в том, что его переписка, в основном, мотивировалась борьбой с ересями. Елеосвящение и практика, с ним связанная, были в стороне от самых горячих тем, поэтому блаженный отец не считал нужным специально останавливаться на том, что не вызывало спора.

Священник Александр Классен (ТомДС). К истории последования таинства Елеосвящения на Руси в XI–XVI веках

Сведения о первоначальном составе таинства Елеосвящения мы имеем в послании апостола Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5. 14–15). Итак, таинство, по заповеди апостола, должно состоять из молитвы и помазания елеем. Совершать его могут пресвитеры, количество которых не оговаривается. К сожалению это все сведения, которые мы имеем о елеосвящении на тот период. Далее в течение семи столетий церковные источники молчат об этом. Есть скудные указания на это таинство у некоторых церковных писателей, таких как сщмч. Ириней Лионский, Ориген. Причем из творений сщмч. Иринея о наличии таинства Елеосвящения у христиан можно узнать лишь по косвенным данным, через описываемые им гностические таинства 447. Только с VIII в. появляются памятники, излагающие состав последования и освещающие историю развития его обрядовой стороны 448.

На Руси первые сведения о таинстве относятся к XI в. Указание на таинство есть в житии прп. Феодосия Печерского. Когда к преподобному приходили больные, он отсылал их к пресвитеру Дамиану, а тот мазал больных маслом и читал над ними молитвы, исцеляя их. Источники XII и XIII вв. не содержат сведений о таинстве Елеосвящения. Н. Одинцов пишет, что есть только указания на совершение таинства в русских летописях того времени 449. Тринадцатый век, как известно, был временем общественных бедствий на Руси, связанных с завоеваниями монголо-татар, и летописцы мало сообщали о богослужении.

Четырнадцатый век весьма сильно отличается от предыдущего времени по богатству сведений о богослужении. Что касается таинства Елеосвящения, описываемый век особенно интересен тем, что последование этого таинства имеет много особенностей по сравнению с современной практикой его совершения. В первую очередь надо сказать, что с XIV в. сохранилось четыре списка последования таинства Елеосвящения. Два из них очень близки друг к другу но сильно отличаются от нынешнего последования соборования. В начале этих списков есть надписание: «По уставу Иерусалимскому». Другие два списка короче по содержанию и ближе к нынешнему чину Елеосвящения 450.

Последование Елеосвящения «по Иерусалимскому уставу» имеет свою отличительную особенность в том, что таинство здесь совершается вместе со службой за болящего, органично соединяясь с последованием вечерни, утрени и литургии. Профессор А. А. Дмитриевский, исследовавший рукописи Софийской библиотеки, содержащей упомянутые выше списки, следующим образом описывает это последование. На вечерне

болящий поминался в сугубой ектении, а стихиры на «Господи воззвах» имели своим предметом исключительно моление об исцелении болящего. Поутру пелась короткая «агрипния» и совершалась молитва над елеем. После этого следовала первая предварительная часть чина Елеосвящения, с каноном. Затем следовала утреня с присоединением службы за болящего и совершалась литургия. На литургии после великой ектении священники выходили из алтаря на средину церкви, где стоял сосуд, приготовленный для елея, которым должен быть помазан болящий. Старший из священнослужащих кадил сосуд и всю братию и творил обычное начало, после которого читалось Трисвятое, и по «Отче наш» – псалом 50 и тропари: «Помилуй нас Господи»; затем возглашалась ектения великая с прошениями о болящем и читалась обычная молитва над елеем. После этой молитвы старший священник вливал в сосуд масло и за ним, при чтении этой же молитвы, делали тоже и все другие шесть священников. За этим, при пении стихир в честь Богоматери, священники один за другим, начиная со старшего, зажигали каждый один «ужжец». После возжжения светильников первый из священников читал псалом 16, за которым следовали первый апостол из послания ап. Иакова, тот самый, который читается и в настоящее время, и евангелие от Иоанна об «овчей купели»; за Евангелием непосредственно читалась над головою болящего молитва: «Боже, имеяй власть отпущати грехи». Другие шесть священников повторяли эти действия, где каждый прочитывал положенные по уставу Апостол, Евангелие и молитвы. При возложении Евангелия на главу болящего, которое следовало непосредственно за седьмой молитвой, священники возлагали и свои правые руки. А. В. Петровский утверждает, что обычай возлагать Евангелие на голову елеопомазанного с чтением молитвы «Милосердне, многомилостиве Господи, не хотяй смерти грешника» и пением стихир свв. бессребренникам и Божией Матери является новым элементом, возникшим в Церкви только в XIV столетии 451. После молитвы «Царю святый, благоутробне Господи», следовали ектении с антифонами, и совершалось прочее последование Божественной литургии. По окончании литургии священники выходили со свечами из алтаря и становились пред сосудом с освященным маслом. После обычного начала, возглашенного старшим священником, читались: Трисвятое, псалом 50, снова Трисвятое, тропарь свв. бессребреникам и молитва над главою болящего: «Отче святый», после которой священник возглашал: «И сподоби нас Владыко», а клир пел «Отче наш». После этого первый священник мазал болящего маслом и «всех, требующих благословения сего» с произнесением слов: «Благословение Господа Бога, Спаса нашего на исцеление души и тела рабу Божию, имярек, всегда, ныне и присно.». Другие священники также помазывали маслом болящего и других лиц, желавших получить таинство Елеосвящения, читая при этом молитву: «Отче святый» и произнося вышеуказанные слова. Во время помазания клиром пелись приличные случаю стихиры. По окончании помазания священники расходились, «мажуще внеуду на дверех и внутрьуду, глаголюще сице: Благословение Господа Бога, Спаса нашего, Иисуса Христа на дому сем всегда, ныне и присно.». 452

Наряду с чином елеосвящения по уставу Иерусалимскому существовал другой чин Елеосвящения, по своему порядку более близкий к нынешнему. По утверждению Н. Одинцова, и то, и другое последования имеют своим источником греческие оригиналы.

С XV в. в богослужебной практике Руси был окончательно утвержден Иерусалимский устав. Но чинопоследование, надписываемое как чинопоследование «по уставу Иерусалимскому», было вытеснено чином того же таинства по неизвестному уставу. Причину этого явления можно видеть в том, что этот последний чин таинства был удобнее для его совершения, так как не соединялся с вседневным богослужением и мог быть совершаем отдельно от него. По сравнению с предшествовавшим веком чинопоследование это практически не изменилось.

Чинопоследование соборования в XVI в. хорошо описано А. А. Дмитриевским. Он сообщает, что по уставу чинопоследование должно было совершаться не менее чем семью священниками и только в случае крайней нужды дозволялось это делать пяти священнослужителям. Здесь интересно провести сравнение с греческой практикой, где, по свидетельству блж. Симеона Солунского, «по недостатку семерых, призывают всего троих и этого не должно порицать, а в случае нужды и менее трех. Один же священник не совершает Елеосвящения» 453. Чинопоследование совершалось или вечером, или утром и в целом его порядок таков, как он сложился в XV в. Порядок чтения семи Апостолов и Евангелий отличался от нынешнего, и к седьмой молитве по Евангелии присоединялась другая: «Боже спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном», которая ныне находится в чине таинства Покаяния. Из списков последования Елеосвящения, которые относятся к XVI в., интересен список, где приводится краткое последование таинства «страха ради смертного». Здесь, после начальных молитв, 50 псалма и тропарей «Помилуй нас Господи, помилуй нас», помазуемый испрашивал прощение у священника. Затем тот читал молитву над маслом. После прочитывались первый Апостол и Евангелие, произносилась сугубая ектения и молитва «Благоутробне Господи, едине милостиве человеколюбивый, каяйся о злобах наших». Далее священник мазал больного со словами: «Услыши мя Господи», «Услыши мя, Святый» и молитвой: «Отче Святый». После помазания над головою болящего, при раскрытом Евангелии, читалась молитва: «Благоутробне многомилостиве» и пелись стихиры свв. бессребреникам. Служба заканчивалась сугубой ектенией, молитвой «Владыко многомилостиве» и обычным отпустом. По отпусте «поп взем кисть помазует болящаго, глаголя: “Благословение Господа Бога нашего Иисуса Христа на исцеление”» 454.

