под ред. Г. Била и Д. Карсона (баптисты)

Источник

Евангелие от Матфея. Крейг Бломберг

Вступление

Еврейские Писания – или христианский Ветхий Завет – насквозь пронизывают Евангелие от Матфея. Около пятидесяти пяти упоминаний достигают достаточного уровня дословности, чтобы комментаторы, как правило, считали их цитатами – в то время как в остальных трех канонических Евангелиях вместе взятых таких мест шестьдесят пять. Около двадцати таких текстов встречаются только у Матфея. Двенадцать раз Матфей отзывается о месте или теме Писания словом «исполнилось». В дополнение к прямым цитатам в каждой части этого Евангелия можно найти многочисленные аллюзии и отголоски Писания – которых приблизительно в два раза больше чем в Евангелиях от Марка, Луки и Иоанна. Практически под каждый важный богословский момент у Матфея подведено ветхозаветное основание, зачастую – путем добавления отрывков текста к источникам, использованным Матфеем, прежде всего – Евангелию от Марка.

Причины того, что еврейские Писания столь обширно представлены у Матфея, нетрудно обнаружить. Согласно общепринятому преданию ранней церкви, автором этого Евангелия был Левий, также известный как Матфей, один из двенадцати апостолов и обращенный мытарь (см. Мф. 9, 9–13; 10, 3; Мк. 2, 13–17). Благодаря своей профессии Левий, очевидно, принадлежал к грамотному меньшинству населения. Хоть он и работал, пусть косвенно, на римскую оккупационную власть, он оставался иудеем. Его начальное образование и последующее посещение синагоги – даже если он и перестал туда ходить в какой‑то момент взрослой жизни – погрузили его в содержание еврейских Писаний и их толкование. Все это, в сочетании с вероятно автобиографическим упоминанием в Мф. 13, 52, приводит некоторых ученых к предположению, что его роль среди последователей Иисуса Христа была подобна роли христианского книжника.

Вероятнее всего, аудитория, для которой писал Матфей, также состояла преимущественно из еврейских христиан, живших предположительно в Антиохии Сирийской и ее окрестностях, около одной седьмой части населения которой составляли евреи. Высказывалось много разных предположений о взаимоотношениях между теми, к кому обращался Матфей, и другими местными евреями, однако большинство исследователей, хоть и небольшое, отдает предпочтение гипотезе о недавнем изгнании из синагоги. Это наилучшим образом объясняет антииудейскую полемику некоторых мест (наиболее яркие из них – Мф. 21, 43; 23, 1–39; 27, 25), где душевные раны, вызванные отторжением от основного течения иудаизма, были еще свежи. В то же время еврейские христиане не оставляли искреннего стремления убедить необращенных родных и близких друзей в том, что Иисус и есть иудейский Мессия, что следование ему есть путь в новый истинный, или свободный, Израиль. Поэтому Матфей мог в то же самое время подчеркивать исконно иудейские ступени Христового служения (Мф. 10, 5–6; 15, 24), отображать все связи с иудейскими писаниями и обращать внимание читателя, через редакторские поправки, на явно иудейские богословские категории – Иисус как Сын Давидов и как мессианский царь и следование ему как практическое воплощение праведной жизни во исполнение Закона.

Даже место Евангелия от Матфея в каноне отражает его связь с еврейскими писаниями. Хотя одно из преданий ранней церкви, сохранившееся поныне, утверждает, что Матфей написал собрание высказываний Иисуса на иврите или арамейском языке, большинство исследователей считают, что Евангелие от Марка было написано ранее, чем от Матфея. Часть свидетельств отцов церкви также указывает на это. Так почему же Евангелие от Матфея было поставлено на первое место, когда выкристаллизовался канон четырех Евангелий, а в конечном счете – и всего Нового Завета? Несомненно, ответ в том, что Евангелие от Матфея содержит самые ясные и частые ссылки на Ветхий Завет. Собрание книг, которые содержат столь же вдохновенное и авторитетное Писание, сопутствующее новому Божьему завету, вполне уместно было начать именно с повествований о его начинателе, Иисусе из Назарета. Из всех четырех евангелий Евангелие от Матфея помогло сформировать наиболее плавный переход от ветхого к новому.

Иногда доводится слышать, как какой‑то рьяный апологет ссылается на более чем двести ветхозаветных пророчеств, которые, как учит Новый Завет, исполнились в Иисусе Христе. По мнению таковых, мизерная вероятность того, чтобы все эти события совпали в одном человеке случайно, доказывает мессианскую природу и божественность Иисуса. Проблема, однако, в том, что лишь очень немногие из этих ветхозаветных отрывков были пророческими в исходном контексте. Мих. 5, 2 (цит. в Мф. 2, 6) действительно пророчествует о том, что Мессия будет рожден в Вифлееме, и это пророчество a priori исключает большинство самозваных претендентов на мессианство. Но Ос. 11,1 (цит. в Мф. 2, 15) даже не содержит глаголов в форме будущего времени; отрывок повествует о прошедшем событии: «из Египта воззвал Я Сына Моего». В контексте этого отрывка пророк говорит об Израиле собирательно как о сыне Божьем и вспоминает события исхода. Однако, как будет раскрыто в приведенном ниже сопоставительном комментарии, Матфей лишь следует стандартным (более того, довольно консервативным) формам иудейской типологии в истолковании Писаний. Ключевые деяния Бога повторяются примечательным, заметным образом, так что верующему остается лишь заключить, что в обоих случаях действовала одна и та же, Божья рука. Такая апологетика более тонка, чем в случае непосредственного пророчества, но не менее убедительна.

Некоторые места Нового Завета цитируют Ветхий в основном или исключительно из Септуагинты, греческого перевода еврейских Писаний, появившегося приблизительно за два столетия до рождества Христова. Во многих случаях так же поступает и Матфей, в особенности когда он приводит значительные цитаты из своих источников – Марка и Q (материал, который содержится у Матфея и у Луки, но отсутствует у Марка). Но, по меньшей мере, настолько же часто он выбирает свой путь и отображает, в наиболее важных местах, буквальный перевод еврейского текста или использует еврейский или арамейский вариант, выработанный к тому времени иудейским преданием. Зачастую трудно определить, в каких случаях и насколько однозначно те или иные цитаты приведены по письменным источникам или переведены Матфеем заново. Однако различия в форме позволяют предположить, что он не просто полагался на своих грекоязычных предшественников. С учетом того, что к 60 году по P. X., когда, по самым ранним оценкам, был готов окончательный вариант Евангелия от Матфея, среди христиан в Римской империи обращенные из язычников значительно преобладали над евреями, столь последовательные признаки еврейского происхождения не могут не убеждать в том, что Матфей опирался либо на достоверную информацию, либо на очень ранние христианские истолкования.

Завершая на этом вступление, мы переходим к самому комментарию. В тех частях текста, где нет явного цитирования Ветхого Завета, мы будем искать наиболее очевидные аллюзии или отзвуки, которые и будут вкратце рассмотрены. Когда же нам встретится более явное цитирование, мы будем останавливаться и проводить анализ по следующим пунктам: новозаветный контекст, ветхозаветный контекст, упоминание в иудейских источниках, текстуальная история, используемая герменевтика и богословское применение.

Мф. 1, 1–17

Самый первый стих Евангелия от Матфея наводит читателя на мысль о том, что Ветхий Завет будет играть в нем очень важную роль: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Аврамова» (Мф. 1,1). Фраза biblos geneseōs может быть отзвуком греческого названия первой книги Библии (genesis) или просто переводиться «родословие», предваряя раздел Мф. 1, 2–17 и отражая частое использование в Писании перечня предков как показателя происхождения (идентичную фразу см. в Быт. 2, 4; 5, 1 в LXX). Что еще более вероятно, эта фраза, которую можно истолковать как «происхождение», может относиться ко всему Мф. 1–2 (ср. Быт. 5, 1 как вступление к Мф. 5,1–9,29). То, что Иисус есть Христос, определяет его как иудейского Мессию, долгожданного Спасителя Израиля. Даже имя Иисус – греческая форма еврейского Иешуа – напоминает о пришедшем на смену Моисею освободителе Божьего народа. Будучи потомком Давида, Иисус приходит как царь Израиля (см. в особенности 2Цар. 7, 1 lb-16; Pss. Sol. 17:21 – 18:7); как семя Авраамово он благословит собою все племена земные (Быт. 12, 1–3). Более подробный разбор отрывков Евангелия от Матфея, в которых ВЗ не цитируется прямо, см. в работе Бломберга (Blomberg 1992) и в других общепринятых комментариях.

Родословие Иисуса содержит как раз достаточное число предков («родил» может означать «был предком») для составления трех последовательностей по четырнадцать имен каждая, вероятно, с использованием гематрии (числового значения суммы еврейских гласных) имени דוד («Давид»), равной 14 (4 = ד = 4 ,ו = 6 ,ד). Первая последовательность завершается Давидом, вторая – переселением в Вавилон, значительным поворотным моментом в истории Израиля (4Цар. 25). Все имена, от Авраама до Зоровавеля, упоминаются в Ветхом Завете. Патриархи Авраам, Исаак, Иаков и Иуда – среди центральных действующих лиц Быт. 15–20. Другие мужские имена в Мф. 1,2–6а полностью соответствуют 1Пар. 1, 3–15. Все имена от Соломона до Иосии (Мф. 1, 6b-11) встречаются в 1Пар. 3, 10–14, если учесть, что Азария и Озия – одно лицо (ср. 4Цар. 15, 1–2 и 2Пар. 26, 3). Иехония (Мф. 1, 12) – это вариант имени Иоаким, упомянутый вместе с Салафиилем и Зоровавелем в 1Пар. 3, 17–19. Остальные имена (от Авиуда до Иакова) иначе не упоминаются. Наиболее полное рассмотрение родословий в Евангелиях см. у Мэссона (Masson 1982). Женщины в родословии Иисуса представляют еще больший интерес, чем мужчины. Фамарь, Раав, Руфь и Вирсавия («бывшая за Уриею», [Мф. 1, 6]) были неиудейками. Более того, они были под обоснованным или необоснованным подозрением в порочных связях с мужчинами (см. соотв. Быт. 38; Иис. Нав. 2; Руфь 3; 2Цар. 11). Мария была иудейкой, но она испытала на себе клеймо внебрачного зачатия, вызывавшего подозрения у тех, кто не верил в непорочное рождение. См. далее работу Бломберга (Blomberg 1991а).

Мф. 1, 18–25

Отрывок Мф. 1, 18 – 2, 23 – это повествование Матфея о младенчестве, построенное вокруг пяти текстов ВЗ. Выбор материала в этом разделе полностью обусловлен этими цитатами. В первом абзаце их влияние распространилось даже на выбор слов в Мф. 1,18 («во чреве»), Мф. 1, 20 («се») и Мф. 1, 21 («родит… Сына»), полностью взятых из строк Ис. 7, 14, процитированных в Мф. 1, 23 (ср. подобные обетования в Быт. 16, 11; 17, 19). Возможно, Матфей также хотел, чтобы читатели вспомнили о бездетных женах патриархов, чьи утробы были открыты Богом для чадородия, в особенности Сару, (Быт. 21, 1–7), Рахиль (Быт. 30, 22–24) и Анну (1Цар. 1, 20). Благовещение через ангелов, конечно, неоднократно встречается в ВЗ (напр., Быт. 16, 11–12; Суд. 13, 3–7), как и откровение во сне (см. особ. Быт. 37; 40; Дан. 2; 7; см. тж. Gnuse 1990). Слова ангела, обращенные к Иосифу, напоминают нам о том, что Иосиф также был потомком Давида (Мф. 1, 20); Иисус обладал правами на мессианство и по линии матери, Марии, и по линии приемного отца, Иосифа. Упоминание о нем как о чело–веке праведном, слова благовещения о рождении и данное во сне увещевание не бояться перекликаются с Божьими обетованиями Аврааму о его сыне Исааке (см. особенно Быт. 17, 19; см. также Erickson 2000). И как уже говорилось ранее, имя Иисус (Мф. 1,21) – это просто греческий эквивалент Иешуа, популярного еврейского имени, которое распространилось, несомненно, благодаря героическому образу вождя Израиля после Моисея, носившего это же имя.

– Мф. 1, 23 –

А. Новозаветный контекст

Иосиф обручен с Марией, но до заключения брака и близости между ними он узнает о том, что она беременна. Несомненно, весьма расстроившись, он, однако стремится свести к минимуму позор для нее, поэтому намеревается отпустить ее без огласки – таков способ формального разрыва иудейской помолвки. Однако ангел Божий является ему во сне, объясняя, что дитя было зачато посредством Духа Святого, и повелевая ему не прекращать приготовлений к браку и назвать дитя Иисусом («Яхве есть спасение»), поясняя, что он будет спасителем своих людей, но не от физического притеснения римских оккупантов, а от духовного порабощения их грехами. Иосиф повинуется, и в завершение этого отрывка Матфей подчеркивает сверхъестественную природу этого зачатия, поскольку молодая чета воздерживается от близости не только после бракосочетания, но и после рождения Иисуса.

В этих знаменательных событиях Матфей усматривает исполнение пророчества о рождении от девы (Ис. 7, 14), что подкрепляется именем этого ребенка – Эммануил, или «с нами Бог» (Ис. 8, 8.10).

Б. Ветхозаветный контекст

Мф. 1, 23

'Ιδού ή παρθένος έν γαστρί 'έξει καί τέξεται. υίόν, καί καλέσουσιν το δνομα αύτου Εμμανουήλ, ό έστιν μεθερμηνευόμενον׳ ΜεΘ' ημών ό Θέος.

…се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит, с нами Бог.

МТ Ис. 7,14

הנה העלמה הרה וילדת בן וקראת שמו עמנו אל

LXX Ис. 7, 14

…ιδού ή παρθένος έν γαστρί 'έξει και τέξεται, υίόν καΐ καλέσεις το όνομα αύτου Εμμανουήλ.

СП Ис. 7,14

…се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил.

Господь обращается к Ахазу, царю Иудеи, предлагая ему избрать знамение в подтверждение Божьего обетования о том, что Господь поразит двоих царей из северных земель, которые в то время угрожали Иуде (Ис. 7, 10–11), Рецина, царя сирийского, и Факея, царя израильского (см. Ис. 7, 1). Ахаз отказывается, говоря, что не будет искушать Господа (Ис. 7,12), но Исаия, выступая от имени Бога, упрекает Ахаза в том, что тот затрудняет Бога своим ответом, вероятно, распознав его неискренность (Ис. 7, 13). Далее следует знаменитое пророчество о непременном рождении ребенка у молодой женщины брачного возраста (евр. 'almâ; общепринято считать, что этому еврейскому слову не следует приписывать какого‑либо большего значения. См., напр.: Walton 1997; ср. NRSV), и о том, что это дитя будет знамением от Бога (Ис. 7, 14). Прежде нежели этот младенец достигнет возраста, в котором будет уметь отвергать худое и избирать доброе, земли царей, внушающих страх, будут опустошены (Ис. 7, 15–16). Но раньше чем сказанное успевают истолковать как добрую весть, пророк добавляет, что их заменит еще худший враг – Ассирия (Ис. 7, 17).

Кто же этот необычный ребенок? Хотя горстка очень консервативных ученых настаивают на том, что здесь следует усматривать исключительно мессианское пророчество (напр., Motyer 1993:84–86; Reymond 1989), большинство признают, что оно хотя бы отчасти должно было исполниться в дни Исаии, с учетом явных утверждений в Ис. 7, 15–16. Многие предполагали, что речь идет о сыне царя Ахаза, царе Езекии, о некоем безымянном пророке или же, собирательно, об остатке в Израиле (подробное рассмотрение этих и сходных экзегетических вариантов см. в работе: Willis 1980:157–69). Тем не менее, наиболее вероятное истолкование пророчества Исаии соотносится с его же сыном, Магер–шелал–хаш–базом (напр., Oswalt 1986–1998:1: 213). Ис. 8,3, где представлен этот сын, звучит подобно Ис. 7,14, повествуя, как Исаия приступил к пророчице, и она зачала и родила сына с символическим именем («спешит грабеж, ускоряет добыча»). Следующий стих повторяет содержание Ис. 7, 15, описывая, как богатства Дамаска (в Араме) и добычи самарийские (в Израиле) будут разграблены, прежде чем дитя научится говорить: «Отец мой, мать моя» (Ис. 8, 4). Этот же сын назван Эммануилом в Ис. 8, 8, что в Ис. 8,10 истолковано: «С нами Бог». Здесь становится понятно, почему Матфей связывает эти два места из Исаии. В Ис. 8, 18 Исаия называет своих сыновей Магер–шелал–хаш–база и Шеар–ясува (ср. Ис. 7, 3) – в качестве указаний и предзнаменований в Израиле, – и это возвращает нас к знамению, обещанному Богом в Ис. 7, 11.14. Но в Ис. 9, 1–7 изображено более отдаленное будущее, поскольку в Галилею вернулись изгнанники. Здесь, в Ис. 9, 6, вновь описано рождение чудесного младенца, который будет наречен Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира, который будет править на престоле Давида и укрепит царство всеобщей справедливости вовеки – пророчества, которые вряд ли могли бы исполниться в лице обычного земного царя.

В. Упоминание в еврейских источниках

К сожалению, не существует заведомо дохристианских еврейских текстов, проливающих свет на значение Ис. 7,14. Однако, Септуагинта переводит 'almâ как parthenos, греческий термин, который куда более соответствует смыслу слова «девственница». Это позволяет предположить, что еще до новозаветной эры, по крайней мере, некоторые евреи пришли к выводу, что места в Ис. 7–9 связаны и что следует ожидать еще одного, долгосрочного исполнения пророчества о рождении царя–мессии, предвестием которого будет более сверхъестественное зачатие (Hindson 1978:67–70; см. также Hagner 1993:20). Послехристианские иудейские источники иногда связывают этот текст с Езекией, в котором также усматривается прообраз Мессии (напр., Num. Rab. на Ис. 7,48; см. Davies and Allison 1988–1997:1: 213); и маловероятно, чтобы мессианское истолкование было впервые предложено тогда, когда использование этого текста в христианской апологетике было уже известно. Следует, однако, признать, что у нас нет точных данных об иудейском толковании дохристианского периода.

Г. Текстуальная история

В Масоретском тексте, в Септуагинте и у Матфея первая часть предложения звучит одинаково: «Дева во чреве приимет и родит Сына». Далее в Масоретском тексте написано: «И (она) наречет имя ему», в то время как по Септуагинте: «И наречете имя ему», а Матфей пишет: «И нарекут имя ему». Септуагинта также содержит форму третьего лица множественного числа, поэтому возможно, что Матфей следовал варианту формы Септуагинты (Menken 2004а: 117–31). Возможно также, что он писал на семитизированном варианте греческого, в котором третье лицо множественного числа в чем‑то подобно страдательному залогу: «И будет наречено имя ему» (в русском неопределенно–личная форма. – Прим. перев.) (Archer and Chirichigno 1983:95). И, что может быть еще более вероятно, поскольку «они» или «их» у Матфея явно относится к людям, чьи грехи простит Иисус (Мф. 1, 21), это изменение может просто отображать парафраз, использованный Матфеем для того, чтобы цитата более соответствовала контексту. Браун (Brown 1993:152) отмечает, что это – наиболее общепринятое объяснение.

Д. Используемая герменевтика.

Как уже отмечалось, некоторые консервативные богословы рассматривают это место как прямое предсказание. Большинство ученых отрицают наличие какого бы то ни было элемента предсказания (подробно см. J. D. W. Watts 1985:98–104). Однако по сравнению с этими подходами предпочтительной представляется гипотеза двоякого исполнения (в отношении герменевтики вообще см. Blomberg 2002b; в отношении этого конкретного отрывка см. Gundry 1994:25). Матфей признавал, что сын Исаии исполнил ту грань пророчества, которая предполагала рождение ребенка в ближайшем будущем. Но более обширный, эсхатологический контекст, особенно Ис. 9, 1–7, говорит о сыне, чей образ не отграничен лишь сыном Исаии, но который будет божественным, мессианским царем. Эта грань пророчества исполнилась в Иисусе (подобное мнение см. Schibier 1995:103–4), ведь он, несомненно, родился от молодой женщины брачного возраста, сохранившей девственность.

Независимо от того, были ли Матфею известны ранние истолкования Ис. 7, 14, говорящие о не знавшей близости женщине, «совпадение», состоящее в рождении Иисуса от девы было слишком поразительным, чтоб не быть действием провидения. Матфей и в самом деле мог говорить о том, что пророчество Исаии исполнилось во Христе. Каноническая форма Исаии уже указывала на это двоякое истолкование (Williamson 1998).

Ε. Богословское применение.

Основной доктринальный смысл, вкладываемый Матфеем, конечно же, христологический. Непорочно зачатый Иисус – не только мессианский царь, но и воплощение божественного присутствия среди его народа. Обе эти темы занимают важное место в Евангелии от Матфея, первая из них – в особенности в повествовании о младенчестве и о страстях Христовых (см. Nolan 1979), а вторая проходит красной нитью по всему повествованию Матфея (ср. Мф. 28, 18–20; см. Kupp 1996). Здесь также недалеко и до сотериологии, с обетованием спасения от греха. Такое переопределение истинного рабства звучит еще более остро на фоне римского империализма, с которым сталкивались евреи первого века (см. Carter 2000). Более широкий контекст, как у Исаии, так и у Матфея, напоминает о том, что оборотная сторона этих предложений спасения – осуждение отвергающих его (Watts 2004).

Мф. 2, 1–12

От сверхъестественного зачатия Иисуса Матфей переходит к повествованию о волхвах. Читатели–евреи, несомненно, знали, что Вифлеем был родным городом Давида, предка царя–мессии (1Цар. 16, 4). Звезда, которая вела волхвов, могла напомнить о Чис. 24,17, мессианском тексте в еврейском апокалипсическом мышлении, где образно говорится о восходящей от Иакова звезде и восстающем от Израиля жезле (см. Viviano 1996). В этом событии волхвы, возможно, заменяют собою Валаама в качестве маловероятных свидетелей Божьего искупления, пришедших из‑за пределов Израиля (Davies and Allison 1988–1997:1: 231). Весь Иерусалим встревожился (Мф. 2, 3) – это может перекликаться с 2Цар. 4, 1. Стих 11, вероятно, указывает на Пс. 71, 10–11.15, в котором говорится о царях отдаленных стран, несущих дары и дань правителю Израиля, или на Ис. 60,6, где сказано, что из Савы придут, принесут золото и ладан (Brown 1993:187–88). Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:1: 250–51) находят возможное соотношение образов Иисуса и Соломона и здесь, отчасти благодаря тому, что золото и ладан стойко ассоциируются с храмом, построенным Соломоном (3Цар. 10, 2, 25; 1Пар. 9, 29; 2Пар. 9, 24; Неем. 13, 5, 9). В Ветхом Завете верные израильтяне поставлены выше чужеземных волхвов (Быт. 41; Исх. 7–10; Дан. 2), но здесь, в Мф. 2, ситуация меняется.

– Мф. 2,6–

А. Новозаветный контекст

Мф. 2, 6

Και σύ Βηθλέεμ, γή 'Ιούδα, ούδαμώς έλαχίστη ει 4 ν τοίς ήγεμόσιν 'Ιούδα' έκ σού γαρ έξελεύσεται ήγούμενος, όστις ποιμανεΐ τόν λαόν μου τόν 'Ισραήλ.

…И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных, ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля.

МТ Мих. 5, 1

ואתה בית־לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה ממד לי יצא להיות מושל בישראל

LXX Mux. 5, 1

…καΐ σύ Βηθλεμ οίκος του Εφραθα όλιγοστός εί του είναι έν χιλιάσιν Ιουδα έκ σου μοι έξελεύσεται του είναι. είς άρχοντα έν τώ Ισραήλ.

СП Mux. 5, 2

И ты, Вифлеем–Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле.

Прямая цитата из Ветхого Завета в этом отрывке говорит о месте рождения Иисуса. События всего отрывка Мф. 2, 1–12 связаны с Вифлеемом. Сверхъестественная звезда ведет волхвов к близлежащей столице, Иерусалиму (Мф. 2, 1–3). Ирод, посоветовавшись со священниками и книжниками, узнаёт, что Мессии должно родиться в ближнем селении (Мф. 2,4–6). Он настаивает на том, чтобы волхвы вернулись и известили его об увиденном; однако они получили во сне предостережение (вероятно, от ангела) не делать этого (Мф. 2, 7–12).

Б. Ветхозаветный контекст

Михей, пророчествуя в восьмом веке до P. X., предупреждал Израиля и Иуду о грядущем суде. Как часто бывало у ветхозаветных пророков, в его словах плотно переплетены краткосрочные и долгосрочные пророчества. Мих. 4, 6–13 попеременно предсказывает удаленное во времени возвращение из плена (Мих. 4, 6 – 8, 13) и более близкий суд (Мих. 4, 9–12). В начале Мих. 5 продолжается вторая тема (Мих. 5, 1), но вся глава в целом возвращает читателя к более отдаленному будущему, обещая правителя, который будет пасти в силе Господней, в величии имени Господа Бога и принесет мир (Мих. 5, 2–5а).

Действительно, с помощью целого ряда правителей Ассирия однажды будет повергнута (Мих. 5, 5b-6), и остаток Израиля возликует (Мих. 5, 7–9) и очистится от прежнего идолопоклонства (Мих. 5, 10–15). В этом контексте Мих. 5, 2 естественнее всего воспринимается как мессианское пророчество. Михей осознанно предсказал, что крохотное селение Вифлеем станет родиной царя Израиля, происхождение которого из начала, от дней вечных. Хоть и не так явно, как Ис. 9, 6, последнее выражение предполагает царя, который будет не просто человеком (см. McComiskey 1985:427). Некоторые ученые рассматривают Мих. 5, 3 как осознанную ссылку на Ис. 7, 14: «имеющая родить» и завершить времена, когда Израиль был оставлен, и есть та дева, которая сверхъестественным образом зачнет (L. С. Allen 1976:345). Однако общепринятый в пророчестве мотив мессианских мук рождения указывает на совокупные страдания Израиля достаточно часто, так что такая аллюзия весьма маловероятна.

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум малых пророков довольно явно трактует этот текст как мессианский: «И ты, Вифлеем–Ефрафа, ты, что был слишком мал, чтобы считаться между тысячами дома Иудина, из тебя произойдет предо мною Помазанник, который должен установить владычество в Израиле и которого имя упоминаемо было из начала, от дней вечных» (все переводы из таргумов малых пророков приведены по работе Cathcart and Gordon 1989. Здесь и далее курсив указывает на отличия таргумов от Масоретского текста).

Титул «помазанник» означает мессианского царя, но дополнение «которого имя упоминаемо было» не дает толкователям предположить божественную природу Мессии и тем поставить под вопрос еврейский монотеизм. В других послехристианских раввинистических произведениях признано, что Мессии надлежит родиться в Вифлееме (напр., Tg. Ps. – J. Gen. 35:21), поэтому нет причин оспаривать утверждение Евангелия о том, что эта информация была общепринятой еще в первом веке. В Мф. 2, 5 говорится, что Ирод узнал об этом от иудейской элиты, спросив совета, в то время как в Ин. 7,42 описаны сомнения слушавших Иисуса в Иерусалиме в том, что он Мессия, поскольку они были уверены, что он родился в Галилее, а не в Вифлееме, как «сказано… в Писании».

В Sib. Or. 8:479 также пишется: «О Вифлееме сказано, что он есть указанная свыше родина Слова» (Charlesworth 1983–1985:1: 428). Это явно христианская вставка, но, как и свидетельства у Матфея и Иоанна, она отражает убежденность в том, что евреи уже пришли к согласию о месте рождения Мессии.

Г. Текстуальная история

Буквальный перевод Мих. 5, 1 в Масоретском тексте (5, 2 СП) звучит так: «И ты, Вифлеем–Ефрафа, малый (или незначительный) между тысячами (или родами) Иудиными, из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле…». Мих. 5, 1 в Септуагинте (5, 2 СП) переведен достаточно буквально, за исключением добавления «дома» перед «Ефрафа» и изменения «тысячами» на «тысяченачальниками». Матфей дословно воспроизводит Септуагинту во фразе «и ты, Вифлеем», заменяет «дом Ефрафа» на «земля Иудина», добавляет «ничем не» перед «меньше», меняет форму прилагательного на превосходную «наименьший», заменяет «тысяченачальников» на «воевод», опускает «Мне», но приводит «ибо из тебя произойдет» дословно по Септуагинте. Последняя фраза Мф. 2, 6 – возможно, вдохновленная темой Мих. 5, 4 (Keener 1999:103п87) – следует стилю и словам 2Цар. 5, 2: «Который упасет народ Мой, Израиля», причем последние пять греческих слов в точности соответствуют Септуагинте. Возможно, присутствует и аллюзия на почти идентичное высказывание в 1Пар. 11,2.

Форма текста Матфея напоминает подход таргумов и мидраша, где некоторые слова Масоретского текста зачастую воспроизведены в точности, некоторые – перефразированы, вставлены дополнительные тексты и комментарий–толкование (это сходство было излишне преуменьшено в работе: Heater 1983 и преувеличено в работе: Petrotta 1985; 1990). Словесный параллелизм недостаточно выражен, чтобы говорить об использовании Септуагинты в качестве основы. «Земля Иудина» могла быть заменена Матфеем на «Ефрафа» для того, чтобы разъяснить читателям, что речь идет именно о Вифлееме в пяти милях к югу от Иерусалима, а не о Вифлееме в Галилее (см. Нав.19:15) (Archer and Chirichigno 1983:157). Добавление «ничем не» перед «меньше» создает противоречие по форме, но не по сути (Carson 1984:88). Вифлеем был незначителен по меркам мира сего, но, осененный рождением Мессии, он перестал быть незначительным – по крайней мере, в глазах Божьих. Остальные отличия текста Матфея от Септуагинты не меняют сути текста, вполне могут происходить из его собственного перевода Масоретского текста и подчеркивают царственное, Давидово происхождение того, о ком говорит автор (Gundry 1994:29; Менкен [Menken 2004а: 255–63] утверждает, что Матфей использовал особый источник М).

Д. Используемая герменевтика

Это единственный ветхозаветный текст в Мф. 1 – 2, который невозможно явно описать как исполнение пророчества. Если Мф. 2, 6 – это продолжение речи иудейских правителей, возможно, Матфей «не пожелал вложить слова исполнения пророчества в уста враждебных первосвященников и книжников» (Luz 1989:130). Это единственный текст из пяти, относящихся к повествованию о младенчестве, который можно рассматривать с помощью схемы непосредственной связи пророчества и исполнения, без множественных или более глубоких уровней смысла или использования типологии. Михей предрек, что Мессии надлежит родиться в Вифлееме, и ныне это произошло (см. Hagner 1993:29–30; Lust 1997:82).

Ε. Богословское применение

Четыре ветхозаветных цитаты в Мф. 2 имеют общую тему или ключевые места, игравшие важную роль в рождении и младенчестве Христа: Вифлеем, Египет, Рама и Назарет (Stendahl 1960). Христологически, Матфей описывает Иисуса как мессианского пастыря (ср. Иез. 34). Мф. 2, 1–12 в целом противопоставляет правомерное царство и владычество Иисуса неправедной роли Ирода и иудейских правителей, многие из которых были им же назначены (Blomberg 1991а). Поскольку Мессия открывает век спасения для Божьего народа, здесь также присутствуют сотериологические выводы, но они не настолько явны, как в Мф. 1, 18–25.

Мф. 2, 13–15

Все содержание этого краткого отрывка продиктовано необходимостью разъяснить исполнение пророчества Осии. Подобно тому, как Моисей был спасен после указа об избиении израильских мальчиков (Исх. 1, 15–2, 10), так и Иисус избавлен от избиения младенцев в Вифлееме. Возможно, Матфей вспоминал и о 3Цар. 11, 40, когда оформлял это краткое повествование именно таким образом.

– Мф. 2, 15 –

А. Новозаветный контекст

Мф. 2, 15

Έξ Αιγύπτου έκάλεσα τόν υίόν μου.

…из Египта воззвал Я Сына Моего.

МТ Ос. 11, 1

וממצרים קראתי לבני

LXX Oc. 11, 1

…έξ Αιγύπτου μετεκάλεσα τα τέκνα αύτου.

СП Ос. 11, 1

…из Египта вызвал сына Моего.

Третья из пяти ветхозаветных цитат, определяющих смысл Мф. 1, 18 – 2, 23, повествует о бегстве святого семейства в Египет и возвращении оттуда. Ангел Господень предупреждает Иосифа о том, что Ирод будет искать младенца Иисуса, чтобы убить его, и поэтому им следует покинуть страну. Они повинуются и остаются там до смерти Ирода (2, 13–15а). Матфей не повествует о возвращении семейства из Египта до Мф. 2, 19–23, поскольку перед этим происходит еще одно событие, в котором он усматривает исполнение пророчества: избиение младенцев в Вифлееме и окрестностях (Мф. 2,16–18). Он, однако, упоминает пророчество об «исходе из Египта» уже здесь, чтобы создать пять отдельных отрывков, говорящих о пяти случаях исполнения пророчества. Поэтому нам приходится добавить то, что здесь указано неявным образом: именно возвращение младенца Иисуса из Египта после того, как святое семейство укрылось там от Ирода, соответствует словам Осии о том, что сын Божий был призван из Египта.

Б. Ветхозаветный контекст

Ос. 11,1 – это простое и ясное упоминание об исходе. В 10 главе Осия уже описал прежние славные дни Израиля, на смену которым пришла порочность современного ему поколения. Ос. 11 следует этой же модели. Ос. 11,1 отражает синонимический параллелизм: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего». Израиль – сын; Божья любовь является в том, что он спасает Израиль от рабства в Египте. Но в Ос. 11, 2–7 оплакивается все большее отступничество Израиля от Господа и предрекается в будущем его возвращение в рабство – изгнание в Египет (Ос. 11,5 RSV). Однако, как это всегда бывает у пророков, завершающие слова Божьи – о восстановлении. Стихи 8–11 содержат выразительное описание того, что Бог никогда не оставит свой народ окончательно и что он однажды выведет их из изгнания.

В. Упоминание в иудейских источниках

Исход как событие регулярно рассматривался в раввинистической литературе как образ спасения в грядущую мессианскую эпоху (см. Str‑B 1:85–88). Однако до наших дней не дошли иудейские тексты, датированные ранее или позднее первого века, в которых бы прямо проводилась связь между Ос. 11, 1 и этим образом или же говорилось о понимании этого текста как явно мессианского.

Г. Текстуальная история

Септуагинта использует сложный глагол metakaleō («призывать»), в то время как у Матфея употреблен простой kaleō («звать»). В Септуагинте еврейское «сына моего» заменено на «его детей», вероятно, из‑за того что Ос. 11,2 далее упоминает Израиль через местоимение третьего лица множественного числа. Матфей в своем переводе восстанавливает «Сына Моего». Оба изменения можно рассматривать как внесение правок в Септуагинту ради большего соответствия Масоретскому тексту, но цитата слишком короткая для того, чтобы однозначно указывать на литературный источник (в отличие от следующей работы: Menken 2004а: 133–42). Матфей, вполне возможно, создавал свой собственный, независимый буквальный перевод с еврейского.

Д. Используемая герменевтика

Имели место попытки доказать, что «сын» в Осии – термин мессианский, как и в других местах Ветхого Завета (напр., Пс. 2,7; 88,27–28; 2Цар. 7,14; и особ. Чис. 24,7–8 LXX, где Бог вывел из Египта мессианскую звезду и жезл как отдельного человека, а не израильтян как народ [как в Масоретском тексте]; см. Kaiser 1985:49). Но ни один из четырех (в тексте СП. – Прим. перев.) случаев употребления слова «сын» у Осии этого вовсе не предполагает. Это слово использовано просто для указания на буквального, биологического отпрыска (Ос. 1, 1.3.8) и для сравнения Израиля с неразумным ребенком (Ос. 13, 13). Предполагалось также, что Осия сознательно использовал мессианское прочтение повествования об исходе (Sailhamer 2001), но эта связь выглядит слишком тонкой (McCartney and Enns 2001). Возможно, однако, предположить, что Чис. 24, 8 LXX в сочетании с историей Иисуса привели Матфея к Ос. 11,1 (Davies and Allison 1988–1997:1: 262).

Но еще лучший подход – рассматривать упоминание Ос. 11, 1 у Матфея как пример чистой типологии, как «признание соответствия между событиями Ветхого и Нового Завета исходя из неизменности природы и принципов действия Божьего» (France 1985:40; см. также Goppelt 1982). Необязательно, чтобы ветхозаветный автор рассматривал это событие как обращенное в будущее; для верующих евреев само наличие столь разительного сходства между Божьими действиями в истории, особенно в важнейшие моменты откровения и искупления, могло убедить их в совпадении, уготованном провидением. Поскольку в истории толкования нередко злоупотребляли понятием «типология», некоторые авторы предпочитают говорить об историческом соответствии или совпадении по подобию, что, по сути, означает то же самое (см. Snodgrass 2001:215; Howard 1986). То, что Израиль был выведен из Египта, и то, что Израиль будет вновь изгнан туда и вновь возвращен, и что младенцу–Мессии также пришлось возвращаться из Египта – слишком явный набор аналогий для того, чтобы списать их на случайности. Бог, несомненно, действовал во всей череде событий (см. Garrett 1997:220–22; ср. Hagner 1993:36). Логика эта не идентична классическому методу доказательства от пророчеств, используемому на протяжении большей части истории церкви, но, с учетом предполагающегося им теистического мировоззрения, она была настолько же привлекательна для иудеев первого века.

Е. Богословское применение

«Из Египта» – первое из нескольких подобий между повествованием о детстве Иисуса у Матфея и событиями из жизни Моисея, что побуждает некоторых ученых говорить о христологическом портрете Иисуса как нового Моисея (об этой теме у Матфея в более общем плане см. Allison 1993; Aus 2004). Этот мотив, однако, заметнее в иных местах, здесь же более выражено подобие Израилю как народу. Здесь хорошо просматривается мотив нового исхода (France 1981). Более того, Иисус окажется верен там, где неверен был народ; во многих отношениях он повторяет историю Израиля в целом (см. Kynes 1991). Еще заметнее убежденность Матфея в том, что Иисус есть Божий Сын – и как царственный Мессия, и ввиду его неповторимой близости с Отцом. Луз (Luz 1989:146) отмечает, что Сын – единственный христологический титул, употребленный во всем Мф. 2, и это придает ему еще большую важность. О тесной связи между титулами «Сын Божий» и «Мессия» у Матфея, см. работу Kingsbury 1975, но обратите также внимание и на важные уточняющие условия в работе Verseput 1987. В более общем смысле, этот отрывок повествует о Божьей заботе по отношению к его народу.

Мф. 2, 16–18

Четвертый ветхозаветный отрывок, в котором Матфей обнаруживает сходство с событиями, окружающими рождение Иисуса, объясняет содержание этого коротко-

го раздела. Избиение младенцев напоминает о приказе фараона еврейским повитухам умерщвлять всех младенцев мальчиков (Исх. 1,15–16, 22).

– Мф. 2, 18 –

А. Новозаветный контекст

Матфей впервые указывает имя пророка, которого цитирует, – в данном случае Иеремии. Когда Ирод понимает, что волхвы ушли, ничего не сообщив ему, он принимает решение истребить всех младенцев мужского пола в Вифлееме и его окрестностях в возрасте до двух лет, «по времени, которое выведал от волхвов» (Мф. 2, 16). Это значит, что к тому времени могло пройти около двух лет с рождения Иисуса. Конечно же, это чудовищное истребление принесло неизмеримые страдания матерям, утратившим детей (Мф. 2, 17–18).

Б. Ветхозаветный контекст

Мф. 2, 18

Φωνή έν 'Ραμά ήκούσθη, κλαυθμός καί όδυρμός πολύς·'Ραχήλ κλαίουσα τά τέκνα αυτής, καί ούκ ήθελεν παρακληθήναι, ότι ούκ είσίν.

…глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет.

МТ Иep. 31, 15

קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה

על־בניה מאנה להנחם על־בניה כי איננו

LXX Иep. 38, 15

…φωνή έν Ραμα ήκούσθη θρήνου καί κλαυθμού καί όδυρμού Ραχηλ άποκλαιομένη ούκ ήθελεν παύσασθαι. έπί τοίς υίοίς αύτής ότι ούκ είσίν.

СП Иер. 31, 15

…глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет.

Почти вся тридцать первая глава Иеремии описывает будущую эпоху нового Божьего завета с его народом, когда он вернет их на свою землю, простит их грехи и благословит их миром и процветанием. Стихи 1–14 и 16–20 излагают все эти темы. Стихи 21–22 призывают Израиль вернуться на землю и к вере, исходя из только что провозглашенных Иеремией Божьих обетовании. Стихи 23–30 вновь принимают форму пророчества о будущем, подводя читателя к отрывку, который явно говорит о грядущем новом завете (Иер. 31, 31–35), отрывку, который подробно цитируется в Евр. 8, 8–12 как пророчество, исполнившееся в Иисусе (ср. тж. Евр. 10, 16–17). Сам Иисус упоминал об этом новом завете в словах о хлебе и чаше во время последней Вечери (Лк. 22, 20; 1Кор. 11, 25), как и Павел, противопоставляя время до и после своего обращения (2Кор. 3,6). И среди этих чудесных обетований укрывается Иер. 31,15, единственный в этой главе стих, отражающий текущее бедственное положение уведенных в Ассирию и Вавилон пленников. Еврейские матери видели, как их сыновья шли в бой, как одни погибали, а другие были уведены в плен в далекие земли. Еще многие были силой выведены из Израиля, чтобы не дать этому народу восстановить военную мощь в будущем. Рама находится в десяти километрах к северу от Иерусалима; уводимые в плен жители иудейской столицы проходили ее на пути к землям северных завоевателей (Иер. 40, 1). Итак, Рама находилась приблизительно на том же расстоянии от Иерусалима к северу, что и Вифлеем – к югу, вдоль той же дороги. Сказано, что Рахиль была погребена на дороге в Вифлеем (Быт. 35, 19–20), а точнее – у предела Вениамина (1Цар. 10, 2), а это очень близко к Раме. Итак, вполне естественно, что олицетворением скорбящих матерей Израиля стал образ «Рахили, плачущей о детях своих». Киоун, Скализ и Сматерс (Keown, Scalise, and Smothers 1995:119) отмечают, что Рахиль – исключительно уместный образ для такого олицетворения: она умерла по дороге в землю обетованную (Быт. 35, 19), ее последние слова были о скорби (Быт. 35, 18), смерть при родах стала свидетельством ее безграничной материнской любви; и, как мать Израиля, она не забывает о детях своих (Ис. 49, 15). То, что детям Рахили вместе с остальными сыновьями Иакова также пришлось оставить землю обетованную (Быт. 42 – 50), делает такое олицетворение еще более уместным, хотя сама Рахиль к тому времени уже умерла. Харрисон (Harrison 1973:136), однако, считает, что здесь изображен дух Рахили, оплакивающий плен из посмертия; в этом случае ей надлежало бы оплакивать и бегство ее семьи из Ханаана. Дальнейшие связи между семьей Иакова и словами Иеремии заметны в том, что Иаков отказался принять утешения, когда утратил Иосифа (Быт. 37, 35) и когда о том говорили как об умершем (особ. Быт. 37, 30; 42, 32.36). «Даже когда все кажется безнадежным, Бог готов вести человека дальше» (Brown‑Gutoff 1991:185).

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум Иеремии (Tr Jer. 31:15) звучит так: «Так говорит Господь: голос слышен в вышних мира, дома Израилева, чей плач и вопль о пророке Иеремии, когда Навузардан, вождь убийц, отослал его из Рамы, и горькое рыдание тех, кто плачет о бедствии Иерусалима, как она плачет о детях своих и не хочет утешиться о детях своих, ибо они уведены в плен» (все переводы из таргума Иеремии приведены по Hayward 1986). Олицетворенный образ Рахиль заменен буквальным указанием на дом Израилев, ее дети прямо определены как пророк Иеремия и другие жители Иерусалима, а загадочное еврейское «ибо их нет» объясняется тем, что народ был уведен в плен. Заметно и стремление объяснить, почему Рама упомянута в исходном ветхозаветном тексте, откуда и указание на поступок Навузардана (см. Иер. 40, 1). Все эти объяснения подробно излагают буквальный смысл более поэтического Масоретского текста и соответствуют пониманию этого отрывка, которое мог предполагать Матфей. В более поздней раввинистической литературе Рахиль становится совершенным образом скорбящей (Whitters 2006:236–37). Но ни здесь, ни в других древних произведениях иудейской литературы нет оснований предполагать, что кто‑либо ожидал повторения подобных событий в связи с рождением Мессии.

Г. Текстуальная история

В Масоретском тексте буквально говорится: «Голос слышен в Раме, вопль и рыдание и горе; Рахиль плачет о детях своих и не принимает утешения о детях своих, ибо его нет» (так в BHS, но во всех древних версиях написано: «ибо их нет», что может соответствовать тексту еврейского оригинала). Иер. 38, 15 LXX дает достаточно буквальный перевод всего этого отрывка, упуская, однако, первую фразу «о детях своих», которая так или иначе была повтором. Матфей следует тексту Септуагинты дословно в первой синтагме, опускает первый из трех терминов, обозначающих «плач», употребляет два оставшихся в более удобочитаемом именительном падеже (вместо родительного в Септуагинте), добавляет прилагательное polys («великий» вопль – разумное толкование), заменяет сложное среднее причастие «плачущая» на простую форму действительного залога (стилистическое улучшение), восстанавливает до Масоретского текста первую фразу «о детях своих» (и убирает вторую там, где в Септуагинте она сохранена) и использует более буквальный греческий глагол для перевода слова «утешать». Десять греческих слов из Матфея, в точности соответствующих Септуагинте, могут быть свидетельством литературного заимствования, которое, в сочетании с редактированием, дало более удобочитаемый и, в то же время, более буквальный перевод с еврейского. Однако слова, приведенные дословно – наиболее естественный вариант для перевода, а то, что Матфей решил удалить первую из употребленных в Масоретском тексте фраз «о детях своих» а не вторую, может указывать на независимый перевод с еврейского. Соарес Прабху (Soarés Prabhu 1976:253) придерживается промежуточного подхода: «Здесь мы видим таргумический перевод с еврейского, возможно, напоминающий Септуагинту в некоторых деталях».

Д. Используемая герменевтика

Матфей обращается к типологии, очень сходной с той, которую мы уже видели в Мф. 2, 15 и Ос. 11,1. Текст Иеремии – не пророчество о будущем, он даже не использует форму будущего времени. Однако сходство с матерями в окрестностях Рамы, оплакивающими утрату детей, – слишком разительное, чтобы верующему иудею увидеть в этом простое совпадение; здесь очевиден промысел Божий. То, что Рама напоминает о гробнице Рахили и о том, как за столетия до того ее дети уходили в плен, делает такой выбор ветхозаветной цитаты еще более уместным. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:1: 269) отмечают, что два других ветхозаветных пророчества, упоминающих Раму, также указывают на бедствия (Ис. 10, 29; Ос. 5, 8), так что «Рама, возможно, рассматривается как город печали par excellence». Кинер (Keener 1999:111) отмечает, что некоторые более поздние раввины даже говорили, что Иаков похоронил Рахиль в Вифлееме, чтобы она могла молиться за изгнанников, уводимых в ту сторону». Иеремия уже использовал материал из Бытия в несколько типологическом аспекте, в новом контексте Вавилонского пленения; насколько же более уместно то, что Матфей делает то же в контексте рождения Мессии, особенно с тем, что почти вся глава Иер. 31 открыто говорит о грядущем новом времени. Матфей, вполне возможно, рассчитывал на то, что проницательный слушатель–еврей также услышит отзвук Иер. 31, 16, ведь Бог сразу же призывает матерей Израиля удержаться от рыдания, поскольку за их труд есть награда, а их дети однажды вернутся из неприятельского плена. Более того, события в Мф. 2, 13–18 связаны: угроза со стороны Ирода побудила Иосифа и его семью бежать в Египет, но они вернутся, как пленники за столетия до них, о чем и говорится в последней цитате–свидетельстве исполнении пророчества (см. Becking 1994).

Ε. Богословское применение

Матфей продолжает указывать на ключевые географические местности, связанные с исполнением пророчества в событиях детства Христа. Как было только что отмечено, в отзвуке возвращения из плена мог быть намек на эсхатологию. Младенец Иисус может соответствовать образу нового Моисея: подобно младенцу Моисею, Иисус спасся от смерти, которая, по приказу злого правителя, постигла мальчиков–младенцев вокруг него. И это, конечно же, напоминает нам о характере Божьего провидения и всевластия. Бог не предотвращает происходящее в этом мире ужасное зло, даже когда оно касается относительно невинных людей (см. Knowles 1993:52). Это происходит и в Ветхом, и в Новом Завете как явное свидетельство падения (Быт. 3, 14–19; Рим. 8, 20–23). Но то, что Матфей признает в этом всем Божий промысел, пусть даже не прямой, также напоминает нам о том, что, как говорил Павел, Бог во всем содействует ко благу любящим его (Рим.8:28). Бог сохранил жизнь Мессии во время устроенного Иродом избиения, чтобы Иисус воплотил в жизнь замысел Божий, включая и искупление грехов человечества (вспомним Мф. 1, 21; ср. 27, 25), и победу над тем самым злом, которое стало причиной этой нынешней несправедливости (см. Erickson 1996). Хагнер пишет: «Опять же, в понимании Матфея, Иисус воспринимается как тот, кто подводит итог всему, пережитому Израилем, и приводит это к исполнению» (Hagner 1993:38). А если, как указано выше, Матфей предполагал таргумическое прочтение, он мог также усматривать в Иисусе нового и более великого Иеремию (т. е. страдающего пророка, который также побывал в Египте [Иер. 43 – 44]; см. Menken 1984).