Протоиерей Михаил Денисов (ТобДС). Таинство Елеосвящения: практический аспект

По правилам Православной Церкви Елеосвящение может совершаться только над «опасно» больными 455, не лишившимся еще сознания, после приготовления через покаяние. Оно не может совершаться над младенцами 456, а также над здоровыми. Таинство может повторяться над одним и тем же лицом, но не во время одной и той же болезни. Веществом для Елеосвящения служит оливковое масло с присоединением к нему некоторого количества вина (ср.: Лк 10. 34). Помазываются семь частей тела: чело, ноздри, ланиты, уста, грудь и ладони с двух сторон. Совершать его положено собором семи священников, но в случае необходимости позволяется совершать его и одному священнику, «от лица всей Церкви» 457.

Так можно изложить правила совершения Соборования, находящиеся в Большом Требнике, в книге «О должностях пресвитеров приходских» и других авторитетных источниках. Однако в практике эти правила не всегда соблюдаются и, может быть, не всегда соблюдались. Мы видим, что соборуются не только тяжело больные, но и, вопреки указанию Большого Требника, «неопасно больные» и здоровые. Соборуются многократно в одной и той же болезни. Соборуют больных, находящихся в коматозном состоянии. При общем соборовании многие идут на соборование, ни разу в жизни не исповедавшись и не думая о покаянии. Некоторые духовники вообще советуют в настоящее время собороваться чуть ли не каждый месяц.

Чтобы разобраться во всех этих несоответствиях указаний Требников и руководств с современной практикой, необходимо обратиться к чинопоследованию Елеосвящения, проследить историю его формирования и практику применения в различных ситуациях в прошлом, а также осмыслить содержательную часть Таинства.

Чин Елеосвящения изложен в Требнике и относительно внешней стороны чинопоследования особых недоумений не возникает (вопроса сокращенного чинопоследования мы пока не касаемся). Также не подлежит сомнению, что таинство имеет апостольское происхождение и совершалось во времена апостолов, но какова была обрядовая сторона чина – неизвестно. Из слов ап. Иакова ясно только то, что таинство состояло из молитвы и помазания больного елеем. Количество помазаний не указано.

Состав чина Елеосвящения в восточной Церкви до VIII в. неизвестен. Есть упоминания только о том, что в IV-V вв. таинство святого елея мог совершать и один пресвитер 458. «Только с IX в. начинают появляться памятники, излагающие состав последования и освещающие историю развития его обрядовой стороны» 459 . Из литургических памятников известно, что в период с !Х по Х

вв. Елеосвящение соединялось с суточными службами: вечерней, утреней и Литургией. В рукописи XII в. Синайской библиотеки читаем: «В тот день, когда полагается Елеосвящение собираются семь пресвитеров и совершают вечерню. и поют канон; равным образом и на утрени поют соответствующие каноны. По окончании утрени семь пресвитеров литургисают в различных церквах. а затем собираются в одну и здесь совершают последование св. елея» 460. В рукописи XIII в. из Лавры прп. Афанасия Афонского говорится: «Намеревающийся получить елеосвящение должен пригласить семь священников. Один из них произносит начало, и начинает псалом, по исполнении которого предстоятель возглашает ектению. На утрене после “Бог Господь” поется тропарь. канон “Моря чермную пучину. , произносится ектения, и отпуст» , а после отпуста совершается Елеосвящение. Тут следует заметить, что семикратное помазание больного елеем, согласно последней рукописи, совершалось не в промежутках между чтениями, как теперь, а в конце последования, после седьмой молитвы 461. Существовала практика совершения соборования на Божественной литургии после пения Трисвятого с последующим продолжением литургии и Причащением соборовавшихся. Также существовала практика семидневного посещения больного с совершением каждый раз литургии и помазания. Может быть, этим объясняется тот факт, что в современном последовании благословение на елей испрашивается в молитве не только в начале чина после мирной ектеньи, но и еще семь раз в каждой молитве, следующей за очередным Евангелием.

С XIV в. формируется новый чин Елеосвящения. Окончательно он установился к ХVI в. и с того времени существенно не менялся 462. Новый чин стал независим от вечерни, утрени и литургии, но полностью связь с ними не утратилась. Первая часть современного чина есть краткая утреня, а семикратное чтение Апостола и Евангелия напоминает о том, что некогда Елеосвящение соединялось с Божественной литургией, и литургий совершалось семь.

Какие из этого обзора можно сделать выводы? Во-первых, с глубокой древности Таинство совершалось большей частью соборно, часто семью священниками; во-вторых, оно совершалось как в храмах, так и в частных домах; в-третьих, оно было соединено с Евхаристией.

В этом сохраняется преемственность. И сейчас Елеосвящение совершается не всегда семью священниками даже в храме, но обычай сначала поисповедоваться, потом пособороваться, а затем причаститься Святых Христовых Таин, можно сказать, повсеместен. Конечно, если соборуется большое количество людей, то поисповедовать их перед соборованием просто нереально, а может быть, и не нужно. Но, если кто-то давно не исповедовался, перед соборованием его призывают за несколько дней исповедаться, а в ближайшее время после него, по возможности, причаститься.

Теперь обратим внимание на то, что в рассматриваемый нами период – а именно, в первую половину второго тысячелетия – при совершении соборования существовал обычай попутно помазывать здоровых. Рассмотрение этого обычая поможет нам решить вопрос о том, нужно ли собороваться здоровым, или нет.

Сейчас среди православных существует неписаное правило благочестивой жизни – обязательно всем в Великий пост пособороваться, чтобы простились забытые грехи. Однако многие священники справедливо замечают, что таинство Елеосвящения должно совершаться только над теми людьми, которые сильно больны, так что их жизни угрожает смерть. Собороваться тяжело больному человеку нужно, чтобы после него, с помощью Божией, достойно подойти либо к смерти, либо к жизни. Если же человек здоров, он должен прийти на исповедь, а после исповеди причаститься Святых Христовых Таин, в которых мы получаем и прощение грехов, и исцеление души и тела, и становимся наследниками вечной жизни с Богом. Соборование должно быть осмысленным, потому что это церковное таинство, а не магическое действие.

Но сторонники общего соборования и больных, и здоровых указывают на то, что начиная с X в. вышеуказанный обычай помазания елеем присутствующих при совершении таинства весьма твердо засвидетельствован литургическими памятниками, которые говорят, что наряду с хозяином дома, над которым совершалось таинство, «помазывались и все присные его» 463, которые, скорее всего, не были больны. В греческих литургических памятниках эта практика «попутного» помазания здоровых упоминается вплоть до XVII в. В XVI-XVII вв. на Руси в монастырях и соборах также существовал обычай в Великий пост на Страстной седмице совершать общее помазание. Естественно, помазывались и здоровые.

Н. Ф. Красносельцев предполагает, что такое «общее Маслособорование» получило у нас свое начало от греческой Церкви, и оно обязано своим происхождением обряду воссоединения кающихся с Церковью посредством елея. Для восточной Церкви днем воссоединения кающихся и крещения оглашенных были дни накануне праздника Пасхи. После упразднения особых разрядов кающихся «маслоосвящение» стало применяться ко всем христианам для восполнения покаяния в дни святой Четыредесятницы, чтобы более достойно причаститься Святых Тайн Христовых на Пасху 464. Но вот вопрос: считать ли вышеупомянутое «попутное» помазание здоровых и общее помазание в Великий пост таинством, или нет?

С. В. Булгаков в «Настольной книге священнослужителя» пишет, что эти «общие маслосвящения» 465 не нужно понимать как таинство. «Это не таинство, – свидетельствует он, – а чисто символический обряд, который с течением времени, вследствие затемнения его первоначального смысла, изменился до того, что принял вид таинства Елеосвящения» 466. По слову Булгакова, этот елей «употреблялся для различного рода освящений лиц и предметов не в только в общественном богослужении, но и в частном быту» 467. Он раздавался верующим, и им помазывали больных в домашних условиях, стены жилищ, помещения для домашних животных. Иными словами, можно предположить, что в Церкви различалось употребление освященного елея.

Подводя итог, можно сказать, что в настоящее время существует два понимания таинства Елеосвящения. Первое состоит в том, что соборованию подлежат только больные люди. И второе, более широкое, считает, что к соборованию – чаще всего, в Великий пост – допускаются все православные христиане, нуждающиеся в духовном укреплении и восполнении покаяния. Конечно, при этом не может быть одобрена совершенно недопустимая практика соборования всех подряд, исходя только из меркантильных интересов.

Как часто можно собороваться? В Требнике сказано, что Таинство может совершаться один раз на протяжении одной болезни 468. Опять же, эта рекомендация не всегда выполняется. Бывает, что человек имеет хроническое заболевание в течение многих лет или с детства – в таком случае, он соборуется в этой болезни неоднократно. Или, например, человек пособоровался в существующей болезни, а потом через три месяца болезнь обострилась, и человек стал умирать – нужно ли его соборовать? Если следовать практическим руководствам, то не надо, а в современной приходской и монастырской практике исповедуют, причащают и соборуют, как бы еще раз узнавая волю Божию. И бывает так, что человек, от которого уже отказались врачи, выздоравливает. Прп. Иоанн Дамаскин в своем слове «О почивших в вере» советует совершителю таинства прежде всего «помазать себя самого» 469. Если рассматривать это помазание как соборование, получается, что священник может собороваться неограниченное число раз.

Так что периодичность соборования в настоящее время такова: ежегодно в Великий пост, дополнительно – при опасном заболевании; и, наконец, заключительное Елеосвящение – при последнем напутствии, при опасности близкой смерти, после Причащения Святых Таин. Если облегчение не наступит, после соборования читается Последование на исход души от тела. При этом, конечно, нельзя рассматривать Елеосвящение как напутствие умирающим, как «последнее помазание». В Церкви с древних времен напутствием умирающим было Причащение Тела и Крови Христовых. Соединение напутствия с Елеосвящением не обязательно. Поэтому эти два священнодействия совершаются в различных обстоятельствах: Елеосвящение – в период наступления тяжкой болезни, как благодатное врачевство, а напутствие – как залог вечного блаженства, ввиду опасности смерти.

Как быть, если во время соборования больной потерял сознание? При формальном подходе соборовать его в этом случае не положено. Но здесь священник должен смотреть на состояние больного и поступать с рассуждением, как и в случае, если священника приглашают к больному, находящемуся в коматозном состоянии. Можно совершить соборование, если человек жил церковной жизнью и желал принять Таинство 470.

Существует ли краткий чин Елеосвящения? На случай угрозы скоропостижной кончины в Требнике свт. Петра Могилы периведен сокращенный чин Елеосвящения. По этому Требнику, священнодействие начинается сразу с великой ектении на освящение елея, затем читаются молитвы «Господи, милостию и щедротами» и «Безначальне, вечне» (с опущением ее второй части) и, наконец, совершается помазание с молитвой «Отче Святый». Если больной умрет тотчас после первого помазания, то, по слову Требника, «веждь, яко совершенно приял есть Тайну Елеосвящения» 471. Если же болящий остался жив, то все «Последование» завершается по полному чину, т. е. его сокращенность весьма условна.

Более продуманный способ сокращения предлагает свящ. Сергий Филимонов в своей книге «Пастырское служение в больнице» 472. Он рекомендует первую часть, т.е. весь канон и тропари, прочитывать заранее сестре милосердия, а священнику сразу начинать чин со второй части. И здесь сокращенность чина условна.

В заключение нельзя не подчеркнуть, что чинопоследование таинства Елеосвящения удивительно красиво и благодатно как для больного, так и для священника, его совершающего. Несомненную проблему составляет то, что для современного священника при совершении соборования указания Требников и практических руководств могут применяться только выборочно.

Протоиерей Сергий Алексеев (ЕПДС). Совершение таинства Елеосвящения над здоровыми: история и современность

В настоящее время наблюдается следующий факт. Во время многодневных постов, особенно Великого, во многих храмах, если не во всех, совершается таинство Елеосвящения над людьми здоровыми, и эта практика вызывает смущение как у клириков, так и у мирян, ибо идет вразрез с распространенными догматическими определениями таинства Св. Елея.

Совершение таинства Елеосвящения над болящими – очевидный факт. Но наряду с елеопомазанием больных особым явлением в древнехристианской Церкви было совершение таинства над здоровыми. В первую очередь это были кающиеся, завершающие свои покаянные подвиги и готовящиеся воссоединиться с Церковью. Их и помазывали сакраментальным елеем во отпущение грехов. Основанием этого служили известные слова апостола Иакова об отпущении грехов в Елеосвящении. Указание на такое применение елея впервые встречается у Оригена. Во 2-й беседе, посвященной толкованию книги Левит, он указывает способы отпущения грехов. Наряду с Крещением, мученичеством, милостыней, прощением грехов ближним, обращением людей от заблуждений, любовью и исповедью перед священником, Ориген упоминает и отпущение грехов в таинстве Елеосвящения: «Есть еще и седьмое отпущение грехов через покаяние, очень трудное и тяжелое, когда грешник омывает слезами ложе свое, и слезы делаются ему хлебом днем и ночью, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику, и испросить у него врачевства согласно сказанному: я сказал: “исповедаю Господу неправду мою, и Ты отпустил нечестие сердца моего” (Пс 31. 5). В этом исполняется и то, что и апостол говорит: “болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церковных и возложат на него руки, помазав его елеем во имя Господне, и, если он соделал грехи, простятся ему”» 473. В другом месте он замечает: «Всякая душа нуждается в елее божественного милосердия, и никто не может оставить эту жизнь, если не будет присущ ему елей небесного помилования» 474. Примечательно, что Ориген считает сакраментальную исповедь и Елеосвящение одним способом прощения грехов. И то, и другое суть богослужебные действия, а потому более сходны между собой, чем с другими вышеперечисленными способами отпущения грехов. Они совершаются пресвитерами и имеют видимые знаки сообщения благодати Божией.

Подобную связь между Покаянием и Елеосвящением видит и свт. Иоанн Златоуст. В 3-м слове «О священстве» он пишет: «Бог дал священникам больше силы, нежели плотским родителям, не только для наказаний, но и для благодеяний; те и другие столько различаются между собою, сколько жизнь настоящая от будущей. Одни рождают для настоящей жизни, другие для будущей; те не могут избавить детей своих от телесной смерти и даже защитить от вторгшейся болезни, а эти часто спасали страждущую и готовую погибнуть душу, то употребляя кроткое наказание, то удерживая от падения при самом начале, не только учением и внушением, но и помощью молитв. Они не только возрождают нас [Крещением], но имеют власть разрешать и от последующих грехов: “болит ли кто в вас, говорится [в Писании], да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем, во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему” (Иак 5. 14–15475.

Свидетельства обоих учителей дают понять, что елей использовался и для отпущения грехов. Однако из слов и Оригена, и Златоуста видно, что упоминаемый им способ отпущения грехов – трудный и, следовательно, употреблявшийся в редких случаях, а именно, при опасности смерти. Вывод таков: таинство Елея предназначалось проходящим подвиги покаяния, когда они находились в опасности смерти раньше срока окончания епитимии. Подтвержденим тому является ответ Папы Иннокения I. Он строго запрещает применять таинство Елея по отношению к отлученным от церковного собрания: «На кающихся он (елей) не может быть возливаем, так как есть род таинства. Каким образом думают, что один род таинств может быть доступен тем, которым отказывают в остальных таинствах?» 476.

Древнехристианскую практику применения Таинства елея к кающимся подтверждает блж. Симеон Солунский. Указывая, что таинство Елеосвящения нужно, в первую очередь для больных, он, тем не менее, говорит, что оно потребно «для всякого верного, хотящего приступить к страшным Тайнам, особенно для всякого, впавшего в грехи и исполнившего правило покаяния, готовящегося к приобщению и получившего прощение от отца; через этот священный обряд и помазание св. елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень; этому содействуют и молитвы иереев». В другом месте: «Когда же и молитва исполняется и елей освящается, помазуемые елеем получают отпущение грехов, подобно блуднице, помазавшей ноги Спасителя и от них принявшей помазание на себя» 477. Таким образом, блж. Симеон указывает на установившийся к XV в. обычай совершения елеопомазания над здоровыми кающимися для отпущения грехов и достойного приобщения Святых Таин. Этот освященный древностью обычай не только не исчез, но и находил оправдание своего существования в писаниях древних отцов Церкви.