Мф. 2, 19–23

Явление ангела во сне Иосифу в Мф. 2,19 создает литературное inclusio с Мф. 1,20 (см. комментарий на Мф. 1, 18–25). Стих 20(б) указывает на Исх. 4, 19, повторяя его почти дословно: «Ибо умерли (все), искавшие души (твоей или младенца)». Но если в Исходе Бог велел Моисею вернуться в Египет, здесь он указывает Иосифу покинуть Египет. Весь этот абзац в целом готовит почву для последней в Мф. 1 – 2 цитаты об исполнении пророчества: «Он Назореем наречется» (Мф. 2, 23).

Слова, предваряющие эту фразу, похожи на те, что стоят перед остальными прямыми цитатами из Ветхого Завета в повествовании Матфея о детстве Христа. Только ни один ветхозаветный текст не говорит о том, что кто‑либо будет назван Назореем! Нет такого утверждения и ни в одном из известных апокрифических или псевдоэпиграфических текстов. Что же тогда дает Матфею повод говорить об исполнении пророчества? Были предложены три вероятных объяснения. Во–первых, это может быть игра слов, построенная на сходстве между словами «назорей» и евр. nèser («отрасль»), особенно в свете использования этого термина как именования Мессии в Ис. 11, 1 (см. Hagner 1993:41–42; Pesch 1994:174). Во–вторых, он, возможно, использует слово «назорей» как презрительную кличку для человека из незначительного малого города Назарет в Галилее – такое же отношение, похоже, проявляется у Нафанаила в Ин. 1,46: «Из Назарета может ли быть что доброе?» Ис. 53, 2 – текст, который христиане связывают с Иисусом в образе страдающего Отрока и где говорится о том, кто взошел, как росток, не имея ни вида, ни величия, которые привлекали бы к нему людей – может перекликаться с восприятием назаретян как провинциалов или деревенщины (см. France 1985:88–89). В–третьих, возможно, Матфей указывает на Суд. 13, 7 где Бог говорит матери Самсона, что ее сын будет назореем. Кроме того, этот стих также содержит обетование о том, что женщина понесет и родит сына, подобно Мф. 1,21 (см. Menken 2004а: 161–77). Хотя Иисус не был назореем в буквальном смысле (предполагавшем воздержание от спиртного и отказ от стрижки волос), в нем можно увидеть человека с даром Божьим, которому Дух Божий придавал сил, как когда‑то Самсону (Berger 1996; J. A. Sanders 1994). Или же «назорей» могло означать «святой», и Матфей мог обращаться к Ис. 4, 3, заменяя первое из этих слов вторым (Brown 1993:223–25; Soarés Prabhu 1976:215).

То, что это единственное место во всем Евангелии, где Матфей ссылается на пророков во множественном числе (а не на одного пророка) как на источник цитируемого текста Ветхого Завета, предполагает, что он заведомо имеет в виду не прямую цитату из одного текста–источника, но сборную тему, раскрытую через несколько пророческих текстов. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:1: 275) отмечают, что Ин. 7, 38; Рим. 11, 8 и Иак. 4, 5, цитируя Писание, на самом деле приводят в лучшем случае парафраз нескольких мест Ветхого Завета. Этому есть и раввинистический пример из Ъ. Ketub. 111а. Действительно, речь здесь идет более чем об одном отрывке. Интересно, что и Ис. 11, 1, и 53, 2 упоминают «росток», хотя и не используют при этом одинаковые слова в еврейском оригинале. Вероятно, Матфей вкладывал первые два из упомянутых нами значений в этот стих. По написанию, из греческого слова, употребленного в Мф. 2, 23 (Nazōraios) труднее вывести «назореем», чем «назарянином», поскольку чередование долгого о/а наблюдалось в других примерах галилейского диалекта арамейского языка, a o/i – нет (Ruger 1981). Трудно также представить, что Матфей хотя бы в переносном смысле представлял Иисуса как назорея, ведь служение Христа было далеким от аскетизма назореев.

Какими бы ни были точные истоки этой цитаты, которую уместнее воспринимать как аллюзию, Матфей продолжает проявлять интерес к «святой географии», связанной с ранними годами Иисуса. В зависимости от свойств этой аллюзии, он и здесь может продолжать тему Иисуса как грядущего царя, или же указывать на страдающего отрока или помазанного Духом Святым.

Мф. 3, 1–17

Матфей переходит непосредственно к событиям, которые знаменуют начало служения Иисуса в зрелости. Как и в остальных трех Евангелиях, здесь необходимо представить Иоанна Крестителя. Единственная прямая цитата из Ветхого Завета во всем Мф. 3 использована ближе к началу (Мф. 3, 3), но вся глава показывает, как Иоанн исполняет это пророчество, приготовляя путь Господу. Это приготовление включает в себя призыв Израиля к покаянию – обычная тема пророков Ветхого Завета; символом его является крещение, отличительный признак служения Иоанна (Мф. 3, 1–12). Его кульминацией станет крещение, преподанное Иоанном самому Иисусу (Мф. 3, 13–17). В целом о теме Иоанна Крестителя в Евангелиях, см. Webb 1991.

– Мф. 3, 1–12 –

Иудейская пустыня (Мф. 3, 1) напомнит читателям–евреям о Моисее, который увел Израиль в пустыню и вывел из нее (см. Числа). Близость царства небесного (Мф. 3, 2) может напомнить о различных текстах, от мессианских псалмов до Даниила, возвещающих будущее установление более совершенного царства Божьего. Иоанн намеренно одевается, как пророк (Мф. 3, 4), следуя примеру Ильи (4Цар. 1, 8; ср. Зах. 13, 4). Питался он, как аскет–пустынник (Исх. 16, 31; об акридах в качестве пищи см. Лев.11:22). Бегство от Божьего гнева (Мф. 3, 7) может перекликаться с текстом пророчества Захарии в Зах. 14,5. Представление о том, что национальность евреев гарантировала их духовную безопасность (Мф. 3, 9) восходила к избранному статусу Израиля как единственного народа, с которым Бог вступил в завет (см. Второзаконие), но неоднократное осуждение и следовавшее за ним искупление на протяжении ветхозаветной истории должны были бы показать очевидную беспочвенность такого самодовольства. Метафорический образ секиры, лежащей при корне дерев (Мф. 3, 10) может перекликаться с Ис. 10, 34 (Bauckham 1995). Эсхатологический огонь появляется в Ис. 66, 24. То, что неевреи могут стать причастниками благословения Авраама, отражает Божье обетование, данное патриарху еще в Быт. 12, 1–3. «Идущий за мною» в Мф. 3, 11, вероятно, следует воспринимать как мессианский титул, указывающий на Пс. 117, 26 и возможно перекликающийся с Пс. 39, 8 (см. Kirchevel 1994). Крещение водой может напомнить о духовном очищении, предреченном в таких текстах, как Иез. 36, 25–27. Дух и огонь связаны в Ис. 4, 4 и 30, 27–28 (Davies and Allison 1988–1997:1: 317).

– Мф. 3, 3 –

Мф. 3, 3

Φωνή βοώντος έν τή έρήμω Έτοιμάσατε τήν όδόν κυρίου, εύθείας ποιείτε τάς τρίβους αύτου.

…глас вопиющего в пустыне, приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему.

МТ Ис. 40, 3

קול קורא במדבר פנו דרך ןהוה לעזרו בערבה מסלה לאלהינו

LXX Иc. 40, 3

Φωνή βοώντος έν τή έρήμφ έτοιμάσατε τήν όδόν κυρίου εύθείας ποιείτε τάς τρίβους του θε0ύ ημών

СП Ис. 40, 3

Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему.

А. Новозаветный контекст

Матфей вновь использует формулу «он тот, о котором сказал пророк» и, как и в Мф. 2, 17, называет имя пророка – на сей раз Исаии. Такое вступление весьма подобно тем, что мы уже видели в Мф. 1 – 2, за исключением слова «исполнить» как такового. Гандри (Gundry 1994:44) полагает, что Матфей сознательно избегает здесь этого слова, применяя его лишь в текстах, говорящих об Иисусе. Это также первая из цитат Ветхого Завета, где он следует Марку, и единственная из тех, что использованы у Марка, для которой Матфей использовал такую сложную формулу вступления.

Греческий текст цитаты в Мф. 3, 3 в точности соответствует тексту в Мк. 1,3. Однако Марк приводит более продолжительную, составную цитату, включая в нее и части Мал. 3, 1, которые Матфей использует в более позднем контексте (Мф. 11, 10). В Ин. 1, 23 приводится более короткий отрывок из Ис. 40, 3, который приписывается непосредственно Иоанну Крестителю и формулируется несколько иначе, что может отражать независимое предание.

Все три Евангелия относят этот текст к проповеди Иоанна Крестителя. Очевидно, истолковывая «в пустыне» как указание на место, где звучит глас вопиющего, Матфей видит в проповеди Иоанна в пустыне Иудейской (Мф. 3, 1) исполнение пророчества Исаии. Его проповедь покаяния (Мф. 3, 2), символ которого – обряд крещения (Мф. 3, 6), а суть – в понятиях бегства от гнева Божьего (Мф. 3, 7) и принесения плода (Мф. 3, 8), соответствует призыву Исаии: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (Ис. 40, 3). Далее Иоанн объясняет, что моральное очищение народа, к которому он призывает, на самом деле предшествует служению того, кто гораздо более велик, и кто будет крестить Духом и огнем, и принесет обетованное спасение и суд Господень (Мф. 3, 11–12).

Б. Ветхозаветный контекст

Ис. 40, 3 находится практически в самом начале второй части Исаии (Ис. 40 – 66), в которой пророческий взор внезапно обращается от нынешнего суда к будущему восстановлению после вавилонского плена. Мотиер (Motyer 1993:300) придерживается менее популярного мнения о том, что Исаия говорит только о пришествии Бога к своему народу, и не относит этих слов к возвращению пленников из Вавилона, но Ис. 35, 8–10 делает такое предположение маловероятным. Глава 40 начинает эту часть книги с провозглашения утешения Иерусалима, чьи грехи, по заверению Божьему, были прощены (Ис. 40, 1–2). Ис. 40, 3 возвращается к образам Ис. 26, 7, где сказано, что Бог уравнивает стезю, или путь, праведника.

Но даже земля и ее рельеф метафорически меняются: в Ис. 40, 4 описывается понижение гор, наполнение долин, выпрямление кривых мест. И тогда явится слава Господня, и ее увидит все человечество (Ис. 40, 5). Ничто в непосредственном контексте Ис. 40 не дает основания предположить, что Исаия говорит о ком‑либо кроме самого Яхве, который вернется, чтобы царствовать над Израилем (Goldingay 2005:5–7). Однако, упоминания об особых сыновьях в Ис. 7 – 9 и о мессианской отрасли в Ис. 11 вместе с песнями грядущего Раба Божьего (Ис. 42) указывают на то, что Бог явит себя через особым образом помазанного посредника. Образы «пастырства» в тексте, находящемся очень близко к рассматриваемому (Ис. 40, 11), также хорошо сочетаются с другими пророчествами, в которых мессия уподобляется пастырю (см. Иез. 34).

В. Упоминание в иудейских источниках

Наиболее значимые дохристианские примеры использования Ис. 40,3 в иудейской литературе относятся к Свиткам Мертвого Моря. Устав Общины гласит:

И когда они стали общиной в Израиле, в соответствии с этими устроениями им следует отделиться от обитания людей греха и идти в пустыню, чтобы там открыть Его стезю. Как написано: «В пустыне, приготовьте пути (Яхве), выпрямите в степи дорогу для нашего Бога». Это изучение закона, заповеданного им чрез руки Моисея, чтобы поступать в соответствии со всем, что было открыто от века и до века, и в соответствии с тем, что открыли пророки чрез его святого духа.

(1QS VIII, 12–16) (Все цитаты из Свитков Мертвого Моря переведены с издания: Garcia Martinez and Tigchelaar 1997).

Итак, можно сказать, что Ессеи в Кумране рассматривали свою монашескую общину как исполнение Ис. 40, 3. Это же истолкование отражено в аллюзии на это место Писания в 1QS IX, 19–20. Аллюзия в 1QS IV, 1–2 через метафору «выпрямления путей» выражает установление справедливости, истины и почтения к Божьим заповедям. Более полная прямая цитата из Ис. 40,1–5 использована во фрагменте еще одного кумранского свитка (4Q176 1–2 1,4–9), но контекст недостаточно сохранился для того, чтобы мы могли определить, как она была использована. С точки зрения весьма отличной, фарисейской ветви иудаизма, вероятно, на этот текст указывает Pss. Sol. 8:17, когда говорит о правителях Иудеи (вероятно, буквальных), которые выравнивали неровные дороги в Иерусалим, чтобы приготовить путь для входившего в город римского генерала–завоевателя Помпея. Такой прием вполне уместен для царя; ирония, однако, в том, что царем этим был чужеземный завоеватель. Другие тексты, в особенности апокалипсические, указывают на Ис. 40, 4–5 и описанные здесь преобразования рельефа и ожидание славы Господней в контексте грядущей новой эпохи (1 En. 1:6; Вар. 5, 7; As. Mos. 10:4; см. Brooke 1994:130–31). Таргум Исаии в этом месте смещает центр внимания с пришествия Яхве на возвращение народа (Snodgrass 1980:27).

Г. Текстуальная история

В Масоретском тексте этот стих начинается так: «Глас вопиющий в пустыне приготовьте путь Господу», что в Септуагинте переведено, по сути, буквально (изменен лишь падеж причастия: «вопиющего»). Матфей, как и Марк, дословно следует Септуагинте. Но параллелизм в ветхозаветном стихе, казалось бы, требует согласования «в пустыне» со словами «приготовьте путь» (как в следующей строке, с «прямыми сделайте стези»), а не со словами «глас вопиющего», как в Евангелиях. Далее по Масоретскому тексту: «Прямой сделайте в пустыне дорогу Богу нашему», что в Септуагинте переведено как «прямыми сделайте стези Богу нашему», опуская повтор «в пустыне». Матфей и Марк снова следуют Септуагинте дословно, за одним исключением: замена «Богу нашему» на «ему», что вряд ли меняет смысл.

Д. Используемая герменевтика

Важность различия между «гласом вопиющего в пустыне» и «в пустыне приготовьте путь» часто преувеличивают. Но на самом деле и то, и другое соответствует служению Иоанна Крестителя; он (или евангелисты) мог легко заметить двойственный смысл в положении этой фразы в еврейском тексте, как часто поступали раввины в своих истолкованиях. Однако еврейский текст позволяет предположить и то, что этот двойной смысл был вложен изначально (Taylor 1997:25–29).

Исаия имел в виду временное исполнение в виде возвращения изгнанников из дальних стран в Израиль. Однако в его словах уже используются образы исхода, и вполне естественно, что евангелисты применили эти образы к более великому возвращению из (духовного) плена, ключом к которому стало служение Иисуса, на которое, в свою очередь, указывал Иоанн своей проповедью (см. Childs 2001:299). А с учетом того, что ни одно возвращение из Вавилона (или Персии, Греции или Рима) никогда даже не приближалось к тому, чтобы действительно завершить тяжкую неволю Израиля, искупить его грехи, или выровнять (даже метафорически) все его кривизны; и, несомненно, ни одно событие до пришествия Христа не являло славы Божьей всему человечеству – разумно будет предположить, что Исаия имел в виду и более отдаленное, величественное исполнение. Хагнер (Hagner 1993:48) говорит по этому поводу: «Слова Исаии звучат в контексте утешения и избавления из плена, но в то же время они указывают и на исполнение их Мессией». По крайней мере, именно так они воспринимались общиной в Кумране, чтобы применить эти слова к себе – показывая тем самым, что новозаветная герменевтика не была неким неслыханным ранее истолкованием текста.

Е. Богословское применение

Естественно, что после пришествия Иисуса и уверования в него как в Мессию, Матфей и Марк ассоциировали предтечу, Иоанна Крестителя, с ветхозаветными пророчествами, говорящими о том, кто приготовит к грядущей мессианской эпохе. Поэтому «Господь» в этой цитате – это не просто упоминание о Яхве, но об Иисусе как Божьем самооткровении. Однако основная смысловая нагрузка этой цитаты – не столь христологическая, как этическая: людям надлежит покаяться и показать свое покаяние жизнью, чтобы должным образом принять грядущего царя. Кроме того, «место расположения Иоанна символизирует наступление нового исхода, последнего времени спасения и цену, которую истинный пророк Божий должен быть готов заплатить за свое призвание: полное отделение от всего, что ценится обществом – его удобств, символов положения и даже предметов первой необходимости» (Keener 1999:118).

– Мф. 3, 13–17 –

В повествовании о крещении Иисуса есть две важные ветхозаветные аллюзии, и обе они слышны в словах гласа с небес (Мф. 3, 17). Глас напоминает прежде всего Пс. 2,7, в особенности в его более старой, приведенной у Марка форме («Ты Сын Мой» [Мк. 1,11]). Франс (France 1985:95) предполагает, что Матфей уподобил его слова тем, которые божественный глас изрек во время преображения Христова, где даже у Марка сказано: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 9,7), а также Ис. 42,1 («избранный Мой, к которому благоволит душа Моя»). Сочетание двух аллюзий особенно значимо, поскольку по крайней мере часть дохристианского иудаизма, очевидно, воспринимала оба отрывка как мессианские (ср. 4Q174 1 I, 10–14 с Tg. Isa. 42:1). В совокупности они отражают то, как Небесный Отец смотрит на предназначение Иисуса: однажды он будет царственным мессией, пока же он – страдающий Раб Божий; и обе эти роли соответствуют его положению сына Божьего. О других местах Писания, которые, возможно, перекликаются с этим отрывком – Ис. 63, 7–64, 12 и Пс. 73, 19–20, см. Capes 1999:37–49. Более отдаленные отзвуки могут слышаться в сотворении мира из хаоса вод (Быт. 1, 3) и принятии Богом Израиля как сына в исходе, включая переход Красного Моря (вспомним Ос. 11, 1; см. Davies and Allison 1988–1997:1: 328). Голубь может быть образом Духа, носившегося над творением; во Христе, Бог созидает новое творение (Allison 1992). Гиббс (Gibbs 2002:511–26) полагает, что слова о сыновстве объясняются Иер. 38, 20 Септуагинты (= 31, 20 масоретского текста), а не Пс. 2, 7 и что Матфей здесь, как и в других местах, видит Иисуса как того, кто успешно повторяет путь Израиля, в особенности там, где Израиль успешен не был. Однако эти два варианта не обязательно исключают друг друга.

Мф. 4, 1–11

Здесь продолжается параллель с образом Моисея. Так же, как Моисею пришлось вести Израиль на протяжении сорока лет блужданий по Синайской пустыне в наказание за их грех (Втор. 8, 2–3), так и Иисус уведен Духом в пустыню на сорок дней для того, чтобы дьявол искушал его (Мф. 4, 1–2). Точная фраза «сорок дней и сорок ночей» может намекать на время, проведенное Моисеем в посте на горе Синай, где он готовился к утверждению Божьего завета с его народом (Исх. 24, 18; Втор. 9, 9). Искушение обратить камни в хлебы может также быть отзвуком непослушания Моисея, когда тот ударил камень, чтобы из нее потекла вода (Чис. 20, 1–13). Но в обоих случаях там, где Израиль как народ или Моисей как вождь не выдержали испытания, Иисус выдерживает свое. В каждом из искушений, описанных у Матфея (на тот раз параллельное место – у Луки, в Лк. 4, 1–13), Иисус противостоит дьяволу цитатами из Писания. В одном из случаев он делает это в ответ на стих, который процитировал сам сатана (о повествовании об искушениях в целом, см. Gibson 1995).

– Мф. 4, 4 –

А. Новозаветный контекст

Четыре цитаты из Писания в Мф. 4 отличаются от всех, которые мы рассматривали прежде. Вместо того, чтобы представлять рассуждения Матфея как рассказчика, три из них звучат из уст Иисуса, авторство четвертой приписывается дьяволу. Все начинаются с простого вступления: «Написано». Ни одна из них не имеет ничего общего с пророчеством, буквальным или образным; они, напротив, отражают использование Ветхого Завета для обоснования или опровержения определенного поступка. Первая составляет ответ Иисуса на предложенное сатаной искушение прекратить пост (Мф. 4, 2) и превратить камни в хлеб (Мф. 4, 3). Фраза «если Ты Сын Божий» (Мф. 4, 3.6) в греческом тексте – условие первого класса, которое не предполагает, что дьявол ставит под сомнение сыновство Иисуса; скорее, он хочет выяснить, каким сыном будет Иисус. В каждой из попыток дьявол искушает Иисуса обойти страдания, предназначенные ему Богом, и воспользоваться своей силой ради самовозвышения и собственной славы (см. Blomberg 1988). На это первое искушение Иисус отвечает, по сути, что утоление физического голода не настолько важно для человеческого бытия, как удовлетворение голода духовного через насыщение словом Божьим. В параллельном месте у Луки процитирована лишь первая часть двустишия (Мф. 4, 4).

Мф. 4, 4

Ουκ έπ' αρτω μόνω ζήσεται ό άνθρωπος, άλλ' έπί παντι ρήματι έκπορευομένω δια στόματος Θε0ύ

…не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.

МТ Втор. 8, 3

לא על־הלחם לבדו יחיה האדם כי על־כל־מוצא

פי־יהוה יחיה האדם

LXX Втор. 8, 3

…ουκ έπ' αρτω μόνω ζήσεται ό άνθρωπος άλλ' έπι παντί ρήματι τω έκπορευομένω διά στόματος Θε0ϋ ζήσεται ό άνθρωπος.

СП Втор. 8, 3

…не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек.

Б. Ветхозаветный контекст

В какой‑то мере иронично, что во Втор. 8, 3 Моисей вспоминает период блужданий Израиля в пустыне (Втор. 8, 2), во время которого Бог сверхъестественным образом питал их манной, чтобы научить их истине о том, что люди живут не хлебом единым!

Суть, конечно, в том, что израильтяне не были способны позаботиться о себе сами, поэтому Бог вынужден был вмешаться чудесным образом. За те же сорок лет их одежда не ветшала, а ноги – не опухали (Втор. 8, 4). Бог не избавлял их от физических потребностей, но утолял их таким образом, что это ярко напоминало им о необходимости во всем уповать на него. Тигэй (Tigay 1996:92) отмечает: «Не только естественной пищей жив человек, но всем тем, что Бог объявляет питательным».

Блуждание в пустыне представляет собой модель общения Бога с Израилем до этого момента (ср. Втор. 29,4–5; Nelson 2002:107) и становится зеркальным отражением искушения Яхве народом у Массы (Втор. 6, 16; McConville 2002:169).

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум псевдо–Ионафана на Второзаконие звучит так: «Не одним хлебом живет человек, но всяким, что создается Мемрой Господа, живет человек». (Все переводы из этого таргума приведены по Clarke 1998.) Таргум Неофит и Таргум Онкелос говорят обо всем, что исходит из уст веления Мемры. Поскольку то, что исходит из уст, чаще всего означает слова, ссылки на персонификацию Мемра (арам., «Слово») и его веления оказываются понятными. Остальные из дошедших до наших дней ссылок на этот текст, за исключением более поздних раввинистических источников, принадлежат перу Филона. В Аллегорическом толковании (3.174) то, что Бог лишил народ всех их удовольствий, на самом деле рассматривается как знак его благосклонности к ним. Alleg. Interp. 3.175 противопоставляет духовный голод, вызванный добродетелью, тому, который вызван пороком, в то время как Alleg. Interp.3.176 подчеркивает, что совершенный человек должен питаться всем словом Божьим. О предварительных исследованиях (170–174) содержит более подробное объяснение, отмечая, что Бог дает своему народу только доброе, так что и бедствия, посылаемые им, служат для наставления и исправления и уравновешиваются его милостивым ниспосланием манны. А в Spec. Laws 2.199 Филон увещевает читателей ободряться тем, что Бог всегда силен питать и хранить свой народ, как израильтян в пустыне.

Г. Текстуальная история

Матфей цитирует Септуагинту дословно, вероятно, следуя Q, за исключением определенного артикля в дательном падеже перед причастием «исходящим». Септуагинта, в свою очередь, переводит Масоретский текст буквально, за исключением того, что в ней уточнено «всякое», исходящее из уст Божьих, как «всякое слово». Возможно литературное заимствование из таргумического пересказа (или наоборот), но изменение достаточно естественно для того, чтобы возникнуть независимо в двух ветвях предания.

Д. Используемая герменевтика

Иисус извлекает сущность вечного духовного или морального принципа, заключенного в тексте Второзакония, и применяет его к своему искушению. Можно представить, как сатана возражает: «Но ведь контекст Второзакония как раз и говорит о чудесном обеспечении пищей – том самом, что я предлагаю тебе повторить!» Суть, однако, в том, что выполнение предложенного сатаной в этом контексте нарушило бы пост Иисуса, было бы использованием божественной силы исключительно в эгоистических целях, и показало бы нежелание уповать на то, что небесный Отец придаст ему силы в нужде. Во время странствий Израиля по пустыне посылаемая им манна развивала именно такое упование, потому что народ сам по себе не мог обеспечить себя пищей.

Е. Богословское применение

И Христос, и его последователи должны полностью полагаться на Божью заботу. Таким образом, здесь явно изложено учение о провидении (Weinfeld 1991:389). В привычных обстоятельствах это не препятствует обычным средствам добычи пропитания, но в любой ситуации, нормальной или нет, духовное питание важнее, чем телесное. Без еды и воды человек умрет телесно, но без пищи духовной он умрет духовно и погибнет навеки, без спасения. Смысл уникальной истины, открывшейся Иисусу в трех искушениях, заключается в том, что он не может избежать пути страданий, в конце концов приводящего ко кресту. Иисус заново проживает пережитое израильтянами, но он успешен там, где они потерпели неудачу (Hagner 1993:65). Не всем христианам предстоит последовать за ним по пути мученичества, но все должны быть готовы к этому, если будут призваны. Мк. 8, 31–38 и параллельные отрывки составляют подобающий комментарий на эти темы.

– Мф. 4,6–

А. Новозаветный контекст

Во время второго искушения сатана сам цитирует Писание. Поскольку Иисус – Сын Божий, говорит дьявол, он должен броситься с крыши храма (Мф. 4, 6а). Ведь псалмопевец обещал, что ангелы будут заботиться о верных Богу людях, чтобы уберечь их от вреда (Мф. 4, 6b).

Лука помещает это искушение третьим, а не вторым, вероятно, потому что он перечисляет искушения в тематическом, а не хронологическом порядке, чтобы показать искушение Иисуса в храме как кульминацию (Лк. 4, 9–12; см. Carson 1984:411; Marshall 1978:167).

Мф. 4, 6

…γάρ ότι Τοίς άγγέλοις αύτου έντελείται περί σού καί έπί χειρών άρούσίν σε, μήποτε προσκόψης πρός λίθον τόν πόδα σου.

…Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею.

МТ Пс. 91, 11

כי מלאכיו יצוה־לך לעןמרזל בכל־דרכיד

LXX Пс. 90, 11

…ότι τοις άγγελοις αύτού έντελείται περί σου τού διαφυλάξαι σε έν πάσαις ταίς όδοίς σου.

СП Пс. 90, 11

… ибо Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих.

Б. Ветхозаветный контекст

Псалом 90 – один из многих псалмов, которые звучат как обещание сохранить верных от всякого вреда. Здесь эти обетования, очевидно, относятся к «монарху или храброму воину, который только что избежал гибели и все еще подвергающемуся опасности в будущем» (Terrien 2003:652).

Однако ни один псалом не содержит всей полноты богословской истины, и дополняющие места Писания проясняют, что праведника часто постигают страдания.

Кроме того, при Моисеевом Завете более актуальным было богословие «благословения за послушание», но это отражало установленные Богом взаимоотношения с Израилем, не переходящие на Новый Завет. О ключевых текстах на обе взаимодополняющие темы из псалмов и соотношении со связной темой материального благословения, см. Blomberg 1999:60–62. В любом случае, даже в контексте псалмопевческого мировоззрения, не находится оправдание для того, чтобы намеренно искушать Бога, подвергая себя опасности и требуя его защиты. В Пс. 90, 11–12 говорится о защите от случайного преткновения, а не о вмешательстве с целью предотвратить самоубийство (Nolland 1989:181; France 1985:99)!

В. Упоминание в иудейских источниках

Даже поздние раввинистические труды лишь изредка цитируют эти стихи, не проясняя их исходного смысла (Str‑B 1:151–52). Среди дохристианских иудейских текстов лишь в lQHa IX, 11 можно найти возможное указание на действие ангелов как хранителей, но это также не проясняет рассматриваемые нами тексты Ветхого и Нового Завета.

Г. Текстуальная история

В Масоретском тексте написано: «Ибо Ангелам Своим даст поручение о тебе охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не ударишься о камень ногою твоею». Септуагинта (Пс. 90, 11) переводит этот текст достаточно точно, заменяя «даст поручение» на «заповедает», и «ударишься» на «преткнешься» – все это и так возможные варианты перевода с еврейского. Матфей следует Септуагинте дословно, опуская, однако, «охранять тебя на всех путях твоих» и заменяя эту фразу на «и». Интересно, что в параллельном месте у Луки сохранено «охранять тебя», но все равно опущено «на всех путях твоих» (Лк. 4, 10–11). Исходя из того, что это отрывок из Q, возможно, Матфей просто сократил исходный текст больше, чем Лука.

Д. Используемая герменевтика

Это единственное в Евангелии от Матфея место, где сатана цитирует Писание, так что нам вряд ли следует пытаться обосновать его герменевтику! На самом деле, он искажает смысл текста в контексте, что не должно нас удивлять. Он пытается соблазнить Иисуса на грех.

Е. Богословское применение

Если сатана может манипулировать Писанием, понятно и то, как его могут искажать различные секты и лжерелигии (см. Sire 1980). В более узком смысле: не следует искушать Бога, требуя, чтобы он спасал нас или заботился о нас именно тогда и так, как мы себе это представляем. Бог всевластен и всеведущ, и знает, когда лучше позволить нам пройти через трудности, а когда – уберечь нас от них. В таком свете, «евангелие благополучия и процветания» (или молитва, состоящая из попыток «требовать и стоять в вере») – подход почти настолько же ошибочный, как и подход сатаны! «Безопасность, которую приносит нам Бог, следует принимать в смиренном уповании, а не использовать для самовозвеличения» (Davidson 1998:305).

– Мф. 4,7 –

А. Новозаветный контекст

Иисус отвечает на ложное толкование Писания сатаны цитатой из Писания, как и в ответ на первое искушение. Он признает, что намеренно спрыгнуть с крыши храма и требовать от Бога спасения было бы нарушением заповеди – не искушай Бога.

Мф. 4, 7

Ούκ έκπειράσεις κύριον τόν Θεόν σου.

…не искушай Господа Бога твоего.

МТ Втор. 6, 16

לא תנסו את־יהוה אליהיכם

LXX Bmop. 6, 16

Ουκ έκπειράσεις κύριον τόν Θεόν σου.

СП Втор. 6, 16

Не искушайте Господа, Бога вашего.

Б. Ветхозаветный контекст

Контекст Втор. 6, 16 начинается с повторного утверждения Моисеем самых важных заповедей Божьих из Синайского Завета. Готовясь, наконец, вступить во владение обетованной землей, они должны вспомнить самые важные свои обязательства перед Яхве (Втор. 6, 1–3). Среди них – признавать лишь его Богом, и любить его всем своим естеством (Втор. 6, 4–5). Их одежда, их разговоры должны постоянно напоминать им о его заповедях (Втор. 6, 6–9). Поселившись в своей новой родине и ощутив Божьи благословения, они не должны забывать о Господе (Втор. 6, 10–12). Они не должны следовать богам народов, изгнанных ими (Втор. 6, 13–15). Именно в этом контексте Моисей напоминает израильтянам, что им не следует искушать (или испытывать) Бога так, как они поступили в Массе (Втор. 6, 16). Это аллюзия на Исх. 17, 7 и случай, когда народ требовал, чтобы Моисей обеспечил им питье, не веря, что Бог позаботится о них (см. Tigay 1996:81). В противовес неуместным требованиям, вызванным скептицизмом, Мерил (Merrill 1994:172) говорит о «требованиях или просьбах, неуместных с точки зрения (Божьей) природы или обстоятельств». Далее во Втор. 6 заповедано слушаться Божьих законов, делать справедливое и доброе, чтобы народ процветал в Ханаане (Втор. 6, 17–19).

В. Упоминание в иудейских источниках

Поздние раввинистические труды определяют различные действия, которыми не следует искушать Бога (например, неуплата десятины) и подчеркивает, что многие из предупредительных заповедей должны не дать человеку искушать Бога (Str‑B 1:152–53). Ранние таргумы говорят о десяти ключевых текстах (PseudoJonathan), добавляют «славу скинии (божественного присутствия)» перед «Господа Бога твоего» (Неофит), или подставляют «Нисета (Nisetha)» вместо «Масса» (Онкелос). Но ни одно их этих упоминаний не проясняет наших текстов.

Г. Текстуальная история

Септуагинта дает буквальный перевод масоретского текста, за исключением замены формы множественного числа («не искушайте») в повелительном наклонении на единственное («не искушай»). Матфей цитирует LXX дословно, вероятно, через Q; единственное число, конечно, более уместно, когда Иисус использует эту заповедь применительно к себе самому. Лк. 4, 12 приводит тождественный отрывок из LXX Q.

Д. Используемая герменевтика

Как и при отражении первой из нападок сатаны, Иисус применяет основной, вечный моральный принцип к сложившейся ситуации. Никогда не следует искушать Бога, в смысле – указывать ему, что делать. Уайнфилд (Weinfeld 1991:356) отмечает, «Втор. 6,10–19, требуя полного посвящения одному Яхве и запрещая следовать чужим богам или искушать Яхве, наиболее уместно в такой полемике с Велиалом, которая описана в этих местах Нового Завета».

Е. Богословское применение

Можно ошибочно предположить что Иисус, будучи и Богом, и человеком, указывал сатане не искушать его, поскольку он – Бог, а Бога искушать нельзя! Но искушение и испытание – разные вещи. Люди могут испытывать Бога, хотя этого и не стоит делать. Люди не могут склонить Бога ко греху (смысл слова «искушать» [Иак. 1, 13]). Вся суть искушений Иисуса Христа в том, что они были нацелены на его человеческую природу, подверженную искушениям, а не на неуязвимую для них природу божественную. Поэтому лучше усматривать здесь применение Иисусом принципа из Второзакония к собственному поведению послушного богу человека, а не к действиям сатаны. Как и в случае с первым искушением, Иисус отвечает в соответствии с волей Отца, причем в той сфере, где древние израильтяне были неверны. И вновь он цитирует место из Второзакония, говорящее о времени мятежа израильтян против Бога, чтобы прояснить эту мысль.

– Мф. 4, 10 –

А. Новозаветный контекст

В последнем искушении дьявол предлагает Иисусу все царства мира в обмен на поклонение ему (Мф. 4, 8–9). После того, как Иисус отвергает соблазн к столь отвратительному греху, сатана оставляет его, и ангелы приходят и служат ему (Мф. 4, 10–11). После того, как он выдержал испытание, не полагаясь на сверхъестественную помощь, ему позволено принять ее для того, чтобы восстановиться после тяжелого испытания.

Мф. 4, 10

Κύριον τόν θεόν σου προσκυνήσεις και αύτω μόνω λατρεύσεις.

…Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.

МТ Втор. 6, 13

את־יהוה אלהיך תירא ואתו תגגביד

LXX Bmop. 6, 13

…κύριον τόν Θεόν σου φοβηθήση καί αύτω λατρεύσεις.

СП Втор. 6, 13

Господа, Бога твоего, бойся, и Ему [одному] служи.

Б. Ветхозаветный контекст

Общий контекст для Втор. 6, 13 тождественен описанному выше для Втор. 6, 16. Непосредственный контекст заключает Втор. 6, 13 между напоминанием не забывать Бога, который вывел Израиля из Египта (Втор. 6, 12), как они поступили, изваяв золотого тельца, и не следовать богам хананеев и их соседей (Втор. 6, 14). Стих 16, как и в более общем смысле – вся шестая глава, составляет одно из классических ветхозаветных утверждений иудейского монотеизма. Поклоняться следует лишь Яхве. Стих 13 сам по себе создает разительный контраст с прежним рабством Израиля в Египте, используя идентичный термин для «служения», как и во всей книге Исход (Christensen 2001:147).

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум Онкелос добавляет в эти полстиха еще один глагол, так что его читатели видят призыв поклоняться Яхве, а не просто бояться или почитать его. То, как этот стих использовал Иисус, очень хорошо соответствует такому добавлению. Филон истолковывает необходимость клясться именем Господа во второй половине стиха (Alleg. Interpr 3.208), в то время как Апокалипсис Адама (1:11–12) говорит о служении Богу в страхе и подчинении после грехопадения, но эти тексты не представляются связанными с нашим.

Г. Текстуальная история

Масоретский текст звучит так: «Яхве, Бога вашего бойтесь, и ему служите, и во имя его клянитесь». LXX добавляет третью фразу после первых двух: «И ему будьте верны», но во всем остальном переводит этот стих буквально. Матфей и Лука (Лк.4:8) заменяют «бойся» на «поклоняйся» и добавляют «одному» между «ему» и «служи».

«Одному» – возможно, отзвук «служите Ему одному» в 1Цар. 7, 3 (см. Gundry 1994:58). Оба изменения лишь подчеркивают то, что уже подразумевается в еврейском оригинале в контексте Второзакония, хотя «поклоняться» – самый уместный в данном контексте глагол, поскольку именно это только что дьявол предлагал сделать Иисусу.

Д. Используемая герменевтика

Как и тогда, когда Иисус отвечал на первые два искушения, он использует вечный моральный принцип для того, чтобы посрамить сатану. Если израильтянам не позволено было поклоняться языческим богам вместо Яхве, то поклонение сатане было бы отвратительным, какая бы награда за это не предлагалась! Герхардсон (Gerhardsson 1966) полагает, что три искушения, описанные у Матфея, связаны с тремя составными призыва Втор. 6, 5: любить Бога всем сердцем, всею душой и всеми силами; однако связь здесь слишком неоднозначна и поэтому неубедительна.

Е. Богословское применение

В обоих Заветах основной смысл заключается в том, что страх, преклонение, поклонение и все родственные этому действия могут быть уместны лишь по отношению к Богу Израиля. Христиане, не нарушая этой монотеистической структуры, поклоняются Иисусу Христу, но в этом контексте мы видим Иисуса как человека, послушного Божьему закону, без неуместного упования на божественную природу. Поэтому он и разрушает замыслы сатаны так, как это должен был сделать Израиль в пустыне за столетия до того – но не справился (см. Davies and Allison 1988–1997:1: 373). Мы также приходим к выводу, что сатана обладает некой властью над царствами мира сего, но только в пределах, позволенных Богом в его всевластии. Бог остается Господом всего сотворенного и всех творений, и лишь он достоин поклонения.

Мф. 4, 12–16

– Мф. 4, 15–16 –

А. Новозаветный контекст

Это последний отрывок из Евангелия от Матфея, относящийся к общему вступлению в служение Иисуса. Основная часть Евангелия начинается с Мф. 4, 17, потому что «с того времени Иисус начал проповедывать» весть о царстве по всей Галилее (см. Kingsbury 1975; Bauer 1989). Последним событием подготовки к служению, которое оказалось достаточно значимым, чтобы Матфей записал его, было переселение Иисуса из Назарета в Капернаум (Мф. 4, 13). Матфей видит в этом переезде явное исполнение слов пророка Исаии, который вновь упомянут по имени (Мф. 4, 14). Марк и Лука тоже пишут об этом переезде, (Мк. 1, 21; Лк.4:31), но только Матфей описывает смену места жительства и говорит о ней как об исполнении Писания. Земли Завулона и Неффалима были во времена Ветхого Завета территориями, ближайшими к Галилее первого века. Очевидно, что Иисус и есть свет, нисходящий на жителей этих регионов, предположительно – и язычников, и евреев.

Б. Ветхозаветный контекст

Мф. 4, 15–16

…γή Ζαβουλών καί γή Νεφθαλίμ, όδδν θαλάσσης, πέραν του 'Ιορδάνού, Γαλιλαία τών έθνών, ό λαός ό καθήμενος έν σκότει φώς είδεν μέγα, καί τοίς καθημένοις έν χώρά καί σκιό θανάτου φώς άνέτειλεν αύτοις.

…Земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет.

МТ Ис. 8, 23–9, 1

ארצה זבלון וארצה נפתלי והאחרון הכביד דרך

ה;ם עבר ה!לדן גלל הגוים העם ההלכים בחיעןך ראו אור גדול י'<2זבי בארץ צלמות אור נגה עליהם

LXX Mc. 8, 23–9, 1

…χώρα Ζαβουλων ή γή Νεφθαλιμ όδόν θαλάσσης καί οί λοιποί οί τήν παραλίαν κατοικουντες καί πέραν του Ιορδάνου Γαλιλαία τών 'εθνών τα μέρη της Ιουδαίας ό λαός ό πορευόμενος έν σκότεί 'ίδετε φώς μέγα οί κατοικουντες έν χώρα καί σκιά θανάτου φώς λάμψει έφ' υμάς.

СП Ис. 9, 1–2

Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет.

Ис. 9, 1–2 (8, 23 – 9, 1 МТ и LXX) отражает переход от пророчеств о ближайшем будущем к будущему после пленения, описанному выше в связи со стихом Ис. 7, 14 в Мф. 1, 23. Эти два стиха составляют часть подраздела главы 9 (ст. 1–5), непосредственно предшествующим обетованию о ребенке, который наречется Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира и откроет эру нерушимой справедливости, исходящей от престола Давида (ст. 6–7) – очевидно, что это не простой смертный. Стих 1 противопоставляет прошлое умаление северных территорий Израиля судом Божьим, исполнившимся через ассирийское пленение (Cole 1994), ожидающей их чести через возвращение из плена. Уже в VIII веке до н. э. север Израиля будет завоеван чужеземцами, и эту область можно будет назвать «Галилеей языческой» (Oswalt 1986–1998:2: 237). «На пути приморском, за Иорданом» – упоминание о дороге, проходящей от Дамаска в Сирии на юго–запад, вдоль реки Иордан, через Капернаум и часть остальной провинции Галилея, и, в конце концов, сворачивающей по диагонали к Кесарии на средиземноморском побережье (см. Hagner 1993:73). Это дорога, по которой должна была пройти часть возвращающихся из плена евреев по пути к своим домам в Израиле (Davies and Allison 1988–1997:1: 383). Свет, воссиявший им во тьме и в земле тени смертной, означал их возвращение из плена. Прошедшее время следует воспринимать как пророческое: «воссиял» и «увидел» означают «воссияет» и «увидят». О пророческой роли этого отрывка см. Wegner 1992, но, с учетом более обширного мессианского контекста, он мог быть написан как указание на более величественное избавление, которое принесет Мессия. Чайлдс (Childs 2001:80–81) признает, что это верно для «канонической» формы Исаии – т. е. той, которая существовала на момент окончания книги. Он добавляет, что Ис. 9, 6 «показывает с абсолютной ясностью, что роль (Младенца) – мессианская» (см. также Goldingay 2001:70). Не вполне ясно, думал ли Исаия только о евреях, которых ожидает благо в виде возвращения из плена; однако предшествующее Писание в целом, начиная с Быт. 12,1–3, очевидно, могло натолкнуть его на мысли о благословениях для язычников как долгосрочном исполнении (ср. с кульминацией этой темы в Ис. 66, 8; см. Motyer 1993:100).

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум на Книгу пророка Исаии объясняет, что этот отрывок говорит о пленении, и добавляет, что Израиль не вспоминал о чудесах исхода и завоевания или о прошлых войнах с язычниками. Он отождествляет народ, который выходит из тьмы на свет, с домом Израилевым. Но в Ис. 9, 6 необычный Младенец однозначно отождествлен с Мессией, «во дни которого мир на нас умножится». Поэтому можно предположить, что автор Таргума также имел в виду двоякое исполнение. 2 En. 46:3 ссылается на Ис. 9, 1–2, говоря о том, что Господь пошлет свой великий свет, посылая также и суд во тьме; однако текст слишком искажен, чтобы можно было выяснить исходный контекст пророчества. Автор 1QS XI, 10, предположительно – Учитель Праведности, осовременивает отрывок из Исаии, признавая, что порочное человечество, включая и его самого, принадлежит к «собранию червей и ходящих во тьме». Ни один из этих двух текстов не проливает свет на тему нашего исследования.

Г. Текстуальная история

Соответствующая часть Масоретского текста может быть переведена так: «В прежние времена, земля Завулонова и земля Неффалимова были умалены, но в последующие времена он прославит путь приморский за Иорданом, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидел свет великий. Свет сияет на тех, кто живет в земле тени смертной».

В Септуагинте этот отрывок переведен неожиданно вольно. Здесь «путь приморский» помещен сразу за упоминанием «области Завулоновой» и «земли Неффалимовой», но далее добавлено: «и остальных, обитающих поблизости». После «Галилеи языческой» LXX добавляет (на первый взгляд – безосновательно) «области евреев». И, напротив, в ней полностью опускается присутствующее в еврейском тексте «но в последующие времена он прославит». Глаголы в прошедшем времени переведены настоящим или будущим, чтобы прояснить пророческий смысл, а один из них переведен повелительным наклонением («Узрите!»).

Текст Матфея можно рассматривать как следование LXX, но с улучшенным переводом нескольких мест, приближающим их к еврейскому оригиналу. Он восстанавливает параллелизм, используя «земля» и перед «Завулонова», и перед «Неффалимова». Он опускает фразу, добавленную в LXX перед «путем приморским», восстанавливает прошедшее время глаголов «увидел» и «воссиял» и использует более буквальный перевод последнего. С другой стороны, он заменяет глаголы «ходящий» и «живущий» на «сидящий» – возможно, как отзвук Пс. 106, 10 или Ис. 42, 7. Слов, идентичных LXX, достаточно для того, чтобы предположить литературное заимствование; однако не сохранилось никаких отличительных черт LXX по сравнению с МТ, поэтому возможно и то, что Матфей независимо пришел к такому же переводу с еврейского. Выражения, в которых Матфей и LXX идентичны – это серия коротких фраз, перевод которых очевиден. Стендаль (Stendahl 1954:104) также отмечает признаки как зависимости, так и возможной независимости (см. также Gundry 1967:108).

Д. Используемая герменевтика

Как и в двух предыдущих примерах использования текста Исаии в Евангелии от Матфея, здесь уместнее всего говорить о двойном исполнении. Матфей признавал то, что в ветхозаветную эпоху имело место временное исполнение пророчества, но он также видел и долгосрочное исполнение в приходе Иисуса как Мессии. То, что началось как освобождение из плена, достигает кульминации в духовном освобождении в мессианскую эпоху. Луз (Luz 1989:196) более осторожен в высказываниях, однако и он согласен, что отрывок Ис. 9, 6 не был исполнен ни одним из царей рода Давидова, заключая, что «в этом пророчестве изначально заложена открытость, и за всю историю оно не было закрыто». Независимо от того, получили ли языческие народы какие‑либо вторичные благословения от возвращения евреев из Ассирии, служение Христово несомненно становится для них благословением.

Е. Богословское применение

Как и в случае с четырьмя из пяти пророчеств в повествовании о младенчестве, Матфей вновь хочет связать определенное географическое понятие с ветхозаветным пророчеством: Капернаум, около реки Иордан, около моря Галилейского, в провинции, населенной в первом веке еще большим количеством язычников, чем в дни Исаии. Он также осознает служение Мессии как духовный свет, озаряющий темные места как иудаизма, так и язычества – тема, которая часто появляется у Иоанна и у более поздних раввинов. Следуя Христу, люди из обеих религий могут обрести духовную жизнь вместо духовной гибели. Менкен (Menken 2004а: 15–33) думает, что форма цитат у Матфея подчеркивает бедственное положение народа и начало спасения, но это может быть слишком тонкой ассоциацией.

Мф. 4, 17–5, 20

Матфей провел впечатляющую проработку цитат из Ветхого Завета во вступлении (Мф. 1,1–4,16), показав, что Иисус – это действительно иудейский Мессия, о котором были прямые и образные пророчества во множестве мест еврейских Писаний. Когда начинается основная часть Евангелия, частота использования прямых цитат из Ветхого Завета резко снижается; более того, единственными цитатами в первом разделе основной части (Мф. 4, 17–7, 29) оказываются ветхозаветные нравственные заповеди, которые приведены только для того, чтобы показать, насколько учение Иисуса отлично от них – по крайней мере, от их обычного истолкования (Мф. 5, 21–48). Возможно, это позволит нам понять подход Матфея. Показав, что Иисус действительно принадлежит иудаизму, теперь он более заинтересован в том, чтобы показать отличия веры Иисуса от иудаизма. Вовсе не намереваясь устанавливать новый закон, Иисус пришел, чтобы исполнить и тем самым превзойти завет с Моисеем (см. Моо 1984).