Самые ранние рукописи византийского чина Елеосвящения, дошедшие до нас, весьма твердо указывают на обычай помазания св. елеем всех присутствующих при совершении таинства. В это время греческим оригиналам следуют славянские переводы, которые, вместе с первыми, указывают «всех, требующих благословения сего», которых следовало помазывать. Вместе с молящимися должны были помазываться и священнослужители. Этот обычай прекратился в Русской Церкви в XVII в. с появлением печатных Требников.

Но в литургической практике Русской Церкви сохранилась практика совершения общего маслоосвящения в Великий четверток. Этот обычай имел большую распространенность на Руси. О нем упоминалось в Требниках, а общие уставы помещались обычно в кафедральных Чиновниках и монастырских Обиходниках. Так, мы встречаем его в Чиновниках соборов: московского Успенского, новгородского Софийского и др., а также в Обиходниках монастырей Троице-Сергиева, Кирилло- Белозерского, Волоколамского, Соловецкого и др. 478 В Требниках, Чиновниках и Обиходниках содержались и уставные указания об особенностях Елеосвящения в Великий четверток. В силу каких обстоятельств стало совершаться общее маслоосвящение именно в этот день? Ведь он и так, если можно так выразиться, «перегружен» особыми богослужебными чинопоследованиями: чинами умовения ног, освящения Св. мира, омовения св. престола.

Как было сказано выше, таинство Св. Елея было некогда совершаемо над кающимися для отпущения грехов и воссоединения с Церковью. К X в. особый разряд кающихся прекратил свое существование, и поэтому вполне уместно стало совершать таинство Св. Елея с целью отпущения грехов над всеми членами Церкви. Естественнее и целесообразнее было применить общее Елеосвящение ко всем сразу, вместо совершения того же над каждым в отдельности. Как связанное с очищением от грехов и достойным Причащением общее маслоосвящение и должно было совершаться в те дни, которые преимущественно предназначены для сугубых подвигов покаяния.

Таким образом, таинство Елеосвящения в древности имело более широкую область применения в церковном быту, нежели сейчас. Совершение общего Елеосвящения над здоровыми – не новшество, а древняя практика, укорененная в церковной традиции. Сопоставление древних чинов Елеосвящения и текста современного Требника остается за рамками нашего доклада. Однако, по нашему мнению, желательно было бы возвращение к совершению общего маслоосвящения по древнему уставу, несколько отличному от чина Елеосвящения болящих.

Священник Димитрий Кирьянов (ТобДС). Таинство «Помазания больных» в Римо-католической Церкви: история и современность

До Второго Ватиканского Собора таинство Елеосвящения в Римо-католической Церкви имело название Extrema unctio, т. е. «Последнее помазание». Католические богословы XIX в. объясняли происхождение этого названия тем, что «помазание рассматривалось как последнее из сакраментальных или псевдосакраментальных помазаний, которому предшествовали Крещение, Конфирмация и святое рукоположение» 479. Однако неоспоримо также и то, что это название было связано с тем, что таинство преподавалось, как правило, умирающим. Предположительно, такое название этого таинства стало употребляться во Франкской Церкви с IX в. и постепенно распространилось на всю западную Церковь. Так, Собор 836 г. в Аахене призывает священника не пренебрегать давать исповедь и помазание больному, когда конец видится неизбежным 480. В сер. IX в. Пруденций, епископ Труа, говорил о некой деве Мауре, которая просила его преподать ей «таинство Евхаристии и Последнее помазание» 481. Статуты Соннация, архиепископа Реймского, датируемые XI в., указывают на то, что Последнее помазание преподается больному, и что «пастырь посещает его часто, оживляя и приготовляя его к будущей славе» 482. До кон. XII в. на Западе название «Последнее помазание» не было общеупотребительным и совершенно не было известно на православном Востоке. И на Западе, и на Востоке помазание свободно преподавалось всем (исключая тех, кто находился под епитимией), кто страдал от какой-либо серьезной болезни, независимо от того, является ли опасность смерти неизбежной. Однако в течение XII-XIII вв. практика западной Церкви изменилась, и таинство становится помазанием in extremis, т. е. предназначаемым только для умирающих, и получает название sacramentum exeuntium (таинство умирающих). Католический богослов Тонер указывает следующие причины, послужившие изменению отношения к таинству: «А) грабительские требования духовенства в отношении совершения помазания, что препятствовало бедным и людям среднего достатка просить о принятии этого таинства за исключением последнего напутствия; Б) влияние распространенных предрассудков, что помазанный человек, в случае исцеления, не мог вступать в брак, есть мясо, ходить босыми ногами и т. п.; и В) учение об этом таинстве скотистской школы, заключавшееся в том, что главнейшим следствием помазания является окончательное прощение простительных грехов, которое не должно было даваться никому за исключением тех, кто уже не мог вновь впасть в простительные грехи» 483. Если Бонавентура считал, что в таинстве прощаются повседневные грехи, то Фома Аквинский добавил к этому учение о прощении в таинстве «Последнего помазания» «забытых грехов, вместе с духовными немощами, а также от последствий (reliquiae peccati) первородного греха и личных грехов» 484. Некоторые из богословов- схоластов, такие как Гуго Сен-Викторский, Роланд Бандинелли (Папа Александр III) и др., продолжали акцентировать внимание на том, что главная цель таинства – исцеление больных, однако этот взгляд практически ушел в прошлое 485. Первым, кто высказал мысль о том, что помазание является приготовлением к Блаженному видению был магистр Симон, автор «De septem sacramentis» (XII в.) 486. Это мнение было развито Уильямом Овернским и принято главнейшими католическими богословами эпохи схоластики Альбертом Великим, Фомой Аквинатом, Бонавентурой и Иоанном Дунсом Скотом.

В конечном итоге таинство «Последнего помазания» было включено в покаянный обряд для умирающих и стало рассматриваться как необходимое для принятия только в случае опасности смерти. Уже на Флорентийском Соборе Папа Евгений IV в декрете армянам постановляет преподавать таинство только тем, кто находится «в близкой опасности смерти (in exitu vitx)» 487 . При этом формула таинства не содержит какого-либо слова, выражающего смысл послания ап. Иакова: «Через это святое помазание по благостному милосердию Своему да простит тебе Господь все грехи, которые ты совершил в жизни зрением.» 488. Здесь явно выражена мысль о разрешении больного от всех грехов перед уходом в жизнь вечную. Подобная мысль была закреплена позднее на XIV сессии Тридентского Собора: «Это помазание совершается над больными, но особенно для тех, кто находится на пороге смерти» 489. «Последнее помазание» было настолько тесно связано с уходом человека из жизни, что каждому благочестивому католику вменялось в обязанность всегда иметь в своем распоряжении особый набор для совершения таинства, предметы из которого не использовались ни в каких других случаях 490. Кроме того, завершающими молитвами таинства были молитвы об упокоении души умершего 491.

Тридентский Собор объясняет следствия помазания следующим образом: «Это действие есть благодать Святого Духа, чье помазание очищает от вины, если она еще не искуплена, а также от последствий греха, и облегчает и укрепляет душу больного человека, посредством сообщения ему уверенности в Божественном милосердии, благодаря которой он более легко переносит трудности и страдания болезни, и более легко сопротивляется искушениям демона, который жалит в пяту, и иногда, когда целесообразно для его душевного спасения, восстанавливает его телесное здоровье» 492. Таким образом, исцеление тела стоит на последнем месте и не рассматривается как необходимое следствие совершения таинства Последнего помазания.

Главный акцент сделан на том, что помазываемому прощаются грехи, причем не только повседневные, но как указывает Тонер, также и смертные грехи. Так, например, Тонер пишет, что если по какой-либо причине приступающий к таинству «находится в смертном грехе, и не может исповедовать его или проявить совершенное раскаяние, то Последнее помазание будет прощать его грех и сообщать ему освящающую благодать» 493. В «Последнем помазании» прощаются также все временные наказания за грехи при условии соответствующего расположения принимающего таинство. Однако, поскольку гарантировать то, что воспринимающий полностью раскаялся во всех грехах невозможно, то сохраняется необходимость принесения индульгенций за умершего: «Если Церковь предлагает свои молитвы и применяет индульгенции за взрослых, которые умерли непосредственно после Крещения, она должна, следовательно, предлагать их для тех, кто умер после Последнего помазания» 494.

Второе следствие Последнего помазания, отмеченное Тридентским Собором, – это облегчение и укрепление души посредством вливания в больного уверенности в Божественном милосердии, а также дарование ему терпения и укрепления в перенесении страданий и тягот болезни, и с решительным мужеством отражать нападения искусителя в том, чтобы до конца бороться за вечное спасение.

Восстановление телесного здоровья рассматривается как условное и случайное следствие «Последнего помазания». Тридентский Собор выразил условие, при котором происходит исцеление фразой: «Когда оно целесообразно для душевного спасения» 495, не конкретизируя это больше никак. В конечном итоге, само по себе исцеление после принятия таинства помазания в Римо-католической Церкви стало рассматриваться как совершенно экстраординарное событие, а не как естественное следствие принятия таинства.

Схоластическое богословие, однако, не останавливается на перечислении действий таинства, но ставит перед собой вопрос, на который в рамках тридентского богословия ответить оказывается совершенно невозможно: «Какое из этих действий является определяющим особую цель данного таинства?» С точки зрения православного богословия этот вопрос не имеет смысла, поскольку каждое таинство предполагает действие благодати Божией на всего человека в его целостном единстве. И с православной точки зрения ответ достаточно очевиден – исцеление души и тела (исцелить, означает сделать целым, цельным, т.е. восстановить природу человека). Однако католик ставит вопрос: «Какое из этих следствий является действием сакраментальной благодати, сообщаемой в Последнем помазании главным образом, так что другие являются следствиями этого, или средствами? Или более существенно, что, согласно намерению Христа установить таинство, является главной и отличительной целью таинства, его определением как таинства?» 496. В рамках тридентского богословия целью не может быть ни прощение смертных грехов, ни восстановление физического здоровья, поскольку первое применимо отнюдь не ко всем, принимающим таинство, а второе является экстраординарным событием. Остается прощение простительных грехов и временного наказания за грехи уже прощенные, а также придание душе сил перед лицом вероятной смерти. Мы уже говорили, что этот взгляд на природу таинства принадлежал скотисткой школе, именно он логически приводит к практическому заключению, что только умирающий должен принимать таинство. Однако эта точка зрения хотя и была распространенной в католическом богословии до XIX в., все же не получила всеобщего признания. Тонер указывает (и с его точкой зрения согласны многие католические богословы), что в конечном итоге главной целью и действием Последнего помазания является «сверхъестественное укрепление души перед лицом близкой смерти» 497 . Несколько модифицированный ответ на этот вопрос был предложен Керном, который говорит о том, что «цель Последнего помазания есть совершенное исцеление души в перспективе ее непосредственного вхождения в славу, если не окажется, что восстановление телесного здоровья является более целесообразным» 498. Этот взгляд вполне согласуется с учением Тридентского Собора, что «Последнее помазание» является «завершением всей христианской жизни» 499 . В конечном итоге Тонер предлагает рассматривать ее как главную цель таинства, а все остальные действия таинства – как следствия этой главной цели. В такой перспективе становится совершенно непонятным: как может восстановление телесного здоровья быть более целесообразным, чем вхождение в Божественную славу?

Тридентский Собор говорит, что «если больные восставлены после принятия помазания, они могут снова принять это таинство, когда снова окажутся в подобной опасности смерти» 500. Подходя к более точному определению обстоятельств или условий, которые оправдывают повторение последнего помазания, католические богословы указывают, что оно может быть законно и действительно повторено столь часто, сколько раз больной после восстановления, становится снова серьезно болен, или, в случае продолжительной болезни, столь часто, сколь часто приближается опасность смерти. Для соблюдения последнего условия между двумя принятиями таинства рекомендовался некоторый промежуток времени продолжительностью не менее месяца.

Литургическая реформа, начатая Вторым Ватиканским Собором, произвела изменения во многих обрядах и чинопоследованиях таинств, в том числе и в отношении таинства «Последнего помазания». Прежде всего, следует отметить, что Второй Ватиканский Собор существенным образом изменил акцент в понимании таинства Елеосвящения в католической Церкви. Со времени Второго Ватиканского Собора таинство вместо «Последнего помазания» (Extrema unctio) стало преимущественно называться «Помазанием больных» (Unctio infirmorum) 501 . Название было изменено вследствие того, что такая замена, по мнению участников Собора, «соответствует евангельской традиции и практике древней Церкви», а также вследствие стремления облегчить восприятие этого таинства самими больными и их близкими 502. В документе «Пастырская забота о больных» 503, изданном в 1983 г., рекомендованы 3 чина совершения таинства «Помазания больных»: совершение обряда вне мессы, вместе с чином мессы и в госпитале или другом подобном месте 504. Конституция Собора «Sacrosanctum Concilium» указывает, что «Помазание больных» «представляет собою таинство, предназначенное не только для тех, кто стоит на пороге смерти» 505. В настоящее время практика совершения «Помазания больных» определяется Апостольской Конституцией «Sacram Unctionem Infirmorum» Папы Павла VI, изданной 30 ноября 1972 г. Согласно этому документу материей таинства является «установленным образом освященное оливковое масло или другое освященное растительное масло» 506 , формой таинства является молитва священника: «Через это святое помазание по благостному милосердию Своему да поможет тебе Господь благодатью Святого Духа, и, избавив тебя от грехов, да спасет тебя и милостиво облегчит твои страдания» 507. Законным совершителем таинства может быть только епископ или пресвитер. «Общая инструкция о пастырской заботе о больных» указывает также на то, что «в помазании больных, которое включает молитву веры, явлена сама вера. Прежде всего, эта вера должна стать действенной и в служителе таинства, и что еще более важно, в воспринимающем. Больной будет спасен личной верой и верой Церкви» 508.

Сегодня католические богословы указывают в качестве следствий таинства то же, что Тридентский Собор, но очередность этих следствий несколько иная:

– Дар духовного укрепления в Святом Духе (против беспокойства, уныния, искушения).

– Исцеление тела, если этого пожелает Бог (когда это полезно для спасения души).

– Прощение греха, завершение покаяния, прощение последствий греха.

– Единство со Христом в страданиях.

– Церковная благодать. Церковь помогает больному; больной помогает Церкви посредством несения страдания, давая пример терпения.

– Приготовление к последнему путешествию: это таинство завершает нашу связь со Смертью и Воскресением Христа подобно тому, как Крещение начинает ее 509.

В Апостольской Конституции указывается на то, что таинство «Помазания больных» не является таинством, предназначенным только для тех, кто находится «на пороге смерти» 510. Человек не должен ждать, пока болезнь станет настолько серьезной, что он может быть помазан только в больнице или на смертном одре. В настоящее время к таинству «Помазания больных» в Римо-католической Церкви рекомендуется прибегать не только в тех случаях, которые были указаны выше, но, как указывает проф. Ричстаттер, и в следующих случаях:

– Серьезные душевные и духовные болезни или депрессия (послеоперационная депрессия, послеродовая и т. д.).

– Наркотическая или алкогольная зависимость.

– Серьезные хронические заболевания, такие как сердечно-сосудистые заболевания или диабет.

– Помазание накануне хирургической операции, а также перед проведением тестов на заболевание раком.

Принять помазание могут также родственники, ухаживающие за серьезно больным человеком, чтобы укрепить душевные силы, «подтачиваемые страхом» 511.

Проф. Д’Амброзио добавляет, что таинство может быть также совершено над больными детьми, достигшими разумного возраста и над теми, кто потерял сознание 512. В отличие от практики XIX в., Д’Амброзио указывает на то, что таинство «не может быть совершено над теми, кто не принял прощения грехов в таинстве Покаяния» 513. Однако, это скорее относится к тем, кто находился под епитимией, нежели к тем, кто вообще не исповедовался.