Тем не менее, в промежуточном материале можно выявить аллюзии на Ветхий Завет и его отзвуки. В повествовании о призыве первых учеников (Мф. 4, 18–22) прямота Иисуса и непосредственность отклика могут следовать примеру призвания Елисея Илией в 1Цар. 19, 19–21. В описании Христова служения в Галилее (Мф. 4, 23–25) упоминание об исцелении многих болезней напоминают об исцелениях, связанных с мессианской эпохой, в особенности в Ис. 35, 5–6. Нагорная проповедь (Мф. 5 – 7) – первый из пяти значительных блоков материала проповеднического характера, которые выделяются в повествовании Матфея (наряду с главами 10; 13; 18; 23–25). Эти дискурсы часто связывают с пятью книгами Торы (Бытие – Второзаконие; Bacon 1918). «Иисус на горе» – это также тема, более часто встречающаяся у Матфея, чем где‑либо еще; она затронута и здесь, в Нагорной проповеди (Мф. 5, 1). Этот мотив напоминает о Моисее, принимающем закон на горе Синай (см. Donaldson 1985). Но, говоря об Иисусе как о новом Моисее, следует обращать, по крайней мере, такое же внимание на различия между двумя основателями заветов, как и на их сходства. В этом отношении полезны такие труды, как Meier 1976 и Banks 1974. Общепринятое мнение критиков ошибочно полагает, что Евангелие от Матфея пропагандирует намного более законническую форму христианства, чем другие канонические Евангелия (см. Overman 1990; Saldarini 1994).

Заповеди блаженства, с которых начинается великая проповедь Иисуса (Мф. 5, 3–12), содержат несколько ключевых аллюзий на Ветхий Завет. «Нищие духом» (Мф. 5, 3), вероятно, указывает на 'ânāwim, неимущих, которые уповают только на Бога и упоминаются во многих пророческих отрывках и книгах премудрости, особенно в Ис. 61, 1 (Schweizer 1975:86; Carson 1984:131; Bruner 1987:135). Там помазанный Духом пророк благовествует им, точно так же как здесь Иисус провозглашает их блаженными. Аллюзия на Ис. 61, 2, почти несомненно, содержится во второй заповеди блаженства (Мф. 5, 4), поскольку цель его – утешить всех сетующих. Опять же, нам следует думать и о духовных, и о социальных причинах. Мф. 5, 5 перекликается с Пс. 36, 11. Речь идет уже не о благочестивых израильтянах, которые наследуют землю обетованную, но о кротких последователях Христа, которые наследуют весь мир (бедные, плачущие в Ис. 61, 1–2 также названы теми, кто наследует всю землю в Ис. 61, 7, по крайней мере, согласно LXX). Стих 6 может быть отзвуком Ис. 55, 1–3 с призывом к духовно жаждущим и алчущим прийти к Господу, есть и пить. Стих 7 напоминает Исх. 34, 6 – знаменитые слова самооткровения Божьей природы, подчеркивая его милость. Псалом 25, 4–6 может быть основой Мф. 5, 8, где звучит призыв к чистоте рук и сердца как условию для тех, кто желает войти в присутствие Божие и принять его благословения. Нота Пс. 33, 15 находит отзвук в благословении миротворцев в Мф. 5, 9. Последний стих этого раздела (Мф. 5, 12) указывает на гонения против пророков, описанные и в Ветхом Завете (в особенности в Иеремии), и в межзаветной литературе (особенно в Вознесении Исаии).

Метафоры о соли и свете (Мф. 5, 13–16) отражают общепринятую иудейскую образность, но не указывают однозначно ни на один ветхозаветный текст. Мф. 5, 17–20 составляет тезисный раздел Нагорной проповеди и дает ключ к пониманию того, как Матфей представляет взаимоотношение между учением Иисуса и законом (или, в более общем смысле, Ветхим Заветом). Иисус не отменяет еврейское Писания, хоть и изменяет многие места, которые касаются его последователей.

Ключом к этому взаимоотношению вновь оказывается исполнение – приведение к завершению всего, что было в исходном замысле Божьем. Жертвоприношения, будучи раз и навсегда исполнены смертью Христовой, несомненно, будут отменены (см. Послание к Евреям в целом), в то время как многие нравственные принципы с той же степенью уверенности останутся неизменными. Однако в большинстве случаев отдельные заповеди Ветхого Завета нужно будет просеивать или фильтровать через учение Нового Завета, чтобы увидеть, как они применимы к современным христианам (см. Klein, Blomberg, and Hubbard 2004:344 – 50; Dorsey 1991; Hagner 1997).

Матфея 5, 21–48

Шесть раз в этих так называемых антитезах Иисус начинает словами: «Вы слышали, что сказано древним», или с сокращенной формы: «Вы слышали, что сказано», или: «Сказано также» (Мф. 5, 21.27.31.33.38.43). В пяти случаях Иисус после этих слов цитирует один из основополагающих законов Ветхого Завета. В шестом случае (Мф. 5,43) только часть цитаты из Ветхого Завета. В результате большинство толкователей думают, что Иисус противопоставляет истолкованиям устного предания (отсюда «Вы слышали») свою собственную трактовку (эта точка зрения особенно хорошо представлена в работе: Westerholm 1978:113). С другой стороны, Мф. 5, 43b можно рассматривать как аллюзию на Ветхий Завет, и даже Писание обычно читалось вслух, поэтому трудно с уверенностью сказать, что Иисус возражает только против устного предания (см. Luz 1989:247 – 49).

Разные подходы использовались для поиска общего метода рассмотрения шести последовательно приведенных Иисусом цитат из Закона. В некоторых случаях кажется, что Иисус ужесточает требования (убийство, прелюбодеяние, развод). В других случаях его учение, очевидно, заменяет собою закон (клятвы, возмездие). Однако в каждом из случаев нельзя не заметить, что он поступает как облеченный властью истолкователь закона, подавая примеры большей праведности, которая требуется от его последователей, чем праведность, проявляемая многими из иудейских правителей (Мф. 5, 20). Собравшиеся слушатели замечают это, дивясь его власти (Мф. 7, 28–29). Краткое изложение этой темы см. в работе Моо 1992. Все шесть антитез также негласно противопоставляют понятия ненависти и любви, разрушенных и целостных взаимоотношений (см. H. D. Betz 1995:204 – 5).

– Мф. 5, 21 –

А. Новозаветный контекст

Первая антитеза (Мф. 5, 21–26) касается одной из десяти заповедей, той, что запрещает убийство. Здесь Иисус радикальным образом переводит эту заповедь из разряда внешних во внутренние, подчеркивая, что человек, напрасно гневающийся на другого или злословящий другого, также согрешает (Мф. 5, 22). «Рака» было бранным словом в арамейском языке, а «безумный» (греч. mōros) могло обозначать как безнравственного или безбожного человека, так и полного глупца (см. Sorg 1975 – 1985). В некоторых довольно надежных рукописях после фразы «брата своего» добавлено слово «напрасно»; это может быть следствием более позднего текстового варианта, однако такое истолкование почти несомненно подразумевается и в оригинале, поскольку сам Иисус проявляет праведный гнев во время очищения храма в этом же Евангелии (Мф. 21,12–13). Итак, следует принимать решительные меры, сколь бы резки они не были, чтобы примириться с противниками, чтобы Бог не навел на них сурового осуждения (Мф. 5, 23–26). Рьюзер (Ruzer 1996) полагает, что вторая часть Мф. 5, 21, о том, что всякий убивший подлежит суду, отражает традиционное истолкование, как в Tg. Ps. – J. Быт. 9, 6.

Мф. 5, 21

Ού φονεύσεις.

…не убивай.

МТ Исх. 20, 13

לא תרצח

LXX Иcx. 20,15

…ού φονεύσας.

СП Исх. 20, 13

Не убивай.

Б. Ветхозаветный контекст

Десять Заповедей даны израильтянам дважды в Ветхом Завете: в Исх. 20, 1–17, после того, как Моисей возвращается с горы Синай; и во Втор. 5,1–21, когда он повторяет Закон, подготавливая народ ко вхождению в обетованную землю. Первые четыре заповеди касаются должного отношения к Богу, а остальные шесть – отношений между людьми. Запрет убийства, шестая заповедь, однозначно принадлежит ко второй категории. Кассуто (Cassuto 1967) отмечает, что заповеди с шестой по восьмую приняты каждым цивилизованным обществом, однако увидеть их здесь читатель совсем не ожидал, по крайней мере в виде абсолютного, абстрактного и непреложного принципа. «Совершать убийство» – более уместный перевод глагола rāsah, чем «убивать», поскольку закон разрешает отнимать человеческую жизнь в оговоренных случаях – смертной казни, самозащиты и войны (Kaiser 1983:90; Sarna 1991:113). Однако основной принцип (также допускающий эти исключения) – в святости жизни как таковой (ср. Быт. 9,6; см Childs 1974:419). «Кто же убьет, подлежит суду» (Мф. 5, 21) – это полный итог законодательства, изложенного в Исх. 21,12 и в других местах (Davies and Allison 1988 – 1997:1: 511).

В. Упоминание в иудейских источниках

Фрагментарный таргум на Исх. 20, 13 начинает обобщать, заявляя, что израильтянам не следует быть убийцами или друзьями убийц или сообщниками таковых, им не должно показываться в собрании убийц или учить своих детей подражать жестокости. Таргум псевдо–Ионафана и Таргум Неофит на оба отрывка – и Исход, и Второзаконие – содержат вполне сравнимые дополнения. Но обобщение более касается вины по ассоциации, чем перенесение основной заповеди на внутренний мир. Филон и Псевдо–Филон многократно упоминают запрет на убийство, рассуждая о его смысле и цели, в то время как раввинистическая литература содержит много рассуждений о ситуациях, в которых этот запрет применим, и о природе наказания за нарушение заповеди, но в ней нет почти ничего сравнимого с переносом на внутренний мир, сделанным Иисусом (несмотря на более чем двадцать страниц сносок мелким шрифтом в Str‑B 1:254 – 75!). Псевдо–Фокилид предостерегает от вероломных замыслов (3:21), что уже затрагивает тему мыслей и отношения. Вероятно, наибольшее сходство наблюдается в рассуждении Филона о том, что вторая из кратких заповедей «есть та, под которой подразумеваются все необходимые и наиболее полезные законы, относящиеся к проявлениям насилия, к оскорблениям, нападениям, нанесению ран и увечьям» (Decalogue 170). (Все цитаты из Филона приведены по Yonge 1993.) По крайней мере «оскорбления» предполагают что‑то напоминающее объяснение Иисуса. Но это не общепринятое в иудаизме объяснение. С другой стороны, существуют отдельные заповеди, запрещающие сквернословие, богохульство, ругань, злословие и оскорбительные выражения, как и клятвопреступление (см. Childs 1974:412).

Г. Текстуальная история

Еврейские тексты в Исходе и Второзаконии идентичны, a LXX переводит их буквально. Евангелие от Матфея, в свою очередь, соответствует формулировке LXX.

Д. Используемая герменевтика

Как отмечалось выше, Иисус переносит заповедь, касавшуюся внешнего поведения, на внутренний мир. Он также соотносит ее с более широким контекстом межличностных ситуаций, тем самым усиливая исходную заповедь или делая ее более строгой.

Е. Богословское применение

Хотя нам и не следует истолковывать Нагорную Проповедь в свете посланий Павла, написанных позже, здесь наблюдается некое сходство с логикой апостола, утверждавшего, что Закон проявляет греховность человека (напр., Гал. 3, 19–25). Тот, кто мог бы считать себя невиновным в нарушении шестой заповеди, поскольку никогда никого не убивал в буквальном смысле, почти несомненно когда‑либо гневался на кого‑то без причины или оскорблял его. Иисус не отменяет закон, но исполняет его (Мф. 5, 17),

и в данном случае это означает, что он применяет дух Десяти Заповедей к множеству мыслей и действий, связанных с ненавистью. Нагорная проповедь – манифест Царства, содержащий высокие идеалы.

– Мф. 5:27 –

Мф. 5, 27

Ού μοιχεύσες.

…не прелюбодействуй.

МТ Исх. 20, 14

לא תנאף

LXX Иcx. 20, 13

…ού μοιχεύσεις.

СП Исх. 20, 14

Не прелюбодействуй.

А. Новозаветный контекст

Вторая антитеза (Мф. 5, 27–30) поступает так же с прелюбодеянием, как первая – с убийством. Вновь Иисус говорит о внутреннем, о мыслях, а не только о внешнем и поступках. Любой, кто смотрит на женщину с намерением совершить прелюбодеяние (Bratcher 1981:47) или, возможно, кто смотрит на женщину с целью пробудить в ней страсть к себе (см. Нааскег 1977), также виновен во грехе. Людям следует, в образном смысле, истязать себя (т. е. принимать строгие меры), чтобы избежать этого греха и чтобы Бог не осудил их навеки (Мф. 5, 29–30). Вырывание глаза или отсечение руки явно не следует рассматривать буквально; в конце концов, даже слепой и безрукий способен на похоть!

Б. Ветхозаветный контекст

Заповедь о прелюбодеянии – седьмая из Десяти. Контекст идентичен контексту шестой заповеди, описанному выше. Определения понятия см. в Meyers 2005. Хотя в строгом смысле прелюбодеяние имеет место только тогда, когда ходя бы один из участников отношений уже состоит в браке, Стюарт (Stuart 2006:463 – 64) полагает, что другие случаи внебрачного секса осуждены здесь косвенно.

В. Упоминание в иудейских источниках

Те же таргумы, которые подчеркивали важность шестой заповеди, также подчеркивают и важность седьмой, запрещая дружбу, соучастие и общение с прелюбодеями. Филон и Псевдо–Филон содержат больше всего древнейших преданий, в то время как раввинистические тексты казуистически многословно определяют, что является прелюбодеянием, а что – нет, а также когда и как оно должно быть наказано. Филон весьма подробно отстаивает утверждение о том, что прелюбодеяние – наихудшее из нарушений Закона, и опровергает доводы в защиту такого поведения (Decalogue 121–131). Ветхий Завет нигде более не осуждает похоть как таковую, однако позднее раввинистическое предание осуждает ее часто, хотя, опять же, необязательно в контексте истолкования седьмой заповеди (Str‑B 1:298 – 301). Более ранние подобные примеры включают T. Iss. 7:2; Т. Isaac 4:53 и Jub. 20:4 (Davies and Allison 1988 – 1997:1: 522). Наиболее возможным сходством среди дохристианских иудейских текстов может быть Τ Benj. 8:2: «Человек, чей разум чист любовью, не взирает на женщину ради того, чтобы вступить с нею в плотские отношения» (Charlesworth 1983 – 1985:1: 827). Учение Христово в данном случае далеко не настолько противоречит общепринятым обычаям, как в первой антитезе (Luz 1989:295). Гандри (Gundry 1994:88) добавляет Иов 31, 1; Сир. 23:4–6; 26:9–11; и Pss. Sol. 4:4–5. Тем не менее, раввинистическое предание часто предписывало женщинам покрывать голову, чтобы не разжигать похоть у мужчин, в то время как Иисус однозначно говорит об ответственности того, кто попустительствует собственной похоти (Keener 1999:187).

Г. Текстуальная история

Вновь еврейский текст в Исходе и Второзаконии идентичен. LXX приводит буквальный перевод, а текст Матфея соответствует LXX.

Д. Используемая герменевтика

Как и в первой антитезе, здесь очевидны перенос на внутреннее и усиление заповеди. Иисус исполняет Закон, так же как он это делал с заповедью об убийстве.

Е. Богословское применение

Как и в Мф. 5, 21–26, Иисус распространяет сферу действия запрета на широкий спектр межличностных отношений и даже воображаемых межличностных отношений. Не совершив физического прелюбодеяния, человек, тем не менее, вполне может согрешать в разуме своем, и, возможно, часто. В этом отрывке мы вновь видим идеализм Нагорной проповеди.

– Мф. 5, 31 –

А. Новозаветный контекст

Третья антитеза (Мф. 5, 31–32) естественно вытекает из второй. Кроме прелюбодеяния, Иисус не допускает оправданий для развода. Вводные фразы становятся все короче, каждая из них предполагает наличие более полной предшествовавшей вступительной фразы. Первые три антитезы составляют единый раздел, где в каждом из трех случаев Иисус переносит действие закона на внутренний мир или усиливает его, причем его подход несколько отличается от принятого в следующих трех случаях (Мф. 5, 33–48). Более подробно о разводе и повторном браке Иисус говорит в Мф. 19, 1–12, где упоминается тот же «допустимый повод»: развод недопустим, если «не за прелюбодеяние» (porneia). Эти учения следует сравнить и сопоставить с параллельными к Мф. 19, 1–12 местами в Мк. 10, 1–11, где не оставлено исключений как таковых, и с 1Кор. 7,10–16, где Павел приводит второе исключение: отказ неверующего супруга или супруги оставаться в браке. Детальное истолкование каждого из этих отрывков и разрешение кажущихся противоречий см. в книгах Blomberg 1990b и Keener 1991.

Мф. 5, 31

Ος άν άπολύση την γυναίκα αύτου, δότω αύτη άποστάσιον.

…если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную.

МТ Втор. 24, 1

כי־יקח איש אשה ובעלה והיה אם־לא תמצא־

חן בעיניו כי־מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר

כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו

LXX Bmop. 24, 1

…έάν δέ τις λάβη γυναίκα και συνοίκηση αύτη καί 'έσται έαν μη εύρη χάριν εναντίον αύτού ότι εύρεν έν αύτη άσχημον πράγμα και γράψει αύτη βιβλίον άποστασίου.

СП Втор. 24, 1

Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что‑нибудь противное, и напишет ей разводное письмо.

Б. Ветхозаветный контекст

Втор. 24, 1 – это лишь малая часть длинного условного предложения, которое заканчивается лишь во Втор. 24, 4. Вопреки тому, что можно было бы заключить из отрывка, приведенного Иисусом, это не заповедь о разводе как таковом; здесь на самом деле говорится о том, что если мужчина находит что‑либо противное в своей жене и дает ей разводное письмо и если она выходит замуж за другого мужчину, который затем разводится с ней (или умирает), то женщина не может вновь выйти замуж за своего первого мужа. Возможно, исходным мотивом для такого закона была защита женщины от необходимости дважды выплачивать приданое одному и тому же мужчине (Westbrook 1986); такое истолкование можно обосновать и опираясь на Таргум Неофит, который добавляет: «Если мужчина берет жену и ее приданое». Отметим также работу D. Instone‑Brewer 1998: в свете сходных древних ближневосточных источников, использование брачной грамоты в израильском обществе облегчало развод. Филон (Spec. Laws 3:31) предлагает совершенно иное объяснение: мужчина, который женится на бывшей жене, которая сама успела заключить брак, дает повод обвинить его в женоподобии! Вовсе непонятно, однако, в чем может быть причина этого. Исходное значение «противного» не могло быть ограничено неверностью, поскольку по закону Моисея прелюбодеяние каралось смертью (Лев.20:10). Но другие формы безнравственного или недостойного сексуального поведения вполне могли иметься в виду (С. J. Н. Wright 1996). Более широкий контекст этой заповеди во Второзаконии состоит из разнообразных законов, достаточно мало связанных между собой, хотя Втор. 24, 5 также имеет отношение к браку: только что женившийся мужчина освобождается от воинских и прочих повинностей на первый год семейной жизни, чтобы он был свободен и мог радовать свою жену.

В. Упоминание в иудейских источниках

Не было обнаружено явных дохристианских иудейских источников, которые позволили бы прояснить смысл или область применения Втор. 24, 1. Однако один из важных дебатов в Мишне может относиться ко временам Иисуса, поскольку его приписывают соперничавшим в первом веке школам фарисеев Гиллеля и Шаммая (оба родились лет за двадцать до Христа). В трактате Gittin (9:10), Гилель и Шаммай делают противоположные выводы из фразы «что‑нибудь противное» (евр. 'erwat dābār) во Второзаконии, причем каждый из них подчеркивает одно из слов в противовес другому. Шаммай, будучи в целом более консервативен, воспринимает «противное» в сексуальном смысле и поэтому считает возможным развод только в случае супружеской неверности (законы о смертной казни за прелюбодеяние к тому времени выполнялись куда менее строго). Гиллель, более либеральный раввин, воспринимает «что‑нибудь» (букв., «нечто») в значении «что угодно» неуместное и позволяет развод по многим поводам, включая подгоревшую пищу! Мужья–евреи в Палестине могли разводиться практически по любому поводу (Josephus, Ant. 4.253), среди прочего – по причине непослушания жены (Sir. 25 – 26; 'Abot R. Nat. 1a; Josephus, Life 426, что, вероятно, включало и обстоятельства, ей неподконтрольные; см. Keener 1999:192). В данном случае позиция Иисуса ближе ко взглядам Шаммая, хотя по другим вопросам он более близок к позиции Гиллеля. Однако если иудейский закон требовал развода в случае прелюбодеяния (т. Yebam. 2:8; т. Sotah 5:1), Иисус лишь позволяет его. Иисус оказывается еще более консервативным, чем Шаммай. Очевидно, что идеал для него – верность на всю жизнь в соответствии с тем, как брак был установлен Богом изначально (Мф. 19, 5).

Г. Текстуальная история

LXX дает достаточно буквальный перевод Втор. 24, 1. Слова Иисуса в Евангелии от Матфея, однако, составляют скорее парафраз соответствующих частей этого стиха. «Если кто разведется» нет в ветхозаветном тексте, но в условном предложении «Если кто… находит… что‑нибудь противное и напишет ей разводное письмо» речь идет о бракоразводном процессе. «Жена» и «ей» – единственные слова, приведенные в точном соответствии с LXX, хотя «даст» и «разводную» использованы в слегка отличных синтаксических формах. Поэтому нам, возможно, следует назвать это аллюзией, а не цитатой (Stendahl 1954:137). Однако древние иудейские толкователи не всегда проводили различие между цитатой и сжатым пересказом цитаты (H. D. Betz 1995:244).

Д. Используемая герменевтика

Не до конца понятно, намеревался ли Иисус отобразить злоупотребление текстом со стороны некоторых иудейских правителей его времени, превращая «если» Второзакония в прямую заповедь. Во Втор. 24, 1–4 подразумевается, что разводное письмо – надлежащая процедура для развода. Даже если Иисус хочет просто противопоставить попустительство в этом вопросе, свойственное иудеям, с исходным замыслом

Божьим о браке, формулировка Мф. 5,31 для этого подходит (см. Gundry 1994:89 – 90; Guelich 1982:243). Здесь речь идет не столько о перенесении Божьей воли из внешнего на внутреннее, сколько об усилении (ср. отклик учеников в Мф. 19, 10!). Развод не был предусмотрен Богом в замысле брака. Даже когда он допускается ввиду неверности, то лишь по той причине, что предусмотренная брачным заветом исключительность близости уже была нарушена. Юридический развод лишь констатирует de jure то, что уже произошло de facto. То же верно и в случае оставления, описанном в 1Кор. 7,13–16 (см. Atkinson 1981).

Ε. Богословское применение

Иисус продолжает демонстрировать исполнение в нем Закона (Мф. 5, 17). Праведность, превосходящая обычную, которой он наделяет своих последователей, дает им возможность сохранять браки, которые иначе могли бы разрушиться. Прелюбодеяние происходит не только тогда, когда супруг или супруга неверны существующему браку, но и когда он или она вступают в новый брак. С учетом того, что Иисус говорит о том, что неправедный развод подает супруге или супругу повод прелюбодействовать (Мф. 5, 32), а также того, что не все разведенные вступали в новый брак (хотя во времена Иисуса большинство так и поступало) – возможно, он говорит о самом разводе как о метафорическом прелюбодеянии (см. Luck 1987:247 – 51). Ветхий Завет часто использует прелюбодеяние как метафору, обозначающую неверность, в особенности в отношениях между Израилем и Яхве (см. Ortlund 1996).

– Мф. 5, 33 –

С учетом отсутствия вербального параллелизма между ветхозаветным отрывком и Евангелием от Матфея, это можно назвать скорее аллюзией, чем цитатой. Однако поскольку Иисус продолжает последовательно сравнивать темы и тексты Ветхого Завета в четвертой из шести антитез, этот текст заслуживает такого же внимания, что и первые три. В конце концов, свободные цитаты и аллюзии в древности были неразличимы.

Мф. 5, 33

Ούκ έπιορκήσεις, άποδώσεις δέ τω κυρίω τους όρκους σου.

…не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои.

МТ Лев. 19, 12

ולא־תשבעו בשמי לשקר

LХХ Лев. 19, 12

…ουκ όμεΐσθε τώ ονόματι μου έπ' άδίκω.

СП Лев. 19, 12 (см. также Чис. 30, 3)

Не клянитесь именем Моим во лжи.

А. Новозаветный контекст

Вторая триада антитез вновь начинается с более полной вводной формулы: «Еще слышали вы, что сказано древним». Последние три антитезы (Мф. 5, 33–48) отличаются от первых трех по крайней мере в двух отношениях. Во–первых, хотя и здесь мы в каком‑то смысле можем говорить об усилении Закона, это трудно отнести к переносу на внутреннее; скорее, речь могла бы идти том, что приходит на смену определенным частям Торы (см. Carson 1984:154 – 56). Клятвы были позволены в Ветхом Завете, отсюда и предписание придерживаться данной клятвы, процитированное здесь. Теперь же Иисус, казалось бы, вообще исключает их. Во–вторых, есть некоторые тексты Нового Завета, которые ставят под сомнение подход, который возводил бы эти слова Иисуса в ранг абсолютной заповеди, подобно высказанным в первой тройке антитез (см. таблицу в Blomberg 1997:252). Павел дважды призывает Бога в свидетели для подтверждения истинности своих утверждений (Гал. 1, 20; 2Кор. 1, 23), в то время как в Евр. 6, 13–14 говорится, что сам Бог клялся самим собою. В Мф. 26, 63–64 Иисус ответит на вопрос первосвященника, заданный клятвенно. Контекст Матфея (Мф. 5, 34–36) объясняет, что Иисус запрещает не клятву как таковую, а ту запутанную казуистическую систему обязательных и не обязательных к исполнению клятв, из‑за которой клятва некоторых людей практически не имела силы (в этом всегда можно было обвинить по крайней мере часть иудейских правителей). Цель верующего – быть настолько верным своему обещанию, чтобы клятвы не были нужны вообще (Мф. 5, 37). Франс (France 1985:124) поясняет: «Клятва нужна лишь тогда, когда данного человеком слова недостаточно; клятва – это признание в недостатке доверия». Иисус подробнее говорит об этом в Мф. 23, 16–22, а Иак. 5, 12 указывает на Мф. 5,37.

Б. Ветхозаветный контекст

Лев. 19, 12 гласит: «Не клянись именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь». Контекст этого стиха – «Кодекс святости» книги Левит (Лев. 17 – 26). Глава 19 как таковая переплетает основополагающие нравственные принципы с малозначимыми на первый взгляд гражданскими или обрядовыми установлениями. Предписания, составляющие непосредственный контекст Лев. 19,12, также осуждают обман (Лев. 19, 11.13–16). Чис. 30, 3 также побуждает человека, давшего обет или поклявшегося, не нарушать своего слова, но исполнить его. Эта заповедь приведена перед целой главой клятв. Можно предположить, что Иисус имел в виду и Втор. 23, 21, побуждающий тех, кто дал обет, не медлить с исполнением его, ибо Бог взыщет с них. Кинер (Keener 1999:1993n100) полагает, что Матфей соединил Лев. 19,12 с Втор. 23,21 способом, свойственным таргумам. Гандри (Gundry 1994:92) считает, что Мф. 5, ЗЗb навеян Пс. 49, 14, но единственное общее слово здесь – форма альтернативного спряжения глагола «воздавать». Гюлич (Guelich 1982:212) допускает значительное преувеличение, называя эти два текста «почти дословно повторяющими друг друга». Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988 – 1997:1: 533 – 34) добавляют Исх. 20, 7; Зах. 8, 17; 11Q19 LIII – LIV; Т. Ash. 2:6; Sib. Or. 2:68; Ps. – Phoc. 16 как тексты, которые мог подытожить Иисус. Мф. 5, 34–35 также содержат аллюзии на ВЗ: «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих» (Ис. 66, 1) и «город великого Царя» (Пс. 47, 3).

В. Упоминание в иудейских источниках

Наиболее близким по смыслу среди межзаветной литературы является Сир. 23, 11: «Дающий много клятв полон неправедности, и бич не оставит дом его. Если он поклянется в заблуждении, грех его останется на нем, а если он нарушит клятву, то согрешит вдвойне; если он поклянется ложною клятвой, то не будет оправдан, ибо дом его наполнится бедствиями». (Все переводы апокрифов приведены по Metzger and Murphy 1991.) Славянская Книга Еноха 49:1–2 содержит двойное клятвенное утверждение о том, что хорошо, когда не приходится клясться! Иосиф Флавий (J. W. 2.135) утверждает, что ессеи избегают клятв и что сказанное ими тверже клятвы, однако в самой литературе Мертвого моря мы не находим этого утверждения. Филон (Decalogue 86) объясняет, что клятва призывает Бога быть свидетелем в вопросе, вызывающем сомнения; поэтому было бы весьма неблагочестиво призывать Бога во свидетели лжи (ср. почти идентичное замечание в Spec. Laws 2.10). В другом контексте Филон цитирует Втор. 23, 21, за чем следует увещевание не медлить с исполнением обета, данного Богу (Sacrifices 54; cf. Spec. Laws 2.38). Весь трактат Shebuot в Мишне посвящен подробному казуистическому законодательству о клятвах и их соблюдении, в то время как трактат Nedarim уделяет клятвам значительное внимание. В более ранних произведениях Иосиф Флавий показывает, что клятва была свойственна жизни типичных иудеев (напр., Ant. 15.370; 17.42; J. W. 2.451). Многие иудейские тексты до и после первого века осуждают клятвопреступление, лжесвидетельство, богохульство и тому подобное, однако ни один из них не приводит столь всеобъемлющей заповеди, как Иисус, даже с учетом ее контекстуальных ограничений (Луз [Luz 1989:315] заключает: «Итак, Иисус волне придерживается свойственной иудаизму тенденции в учениях нравственности, однако выходит за ее пределы, категорически запрещая клятвы»; ср. H. D. Betz 1995:263).

Г. Текстуальная история

Текст Евангелия от Матфея проявляет лишь небольшие признаки вербального параллелизма с Лев. 19, 12 или Чис. 30, 2; LXX же в обоих случаях дает достаточно точный перевод МТ. Только частица «не» употребляется и в обоих Ветхозаветных текстах, и у Матфея. У Матфея используется слово «Господь», как в Лев. 19, 12, и «клясться», как в Чис. 30, 3. Ни как свободная цитата, ни как аллюзия, текст Матфея не содержит достаточных признаков литературного заимствования для того, чтобы осмысленно ставить вопрос о текстовой форме. Более высокий уровень словесного сходства заметен в аллюзиях на Ис. 66, 1 и Пс. 47, 3. но даже там он недостаточен для того, чтобы с уверенностью говорить о литературном заимствовании. Рьюзер (Ruzer 1996) усматривает влияние Таргума Псевдо–Ионафана на Исх. 20, 7: сочетание заповеди не клясться ложно с уточнением: «именем Мемры Господа Бога твоего».

Д. Используемая герменевтика

Невзирая на отличия от первых трех антитез, о которых говорилось выше, Иисус остается полновластным толкователем Закона. Он отвергает систему истолкования закона, вплетающую в нравственные заповеди лазейки и исключения, искажающие изначальный смысл этих заповедей. В то же самое время, он не заменяет один закон другим; современное понимание закона должно учитывать каждый индивидуальный контекст (ср. подход, отраженный в Horsley 1986).

Ε. Богословское применение

Итак, запрет на клятвы, скорее всего, не препятствует современным христианам присягать (говорить правду, всю правду и ничего кроме правды) в суде или иногда употреблять в своей речи такие утверждения, как «Бог мне свидетель» или «клянусь перед Богом», чтобы подчеркнуть полную истинность сказанного. Тем не менее серьезность такого утверждения должна побуждать к весьма осмотрительному использованию клятв и только в той ситуации, когда они абсолютно уверены в истинности сказанного. Подобный подход в менонитской традиции, невзирая на свойственную этой традиции абсолютизацию запрета на клятвы, см. в работе Zook 1999. При этом Новый Завет не поощряет клятвы, особенно те, которые выглядят попыткой торговаться с Богом: «Если только ты даруешь мне то, о чем я молюсь, я сделаю то и другое», хотя и сохраняет остатки обетов из Ветхозаветного контекста в ситуациях, которые не дают нам достаточно подробной информации для того, чтобы точно знать все, с ними связанное (см. особ. Деян. 18,18; 21,23). Идеал – в том, чтобы прийти к такому качеству поведения и речи, при котором слову человека можно верить без добавления особых обещаний или утверждений, и при котором вера в Бога столь велика, что человек выполняет его волю независимо от его очевидного ответа.

– Мф. 5, 38 –

Мф. 5, 38

Όφθαλμδν άντί οφθαλμού καί όδόντα άντί οδόντος.

…око за око и зуб за зуб.

МТ Исх. 21, 24

עין תחת עין שן תחת שן

LXX Иcx. 21, 24

…όφθαλμδν άντί οφθαλμού όδόντα άντί οδόντος.

СП Исх. 21, 24

… глаз за глаз, зуб за зуб.

А. Новозаветный контекст

Здесь Иисус еще более явно отставляет в сторону один из основополагающих законов Моисея. Юридическая система справедливости «око за око», отраженная в этом законе, не просто позволяла, но предписывала возмездие. Иисус явным образом смещает акцент на непротивление, однако область применения конкретных примеров, приведенных им, ограничена контекстом. Слово «противиться» в Мф. 5, 39а (anthistémi) часто использовалось в юридическом контексте (ср. Ис. 50, 8) и, в свете Мф. 5, 40, его, вероятно, следует так воспринимать и здесь (Davies and Allison 1988 – 1997:1: 540; Guelich 1982:220). «Обрати к нему и другую (щеку)» в Мф. 5, 39b предполагает удар, наносимый обратной стороной ладони – типичное иудейское оскорбление (Hagner 1993:131). Стих 40 говорит о залоге, который могли потребовать (а могли и не потребовать) в суде (ср. Исх. 22, 26–27). Сабурин (Sabourin 1978:71) не без оснований предполагает, что Мф. 5, 39b было написано на фоне Плач. 3, 30, а Мф. 5, 40 – на фоне Исх. 22, 25–26. Пройти еще одно поприще указывало на предписание римской власти гражданскому населению о помощи в переноске военного снаряжения путешествующих солдат (Мф. 5, 41). А давать просящему – вовсе не то же самое, что отдавать все, что ни попросят, как уже давно отмечал Августин (Serm. Dom. 67). Итак, из этих примеров можно сделать вывод, что Иисус не бросает вызов системе иудейского Закона, но предписывает новые отношения и поведение для тех людей и сообществ, которые пожелают следовать за ним (см. Blomberg 1997:252; Horsley 1986; Tannehill 1970). Тем не менее, резкий переход от возмездия к непротивлению все же впечатляет (об этом, см. Stassen 1992, особ. 33 – 52; Wink 1998). Иисус подчеркивает необходимость решительно оборвать естественно возникающую цепь агрессии и возмездия, свойственную человеческим отношениям. Нолланд (Nolland 1989:294 – 304) приводит отличный сравнительный этический материал и проницательно анализирует его.

Б. Ветхозаветный контекст

Фраза «глаз за глаз, зуб за зуб» дословно повторена трижды: (1) в разделе Закона Моисеева о наказаниях за телесные повреждения (Исх. 21, 12–36); (2) в серии законов, окружающих побитие камнями богохульника (Лев. 24, 10–13, в СП здесь «око» вместо «глаз». – Прим. перев.); (3) в законодательстве о свидетелях, необходимых для признания обвиняемого виновным в преступлении (Втор. 19, 15–21). В каждом из отрывков содержатся дополнительные примеры lex talionis («руку за руку, ногу за ногу» в Исх. 21, 24; «перелом за перелом» в Лев. 24, 20; «жизнь за жизнь» во Втор. 19, 21 и др.). В самом деле, принцип «мера за меру», проиллюстрированный на примере многих частей тела, пронизывает все разделы Ветхого Завета (см. каталог в Shemesh 2005), но Дж. Дейвис (J. F. Davis 2005) оспаривает это. Важно, однако, признать, что вероятной исходной целью этого еврейского законодательства было ограничение возмездия, полагавшегося за то или иное преступление, и предотвращение самосуда (Childs 1974:472; см. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 4.35). Обычаи многих других древних народов Ближнего Востока не были даже настолько гуманны (см. С. J. H. Wright 1983:166).

В. Упоминание в иудейских источниках

Невозможно установить, насколько буквально соблюдался lex talionis в еврейской судебной системе первого века. По крайней мере, ко времени написания одного из таргумов становится очевидно, что в качестве компенсации требовались деньги, а не буквальные части тела. В Таргуме Псевдо–Ионафана на каждый из этих трех ветхозаветных текстов добавлено: «цену ока за око, цену зуба за зуб» и так далее. Вполне возможно, что текст толковался в таком более снисходительном смысле с ранних пор (см. Sarna 1991:127). Сарна отмечает также, что только «жизнь за жизнь» не может быть воплощено путем денежной замены. Филон объясняет, что закон – это толкователь и учитель равенства, заповедующий, «что преступники должны претерпеть наказание, подобное преступлению, совершенному ими» (Spec. Laws 3.182; см. также 3.195). Jub. 4:32 объясняет основную причину того, что Каин был убит камнями, упавшими с кровли его дома, как справедливое возмездие за убийство Авеля, совершенное с помощью камня. Рассуждая о lex talionis, Броер (Вгоег 1994) утверждает, что Прем. 25:21–22 и Jos. Asen. 28:14 дают ключ к пониманию дохристианского иудейского толкования. Однако эти два текста говорят о том, чтобы накормить врага и не воздавать злом за зло, что куда более уместно рассматривать как параллель к последней антитезе в проповеди Иисуса, чем к этой. Принцип «мера за меру» в общем смысле пронизывает раввинистическую литературу, однако его применение – как в отношении наград, так и в отношении наказаний – часто выходят за естественные рамки, предполагаемые этим принципом (Phillips 2004).

Г. Текстуальная история

Все три ветхозаветных текста в LXX переведены буквально и точно. Именно такой перевод в точности воспроизведен у Матфея.

Д. Используемая герменевтика

На первый взгляд кажется, что Иисус отменяет этот закон Ветхого Завета (contra Мф. 5, 17). Однако если он признавал его исходной целью ограничение суровости наказания и если этот закон уже был изменен последующими еврейскими традициями, у его слов, кажущихся формальной отменой закона, могла быть та же цель – его улучшение. Если он имел в виду исключительно своих последователей и их сообщества, а не государственное законодательство, можно понять, как он говорит о том, что он исполняет, а не отменяет дух изначального закона. Стихи 39–42 можно рассматривать как кульминационный момент этического дискурса – заповеди, привлекающие наше внимание к ключевому нравственному принципу, который следует применять по–разному в разных обстоятельствах (Tannehill 1970; см. более общий обзор в Harvey 1990). Однако несомненно, что Иисус и здесь проявляет свойственную ему власть авторитетного истолкователя Закона.

Е. Богословское применение

Еще один ключевой принцип Ветхого Завета – то, что отмщение принадлежит лишь Богу, – указывает здесь на важнейшее богословское применение учения Христова. С одной стороны, необходимо отметить, что «готовность пожертвовать собственными правами и позволить другим оскорблять нас и навязывать нам свою волю не противоречит твердой позиции по принципиальным вопросам и готовности отстаивать права других» (France 1985:126; ср. позиция Павла в Деян. 16, 37; 22, 25; 25, 8–12). С другой стороны, даже лучшие системы человеческого правосудия слишком часто оказываются неспособны обеспечить правосудие – для себя или для других. Осознание того, что существует всемогущий всеведущий Бог, который однажды с абсолютной справедливостью будет судить все человечество (и с чудесной милостью – своих последователей) дает нам силы преодолевать несправедливость, совершаемую по отношению к нам или другим, которая в противном случае могла бы привести нас к отчаянию или мести.

– Мф. 5, 43 –

Мф. 5, 43

'Αγαπήσεις τον πλησίον σου καί μισήσεις τόν εχθρόν σου.

…люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего.

МТ Лев. 19, 18

ואהבת לךעךי כמוןז אני

LХХ Лев. 19, 18

…αγαπήσεις τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν.

СП Лев. 19, 18

… люби ближнего твоего, как самого себя.

А. Новозаветный контекст

Уникальность этой цитаты среди всех антитез – в том, что лишь половина ее соответствует какому бы то ни было тексту в Ветхом Завете. «Люби ближнего твоего» – это явная цитата из Лев. 19, 18 («люби ближнего твоего, как самого себя»), однако ни один отрывок из канонических еврейских Писаний не заповедует «ненавидь врага твоего». По этой причине комментаторы зачастую предполагали, что Иисус не обязательно цитировал написанное, но скорее говорил о традиционном устном истолковании различных текстов (отсюда: «Вы слышали, что сказано древним»). Это, конечно, возможно, однако равновероятно и то, что во второй части своего высказывания Иисус объединяет несколько различных мест Ветхого Завета (напр., Втор. 23, 3–6; 25, 17–19; Пс. 138, 21; Маунс [Mounce 1991:50] добавляет Втор. 7, 2; 20, 16).

В любом случае, Иисус продолжает противопоставления, которые характерны для Мф. 5, 21–48. Возможно, эта антитеза – самая радикальная: «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас» (Мф. 5, 44). Только так последователи Христовы выделяются на фоне общечеловеческой склонности любить лишь тех, кто относится к ним по–доброму (Мф. 5,45–47). Независимо от переживаемых при этом эмоций, «любовь» здесь прежде всего означает «великодушное, искреннее, щедрое самопожертвование ради блага другого» (Carson 1984:158). Неудивительно, что этот раздел Нагорной проповеди заканчивается утверждением, подводящим итог этому абзацу, антитезам в целом и главной теме проповеди Иисуса до этого момента: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48) – заповедь, которая, вероятно, намеренно построена по образцу Лев. 19, 1 («Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш»). О строгости заповедей Иисуса в целом и в частности о заповеди любить врагов, см. Luz 1989:349–51. Иисус обратится к Лев. 19,18 в Мф. 19,19 и 22, 39 и параллельных местах при обсуждении самых важных заповедей, а в Лк. 10, 27 – непосредственно перед притчей о добром самарянине. «Люби ближнего твоего, как самого себя» цитируется также как основное нравственное обязательство христиан в Гал. 5, 14 и Иак. 2, 8.

Б. Ветхозаветный контекст

Как уже отмечалось выше, Лев. 19 составляет часть «Кодекса святости» в этой книге. Два первых стиха призывают Моисея призвать Израиль быть святым, поскольку Господь Бог его свят – фраза, построение которой могло вдохновить Мф. 5, 48. В этой главе не просматривается никакой обобщающей структуры – она переплетает всеобъемлющие заповеди, отраженные в Декалоге (напр., Лев. 19, 3–4.11–13), с другими, на первый взгляд малозначимыми вопросами (напр., Лев. 19, 27–28; но см. Rooker 2004). Заповедь любить ближнего как самого себя однозначно относится к первой из вышеназванных категорий и составляет богословский зенит этой главы. Она появляется здесь как вторая, контрастирующая фраза в предложении, начало которого таково: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» (Лев.19:18). Это противопоставление естественным образом приводит к определению слова «ближний» как человека из своего же народа, поэтому не возникает побуждения включить в число ближних еще и врагов. То, что проживающий среди народа чужак («пришелец») оговорен отдельно в Лев. 19, 34, лишь подтверждает это предположение (Milgrom 2000:1654).

В. Упоминание в иудейских источниках

Наиболее интересные упоминания Лев. 19, 18 в дохристианской иудейской литературе встречаются в свитках Мертвого моря. CD–Α IX, 2 – 5 цитирует этот текст, продолжая: «Всякий, вошедший в завет и возводящий обвинение на ближнего своего, если только не с обличением при свидетелях, или обвиняющий во гневе, или рассказывающий старшим его, чтобы те презирали его, – он и есть тот, кто 'мстит и имеет злобу́». После пропуска в рукописи читаем: «Не написано ли, что лишь 'он (Бог) мститель и гневается на врагов своих' (Наум.1:2)?» Сопоставление любви к ближнему с отмщением врагам и гневом на них, даже если последнее отводилось только Богу, могло привести к ошибочному толкованию, которое и цитировал Иисус. Текст CD–Α VI, 20 уже указал на необходимость любить духовного брата, а в CD–Α VII, 2 говорилось о том, чтобы не держать на него злобы (ср. 1QS VII, 8 – 9). Устав общины также упоминает о том, что суд принадлежит Богу (1QS X, 18), и автор (Учитель Праведности?) тут же утверждает: «Я никоим образом не буду вовлечен в распри людей бездны до самого дня отмщения» (1QS X, 19). Но он добавляет также: «Однако я не удалю гнев мой от порочных и не успокоюсь, пока он не исполнит суда своего» (1QS X, 20). Это легко истолковать как «ненавидь врага твоего», пусть и выраженное только в отношении, а не в действии. В 1QS X 1:4 верный член общины призван «презирать всех сынов тьмы, каждого – по мере его вины» (ср. Иосиф Флавий, J. W. 2.139). Даже в непосредственном контексте 1QS X 6:21 («Я не утешу угнетенных, пока путь их не будет совершенным») можно услышать искаженное эхо Мф. 5, 48.

Разительный контраст этому составляет Исх. 23, 4–5, где заповедано помогать волу или ослу врага, однако в Ветхом Завете мы не находим ни одной заповеди, побуждающей любить врагов как таковых (о частичном предвосхищении этого учения в Ветхом Завете, см. список текстов, цитированных в Hagner 1993:134; ср. уточнение в Piper 1979:27 – 35). Следует заботиться о пришельце, живущем среди народа (напр., Лев.19:34); также, Бог несомненно проявляет заботу и о языческих народах, о чем говорится в нескольких контекстах (в особенности Быт. 12, 1–3; также на протяжении Книги пророка Ионы). Но этому еще далеко до заповеди любить всех людей или все народы без различия. Раввинистическая литература также подробно рассматривает положительные примеры из Исхода и других еврейских писаний. Гиллель подытожил Закон в виде отрицательного аналога золотого правила: «Не делай ближнему того, что неприемлемо для тебя; в этом вся Тора, остальное – комментарий» (b. Sabb. 31а; об этом, см. Stern 1966). Но раввины никогда не формулировали настолько всеобъемлющей и абсолютной заповеди о любви к врагам, как это сделал Иисус (Str‑B 1:368). Особенно наглядно то, что невзирая на наличие сотен ранних таннаитских притч, и на то, что почти все притчи Христовы находят хотя бы частичное подобие в раввинистической Агаде, мы нигде не видим ничего подобного притче о Добром самарянине (Лк. 10,30–37), тема которой – отношение с любовью со стороны самого ненавистного врага. Полное собрание этих притч см. в Johnston 1978; более доступная представительная выборка, см. Johnston and McArthur 1989.

Г. Текстуальная история

Рассматриваемая часть Лев. 19, 18 в LXX буквально переведена с МТ; а когда этот текст приводится в НЗ, он всюду дословно следует LXX. Интересно, что после «люби ближнего своего», Таргум Псевдо–Ионафана на Лев. 19, 18 добавляет: «И того, что неприемлемо для тебя, не делай ему» – отрицательный эквивалент золотого правила Христова, которое также составит важную часть этой проповеди, будучи заключением его основной части и итогом «закона и пророков» (Мф. 7, 12).

Д. Используемая герменевтика

Если слова Иисуса и не являются официальной отменой части письменной Торы, то по крайней мере они провозглашают эру, в которую националистическая этика уступает универсалистской. Нам не приходится удивляться, что нигде в Новом Завете не предписаны священные войны Ветхого Завета, что иудеи и неиудеи всюду на равных и что Божья любовь простирается ко всем народам, о чем сказано вполне явно. Иисус требует «большей праведности» (вспомните Мф. 5, 20), чем иудеи или язычники проявляли хоть насколько‑то регулярно. Он – полновластный толкователь закона и иногда даже превосходит его.

Е. Богословское применение

Добрый самарянин – яркий пример сути учения Иисуса. Но в нашем мире, где именем доброго самарянина называют больницы или даже премии, нам следует напомнить себе о том, что радикальная новизна и сила этой притчи состоит как раз в том, что даже враг человека – ближний ему (см. Blomberg 1990а: 233). Как и во всей Нагорной проповеди, нравственные постулаты Иисуса не обязательно указывают на обязанности правительств по защите их граждан; не получится вывести библейское понимание вопроса войны и мира из одной этой проповеди. Тем не менее, для народа Божьего, живущего в обществе, суть слов Иисуса ясна. Нам следует предоставлять любую гуманитарную помощь, на которую мы способны, даже людям из стран, с которыми наши правительства находятся в состоянии войны; и даже тем людям в нашей собственной стране, которые в другое время презирают церковь и гонят ее. Только тогда люди увидят наше отличие от других, и это сделает наше прямое благовестие более привлекательным для них (ср. Reiser 2001 и J. L. Bailey 1993).