Несмотря на то, что в настоящее время в католической Церкви «Помазание больных» может приниматься человеком не только на исходе жизни, тем не менее, в предисловии к догматическим текстам о таинстве Елеосвящения пишется следующее: «это таинство подготавливает тех, кто стоит на пороге вечности и верно содействует благодати таинства, к тому, чтобы немедленно достичь блаженного видения. Это таинство преподается больным, чтобы их укрепить и чтобы приготовить их к счастливому переходу в иную жизнь: в этом пункте Предание Церкви на протяжении многих веков оставалось бесспорным» 514. Таким образом, несмотря на то, что сегодня практика допускает помазание не только умирающих, католики настаивают на том, что целью таинства является подготовка к смерти, а не надежда на исцеление.

Современная практика «Помазания больных» в значительной степени упрощена по сравнению с древней. Как отмечает Кениг-Брикер, чинопоследование таинства в католической Церкви является одним из самых кратких и продолжается не более 10 минут 515. После вступительных слов и окропления помещения св. водой, священник говорит проповедь, читает Евангелие, молитву, возлагает руки на голову помазываемого, читается молитва над маслом (если оно не освящено епископом), потом помазывает лоб больного с произнесением молитвы, читается молитва после помазания, молитва Господня «Отче наш.», и на этом чин заканчивается. Как указывают сами верующие, они даже не успевают понять, что с ними в этот момент произошло: «Когда все совершилось, я подумала: “это все?” Я почувствовала пустоту после этого процесса» 516.

В настоящее время «Помазание больных» может совершаться как дома или в больнице, так и в храме во время мессы, чего до Второго Ватиканского Собора не было. Мотивом такого введения совершения «Помазания больных» было стремление к возрождению литургической жизни приходских общин. Сегодня в некоторых католических общинах таинство «Помазания больных» совершается 1 или 2 раза в год в храме для всех больных прихожан. Тем не менее, при приходском совершении этого таинства подчеркивается, что оно совершается только над серьезно больными, а не над здоровыми. Следует также отметить немаловажный момент, что при преподании таинств в опасности смерти (Viaticum), в католической Церкви «священник может преподать больному полную индульгенцию в час смерти» 517.

В заключение всего вышесказанного следует сделать некоторые выводы, касающиеся положительных и отрицательных сторон католического учения о таинстве «Помазания больных».

К положительным моментам можно отнести следующее:

– Католическая Церковь после II Ватиканского Собора при совершении таинства «Помазания больных», в отличие от тридентского богословия, большее внимание обращает на момент душевного и телесного исцеления больного, нежели на приготовление больного к смерти, что соответствует указанию св. ап. Иакова.

– Римо-католическая практика преподавать «Последнее помазание» исключительно умирающим была заменена после Второго Ватиканского Собора практикой помазывать серьезно больных.

– Число категорий «серьезно больных» значительно расширено по сравнению с практикой XIX в.

– В отличие от практики XIX в. 518, освящение масла Помазания в некоторых случаях может совершать священник.

– Возобновлена практика совершения «Помазания больных» в храме в соединении с мессой.

К числу отрицательных моментов при совершении таинства «Помазания больных» в современной католической Церкви можно отнести следующее:

– Сохранился общий характер юридического понимания смысла таинств, как принесение удовлетворения Богу и освобождения от наказаний (ремиссии) за грехи.

– Сохранилась практика преподания «полной индульгенции» умирающему при совершении чина «Преподания таинств в опасности смерти».

– Еще более упростился собственно чин «Помазания больного», что отнюдь не способствует его восприятию как таинства, совершаемого в очень важный момент в жизни человека.

– Очень мал акцент на необходимости покаяния со стороны принимающего таинство , что, в конечном счете, приводит к возможности совершения таинства над человеком в бессознательном состоянии.

– Наличие чина «Условного елеопомазания больного», если священник не уверен, жив ли больной, также предполагает принятие Таинства в бессознательном состоянии 519.

– Несмотря на изменение практики «Помазания больных», в массовом сознании католиков это таинство до сих пор, как отмечают многие католические богословы, воспринимается как «Последнее помазание», завершение всех таинств, совершаемое на исходе жизни.

* * *

348

Слово «елей» встречается в Библии более 150 раз.

349

Евфимий Зигабен. Толковая Псалтирь. М.: 1993. С. 373.

350

Например свт. Афанасий Великий в толковании на Пс 132. 2 пишет: «Когда собрана будет Церковь. тогда подастся помазание Святого Духа». (свт. Афанасий Великий. Творения. М., 1994р. Т. 4. С. 402); Виктор, пресв. антиохийский (V в.): «Елей и болезни исцеляет и бывает причиною света и веселия. Потому елей, употребляемый для помазания, знаменует и милость от Бога и исцеление болезни и просвещение сердца» (цит. по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999р. Т. 2. С. 469); прп. Максим Исповедник прямо пишет: «Миро есть Дух Святой» (цит. по: Ефимий Зигабен. Толковая Псалтирь. С. 336); Ефимий Зигабен: «Помазание елея есть наитие Святого Духа» (Ефимий Зигабен. Указ. соч. С. 336).

351

свт. Василий Великий. Творения. М., 1993р. Ч. 1. С. 283.

352

блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Марка. М., 2000. С. 49–50.

353

Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 18652. Т. 2. С. 319.

354

свт. Василий Великий. Указ. соч. Ч. 1. С. 283.

355

свт. Григорий Богослов. Творения. ТСЛ, 1994р. Т. 1. С. 194.

356

свт. Афанасий Великий. Указ. соч. Т. 4. С. 292.

357

Вениамин, архиеп. Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль, или Объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных. М., 1992р. Т. 2. С. 385.

358

Цит. по: Вениамин, архиеп. Указ. соч. С. 385.

359

Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 315.

360

Согласно евангельскому синопсису, эти два стиха относятся к одному евангельскому событию – наставлению двенадцати апостолам при призвании их на проповедь.

361

Цит по: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. К., 18923. Т. 4. C. 50.

362

блж. Феофилакт Болгарский. Указ. соч. С. 49–50.

363

Указанные черты таинств можно найти в учебниках по догматике: архиеп. Филарета (Гумилевского), митр. Макария (Булгакова), еп. Сильвестра (Малеванского) и др.

364

Сильвестр (Малеванский), еп. Указ. соч. Т. 4. С. 50.

365

Сильвестр (Малеванский), еп. Указ. соч. Т. 4. С. 51.

366

Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. Т. 2. C. 311.

367

Сильвестр (Малеванский), еп.. Указ. соч. Т. 4. С. 52.

368

«Уврачевание телесных болезней и составляет самый первый благодатный плод этого таинства» – пишет митр. Макарий (Булгаков). (Указ. соч. Т. 2. С. 472). «Благодатное действие елеопомазания простирается преимущественно на состояние болящего тела и зависящее от того физическое состояние всего человека» – Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. Т. 2. С. 317.

369

Сильвестр (Малеванский), еп. Указ. соч. Т. 4. С. 60.

370

Сильвестр (Малеванский), еп. Указ. соч. Т. 4. С. 62.

371

Георгий (Ярошевский), иером. Соборное послание св. апостола Иакова: опыт исагогико-экзегетического исследования. К., 1901. С. 289.

372

Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 2. С. 473.

373

Георгий (Ярошевский), иером. Указ. соч. С. 292.

374

Георгий (Ярошевский), иером. Указ. соч. С. 292.

375

Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 2. С. 473.

376

Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 2. С. 473.

377

Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. Т. 2. С. 318.

378

Архиепископ Филарет (Гумилевский), Митрополит Макарий (Булгаков), иеромонах Георгий (Ярошевский), иеромонах Илларион (Алфеев) считают недопустимым совершение таинства елеопомазания над физически здоровыми людьми. Так архиеп. Филарет указывает, что таинство не совершается над 1) неверующими; 2) здоровыми; 3) младенцами; 4) нераскаянными грешниками. Митроп. Макарий пишет, что оно «предназначено для христиан только больных и больных тяжело.» (Указ. соч. Т. 2. С. 471).

379

Указание на подобную практику видят в словах Оригена: «Есть еще и седьмое отпущение грехов через

380

Цит. по: Венедикт (Алентов), иером. Указ. соч. С. 71.

381

Венедикт (Алентов), иером. Указ. соч. С. 74.

382

На основании современной практики не допускаются к таинству дети до семи лет.

383

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. К., 18974. Т. 5. С. 54–55.

384

Там же. С. 54–55.

385

Там же. С. 60

386

Там же. С. 59.

387

Антоний, митр. Сурожский. Труды. М., 2002. С. 149.

388

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999р. Т. 2. С. 469.

389

Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 18652. Т. 2. С. 320

390

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. ТСЛ, 1908. Т. 4. С. 412.

391

Вениамин (Румовский-Краснопевков), архиеп. Новая Скрижаль, или Объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных. М., 1992р. С. 384.

392

Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993. С. 600–601.

393

Там же.

394

«Скажу Вам пока кратко относительно совершения таинства Елеосвящения над здоровыми... Совершенно не соответствует фактам утверждение, будто обычай совершать таинство Елеосвящения и над не лежащими на одре болезни установился у нас после патриарха Никона, когда в некоторых кругах церковного общества возникла мысль о наступлении времен антихриста и о близости Второго пришествия. О совершении таинства Елеосвящения в Вел[икий] четверток и в Вел[икую] субботу над всеми присутствующими в храме говорит прп. Симеон Солунский. В записях соборных служб при первых наших патриархах о совершении общего елеосвящения в Велик[ий] четверток говорится как об одной из неотъемлемых, обычных, никаких вопросов не возбуждающих составных частей богослужения этого дня. О том же говорят сохранившиеся записи порядков богослужения Новг[ородского] Софийского собора, Холмогорского Преображенского собора и обиходники древних монастырей. Можно полагать, что Елеосвящение в Вел[икий] четверток имело широкое распространение в Древней Руси, и если не вошло во всеобщую практику, то только потому, что это священнодействие, получившее у нас название «соборование», удобнее было совершать в соборных и монастырских храмах, где легче, чем в приходских, можно было собрать «собор» пресвитеров. Не с того времени, когда у некоторых русских людей возникла мысль о близости пришествия антихриста, возникла мысль и о желательности совершения таинства Елеосвящения и над здоровыми, а как раз наоборот. С печальных времен начавшегося при Петре I обмирщения и русского общества, и Русской Церкви, с синодального периода этот благочестивый обычай мало-помалу вышел из употребления. С проникновением на Православную Русь многих католических взглядов и обычаев мало-помалу стали и у нас смотреть на таинство Елеосвящения как на самое последнее напутствие к смерти. И общее Елеосвящение в Вел[икий] четверток совершалось неотменно только в Моск[овском] Успенском соборе и в некоторых строго-уставных обителях, как Троицкая Лавра, Соловецкий монаст[ырь], Глинская пустынь и некоторые другие. Я сам, будучи студентом Академии, принимал Елеопомазание в Троицком соборе Лавры». (Афанасий (Сахаров), еп. Ковровский. Молитва всех спасет. М., 2000. С. 515–514).

395

Творение иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М., 18895. Т. 1. С. 5.

396

Там же.

397

[свт. Филарет (Дроздов)]. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / А. Г. Дунаев, предисл., подг. текста, примеч. и указ. М., 2006. С. 84.

398

свт. Филарет Московский. Призовите Бога в помощь: Сб. писем. М., 2006. С. 678–679.

399

Там же. С. 197–198

400

Собрание писем преподобного оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к монашествующим. Оптина пустынь, 1995.

401

Душеполезные поучения свт. Феофана Затворника. Оптина Пустынь, 1998. С. 70.

402

Там же. С. 70–71.

403

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 270.

404

Rahner K. Was ist ein Sacrament? Freiburg, 1971. S. 29–30.

405

Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974. С. 1159.

406

Там же. С. 1160.

407

Иустин (Попович), архим. Православная Церковь и экуменизм. М., 1997. С. 72.

408

Цит. по: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. К., 18923. Т. 4. С. 58–59.

409

Архангельский М., прот. О тайне св. елея. СПб., 1895. С. 8.

410

Там же. С. 197.

411

Там же. С. 5.

412

Там же.

413

Лосский В. Н. Предание и предания /:ЖМП. 1970. № 4. С. 68.

414

Флоровский Г., прот. Богословские отрывки / Вестник. Париж, 1981–1982. №№ 105–108. С. 193–194.

415

Афанасьев Н., протопресв. Таинства и тайнодействия / Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8. С. 28.

416

Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 423.

417

«Настольная книга священнослужителя» С. В. Булгакова утверждает: «Таинства Елеосвящения

418

Цит.по: Венедикт (Алентов), иером. К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения. К., 20042. С. 9–10.

419

Этот памятник имеет различные версии, например: «Апокалипсис Моисея» (http://pokrif.fullweb.ru/ apocryph2/ap-mos2.shtml), «Адамова книга» (http://ww.oceanru.com/wiki/Адамова_Книга) и др. Существует также славянская версия, но там слово «елей» переведено как «масличная ветвь».

420

Этот же сюжет приводится в апокрифическом Евангелии от Никодима, гл. 19.

421

Цит.по: Венедикт (Алентов), иером. Указ. соч. С. 11.

422

Там же. С. 56.

423

Там же. С. 13–16.

424

Там же. С. 100. По ркп. Sinait. gr. 973, 1153 г.

425

Цит.по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Т. II: Евангелие от Марка. Тверь, 2001. С. 95 (комментарий на Мк 6. 13).

426

Дмитриевский А. А. Евхологион IV в. Сарапиона, епископа Тмуитского. К., 1894. С. 22–24.

427

Там же. С. 17–18, 24–25.

428

Цит.по: Венедикт (Алентов), иером. Указ. соч. С. 118–119.

429

Там же. С. 120–121.

430

Настольная книга священнослужителя. М., 2001р. Т. 4. С. 316.

431

Венедикт (Алентов), иером. Указ. соч. С. 510.

432

Там же. С. 513.

433

Здесь и далее цитируется по переводу иером. Моисея (Гумилевского).

434

Названия таинств даются по переводу Г. М. Прохорова.

435

Архангельский М., прот. О тайне св. елея. С. 252–254, 256. Цит. по: Булгаков С. В. Настольная книга священнослужителя. Т. 2. С. 1280.

436

Венедикт (Алентов), иером. К истории православного богослужения. Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения. К., 20 042. С. 19.

437

Cutrone E. J. Sacraments / Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Ed. A. D. Fitzgerald. Grand Rapids (MI); Cambridge, 1999. P. 743.

438

В книге архиепископа Филарета (Гумилевского), архиепископа Черниговского «Православное Догматическое Богословие» (Чернигов, 1865. Т. 2) на с. 320 в сноске ошибочно указан 25 псалом.

439

...Concorporans nos sibi, faciens nos membra sua, ut in illo et nos Christus essemus. Ideo ad omnes Christianos pertinet unctio: prioribus autem Veteris Testamenti temporibus ad duas solas personas pertinebat. Inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungimur: et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodammodo totus Christus caput et corpus est. Unctio ista perficiet nos spiritualiter in illa vita, quae nobis promittitur. Est autem haec vox desiderantis illam vitam; est vox quaedam desiderantis gratiam Dei, quae in nobis in fine perficietur: ideo dictum est, Priusquam liniretur. Ungimur enim modo in sacramento, et sacramento ipso praefiguratur quiddam quod futuri sumus (PL. 36. Col. 200). Правила цитирования творений Августина подчиняются указаниям Augustinus-Lexicon. (Vol. 1. Basel; Stuttgart, 1986. P. 24). Все переводы наши.

440

Unde sacramentis numero paucissimis, obseruatione facillimis, significatione praestantissimis societatem noui populi colligauit, sicut est baptismus trinitatis nomine consecratus, communicatio corporis et sanguinis ipsius et si quid aliud in scripturis canonicis commendatur exceptis his, quae seruitutem populi ueteris pro congruentia cordis illorum et prophetici temporis onerabant, quae et in quinque libris Moysi leguntur. (Sancti Aureli Augustini Epistulae I-LV / Curo et studio Kl. D. Daur. Tournhout, 2004. (CCL; 31: Aurelii Augustini Opera. Pars III. 1). P. 226). В тексте указывается номер письма и параграфа.