Мф. 6,1–7, 28

Оставшаяся часть Нагорной проповеди не содержит цитат из Ветхого Завета как таковых, хотя и изобилует параллелями с другими произведениями еврейской литературы (см. Stoutenburg 1996). Милостыня (Мф. 6, 2) играла важнейшую роль в иудаизме по меньшей мере со времен Втор. 15, 11. Отзвуки Ветхого Завета слышны в Мф. 6, 6 (Ис. 26, 20 и 4Цар. 4, 33 – о том, чтобы зайдя, запереть за собой дверь, и о том, чтобы войти в комнату для молитвы, соответственно), но более широкий контекст заставляет усомниться, что Иисус в самом деле намеревался напомнить об этих текстах. В Мф. 6, 8 возможен намек на Ис. 65, 24 – стих о том, что Бог откликается на молитвы даже раньше, чем люди воззовут к нему. Давно отмечено, что почти все фразы в молитве Господней напоминают молитвы каддиш (об этом, см. Petuchowski and Brocke 1978). Возможно, Мф. 6,9 перекликается с Иез. 36,23, где выражена забота о святости имени Господа. Фоном для молитвы о том, чтобы совершалась Божья воля и пришло его царствие (Мф. 6,10) может быть осуждение Навуходоносора и его молитва (ср. Дан. 4, 32.35, особ. Θ; см. Philonenko 1992). Мольба о насущном хлебе и избавлении от искушения (Мф. 6,11–12) может перекликаться с Притч. 30,7–9 (Byargeon 1998). Более поздние добавления переписчиков к молитве Господней (Мф. 6, 13), возможно, основаны на 1Пар. 29, 11–13. В Мф. 6, 16–17 можно услышать отзвук Ис. 58, 5 об истинном посте, угодном Богу, для которого свойственна более нравственная чистота, чем чистота ритуала.

Что же касается остальной части Нагорной проповеди, Мф. 6, 26 следует читать на фоне Притч. 6, 6–8 и воспринимать как призыв не к бездействию, но к упованию на провидение Божье в прилежном труде (Healey 1989). В Мф. 6, 29 – аллюзия на баснословные богатства Соломона (об этом см. в 2Цар. 4, 20–34; 7, 1–51; 10, 14–29). О псах как метафоре злых людей, нападающих на помазанника Божьего (Мф. 7, 6), см. Пс. 21, 17. Мы уже рассматривали одну небиблейскую параллель для Мф. 7, 12, к которой можно добавить многие другие, но ни одна из них не встречается в еврейском Ветхом Завете. Нагорная проповедь завершается тремя примерами в иудейском жанре «Двух путей», уже намеченном во Втор. 30, 15–20. Верный путь, ведущий в жизнь (Мф. 7, 14) может быть отзвуком Пс. 15, 11; врата праведности могут восходить к Пс. 117, 19–20 (Davies and Allison 1988–1997:1: 699). О различении лжепророков (Мф. 7, 15–20) см. Втор. 13,1–5; 18, 20–22. Плач «Не от Твоего ли имени мы пророчествовали?» (Мф. 7, 22) – аллюзия на стиль таких текстов, как Иер. 14, 14; 27, 15.

Ответ Иисуса, изгоняющего лжеучеников (Мф. 7, 23), может указывать на Пс. 6, 9: «Удалитесь от меня все, делающие беззаконие» (Davies and Allison 1988–1997:1: 719).

Мф. 8, 1–17

Мф. 8–9 представляет собой первый большой раздел повествования в этом Евангелии. Тематически он объединен серией из десяти чудес, по большинству – исцелений. Первое – исцеление прокаженного (Мф. 8, 1–4) – использует в качестве фона предписания из Лев. 13. Дерзость прокаженного, отважившегося затесаться в толпу в поисках Иисуса (что противоречило предписанию в Лев.13:46), равна по непредсказуемости готовности Иисуса коснуться его, чтобы исцелить. Здесь через касание передается святость, а не нечистота (вопреки Лев. 5, 3; см. Borg 1984). Уверенность прокаженного в том, что Иисус силен исцелить его, могла происходить из истории Елисея и Неемана в 4Цар. 5. Иисус, отправляя исцеленного человека к священнику, выполняет закон Лев. 14, 1–32, но его основная цель, возможно, раскрывается в последней фразе Мф. 8, 4 («во свидетельство им [или возможно – «против них»]»; см. Ridderbos 1987:160).

Самая очевидная аллюзия в следующем повествовании – об исцелении слуги сотника (Мф. 8,5–13) – в стихе 11. «С востока и запада», вероятно, указывает на Пс. 106, 3, где избавленные Господом от руки врага, те, кого он «собрал от стран, от востока и запада, от севера и моря». Из псалма не ясно, идет ли речь и о язычниках, но Иисус явно имеет их в виду. Фраза «скрежет зубов» (Мф. 8,12), часто встречающееся в Евангелии от Матфея при упоминаниях ада (ср. Мф. 13, 42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30), появляется еще в Иов 16, 9; Пс. 34, 16; 36, 12; 111, 10; и Плач 2, 16 (Davies and Allison 1988–1997:2: 31).

– Мф. 8, 17 –

А. Новозаветный контекст

После еще одного повествования о чуде, в этот раз – об исцелении тещи Петра от горячки (Мф. 8, 14–15), Матфей обобщает и говорит о более масштабном служении исцеления, во время которого Иисус также изгонял духов из бесноватых (Мф. 8, 16). Все три истории о чудесах в Мф. 8, 1–15 отображены также и у Марка или Луки, или в обоих Евангелиях, но только Матфей рассматривает Христово служение исцеления как исполнение пророчества (Мф. 8, 17).

Мф. 8, 17

Αύτός τάς ασθενείας ημών ελαβεν καί τάς νόσους εβάστασεν.

…Он взял на Себя наши немощи и понес болезни.

МТИс. 53, 4

אכן חלינו הוא נשא ומכאבינו סבלם

LXX Ис. 53, 4

…ουτος τάς άμαρτίας ημών φέρει καί περί ημών όδυνάταί

СП Ис. 53, 4

…Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни.

В контексте Матфея речь, очевидно, идет о физическом исцелении. Опираясь на это, а также на отрывок Ис. 52, 13 – 53, 12, где речь идет об искуплении, дарованном страдающим Рабом Божьим, толкователи харизматического толка подчеркивают, что в искуплении есть и телесное исцеление. Если этим они желают сказать, что Бог и в наши дни иногда чудесным образом исцеляет людей от телесных немощей благодаря крестному подвигу Христа, они абсолютно правы; но если при этом они обещают такое исцеление всем и каждому, кто обладает достаточной верой, то они противоречат множеству текстов Нового Завета, свидетельствующих об обратном – прежде всего, Христовой молитве о чаше в Гефсиманском саду (Мк. 14, 36 и парал.) и ответу Господа на молитву Павла о «жале в его плоти» (2Кор. 12, 9). Другие верующие, зачастую реагируя на такое злоупотребление стихом Мф. 8, 17, иногда отрицают, что у Матфея речь идет о чем‑либо, кроме духовного исцеления, на основании контекста Ис. 53, 4. Однако если бы это было так, Матфею не было бы смысла помещать этот текст в конце раздела, где говорится о телесном исцелении. Серьезное исследование о физической и духовной составляющих искупления см. в работе Моо 1988 (см. также Carson 1984:207).

Можно ли предположить, что обе стороны этой дискуссии упускают из виду исходный замысел Матфея, который, возможно, желал сосредоточить внимание прежде всего на обрядовой чистоте (Patte 1987:117). Трое исцеленных телесно были также нечисты (или, по крайней мере, относились к «людям второго сорта») по дополнительным причинам: исключительно оскверняющая природа проказы как болезни, языческое происхождение слуги сотника и пол тещи Петра. Франс (France 1985:157) говорит о последовательном исцелении троих отверженных. При немощах, не представляющих угрозы жизни, позор в обществе и неприятие, связанные с обрядовой нечистотой, зачастую причиняли больше страданий, чем сама болезнь (хотя из Мф.8,6 можно сделать вывод, что, по меньшей мере, один из исцеленных страдал в обоих отношениях). Независимо от того, было ли такое ударение частью явного замысла автора, ко времени написания Евангелия от Матфея было понятно, что во Христе более не существует таких категорий, как обрядовая чистота или нечистота (см. особ. Деян. 10, 1–11, 18).

Б. Ветхозаветный контекст

Как уже отмечалось, этот стих является частью последней из четырех песен Раба Божьего в книге Исаии (первые три – Ис. 42, 1–4; 49, 1–6; 50, 4–9). И в этих отрывках, и между ними Исаия явным образом отождествляет Раба Божьего с Израилем (Ис. 41, 8–10; 44, 1–2; 45,4; 49, 3). Итак, как и в случае с пророчеством о деве, которая примет во чреве (Ис. 7, 14), естественно будет искать краткосрочное исполнение этого пророчества во времена Ветхого Завета: в некотором смысле Израиль претерпевал заместительные страдания за человечество в целом. Это явное отождествление Раба Божьего с Израилем также затрудняет восприятие предположения о том, что данные пророчества были временно исполнены некой безымянной личностью в древнем Израиле (как, напр., в Ceresko 1994; Bergey 1997).

Конечно, все четыре Песни Раба Божьего не обязательно ссылаются на одну и ту же личность, но образы повторяются достаточно часто, чтобы прийти к естественному предположению: это избранный Богом (Ис. 42, 1; 49, 1); тот, кто принесет справедливость (Ис. 42, 1.4; 53, 11) и благословения (Ис. 49, 3–5; 53, 10–12) даже для язычников (Ис. 42, 1.4; 49, 6; 52, 15) невзирая на то, что сначала он не покажется победоносным, потому что он не возвысит голоса и не возопиет (Ис. 42, 2–3; 50, 5–7; 53, 7) и потому что он подвергается осмеянию, пренебрежению и отвержен (Ис. 49, 7; 50, 6; 53, 3). Однако в конце он будет оправдан (Ис. 42,4; 50, 8–9; 53,10–12; см. далее Blomberg 2002b).

В то же время, от текста к тексту откровение продвигается вперед. В Ис. 42, 1–4 может идти речь об отдельной личности, но этот текст можно осмысленно воспринять и как относящийся только к Израилю. В Ис. 49, 1–6 вновь говорится об Израиле как о рабе Божием, но при этом уже с трудом укладывается в рамки истолкования этого образа как народа: как может Израиль восстановить Израиль (ст. 6)? Отдельная личность лучше соответствует описанию «презираемого всеми, поносимого народом» (Ис. 49, 7). В Ис. 50, 4–9 описание отвержения Раба Божьего народом становится еще более подробным и явным: он был осмеян, поруган, оплеван – эти слова более всего соответствуют поступкам в отношении отдельного человека, хотя и могут быть яркой метафорой в отношении целого народа. Когда мы переходим к Ис. 52, 13Ис. 53, 12, в образах нет ни одного, который явно указывал бы на Израиль как народ, хотя некоторые части текста и допускают такую трактовку. Но только образ отдельного человека соответствует стихам, говорящим о заместительной жертве за народ, включая Ис. 53,4. Подобным образом обезображенная внешность Раба Божьего (Ис. 52, 14; 53,2), название его «мужем скорбей» (Ис. 53, 3), его смерть и оправдание (Ис. 53, 8–9, 11) оказывается более понятной, если речь идет о конкретном человеке в Израиле, о конкретном человеке, который еще не жил до пришествия Христа. О том, что в этих образах следует видеть отдельного человека, см. Blocher 1975:67 и Blenkinsopp 2002:351. О присутствии заместительной жертвы, см. Oswalt 1986–1998:2: 377. Итак, Исаия имел в виду два уровня исполнения пророчества: один – в виде восстановленного и частично послушного Израиля, и второй, более величественный и полный – в Мессии, которого Матфей видит в Иисусе (см. esp. Smillie 2005; cf. Gundry 1967:230; Childs 2001:422–23, по крайней мере на уровне канонического текста Исаии, и Hugenberger 1995).

Другой вид двойного смысла, по–видимому, присутствует в описании немощей, о которых говорится в Ис. 53, 4. Немощи естественным образом предполагают телесные болезни или повреждения, но скорби могут предполагать и эмоциональную подавленность или страдания разума (см. BDB, статьи hāfî и mak'ôb соответственно; см. также TWOT 1:287, 425). В следующем стихе говорится о грехах и беззакониях (Ис. 53, 5). Следовательно, речь не идет о необходимости выбирать между теми или иными факторами, отягощающими нашу жизнь. Он принесет избавление от всех; мир (šālôm), который он принесет, – целостен и восстанавливает как тело, так и душу. Другие тексты в книге Исаии, указывающие и на телесное, и на духовное благосостояние, свойственное мессианской эпохе, включают Ис. 29, 18; 32, 3–4; и Ис. 35, 5–6 (см. далее Gundry 1994:150).

В. Упоминание в иудейских источниках

Ис. 53,4 сам по себе не цитируется ни в одном из существующих иудейских источников, неоспоримо датированных дохристианской эрой. Многие ученые считают, что вся четвертая Песнь Раба Божьего получила мессианское истолкование лишь после Иисуса и Нового Завета. В то время как Ис. 53, 4 не цитируется где‑либо еще в Новом Завете, сама песнь в нем встречается – в двух цитатах, которые приписываются Иисусу: Лк. 22, 37 (из Ис. 53, 12) и Ин. 12, 38 (из Ис. 53, 1) и в трех случаях – в посланиях (Рим. 10, 16 и 15, 21; 1Пет. 2, 22); см. также Деян. 8, 32–33. О возможности того, что такое истолкование среди ранних христиан возникло со слов Иисуса, см. О. Betz 1998. О том, что в Мк. 10, 45 содержится вероятная аллюзия на четвертую Песнь Раба Божьего, см. R. E. Watts 1998. Франс (France 1971:110–32) подробно рассматривает цитирование Ис. 53 самим Иисусом и добавляет Мк. 14, 24 как еще одну явную аллюзию и Мк. 9, 12; Мф. 3, 15 и Лк. 11, 22 как вероятные аллюзии. Однако можно не без основания предположить, что намеки на такое толкование сохранились, по крайней мере, среди некоторых ответвлений раннего иудаизма. Перевод, использованный в LXX для слов «отпрыск» и «росток» в Ис. 53, 2 совпадает с переводом, использованным в описании Мессии в Ис. 11,1 и 9, 6 соответственно (Page 1985:486). Вариант свитка с книгой Исаии, найденный в Кумране (lQIsaa), содержит чуть более ясное указание на отдельную личность, в особенности с учетом свойственного лишь ему добавления к Ис. 53, 11: «Из страдания души своей он узрит свет» (Abegg, Flint, and Ulrich 1999:360; см. примечание на стр. 358). Другие фрагментарные материалы из Кумрана включают 4Q491c (фрагм. 1), который, вероятно, содержит указание на Ис. 52–53 в контексте описания Мессии, и 4Q541, который дважды говорит о мессианской личности, претерпевающей страдания (фрагм. 2 – 3) и один раз – как о том, кто принесет искупление (фрагм. 9). Т. Levi 2:10–11 предсказывает приход личностей, подобных Левию и Иуде (священнику и царю), которые избавят Израиля и спасут все человечество, в то время как T. Benj. 3:8 в более краткой армянской рукописи говорит о том, кто исполнит небесное пророчество о безупречном человеке, оскорбляемом беззаконными, о безгрешном человеке, умирающем за неблагочестивых (детальное рассмотрение всех этих упоминаний см. в Hengel 2005). Однако последние два текста обычно считаются плодом позднейших христианских вставок в Завещания двенадцати патриархов.

Как бы мы ни рассматривали все эти намеки, даже если они действительно лишь вставлены позднее, явное мессианское истолкование Ис. 52, 13 – 53, 12 появляется в пост–христианском таргуме Исаии (см. подробно в Ис. 52, 13; 53, 10). С одной стороны, важно подчеркнуть, что этот таргум так перестраивает текст, что этот Мессия не страдает и не умирает, ниспровергает и покоряет различных врагов (как уместно отмечено в работе Syren 1989). С другой стороны, трудно представить себе, чтобы какое‑либо мессианское истолкование впервые возникло в иудейских кругах после того, как христиане использовали этот текст в доказательство отождествления распятого Иисуса с Мессией (как уместно отмечено в Jeremias 1967). Ко времени составления Вавилонского Талмуда мессианское истолкование уже надежно укоренилось (как один из трех основных подходов в иудаизме, наряду с истолкованием Раба Божьего как всего Израиля или как праведников в Израиле). По свидетельству Иустина Мученика, оно укоренилось уже к середине второго века. Наиболее взвешенным выводом кажется следующее: хотя явно выраженных доказательств наличия дохристианского истолкования Песней Раба Божьего в мессианском смысле – нет, в особенности – с точки зрения страдающего Мессии, «существуют достаточные причины для того, чтобы считать, что некоторые шаги в этом направлении были сделаны» (Page 1985:493). О текстах раввинистического периода, см. Page 1985:491–92 и Str‑B 1:481–85; оба источника также отмечают вероятные аллюзии на эту Песнь Раба Божьего в эфиопской Книге Еноха, которая, включая раздел Притч, все чаще рассматривается как дохристианский труд.

Г. Текстуальная история

Перевод Матфея намного более похож на МТ, чем LXX. Еврейский текст может быть переведен таким образом: «Он сам понес наши болезни, а что до наших страданий, то он возложил их на себя», в то время как в LXX написано: «Этот человек несет наши грехи и страдает за нас» (Archer and Chirichigno 1983:121). МТ явно соответствует контексту Евангелия от Матфея, где говорится о телесном исцелении, намного лучше, чем LXX. В переводе Матфея нет ничего, что указывало бы на заимствования из LXX (contra Menken 2004а: 35–49); возможно, он создал свой собственный, новый, достаточно буквальный перевод на греческий с еврейского оригинала. Стендаль (Stendahl 1954:106–7) говорит о том, что Матфей здесь выступает своим собственным «таргумистом».

Д. Используемая герменевтика

Как и в случае с предшествовавшими обращениями Матфея к Исаии, действующую здесь герменевтику уместнее всего определить как двойное исполнение. Исаия явным образом отождествлял раба Божьего с Израилем в ранних Песнях, однако в дальнейшем все чаще использовал образы, которые невозможно исполнить всему народу. Матфей признает это (возможно, ему было известно об уже существующем мессианском истолковании того, что еще не было исполнено) и использует целостный подход к пониманию немощи у Исаии, чтобы ввести одну из свойственных и характерных для него формул исполнения. Упоминание имени пророка могло побуждать слушателей ознакомиться и с другими учениями этого пророка, касающимися данной темы. Гандри (Gundry 1994:150) отмечает, что у Матфея все цитаты из Исаии встречаются в итогах спасительного труда Иисуса, в отличие от скорбных цитат Иеремии.

Е. Богословское применение

По меньшей мере, Матфей показывает, что исцеления в служении Иисуса были предсказаны как часть его мессианства. Итак, на переднем плане снова оказывается вопрос личности Иисуса. Поэтому Вледдер (Vledder 1997:185–86) говорит о том, что Матфей подводит основу под дела Иисуса: это не просто сенсационные действия необычайного человека, но проявления всемогущей воли Божьей. Хагнер (Hagner 1993:211) отмечает: «Суть этих исцелений не столько в самих событиях, сколько в свидетельстве, которое они несут о личности Иисуса, т. е. они христологичны по своему характеру». С учетом осведомленности читателей Евангелия от Матфея о контексте приведенных цитат в книге Исаии, автор оставляет намеки, которые становятся все яснее с приближением распятия Христа, – намеки на то, что Иисус и есть страдающий раб Божий во всех отношениях, прежде всего в том, что он претерпевает заместительные страдания за человечество. Зная, что сам Иисус уже использовал Ис. 53 в мессианском значении, Матфей мог достаточно уверенно развивать эту тему. Такое употребление Матфеем слов Исаии, как и Ис. 42, 1–4, процитированное в Мф. 12, 18–21, придает сбалансированность портрету Мессии. Тот же Мессия, который вернется как внушающий страх, величественный, трансцендентный Сын Человеческий, чтобы судить мир – он же есть и сочувствующий, заботливый Спаситель, знающий, что такое печаль и познавший скорбь (Davies and Allison 1988–1997:2: 59)

Мф. 8, 18–9, 13

Следующие несколько отрывков у Матфея не содержат ветхозаветных цитат. В Мф. 8,20 вводится важное именование «Сын человеческий», которое Иисус предпочитает использовать по отношению к самому себе во всех четырех Евангелиях. Некоторые ученые утверждают, что по крайней мере в этих высказываниях о земном Сыне Человеческом, если не во всех случаях, когда Иисус использует этот титул, имеется в виду лишь то же самое, что у Иезекииля, где Бог называет пророка «сын человеческий» как указание на простого смертного (см. также Пс. 8,5). Далее такой подход подразделяется на восприятие «сына человеческого» как простого синонима слову «человек» (напр., Casey 1979), как иносказания для местоимения «я» (напр., Vermes 1973) или как указания: «человек, подобный мне» или «человек в моем положении» (напр., Lindars 1983). Однако все большее признание получает теория, согласно которой более важным фоном этих слов из Ветхого Завета является Дан. 7, 13–14, где Сын Человеческий приведен в присутствие самого «Ветхого Днями» (т. е. Бога) и ему дана всякая власть над царствами земли (S. Kim 1985; Caragounis 1986; Collins 1992; Slater 1995; Burkett 1999). Даже в таких текстах как Мф. 8, 20, вся острота состоит в том, что превознесенный, божественный Сын Человеческий живет в бесславии среди людей, не имея постоянного ночлега во время странствий и служения.

Разговор Иисуса в Мф. 8,21 –22 с человеком, который хочет сначала пойти и похоронить своего отца, напоминает читателю об обращении Елисея к Илии в 3Цар. 19,19–21. Просьба Елисея о том, чтобы ему позволили поцеловать родителей на прощание, была удовлетворена; для Иисуса, однако, следование Христу – дело столь неотложное, что он ответил отказом (на самом деле тот человек, возможно, просил у Иисуса значительно больше времени, чем кажется на первый взгляд; см. МсСапе 1990). Усмирение бури в Мф. 8, 23–27 показывает, что Иисус обладает той же властью над ветром и волнами, которая в Ветхом Завете приписывается лишь Яхве (см. Ион. 1–2; Пс. 103, 7–8; Пс. 106, 23–32). В Ветхом Завете, спокойный сон – это «знак веры в то, что Бог силен защитить (Лев. 26, 6; Иов 11, 18–9; Пс. 3, 6; 4, 9; Притч. 3, 23 – 4, 29). Более того, бывали бедствия или опасные моменты, когда казалось, что Бог уснул, и его народ стремился разбудить его (Пс. 34, 23; Пс. 43, 23–24; Пс. 58, 5; Ис. 51, 9) (Davies and Allison 1988–1997:2: 72). Угрожающий вопрос, заданный Христу гадаринским бесноватым в Мф. 8, 29, может быть аллюзией на необоснованный упрек Илии со стороны вдовы в Сарепте в 3Цар. 17, 18. Заявление Иисуса в Мф. 9, 2 о том, что он может прощать грехи, вызывает обвинения в богохульстве (Мф. 9, 3) из‑за таких текстов, как Ис. 43, 25, в которых это право оставляется только за Богом.

– Мф. 9, 13 –

Мф. 9, 13

Έλεος θέλω και ού θυσίαν.

…милости хочу, а не жертвы.

МТ Ос. 6, 6

חסד חפצתי ולא־זבח

LXX Oc. 6, 6

…έλεος θέλω καί ού θυσίαν.

СП Ос. 6, 6

… милости хочу, а не жертвы.

А. Новозаветный контекст

Описывая свое призвание (Мф. 9,9–13), Матфей, в отличие от остальных евангелистов, упоминает, что Иисус сказал порицавшим его: «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9, 13). Матфей здесь изображен как мытарь, который оставил все и немедленно последовал за Иисусом, когда тот призвал его (Мф. 9, 9). После этого Иисус сидел за праздничной трапезой с Матфеем и другими «отбросами общества» в доме Матфея, что вызвало критику фарисеев (Мф. 9,10–11). В древнем Израиле общаться за столом было принято лишь с близкими друзьями и обычно предполагало одобрительное отношение к образу жизни тех, с кем разделяли трапезу. Мытари славились тем, что собирали куда больше, чем требовал Рим; это занятие было предательством даже в том случае, если мытарь не пытался нажиться на разнице между налогом и суммой собранного (см. Donahue 1971). Иисус отвечает поговоркой о том, что не здоровые, но больные нуждаются во враче (Мф. 9,12), и затем, по крайней мере – у Матфея, добавляет ссылку на Ос. 6,6. «Жертва», обозначая целое через часть, указывает на «строгое соблюдение Божьих заповедей» (Hagner 1993:239). Как и в оригинальном ветхозаветном контексте, формула «не x, но y», по виду будучи абсолютным противопоставлением, означала, вероятно, «y намного более, чем x» (G. I. Davies 1992:170). Иисус нигде не отменяет ни одной части письменной Торы (Мф. 5, 17), и даже те существенные изменения, которые он вносит, обретают полную силу лишь после его смерти и воскресения. Ко времени написания Евангелия от Матфея уже было очевидно, что система жертвоприношений в иудейском храме была отменена Христовой совершенной жертвой; но если Иисус и намекал на это в тот момент, маловероятно, что его тогда поняли настолько радикально. В этом контексте, единственный несомненный смысл ветхозаветной цитаты – в том, чтобы оправдать праздничную трапезу с покаявшимися грешниками. Это место будет вновь упомянуто в Мф. 12, 7.

Б. Ветхозаветный контекст

В Ос. 6, 1–3 описывается то, что на первый взгляд выглядит как истинное покаяние со стороны Израиля в ответ на пророчество Осии. Однако стихи 4–10 показывают, что покаяние это притворно. Бог перемежает укоризну и угрозы, но очевидно, что изредка имеющее место благочестие его народа недолговечно (Ос. 6,4). Поэтому стих 6 повторяет тему 1Цар. 15, 22 о том, что послушание – в данном случае проявленное через милосердие – лучше жертвоприношения (ср. LXX: Пс. 39, 7; Притч. 16, 7). Следуя модели синонимического параллелизма, вторая половина стиха повторяет ту же мысль: «…и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6, 6b). Как в контексте Матфея, Осия не отменяет систему жертвоприношений, но говорит о том, что она бессмысленна в отрыве от искреннего покаяния, признаком которого становится твердое изменение поведения (Andersen and Freedman 1980:430; contra Macintosh [1997:234], который считает, что «Осия в корне осуждает весь культ жертвоприношений и свойственные ему невоздержанные пиршества»).

В. Упоминание в иудейских источниках

Относительность противопоставления в Ос. 6, 6 прояснена в таргуме на Осию, который в этом месте звучит так: «Ибо те, кто совершат добрые дела, угоднее Богу, чем приносящий жертву, и те, кто выполняет закон Господа – более, чем приносящие всесожжения». Сивиллины книги дважды упоминает это учение в более абсолютной форме (Sib. Or. 2:80–83; 8:334), но, по крайней мере, последний текст приведен в явно христианской вставке, поэтому трудно сказать, насколько велика важность каждого из этих двух упоминаний. После разрушения храма в 70 году н. э., конечно же, тексты, подобные Осии, станут весьма важной опорой для раввинов, помогая ответить на вопрос о том, как примириться с Богом без принесения в жертву животных (см., напр., цитаты в Str‑B 1:500).

Г. Текстуальная история

Пять процитированных Матфеем греческих слов полностью соответствуют тексту LXX (если речь не идет о LXX В, где вместо «более чем» записано «а не»; возможно, Матфей привел собственный перевод, еще боле близкий к МТ [см. подробнее в Hill 1977]), а текст LXX, в свою очередь, достаточно буквально переводит МТ. «Единственное необходимое примечание таково: קפצ означает 'получать удовольствие от чего‑то – воспринимать как угодное́ (вероятное значение в этом отрывке, согласно BDB 342b), в то время как θέλειν = 'желать, стремиться к чему‑либо́. Но θέλειν – довольно часто используемый перевод слова חפצ в LXX» (Archer and Chirichigno 1983:145).

Д. Используемая герменевтика

Здесь Иисус следует доброму раввинистическому обычаю, цитируя Писание, чтобы обосновать якобы не предписанное обычаем поведение. Его вступительные слова: «Пойдите, научитесь, что значит…» созвучны с общепринятой поздней раввинистической вводной формулой (см. ссылки в Str‑B 1:499). Иисус никогда не излагал иудейским правителям принципов, которые не были бы им известны; напротив, он призывает их «подумать над творческим истолкованием их предания… устремить мысль за пределы общепринятых истолкований» (Davies and Allison 1988–1997:2: 104; ср. Соре 1976:68: «Там, где сталкиваются преклонение перед Торой и милосердие, предпочтение следует отдать милосердию»). Это не столько повествование об исполнении пророчества, сколько приложение основополагающего нравственного принципа из Ветхого Завета, который сохраняется и в новую эпоху, начало которой положил Иисус.

Е. Богословское применение

Если еще во времена Моисеева завета, когда для прощения грехов необходимы были жертвоприношения животных, милость была более угодной Богу, чем жертвы – насколько более важным он делает этот принцип в новую эпоху, когда вопрос обряда все более уступает вопросам нравственности. «Соблюдение обрядов без внутренней веры и искренней верности завету – тщетно» (Davies and Allison 1988–1997:2: 105). Слушателям Иисуса следовало бы радоваться, а не сетовать, видя, что каются «отбросы общества». Разделяя с ними трапезу, Иисус не оскверняет себя, но признает их вновь обретенную чистоту. Соотнося изложенный Иисусом принцип с нашим временем, мы могли бы сказать от имени Бога: «Я желаю преданности, а не песнопений; служения, а не богослужений» (Garrett 1997:161)!

Мф. 9, 14–38

Среди других возможных аллюзий на Ветхий Завет в Мф. 9 – стих 15, с учетом того что образ жениха был общепринятой иудейской метафорой для Бога (см. Ос. 2, 16–23). Притча в ст. 17 может отражать те же свойства нового вина и старых мехов, что отображены в Нав. 9, 13 и Иов 32, 19. Обрядовая нечистота женщины с истечением крови, предполагаемая в Мф. 9, 20–22, обоснована в Лев. 15, 19–33. Край одежды Иисуса (Мф. 9, 20), вероятно, указывает на бахрому или кисти на краю молитвенного покрывала (ср. Чис. 15, 38–39 и Втор. 22, 12). Воскрешение дочери начальника синагоги (Мф. 9, 23–26) напоминает о воскрешениях, совершенных Илией и Елисеем, словно перекликаясь с 3Цар. 17, 19 или 4Цар. 4, 33, где также звучало указание всем выйти (Theissen 1983:61). Упоминание о тех, кто подобен овцам без пастыря (Мф. 9,36), почти однозначно указывает на Иез. 34, 5. Эта же тема развивается во многих других ветхозаветных текстах, прежде всего Чис. 27, 17; 3Цар. 22, 17; 2Пар. 18, 16 и Зах. 10, 2.

Мф. 10, 1–42

Глава 10 начинается со списка двенадцати апостолов, избранных Иисусом (ст. 1–4). Число двенадцать, несомненно, основано на количестве колен Израилевых во времена Ветхого Завета (ср. Мф. 19, 28). Иисус восстанавливает общину Божьего завета среди своих последователей. Остальная часть главы содержит наставления для двенадцати апостолов, как на их первое, краткосрочное служение (Мф. 10, 5–16), так и на оставшуюся часть «церковной эпохи» (Мф. 10,17–42). Упоминание о погибших овцах дома Израилева (Мф. 10, 6) может указывать на Иер. 50, 6 (см. тж. Ис. 53, 6; Иез. 34). Апостолам поручено провозглашать ту же весть о царстве, которую проповедовали Иоанн и Иисус. Их чудотворение (Мф. 10, 8) будет основано на тех же текстах, что и служение Иисуса (Ис. 35, 5–6). Упоминание о Содоме и Гоморре (Мф. 10, 15) указывает на события Быт. 18, 20 – 19, 28. Падение этих городов вошло в поговорку еще в ветхозаветные времена (Ис. 1,9; 13,19; Иер. 23, 14; 50,40; Амос 4,11; см. Davies and Allison 1988–1997:2: 179). «Мудрость» (или хитроумность – Прим. перев.) рассматривается как характерное свойство змей (Мф. 10, 16) в свете описания змея в Эдемском саду (Быт. 3, 1).

Во второй половине главы (Мф. 10, 17–42) семейные раздоры, предсказанные в Мф. 10, 21, перекликаются с Мих. 7, 6 и предвосхищают Мф. 10, 35, где этот текст процитирован прямо. Стих 30 – это, возможно, отзвук 1Цар. 14, 45, где волос не упадет с головы Ионафана на землю. Стих 37 звучит как эхо Втор. 33,9, где Левий говорит об отце своем и матери своей, что не смотрит на них, и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; но хранит Слово Божие и соблюдает его завет. Принятие пророка в Мф. 10, 41 может восходить к повествованию о приеме Илии вдовой из Сарепты (3Цар. 17, 9–24) или о приеме Елисея сунамитянкой (4Цар. 4, 8–37). Использование «малых сих» для обозначения апостолов (Мф. 10,42) могло быть заимствованием из таких текстов, как Зах. 13, 7, который будет более явно процитирован Иисусом позже (Мф. 26, 31) (Davies and Allisonl988–1997:2: 229).

– Мф. 10, 35–36 –

А. Новозаветный контекст

Основная тема Мф. 10, 17–42 – грядущие гонения, ожидающие апостолов после смерти и воскресения Христа и отчасти отразившиеся в событиях, упомянутых в Деяниях, посланиях и Откровении. В этом контексте Иисус напоминает своим ученикам, что он пришел не для того, чтобы принести мир (в значении «отсутствие внешней вражды») в этой жизни (Мф. 10, 34). Швейцер (Schweizer 1975:251) отмечает: «Царствие Божье никогда не было миром лжепророков, которые говорят 'Мир, мир!', в то время как алчность и подлость опустошают землю и превращают благое творение Божье в его противоположность (Иер. 6,14 и др.); это, однако, и не 'священная война́, в которой верные выходят на поле боя и сокрушают противника при могущественной поддержке Бога». Напротив, иногда его служение провоцировало конфликт, потому что люди разделялись в своем отклике на его весть и вестников (Мф. 10, 34). Поэтому Иисус может сказать: «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его» (Мф. 10, 35–36). Это первый случай, когда Матфей не указывает прямо, что далее приведена цитата из Писания, но отсутствие такой формулы было достаточно обычным в древнем иудаизме.

Эта цитата неприменима в том же смысле к семьям христиан; Иисус имеет в виду прежде всего столкновение интересов верующих и неверующих. Однако даже в самых лучших семьях желания одного из членов семьи могут пойти против Божьей воли, и в этом случае верность Божьей воле должна преобладать даже над самыми близкими человеческими узами (Мф. 10, 37). Такая верность может вести к несению креста, в буквальном или переносном смысле (Мф. 10, 38); но те, кто потеряет жизнь земную ради Христа, обретет жизнь вечную (Мф. 10, 39). Контекст проясняет, что Иисус не призывает к внутрисемейной вражде, но говорит о частом отклике тех, кто его отвергает. Зная о том, что это случится, но продолжая выполнять свою миссию, Иисус может называть себя опосредованной причиной вражды. Франс (France 1985:188) делает вывод: «Иисус призывает не к враждебности, но к готовности поставить его на первое место в тех конкретных ситуациях, когда призыв Христа и верность семье противоречат друг другу». Те же слова приводятся в расширенной форме в Лк. 12, 53. Если это было высказывание из Q, то ни Матфей, ни Лука не привели его дословно, но, возможно, форма Матфея ближе к исходной (см. Heil 1997).

Мф. 10, 35–36

…ήλθον γαρ διχάσαι άνθρωπον κατά τού πατρός αύτού καί θυγατέρα κατά της μητρός αυτής καί νύμφην κατά της πενθεράς αύτής καί έχθροί τού άνθρώπου οί οίκιακοί αύτού.

…ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его.

МТ Мих. 7, 6

כי־בן מנבל אב בת קמה באמה כלה בהמתה איבי אי# אנשי ביתו

LXX Mux. 7, 6

…διότι υίός άτιμάζει πατέρα θυγάτηρ έπαναστήσεται έπι την μητέρα αυτής νύμφη έπί την πενθεράν αύτής έχθροί άνδρός πάντες οί ανδρες οί εν τώ οίκώ αύτού.

СП Mux. 7, 6

Ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка – против свекрови своей; враги человеку – домашние его.

Б. Ветхозаветный контекст

В Мих. 7 описано нечестие Израиля в период, предшествовавший поражению от Ассирии в 722 до н. э. Среди перечисленных грехов – убийство (Мих. 7, 2), взяточничество, неправый суд (Мих. 7,3) и предательство даже по отношению к самым близким (Мих. 7, 5). Перечень примеров вражды внутри семьи (Мих. 7, 6) – естественное продолжение этих строк. Вольфф (Wolff 1990:210) видит в этом усиление описанной выше временной вражды. Все мужчины семьи (включая взрослых) находились под властью патриарха; все женщины (включая невесток) и дети (в т. ч. мужского пола) подчинялись старейшей женщине семьи. Итак, приведенные примеры покрывают все возможные варианты разрыва отношений (Andersen and Freedman 2000:573). Наконец, Михей противопоставляет перечисленному свое отношение: взирать на Господа, уповать на Бога спасения его, который услышит его (Мих. 7, 7). Основное отличие от контекста, в котором эти слова приводит Иисус, – в том, что Михей, очевидно, не усматривает невинных жертв ситуации – праведников, страдающих от неправедных – поскольку он уже сказал, что не стало милосердных на земле, и нет правдивых между людьми (Мих. 7, 2)!

В. Упоминание в иудейских источниках

В таргуме стихи Мих. 7, 1–5 продолжают описание нечестия в дни Михея, но Мих. 7, 6 резко переходит в будущее время: «Ибо в то время сын опозорит отца, дочь восстанет против матери, невестка – против свекрови своей; врагами человеку будут домашние его». Если в таргуме этот стих рассматривался как пророчество чего‑то большего, чем происходящее в восьмом веке до н. э. и если Иисус знал об этой традиции толкования, то для него вполне естественно было бы применить этот же стих к вражде, с которой, как он знал, столкнутся его последователи. Из таких текстов Хагнер (Hagner 1993:292) делает вывод, что само это место у Михея изначально указывало на «время бедствий перед эсхатологическим избавлением». Интересно, что Мих. 7, 7 в таргуме продолжается так: «А я буду радоваться в Мемре Господа, ликовать в Боге, совершителе спасения моего: Бог мой услышит мою молитву», в то время как Мих. 7, 8 явным образом определяет время исполнения как период римской оккупации, добавляя: «Не радуйся ради меня, о Рим, неприятель мой!»

За этим исключением, явных и однозначно дохристианских иудейских цитат Мих. 7, 6 нет. Среди возможных аллюзий: Ahiqar 139: «В бедствии моем виноват я один – перед кем буду я оправдан? Мои же сыновья высмотрели дом мой – что мне сказать чужим?» (ср. тж. строку 140, где говорится об отравителе в собственном доме); 3 Вар. 4:17: «Брат не проявляет милосердия к брату, ни отец – к сыну, ни сын – к отцу», речь идет о тех, кто творит зло из‑за пьянства (ср. 3 Вар. 5:17); 1 En. 56:7: «Человек не признает своего брата, сын – мать свою, пока (значительное число их) не станут мертвецами» – речь идет о том времени, когда город «праведных моих» станет помехой для врагов Израиля (ср. 1 En. 99:5; 100:2); Sib. Or. 8:84–85: «Родители не будут дружелюбны к детям, ни дети – к родителям из‑за непочтительности и бедствий» – здесь говорится о будущем времени смятения по всей земле, когда придет всевластный правитель и будет судить все человечество. Последняя из этих ссылок, возможно, наиболее интересна как параллель к Мф. 10, 35–36 – но она же с наибольшей вероятностью относится к послехристианскому периоду. Парк (Park 1995:154) обнаруживает сходные идеи в 4Q175 14–20, но сходство отнюдь не столь близкое, как в перечисленных выше отрывках. Однако образ разделенного враждой дома был достаточно частым в раннеиудейской апокалиптической литературе, и это делает естественным обращение Иисуса к данному тексту в его контексте (L. С. Allen 1976:389). Намного позже раввинистические труды будут явно указывать, что Мих. 7, 6 относится к дням Мессии (см. особ. b. Sank. 97а; ср. т. Sotah 9:15; 6. Sotah 49b, Midr. Song 2:13; об этом, см. Grelot 1986).

Г. Текстуальная история

Буквальный перевод МТ таков: «Потому что сын относится к отцу, как к глупцу; дочь восстает против матери, невестка – против матери своего мужа; враги человека – люди его дома». В LXX «относится… как к глупцу» переведено как «позорит», но в остальном греческий текст достаточно буквально передает еврейский оригинал, добавляя соответствующие притяжательные местоимения и необходимый глагол в последней фразе. Матфей заменяет «сына» на «человека», опускает первый глагол (поскольку Иисус уже употребил глагол в этом предложении), что вполне обоснованно, ведь он использован в этом стихе дальше, вставляет «против» (отражено в англ. тексте), опускает второй глагол и сокращает оставшуюся часть, говоря просто: «Враги человеку – домашние его». Трудно показать исключительное заимствование из МТ или LXX, но смысл и того и другого, очевидно, сохранен.

Д. Используемая герменевтика

Поскольку ни Матфей, ни сам Иисус не предваряют эту цитату какой‑либо вводной фразой, вполне возможно, что ни один из них не рассматривал ее как исполнение какого бы то ни было пророчества. Суть используемой здесь герменевтики – в том, чтобы процитировать место из Библии, соответствующее определенной ситуации, которая в чем‑то подобна сходному контексту цитаты; точно так же и мы можем поддержать подавленного брата–христианина словами: «Будут первые последними, и последние первыми» (высказывание, которое само использовано в нескольких новозаветных контекстах). Действительно, можно утверждать, что здесь имело место «не цитирование, а всего лишь аллюзия, основанная на ветхозаветном стихе, в котором говорится о семейных проблемах во время правления Ахаза – время, описываемое резким падением нравов, – как о примере отступничества, обличаемого Михеем» (Archer and Chirichigno 1983:159). С учетом параллелизма это место, однако, следует считать цитатой, но не пытаясь отнести ее к определенной схеме исполнения пророчества. Иисус говорит о том, что он пришел сделать, и просто использует слова из Писания, уместные благодаря сходству ситуаций. В то же время, если переложение таргума было уже известным, легко увидеть в этом вид типологии: пример враждебности со стороны неприятелей Божьих, повторяющийся в ключевые моменты истории его народа.

Е. Богословское применение

Независимо от того, намеренно или нет Иисус обращается к типологии, по словам Матфея, он использует слова из Писания для того, чтобы подчеркнуть предрекаемое им в будущем противление его последователям даже со стороны их родственников (Нолланд [Nolland 2005:441] полагает, что направленность вражды от младшего поколения к старшему указывает на нарушение заповеди о почитании родителей). В отличие от всех рассмотренных выше отрывков, основная тема этой цитаты – не сам Иисус, не Иоанн как предтеча, ни некий вечный нравственный принцип, но будущие гонения последователей Иисуса. В то же время и Иисус, и Матфей, как и древние евреи вообще, верили, что Писание применимо к любой ситуации и способно ее всесторонне отобразить. Отсюда и уместность использования библейской терминологии в этом пророчестве. Если Иисус (или Матфей) предполагал, что некоторые из слушателей вспомнят и следующий стих из Михея (Мих. 7, 7), он мог надеться, что они сделают вывод: спасение, которого ждал Михей, ныне дано им во Христе (См. Waltke 1993:749).

Мф. 11, 1–30

Здесь начинается второй большой отрывок повествования в Евангелии от Матфея (главы 11–12). В Мф. 11, 1–19 идет речь об Иисусе и Иоанне Крестителе. О вопросе, действительно ли Иисус – «тот, Который должен придти» (Мф. 11,3), уже говорилось в начале книги. Стих 4 вновь упоминает о чудесах исцеления как признаках мессианства, как уже было в LXX Ис. 29, 18–19; 35, 5–6 и 61, 1. Стих 5 может быть аллюзией на Ис. 42, 18, где глухие призваны слышать, а слепые – видеть. Стих 13 выражением «пророки и закон» указывает на все еврейские Писания. В Мф. 11,14 видна явная аллюзия на приход Илии перед днем Господним (Мал.4:5). Маленькая притча о детях на улице (Мф. 11, 16–19) может перекликаться с Втор. 29, 6 в описании аскетизма Иоанна Крестителя («не ест, не пьет») и Ис. 22,13 в описании снисходительности Иисуса («ест и пьет»). Разительный контраст Ветхому Завету и иудаизму эпохи Второго храма составляет поданный Иисусом пример того, как в общении с закоренелыми грешниками святость может оказаться более заразительной, чем нечистота (Blomberg 2005).

Сравнение современных Иисусу Капернаума, Вифсаиды и Хоразина с ветхозаветными Тиром и Сидоном (Мф. 11, 20–24) отражает роль последних как традиционных врагов Израиля (см. Ис. 23; Иез. 26–28; Ам. 1, 9–10; Иоил. 3, 4–8; Зах. 9, 2–4). Содом, как и Гоморра, олицетворял порочность Ханаана до завоевания его Израилем (Быт. 18, 16 – 19, 29). «Власяница и пепел» (Мф. 11, 21) были общепринятым знаком публичного раскаяния на древнем Ближнем Востоке (напр., Есф. 4, 3; Иона 3, 6–9). Нрав Капернаума еще более конкретно уподоблен надменности царя Вавилона (Ис. 14, 12–15), причем Иисус обещает городу подобную же судьбу (Мф. 11, 23). Здесь прямым текстом упомянут ад (Гадес), греческое переложение Шеола, сумрачной преисподней ветхозаветных времен. В сущности, фразы «до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» можно рассматривать как цитату из Ис. 14, 13–15 (так, во втором издании [но не в третьем и не в четвертом] «Греческого Нового Завета» [UBS] этот текст как цитата из ВЗ был выделен жирным шрифтом). В МТ это место звучит: «И ты сказал в сердце своем: 'до небес я поднимусь'» и «но в шеол ты опустишься». Септуагинта передает этот отрывок несколько иначе, сохраняя неизменным лишь «в шеол ты опустишься». С учетом того, что Иисус не использует вводную формулу и, в отличие от Исаии, употребляет эти слова как риторический вопрос, за которым следует ответ, а не как часть предсказания – вероятно, уместнее считать, что Иисус намеренно использует аллюзию, изрекая осуждение на три современных ему города, позволяя сведущему слушателю вспомнить о подобном осуждении печально известных городов ветхозаветной эпохи у Исаии.

В Мф. 11,25–30 появляются три последних аллюзии на ВЗ в этой главе. В Мф. 11,25а Иисус славит Бога словами, напоминающими Дан. 2, 19–23. В Мф. 11, 25b, вероятно, указывается на Ис. 29, 14, где говорится, что Бог сокрыл свою мудрость от мудрецов. А в Мф. 11, 29 «найдете покой душам вашим» указывает на Иер. 6, 16. Шаретт (Charette 1992) приводит обзор других текстов как возможного тематического фона для Мф. 11, 28–30, особенно об «иге» и «покое» (о последнем, см. Laansma 1997). В целом, призыв Иисуса к утомленным – найти покой в нем напоминает призывы Мудрости в Притчах и книге Сираха (см. Deutsch 1987). Сравните также Исх. 33, 14. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:2: 283–86) также уверенно отстаивают влияние Исх. 33, 12–13 на Мф. 11, 25–30.

– Мф. 11, 10 –

Мф. 11,10

'Ιδού έγώ άποστέλλω τόν αγγελόν μου πρό προσώπου σου, ός κατασκευάσει την όδόν σου 'έμπροσθέν σου.

… се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою.

МТ Исх. 23, 20

הנה אנכי שלח מלאך לפניך לעזמרך בדרך ולהביאך אל־המקום אשר הכנתי

Мал. 3, 1

הנני שלח מלאכי ופנה־דרך לפני

LXX Иcx. 23, 20

…ίδού έγώ αποστέλλω τόν αγγελόν μου πρό προσώπου σου ίνα φυλάξη σέ εν τή όδω όπως είσαγάγη σε είς την γήν ήν ήτοίμασά σοι.

Мал. 3, 1

…ίδού έγώ έξαποστέλλω τόν άγγελόν μου καί έπίβλέψεται όδόν πρό προσώπου μου.

СП Исх. 23, 20

Вот, Я посылаю пред тобою Ангела [Моего] хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил [тебе].

Мал. 3,1

Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною.

А. Новозаветный контекст

В рассуждение об Иоанне Крестителе вставлена интересная составная цитата из ВЗ. Ученики Иоанна возвратились к своему учителю, находящемуся в узах, с ответом Иисуса на вопрос о том, кто он (Мф. 11, 2–6). Иисус использует этот момент для того, чтобы обратиться к собравшимся со словами об Иоанне (Мф. 11, 7–19). Он развеивает заблуждение о том, что Иоанн был слабой или изнеженной личностью (Мф. 11, 7–8), заявляя, что он был пророком, и более чем просто пророком (Мф. 11, 9). Словами, напоминающими предшествовавшее свидетельство об Иоанне (вспомним Мф. 3, 3), Иисус объясняет: «Ибо он тот, о котором написано [стандартная форма ссылки на еврейские Писания, см. Davies and Allison 1988–1997:2: 249]: се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф. 11, 10). Первая фраза цитирует Исх. 23, 20; вторая – Мал. 3, 1. Эти два текста соединены также у Марка в отрывке, параллельном Мф. 3, 3 (Мк 1, 2) как вступление к цитате из Ис. 40, 3. Текст Мф. 11,10 дословно приведен в Лк. 7, 27 (через Q?) за исключением грамматически избыточного egō («я»).

Действительно, Иоанн – величайший из тех, кто был до наступившего царства («из рожденных женами»), но ввиду величия эпохи царства, любой его гражданин будет в каком‑то смысле более велик, чем даже Иоанн (Мф. 11, 11; ср. Мф. 11, 13). Вивиано (Viviano 2000) думает, что «(наи)меньший» перекликается с темой «уничиженного между людьми» из Дан. 4, где говорится об уничижении Навуходоносора. Известно, что истолкование Мф. 12 вызывает немало затруднений, но вероятно, в этом стихе речь идет о противлении, с которым царство сталкивалось до того момента (включая враждебность, повлекшую арест Иоанна). Полную историю истолкования см. в Cameron 1984; подход, принятый здесь: ср. Barnett 1977 и Moore 1989. Наконец, поскольку Малахия намеренно связывает это пророчество с последующим упоминанием о грядущем явлении Илии (Мал.4:5), Иисус говорит, что в Иоанне это пророчество исполнилось, но не в смысле буквального возвращения вознесшегося Илии на землю, а метафорически – как тот, кто пришел «в духе и силе Илии» (так в Лк.1:17). Отсюда – заключительный призыв слушать внимательно (Мф. 11, 15), возможно, призывающий собравшихся понять глубокий смысл слов Малахии. Далее служение Иоанна и Иисуса сопоставляется в занимательной маленькой притче (Мф. 11, 16–19).

Б. Ветхозаветный контекст

В своем контексте Исх. 23, 20 говорит о том, что Бог пошлет своего ангела оберегать израильтян на пути от горы Синай, чтобы приготовить их к овладению обетованной землей. Но и в греческом, и в еврейском тексте одно и то же слово может означать и «ангел», и «вестник» (и ангелы обычно исполняют роль вестников), поэтому применение этой цитаты к вестнику–человеку в другом контексте вполне естественно. Две фразы из Исх. 23,20 повторяются в Мал. 3,1, и слова, стоящие между ними, соответствуют второй части Мф. 11, 10. Пророчество Малахии могло на самом деле быть намеренной аллюзией на текст Исхода (Feinberg 1977:260). В этот раз, однако, слово «ангел» относится к человеку, который приготовит путь Господу, чтобы он внезапно пришел в свой храм; посланника, который в Мал. 4, 5 (3, 23–24 МТ) отождествлен с Илией, описанным как тот, кто «обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их» (Мал.4:6) – пример примирения, происходящего благодаря покаянию, к которому призывал Иоанн Креститель. Связь ангела с Илией часто отрицают, или же утверждают, что она свойственна только канонической форме Малахии, которая соединила в остальном разнородные отрывки истории предания. Однако такая связь – наиболее естественный способ восприятия текста, и анализ с точки зрения истории предания оказывается неубедительным (см. J. М. P. Smith 1912:62–63; Α. Cohen 1948:349; D. Stuart 1998:1352).

В. Упоминание в иудейских источниках

Дохристианские упоминания Исх. 23, 20 в иудейских источниках, очевидно, ограничиваются трудами Филона, который цитирует этот текст в качестве примера Бога как пастыря (Agriculture 51) и совершенствования человечества, следующего пути божественного разума (Migration 174). Филон также рассматривает текст как аллегорию, так что ангел становится разумной душой, или святым разумом, который служит различным нуждам человека (QE 2.13). Однако ни одно из этих упоминаний не соотносится с нашей постановкой вопроса. В конечном итоге, конечно, Мал. 4, 5 стал для иудеев фундаментальной частью эсхатологических ожиданий возвращения Илии с небес для того, чтобы приготовить путь Мессии (детальнее см. Wiener 1978). Древнейший из текстов, в которых отражена такая надежда, предшествует христианской эре на два столетия (Сир. 48:10), хотя в этом контексте нет определенного указания на Мессию. Мнение о том, что связь между Илией и Мессией восходит к некоему дохристианскому прецеденту, см. Allison 1984. По крайней мере в поздней раввинистической литературе ясно, что Мал. 3, 1 и 4, 5 связаны между собой и что посланник в первом отрывке тождественен Илии во втором (напр., Tg. Ps. – J. на Чис. 25,12). Поздний мидраш также связывает Исх. 23, 20 с Мал. 3, 1 по сходству сути высказывания: Бог снова и снова посылает особых вестников. (Exod. Rab. 32.9; относительно полный список раввинистических текстов, относящихся к данному вопросу, см. Ginzberg 1976:212n 14). То, что Иисус сочетает эти два текста, может указывать на известность этой связи уже в его дни (Stendahl 1954:50), но такое сочетание довольно естественно для любого человека, знакомого с Писаниями, если принять во внимание явный параллелизм высказываний.

Г. Текстуальная история

В МТ стих Мал. 3, 1 звучит буквально так: «Вот я, тот кто посылает своего посланника, и он очистит путь перед лицом моим». Исх. 23, 20 в МТ выглядит так: «Вот, я посылаю ангела (или вестника) перед лицом твоим, чтобы охранять тебя на пути и привести тебя в место, которое я приготовил». В LXX оба отрывка практически идентичны и соответствуют месту у Матфея в отношении «вот, я посылаю вестника моего», хотя у Малахии «я посылаю» передано сложной формой exapostellō, в то время как в книге Исход (и у Матфея) использована форма apostellō. Фраза pro prosōpou mou («перед лицом моим») употреблена только в Мал. 3,1, в то время как в Исх. 23,20 написано pro prosōpou sou («перед лицом твоим») и не добавляет каких‑либо дополнительных слов перед этой фразой после: «Вот, я посылаю вестника моего». С точки зрения этих двух факторов, теория о комбинированной цитате остается наилучшей; иначе можно было бы счесть, что Иисус полностью полагается только на Мал. 3, 1. Та часть, которая явно заимствована из Малахии («который приготовит путь Твой пред Тобою»), не обладает достаточным словесным сходством с LXX, и фраза в целом слишком коротка для того, чтобы позволить нам определить, использовал ли Матфей греческие Писания или переводил непосредственно с еврейского.

Д. Используемая герменевтика

Там, где Иисус (и Матфей) опираются на Исх. 23, 20, следует говорить о типологическом использовании Писания. Бог вновь и вновь посылает особых вестников для того, чтобы приготовить путь для ключевого события в истории спасения его народа. Там же, где цитируется Мал. 3, 1, можно говорить о схеме «предсказание–исполнение». Независимо от того, имелся ли в виду предсказанный предтеча как буквальный Илия, возвращающийся с небес, или как другой вестник–человек, идущий в духе и силе Илии – перед нами предсказание, устремленное в будущее. Согласно Матфею, Иисус придерживается последнего истолкования и утверждает, что Иоанн исполнил это предсказание. Восприятие Иоанна как того, кто полностью исполнил пророчество, во многом зависит от того, как мы воспринимаем образ двух свидетелей в Откр. 11, которые описаны как повторяющие служение Моисея и Илии.

Е. Богословское приметные

Основная функция этой составной цитаты – ответить на вопрос о личности Иоанна. Как и в Мф. 3, 3, он рассматривается как великий пророк, готовящий приход мессианской эпохи. Служение Мессии начнется прежде, чем закончится его служение, однако он не доживет до того, чтобы войти в Новый Завет, начало которому положит смерть Христа. Но если предтеча уже здесь, значит, Мессия близко (см. Hagner 1993:308). Действительный ход мыслей Иисуса, приведший его к этому выводу, мог быть обратным. Если он начал с мессианского самосознания, что было достаточно очевидно с момента крещения, то его восприятие Иоанна могло быть выводом из восприятия собственной личности: «Если я – Мессия, значит, Илия уже пришел» (см. далее Blomberg 1987). А Мессия, способный столь торжественно провозгласить Иоанна величайшим из ныне живущих смертных (Мф. 11, 11), звучит как тот, кто уверен: сам он больше, чем просто смертный (см. Witherington 1990:34–53, особ. 45–46)! Эта догадка усиливается, когда мы осознаем, что в этом контексте Иисус ставит свой приход на место дня Господнего (т. е. прихода Яхве) в Мал. 4, 5 (France 1985:194). Как и в начале главы, в Мф. 11 продолжает идти речь о личностях Иисуса и Иоанна. А если и пророк, и Мессия уже пришли, то к их совместному призыву к покаянию (вспомним Мф. 3,2; 4,17) следует немедленно прислушаться всем собравшимся послушать слова Иисуса об Иоанне. Однако если проповедь Иоанна звучала сурово, Иисус проповедует и радость царства (Мф. 11, 16–19).

Мф. 12, 1–14

Спор о колосьях, сорванных в субботу (Мф. 12, 1–8), во многом построен на поведении Давида в Номве в 1Цар. 21, 1–6. Если в виду особых обстоятельств Ахимелех позволил Давиду и его спутникам есть священные хлебы предложения, невзирая на предписание в Лев. 24, 5–9 о том, что эта пища была только для священников, – то насколько более обоснованным было то, что Иисус определял, можно ли ему и его ученикам срывать колосья в субботу (Мф. 12, 3–4). Второй из приведенных Иисусом примеров восходит к Чис. 28, 9–10, где сказано, что священникам надлежит работать для совершения определенных жертвоприношений в субботу. И вновь Иисус доказывает, что он тем более обладает правом приостановить действие некоторых законов о субботе (Мф. 12, 5). Риторический вопрос «Или не читали ли вы в законе?..» напоминает о многочисленных ветхозаветных контекстах, говорящих о чтении Писания вслух.

Второй спор о субботе (Мф. 12, 9–14) составляет разительный контраст с CD–Α XI, 13–14: сектанты Кумрана не позволяли себе в субботу даже спасти животное. Кинер (Keener 1999:355) цитирует также Иосифа Флавия, Ant. 12.4; 13.12–13; Life 159; 161; и Ag. Αρ. 1.210–212; все три отрывка указывают на то, что некоторые из таких законов о субботе были в силе в первом веке. Но этот отрывок как таковой не является аллюзией на ВЗ, если только цель его – не в том, чтобы напомнить нам о законах, касающихся помощи животным (например, Втор. 22,4) или о руке Иеровоа–ма, одеревеневшей на время и исцеленной по молитве безымянного человека Божия в 3Цар. 13, 1–10. В обоих спорах о субботе Иисус, конечно, возражает не столько против ВЗ, сколько против устной Галахи фарисеев. Ко времени между заветами, вероятно, уже успело сформироваться (см. Jub. 50:12) нечто напоминавшее сложную казуистику субботних законов позднего Талмуда (b. Sabb. 73b).

– Мф. 12, 7 –

Мф. 12, 7

Έλεος θέλω καί ού θυσίαύ

…милости хочу, а не жертвы.

МТ Ос. 6, 6

חסד חפצתי ולא־זבח

LXX Oc. 6, 6

…'έλεος θέλω καί σύ θυοίαν.

СП Ос. 6, 6

… милости хочу, а не жертвы.

А. Новозаветный контекст

В первый из двух описанных здесь споров о субботе вставлено второе упоминание Иисусом об Ос. 6, 6, опять же – встречающееся лишь в приведенной у Матфея версии повествования. В этот раз контекст – не совместная трапеза с закоренелыми грешниками (как в Мф. 9, 13), но обычное утоление голода, только в субботу. В обоих случаях Иисус отвечает на критику со стороны фарисеев, которая упускает из виду основополагающие моменты Божьей воли из‑за чрезмерного сосредоточения на деталях закона. Слово «жертва» вновь употреблено для обозначения всего обрядового закона через его часть. Милость, благодаря которой ученики Иисуса смогли собрать немного зерен, чтобы подкрепиться, сильнее истолкования, которое запрещало бы им это сделать (милость – сердце Божьей воли и объединяющая тема Мф. 12, 3–7; см. далее в Luz 2001:182). Ведь Сын Человеческий – больше храма (Мф. 12, 6); воистину, он – господин и субботы (Мф. 12, 8). Так же, как в Мф. 9, 13 Иисус указал иудейским правителям пойти и научиться смыслу Ос. 6, 6, здесь он сетует, что они не знают, что значит этот текст (Мф. 12, 7). Повторение цитаты подчеркивает этот печальный факт (см. Gundry 1994:224).

Б. Ветхозаветный контекст

См. раздел о Мф. 9, 13.

В. Упоминание в иудейских источниках

См. раздел о Мф. 9, 13.

Г. Текстуальная история

Матфей использует тот же отрывок из пяти слов, что и в Мф. 9, 13. Поэтому он вновь дословно соответствует LXX, а та, в свою очередь, содержит буквальный перевод МТ.

Д. Используемая герменевтика

Как и ранее, Иисус ставит основополагающую нравственность выше обрядового закона. Как и в Нагорной проповеди, он берет на себя право полновластного толкователя Закона. Здесь Иисус более явно, чем в контексте Мф. 9,13, использует логическое построение «от малого к великому», обычное для иудейской герменевтики, заявляя, что здесь присутствует нечто большее или некто больший, чем храм (непрямое указание на его служение и личность). Подобным же образом Иисус больше субботы (а из Мф. 12, 4 – больше Давида; ср. France 1985:202–3). В обоих случаях логическое построение выходит за рамки того, что было бы достаточно убедительным по раввинистическим стандартам (Cohn‑Sherbok 1979; contra Levine 1976); Иисус высказывает еще более всеобъемлющее утверждение о своей личной власти. Ему незачем доказывать что‑либо, оставаясь в общепринятых рамках дискуссии о законе.

Е. Богословское применение

Наиболее очевидная цель использования текста ВЗ – в том, чтобы оправдать поступок учеников Иисуса. Для последователей Христа, нравственность определяется основополагающими атрибутами и приоритетами Бога. Однако христология, несомненно, является важной темой второго плана. Верспут (Verseput 1986:166–69) указывает на четыре основных объяснения того, зачем у Матфея использовано это место из Осии: критика недостатка любви у фарисеев, оправдание поступка учеников, рассуждение о верности завету как устремленности к Богу и, что, по мнению Верспута, важнее всего, представление Иисуса как кроткого милостивого Спасителя, предлагающего свободу от бремени законничества. Только Мессия, будучи превознесенным, божественным Сыном Человеческим, может говорить с такой властью, указывая, что относится, а что не относится к этим основополагающим категориям. В эпоху царства, воля Божия должна быть истолкована заново. Тора неприменима без изменений; все должно быть пропущено через призму исполнения во Христе (см. выше, о Мф. 5, 17).

Хагнер (Hagner 1993:331) конкретизирует: «Сын Человеческий пребывает со своим народом как всевластный Господь и царь–Мессия, выступая окончательным и непогрешимым толкователем воли Божьей, выраженной в Торе и заповеди о субботе».

То, что в субботу дозволены любые добрые дела, распахивает дверь для совсем другого подхода к седьмому дню недели. Многие виды труда могут быть не просто позволительны, но необходимы! Ранняя церковь верно определяла субботство как ветхозаветный ритуал, который не подлежит буквальному исполнению христианами, – даже в воскресенье, в новый день поклонения, основанный на дне воскресения Христова. Только когда христианство стало узаконено, субботство появилось вновь, а с ним и представление о том, что христианам следует воздерживаться от работы в один из семи дней недели. Контраст с первыми тремя столетиями истории церкви, когда христиане осуждали субботство как вид иудействования и как возвращение к дохристианскому законничеству, разителен (подробное рассмотрение вопроса субботы с экзегетической и исторической точки зрения, см. Carson 1982; ср. Blomberg 1991b). Те, кто возражает против такой «вольности» в наше время, обычно не понимают, что «свобода от ритуальной заповеди не обязательно ведет к нравственному хаосу, но, в Царстве Божьем, налагает ответственность много большую, чем требовал бы любой закон» (Mounce 1991:114). Невзирая на множество утверждений противоположного толка, Матфей вовсе не призывает нас к следованию Торе в иудейской форме христианства (как верно отмечено в Lybaek 1997).

Мф. 12, 15–21

– Мф. 12, 18–21 –

Мф. 12, 18–21

'Ιδού ό παις μου όν ήρέτισα, ό άγαπητός μου είς όν εύδόκησεν ή ψυχή μου θήσω τό πνεϋμά μου έπ' αυτόν, καί κρίσιν τοίς έθνεσιν άπαγγελεί. ούκ έρίσει ούδέ κραυγάσει, 0ύδέ άκούσει τις έν ταίς πλατείαις τήν φωνήν αύτού. κάλαμον συντετριμμένον ού κατεάξεί καί λίνον τυφόμενον ού σβέσει, 'έως αν εκβάλη είς νικος την κρίσιν, και τώ ονόματι αύτού ,έθνη 4λπιούσιν.

Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы; и на имя Его будут уповать народы.

МТ Ис. 42, 1–4

הן עבדי אתמד־בו בחירי רצתה נפשי נתתי תחי עליו

משפט לגוים יוציא:·

לא יצעק ולא ישא ולא־ישמיע בחוץ קולו:

קנה רצוץ לא ישבור ופשתה כהה לא יכבנה לאמת יוציא

משפט:

לא יכהה ולא ירוץ עד־ישים באρ משפט ולתורתו א*ים

ייחילו

LXX Иc. 42, 1–4

Ιακωβ ό παίς μου άντιλήμψομαι αύτού Ισραηλ ό έκλεκτός μου προσεδέξατο αύτόν ή ψυχή μου έδωκα τό πνεύμά μου έπ' αύτόν κρίσιν τοις έθν6σιν έξοίσει ού κεκράξεται ούδέ άνησει ούδέ άκουσθήσεται ,έξω ή φωνή αύτού κάλαμον τεθλασμένον ού συντρίψει καί λίνον καπνιζόμενον ού σβέσει άλλά είς άλήθειαν έξοίσει κρίσιν άναλάμψει καί ού θραυσθήσεται έως αν θή έπί τής γής κρίσιν καί έπί τώ όνόματι αύτου ,έθνη έλπιού σιν

СП Ис. 42, 1–4

Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова.

А. Новозаветный контекст

Иисус уклоняется от растущей враждебности, порожденной его противоречивым поведением в субботу, но продолжает привлекать множество людей и исцелять больных (Мф. 12, 15). Чтобы избежать еще большей ненужной известности, которая давала бы повод росту враждебности, он говорит людям, чтоб они не рассказывали о том, что он делает – знаменитый мотив мессианской тайны (Мф. 12, 16; подробнее об этом см. Dunn 1983). Из евангелистов только Матфей видит во всем этом исполнение еще одного пророчества Исаии, который вновь назван по имени (Мф. 12, 17). Это самая продолжительная цитата из ВЗ у Матфея. Мессия, любимый Богом, помазанный Божьим Духом (вспомним аллюзию на Ис. 42, 1 в словах гласа с небес во время крещения Иисуса) придет в смирении, не отстаивая своей истины силой и не противясь своим противникам, но кротко и тихо исполняя свое служение (Мф. 12, 18–20). «Никто не услышит на улицах голоса Его» (Мф. 12, 19) означает, что мало кто откликнется на его слова, а не то, что он никогда не будет проповедовать во всеуслышание. Тем не менее, служение этого Мессии проявляет божественную силу и приведет к полной победе Божьего царства (Мф. 12, 18–21). Луз (Luz 2001:196) отмечает, что история Иисуса, насколько она доступна нашему пониманию, – это «история кротости, милости, непротивления и любви»; только таким путем суд Божий приходит к триумфальной победе. Исцеления в Мф. 12, 15 предвещают этот триумф; следующий эпизод Евангелия от Матфея продемонстрирует это с еще большей силой: Иисус противостанет одержимому и проявит власть над царством дьявола (Мф. 12, 22–32). О дальнейших связях между Мф. 12, 15–18 и Мф. 12 в целом, см. Neyrey 1982.

Б. Ветхозаветный контекст

Здесь появляется первая из четырех Песней Раба Божьего у Исаии. После грозящего суда, описанного в Ис. 41, Исаия обращается к противоположной теме грядущего спасения Божьего народа. Описание характера раба Божьего несколько обрывочно, хотя в Ис. 41, 9 уже шла речь об Израиле как избранном рабе Божием. В свете Ис. 42, 6–7, где пророк говорит от имени Бога: «Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме – из темницы», естественно предположить, что под образом раба Божия и в этой главе подразумевается весь народ Израиля (так даже в Motyer 1999:259). Но как уже отмечалось выше, с каждой последующей Песнью Раба Божьего, его образ все ближе к личности, и можно предполагать что Исаия изначально имел в виду как соборное понимание, так и индивидуальное. Конкретные свойства поведения Раба Божьего даже в Ис. 42, 1–4 более естественно воспринимаются как кротость и смирение (но также и триумф) мессианского царя Израиля, действующего от имени всего народа. Кинер (Keener 1999:360) делает вывод, что более широкий контекст Исаии предполагает именно такое двуступенчатое истолкование: «Раб Божий Израиль не выполнил своего служения (Ис. 42,18–19), поэтому Бог избирает одного человека в Израиле, чтобы восстановить остаток народа (Ис. 49, 5–7); именно этот избранный понесет наказание (ср. Ис. 40, 2) которое надлежало бы принять всему народу (Ис. 52, 13 – 53, 12)». Типология Моисея, которую усматривает Бальцер (Baltzer 2001:126), менее очевидна. Голдингей (Goldingay 2005:153) отмечает троекратное использование слова «суд» и считает его ключевой темой этого места

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум Исаии 42, 1–4 звучит так:

Вот, Отрок Мой, Которого Я приведу, избранный Мой, к которому благоволит Мемра Моя. Положу дух Мой Святой на Него, и возвестит народам суд мой; не возопиет, не закричит и не возвысит голоса Своего на улицах; бедных, подобных трости надломленной, не переломит, и нуждающихся, подобных льну курящемуся, не угасит; будет производить суд по своей истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова.

В некоторых редакциях после «Отрок Мой» в Ис. 42, 1 стоит «Мессия»; даже если это слово пропущено, остальные отличия от МТ в Ис. 42, 1–4 предполагают истолкование этого образа как индивидуального и мессианского (ср. таргум на Ис. 43, 10; 52, 10.13). Это соответствует намного более позднему раввинистическому истолкованию, отраженному в Midr. Ps. 2:9. С учетом того, что эти Песни Раба Божьего стали важнейшей частью христианского мессианского истолкования, трудно представить, чтобы иудейское мессианское истолкование возникло только в послехристианские времена. Обосновать явно дохристианские иудейские аллюзии на эти стихи пока не удается. Pss. Sol. 12:6 и 17:21 определяют Раба Божьего как Израиля. Во 2 Вар. 70:10 (конец 1 века), вероятно, превалирует мессианское истолкование: «Все будет отдано в руки Отрока моего, Помазанника». Текст 1 En. 39:6 однозначно мессианский, но можно ли считать «избранника» адекватной параллелью по смыслу, чтобы уверенно говорить о сознательной аллюзии на Ис. 42? В равной мере неоднозначны упоминания «его Избранника, имя которого неведомо, и ни одно из небес не может узнать его» в Ascen. Isa. 8:8 и того, кто «просветит все народы новым знанием» в T. Benj. 11:2. Среди Свитков Мертвого моря, в 1QS IX, 16 содержится указание для наставника общины: «Он не должен укорять людей бездны или спорить с ними». Несмотря на некоторую неопределенность, можно предположить, что по крайней мере некоторые направления иудаизма рассматривали Ис. 42, 1–4 как мессианский текст.

Г. Текстуальная история

Буквальный перевод МТ таков:

Вот, мой раб, которого я поддерживаю, мой избранный, которому радуется душа моя. Я дал духа моего на него. Справедливость язычникам принесет он. Он не будет кричать и возвышать свой голос и делать его слышным на улице. Надломленного тростника он не переломит, и курящегося фитиля не угасит. В истине он произведет справедливость. Он не ослабеет и не отчается, пока не установит справедливость на земле, и его закона ждут побережья (каждый раз, когда в этих переводах употреблено слово «справедливость», соответствующее еврейское или греческое слово можно перевести и как «суд», но см. Beaton 1999.)

В LXX стих начинается с истолкования «отрока» или «раба» как народа, и перевод, приведенный в ней, иногда более напоминает парафраз:

Иаков, мой раб, я помогу ему. Израиль, избранный мой, моя душа приветствовала его. Я дал на него духа моего. Он поведет народы со справедливостью. Он не возгласит и не закричит, и голос его не будет слышен вне. Надломленного тростника он не переломит, и курящегося фитиля не угасит, но в истине он произведет справедливость. Он устремится и не будет разбит, пока не установит справедливость на земле. И на имя его будут уповать народы.

Греческий текст Матфея содержит по паре общих с LXX ключевых слов на строку, однако в большинстве случаев это самые естественные греческие слова, которые были бы выбраны кем угодно для перевода с еврейского («мой слуга», «моя душа», «мой дух», «народы» «со справедливостью», «трость» «угасить», и «(на) его имя будут уповать народы»). В остальной части текста Матфей не следует LXX и приводит более буквальный перевод с еврейского. Стих 18а не содержит свойственных LXX герменевтических добавлений. В Мф. 12, 18b употреблен глагол «возвещать», которого нет ни в LXX, ни в МТ. Гандри (Gundry 1994:230) отмечает: «Подвергаясь гонениям, Иисус не ищет справедливости у людей, не пытается обращаться в людской суд. Так же поступают и гонимые апостолы. Подобно ему, они должны провозглашать справедливость, а не искать ее». Стихи 19–20 следуют еврейскому тексту достаточно близко. Затем в Мф. 12, 20 выпущены целых две фразы (или три по сравнению с LXX), добавлено «победы» в следующей фразе (в отличие от МТ и LXX). Арчер и Чирихиньо (Archer and Chirichigno 1983:114–15), однако, пытаются доказать, что добавление слова «победа» лишь делает явным то, что имплицитно присутствует в исходном еврейском тексте. С другой стороны, Хилл (Hill 1972:214) полагает, что фраза «пока не доставит суду победы» появилось из Авв. 1, 4, и заключает самым длинным непрерывным списком словесного сходства с LXX в этой цитате в Мф. 12, 21. «Матфей вполне мог создать свой перевод на основании доступных ему источников (напр., таргумов) или перевести текст самостоятельно (Davies and Allison), чтобы достигнуть поставленной им цели» (Hagner 1993:336; contra Menken 2004а: 67–88).

Д. Используемая герменевтика

Как и при рассмотрении Ис. 53, 4, более того – всех предшествовавших цитат из Исаии в Евангелии от Матфея, наиболее уместной категорией для объяснения используемой герменевтики будет двойное исполнение (см. Beaton 2002). Матфей признает, что Исаия видел и собирательную роль народа Израиля как Раба Божьего на протяжении Ветхого Завета и дальнейшее, более великое, мессианское исполнение. Гроган (Grogan 1986:254–55) утверждает: «Почти несомненно, нам следует сначала отождествить тот образ с Израилем, чтобы постепенно прийти к тому, кто стал воплощением Божьего замысла об Израиле (ср. Мф. 12, 15–21). «Трость надломленная» и «лен курящийся» в Ис. 42, 3 изначально обозначают ослабевших и сокрушенных иудеев, но в ироничном и переносном смысле – также Египет и Вавилон, в более широком контексте Исаии, который заверяет Израиля в его окончательном утешении (Н. С. P. Kim 1999). Однако будущая роль Духа, сходящего на помазанного пророка (Ис. 61, 1) и неспособность Израиля принести справедливость всем народам земли, делают естественным поиск более обширного и долгосрочного исполнения в отдельном человеке, царе или мессии из рода Давидова, (см. Oswalt 1986–1998:2: 108–12).

Ε. Богословское применение

С христологической точки зрения, Матфей рассматривает Иисуса как окончательное воплощение образа помазанного Духом, избранного и любимого Богом служителя (Мф. 12, 18). На протяжении краткого срока своего служения, Иисус будет проявлять не противление, но избегание вражды, пока не наступит срок его смерти. Затем он не будет ни противиться, ни избегать, но в смирении примет Божий замысел (Мф. 12,19). Тем временем, он с кротостью и нежностью заботится об отверженных и беззащитных (Мф. 12, 20). Но он же, воскреснув и впоследствии вновь придя с небес, явив победу над смертью, принесет победу и справедливость всем народам мира (Мф. 12,21), что будет означать спасение для тех, кто признал его Господом, и осуждение для тех, кто его не принял. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:2: 324) признают:

В целом весь текст Мф. 12, 18–21 отлично соответствует темам и целям Матфея. Ничто не оказывается лишним, все уместно. Матфей, очевидно, использовал как основу Ис. 42, 1–4, потому что тот текст так замечательно иллюстрирует природу служения Иисуса в Израиле. Иисус – смиренный раб Божий. Дух Божий пребывает на нем. Он не затевает споров, ссор и не дает длиться вражде. Он стремится избежать самовозвеличения и пригасить энтузиазм, неминуемо порождаемый исцелениями. Он с состраданием относится ко всем, в особенности – к «трости надломленной» и «льну курящемуся». И он несет спасение народам.

Битон (Beaton 2005) отмечает, что подчеркнутые здесь связанные темы спасения и суда свойственны цитатам из Исаии, приводимым Матфеем, в общем смысле.

Мф. 12, 22–50

Небольшая притча о разграблении дома сильного (Мф. 12, 29) может быть аллюзией на Ис. 49, 24 («Может ли быть отнята у сильного добыча, и могут ли быть отняты у победителя взятые в плен?»). Непростительный грех – хула на Духа Святого (Мф. 12, 32) – напоминает грех, совершаемый «дерзкою рукою» в ВЗ (Чис. 15, 30–31), или грех, описанный в 1Цар. 3, 14. «Род лукавый и прелюбодейный» (Мф. 12, 39) перекликается с описанием народа израильского во время странствий по пустыне (Втор. 1, 35; 32, 5). Упоминание о кающихся ниневитянах (Мф. 12,41) – ссылка на события, описанные в Иона 3, 5–10; здесь же явлен тот, кто «больше Ионы». Упоминание о царице южной (т. е. Савской) (Мф. 12, 42) – аллюзия на события, описанные в 3Цар. 10, 1–10; 2Пар. 9, 1–12. Царица лично убедилась в легендарной мудрости Соломона, а здесь присутствует тот, кто больше Соломона (об этом см. L. Perkins 1998).

– Мф. 12, 40 –

Мф. 12, 40

…акптер γαρ ην Ίωνας έν τή κοιλία του κήτους τρείς ημέρας καί τρείς νύκτας.

…ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи.

МТ Иона 2, 1

ויהי יונה במעי הדג שלשה ימים ושלשה לילות

LXX Иона 2, 1

…καί ήν Ιωνας έν τή κοιλία του κήτους τρείς ημέρας καί τρείς νύκτας.

СП Иона 1, 17

… и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи.

А. Новозаветный контекст

Среди рассуждения о том, кто больше Ионы и Соломона (ср. Мф. 12, 6 о том, кто больше храма), содержится цитата о времени, проведенном Ионой во чреве кита.

Иисус отвечает на требования критиков об убедительном знамении (Мф. 12, 38). Он говорит, что единственным знамением, которое Бог даст этому порочному поколению, будет знамение пророка Ионы (Мф. 12, 39). Это знамение уподоблено трем дням и трем ночам, проведенным Ионой во чреве кита: «Так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12, 40). Затем Иисус противопоставляет неверие своих противников тому, как открылись для Божьей истины ниневитяне и царица Савская (Мф. 12, 41–42). С тем, что теперь они видят перед собой вестника Божьего, куда большего, чем Иона и Соломон, эти правители иудейские должны бы были покаяться намного быстрее! На данный момент Евангелия от Матфея, Иисус больше священника, пророка и царя – полный список тех, через кого во времена Ветхого Завета звучала Божья весть (France 1985:214).

«Три дня и три ночи» отражает еврейскую идиому, обозначающую любую часть из трех последовательных суток, не предоставляя повода ставить под сомнение обычную реконструкцию событий смерти и воскресения Иисуса, охватывающую пятницу, субботу и воскресенье пасхальной недели, вероятно – в 30 году н. э. (см. далее Gundry 1994:244). Знамение, которое имеет в виду Иисус, – не распятие, а воскресение. Точно так же, как в случае с Ионой, кит не был бы знамением, если бы пророк не был выброшен на берег, чтобы продолжить порученное ему служение – проповедовать покаяние в Ниневии, так и распятие – не то знамение, которое подтверждает мессианство Иисуса, потому что именно его последующее избавление от смерти составило смысл его служения и позволило его миссии продолжаться (ср. Bruckner 2004:57). Поскольку Иона далее проповедовал покаяние, иногда говорят, что знамением было не воскресение, но проповедь, особенно в несколько отличающемся параллельном месте в Лк. 11, 29–32 (ср. тж. Мк. 8, 11–12), где нет цитаты из ВЗ. Однако Иисус уже некоторое время проповедовал, маловероятно, чтобы дальнейшая проповедь могла восприниматься как знамение, определяющее его служение, в то время как воскресение отлично соответствует этому (см. далее Carson 1984:295–96). Противоречие с Мк. 8, 12, где знамения, казалось бы, отвергнуты полностью, – лишь кажущееся. Даже воскресение не будет настолько убедительным, чтобы скептики не могли его отвергнуть. Марк признает, что Иисус так и не пообещал определенного рода знамения, которого от него ожидали, и поэтому просто опускает уступительную фразу («кроме…») в словах Иисуса (см. Swetnam 1985). Логика во многом напоминает примененную в Лк. 16, 31. Этот текст – это и «первая прелюдия к описанию Матфеем страстей Христовых и Воскресения» и «первый отклик Иисуса на решение фарисеев в Мф. 12, 14» убить его (Luz 2001:218).

Б. Ветхозаветный контекст

История Ионы – это история обращения, сначала – самого пророка, не желавшего идти, затем – ниневитян. Пребывание во чреве кита стало для Ионы переломным моментом. Прежде он не желал проповедовать ненавистным врагам своего народа, ассирийцам (Иона 1, 1–16); теперь же он возносит к Богу молитву благодарности, подобную псалму, за кита, спасшего его от верной смерти в пучине (Иона 2). Будучи выброшен на сушу, он готов послушаться Бога и идти в Ниневию, народ которой кается (Иона 3). Время, проведенное Ионой под водой, сравнимо со временем пребывания Иисуса во гробе, и можно провести аналогию, прозвучавшую в Мф. 12, 40. «Три дня и три ночи» могут быть образным, а не буквальным выражением, еще в книге Ионы. Аллен (L. С. Allen 1976:213–14) полагает, что это выражение «подчеркивает пропасть между жизнью и смертью и трудности, со славой преодоленные Богом ради спасения своего служителя от заслуженной им участи». Однако это предположение основано на том, что этот период времени отражает продолжительность пути в преисподнюю и обратно, что может привносить в текст больше, чем в него изначально было заложено (так в Alexander, Baker, and Waltke 1998:112).

В. Упоминание в иудейских источниках

В 3Мак. 6:1–9 священник Елеазар взывает к Богу, прося о спасении народа от беззаконных языческих правителей, упоминая о том, как прежде Бог спасал свой народ от войска фараона, Сеннахирима, вавилонян, а также спасении Даниила от львов и Ионы от гибели в море. Завещание Завулона (T. Zeb. 4:4), вероятно, усматривает прообраз Ионы в том, как Иосиф томился во рве, прежде чем был продан мадианитянам, утверждая даже, что это также длилось три дня и три ночи. Иосиф Флавий подводит итог истории Ионы как часть пересказа ветхозаветной истории, и непосредственно цитирует содержание Иона 2,1 (Ant. 9.213). Об иудейских преданиях об Ионе в целом, см. Chow 1995. Однако ни одно из ранних иудейских упоминаний не вносит дальнейшей ясности в смысл самого текста.

Г. Текстуальная история

В LXX то полустишие переведено дословно из МТ (в обеих версиях номер этого стиха – 2, 1, [как в СП; в английском тексте – Иона 1, 17]). Отрывок, приведенный Матфеем, соответствует LXX дословно. Поскольку у Луки есть очень сходный отрывок (Лк. 11, 29–32), в котором нет лишь цитаты из ВЗ, и поскольку текст Матфея обычно ближе всего к LXX, когда он следует источникам, можно предполагать, что эта цитата присутствовала в Q, и Лука просто опустил ее.

Д. Используемая герменевтика

Ни Иисус, ни Матфей не предваряют эту цитату никакой вводной формулой, свидетельствующей о цитировании Писания. Иисус лишь проводит простую аналогию, основанную на исторических знаниях об Ионе, чтобы пояснить, что произойдет с ним самим. Делая это, он естественно использует язык Писания, особенно с учетом того, что процитированный им стих столь удачно подытоживает произошедшее с Ионой. Непосредственный контекст сравнения с Ниневией и царицей Савской (Мф. 12,41–42) предполагает, что здесь используется логическое построение «от малого к большему». Следуя этой логике, можно присовокупить и то, что ниневитяне покаялись, не видев знамения «смерти и воскресения» Ионы; насколько же больше должны были раскаяться слушатели Иисуса при тех чудесах, свидетелями которых они уже были (Keener 1999, 367).

Ε. Богословское применение

Бог никого не принуждает к вере. Иисус не даст настолько однозначного знамения, чтобы его противники вынуждены были поверить и последовать за ним; это нарушило бы человеческую свободу, которая, как видно из последовательных отображений в Библии, очень ценна для Бога. Но для человека верующего воскресение должно быть вполне достаточным. Иисус, как минимум, больше, чем Иона или Соломон. И если чужеземцы – даже ненавистные противники – верили в Яхве благодаря служению последних, то насколько более должны были слушатели Иисуса, даже его противники, принять его весть как посланную с небес. Хагнер (Hagner 1993:355) объясняет:

Нет ничего принципиально порочного в том, чтобы желать знамения от Бога. Просьба о знамении становится неоправданной и внутренне порочной только тогда, когда человека и так окружают благие и достаточные доказательства, которые он предпочитает отвергнуть. В этом случае корень проблемы в невосприимчивости и неверии, и маловероятно, чтобы какое‑либо знамение было достаточным для того чтобы переубедить такого человека.

Мф. 13, 1–23

Отрывок Мф. 13, 1–52 состоит из сборника восьми Христовых притч. Форма большинства притч Иисуса подобна форме притчи о богаче, бедняке и их овцах, которой пророк Нафан обличил царя Давида (2Цар. 12,1–10). В целом по Ветхому Завету притчи встречаются редко, но их довольно немало в ранней раввинистической литературе. Наиболее важным фоновым местом ВЗ для притчи о сеятеле, которая вместе с истолкованием занимает большую часть Мф. 13, 1–23, может быть Ис. 55, 10–11: а именно обетование о том, что, как дождь орошает землю, чтобы взрастить семя сеющему, а из семени хлеб, так и слово Божие не возвращается тщетным, но исполняет то, для чего оно было послано (Evans 1985).

– Мф. 13, 14–15 –

Мф. 13, 14–15

'Ακοή άκούσετε καί ού μή συνήτε, καί βλέποντες βλέψετε καί ού μή ίδητε. έπαχύνθη γαρ ή καρδία τού λαού τούτου, καί τοίς ώσίν βαρέως ήκουσαν καί τους όφθαλμούς αύτών έκάμμυσαν, μήποτε 'ίδωσιν τοίς όφθαλμοίς καί τοίς ώσίν άκούσωσιν καί τή καρδία συνώσιν καί έπιστρέψωσιν καί ίάσομαι αύτούς.

…слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их.

МТ Ис. 6, 9–10

שמעו שמוע ואל־תבינו וראו ראו ואל־תךעו השמן לב־העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן־ יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא

לו

LXX Иc. 6, 9–10

…άκοή άκούσετέ καί ού μή συνήτ6 καί βλέποντες βλέψετε καί ού μή 'ίδητε έπαχύνθη γαρ ή καρδία του λαού τούτου καί τοίς ώσίν αύτών βαρέως ήκουσαν καί τους όφθαλμούς αύτών έκάμμυσαν μήποτε ίδωσιν τοίς όφθαλμοίς καί τοίς ώσίν άκούσωσιν καί τή καρδία συνώσιν καί έπιστρέψωσιν καί ίάσομαι αύτούς.

СП Ис. 6, 9–10

… слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их.

А. Новозаветный контекст

После того как Иисус рассказал притчу о сеятеле (Мф. 13, 3–9), ученики спрашивают его, почему он говорит притчами (Мф. 13, 10). Ответ Иисуса позволяет предположить, что понимание тайн царства было дано лишь избранным, а не внешним (Мф. 13, 11–12). Затем Иисус обосновывает это утверждение, цитируя Исаию (и вновь называя пророка по имени). В Мф. 13,13 он ссылается на Ис. 6, 9, а затем прямо цитирует Ис. 6,9–10 в Мф. 13,14–15, употребляя уникальный глагол anaplēroō (вместо простого plēroō), означающий «окончательно исполнить» пророчество, о котором идет речь. Гандри (Gundry 1994:257) считает, что «окончательно исполнен» подразумевает человеческую ответственность и что вся вводная формула у Матфея составлена так, чтобы «избежать любого предположения о божественной обусловленности, которое могло бы породить ошибочное убеждение о снижении человеческой ответственности». Для тех, кто «не имеет ушей, чтобы слышать», притчи, очевидно, скрывают больше, чем открывают, и поверхностное слышание и видение не приводит к истинному духовному разумению или восприятию. Иначе и внешние покаялись и спаслись бы. И, напротив, Иисус благословляет очи и уши учеников, потому что они принимают его слово должным образом (Мф. 13,16), как желали бы его принять многие в ветхозаветное время (Мф. 13,17); подробнее об обеих эмфазах см. Kingsbury 1975:89–90. Далее в Мф. 13, 18–23 дано объяснение притчи. Это первое в Евангелии от Матфея явное исполнение пророчества, где речь идет более о слушателях Иисуса, чем о самом Христе (или Крестителе, хотя вспомним Мф. 10, 35–36). В параллельном месте у Марка (Мк.4:12) приведены только первые две и последняя строка этой объемной цитаты, каждая – в слегка измененной синтаксической форме, но основной смысл – тот же. Параллельное место у Луки (Лк.8:10) также содержит сокращенную форму цитаты с выдержками только из Ис. 6, 9, в то время как Иоанн совершенно в ином контексте (Ин.12:40) цитирует только Ис. 6, 10. Полный текст обоих стихов снова приведен в Деян. 28, 26–27, чтобы объяснить неприятие евреями евангелия, которым завершается эта история апостольской деятельности.

Б. Ветхозаветный контекст

Шестая глава Книги пророка Исаии прежде всего известна, конечно, описанием видения Господа во славе, которое привело к посвящению Исаии как пророка (Ис. 6, 1–8). Весть, которую ему поручено проповедовать народу – это весть о суде, составленная как перечень указаний: «Слушайте, слушайте – но не разумейте, смотрите, смотрите – и не видьте. Огрубите сердце народа сего, уши их отягчите и их сомкните, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6, 9–10, МТ). Бил (Beale 1991) отмечает, что эти слова описывают мятежных израильтян подобно различным идолам, к поклонению которым привело их отступничество: слепых, глухих и бессердечных! Главы 1–5 уже поведали о грехах народа. Это не изложение Божьего замысла о том, чтобы Израиль впал в грех; напротив, это подтверждение их неоднократного, свободного выбора богоотступничества (ср. Рим. 1, 24–28). Чайлдз (Childs 2001:57) говорит об этом как о поворотном моменте общения Бога с Израилем (см. также Motyer 1993:79). И это непослушание необязательно будет вечным. Исаия спрашивает Бога о том, как долго продлится осуждение (Ис. 6, 11). Первоначальный ответ Бога звучит довольно удручающе: пока земля не будет разорена, народ не будет уведен в плен, а остаток выживших затем также постигнет наказание (Ис. 6,11–13). Однако глава завершается вестью надежды. Как срубленные деревья оставляют корни, которые вновь могут начать расти, «так святое семя будет корнем (земли)» (Ис. 6, 13).

В целом Ис. 6, 9–13 предполагает, что исполнение пророчества Исаии займет продолжительный непрерывный период времени, начинающийся с суда, который падет на его современников (ассирийское нашествие и плен), продолжающийся дальнейшей карой в ветхозаветные времена (вавилонское нашествие и плен) и не завершающийся, пока землю вновь не населят праведники. Неудивительно, что апостолы могли и в свое время применить этот текст к ответу народа на призыв Иисуса: ведь этот праведный остаток еще не вполне установлен. Аллен (W. С. Allen 1907:145) отмечает также, что форма будущего времени (как в Ис. 6, 13), употребленная в LXX в этом месте Исаии, способствовала восприятию этого отрывка как предсказания будущих событий.

В. Упоминание в иудейских источниках

Дохристианских цитат Ис. 6, 9–10 в еврейской литературе до нашего времени, очевидно, не сохранилось. Сохранившиеся аллюзии не вносят дополнительной ясности в смысл текста (самые явные – Sib. Or. 1:360–61 ; Joseph 126; 1QS IV, 11). Другой свиток Исаии из Кумрана, однако, содержит значительно измененный пересказ: «Продолжайте слушать, потому что вы, возможно, услышите. Продолжайте смотреть, потому что вы, возможно, узрите. Ужасайте сердце народа этого. Заткните его уши и отвратите глаза его, чтобы он видел глазами своими и слышал ушами своими. Пусть уразумеет он в сердце своем, и обратится, и будет исцелен» (lQIsaa [цит. по Evans 1989:55]).

LXX, Пешитта и поздняя раввинистическая литература в разной степени стремятся смягчить тему предопределенности первоначального пророчества, но нигде это не видно так, как в этом кумранском свитке. Возможно, более важно то, что по крайней мере ко времени составления Талмуда, Ис. 6, 13 – стих, обещающий, что праведный остаток переживет кару за помрачение этого поколения, – воспринимался как говорящий о поколении, в которое придет сын Давидов, то есть о мессианской эре (b. Ketub. 112b).

Г. Текстуальная история

Мы уже видели выше буквальный перевод МТ. Инфинитивная абсолютная форма (переводимая как «слушайте, слушайте», «смотрите, смотрите») – это форма усиления («воистину слушайте» или «воистину смотрите», ср. перевод NIV: «всегда слушайте… всегда смотрите»). В LXX эта конструкция переведена буквально с помощью однородных дативов, которые в греческом играют ту же роль – усиление. Три глагола в повелительном наклонении в Ис. 6, 10 были, очевидно, перелицованы переводчиками LXX, превратившись в изъявительное наклонение: «огрубело сердце», «с трудом слышат» и «очи свои сомкнули». Последний глагол в цитате, iasomai («я исцелю»), представляет собой более беглое выражение, чем безличная идиома в еврейском языке rāpā' («[им] будет исцелено»; см. Archer and Chirichigno 1983:93–94). Повелительное наклонение в МТ использовано для того, чтобы передать уверенность в будущих событиях, поэтому перевод LXX вполне обоснован, как и следующая ему цитата у Матфея (Веаге 1981:295). Остальное в LXX переведено дословно, с единственным опущением – избыточного «их» перед «уши» в Ис. 6, 15а. Близкое сходство текста Матфея и LXX соответствует употреблению той же цитаты, хоть и значительно сокращенной, в одном из источников, использованных Матфеем – на этот раз у Марка; хотя небезосновательна и гипотеза о том, что весь отрывок, содержащий притчу о сеятеле и ее истолкование, изначально принадлежит Матфею (Wenham 1972).

Особенности, привнесенные в эти стихи в таргуме на Книгу пророка Исаии, более интересны, чем расхождения между LXX и МТ: «И сказал Он: пойди и скажи этому народу, который воистину слышит – и не разумеет, и который воистину смотрит – и не видит. Сделай грубым сердце народа сего, и уши – тяжелыми, и очи их сомкни, да не узрят они очами своими, и не услышат ушами своими, и не уразумеют сердцем своим, и не обратятся, чтобы им было прощено». И утверждения о поверхностности слушания и видения, и изменение глагола в конце на описывающий духовное прощение отражены в Мк. 4, 11–12. Знал ли Иисус (или Марк) о таргумическом предании и заимствовал ли из него в цитировании Ис. 6 (так особ, в Chilton 1984:90–98)? Вопрос, однако, менее важен для анализа Евангелия от Матфея, поскольку здесь восстановлен (или сохранен?) текст LXX без этих отличий.