441

Illa autem, quae non scripta sed tradita custodimus, quae quidem toto terrarum orbe seruantur, datur intellegi uel ab ipsis apostolis uel plenariis conciliis, quorum est in ecclesia saluberrima auctoritas, commendata atque statuta retineri, sicuti quod domini passio et resurrectio et ascensio in caelum et aduentus de caelo spiritus sancti anniuersaria sollemnitate celebrantur et si quid aliud tale occurrit, quod seruatur ab uniuersa quacumque se diffundit ecclesia. (Ibid. P. 226–227).

442

Cutrone. Op. cit. P. 743.

443

Ibid.

444

... Neque sanctarum scripturarum auctoritatibus continentur, nec in conciliis episcoporum statuta inveniuntur, nec consuetudine universae ecclesiae roborata sunt. (CCL; 31. P. 263).

445

Ieiunauit illa et orauit et exaudita continuo est; ad hoc enim factum erat, quantum exitus docuit. Ita illi tam repentino dei beneficio salute percepta mirantes et honorantes, quod eorum mater promiserat, impleuerunt. (S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae / Rec. et com. crit. instr. A. Goldbacher. Vindobonae, 1898. Epp. 31–123. (CSEL; 34. 2). P. 654).

446

Hoc sunt apud Deum pro peccatoribus iusti, hoc pro se ipsi peccantes inuicem ut faciant, admonentur; nam scriptum est: confitemini inuicem peccata uestra et orate pro uobis. (S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae / Rec. et com. crit. instr. A. Goldbacher. Vindobonae, 1904. Epp. 124–184A (CSEL; 44). P. 406).

447

Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. СПб., 1877.

448

Петровский А. В. К истории последования таинства Елеосвящения / ХЧ. 1903. № 2. С. 44.

449

Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб., 1881. С.104.

450

Там же. С.164.

451

Петровский. Указ. соч. С. 56.

452

Одинцов. Указ. соч. С.166–169.

453

Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XIV веке. Казань, 1884. С. 407.

454

Там же. С. 414.

455

Большой Требник: Номоканон. М., 1897. Прав. 163.

456

[Книга] о должностях пресвитеров приходских. М., 1796. § 127.

457

Вениамин (Румовский-Краснопевков), архиеп. Новая скрижаль, или объяснение о Церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных. СПб., 1899. Ч. 2. С. 382–383.

458

Венедикт (Алентов), иером. К истории Православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения. Сергиев Посад, 1917. С. 15–16.

459

Петровский А. В. К истории последования таинства Елеосвящения / ХЧ. 1903. № 2. С. 44

460

Там же. С. 45.

461

Там же. С. 52.

462

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1901. Т. 2 (цит. по: Нефедов Г., прот. Таинства и обряды Православной Церкви. М.,1995. С. 175).

463

Дмитриевский. Указ. соч. С. 178.

464

Нефедов. Указ. соч. С. 179–180.

465

Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Харьков, 19002. С. 542.

466

Там же.

467

Там же.

468

Большой требник. Прав.164.

469

Венедикт (Алентов), иером. Указ. соч. С. 37.

470

Требник Петра Могилы. С. 449–534.

471

Там же.

472

Филимонов С. свящ. Пастырское служение в больнице. СПб., 2003. С. 72–73. 166

473

Цит. по: Венедикт (Алентов), иером. К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения. К., 20 042. С. 67.

474

Цит. по: Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. СПб., 1877. С. 262.

475

свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. Кн. 2. С. 427.

476

Венедикт (Алентов), иером. Цит. соч. С. 69.

477

Там же. С. 71–72.

478

Красносельцев. Н. Ф. К истории православного богослужения: По поводу некоторых церковных служб и обрядов ныне не употребляющихся (Материалы и исследования по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1889 С. 81.

479

Toner P. J. Extreme Unction / Catholic Encyclopedia. NY, 1907–1913. V. 5. P. 1422.

480

Ibid. P. 1435.

481

Ibid.

482

«Extrema unctio deferatur laboranti et petenti, eumque pastor in propria saepius invisat, et pie visitet, eum ad futuram gloriam animando, et debito praeparando»: Sonnacius Statuta / PL. 80. Col. 444–445.

483

Toner. Op. cit. P. 1441.

484

Теста Б. О Таинствах Церкви. М., 2000. С. 249.

485

McClain J. P., Donohue J. M. Anointing of Sick, I: Theology of. / New Catholic Encyclopedia. Wash., 2003. Vol. 1. P. 482.

486

Ibid.

487

Цит. по: Теста. Цит. соч. С. 250.

488

Евгений IV. Декрет для Армян (Exsultate Deo) / Христианское вероучение. Догматические тексты Учительства Церкви (III-XX вв.). СПб., 2002. С. 450.

489

The Council of Trent: The Fourteenth Session/ The canons and decrees of the sacred and oecumenical Council of Trent / Ed. and trans. J. Waterworth. L., 1848. Ch. II. P. 106.

490

В этот набор входят распятие, льняное покрывало, две свечи, 6 кусочков ваты, сосуд со святой водой. См.: Anointing of the Sick / Around the Year with the Trapp Family / by Maria Augusta Trapp. N. Y., 1955. [Электронный ресурс: http://ww.catholicculture.org/lit/ activities/view.cfm?id=414].

491

«Придите ему на помощь все Святые Божии, встретьте его все ангелы Божии, примите его душу, предлагая ее в свет превышний. Пусть Христос примет тебя, Тот, Кто призвал тебя и пусть ангелы проводят тебя на лоно Авраама, принимая твою душу и предлагая ее в свет превышний». См.: Anointing of the Sick.

492

The Council of Trent. The Fourteenth. P. 105–106.

493

Toner. Op. cit. P. 1443.

494

Ibid.

495

The Council of Trent. The Fourteenth. P. 106.

496

Toner. Op. cit. P. 1445.

497

Ibid.

498

Ibid. P. 1446.

499

The Council of Trent. The Fourteenth. P. 104.

500

The Council of Trent. The Fourteenth. P. 106.

501

История Второго Ватиканского Собора. М., 2005. Т. II: Формирование соборного сознания. С. 165.

502

Там же. С. 166.

503

Pastoral Care of the Sick: Rites of Anointing and Viaticum. N. Y., 1983.

504

Donohue J. M. Anointing of Sick, II: Liturgy of / New Catholic Encyclopedia. Wash., 2003. Vol. 1. P. 486.

505

Sacrosactum Concilium / Христианское вероучение. C. 454.

506

Constitutio Apostolica “Sacram Unctionem Infirmorum. De sacramento unctions Infirmorum. [Электронный ресурс: http://ww.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_19721130_sacram- unctionem_lt.html].

507

«Per Istam Sanctam Unctionem Et Suam Pissimam Misericordiam Adiuvet Te Dominus Gratia Spiritus Sancti, Ut A Peccatis Liberatum Te Salvet Atque Propitius Allevet» / Constitutio Apostolica “Sacram Unctionem Infirmorum.

508

General Instruction on Pastoral Care of the Sick. Цит. по: D’Ambrosio M. Anointing of the Sick [Электронный ресурс: http://ome.comcast.net/ icuweb\c03308.htm].

509

D’Ambrosio. Op. cit.

510

Constitutio Apostolica “Sacram Unctionem Infirmorum.

511

Richstatter T. Anointing the Sick: A Parish Sacrament.

512

D’Ambrosio. Op. cit.

513

Ibid.

514

Христианское вероучение. C. 447.

515

Koenig-Bricker W. For Our Healing: The Sacrament of the Anointing of the Sick. [Электронный ресурс: http://ww.americancatholic.org/Newsletters/YU/ay1292.asp].

516

Ibid.

517

Требник / Изд. Францисканцев. М., 2004. С. 212.

518

Успенский Е. Обличительное богословие. СПб.,1895. С. 119–120.

519

Там же. С. 214.


Источник: Православное учение о церковных таинствах – Т. 1-3. - М.: Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. / Т. 1. - Таинства в целом. Крещение и Миропомазание. Евхаристия: литургические аспекты. - 480 с.

Комментарии для сайта Cackle