Д. Используемая герменевтика

На первый взгляд, цитирование Исаии Матфеем в данном случае кажется типичным примером простой типологии. Иисус говорит притчами, чтобы дать противникам возможность остаться в избранном их же волей состоянии мятежа, точно так же как Исаия был послан проповедовать, чтобы жестокосердие его современников лишь укрепилось (напр., France 1971:68). Но в свете комментариев в разделе «Ветхозаветный контекст», вероятно, лучше отнести это к «обобщенному исполнению» – предсказание, которое исполнялось снова и снова, почти постоянно, со времени изречения и до дней Христовых в первом веке (об этой категории, см. Beecher 1905:130; это понятие регулярно упоминается в Kaiser 1985). Черствые сердца были в каждом поколении Божьего народа. МакЛафлин (McLaughlin 1994) показывает повторение этой модели во всех трех основных частях книги Исаии (Ис. 29, 9–10; 44, 18; 63, 17). Временные разрывы между этими отрывками свидетельствуют в пользу идеи о том, что Исаия понимал постепенное исполнение его пророчества о жестокосердии в Израиле.

Е. Богословское применение

Здесь мы сталкиваемся с непростым вопросом о предопределении. Часто утверждают, что Матфей смягчил упор на божественное всевластие, свойственный Марку, заменив в Мф. 13, 13 hina на hoti. Это позволяет перевести «и в результате они видя, не видят…» вместо «чтобы они видя, не видели…» (как в Мк.4:12) (так, напр., Evans 1989:107–13). Однако Матфей не исключает предопределение ни из Мф. 13, 11. ни из Мф. 13,15 («вам дано…» и «да не обратятся…»), так что сомнительно, что столь далеко идущий вывод может быть сделан на основании замены одного наречия (как верно отмечено в Carson 1984:309). Контекст Исаии – определяющий фактор для понимания слов Иисуса как в форме, приведенной у Матфея, так и у Марка. Сокрытие Божьего слова от внешних происходит лишь после того, как они добровольно и неоднократно отвергали его, и может быть вновь открыто, если они покаются. Ни у Матфея, ни у Исаии ничто не предполагает предопределения к вечной погибели. Более того, разумение, которое есть у принятых и которого недостает отверженным, по своей природе не является прежде всего познавательным. Ведь и ученики Иисуса нуждаются в том, чтобы он истолковал для них притчу, в то время как в другие моменты даже злейшие противники Иисуса понимали смысл его притч умом (см. Мк. 12, 12 и парал. места). Во всем Писании истинное разумение, которого недостает остающимся вне – волевое. Они не готовы довериться Иисусу, следовать за ним, став его учениками, и познавать более глубокие тайны царства. Все Писание одновременно утверждает и Божье всевластие (Мф. 13, 11–12), и ответственность человека (Мф. 13, 13–15), без какого‑либо противопоставления (см. Lambrecht 1992:159). Больше о «теории притч Марка» см. Blomberg 1990а: 39–41, 53–55, и литературу, в ней цитируемую.

Мф. 13, 24–52

Притча о горчичном зерне (Мф. 13, 31–32) – аллюзия на Иез. 17, 23, где птицы, обитающие в ветвях высокого кедра, олицетворяют языческие народы (ср. Дан. 4, 12; Менкен [Menken 2004b: 65–66] полагает, что это аллюзия на Пс. 103, 12). Это растение также вырастет невероятно большим для горчицы, точно так же как однажды Божье царство будет всеобъемлющим по масштабу и по этническому составу. Но по сравнению с кедром, даже огромный куст горчицы выглядит бледно; возможно, здесь присутствует намеренная пародия (см. Funk 1973). Притча о закваске (Мф. 13, 33) также учит о неожиданно больших размерах, до которых вырастет царство, особенно с учетом весьма скромного начала. Здесь важнейшие источники в ВЗ – не хорошо известная способность закваски оказывать разрушительное влияние, но использование ее во благо, например, в таких текстах как Лев. 7, 13–14; 23, 17. В истолковании притчи о пшенице и плевелах, Сын Человеческий убирает из царства все «соблазны» (skandalon) и «делающих беззаконие» (Мф. 13,41); вероятно, используются слова из Пс. 139,6 LXX (Davies and Allison 1988–1997:2: 430). «Рыбы всякого рода» в притче о неводе (Мф. 13, 47) могут быть аллюзией на эсхатологический образ обилия рыбы в реке, текущей из нового храма в Иез. 47, 10 (Derrett 1980, особ. 125–31).

– Мф. 13, 35 –

Мф. 13, 35

'Ανοίξω έν παραβολαΐς τό στόμα μου, έρ6ύξομαι κεκρυμμένα άπό καταβολής [κόσμου].

… отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира.

МТ Пс. 78, 2

אפתחה במעגל פי אביעה חידות מגי־קדם

LXX Пс. 77, 2

…άνοίξω έν παραβολαίς τό στόμα μου φθέγξομαι προβλήματα άπ' άρχής.

СП Пс. 77, 2

Открою уста мои в притче и произнесу гадания из древности.

А. Новозаветный контекст

Глава 13 является поворотной точкой Евангелия от Матфея. После этой главы служение Иисуса сосредоточивается прежде всего на язычниках и его учениках, а прямых обращений к собравшимся иудеям или противникам становится меньше. Сам отрывок Мф. 13, 1–52 делится на два четких раздела (в отличие от более коротких параллелей у Марка и Луки), потому что Иисус сначала обращается ко множеству народа (Мф. 13, 1–33) а затем – к Двенадцати (Мф. 13, 36–52). В точке разделения этой подборки притч Матфей поместил еще один отрывок, говорящий об исполнении пророчества безымянного «пророка» (некоторые ранние рукописи добавляют «Исаии» перед «пророка», но это прочтение вряд ли соответствует оригиналу; противоположную точку зрения, согласно которой цитата включает и текст из «Второ–Исаии» а именно Ис. 40, 5, см. van Segbroeck 1965), где показано, что действия Иисуса следуют модели, описанной ранее в метафорической речи (Мф. 13, 34–35). О возможном хиазме в структуре Мф. 13, см. Wenham 1979.

Б. Ветхозаветный контекст

В добавленном позже подзаголовке, Пс. 78 МТ (77 LXX и СП) приписывается Асафу, который в других местах назван «прозорливцем» (т. е., пророком [напр., 2Пар. 29, 30]). Здесь он складывает псалом, который прежде всего перечисляет ключевые моменты истории Израиля от исхода до царя Давида. Еврейское слово, означающее «притча» (māšāl) обладает широким семантическим спектром, охватывающим многообразие метафорических форм речи: «притча, сравнение, аллегория, басня, афоризм, апокалипсическое откровение, загадка, символ, псевдоним, вымышленный персонаж, пример, тематический аргумент, апология, опровержение, шутка» (Jeremias 1972:20). Здесь, параллельно «Открою уста мои в притче» (Пс. 77, 2а) звучит «произнесу гадания из древности» (Пс. 77, 2b). Госсфельд и Зенгер (Hossfeld and Zenger 2005:294) определяют их содержание как «личные наставления о жизни, изложенные в стиле книг премудрости… сформулированные в стихотворной форме в виде сравнений или пословиц и загадок». То, что сокрыто от новых поколений Израиля, должно быть открыто, чтобы они могли научиться из своей истории и, в свою очередь, передать полученное грядущим поколениям (Пс. 77, 3–4). Речь псалмопевца может также указывать на то, что он намерен открыть содержащиеся в событиях принципы, не всегда воспринимаемые даже теми, кто знаком с повествованиями как таковыми (Carson 1984:321–23; Davidson 1998:252). Так или иначе, слова Асафа, очевидно, предназначены для того, чтобы открыть и объяснить действия Божьи в истории Израиля. В отличие от предыдущей цитаты из ВЗ в главе притч Евангелия от Матфея, здесь речь идет не о сокровенной природе иносказательной речи, но о ее способности открывать истину. Об открывающихся вечных принципах, см. McMillon 2001.

В. Упоминание в иудейских источниках

Единственная явная дохристианская аллюзия на этот текст – 1QS X, 23: «Открою уста мои в гимнах, и язык мой будет перечислять справедливые деяния Божьи и вероломство людей, пока их преступления не завершатся». Послехристианский мидраш на этот стих подтверждает, что по крайней мере некоторые раввины усматривали в псалме предполагаемое понятие «загадки» (Midr. Пс. 78:2).

Г. Текстуальная история

Буквальный перевод с еврейского таков: «Я открою уста мои в притче. Я буду произносить темные сказания от древности». В LXX «притча» становится множественным числом, а «темные сказания» переданы как problēmata («нечто, сказанное ради оправдания»?), но в остальном текст переведен буквально. Матфей дословно следует LXX в первой из двух фраз цитаты, но во второй фразе единственное слово, совпадающее с LXX – предлог «от». Матфей избирает другое, но не менее уместное слово для перевода «изреку», использует kekrymmena («то, что было сокрыто») вместо problēmata, что выглядит как более удачный перевод МТ, и передает «от древности» куда более вольно, чем в LXX: вместо «от начала» используя «от сотворения мира». Оригинальность существительного «мира» в родительном падеже само по себе сомнительно – в нескольких более древних рукописях оно отсутствует. Трудно определить, взял ли Матфей за основу LXX с последующей редакцией, или перевел непосредственно с еврейского. Так или иначе, как уже не раз было с цитатами, встречающимися только в этом евангелии, больше признаков свидетельствуют о том, что Матфей не просто следовал Септуагинте, чем в случаях, когда он использует материал из других источников (см. Stendahl 1954:116–17).

Д. Используемая герменевтика

Это классический пример чистой типологии. Так же как один из Божьих пророков говорил по вдохновению, раскрывая смысл повествований, прежде сокрытых от части современного ему Божьего народа, – так и ныне, по божественному вдохновению, Иисус открывает в притчах истину, прежде сокрытую (в особенности о природе и времени Божьего царства) своим современникам. Киднер (Kidner 1975:281) заключает, что и Асаф, и Иисус «позволяют настоящему 'посмотреться в зеркало́, которое держит для него прошедшее… потому что истинные принципы истории не самоочевидны». Поскольку Матфей верил, что Иисус повторил историю Израиля, и поскольку Пс. 77 воспроизводит значительный отрезок этой истории, типология становится естественной (Davies and Allison 1988–1997:2: 426).

Ε. Богословское применение

Матфей хочет подчеркнуть, что служение Иисуса – проповедь притчами – было предсказано в Писании, по крайней мере в том смысле, что принцип речи богодухновенных проповедников остается тем же. Эта цитата создает гармоничный баланс для приведенной ранее Ис. 6, 9–10, показывая, что притчи не только скрывают, но и открывают, и зачастую открывают именно то, что прежде было сокрыто. Матфей может также иметь в виду приближающееся наступление новой эры в истории спасения: эпохи установленного царства. Ведь притчи в Мф. 13 говорят именно о его установлении, а начало новой эры – именно то время, когда можно ожидать от Бога откровения некогда сокрытого знания. Мф. 13, 52 может быть аллюзией на Мф. 13, 35, поскольку в маленькой притче о книжнике, наученном царству небесному, говорится о хозяине, который выносит из сокровищницы своей новое и старое.

Мф. 14, 1–36

Эта глава, часть третьего обширного раздела повествования в Евангелии от Матфея, не содержит цитат из ВЗ; в ней, однако, есть аллюзии и отзвуки. Когда Антипа женился на бывшей жене своего брата Филиппа, Иродиаде (Мф. 14, 3–4), он нарушил Лев. 18, 16. Высказывание о том, что танец дочери Иродиады угодил Ироду, может быть составлено именно таким образом – как эхо Есф. 2,9, где другая молодая женщина угодила царю, знаменитому своими роскошными банкетами. Насыщение пяти тысяч (Мф. 14, 13–21), когда Иисус умножил хлебы в пустыне, вновь напоминает об образе Моисея. О снабжении народа манной в пустыне, см. Исх. 16. Уточнение «кроме женщин и детей» в Мф. 14, 21 может отражать стиль Исх. 12, 37. Обетование в Пс. 131, 15 и в какой‑то мере подобные чудеса Илии и Елисея (3Цар. 17, 9–16; 4Цар. 4, 42–44) также составляют значимый ветхозаветный фон. Хотя в чудесном умножении масла в 4Цар. 4, 1–7 речь идет не о хлебе, определенное сходство с местом, где говорится о чуде насыщения, есть (см. далее Blomberg 1986:337–40, и литература, там цитируемая). В повествовании о том, как Христос ходил по воде, упоминание «привидения» (Мф. 14, 26), вероятно, имеет в виду призрака или духа из царства мертвых, как в 1Цар. 28, 8. Слова Иисуса, в которых он открылся ученикам (Мф. 14, 27) можно перевести как «это я», но буквально они звучат как egō eimi («Я есмь»), вероятная аллюзия на божественное имя в Исх. 3, 14 (см. также Ис. 41, 4; 43, 10; 47, 8.10). Явив власть над ветром и волнами, Иисус проявил власть, прежде бывшую прерогативой одного Яхве (ср. Иов 9, 8; Пс. 76, 20; см. далее Blomberg 1986:342–45, и литература, там цитируемая). «Только Бог может спасти от гибели в море. Обратите внимание в особенности на Исх. 14, 10 – 15, 21 и Пс. 106, 23–32; Иона 1, 16» (Davies and Allison 1988–1997:2: 503). Неудавшаяся попытка Петра последовать за учителем (Мф. 14, 30) описана словами и образами, напоминающими о Пс. 68, 2–3.

Мф. 15, 1–20

Конфликт между Иисусом и некоторыми из иудейских правителей возобновляется. Спор начинается исключительно с обсуждения устных преданий фарисеев (хоть и выраженных словами, свойственными Пятикнижию [напр., Лев. 15, 11, об омовении рук]), но быстро переходит и к письменной Торе. Высказанное Иисусом в Мф. 15, 3 обвинение может быть эхом пророчества Захарии в 2Пар. 24, 20. О соблюдении клятв (Мф. 15, 5) в ВЗ, см. в особенности Чис. 30, 2–3 и Втор. 23, 21–23. Образы Мф. 15, 13 могли изначально возникнуть в Ис. 60, 21, где говорится о Божьем народе как о его насаждении. Приведенные Иисусом примеры злых помыслов, исходящих из сердца (Мф. 15, 18), перекликаются с нарушениями с шестой по девятую заповедей Декалога (об убийстве, прелюбодеянии, краже и лжесвидетельстве) в той же последовательности. Три весьма специфические цитаты из ВЗ следует рассмотреть более детально. Подробное рассмотрение Мф. 15, 1–20, см. Booth 1986.

– Мф. 15, 4а –

Мф. 15, 4а

Τίμα τόν πατέρα καί τήν μητέρα.

…почитай отца и мать.

МТ Исх. 20, 12

כבד את־אביד ואת־אמןז

LXX Иcx. 20, 12

…τίμα τόν πατέρα σου καί τήν μητέρα.

СП Исх. 20, 12

Почитай отца твоего и мать твою.

А. Новозаветный контекст

Некоторые иудейские правители сочли сомнительным поведение учеников Иисуса, поскольку те не следовали фарисейской Галахе в омовении рук перед едой (Мф. 15, 1–2). Пример поздних законов см. в трактате Мишны Ядаим. Иисус в ответ спрашивает, почему те же самые правители нарушают записанный закон Моисея о почитании родителей, злоупотребляя обычаем корвана (qorbän) – посвящения определенных денежных средств или собственности храму, с передачей их после смерти завещателя (см. в разных местах трактата Недарим, особ. 1:2–4; 9:7) так что при их жизни никто, кроме них самих, не мог пользоваться этим имуществом (Мф. 15, 3–6). См. в Fitzmyer 1971а: 96 древнюю надпись на оссуарии, почти дословно повторяющую Мф. 15, 5b; о ветхозаветной истории и последующем развитии темы верности обетам в иудаизме см. J. N. Bailey 2000. Матфей по большей части следует Марку (ср. Мк.7:10), но там, где у Марка написано «Моисей сказал», Матфей подставляет «Бог». «Здесь речь идет не просто о человеческом предании» (Hagner 1995:431). Этот отрывок будет вновь процитирован в Мк. 10, 19 и параллельных местах и у Матфея, и у Луки.

Б. Ветхозаветный контекст

И в Исходе, и во Второзаконии заповедь о почитании родителей упомянута среди Десяти. Это первая из шести заповедей о межличностных отношениях, и следует она непосредственно после первых четырех, где говорится о взаимоотношениях между человеком и Богом. Павел впоследствии подчеркнет важность обетования, связанного с этой заповедью (Еф. 6,2): долгая жизнь в обетованной земле. В ВЗ исполнение этого обетования происходило, очевидно, в общинном смысле, а не в индивидуальном: настолько, насколько народ израилев в целом был верен, Бог благословлял их свободой и процветанием в их земле. Общее отпадение и идолопоклонство, напротив, всегда приводило к всеобщему наказанию.

В. Упоминание в иудейских источниках

Фрагментарный таргум на Исх. 20, 12 уже начинает переход к индивидуальному аспекту; перевод из него таков: «Народ мой, народ мой, дом Израилев, заботься о почитании отца твоего и почитании матери твоей, ибо тому, кто почитает отца своего и мать свою, дам я долгие дни и многолетие; потому что за его почитание отца и матери дам я ему унаследовать грядущий мир». Неудивительно, что эта заповедь, будучи одним из десяти основополагающих предписаний для Израиля, многократно упоминается как в ранней, так и в поздней иудейской литературе, хотя большинство упоминаний не соотносятся с истолкованием Мф. 15,4. Мы, однако, можем отметить, что Иосиф Флавий ставит закон о почитании родителей на второе место – сразу после закона о почитании Бога, и если сын не воздает родителям за блага, которые получил от них, то его следует побить камнями (Прот. Апиона 2.27)! Это, несомненно, согласовывается с восприятием этой заповеди Иисусом как весьма важной.

Подобным образом, в Повести об Ахикаре премудром (Ahiqar 138) сказано: «Кто не гордится именем отца и матери своих, да не воссияет (на того) Шамаш, потому что он – злой человек». Филон порицает пренебрегающих родителями и предписывает им «закрывать лица свои в стыде и корить себя за то, что они пренебрегли тем, о чем должны были позаботиться» (Decalogue 118). Он же в другом месте называет тех, кто не почитает родителей, непослушными и вздорными (Drunkenness 17). В Spec. Laws 2.261 находим то, что может быть наиболее уместным данному случаю комментарием Филона: «Пусть тот, кто должным образом почитает родителей своих, не ищет иной награды, потому что если он рассмотрит это, то найдет награду свою в собственном поведении». Раздел 262 добавляет, что с этой заповедью связана еще одна награда – долголетие. Очевидно, однако, что стремление к дополнительной финансовой выгоде нарушило бы дух этой заповеди. Псевдо–Фокилид (Ps. – Phoc. 8) провозглашает: «Почитай прежде всего Бога, и затем – родителей своих». Непочтение к родителям, проявляемое иудейскими правителями, было воистину тяжким грехом.

Г. Текстуальная история

Выделенный отрывок Исх. 20, 12 дословно соответствует параллельному отрывку из Втор. 5,16 в еврейском оригинале. В LXX перевод Второзакония – совершенно буквальный, но в переводе места из Исхода опущено второе, избыточное «твою». Марк следует LXX (употребляя местоимение оба раза) дословно. Матфей, предположительно следуя Марку, опускает местоимения перед «отца» и «мать», но смысл остается неизменным.

Д. Используемая герменевтика

Как и в предыдущем случае при цитировании Матфеем Десяти Заповедей, Иисус по–новому представляет вечную нравственную истину, прилагая ее к ситуации в аспекте, которым иудейские правители, к которым он обращается, очевидно пренебрегли. Иисус сам указывает на относительность некоторых общепринятых истолкований семейных обязанностей (см. Мк. 3, 31–35 парал.; Лк. 14, 26 парал.), однако он нигде не опровергает основополагающей заповеди о почитании родителей. Также, как мы уже видели прежде, нравственный закон преобладает над гражданским и обрядовым, а записанная Тора обладает властью, которой у закона устного («предание старцев» [Мф. 15, 2]) быть не может.

Е. Богословское применение

Итак, обрядовое омовение рук – часть устного обрядового предания, которые Иисус считает необязательными. Подразумеваемая здесь христология не настолько возвышена, как в других контекстах, когда Иисус по–новому истолковывал записанный закон. Отрицание части устной Торы не ставит Иисуса выше наставника любой иудейской секты, не признававшей фарисейскую Галаху. Даже наставник–фарисей мог бы при определенных обстоятельствах ответить подобным образом (см. Keener 1999:411). Однако отрывок еще не завершен; еще прозвучат более всеобъемлющие высказывания, в том числе затрагивающие и записанный закон.

– Мф. 15, 4в –

Мф. 15, 4в

Ό κακολογών πατέρα ή μητέρα θανάτω τελευτάτω.

…злословящий отца или мать смертью да умрет.

МТ Исх. 21, 17

ומפלל אביו ואמו מות יומת

LXX Иcx. 21, 16

ό κακολογών πατέρα αύτου η׳ μητέρα αύτού τελευτήσει θανάτώ

СП Исх. 21, 17 (см. также Лев.20:9)

Кто злословит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти.

А. Новозаветный контекст

Контекст тот же, что и у приведенной выше цитаты из Исх. 20, 12. Это просто еще одна цитата из ВЗ, употребленная, чтобы подчеркнуть важность почитания родителей. Первая заповедь представляла обязанность перед родителями как утверждение; вторая же показывает отрицательную сторону, предостерегая от непочтения в виде злословия отца или матери. Этот конкретный пример непочтения к родителям подготавливает почву для следующего за ним примера о злоупотреблении понятием корван, поскольку в нем тоже пойдет речь о том, что было сказано во зло (Мф. 15, 5), а именно что определенные материальные ценности посвящены Богу» и не доступны для помощи родителям.

Б. Ветхозаветный контекст

В Исх. 21, 12–36 идет речь о телесных повреждениях и возмещении или наказании за нанесение таковых. Стих 17 выделяется из этого контекста, поскольку в нем идет речь не о телесном повреждении, а о злословии, то есть о том, что в наши дни называют словесным оскорблением. Тем не менее, такое непочтение к родителям было преступлением достаточно серьезным, чтобы требовать смертной казни. Предположительно, имеется в виду некий «акт вопиющего непочтения или непослушания» или «серьезное нарушение сыновних обязанностей» (Enns 2000:445). Майерс (Meyers 2005:192) отмечает, что очевидную жесткость этого закона смягчают два контекстных фактора: (а) дети, о которых здесь идет речь, – это взрослые, на попечении которых находятся пожилые родители; и (b) родители сохраняют авторитет руководителей, который надлежит почитать. Почти идентичный закон находится в Лев. 20,9 в контексте определения наказаний за различные грехи, большинство которых касается половой сферы. Стих 9b добавляет к заповеди и наказанию, приведенным в книге Исход, обоснование: злословие человека становится причиной его же смерти.

В. Упоминание в иудейских источниках

Древнейшее из сохранившихся иудейских упоминаний этих текстов – у Филона, в Spec. Laws 2.248, где прослеживается логическая связь Исх. 21, 15 и 21, 17: «И даже если он не поднял руки на родителей своих, но только злословил тех, кого должен хвалить и благословлять, или если он сделал что‑либо иное, что бесчестит родителей его, все равно да умрет». Раввинистическая литература содержит много рассуждений на тему обстоятельств, при которых сказанное можно действительно считать злословием на родителей, зачастую ограничивая сферу действия заповеди прямым упоминанием определенных имен Бога (Str‑B 1:709–11). Таргум Псевдо–Ионафана на Исх. 21,17 налагает самые жесткие рамки, ограничивая злословие, наказуемое смертной казнью, лишь злоупотреблением святейшего имени Божьего – Яхве.

Г. Текстуальная история

В МТ Исх. 21,17 написано: «Злословящий своего отца или свою мать будет непременно умерщвлен». Единственное отличие Лев. 20, 9 в том, что начальное причастие заменено фразеологизмом: «человек, человек который злословит». В LXX (особ. В) текст стиха (в LXX это Исх. 21, 16) переведен с еврейского достаточно буквально. В Мк. 7, 10 опущены два избыточных местоимения, а будущее время в функции повелительного наклонения заменено явным императивом в третьем лице. Матфей здесь копирует Марка дословно.

Д. Используемая герменевтика

Иудейские истолкователи рассматривали Исх. 21, 17 (или Лев.20:9) как частный случай применения четвертой заповеди Декалога (см., напр., С. J. Н. Wright 1983:165–69; этот же автор приводит примеры того, чему мы можем научиться из раз-

нообразных ветхозаветных наказаний и что можем принять в эру Нового Завета). При всех изменениях, которые Иисус вносит в закон в эпоху Нового Завета, злословие родителям он оставляет недопустимым. Более того, употребляя слово, которое не ограничено лишь «сквернословием» как таковым, Матфей вслед за Марком признает более широкое применение этого принципа, чем иудейские источники, которые постоянно стремились сузить поле применения. С другой стороны, в учении Иисуса (и в Новом Завете как таковом) красноречиво отсутствуют специфически предписанные в ВЗ наказания за нарушение Божьих законов. Нигде в Новом Завете нет прямого предписания смертной казни, и даже те в христианской традиции, кто считает, что смертная казнь применима в ограниченных контекстах и в нашу эру, признают, что столь малое преступление, как оскорбление словом, ее не заслуживает. Сарна (Sarna 1991:123) называет это «вопиющим нарушением одной из Десяти заповедей в Исх. 20, 12».

Е. Богословское применение

См. раздел «Богословское применение» в комментарии к предыдущему отрывку.

– Мф. 15, 8–9 –

Мф. 15, 8–9

…ό λαός ούτος τοίς χείλεσίν με τιμά, ή δέ καρδία αύτών πόρρω άπέχει άπ' έμού' μάτην δέ σέβονται με διδάσκοντες διδασκαλίας εντάλματα ανθρώπων.

… приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим.

МТ Ис. 29, 13

נג(ט העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממגי ותהי יראתם אתי מצות אנשים מלמדה

LXX Иc. 29, 13

…ό λαός ούτος τοις χείλεσιν αύτών τιμώσίν με ή δέ καρδία αυτών πόρρω άπέχει άπ' έμου μάτην δέ σέβονται με διδάσκοντες έντάλματα άνθρώπων καί διδασκαλίας.

СП Ис. 29, 13

…этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих.

А. Новозаветный контекст

Лицемерие некоторых иудейских правителей, которые были непочтительны к родителям, утверждая при этом, что посвящают особый дар Богу (Мф. 15, 5–6) приводит к тому, что Иисус обличает их, и обличение это приведено в Мф. 15, 7–9. Вновь цитируя Исаию по имени и называя его слова пророчеством (Мф. 15, 7), Иисус приводит отрывок, настолько же уместный в его контексте, как и восемь столетий до этого. Луз (Luz 2001:332) отмечает: «Как и в Мф. 13, 14–15, обвинение формулируется библейским словом. И, как и там, Писание говорит больше, чем текст. Не только правители Израиля, но 'люди сии́ – народ в целом – чтут Бога лишь устами. В контексте Мф. 15, обвинение против целого народа еще не оправдано; здесь момент, предвещающий конец истории Иисуса у Матфея». Божий народ чтит Бога устами, утверждая, что служат Яхве и поклоняются ему, но состояние их сердца не соответствует исповеданию их уст (Мф. 15, 8). Поэтому их поклонение тщетно (Мф. 15, 9а). Хуже того, их исповедание включает в себя учение человеческому преданию (устному закону), а не богодухновенной Торе (Мф. 15, 9b). От этого обвинения Иисус переходит к более положительному (и революционному) учению о том, что не входящее в человека (как, например, еда и питье) оскверняет человека, а исходящее из него (напр., злые слова и поступки). Пойриер (Poirier 2000) считает, что упоминание о «приближении к Богу устами» в цитате из Исаии создало связку для перехода к рассуждению о пище – о том, что входит в уста. К концу этого раздела (Мф. 15, 10–20), по крайней мере, в параллельном месте у Марка, евангелист определит принцип, который в конце концов будет обоснованием явной отмены законов, связанных с пищей (Мк. 7, 19b). Хотя Матфею часто приписывают отрицание столь радикального отхода от Торы, утверждая, что именно поэтому он опускает вставной комментарий Марка, последовательное применение Мф. 15, 11 самого по себе ведет к утверждению, что всякая пища – чиста (как верно отмечает W. C. Allen 1907:166).

Б. Ветхозаветный контекст

Как и во многих местах у пророков, Божий народ порицается за активное поклонение при отсутствии в их жизни должного отношения или поведения, которые придавали бы поклонению смысл. Город Давидов (Иерусалим) продолжает отмечать множество праздников (Ис. 29, 1), но Бог обещает только суд (Ис. 29, 2–4). Враги Израиля, в свою очередь, также будут наказаны (Ис. 29, 5–8). Но основная цель Исаии – указать на нынешние грехи народа. Словами, напоминающими об Ис. 6 (вспомним обсуждение Мф. 13, 13–15), Исаия может даже приписать бездействие народа действию Бога (Ис. 29,10), но только после того, как становится ясно, что израильтяне ослепили сами себя (Ис. 29, 9). Ст. 11–12 описывают результат такого ослепления: неспособность прочесть Слово Божие, запечатанное в свитке – суждение, которое вполне могло побудить Иисуса применить следующий стих (Ис. 29, 13) к современной ему ситуации (Booth 1986:92). В VIII веке до н. э., Ис. 29, 13 представляет собой официальную государственную религию, «движимую традициями и обычаем, но неспособную оказать какое‑либо влияние на мир социальных и политических реалий» (Blenkinsopp 2000:405–6). Остальная часть главы перемежает исчисление грехов Израиля и описание грядущего суда (Ис. 29, 14–21), но Ис. 29, 22–24 завершает главу напоминанием о спасении после суда.

В. Упоминание в иудейских источниках

Единственное однозначное дохристианское упоминание об этом тексте – аллюзия в Pss. Sol. 4:1, содержащая обвинение: «Почему ты сидишь в совете благочестивых, осквернитель? Сердце твое далеко от Господа, и гневит Бога Израилева нарушением закона». Таргум на Книгу пророка Исаии, который временами сохраняет ранние предания, комментирует Ис. 29, 13 так: «И сказал Господь: так как этот народ превозносит себя устами своими, и языком своим хвалится предо Мной, сердце же их далеко отстоит от страха моего, и благоговение их предо Мною есть как заповедь людей учащих (то вот, Я поражу их… [Ис. 29, 14])». В отличие от передачи в этом таргуме Ис. 6, 9–10, здесь не наблюдается смягчения слов Божьих. Даже в Таргуме на Ис. 29, 10 говорится о том, что Господь послал духа заблуждения на народ. В поздней раввинистиче–ской литературе нет других употреблений этого текста, за исключением очень общего упоминания о том, что Бог смотрит на сердце человека (b. Sank. 106b; ср. 1Цар. 16, 7; см. Str‑B 1:716).

Г. Текстуальная история

В МТ написано буквально следующее: «И сказал Господь: 'так как этот народ приближается устами своими, и губами своими чтит Меня, сердце же его далеко от Меня, и страх их предо Мною есть заповеди, преподанные людьми…'» Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:2: 525) объясняют последнюю фразу так: «Их благоговение предо мною – (лишь) человеческая заповедь, заученная наизусть». В LXX текст слегка сокращен: опущено «устами своими», «страх» передан как «благоговение», добавлено «тщетно» как уместное поясняющее уточнение, а «заповеди, преподанные людьми» переделаны в более понятное выражение «преподавание учений человеческих, как заповедей». Различий между МТ и LXX как раз достаточно для того, чтобы ученые спорили о наличии у Септуагинты другого еврейского оригинала; представляется, однако, что все эти изменения можно объяснить интерпретацией МТ (подробное обсуждение этой темы: см. Booth 1986:38–39). В Мк. 7, 6b-7 опущено первое местоимение, число глагола «чтить» возвращено к единственному (что более грамматически верно, чем множественное в LXX), меняет положение местоимения «меня» в предложении на более естественное и улучшает синтаксис трех последних слов. Матфей в начале цитаты помещает «сии» после «люди» (а не перед), но в остальном дословно следует Марку.

Д. Используемая герменевтика

Между миром, в котором жил Исаия, и контекстом Иисуса наблюдается разительное сходство. «В обоих случаях ложное учение основывалось на злоупотреблении, соответственно, истинным Божьим откровением, предписаниями о жертвоприношениях и Законом Моисея. В обоих случаях традиция совместно с неверным богословием приводила к злоупотреблению Писанием, и в обоих случаях это приводило к самооправданию и самодовольству в присутствии святого Бога» (Grogan 1986:188). Перед нами – по меньшей мере, классический пример типологии, поразительное повторение прискорбного поведения народа Божьего в ключевые моменты его истории (так, напр., France 1971:68–69). Но возможная аллюзия на Ис. 6, 9–10 в Ис. 29, 9–10, программная природа шестой главы для Исаии в целом (об этом, см. Evans 1989:52) и завершение главы 29, в котором звучит надежда (также напоминающее конец шестой главы) в сочетании позволяют предполагать герменевтический подход двойного (или даже продолжительного) исполнения. Иисус и цитирующие его евангелисты осознавали, что реакция современных им иудейских правителей была дополнительной ступенью исполнения описанных Исаией грехов его поколения, которые будут продолжаться в том или ином виде до наступления полноты мессианского века.

Е. Богословское применение

Эта цитата развивает богословскую точку зрения, которая обсуждалась выше, в связи с Мф. 15, 4. Ритуальное, обрядовое послушание и даже пылкое поклонение отвратительно для Бога, когда оно притворно, когда оно не исходит из преображенного сердца (Маунс [Mounce 1991:149] отмечает: «Когда человеческие правила преподаются как закон Божий, всякое поклонение становится бесполезным»). Самое меньшее из зол, порождаемых сведением страха Божьего «к набору предписаний и запретов – в том, что вера перемещается из центра жизни человека на ее периферию» (Oswalt 1986 –1998:1: 532). Серьезное изучение иудаизма I века показывает, что в нем не доминировало закостенелое законничество, характерное для некоторых поздних раввинистических рассуждений (так, Е. P. Sanders 1977). Однако законничество было достаточно сильным, включая и устную Тору, которая здесь отвергается как простая человеческая традиция (см. Carson, ÓBrien, and Seifrid 2001), чтобы обличение Иисуса попало в цель и вызвало еще большее противление со стороны современников.

Мф. 15, 21 – 18, 14

Это самый длинный отрезок текста Евангелия от Матфея без явных цитат из ВЗ. Женщина, которую Марк описывает как сирофиникиянку (Мк.7:26) в Мф. 15, 22 названа хананеянкой. В первом веке этот термин уже не был в ходу; Матфей намеренно вызывает воспоминания о мерзостях жителей Тира и Сидона времен ВЗ (см. выше о Мф. 11, 22; см. также Theissen 1991:61–80). О «погибших овцах дома Израилева» в Мф. 15, 24, см. выше комментарий к Мф. 10, 5–6. То, что язычники получат благословение через служение Мессии, семени Авраама (вспомним Мф. 1,1) – дальнейшее исполнение Быт. 12, 1–3. Насыщение четырех тысяч (Мф. 15, 29–39) изображено на том же ветхозаветном фоне, который обсуждался в связи с насыщением пяти тысяч (Мф. 14, 13–21), но в этот раз служение Иисуса идет на языческих землях (см. Wefald 1995). Парные чудеса насыщения имели место также в служении Моисея (Исх. 16; Чис. 11, 4–9) и Елисея (4Цар. 4, 1–7, 42–44). Приведенная у Матфея версия «ухода Иисуса из Галилеи» не противоречит, и во многом уподобляется свойственному Евангелию от Марка ударению на том, что служение Иисуса предвозвещало более обширное служение среди язычников. Категории больных и исцелений в Мф. 15, 30–31 вновь напоминают о чудесах, которые должны свидетельствовать о наступлении мессианской эпохи (особ. Ис. 35, 5–6).

В Мф. 16, 1–4 применены описания, впервые употребленные в отношении израильтян, блуждавших в пустыне: «Род лукавый и прелюбодейный» (ст. 4) напоминает о «сем злом роде» из Втор. 1, 35 и о «роде строптивом и развращенном» во Втор. 32, 5. Подобные выражения часто встречаются в ВЗ. Фарисеи и саддукеи искушают Иисуса (Мф. 16,1), точно так же как израильтяне часто искушали Яхве на протяжении минувших веков (напр., Исх. 17, 1–7; Пс. 77, 41.56). Стих 5 возвращается к более обычной для ВЗ употреблению «закваски» как метафоры для зла, действующего исподволь – поэтому большинство приношений пищи не должны были ее содержать. О предписании есть в Пасху пресный хлеб, см. Исх. 12. Стих 14 вновь упоминает о всеобщем ожидании того, что перед наступлением мессианской эпохи вернется Илия, основанном на Мал. 4, 5 (см. выше, обсуждение Мф. 11, 10). Там же сказано, что некоторые ожидали кого‑то похожего на Иеремию – что вполне понятно ввиду неослабной проповеди, сочетающей предостережения о грядущем суде и явное описание нового завета (см. особ. Иер. 31; о типологии, см. далее Dahlberg 1975). Ноулз (Knowles 1993:86–95) подчеркивает общность мотива «отвергнутого пророка» у Иисуса и Иеремии. Многие другие сравнения грядущего Мессии и пророка были вдохновлены Втор. 18, 15–18.

Диалог Иисуса и Петра (Мф. 16, 16–20) содержит множество вероятных аллюзий на ВЗ, не говоря уже о семитском стиле, указывающем на аутентичную традицию и, возможно, даже на приоритет Матфея в описании по крайней мере этого эпизода (см. Meyer 1979:185–97; Maier 1985). «Сын Бога живого» (Мф. 16, 16) может быть аллюзией на Ос. 2,1 LXX (Ос. 1,10 МТ) и далее развивать тему того, что Иисус поступает праведно там, где Израиль согрешил (Goodwin 2005). «Сын Ионин» (Мф. 16, 17) может быть типологическим сравнением с ветхозаветным пророком Ионой, поскольку буквально Симон Петр был сыном Иоанна (Ин. 1, 42; 21, 15; см. Mounce 1991:161). Однако Bariōna может быть и сокращением для bar Johanan и на самом деле означать «сын Иоанна» (см. Carson 1984:375). Определение Петра как «камня», как грядущего человеческого основания, на котором будет построена церковь (Мф. 16, 18а), могло быть задумано как напоминание знаменитого пророчества о краеугольном камне Пс. 117, 22 (см. также Ис. 28, 15–19), которое позже сыграет важную роль в Евангелии от Матфея. Это может быть и аллюзией на Ис. 51, 1–2, на скалу, из которой высечен Израиль, причем Петр становится как бы отцом–основателем новозаветного общества, точно так же как Авраам – для Израиля (см. Davies and Allison 1988–1997:2: 624). «Врата ада» (Мф. 16, 18Ь) – возможная аллюзия на такие тексты, как Иов 38, 17 и Ис. 38, 10, в то время как «ключи Царства Небесного» (Мф. 16, 19) почти наверняка основаны на идентичной метафоре в Ис. 22,22. О возможной взаимосвязи между этими двумя аллюзиями, см. Marcus 1988.

Начиная с Мф. 16, 21, Матфей сосредоточивает все внимание на крестном пути Иисуса. Когда Иисус начинает объяснять, что ему предстоят страдания, он может иметь в виду такие тексты, как Ис. 52–53 и Дан. 7. Воскресение на третий день может предполагаться в Ос. 6, 2. То, что Петр, краеугольный камень, столь внезапно превращается в камень преткновения («соблазн» [Мф. 16, 23] напоминает о роли Бога как «камня преткновения и скалы соблазна» против заблудшего Израиля в Ис. 8, 14 (о развитии этого контраста, см. Wilcox 1975). Стих 26 может косвенным образом перекликаться с Еккл. 1, 3 о тщетности труда, направленного лишь на земное (см. Пс. 48, 7–9). Сын Человеческий, грядущий во славе Отца (Мф. 16, 27а) – возможная аллюзия на Зах. 14, 5, в дополнение, конечно, к более прямой аллюзии на Дан. 7, 13–14. А слова Иисуса о воздаянии по делам (Мф. 16, 27) перекликаются с учением множества текстов ВЗ (см. особ. Пс. 27, 4; 61, 13; Притч. 24, 12).

Мф. 17 начинается с повествования о преображении Иисуса (Мф. 17, 1–13). Здесь видна несомненная и обширная типология с образом Моисея. Упоминание о шести днях (Мф. 17,1) напоминает шесть дней подготовки Моисея на горе Синай, прежде чем Бог явил себя ему (Исх. 24, 16). Возможно, следует также вспомнить и Исх. 24, 1, где Моисей берет с собой трех избранных спутников (Davies and Allison 1988–1997:2: 694). Моисей с Илией присутствуют при этом богоявлении (Мф. 17, 3). Славное преображение Христово перекликается с великолепием вида Моисея, когда тот спускался с горы (Исх. 34, 29–35). Неуместное предложение Петра сделать кущи (Мф. 17, 4), вероятно, основывалось на обитании в кущах (шатрах) во время перехода через пустыню под водительством Моисея, а возможно – прямо указывает на праздник Кущей (ср. Лев. 23; Втор. 16). Яркое облако (Мф. 17, 5) приводит на ум облако, покрывшее скинию собрания, когда слава Господня наполнила ее (Исх. 40, 34), а также облако, которое шло с израильтянами днем во время их странствия по пустыне (Исх. 40, 36–38). Как во время крещения Иисуса (см. Мф. 3, 17), глас с небес говорит о нем, обращаясь к Пс. 2, 7 и Ис. 42, 1, сочетая аллюзии на его роль мессианского царя и страдающего Раба Божьего (Мф. 17, 5). Дополнение–приказ: «Его слушайте» напоминает о Втор. 18, 15, где указано слушать пророка, подобного Моисею. Страх апостолов в Мф. 17, 6 подобен страху видевших лицо Моисея в Исх. 34, 30.

Почему именно Илия и Моисей были избраны для явления с Иисусом, точно неизвестно. Существуют мнения, что они представляют Закон и пророков; два ключевых периода Ветхого Завета, отмеченных чудесами; или два ключевых предтечи Мессии, по крайней мере, типологически (в свете Втор. 18, 15–18; Мал.4:5). Некоторые иудеи считали, что ни один из них не испытал телесной смерти: в ВЗ прямо говорится об Илии (4Цар. 2, 1–12); межзаветное предание содержит предположения о том же в отношении Моисея, поскольку тело его так и не было найдено (см. особ. Вознесение Моисея). Реакция учеников на глас с небес (Мф. 17, 6) могла быть вдохновлена Дан. 10, 15–19. Дальнейший разговор об Илии, состоявшийся, когда Иисус, Петр, Иаков и Иоанн спускались с горы (Мф. 17, 10–13) достаточно естественен, поскольку Илия только что являлся и отражает предшествовавшее рассуждение о Мал. 3, 1 и 4, 5 в отношении Иоанна Крестителя (наиболее подробно повествование о преображении у Матфея, включая обсуждение этих и других обращений к ВЗ в данном контексте, рассмотрено в Moses 1996).

В остальной части Мф. 17 значительно меньше заимствований из ВЗ. Сетование Иисуса в Мф. 17, 17: «О, род неверный и развращенный!» – вновь перекликается с обвинениями, встречающимися в ВЗ (напр., Втор. 32, 5.20). Оставшиеся предсказания страданий и воскресения (здесь в Мф. 17, 22–23, но см. также Мф. 20, 18–19) могут быть отзвуком Песней Раба Божьего у Исаии, а возможно – даже Дан. 7, 25, особенно с учетом того, что в Дан. 12, 2 приведено самое ясное упоминание о воскресении святых в ВЗ (Schaberg 1985). Спор о храмовом налоге (Мф. 17, 24–27) начинается с заповеди, содержащейся в Исх. 30, 13; Исх. 38, 25–26. Броуди (Brodie 1992) полагает, что в Мф. 17, 24–27 сочетаются аллюзии на «рыбо–центричный» список животных во Втор. 14, 1–21 с призывом платить храмовый налог во Втор. 14, 22–27, а Мф. 18, 15–35 указывает на заповеди о грехе, долге и рабах во Втор. 15, 1–5.

Мф. 18 состоит из рассуждений Христа. В Мф. 18, 6 Иисус вновь использует образ камня преткновения, или соблазна, из Ис. 8, 14. Притча о потерянной овце (Мф. 18, 10–14) приводит на ум несколько текстов ВЗ (о Пс. 22 как фоне для этой притчи, см. К. Е. Bailey 1992:194–212), но здесь – и сравнение лжепастырей Израиля и грядущего мессианского пастыря из Иез. 34 (W. G. Thompson 1970:160). Псалмопевец в Пс. 118, 176 может тоже говорить о блуждании, подобно потерянной овце. Представление об ангелах–хранителях, о котором, возможно идет речь в Мф. 18,10, возможно, развилось из Пс. 90, 11. Однако возможно и то, что Иисус обращается к более соборному представлению об ангелах, хранящих целые народы, как в Дан. 10, 10–14 (более детально о возможном иудейском фоне см. W. D. Davies 1964:226–28). «Всегда видят лицо Божье», также в Мф. 18, 10, вероятно, предполагает доступ к Богу и построено подобно сходным выражениям во 2Цар. 14, 24; и 3Цар. 10, 8.

Мф. 18, 15–35

В этом разделе учения нет выраженных обращений к ВЗ, за исключением одной явной цитаты.

– Мф. 18, 16 –

Мф. 18, 16

…ίνα έπί στόματος δύο μαρτύρων η׳τριών σταθή πάν ρήμα.

… дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово.

МТ Втор. 19, 15

על־פי שני עדים או על־פי שלעזה־עדים יקום דבר

LXX Bmop. 19, 15

…έπί στόματος δύο μαρτύρων και έπί στόματος τριών μαρτύρων σταθήσεται πάν ρήμα.

СП Втор. 19, 15

… при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится [всякое] дело.

А. Новозаветный контекст

Глава Мф. 18 составляет четвертый из пяти основных блоков проповеди, объединенных в этом Евангелии (остальные – главы 5–7; 10; 13; 23–25). Иисус обращается к своим ученикам, говоря на темы смирения и прощения. Мф. 18, 15–18 составляет хорошо известный отрывок о церковной дисциплине. Здесь очерчена процедура не только для противостояния тяжко согрешающим, но и для разрешения любых нерешенных согрешений. Прежде всего, христианин, против которого согрешили, должен подойти к согрешившему лично, чтобы попытаться решить дело на этом уровне (Мф. 18, 15), возможно, в соответствии с Лев. 19, 17. Если это не поможет, следует взять с собою одного или двух христиан, чтобы вместе с ним самим двое или трое свидетелей могли подтвердить усилия, приложенные для того, чтобы привести грешника к раскаянию (Мф. 18, 16). Под свидетелями имеются в виду не свидетели исходного прегрешения, но свидетели старания указать согрешающему на его неправоту (см. Gundry 1994:368).

Если и эта попытка будет неудачной, то о произошедшем следует сказать всей поместной церкви (Мф. 18,17а), и если грешник продолжает упорствовать, то церкви следует исключить его из общения (Мф. 18, 17b). Отличное подробное рассмотрение всего этого процесса см. Laney 1985. Это наказание напоминает ветхозаветный обычай «истребления из среды Израиля» (см., напр., Быт. 17, 14; Исх. 12, 15.19; Исх. 30, 33.38). Далее, стих 18 поясняет, что небеса поддерживают должным образом примененные меры церковной дисциплины (об этом см. Porter 1988), в то время как Мф. 18,19–20 обещает присутствие при этом Бога. О «связывании и разрешении» см. выше, Мф. 16, 19. «Двое или трое», собранные во имя Иисуса в Мф. 18, 20 – это христианин, против которого согрешили, и один или два свидетеля из Мф. 18, 16. В целом Мф. 18, 15–20, как и Мф. 18, 23–35, обеспечивает важное контекстное условие для, казалось бы, безграничного прощения, заповеданного в Мф. 18,21–22. Как видно из параллельного места в Лк. 17, 3–4, прощение уместно лишь там, где имело место искреннее раскаяние. Однако если грешник действительно раскаялся, то люди, воистину прощенные Богом, обязательно простят другого (см. далее Blomberg 2006). Втор. 19, 15 вновь приведено во 2Кор. 13, 1; на него указывает 1Тим. 5, 19, и его принцип представляется основой действий, предпринимаемых в Мф. 26, 59–61 и Ин. 8, 17 (где этот закон, вероятно, приведен в парафразе); Евр. 6, 18; Откр. 11,3.

Б. Ветхозаветный контекст

Втор. 19, 15–21 – короткий, отдельный раздел закона, посвященный теме свидетельства. Стих 15 объясняет недостаточность свидетельства одного человека для обвинения другого в преступлении. Стихи 16–21 объясняют, как поступать с клеветником и лжесвидетелем. Здесь имеется в виду более формальный, юридический контекст, чем у Матфея, потому что Втор. 19, 17 упоминает судей. В этом контексте Втор. 19, 15b требует нескольких свидетелей «для предотвращения нечестного или ошибочного свидетельства» (Tigay 1996:163). К. Райт (С. J. H. Wright 1996:224) отмечает, что это было особенно необходимо в случае, когда обвиняемый был слабее, а обвинитель обладал большим влиянием. Этот принцип впервые упомянут еще в Чис. 35, 30 и может стоять за Втор. 17, 6.

В. Упоминание в иудейских источниках

Завещание Авраама (Т. Ab. 13, 8) повествует о том, что всему творению надлежит явиться перед Авелем, Авраамом и Богом для последнего суда, чтобы дело состоялось при трех свидетелях. Иосиф Флавий утверждает: «Не следует доверять словам одного свидетеля, но пусть их будет двое или трое, и пусть свидетельство подкрепляется их предшествующей жизнью» (Ant. 4.219; см. также Life 256). Он, однако, добавляет: «Свидетельство от женщин да не будет принято ввиду легкомыслия и безрассудства их рода» – ограничение, нигде не подтвержденное Иисусом. Филон Александрийский приводит мини–комментарий в виде различных причин, по которым единственный свидетель не может быть достоин доверия (Spec. Laws 4.53–54). Дамасский документ (CD–Α IX, 16–23) говорит о необходимости хотя бы двух достойных доверия свидетелей для решения разнообразных споров в Кумранской общине (см. также 11Q19 LXI, 6–7; LXIV, 8). Возможно, наиболее близким подобием изложенной Иисусом процедуре обладает 1QS V, 25–VI, 1, где вновь подчеркивается важность попытки личного разрешения конфликтов; только после этого они могут быть представлены собранию, при как минимум двух свидетелях (сравнительное рассмотрение, см. Garcia Martinez 1989).

Г. Текстуальная история

Подстрочный перевод с МТ звучал бы так: «На устах двух свидетелей (т. е. на основании их слов) или на устах трех свидетелей будет слово установлено». В LXX еврейские идиомы переданы именно таким негибким слогом с заменой только «или» на «и» и «слово» на «всякое слово» – интерпретация, оправданная с точки зрения контекста. Матфей сокращает этот текст, удаляя избыточное второе «на устах» и «свидетелей», заменяя «и» обратно на «или» и заменяя страдательный залог будущего времени «будет установлено» на страдательный залог аориста «было установлено» – достаточно уместное с точки зрения того, что Иисус оглядывается на Закон. То, что герменевтическое добавление «всякое» сохранено, предполагает заимствование из LXX невзирая на остальные правки, внесенные в это полустишие (см. Stendahl 1954:139).

Д. Используемая герменевтика

Это не одна из оформленных цитат; Иисус (а возможно – Матфей) при произнесении этого наставления просто обращается к библейским словам. Этот отрывок не является столь очевидной частью нравственного закона, как, например, большая часть Десяти заповедей, и при жестком разделении закона нравственного и гражданского могло бы попасть во вторую категорию. Но этот пример – хорошее напоминание о размытости грани между такими категориями, которые так или иначе могли не быть частью исходного авторского замысла. В любом случае, принцип этот происходит от девятой заповеди: не лжесвидетельствуй. Ничто в новом завете, принесенном Иисусом, не отменяет нужды в тщательном следовании истине в нашей речи, поэтому не следует удивляться тому, что Иисус и Матфей применяют этот принцип в церковной дисциплине их времени.

Е. Богословское применение

Подобно юридической системе Ветхого Завета и дисциплинарной системе Кумранской общины, Иисус и Матфей заботятся о том, чтобы сохранить общину от ложных обвинений или лжесвидетельства, которые могут так легко возникнуть в устах отдельного человека, без сдерживания и противовесов. В случае серьезных обвинений, когда примирение между верующими затруднено, слово одного человека против слова другого редко оказывается решающим или хотя бы полезным. Необходимо согласие двух или трех в публичном свидетельстве о том, что уже выяснено. Хотя контекст у Матфея даже приблизительно не настолько официален, как во Второзаконии, использование этого принципа в других примерах иудейской и новозаветной литературы показывает, что в нем усматривали более общий принцип с широкой сферой приложения. (Davies and Allison 1988–1997:2: 784–85; contra Веаге 1981).

Мф. 19, 1–30

С этой главы Иисус начинает свое последнее, судьбоносное путешествие в Иерусалим (Мф. 19, 1–2). По пути он общается с несколькими людьми по разнообразным вопросам, жизненно важным для ученичества. Первый диалог – искушение со стороны фарисеев: некоторые из правителей спрашивают его о разводе; эта тема вызывала горячие споры в их собственной среде (Мф. 19, 3–12). Важным ветхозаветным фоном для этой беседы был Мал. 2, 16, о том, что развод гневит Бога. Далее, Иисус отзовется на то, что к нему принесли маленьких детей (Мф. 19, 13–15), возложив на них руки и благословив их (ср. Быт. 48, 14–15). Наконец, он беседует с богатым юношей и затем с учениками о цене следования за ним (Мф. 19, 16–30). В этом отрывке, Мф. 19, 17 указывает на Лев. 18, 5 об исполнении заповедей как источнике жизни. Стих 22 может быть отзвуком Пс. 61, 11 о том, чтобы не прилагать сердца к умножению богатства. Ссылки на мысль о том, что для Бога все возможно (Мф. 19, 26), см. Быт. 18, 14; Иов 42, 2; и Зах. 8, 6 (LXX). Пришествие Сына Человеческого в Мф.19, 28, где говорится о двенадцати престолах, явно восходит не только к Дан. 7, 13–14, в связи с употребляемой Иисусом фразой «Сын Человеческий», но и к престолам на небесах в Дан. 7, 9–10. Более явные цитаты из ВЗ в первом и последнем из трех основных разделов Мф. 19 откроют перед нами остальные вопросы той главы. Об учении этой главы в целом, см. Via 1985.

– Мф. 19, 4 –

А. Новозаветный контекст

Мы уже отмечали спор между фарисеями школ Гиллеля и Шаммая на тему развода. В Мф. 19, 3 вопрос, поставленный перед Иисусом, явно построен в свете этого спора: его спросили, позволительно ли разводиться по всякой причине – то есть, по причине любого, сколь угодно малого непристойного поступка. Иисус отвечает в лучших раввинистических традициях, отвечая на вопрос вопросом, основанным на Писании: «Не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?» (Мф. 19, 4) (Вспомните вступительные слова Иисуса к двум цитатам из Ос. 6, 6). Мы рассмотрим остальную часть диалога в исследовании новозаветного контекста последующих двух цитат из ВЗ, но даже в этой первой цитате из Писания начинает вырисовываться суть ответа Иисуса. Мужчина и женщина были созданы для того, чтобы быть вместе, а не раздельно. У. Аллен (W. С. Allen 1907:203) рассуждает: «В Мф. 19, 4 идея может состоять в том, что Бог создал единственную пару, и, следовательно, мужчина и женщина были предназначены друг для друга».

Мф. 19, 4

Ούκ άνέγνωτα ότι ό κτίσας άπ' άρχής άρσαν καί θήλυ έποίησεν αύτούς.

… не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?

МТ Быт. 1, 27

ויברא אלהים את־האדם בצלמו בצלם אלהים

ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם

LХХ Быт. 1,27

…καί έποίησαν ό θαός τόν άνθρωπο ν κατ' είκόνα θαού έποίησαν αύτόν αρσεν καί θήλυ έποίησαν αύτούς.

СП Быт. 1,27

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

Б. Ветхозаветный контекст

Стих 27 является ключевым моментом в повествовании о шести днях творения в Быт. 1. На шестой день Бог создает мужчину и женщину, причем только их – по образу своему (Быт. 1, 26–27а), чтобы дать им владычество – то есть поставить их управлять от имени Божьего, сделать правителями всего остального творения (Быт. 1,26.28). Однако Бог не создал человечество однородным; он установил два взаимодополняющих пола (Быт. 1, 27b; ср. Быт. 2,20–25). На протяжении церковной истории, природа imago Dei и роль разделения полов в определении образа Божьего были объектом обширного обсуждения. Достаточно сказать, что хотя эти два понятия сопоставлены, ни здесь, ни в какой‑либо другой части Писания «мужское и женское начало» не названы частью образа Божьего. Imago проявляется в отношениях, однако для полного проявления образа Божьего вовсе не требуется, чтобы человек был каким‑либо образом связан с противоположным полом (см. далее Wilson and Blomberg 1993 и цитируемую там литературу). Он также создал растения в пищу и для людей, и для животных (Быт. 1,29–30), и увидел, что все созданное им «хорошо весьма» (Быт. 1,31). В Быт. 5, 2 соответствующая часть Быт. 1, 27 повторена дословно, пересказывая повествование о создании человечества в начале родословия потомков Адама до Ноя.

В. Упоминание в иудейских источниках

Быт. 1,27 становится ключевым текстом и часто обсуждается в древнем иудаизме. Большинство упоминаний никак не соотносится с тем, для чего здесь обратился к этому отрывку Иисус. Рабби Елеазар в конце третьего века высказывался диаметрально противоположно мнению тех, кто допускал развод по любому поводу, утверждая, что мужчина без жены – не настоящий мужчина (b. Yebam. 63а). Наиболее подходящим по смыслу среди дохристианских источников можно считать CD–Α IV, 20–21, где Быт. 1, 27 упоминается как обоснование для запрета на второй брак (детальное рассмотрение взглядов Кумранской общины см. Mueller 1980). Таргум Неофит на этот отрывок впоследствии отразит эту же точку зрения: «мужчину и его партнера сотворил их» (перевод взят из McNamara 1992). Книга Юбилеев подчеркивает контекст «мужчину и женщину сотворил их», повторяя его в рассуждении о владычестве над землей, дарованном людям (Jub. 2, 14). Филон Александрийский часто обращается к Быт. 1, 27. В Heir 164 он подчеркивает равенство мужчины и женщины в продолжение рода, несмотря на то что они «неравны по силе». В QG 2:56 то же равенство распространено и на вверенное им владычество. Однако нигде у Филона обращение к этому тексту не придает большей ясности теме брака и развода.

Г. Текстуальная история

Это место из Быт. 1, 27 в LXX передано дословно. Матфей, в свою очередь, дословно воспроизводит текст LXX, как это сделано и в Мк. 10, 6 до него.

Д. Используемая герменевтика

Здесь впервые в Евангелии от Матфея использовано то, что богословы называют «законом творения» (или «изначальным порядком». – Прим. перев.) – обращение к какому‑либо аспекту творения до грехопадения в поддержание той или иной точки зрения по поводу того же вопроса, но уже после грехопадения. Утверждение библейского автора столь важно, что оно прямо приписано Богу (Keener 1999:465). Искупление, совершаемое Иисусом, начинает снимать лежащее на всем творении проклятие Божье. Следовательно, и человеческие отношения должны все более отображать изначальный Божий замысел в творении, невзирая на более поздние ветхозаветные уступки падшей человеческой природе (см. Farla 1989:71). Но доводы Иисуса остаются вполне иудейскими по характеру: чем древнее установление, тем более оно значимо (Hill 1972:279).

Ε. Богословское применение

Итак, этот стих составляет первую часть аргументации Иисуса в пользу того, что брак предназначен быть нерасторжимым. Даже при том, что он допустил исключение (Мф. 19, 9), что на первый взгляд подобно мнению Шаммая, он никогда не требует развода, даже в случае супружеской неверности. Итак, в целом подход Иисуса к разводу и повторному бракосочетанию еще более консервативен, чем у любой из современных ему спорящих иудейских группировок. Бог создал брак как обязательство на всю жизнь; те, кто в брак вступает, должны осознавать это обязательство и затем соблюдать данный обет верности друг другу (дальнейшие экзегетические подробности, связанные с этой и двумя последующими цитатами у Матфея, см. Blomberg 1990b).

– Мф. 19, 5 –

Мф. 19, 5

…"Ενεκα τούτου καταλείψει άνθρωπος τόν πατέρα καί τήν μητέρα και κολληθήσεται τή γυναικί αύτού, καί ,έσονται οί δύο είς σάρκα μίαν.

… посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью.

МТ Быт. 2, 24

?גל־כן מגזב־איש את־אביו ואת־אמו ןדבק באשתו והיו לבשר אהד

LХХ Быт. 2, 24

…ένεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τόν πατέρα αύτου καί την μητέρα αύτου καί προσκολληθήσεται προς την γυναίκα αύτου και 'έσονται οί δύο είς σάρκα μίαν.

СП Быт. 2, 24

Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть.

А. Новозаветный контекст

Бог не только создал человека как мужчину и женщину (Мф. 19,4), но и установил разнополый моногамный брак как наиболее близкую форму человеческих взаимоотношений и как единственную, при которой уместна физическая близость. Затем Иисус цитирует второй текст из повествования о творении в ВЗ, где говорится и о межличностном союзе, и о телесном единении между мужем и женой (Мф. 19, 5). Из этого текста он делает вывод, что именно Бог соединяет брачующихся. Поэтому у людей нет права разрушать то, что соединил Бог (Мф. 19, 6). Этот текст не утверждает, что брак невозможно разорвать, но что этого не следует делать. Брак – это не нерушимый мистический союз; это завет, который, как это ни трагично, может, хотя и не должен быть нарушен (см. Atkinson 1981). Дальнейшее рассмотрение этого контекста см. в комментариях на предшествующую и последующую цитаты из ВЗ. Стих этот цитируется также и в 1Кор. 6, 16 и Еф. 5, 31.

Б. Ветхозаветный контекст

Быт. 2, 24 – ключевая точка абзаца, начинающегося с того, что Бог отмечает: среди только что названных Адамом животных для него не нашлось помощника, подобного ему (Быт. 2, 20). Поэтому Бог создал женщину из ребра мужчины, чтобы дать ему такого помощника (Быт. 2, 21–22). И теперь Адам признает кого‑то весьма подобного себе самому, и имя, которое он дает ей, отражает это сходство (Быт. 2,23). Затем в стихе 24 приведена этиология – объяснение того, как сложился определенный обычай или установление, в данном случае брак. «Эта авторская ремарка указывает на архетипический замысел истории. Каждый брак устроен свыше. Это богодухновенное объяснение дано, чтобы исправить обычаи народов, в которых родственные узы преобладают над брачными» (Waltke and Fredricks 2001:90) и вновь: «Божий замысел о моногамности брака предполагается из полного единства и глубокой солидарности этих отношений». Верность и близость между мужем и женой, в то время еще не запятнанные грехом, могут объяснить, почему нагота не вызывала стыда (Быт. 2, 25).

В. Упоминание в иудейских источниках

Филон Александрийский вновь оказывается автором, наиболее обширно рассматривавшим этот конкретный стих. Иногда он может полностью превратить текст в аллегорию (Alleg. Interp. 2.49), но в других случаях его толкования оказываются очень близкими к истине. Наиболее уместна цитата в QG 1.29: «(Бог) здесь повелевает мужчине вести себя по отношению к своей жене с таким обилием любви в их интимном общении, чтоб он готов был оставить родителей своих, не для того, чтобы чрез это сие было более удобно, но поскольку они вряд ли должны быть причиной его верности жене». Далее Филон приводит доводы в пользу того, что именно мужчине, а не женщине следует оставить своих родителей. В отношении того, что двое становятся одной плотью, он делает вывод: «И мужчина, и женщина могут из одних и тех же источников черпать и удовольствие, и страдание и могут чувствовать одно и то же; более того – даже думать одинаково». Книга Юбилеев (Jub. 3:7) воспроизводит текст в сокращенной форме, предполагая знание более широкого контекста (Davies and Allison 1988–1997:3: 11). Более поздние раввинистические рассуждения сосредоточивались, очевидно, прежде всего на значении этого принципа в ситуации, когда несколько поколений родственников жили под одной крышей (Str‑B 1:802–3). Возможно, это также повлияло на пересказ в некоторых таргумах, где говорится просто о том, что мужчине надлежит отделиться от ложа, спальни или спального покоя родителей, поскольку зачастую он все равно останется жить в одном доме с ними.

Г. Текстуальная история

В МТ написано: «По этой причине мужчина оставит своего отца и свою мать и прилепится к своей жене, и они станут одной плотью». Перевод в LXX весьма буквален, вплоть до передачи еврейской идиомы lĕbāśār неуклюжей конструкцией eis sarka mian (букв., «в одну плоть»), однако заменяет «они» на «двое». Мк. 10, 7–8 дословно воспроизводит текст LXX, опуская только второе, избыточное «свою». Матфей использует несколько иную форму наречия «посему», убирает первое «своего», опускает избыточный префикс греческого глагола, обозначающего «прилепиться», и заменяет предложную фразу «к своей жене» простым непрямым дополнением.

Д. Используемая герменевтика

Здесь мы снова можем говорить об обращении к «закону творения» (см. Farla 1989:71–72). Как проясняет контекст следующей цитаты из ВЗ, уступки человеческому жестокосердию в период Моисеева закона не отменили исходного замысла Божьего о браке и более не могут быть оправданием для развода (Мф. 19, 7–8). Новозаветная эпоха начинает процесс восстановления в творении изначального замысла Божьего.

Е. Богословское применение

См. выше соответствующий раздел о Мф. 19, 4. Это вторая часть аргументации Иисуса в пользу того, что брак – нерасторжимое пожизненное установление, которое не должно нарушаться.

– Мф. 19, 7 –

Мф. 19, 7

Τί ούν Μωϋσής ένετείλατο δούναι βιβλίον άποστασίου καί άπόλυσα ι [αύτήν].

…как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?

МТ Втор. 24, 1

כי־יקת איען א$ה ובעלה והיה אכרלא תמצא־

הן בעיניו כי־מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר

כריתת ונתן בידה ושלהה מביתו

LXX Bmop. 24, 1

…έàν δέ τις λάβη γυναίκα καί συνοίκήση αύτή καί ,έσται έάν μή ευρη χάριν έναντίον αύτού ότι εύρεν έν αύτη ασχημον πράγμα και γράψει αύτη βιβλίον άποστασίου.

СП Втор. 24, 1

Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что‑нибудь противное, и напишет ей разводное письмо.

A. Новозаветный контекст

Фарисеи, задавшие Иисусу вопрос о его взглядах на развод, теперь возражают ему, цитируя Втор. 24, 1. Если изначальным Божьим замыслом было сочетать одного мужчину и одну женщину на всю жизнь, почему же он предусмотрел возможность развода в Торе (Мф. 19, 7)? В оригинале у Марка это звучит как утверждение в ответ на вопрос Иисуса (Мк.10:4). Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988– 1997:3: 13) утверждают, что в отличие от Марка, Матфей «подчеркивает роль фарисеев как противников, а не Иисуса как наставника». У Матфея отвечает Иисус, объясняя, что этот закон был уступкой их жестокосердию (Мф. 19, 8а), «а сначала не было так» (Мф. 19, 8b). Это подтверждение Божьего творческого замысла готовит почву для кульминационного заявления о том, что если кто разводится не по вине прелюбодеяния и женится на другой, тот прелюбодействует (Мф. 19, 9) (вспомним Мф. 5, 31–32; об исключении, см. Wiebe 1989). Ученики возражают, что такое утверждение чрезмерно сурово (Мф. 19, 10); Иисус в ответ объясняет им, что Бог дарует тем, кому дано жениться, способность остаться верными (Мф. 19, 11). Остальным же уверовавшим в него, он даст дар воздержания (Мф. 19, 12).

Б. Ветхозаветный контекст

См. выше о Мф. 5, 31, где процитирован этот же стих.

B. Упоминание в иудейских источниках.

Также см. выше, Мф. 5, 31.

Г. Текстуальная история

О соотношении между МТ и LXX, см. выше. Матфей использует для введения цитаты непрямую речь, без какой‑либо четкой вводной формулы. Вопрос фарисеев озвучен просто: «Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?» Но из слов «Моисей заповедал» и из общего сходства содержания видно, что это высказывание построено как свободная цитата Втор. 24, 1. Греческая фраза «разводное письмо» (biblion apostasiou) взята непосредственно из Септуагинты (в то время как в Мф. 5, 31 соответствующее выражение было просто apostasion). Матфей также употребляет форму того же глагола «давать» и использует синонимичный глагол для «отсылать», что в данном случае значит «разводиться» (apolyō вместо exapostellō). Он также приводит идентичное прямое дополнение autēn («ее»).

Д. Используемая герменевтика

Как и в случае с упоминанием Иисусом традиционного понимания Втор. 24, 1 в Мф. 5, 31, фарисеи предполагают, что место Писания, в строгом смысле заповедующее не жениться второй раз на оставленной первой супруге, если был заключен второй брак, на самом деле, дает позволение разводиться при определенных обстоятельствах; иначе там не были бы описаны действия для оформления развода. Однако не вполне верно говорить, что Моисей заповедал кому бы то ни было разводиться с женой, поэтому мы не можем полностью исключить фактор искажения в фарисейском толковании. Уоррен (Warren 1998) утверждает, что фарисейское истолкование верно, но они воспринимают его как предписание, в то время как Иисус видит в этом всего лишь позволение.

Е. Богословское применение

Каким бы ни было фарисейское толкование описанных Моисеем условий развода, Иисус радикально переносит их в разряд относительных (Луз [Luz 2001:491] отмечает, что «приостановление действия закона Моисея в нашем тексте весьма далеко от общепринятых в иудаизме традиций толкования Торы»). За исключением ситуации, в которой брачные обеты были уже нарушены прелюбодеянием, Иисус не допускает развода. Позже Павел добавит второе исключение – верующий оставлен неверующим супругом или супругой, – но не упоминает о первом (1Кор. 7,15). Из этого можно сделать вывод, что ни одно из мест не предусматривает все возможные сценарии. Но если развод и допустим в какой‑либо другой ситуации, она должна быть не менее серьезной (об отрывке из 1Кор. 7, см. далее Blomberg 1994:132

4).

– Мф. 19, 18–19 –

Мф. 19, 18–19

…ό δέ Ίησους είπεν, Τό Ού φονεύσεις, Ού μοιχεύσεις, Ού κλέψεις, Ού ψευδομαρτυρήσει.ς, Τίμα τον πατέρα καί τήν μητέρα, καί, Άγαπησ6ις τον πλησίον σου ώς σ6αυτόν.

Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя.

МТ Исх. 20, 12 –16; Лев. 19, 18

כבד את־אביך ואת־אמך: לא תרצח:

לא תנאף: לא תעב:

לא־תענה ברעך עד שקר: ואהבת לרעך כמוך אני

LXX Иcx. 20, 12–16; Лев. 19, 18

…τίμα τόν πατέρα σου καί την μητέρα

ού μοιχεύσεις

ού κλέψβι,ς

ού φονεύσεις

ού ψευδομαρτυρήσεις κατά του πλησίον σου μαρτυρίαν ψευδή

…άγαπήσεις τον πλησίον σου ώς σεαυτόν.

СП Исх. 20, 12–16; Лев. 19, 18

Почитай отца твоего и мать твою…

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

… люби ближнего твоего, как самого себя.

А. Новозаветный контекст

К Иисусу подошел богатый молодой человек и спросил, что ему следует делать для того, чтобы иметь жизнь вечную (Мф. 19, 16). Иисус дает стандартный иудейский ответ: «Соблюди заповеди» (Мф. 19, 17). Нам не стоит поддаваться соблазну начать рассуждать о психологических аспектах ответа Иисуса. Риддербос (Ridderbos 1987:355) верно отмечает: «Всякий, кто исполнит заповеди, оправдан перед Богом, и ничто не мешает ему войти в жизнь вечную. Однако добавляя в конце своего списка заповедь о любви к ближнему, Иисус показывает, насколько глубоко уходят эти заповеди». Трудно, однако, определить, не привносит ли такой подход более позднее богословие Павла в контекст, в котором оно еще не уместно. Тем не менее, легко представить, что он подводит юношу к рассуждению, заключенному в антитезах Нагорной проповеди (см. выше, о Мф. 5, 21–48). Мы также не можем с уверенностью утверждать, что встречный вопрос юноши – «Какие?» (Мф. 19, 18а) – происходит из разнообразных раввинистических рассуждений о более важном в законе (ср. Мф. 23, 23) или о том, как подытожить Тору в одной или нескольких заповедях. Иисус и далее следует по общепринятому пути, указывая на пять из Десяти заповедей, и добавляет заповедь о любви к ближнему – а это явно основополагающие обязательства для всякого иудея (Мф. 19, 18b-19). Однако и вторая скрижаль Декалога, и заповедь о любви к ближнему остаются важной частью Божьей воли и в Новом Завете (об этом, см. Fuller 1989). Неожиданный поворот в повествовании происходит тогда, когда юноша утверждает, что соблюдает все заповеди, но чувствует, что ему чего‑то недостает (Мф. 19, 20). Маунс (Mounce 1991:184) полагает, что переживания юноши – «проявление инстинктивного человеческого осознания того, что законничеством Божьего замысла не достичь»; однако и здесь трудно говорить с уверенностью. В этот момент Иисус говорит, чтобы он продал все, что имеет, раздал вырученное бедным и пришел следовать за ним, став его учеником (Мф. 19, 21). Неудивительно, что тот отказывается и уходит с печалью (Мф. 19, 22). Стих Лев. 19, 18 цитируется в Новом Завете чаще, чем любой другой из Пятикнижия Моисеева (ср. Мф. 5, 43; Мк. 12, 31 и парал.; Мк. 12, 33; Рим. 12, 19; 13, 9; Гал. 5, 14; Иак.2:8).

Б. Ветхозаветный контекст

Заповеди Декалога упомянуты здесь в следующем порядке: шестая, седьмая, восьмая, девятая и пятая. Все они взяты из раздела, охватывающего последние шесть заповедей, регулирующие межличностные отношения. О контексте Лев. 19, 18, см. выше в разделе о Мф. 5, 43.

В. Упоминание в иудейских источниках

Опять же, обсуждение Лев. 19, 18 приведено выше. Там мы сосредоточивались на истолковании «ближнего» и вопросе о любви к врагам своим. Если речь идет о заповеди любить людей в более общем смысле, можно составить длинный список иудейских текстов. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:3: 44) включают в него Сир. 13:15; Jub. 7:20; 20:2; 36:4, 8; 1QS V, 25; T. Reub. 6:9; T. Iss. 5:2; Т. Gad 4:2; T. Benj. 3:3–4. Заповеди о почитании родителей, против убийства и прелюбодеяния мы также уже рассматривали. Запреты на кражу и лжесвидетельство были не менее важны, не только в записанном законе, но и в последующей Галахе и Мидраше. Как правило, обсуждались ситуации, в которых эти заповеди применимы и не применимы, а также причины, по которым Бог изначально установил эти заповеди. Однако ни одно из поздних иудейских обращений к этим заповедям не способствует более полному пониманию смысла слов Иисуса в Евангелии от Матфея.

Г. Текстуальная история

В LXX текст МТ передан буквально, хотя любопытно, что и в книге Исход, и во Второзаконии в LXX изменен порядок следования заповедей с шестой по восьмую, так что получается последовательность «не прелюбодействуй, не кради, не убий». В Мк. 10,19 восстановлен исходный порядок заповедей из МТ, а форма повелительного наклонения будущего времени, употребленная в LXX, заменена на аорист в условном наклонении, обозначающий запрет – однако корни слов оставлены те же. Марк также добавляет «не обижай» (или «не завладевай обманом чужой собственностью». – Прим. перев.), возможно, отражая десятую заповедь «не пожелай чужого». Матфей восстанавливает форму LXX, но опускает «твоего» после «отца». Он также удаляет «не обижай», вероятно, желая еще более приблизить слова Иисуса к ВЗ (Gundry 1994:386). Фраза «как самого себя» из Лев. 19, 18 воспроизведена и у Матфея, и у Марка в соответствии с LXX. При предыдущем обращении к этому тексту в Мф. 5, 43 цитировалось только «люби своего ближнего».

Д. Используемая герменевтика

Как отмечалось выше, трудно сказать с уверенностью, почему Иисус прежде всего обращает внимание юноши на закон, если только он с самого начала не предполагает, что это послужит контрастом для настоящей помехи на пути этого юноши в царствие: его богатства. Но коль скоро эта тема была затронута, выбор заповедей из второй скрижали Декалога и заповеди любви к ближнему уместны как наилучший пример сути поведения, свидетельствующего о следовании заповедям. Возможно, вторая скрижаль была выбрана потому, что люди более всего склонны согрешать именно в этом (Sabourin 1978:255); возможно также, что Иисус упоминает отдельные заповеди как пример, имея в виду весь Декалог (Davies and Allison 1988–1997:3: 45). До этого момента другие иудейские учителя мало в чем стали бы возражать тому, что Иисус сказал юноше. Определенный артикль to перед списком заповедей может отражать катехизическое употребление, при котором они уже собраны вместе. Хилл (Hill 1972:283) сравнивает это с употреблением английского артикля the в английском названии молитвы Господней в римо–католической традиции: «the Our Father».

Ε. Богословское применение

В ходе беседы наиболее важным богословским применением этих заповедей оказывается демонстрация их недостаточности, по крайней мере, в данном случае для того, чтобы ответить на вопрос юноши о том, что ему нужно, чтобы обрести жизнь. Очевидно, что он все еще чувствует в себе недостаток, хотя и может говорить о том, что соблюдает все, о чем говорил ему Иисус до этого момента. Настоящей помехой оказывается его богатство. Интересно, что он – единственный человек во всем Писании, которого Бог призывает продать все, что у него есть; это должно послужить прямым ответом на вопрос, задаваемый многими восприимчивыми христианами: «Призывает ли Иисус и меня поступить так же?» Тем не менее, что бы ни препятствовало человеку на пути в царство, с этой помехой следует расстаться; история знает слишком много богатых людей, считавших, что их богатство избавляет их от нужды в Боге. Бог вполне может побуждать таких людей отказаться от большой части их богатства, если те действительно хотят прийти к нему и проявить настоящую верность ему, а не мамоне (о библейском богословии в отношении богатства в более общем плане, см. Blomberg 1999; об этом отрывке в частности, см. стр. 138–40).

Мф. 20, 1–34

Виноградник часто был метафорой, означающей Израиля в ВЗ (см. Ис. 5, 1–7). Мф. 21, 33–46 явным образом основан на этой метафоре; она же может стоять и за Мф. 20, 1–16. Недовольные работники – отголосок ропота израильтян против Бога в дни Моисея (напр., Исх. 16, 7–12; Чис. 14, 27; Втор. 1, 27). Обычай платить работникам в конце каждого рабочего дня восходит к Втор. 24, 15. В описании спора о чинах (Мф. 20, 20–28) можно предполагать, что появление матери Иакова и Иоанна описано словами, взятыми из 3Цар. 1, 15–21 (Davies and Allison 1988–1997:3: 87). Чаша страданий, упомянутая в Мф. 20, 22 – явное обращение к распространенной в ВЗ метафоре, часто используемой в описании излияния Божьего гнева (напр., Пс 74, 9; Ис. 51,17). Выкуп, о котором говорится в Мф. 20,28 может быть отзвуком Исх. 30, 12 или Пс. 48, 8–10 и, вероятно, является аллюзией на четвертую Песнь Раба Божьего у Исаии (см. особ. Ис. 53,10–12; этот вопрос стал темой оживленной дискуссии, однако см. О. Betz 1998). Исцеление двух слепых (Мф. 20, 29–34) описано без обращения к ВЗ, за исключением очевидного обращения «Сын Давидов», которое рассмотрено в разделе о Мф. 1,1.

Мф. 21, 1–11

Начиная с этой главы, Матфей начинает чаще цитировать Ветхий Завет, что напоминает о начальных главах этого Евангелия. События, ведущие к страстям Христовым и составляющие их, как и события, связанные с его рождением, рассматриваются как особо насыщенные исполнением ветхозаветных пророчеств, как буквальным, так и типологическим. Менее оформленный отзвук Зах. 14,4, где содержится пророчество о явлении Мессии на Елеонской горе, может быть слышен в Мф. 21,1. Привязанная ослица и осленок в Мф. 21, 2 могут быть аллюзией на Быт. 49, 11, который некоторые иудеи во дни Иисуса истолковывали в мессианском смысле (Davies and Allison 1988–1997:3:116).

– Мф. 21, 5 –

Мф. 21, 5

Είπατε τή θυγατρί Σιών, 'Ιδού ό βασιλεύς σου 'έρχεταί σοι πραύς καί έπιβεβηκώς έπί ένον και έπί πώλον υίόν υποζυγίου.

… Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной.

МТ Ис. 62, 11

אמרו לבת־ציון הנה יעזעך בא

Зах.9,9

גילי מאיד בת־ציון הריעי בת ןרועזלם הנה מלכך ןבוא לך צדיק ונועזע הוא עני ורכב על־חמור ועל־ עיר בךאתנות

LXX Ис. 62, 11

…είπατε τή θυγατρί Σιων ίδού σοι ό σωτήρ.

Зах. 9, 9

…χαίρε σφόδρα θύγατερ Σιων κήρυσσε Θύγατερ Ιερουσαλημ ίδού ό βασιλεύς σου 'έρχεταί σοι δίκαιος καί σώζων αύτός πραύς καί έπιβεβηκώς έπί ύποζύγιον καί πώλον νέον.

СП Ис. 62, 11

…скажите дщери Сиона: грядет Спаситель твой.

Зах. 9, 9

Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной.

А. Новозаветный контекст

Приближаясь к Иерусалиму в последний раз в своей земной жизни, Иисус начинает выполнять мессианское пророчество. Франс (France 1985:297) задается вопросом о том, не содержится ли в Мф. 21, 1 аллюзии на 2Цар. 15, 30 (Давид плакал, идя на гору Елеонскую) и на 2Цар. 16, 1–12 (когда Давиду привели пару ослов, навьюченных провиантом и вином). Он говорит ученикам привести ему ослицу и осленка из Вифагии (возможно, взяв их у семьи, которая уже была ему знакома?), и если кто скажет им что‑нибудь, отвечать, потому что они надобны Господу (Мф. 21, 1–3). «Господь» (kyrios) здесь может означать и просто «владелец» этих животных, однако Матфей несомненно усматривает здесь и духовный смысл. Божественная власть Иисуса делает его истинным владельцем чьего бы то ни было имущества в любой момент времени. Ученики успешно выполняют поручение Иисуса, и он продолжает путь верхом на более молодом животном, очевидно, достаточно взрослом для того, чтобы нести его (Мф. 21, 6–7). Матфей, расширяя в этом месте повествование Марка (ср. Мк. 11, 1–11), усматривает в этом действии исполнение пророчества. Он употребляет полную вступительную формулировку, свойственную нескольким выделенным цитатам в его тексте: «Все же сие было, да сбудется реченное через пророка» (Мф. 21, 4). На самом деле цитата выглядит как составная, соединяющая часть из Ис. 62, 11 и часть из Зах. 9, 9. Более короткий отрывок из Исаии – «Скажите дщери Сионовой» – был, вероятно, предложен вследствие того, что в самом Зах. 9, 9 выражение «дщерь Сиона» употреблено в первой синтагме, где Израилю заповедано радоваться. В Ин. 12, 15 независимо цитируется меньший отрывок этого текста.

Б. Ветхозаветный контекст

Ис. 62, 11 – часть завершения пророчества, которое все более сосредоточивалось на грядущей славной эпохе. Первые десять стихов посвящены восстановлению Израиля после ассирийского и вавилонского пленения. Стих 11 кажется откровенно мессианским: Господь возвещает своему народу («дщери Сиона»), что его спаситель (или спасение) грядет через некую личность и этот человек приведет к тому, что их назовут народом святым, искупленным от Господа, взысканным, и город (Иерусалим) не будет более оставленным (Мф. 62, 12) (см. R. L. Smith 1984:256). Эрик и Кэрол Майерс (Meyers and Meyers 1993:123) отмечают, что «царь появляется здесь в неоспоримо эсхатологическом контексте, предзнаменующем появление мессианских образов в межзаветной литературе и в Новом Завете».

В Зах. 9, 9 также говорится о спасении Израиля. Так открывается раздел, описывающий пришествие царя Сиона (Зах. 9, 9–13), предвозвещающий явление Господа, который восстановит красоту и величие Израиля (Зах. 9, 14–17). В самом стихе 9 говорится об этом царе – праведном, несущем спасение, едущем на молодом осле. Однако контекст этого стиха говорит о мире, а не о войне (см. особ. Luz 2005:7–8). Бог истребит колесницы и боевых коней в этой земле и провозгласит народам мир (Зах. 9, 10). Кровь Божьего завета освободит узников из безводного рва (Зах. 9, 11). Завершается же раздел намеком на возвращение войны (Зах. 9, 12), достигая кульминации в Божьем обетовании о том, что Сион победит Ионию, «как меч ратоборца» (Зах. 9, 13). Вторая половина стиха 9 явно построена на синонимическом параллелизме: «сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (причем в еврейском оригинале также употреблены два разных слова для обозначения осла). Захария представляет царя едущим только на одном животном. О связи между ослами (или мулами), Давидом и сыном Давидовым, см. 2Цар. 16, 2 и 3Цар. 1, 33.38.

В. Упоминание в иудейских источниках

Поскольку из Ис. 62,11 Матфей взял лишь слова для вступления, история его толкования не соотносится с истолкованием Евангелия. Цитирования Зах. 9, 9 или аллюзий на этот стих в дохристианской литературе обнаружено не было. Объемная цитата в Sib. Or. 8:324 находится в разделе, который явно принадлежит к христианским вставкам. Однако в раввинистической литературе Зах. 9, 9 часто истолковывается в мессианском смысле (см., напр., Быт. Rab. 98.9; b. Sank. 98а, 99а; Eccles. Rab. 1.9; см. Lachs 1987:344–45).

Г. Текстуальная история

Три слова из Ис. 62, 11, которые процитированы Матфеем, переведены в LXX буквально и соответствуют тексту Матфея дословно. В МТ, отрывок из Зах. 9, 9, процитированный Матфеем, буквально звучит так: «Се, царь твой грядет к тебе, праведный и спасенный (т. е. победоносный), страдающий и сидящий на осл(иц)е…» (см. выше об остальной части цитаты). В LXX буквально передано и: «Се, царь твой грядет к тебе»; грамматическая форма страдательного залога «спасенный» заменена на активный эквивалент; еврейское 'ānî («страдающий») было, очевидно, прочтено как 'ānāw («кроткий») (Archer and Chirichigno 1983:131); далее, «сидя на осл(иц)е» вновь переведено буквально, но «на молодом осле, сыне подъяремной» заменено на «на осленке». В свою очередь, Матфей следует LXX дословно в первой синтагме, но опускает «праведный и спасающий». «Кроткий» и «сидя» вновь приведены дословно по LXX, но Матфей использует более общепринятое и точное слово для обозначения ослицы (onos вместо hypozygion, что может означать просто «вьючное животное»). Он также восстанавливает буквальный смысл еврейского оригинала, переводя «и молодом осле, сыне подъяремной» (хотя в этом случае для слова «подъяремной» употреблено hypozygiori). Как и во многих других случаях со встречающимися только у Матфея цитатами, которые указывают на исполнение пророчеств, Матфей в некоторой степени отходит от текста LXX в сторону более буквального перевода МТ. Как и в остальных случаях, Менкен (Menken 2004а: 105–6) последовательно отстаивает версию о том, что все отклонения от Септуагинты можно объяснить тем, что Матфей использовал другие редакции ВЗ на греческом. Уэрен (Weren 1997:132–33) полагает, что более вероятным объяснением формы текста у Матфея было бы влияние мессианского истолкования Быт. 49, 8–12.14–15.

Д. Используемая герменевтика

Здесь можно говорить о прямом, буквальном пророчестве и его исполнении в смысле предсказанных будущих событий, которые теперь совершились. И Ис. 62,11, и Зах. 9, 9 взяты из эсхатологического контекста: в грядущей мессианской эпохе Бог вмешивается в ход событий, чтобы искупить свой народ. Хотя ВЗ не проясняет всех деталей этого события, очевидно, что в нем ожидается прибытие в Иерусалим человека от имени Божьего, который будет ехать на осле, который будет править как царь и установит мир. При должном понимании этих элементов пророчества видно, что Иисус исполняет каждый из них во время своего так называемого триумфального въезда в Иерусалим.

Матфея часто обвиняют в грубой ошибке при истолковании синонимического параллелизма у Захарии, вследствие которой одно животное превратилось в два – вплоть до того, что Иисус изображен сидящим верхом на двух животных одновременно. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:3: 120–21) рассматривают различные подходы к тому тексту, приводят мнения наиболее типичных представителей этих подходов и отмечают малую вероятность того, что Матфей настолько ошибочно понял текст Захарии; однако см. Instone‑Brewer 2003! Тем не менее, такое обвинение значительно недооценивает уровень знаний Матфея о ВЗ и об этом событии в жизни Иисуса. Матфей не раз говорил об исполнении пророчества там, где совпадение между Ветхим и Новым Заветом не полное. Стендаль (Stendahl 1954:200) делает следующий вывод: «Нарушая параллелизм, Матфей отходит от общепринятой раввинистической традиции мессианских истолкований. Единственной причиной такого подхода к данному тексту ВЗ может быть то, что Матфею была известна традиция, по которой речь шла о двух ослах». Исторически вероятно, что молодой осел, на котором никогда прежде не ездили верхом (Мк.11:2), мог нуждаться в присутствии матери–ослицы для успокоения в такой момент. «Ослица, за которой следует необъезженный осленок – обыденное зрелище в Палестине и в наше время» (Gundry 1994:409; см. также Lindars 1961:114). Хагнер (Hagner 1995:594) считает, что в самом Зах. 9, 9 могла идти речь о двух животных. Что до Мф. 21, 7 («привели ослицу и молодого осла и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их»), ближайшее существительное, предшествующее последнему «их» – «одежды», и здесь нет повода считать, что речь идет об одеждах, возложенных на более чем одно животное.

Е. Богословское применение

Основной мотив этого отрывка – это, очевидно, преднамеренное символическое утверждение Иисусом своего мессианства. Карсон (Carson 1984:437) согласен с тем, что въезд на осле был «преднамеренным символическим самораскрытием»; «покров тайны был снят». Это событие обладает высокой степенью достоверности (см., напр., Witherington 1990:490–93). Однако тонкости повествования Захарии, в котором сопоставлен триумф над врагами Израиля и миротворчество, остаются недоступными для толпы. Их реакция показывает, что они ожидали царя–победителя, националистического и даже воинствующего, в то время как Иисус, по крайней мере, в это пришествие, входит в Иерусалим с миром, в кротости, готовый принять даже распятие. Этот эпизод, по крайней мере, с точки зрения Иисуса и Матфея, следовало бы называть нетриумфальным входом (Kinman 1994; см. также Duff 1992). Хотя смерть Христа даст доступ к духовному спасению любому, кто придет к нему – не такого спасения ищут здесь жители Иерусалима. Поэтому естественно, что Матфей опускает «праведный и победоносный» из своей цитаты, потому что он осознает, что земной триумф и власть не ожидают Христа раньше его второго пришествия (Sabourin 1978:269). В самом деле, уже к концу недели станет ясно, что приход Иисуса в Иерусалим, хоть за ним и следует его же смерть, был на самом деле пришествием Бога в город для суда (ср. Мф. 23; 27, 25) – духовного осуждения ложных вождей, точно так же как спустя сорок лет он осудит храм и город на разрушение (ср. Мф. 24).

– Мф. 21, 9 –

Мф. 21, 9

'Ωσαννά τώ υίώ Δαυίδ· Εύλογημένος ό έρχόμενος έν όνόματι κυρίου' 'Ωσαννά έν τοίς ύψίστοις.

… осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!

МТ Пс. 118, 25–26

אנא יהוה הוגיעה נא אנא יהוה הצליחה נא

בתך הבא ב#ם ןהוה

LXX Пс. 117,25–26

…ώ κύριε σώσον δή ώ κυριε εύόδωσον δή εύλογημένος ό έρχόμενος έν όνόματι κυρίου.

СП Пс. 117, 25–26

О, Господи, спаси же! О, Господи, споспешествуй же! Благословен грядущий во имя Господне!

А. Новозаветный контекст

Когда Иисус въезжал в Иерусалим на осле, множество людей расстелили на дороге одежды и нарезали ветви с деревьев, смастерив праздничный настил (Мф. 21,8). В Евангелии от Иоанна добавлено, что народ приветствовал его, взяв пальмовые ветви (Ин.12:13), откуда и происходит название «Пальмовое воскресенье» («Вербное» в православной традиции. – Прим. перев.).

Окружив Иисуса, собравшиеся восклицают: «Осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф. 21, 9). «Осанна» изначально значило «Да спасет нас Бог», но к первому веку, очевидно, это уже был просто возглас хвалы Яхве. Этот возглас «стал в повседневном литургическом обычае возгласом ликования, а в данном отрывке означает 'Бог спасает'… Или, более вероятно – слава Царю–Мессии» (Hagner 1995:595; см. далее Fitzmyer 1987). «Грядущий во имя Господне» перекликается со словами Иоанна Крестителя об «идущем за мною», подразумевающими Мессию (см. выше о Мф. 3, 11). О «Сыне Давидовом» см. выше о Мф. 1,1.

Неудивительно, что таким образом обставленный въезд Иисуса в Иерусалим привел жителей города в движение и заставил их задаться вопросом о том, кто же это (Мф. 21, 10а). В ответ сопровождавшие именовали его «пророком» из Галилеи (Мф. 21, 10b), что, вероятно, было аллюзией на мессианскую фигуру, предсказанную во Втор. 18, 18. Этот титул был точен, но неуместен в свете всего, что было открыто в этом Евангелии об Иисусе до сего момента. Доброжелатели Иисуса все еще надеялись увидеть в нем привычного мессию–патриота или воинствующего мессию. Как и пророки древних времен, он мог бы говорить от имени Бога, но по этой, народной версии он не мог бы быть единственным Сыном Божьим.

Б. Ветхозаветный контекст

Псалом 117 – благодарственный псалом. Его первый и последний стихи одинаковы: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс. 117, 1.29). Объединяющая тема благодарности псалмопевца Богу – избавление. Он воззвал к Господу (Пс. 117, 5) и уповал на него (Пс. 117, 8), и поэтому он будет смело смотреть на врагов своих (Пс. 117, 7); он низложил народы, обступившие его (Пс. 117, 11). Стих 14 прямо говорит о том, что Яхве стал для псалмопевца спасением. Он не умрет, но будет жить (Пс. 117, 17), войдя в Господни врата правды (Пс. 117, 19). В непосредственном контексте Пс. 117, 26 находится текст, который будет позднее процитирован в Мф. 21: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117, 22), который к первому веку мог приобрести мессианский смысл.

К моменту, когда мы подходим к словам, цитируемым народом в Мф. 21,9, псалмопевец, очевидно, молится о будущем избавлении, еще не свершившемся. Слово «осанна» в Пс. 117,25 переведено, а не транслитерировано, во многих переводах Библии, начиная еще с Септуагинты: ō kyrie sōson dē, «О, Господи, спаси же!» (Пс. 117, 25 LXX). Далее стих 26 говорит о ком‑то ином, чем сам Яхве; его псалмопевец также благословляет, в том числе – по прибытии в Храм («дом Господень»). Он призывает слышащих присоединиться к праздничному шествию и направиться к алтарю (Пс. 117, 27) и завершает свою молитву дальнейшим благодарением и славословием (Пс. 117, 28). В целом изображаемая картина подобна триумфальным шествиям, которые устраивались иудеями для приветствия победоносных царей и военачальников, возвращавшихся в Иерусалим (ср. 4Цар. 9, 13; 1Мак.13:51). То, что этот псалом был включен в благодарственный гимн Галлель (Псалмы 113–118) указывает, что по крайней мере весь псалом в целом приобрел мессианскую значимость еще в период формирования канонического собрания псалмов (L. С. Allen 1983:124–25). Точная фраза «осанна в вышних», которой заканчивается Мф. 21, 9, не употребляется в этом псалме, но могла быть вдохновлена Пс. 147, 1.

В. Упоминание в иудейских источниках

Хотя «осанна» было распространенным еврейским возгласом или молитвой (см. Str‑B 1:845–49), единственная сохранившаяся с дохристианских времен аллюзия на благословение того, кто грядет во имя Господне, появляется в кумранских гимнах, с утверждением «в собрании его благословлю я имя твое» (lQHa X, 30). В целом Пс. 117 действительно стал важным текстом в праздновании праздника кущей, по крайней мере, если верить поздней раввинистической литературе, в благодарении Богу за избавление древних израильтян из Египта (т. Sukkah 4:1, 8). Если этот обычай существовал и во дни Иисуса, вполне возможно, что именно это стало основой для цитирования этих строк народом, собравшимся во время Пасхи (обычай, засвидетельствованный и в поздней Мишне; ср. т. Pesah 5:7; 8:3; 10:6; см. Stendahl 1954:66; Mays 1988:300).

Г. Текстуальная история

Еврейские слова hōsíâ nā' как отмечалось выше, переведены в LXX, но в Евангелиях – лишь транслитерированы. Матфей следует параллельному месту из Марка (Марк 11,9–10), но добавляет «Сыну Давидову» (чего в псалме не было) после первого «осанна» и опускает «благословенно… царство отца нашего Давида» (этих слов также не было в псалме). Возможно, добавление – это сокращенная версия того, что он опустил. Слова, которые были процитированы из Пс. 117, 26, дословно соответствуют LXX, а та, в свою очередь, содержит буквальный перевод МТ.

Д. Используемая герменевтика

Эта цитата не говорит об исполнении пророчества как таковом. Матфей, следуя Марку, просто описывает то, как собравшийся народ приветствовал Иисуса словами из Писания при въезде его в Иерусалим. Собравшиеся цитировали слова Псалмов, как, вполне возможно, делали это во многих других случаях, встречая знаменитых гостей. По самой меньшей мере, это – «живая типология», использование хорошо известных слов для того, чтобы поблагодарить Бога за избавление, зачастую совершаемое через людей. Это особенно уместно ввиду того что Иисус, как и псалмопевец, направится к храму (Мф. 21, 12–17) и ввиду сходства процессий и использования зеленых ветвей в контексте как Ветхого Завета, так и Нового. Народ, конечно, еще не осознает, что именно такого избавления, какого они ожидают, в этот раз они не получат. Если «грядущий во имя Господне» уже приобрело мессианскую значимость, то, очевидно, можно говорит не только о типологии, но об осознанном использовании мессианской терминологии для провозглашения входа Христа, ведь он и едет на том самом животном, которое, согласно пророчеству Захарии, будет использовать Мессия.

Е. Богословское применение

Насколько весомым можно считать текст Матфея с богословской точки зрения, зависит от того, нес ли Пс. 117, 22 мессианский смысл к тому времени. По наименьшей мере, здесь изображено прославление Иисуса как того, через кого Яхве избавит свой народ. Но, вероятно, Матфей также воспринимает это прославление как подтверждение собственного мессианского поступка Иисуса, ехавшего на осле (см. J. А. Sanders 1987). Упоминание «Сына Давидова» как части прославления делает это второе истолкование более предпочтительным. Но, опять же, Иисус – не стереотипный мессия. Через недолгих пять дней, некоторые из этих же людей будут среди толпы, требующей распятия Иисуса (Мф. 27, 22–26). К тому времени станет до боли ясно, что Иисус не усматривает свою миссию в победе над римлянами.

Мф. 21, 12–17

В повествовании об очищении храма Иисус цитирует три отрывка из ВЗ. Но еще до первой цитаты, в описании происшествия в храме, вероятна аллюзия на один из вариантов Зах. 14, 21: в тот день не будет более ни одного купца в доме Господа. Руководство иудейского храма, вполне вероятно, придерживалось более распространенного прочтения «Хананея» как «чужестранца», в то время как Иисус последовал менее распространенному прочтению «торговца» (Roth 1960). После первой цитаты еще одна вероятная аллюзия зеркально отражает ситуацию, описанную во 2Цар. 5, 8.

В ВЗ слепые и хромые не допускались в дом Божий; здесь они исцелены в нем или рядом с ним (Мф. 21, 14). Иисус не допускает деления граждан царства на первый и второй сорт (см. Schweizer 1975:408). В этих стихах могут быть также слышны отзвуки традиций времен Моисея (см. Davies and Allison 1988–1997:3: 144); трудно с уверенностью определить, являются ли они намеренными.

– Мф. 21, 13а –

Мф. 21, 13а

Ό οίκος μου οίκος προσευχής κληθήσεται…. дом Мой домом молитвы наречется.

МТ Ис. 56, 7

כי ביתי בית־תפלה ילןרא לכל־העמים

LXX Иc. 56, 7

…ό γαρ οίκος μου οίκος προσευχής κληθήσεται πάσιν τοίς 'έθνεσιν.

СП Ис. 56, 7

… ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов.

А. Новозаветный контекст

Войдя в Иерусалим, Иисус направляется к территории храма, где устраивает волнения, изгоняя торговцев и менял и переворачивая столы и скамьи, которыми они пользовались при торговле (Мф. 21, 12). В обоснование столь резкого поступка он цитирует Исаию, используя простую вводную формулу: «написано» (Мф. 21, 13). Если верить раввинистическим источникам, первосвященник Каиафа незадолго до того перенес торговлю жертвенными животными из долины Кедрон в тот двор храма, который предназначался для того, чтобы богобоязненные иноплеменники могли поклоняться и молиться Яхве, Богу Израиля (Eppstein 1964). Версия Марка еще более проясняет местоположение, включая в цитату слова «для всех народов» из текста Исаии (Мк.11:17). В Евангелии от Матфея, более еврейском из двух, больше внимания уделено тому, что двор стал в принципе непригоден для молитвы, даже и иудеев, тем самым не сосредоточивая внимание на прочих народах. Уэрен (Weren 1997:140–41), однако, полагает, что, опуская фразу «для всех народов», Матфей исключает возможность исправить тогдашний храм. В Лк. 19, 46 «наречется» заменено на «есть», и глагол вынесен в начало фразы.

Б. Ветхозаветный контекст

Глава 56 Исаии говорит и о восстановлении Израиля, и о спасении для всех народов. Иноплеменники и евнухи, прежде отделенные от общества Израиля, будут приняты как равные в общество верных Богу (Ис. 56, 3–6). Их жертвоприношения будут столь же благоугодны, как и жертвы других людей на жертвеннике в его храме (Ис. 56, 7а). «Стих 7 содержит итоговое заключение, удаляющее любое сомнение в том, что Божий замысел о его доме относится ко всем народам без ограничения», – пишет Чайдлз (Childs 2001:459). Бог, собирающий рассеянных израильтян на родину, соберет с ними и других – иноплеменников (Ис. 56, 8). Контекст очевидно эсхатологический, если и не явно мессианский, и говорится в нем о грядущей чистоте поклонения в святом доме Божьем, в котором молитвы возносятся за все народы мира или из уст всех народов (возможно, и то и другое). В это время храм будет восстановлен для его изначального предназначения (ср. 3Цар. 8, 27–30.41–43; см. Motyer 1993:467).

В. Упоминание в иудейских источниках

До наших дней не дошли упоминания об этом тексте в дохристианской иудейской литературе. Однако в Талмуде (и даже в более позднем мидраше) использование храма как дома молитвы ассоциировано с пришествием мессии из рода Давида (Ъ. Meg. 17b-18а; Midr. Lam. 1:2).

Г. Текстуальная история

Матфей дословно следует тексту Марка, за исключением, как отмечалось выше, опущенной фразы «для всех народов». Марк, в свою очередь, дословно следует LXX, в которой в этом месте дословно же переведен текст МТ.

Д. Используемая герменевтика

Здесь можно с уверенностью говорить об исполнении прямого предсказания. Христос «опосредованным образом показывает, что его действие реализует эсхатологические благословения, предсказанные в Ветхом Завете», в особенности с учетом дополнительной аллюзии на Зах. 14,21 (France 1971:94). Контекст Исаии эсхатологический, обращен в будущее, когда и иудеи, и иноплеменники будут поклоняться Богу более совершенным образом, чем кто‑либо из них мог ранее. Но даже во дни Иисуса действия иудейских правителей препятствовали полному исполнению этого текста. В зависимости от понимания Иез. 40–48, христиане могут ожидать в грядущем веке нового, славного и совершенного буквального храма или, в более метафорическом смысле, полного очищения всякой молитвы. Но равенство евреев и иноплеменников в этом поклонении, очевидно, начинается с первого пришествия Христа, что предельно ясно из таких текстов, как Рим. 9–11 и Еф. 2–3. Итак, перед нами еще один вид двойного исполнения – не тот, когда первое исполнение относится к эпохе ВЗ, а второе – к пришествию Христа, но когда первое исполнение было в Иисусе, а второе ожидается с его возвращением (см. Oswalt 1986–1998:2: 460–61; Keener 1999:500).

Ε. Богословское применение

Тема этой цитаты из ВЗ не столь христологична, как у большинства цитат из Матфея. Ее первичная цель в том, чтобы оправдать резкость действий Иисуса, которая была необходима для восстановления причины существования храма. Однако в последующих главах Матфей покажет, как Иисус уходит из храма, провозгласив, что Бог оставил его (Мф. 23, 38), а затем говорит о его грядущем физическом разрушении (Мф. 24,1–20). В ретроспективе Матфей, вероятно, понимает, что даже здесь, при очищении храма, Иисус предвозвещает его разрушение. Его гневная вспышка подобна пророческим наглядным урокам Исаии (и других пророков ВЗ) в прошлом. Теперь же Иисус видит, что его возмущение не даст долговечного результата; что те, кто вскоре будут требовать его распятия, не раскаются; и что, следовательно, существующая система жертвоприношений обречена (см. Е. Р. Sanders 1985:61–76; Neusner 1989). Хотя и не так явно, как в Ин. 2, 19, здесь присутствует богословие «нового храма» (вспомним Мф. 12, 6 и ср. Мф. 26, 61; см. Knowles 1993:174–75). Грядущая смерть Иисуса заменит храм и жертвоприношения в нем как ключевая точка Божьего искупительного действия за грехи человечества. О соотношении описании очищения храма в синоптических Евангелиях и у Иоанна, см. Blomberg 2002а: 87–91.

– Мф. 21, 13в –

Мф. 21, 13в

…ύμείς δέ αυτόν ποιείτε σπήλαιον ληστών.

… а вы сделали его вертепом разбойников.

МТ Иер. 7, 11

המערת פרצים היה הבית הזה אשר־נקרא־שמי

עליו בעיניכם גם אנכי

LXX Иep. 7, 11

…μή σπήλαιον ληστών ό οίκός μου ού έπικέκληται το όνομα μου έπ' αύτώ έκεί ένώπιον ύμών.

СП Иер. 7, 11

Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое?

Различия в том, как в разных изданиях Нового Завета на греческом языке Объединенного библейского общества (UBS) используется жирный шрифт, отражает размытость границ между цитатой и аллюзией. Только два слова воспроизведены дословно из ВЗ (spēlaion lēstōn, «пещера террористов»), но Иисус явно намеревался процитировать Писание. Поэтому я буду рассматривать это как цитату.

А. Новозаветный контекст

Хотя двор язычников был задуман как место для молитвы, размещение там торговцев и менял осквернило это место (Мф. 21, 12–13а). Поэтому Иисус обвиняет руководство храма в превращении двора в то, что традиционно переводится как логово (СП «вертеп») разбойников и обычно воспринимается как возмущение заоблачными курсами обмена и высокими ценами на жертвенных животных (напр., Gundry 1994:413). Но более естественный перевод для lestés – мятежник, или, в современном смысле – «террорист» (именно в таком значении оно употреблено в Мф. 26, 55; 27, 38.44), в то время как spēlaion изначально означает «пещера» – отсюда и перевод «пещера террористов». Конечно, храм не был в буквальном смысле слова пещерой, а его руководители – преступниками. Иисус использует яркую метафору, которая на современный язык лучше всего переводится как «твердыня националистов» (Barrett 1978:17). Препятствуя богобоязненным иудеям поклоняться Богу в месте, специально для этого отведенном, руководство храма проявляет этноцентрические предубеждения и репрессии, подобные, буквально, государственному терроризму. «Настоящими разбойниками были не столько грабители в пустыне, сколько храмовые власти» (Keener 1999:501). Матфей здесь следует Марку, который приводит то же выражение (Мк.11:17). Лука в параллельном месте также дословно следует тексту Марка, хотя и несколько иначе передает слова Иисуса, не взятые из ВЗ (Лк.19:46).

Б. Ветхозаветный контекст

В Иер. 7, 11 еврейское mĕ'ārat pārisîm обозначает, соответственно, «пещеру жестоких людей». Томпсон (J. А. Thompson 1980:281) сохраняет смысл «разбойники» и думает, что народ Яхве бежит в храм укрываться после нарушения закона, подобно тому как разбойники ищут себе убежища. МакКейн (МсКапе 1986:163) понимает «вертеп разбойников» как уничижительное определение «места убежищ… в которых зачастую укрываются мошенники и негодяи». Глава 7 Иеремии начинается с того, что пророк сурово обличает израильтян, укоряя их за то, что они уповают на участие в храмовом поклонении как гарантию безнаказанности, в то же время совершая всякого рода беззакония, безнравственные поступки и идолопоклонство (стихи 1–10). Кэрролл (Carroll 1986:210) отмечает: «Святое место не спасает людей; то, как люди живут за пределами храма, наполняет это место настоящей святостью». Даже более, чем во дни Иисуса, риторический вопрос в тексте Иеремии («Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое?» [Иер. 7,11]) обвиняет правителей Израиля в вопиющем мятеже против Господа. Холладей (Holladay 1986:246) догадывается, что фраза Иеремии «была еще более шокирующей для его современников, чем для слушавших слова Иисуса в более позднее время». Например, в Иер. 7, 6, где упоминается пролитие невинной крови, подразумевается, очевидно, убийство. Итак, Бог обещает, что не будет откликаться на их молитвы, а изольет свой гнев на них и их якобы святой дом (Иер. 7, 12–20).

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум подчеркивает значимость Иер. 7, 11 парафразом: «Был ли этот дом, на котором наречено имя мое, подобен дому собрания порочных в глазах ваших?» В Талмуде описаны четыре выдающиеся иудея постновозаветного времени, которые были изгнаны из внешнего двора храма, потому что оскверняли его тем или иным образом (b. Pesah. 57а). Однако явных дохристианских упоминаний этого текста в иудейской литературе не сохранилось.

Г. Текстуальная история

В LXX соответствующие два слова переведены буквально, и Матфей использует именно эти два греческих слова в цитате Иисуса.

Д. Используемая герменевтика

Возможно, Иисус намеревался включить в свою цитату из ВЗ, предваряемую словом «написано», только Ис. 56, 7, поскольку он начинает свой следующий комментарий с собственных слов, очерчивающих противопоставление («а вы сделали его…»). Затем он просто воспроизводит известную фразу из Писания, сравнивая современное ему осквернение храма с тем, которое обличал Иеремия несколько веков назад. Итак, эта цитата не свидетельствует об исполнении пророчества, и даже не является типологией в формальном смысле, но лишь использует библейскую лексику для описания современного явления. Однако в менее строгом смысле она напоминает типологию тем, что отражает разительное сходство моделей человеческого поведения и Божьего суда на них в ключевые моменты истории спасения.

Е. Богословское применение

Мы не можем сделать вывод, что каждый из грехов, приписываемых тем, кто искал ложной безопасности в храме времен Иеремии, был повторен во дни Иисуса, хотя, несомненно, некоторые из них были совершаемы вновь. Наиболее прямое сходство, конечно, наблюдается в притеснении чужеземцев (Иер. 7, 6), отразившемся в осквернении двора язычников. Каковы бы ни были остальные детали сходства, Иисус использует слова из Библии, говоря о грядущем Божьем суде над храмом и его руководством, точно так же как был разрушен первый храм, а его руководство – уведено в плен. На самом деле, можно отметить много поразительно схожих моментов в Вавилонском пленении 586 до н. э. и римском – 70 н. э, прежде всего вторжение в Иерусалим, разрушение храма и большой части города и депортация огромного числа населения, в особенности – руководства. Слова Иисуса составляют важное доказательство того, что он и в самом деле опосредованным образом угрожал храму разрушением, несмотря на то, что свидетельство во время суда над ним было подтасованным и, стало быть, ложным (Мф. 26, 61); и что решение Каиафы убить Иисуса было не безосновательным, но соответствовало страхам первосвященника: его руководящий пост был под угрозой, хотя и не такой, как он думал (см. Evans 1993). Хотя христология – не основная тема отрывка, здесь можно обоснованно говорить об Иисусе как о пророке, подобном Иеремии, наиболее гонимому из всех ветхозаветных вестников Божьих (Winkle 1986; ср. Knowles 1993:176).

– Мф. 21, 16 –

А. Новозаветный контекст

Обвинив руководителей храма в осквернении двора язычников (Мф. 21, 12–13), Иисус исцеляет приступивших к нему слепых и хромых (Мф. 21,14). Дети повторяют слова, которые скандировали встречавшие Иисуса на дороге из Иерихона в Иерусалим: «Осанна Сыну Давидову!». Чудеса и восклицания еще вызывают еще большее негодование первосвященников и книжников (Мф. 21, 15). Их особенно возмущает то, что Иисуса славят как Мессию, ведь они вполне уверены, что он таковым быть не может (Мф. 21, 16а). Иисус ответил, цитируя псалом, в котором говорится о детях, славящих самого Бога (Мф. 21, 16b)! Это могло лишь усугубить положение, но Матфей не говорит ничего о реакции правителей. Однако неудивительно, что сразу вслед за этим он говорит, что Иисус, оставив их, вернулся в Вифанию, где остановился на ночь (Мф. 21, 17).

Этот отрывок описания эпизода с очищением храма (Мф. 21, 14–16), как и содержащаяся в нем цитата, приведены только у Матфея. Как и в Мф. 19, 4, Иисус использует перед цитатой весьма характерную раввинистическую вводную фразу, содержащую мягкий укор: «Разве вы никогда не читали?..» Цитата также перекликается с предыдущими цитатами из ВЗ в Мф. 21. «Осанна» в устах детей совпадает с восклицаниями толпы в Мф. 21,9; хвала из уст детей в храме отражает поклонение Богу как цель, для которой и предназначен храм – и которой препятствовала устроенная там торговля (Мф. 21, 12–13).

Б. Ветхозаветный контекст

Восьмой псалом – величественная песнь хвалы Божьему совершенству. Создавший вселенную (Пс. 8, 2.4) создал и человека, лишь немного умалив его перед ангелами и перед Богом (Пс. 8, 5–6), поставив его владыкою над всем остальным творением (Пс. 8, 7–9). Неудивительно, что Бог устроил себе хвалу даже из уст маленьких детей (Пс. 8, 3). Слова «младенцы» или «грудные дети» могли иногда обозначать детей в возрасте до трех или четырех лет, вполне способных славить Бога (однако отсутствие абсолютного соответствия с «детьми» у Матфея показывает, что евангелист не просто выдумал это событие на основании текста ВЗ). Кинер (Keener 1999:503) отмечает: «Если Бог может говорить через младенцев, то, от малого к большому, насколько более – через детей. А если через детей, то, по той же логике, насколько более можно было бы ожидать, что к ним присоединятся и религиозные правители». Как пример беспомощных, зачастую обделенных, неудивительно, что они славят его за отмщение их врагам (Пс. 8, 3). Краус (Kraus 1988:182) добавляет, что этот стих показывает, «как сила врагов повергается голосом слабых детей», что удивительно сходно с происходящим в Мф. 21, 14–16. Как отмечено ниже, в МТ речь идет буквально об их «силе» а не о «хвале». Их «сила состоит в данном им праве прибегнуть к тому, кто воплощает собою силу» (Broyles 1999:71). Дэхуд (Dahood 1965:49) понимает этот текст в более метафорическом смысле: «Пред лицом величия Божия, псалмопевец может лишь лепетать, как младенец». В LXX и МТ подзаголовок пронумерован как стих 1 (как и в СП. – Прим. перев.), поэтому номера всех остальных стихов на один выше, чем в английском.

Мф. 21, 16

…Έκ στόματος νηπίων καί θηλαζόντων κατηρτίσω αίνον.

… из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу?

МТ Пс. 8, 3

מפי עוללים וינקים יסדת עז

LXX Пс. 8, 3

…έκ στόματος νηπίων καί θηλαζόντων κατηρτίσω αίνον.

СП Пс. 8, 3

Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу.

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум на Пс. 8, 3 (Пс. 8, 2 ET) в этом месте значительно расширяет текст, присоединяя «из уст младенцев и грудных детей» к концу предыдущего предложения, «Слава Твоя простирается превыше небес» (Пс. 8, 2). Далее в таргуме написано: «Ты устроил стену ради врагов Твоих, дабы уничтожить создателя вражды и жестокого». В остальной раввинистической литературе различные тексты рассуждали о том, кто были эти дети, хвалящие Бога (Str‑B 1:854–55). Наиболее интересное из раввинистических упоминаний содержит притчу, объясняющую, почему для прославления Бога были выбраны именно дети: они еще ничем не успели согрешить против Бога (Midr. Song 1:4)! Однако ни одно из этих упоминаний не связано напрямую с цитированием этого псалма Иисусом, и ни одно из них не относится к дохристианским временам.

Ранний раввинистический мидраш Мехилта (на Исх. 15, 1), однако, связывает Пс. 8, 3 с Исх. 15, 2 и его упоминании о хвале как части Песни Моисея и Мариам. Это создало прецедент для связывания этих двух стихов и в последующих раввинистических текстах, поддерживающих убеждение о том, что у Красного моря дети славили Бога (Davies and Allison 1988–1997:3: 142). Поэтому нам не следует удивляться, увидев связь этих же текстов в обратном направлении: в Септуагинте «хвала» из Исхода внесена в перевод псалма. Более общая аллюзия на Пс. 8, 3 содержится в Прем. 10,21, где Бог прославлен, «ибо премудрость отверзла уста немых и сделала внятными языки младенцев».

Г. Текстуальная история

Несмотря на то, что эта цитата есть только у Матфея, она дословно следует LXX (Пс. 8, 3). Септуагинта приводит буквальный перевод Масоретский текст, за исключением, как было отмечено, последнего слова. В МТ написано «сила», в то время как LXX передает его «хвала». Это же еврейское слово может быть переведено как «крепость» или «твердыня». Можно предположить, что в LXX приведен парафраз текста, чтобы объяснить, что псалмопевец имел в виду, употребляя «необычную метафору слышимой крепостной стены» (Kidner 1973:67n1)!

Д. Используемая герменевтика

Это место выглядит как несомненный пример типологии. Божье действие в сотворении, его поручение человечеству и его избавление побуждают к хвале даже (а возможно – особенно) маленьких детей. Бог созидает новое творение, восстанавливая человечество, и вновь избавляя свой народ через служение и миссию Иисуса. Более того, обличение Иисусом храмовых властей «подчеркнуло контраст, свойственный псалму; у детей на устах имя (Сына Давидова)… но правители непреклонны и недовольны – они на самом деле и есть те враги и мстители, о которых говорится в псалме. Однако как и в Псалмах, именно дети, а не надменные противники, понимают истину» (Craigie 1983:109–10).

Ε. Богословское применение

Христология здесь если и присутствует, то неявно. Мы не можем доказать, что Иисус следовал такой логике: «(1) Пс. 8 славит Бога; (2) Я есть Бог, поэтому (3) прославление меня вполне уместно, и дети делают именно это. Присутствовавшие там, будь это дети в храме или собравшиеся при «триумфальном въезде» в Иерусалим, скорее всего славили Яхве за то, что, как они верили, он совершал через Иисуса, а не самого Иисуса как Бога. Явное богословское учение этого отрывка – в том, что Яхве достоин всей хвалы (так в псалме) и тем более ныне, ведь он послал своего Мессию (так у Матфея). Однако невозможно не задуматься о том, не была ли мысль том, что Иисус, пусть опосредовано, действовал как Бог, на уме у современников Матфея хотя бы ко времени написания этого Евангелия.

Мф. 21, 18–32

В этом разделе нет явных цитат из ВЗ, но смоковница, засохшая по слову Иисуса, наверняка была уроком, основанным на неоднократном употреблении образа этого дерева как символа Израиля. И в Мих. 7, 1–6, и в Иер. 8, 13 говорится о том, что земля не даст урожая смокв, – и это часть Божьей кары на его народ. Подробный список символических текстов в древней иудейской литературе, в которых говорится о смоковницах см. работу Траутманна (Trautmann 1980:335). Упоминание о «горе сей» в Мф. 21,21 подразумевает либо Елеонскую гору, либо гору Сион в зависимости от того, где именно были Иисус и ученики на дороге из Вифании в Иерусалим. Если Иисус указал на Елеонскую гору, то ученикам, возможно, предлагалось вспомнить Зах. 14, 4, где пришествие Мессии на эту гору становится началом эсхатологических катастроф. Если же он указывал на храмовую гору, то он мог иметь в виду разрушение этого строения и всей системы жертвоприношений, ради которой оно было построено, как бы ни были они важны для ветхозаветного Закона (см. Telford 1980:238–39). Беседа о власти Иисуса (Мф. 21, 23–27) значима как раз тем, что Иисус не обращается к ВЗ, чтобы оправдать себя, в то время как виноградник в притче о двух сыновьях может вновь быть аллюзией на Ис. 5, 1–7 и указывать на Израиль. Возможно также, что еще большая часть текста Матфея сочетает в себе серию аллюзий на Иер. 7. Очищение храма побуждает Иисуса процитировать Иер. 7, 11; иссушение смоковницы может быть аллюзией на Иер. 7, 20 о Божьем гневе, изливаемом на дерева полевые. Отвержение пророчества Иоанна Крестителя об Иисусе перекликается с тирадой Иеремии об отвержении пророков в Иер. 7, 25, в то время как притча о двух сыновьях отображает мятеж, описанный в Иер. 7, 26 (Doeve 1955).

Матфея 21, 33–46

Притча о злых виноградарях явно построена на Ис. 5, 1–7. В последующем обсуждении использованы и другие места ВЗ. В дополнение к явным цитатам, следует, вероятно, предположить указания на избиение пророков (напр., 2Пар. 24,21) за Мф. 21, 35 и на заговор убить Иосифа (Быт. 37, 20) – за убийством сына в Мф. 21, 38. Стих об отнятии царства от тогдашних правителей иудейских (Мф. 21,43) может быть аллюзией на 1Цар. 15,28.

– Мф. 21, 33 –

Мф. 21, 33

`'Αλλην παραβολήν ακούσατε. `'Ανθρωπος ήν οικοδεσπότης όστίς έφύτευσεν άμπελώνα καί φραγμόν αύτώ περιέθηκεν καί ώρυξεν εν αύτώ ληνόν καί ώκοδόμησεν πύργον καί έξέδετο αυτόν γεωργόίς και άπεδήμησεν.

Выслушайте другую притчу: был некоторый хозяин дома, который насадил виноградник, обнес его оградою, выкопал в нем точило, построил башню и, отдав его виноградарям, отлучился.

МТ Ис. 5, 1–2

א

ירה נא לידידי שירת דודי לכרמו כרם היה

לידידי בקרן בן־עגמן:

ויעזקהו רסקלהו ויטעהו שרק ויכן מגדל בתוכו וגם־יקב הצב בו ויקו לעשות לגנבים ומגש באעןים

LXX Ис. 5,1–2

…άσω δή τώ ήγαπημένω άσμα του άγαπητού τώ άμπελώνί μου αμπέλών έγενήθη τώ ήγαπημένψ έν κέρατι έν τόπω πίονι καί φραγμόν περιέθηκα καί έχαράκωσα καί έφύτευσα αμπελον σωρηχ καί ωκοδόμησα πύργον έν μέσω αύτού καί προλήνιον ώρυξα έν αύτφ καί έμεινα τού ποίήσαι σταφυλήν έποίησεν δέ άκάνθας.

СП Ис. 5, 1–2

Воспою Возлюбленному моему песнь Возлюбленного моего о винограднике Его. У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы, и Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые грозды, а он принес дикие ягоды.

А. Новозаветный контекст

Притча о злых виноградарях развивает тему Израиля как виноградника. Виноградари, которые отказываются отдать хозяину его долю плодов, символизируют порочных правителей Израиля. Домоправительство в Царстве Божьем перейдет от них к людям любой народности, которые последуют за Иисусом (Мф. 21, 43). Более подробное рассмотрение притчи в целом см. в работе: Blomberg 1990а: 247–51. Марк и Матфей приводят притчу в более полной форме, чем Лука (ср. особ. Мк. 12, 1 с Лк.20:9). Все три отрывка повествуют о человеке, насадившем виноградник, что указывает на Ис. 5,1. Далее Матфей и Марк описывают заботу о винограднике, проявленную хозяином – он обнес его оградой, выкопал в нем точило и построил башню (ср. Ис. 5, 2). Эти подробности не стоит аллегоризировать; они просто подчеркивают Божью любовь и заботу о его народе. Основной урок отрывка ясен и без материала, опущенного Лукой, но эта вставка, цитирующая притчу Исаии о винограднике, абсолютно ясно указывает, что Иисус вершит суд над современным ему Израилем и его правителями. Вряд ли имеет смысл искать значительные различия между народом и его правителями в свете как частого отождествления их в ВЗ, так и все большего отождествления народа в целом и его правителей с развитием событий служения Христова.

Б. Ветхозаветный контекст

Соответствующее место у Исаии сильно напоминает повествование Иисуса. Возможно, это текст наиболее близок по форме к притчам Иисуса среди всех прочих текстов Ветхого Завета, за исключением притчи Нафана о Давиде во 2Цар. 12,1 –10. Ее часто называют юридической притчей (см. Blenkinsopp 2000:206). Ис. 5, 1–7 принято называть «Песнью (или даже «Притчей») о винограднике». Стих 1 начинается с объявления пророка о том, что он воспоет о винограднике Возлюбленного его – то есть Бога. Стих 2 описывает, как Возлюбленный обнес его оградой, очистил его от камней и насадил в нем отборные виноградные лозы, построил посреди него башню и выкопал в нем точило. Башня – вероятно, наиболее необычный элемент обустройства; привычнее было бы видеть хижину (Wildberger 1991:181). Так что это было, по стандартам того времени, «первоклассное обустройство» (J. D. W. Watts 1985:55).

Но, хотя он ожидал доброго урожая винограда, нашел он лишь дикие ягоды. Стих 3 призывает народ иудейский рассудить эту ситуацию, в то время как Ис. 5, 4 задает риторический вопрос о том, что еще надлежало бы хозяину сделать для виноградника – имея в виду, что он сделал все самым лучшим образом, чтобы обеспечить наиболее благоприятную среду для урожая. Мотиер (Motyer 1993:68) говорит о том, что «ничего не осталось несделанным». Самое время спросить: «Что теперь можно сделать для народа Божьего, когда действие благодати на них было столь совершенным, а они остались такими, словно благодать их никогда не касалась?» Из‑за того, что виноградник так подвел его, он теперь осудит виноградник. Его ограда будет удалена. Его стена – разрушена. Виноградник станет пустошью (Ис. 5, 5–6). Песнь завершается недвусмысленным объяснением образов. Виноградник представляет Израиля и Иуду; Бог ожидал правосудия и праведности, но увидел лишь кровопролитие и бедственный вопль (Ис. 5,7). В еврейском тексте присутствует двойная игра слов: «Бог искал mišpāt ('правосудия́), но вот – mispāh ('кровопролитие́); вместо sedāqāh ('праведности́), вот seāqāh ('беззаконие́)» (Childs 2001:45). Последующий раздел Ис. 5 продолжает перечислять грехи Израиля, включая и те, которые касаются буквальных земельных участков: богатые неправедно умножают имение, эксплуатируя бедных. Из‑за этого, их дома опустеют, а их виноградники станут почти бесплодными (Ис. 5, 8–13). Итак, очевидно, что основной смысл этой «песни» – «напрасные ожидания Яхве в отношении Иуды» (Williams 1985:465).

В. Упоминание в иудейских источниках

Таргум на Книгу пророка Исаии 5,1–7 явным образом определяет башню и точило как святилище и жертвенник иерусалимского храма. В этом легко увидеть позднее христианское добавление как отклик на буквальное разрушение храма в 70 году н. э. (Weren 1998), однако один из не так давно найденных фрагментов свитков Мертвого Моря показывает, что и в дохристианские времена иудеям было свойственно такое толкование. В 4Q500 содержатся аллюзии на камень, точило, «ветви твоего наслаждения» и виноградник, опять в контексте критики храмового руководства и их оскверненных жертвоприношений. Все это делает весьма вероятным предположение, что таргумические истолкования были уже известны во дни Иисуса и что он осознано указывал на них, рассказывая притчу на территории храма (см. Brooke 1995). Некоторые из аллюзий Иисуса легче проследить по тексту Марка, чем у Матфея, однако Матфей, в свою очередь, делает важное дополнение (Мф. 21, 43), которое сдержит возможную аллюзию на Targum Isa. 5, 5 в глаголе «отнимется» (de Moor 1998:69).

Г. Текстуальная история

Здесь мы вновь видим размытость границ между цитатой и аллюзией. Не использована вводная формула, которая показала бы, что Иисус (или евангелисты) хотят привлечь внимание к прямой цитате из Писания. Тем не менее, все ключевые слова – насадил, виноградник, обнес, ограда, выкопал, точило, построил, башню – можно найти в LXX, если не в той же форме, то по крайней мере с использованием тех же корней. Уровень сходства намного выше того, который обычно свойственен типичным аллюзиям. Шесть из этих восьми слов соответствуют еврейским в МТ, хотя не в том же порядке. Опуская образ обнесения оградой, еврейский текст говорит об удалении камней. Поскольку Матфей здесь в основном следует тексту Марка, неудивительно, что цитата оказывается ближе к Септуагинте, чем к МТ.

Д. Используемая герменевтика

Это не формальная цитата, свидетельствующая об исполнении, и не типология как таковая. В строгом смысле все, что делает Иисус (и о чем повествуют евангелисты), – это использование библейского языка для создания новой притчи. Однако сходство настолько полное, что, несомненно, предполагается, что мы сделаем вывод, отождествляющий степень порочности правителей Израиля, в частности – храмового руководства, с порочностью тех, кого осуждал Исаия. Итак, перед нами пример нестандартной типологии. Остальная часть притчи сулит суд и разрушение не менее решительно, чем окончание песни о винограднике у Исаии.

Е. Богословское применение

Иисус, по самой меньшей мере, говорит здесь как пророк, подобный Исаие, повествуя о великой Божьей любви к своему народу, о тяжести их неповиновения, и о гневе, который Бог вынужден излить на них вследствие этого. Но к концу притчи будет ясно, что и сам Иисус играет роль в этой притче, будучи возлюбленным сыном хозяина, которого злые виноградари убили, выведя вон из виноградника (Мф. 21, 37–39). Иисус вновь процитирует ВЗ и тем самым более непосредственно заявит о своем мессианстве (Мф. 21, 42). Ниже об этом будет сказано больше. Итак, в ретроспективе станет ясно, что Иисус с самого начала говорит не просто как пророк. На самом деле он утверждает свое мессианство и то, что он настолько близок к Богу, что может изрекать сокровенные мысли Божьи. Наилучшее подробное рассмотрение этой притчи, включая герменевтику и богословие, можно найти в работе: Snodgrass 1983.

– Мф. 21, 42 –

Мф. 21, 42

Λίθον όν άπεδοκίμασαν οί οίκοδομουντες, ού τος έγενήθη είς κεφαλήν γωνίας παρά κυρίου έγένετο αύτη καί 'έστιν θαυμαστή έν όφθαλμοίς ήμών.

… камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? Это от Господа, и есть дивно в очах наших?

МТ Пс. 11л, 22–23

אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה

מאת יהוה היתה זאת היא נפלאת בעינינו

LXX Пс. 117, 22–23

…λίθον όν άπεδοκίμασαν οί οίκοδομουντες ού τος έγενήθη είς κεφαλήν γωνίας παρά κυρίου έγένετο αύτη καί 'έστιν θαυμαστή έν όφθαλμοίς ήμών.

СП Пс. 117, 22–23

Камень, который отвергли строители, соделался главою угла: это – от Господа, и есть дивно в очах наших.

А. Новозаветный контекст

Повествовательная часть притчи о злых виноградарях завершается казнью сына (Мф. 21, 39). Затем Иисус обращается к слушателям с риторическим вопросом о том, что хозяин виноградника сделает с вероломными виноградарями (Мф. 21, 40). Отвечая на собственный вопрос, Иисус предрекает им ужасную судьбу и передачу виноградника другим виноградарям (Мф. 21, 41). Здесь он цитирует Пс. 117, строки об отвергнутом камне, который стал главою угла в строительстве (Мф. 21, 42). Как и в Мф. 19, 4 и 21, 16, Иисус использует характерный раввинистический упрек: «Неужели вы никогда не читали?..» как вводную формулу для этого места Писания.

С первого взгляда не совсем ясно, что именно означает эта цитата в данном контексте. Однако зная о грядущем распятии Иисуса, можно догадываться, что камень – это человек, отвергнутый кем‑то, но ценимый кем‑то другим (по крайней мере, Богом). Стоящие за этой цитатой еврейский и арамейский тексты предполагают игру слов, которая может связывать отвергнутый камень с отвергнутым сыном из Мф. 21,38–39: bēn (сын) и 'eben (камень) (см. Black 1971:13; опровержение утверждений о том, что игра слов наблюдается только в еврейском, но не в арамейском языке, см. Brooke 1995:287–88). Следовательно, этот образ имеет какое‑то отношение к передаче виноградника новым виноградарям. В стихе, который есть только у Матфея в повествовании об этой притче, Мф. 21, 43, речь идет о переходе главной роли в Божьем царстве от Израиля времен Иисуса к новому народу (ethnos), предположительно – межнациональному сообществу последователей Иисуса. То, что даже оппоненты Иисуса поняли его слова в этом русле, кажется ясным из отклика иудейских правителей: их гнев побуждает их сговариваться об аресте Иисуса (Мф. 21, 45). Стих 44, также встречающийся только у Матфея (достоверность Мф. 21, 44 несколько сомнительна, но внешние свидетельства выглядят достаточно убедительно, чтобы этот стих был включен в текст; кроме того, стих выглядит как сочетание аллюзий на Ис. 8, 14–15; Дан. 2, 34–35), создает неопределенность в истолковании образа камня. На него можно упасть – что предполагает краеугольный камень, который кладут на землю; но и он может упасть на кого‑то, что предполагает замковый камень, помещаемый в центр арки и завершающий ее.

Сравнительно длинная цитата из ВЗ у Матфея дословно следует тексту Марка (ср. Мк. 12, 10–11). Параллельное место у Луки приводит более короткий отрывок (Лк.20:17), также дословно следующий тексту Марка, который в свою очередь идентичен отрывку, цитируемому в 1Пет. 2, 7. Деян. 4, 11 содержит сокращенную аллюзию на мотив краеугольного камня.

Б. Ветхозаветный контекст

Мы уже рассматривали содержание Пс. 117 в целом в связи с цитированием стихов Пс. 117, 25–26 в Мф. 21, 9. Псалмопевец благодарит за избавление от опасности (Пс. 117, 1–21) и готовится просить его о дальнейшем спасении (Пс. 117, 25), что, в свою очередь, побудит его к дальнейшему благодарению и хвале (Пс. 117, 26–29). Очевидно, что, как часть первого спасительного действия, Господь совершил чудное дело, достойное ликования (Пс. 117, 23–24). Это дело косвенно описано как то, что камень, который отвергли некие строители, был взят и использован как краеугольный (Пс. 117, 22). Стих этот явно метафоричен, он почти составляет притчу сам по себе. В нем показано, как «нечто или некто, отвергнутый ввиду бесполезности, в конце принимается как необходимый» (Davidson 1998:386). С учетом того, сколь важна правильность при строительстве, использование камня, который был отвергнут строителями, вызывает значительное удивление.

Широко обсуждается вопрос о том, как следует переводить еврейское и греческое слово (как в месте из ВЗ, так и в Новом Завете): краеугольный камень или замковый камень? В еврейском тексте он назван rōš pinnâ, буквально – «глава угла». Однако это не избавляет от неоднозначности, так как «глава» предполагает «верх», и, следовательно, замковый камень, в то время как «угол» предполагает краеугольный камень Но rōs можно также понимать как «главный», поэтому, вероятно, «краеугольный камень» несколько предпочтительнее. Дэхуд (Dahood 1970:159) отмечает, что перевод «краеугольный камень» находит дальнейшее обоснование в частичном сходстве с Иер. 51, 26 и Иов 38, 6; о «замковом камне» см. Cahill 1995.

В псалме не содержится дальнейшей контекстной информации, но легко предположить, что краеугольный камень – это метафора, обозначающая самого псалмопевца. Поскольку он победил врагов с помощью Господа (Пс. 117, 10–14), естественно предположить, что говорящий – царь из рода Давида. В таком случае, отвергнутый, но затем облеченный почетом камень представляет здесь то, насколько близко к гибели был этот царь, прежде чем Господь избавил его, даровав ему победу (Пс. 117, 15–18). Краус (Kraus 1989:400) подводит итог: «Тот, кого презрели, был облечен почетом. Тому, кого обрекли на смерть, было позволено видеть жизнь» (Пс. 117, 17а). Менее вероятно толкование, согласно которому этот камень – это Израиль, как народ, которым пренебрегали великие империи того времени, но который занял важнейшее место в строительстве царства Яхве (так в Dahood 1970:159). Однако такое истолкование похоже на более позднее применение этого псалма (Mays 1994:305–6).

В. Упоминание в иудейских источниках

О Пс. 117 в общем см. выше. В Завещании Соломона камень из Пс. 117, 22, очевидно, понимался как краеугольный. В T. Sol. 23:1–4, Соломон указывает демону ветра переместить некий камень и поместить его в угол здания у входа в храм, а затем цитирует этот стих из ВЗ (см. тж. 22, 6–8). В Каирской Генизе в Песнях Давида А 18, Пс. 117, 22 цитируется в отношении Давида, что предполагает зарождение дохристианского мессианского толкования. Таргум на этот стих передает «камень» как «ребенок», вероятно, также указывая на Давида и придерживаясь мессианского взгляда (оба этих момента рассматриваются в de Moor 1998:77–78). Таргум на Зах. 4, 7 рассматривает краеугольный камень как прямое указание на Мессию. С учетом того, как Иисус (и Матфей) цитируют Захарию на протяжении последней недели его жизни, вполне вероятно, что Иисус и его первые последователи знали об этой традиции толкования. (S. Kim 1987).

С другой стороны, в Кумране секта Мертвого моря истолковывала этот отрывок как метафорическое обозначение всей общины. Она должна была стать «испытанным оплотом, драгоценным краеугольным камнем… святейшим обиталищем Аарона с вечным знанием завета справедливости… домом защиты и истины в Израиле» (1QS VIII, 7–9). Вспоминается соборное истолкование кумранитами Ис. 40, 3, стиха, который и в исходном тексте, и впоследствии в Новом Завете толковался личностно. В более поздней раввинистической литературе, этот текст использовался как благодарение за избавление Израиля из Египта (Davidson 1998:387). Однако продолжали формироваться и индивидуалистические истолкования, сосредоточенные на Давиде (и следовательно, на Мессии), а иногда – на Аврааме (напр., Pirqe R. El. 24; см. Lane 1974:420).

Г. Текстуальная история

Все встречающиеся в Новом Завете цитаты этих стихов дословно следуют LXX (в которой Пс. 118 МТ пронумерован как 117, как и в СП). LXX, в свою очередь, приводит весьма буквальный перевод МТ во всем Мф. 21, 22–23.

Д. Используемая герменевтика

Перед нами классическая типология, основанная на Давиде; или, если принять, что псалом изначально относился к Израилю как народу, здесь можно видеть продолжение темы Матфея о том, что Иисус заново проходит путь Израиля (так, напр., в работе: France 1971:58). Отрывок, который изначально был выражением благодарности Давида или одного из его потомков за физическое спасение, уже в дохристианские времена применялся к грядущему мессии из рода Давида, которого Бог приведет к еще большей победе над врагами Израиля. Но если обычно мессианские ожидания евреев сосредоточивались на избавлении народа, Иисус применяет этот отрывок по отношению к себе как Мессии, но несущему духовное избавление. Этот текст, даже в ветхозаветном контексте, обладает «трансцендентно–индивидуалистической, архетипической силой провозглашения» (Kraus 1989:401). Вскоре после триумфального входа, Иисус вновь сознательно выступает в роли царя Израиля во время восшествия на престол. Неудивительно, что за этим последовала столь резкая реакция, ведущая к неминуемому аресту и казни (см. J. А. Sanders 1987).

Ε. Богословское применение

Подобно образу сына, использованному Иисусом в самой притче, теперь он обращается к метафоре камня, чтобы привлечь внимание к своей грядущей судьбе, но также и к грядущему вознесению. Здесь можно говорить о скрытой христологии. Это – не явные предсказания о его смерти, рассеянные по Мк. 8 – 10 и параллельным местам. Возможно, не все его слушатели могли распознать их, что также делает их достоверность еще более вероятной. В любом случае, Иисус указывает и на свою личность мессии и Сына Божьего, и на свою миссию: быть вскоре отвергнутым и распятым, но вновь вознестись и вернуть владычество через победу над смертью. И тогда те, кто противостал ему, подлежат суду (ср. Dillon 1966). В более широком контексте Матфея, притча о злых виноградарях составляет вторую часть в последовательности трех притч, которые описывают обвинение Израиля (Мф. 21, 28–32), приговор (Мф. 21, 33–46) и его казнь (Мф. 22, 1–4) (Schweizer 1975:402; ср. Horne 1998).

Матфея 22, 1–22

Образы брачного пира в эсхатологической притче, составляющей отрывок Мф. 22, 1–14, вероятно, восходят к мессианскому пиру в Ис. 25, 6–9. Тема царя, разрушающего город, жители которого взбунтовались, перекликается с типичными для ВЗ и межзаветной литературы описаниями опустошительных войн как части Божьего суда (см. особенно Суд. 1, 8; Ис. 5, 24–25; 1Мак.5:28). Некоторые из отличительных черт текста Матфея можно считать вдохновленными Соф. 1,7–10 (Olson 2005). Вопрос о подати Риму в Мф. 22, 15–22 не следует путать с предшествующим обсуждением храмового налога (см. выше); очевидно, он не связан с каким‑либо местом в ВЗ.

Матфея 22, 23–33

Иисус последний раз учит в храме в последнюю неделю своей жизни, а представители саддукеев в свою очередь присоединяются к людям, задававшим Иисусу трудные вопросы, надеясь уловить его в слове. В этом материале использованы две основных цитаты из ВЗ.

– Мф. 22, 24 –

Мф. 22, 24

Έάν τις άποθάνη μή ,έχων τέκνα, έπιγαμβρεύσεί ό άδελφός αύτού τήν γυναίκα αύτού καί άναστήσει σπέρμα τώ άδελφώ αύτού.

… если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть возьмет за себя жену его и восстановит семя брату своему.

МТ Втор. 25, 5

כי־יעזבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין־לו לא־תהיה אעזת־המת החוצה לאיש זר יבמה יביא

עליה ולקחה לו לאשה ויבמה

LXX Bmop. 25, 5

…έάν δέ κατοικώσιν άδίλφοί έπί τό αύτδ καί άποθάνη είς έξ αύτών σπέρμα δε μή ή αύτώ ούκ ,έσται ή γυνή του τεθνηκότος 'έξω άνδρί μή έγγίζοντι ό άδελφός τού άνδρός αυτής είσελεύσεταί πρός αυτήν καί λήμψεται αύτήν έαυτώ γυναίκα καί συνοικήσει αύτή.

СП Втор. 25, 5 (см. также Быт. 38, 8)

Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею.

А. Новозаветный контекст

Как было общеизвестно, саддукеи не верили в телесное воскресение народа Божьего после конца времен. Их герменевтика требовала обоснования всякого учения на хотя бы одном тексте из Торы – то есть, из Моисеева Пятикнижия (Иуд. война 2.162–166).

Дан. 12, 2 – это самый ясный из текстов ВЗ, в которых говорится о воскресении как добрых, так и злых для последнего суда, но, конечно, этот стих – не часть закона. В Торе как таковой нет места, которое прямо касалось бы вопроса воскресения.

Итак, эти несколько саддукеев приходят к Иисусу не ради того, чтобы задать серьезный богословский вопрос, но чтобы высмеять понятие воскресения (Мф. 22, 23). Они предлагают для рассмотрения крайне маловероятную гипотетическую ситуацию, в которой женщина побывала замужем за семью братьями, следуя законам левирата, согласно которым брат умершего, после которого осталась бездетная вдова, обязан был жениться на ней и попытаться продлить род, зачав наследника. В этой ситуации ни один брак не привел к деторождению, все мужья умерли по очереди за время жизни одной и той же женщины, итак, в результате она семикратно побывала в браке (Мф. 22, 24–27). И теперь саддукеи предлагают Иисусу определить, кто будет мужем этой женщины в грядущей жизни (Мф. 22, 28). Вопрос такого рода, конечно, возникает и в отношении тех, кто был в браке дважды; однако саддукеи выбрали заведомо невероятный сценарий, надеясь превратить ситуацию в фарс. Сюжет мог быть позаимствован из выдуманной, но популярной фольклорной истории, отраженной в Тов. 3:8 (см. Bolt 1994).

Иисус отвечает на двух уровнях. Он указывает вопрошающим на то, что они не знают ни Писаний, ни силы Божьей (Мф. 22, 29). Затем он разъясняет эти утверждения в обратном порядке. Сила Божия столь велика, что в воскресении он может вновь сотворить жизнь, включая и человечество, так, что брака в привычном для нас понимании уже не будет (Мф. 22, 30). В строгом смысле, единственное отрицание Иисуса состояло в том, что люди более не будут жениться и выходить замуж, как тогда, когда отец отдает дочь жениху во время свадьбы (Мф. 22, 30а), но это само по себе не отвечало на вопрос саддукеев. Предположительно, Иисус имеет в виду, что когда межличностные взаимоотношения достигнут совершенства в общении искупленных, всякое человеческое взаимодействие будет настолько же исполнено любви и приносить столько же радости, сколько лучшие из человеческих браков в этой жизни, так что более не будет уместно или необходимо говорить о ком‑либо из верующих, как о состоящем в исключительных отношениях с кем‑то другим. Это может предполагаться в высказывании о том, что в воскресении человечество будет подобно ангелам (Мф. 22, З0b); ни один из текстов Писания не содержит свидетельства о том, чтобы ангелы заключали браки. Более позднее раввинистическое предание прямо утверждает, что благие ангелы не вступают в физическую близость и не рождают потомства; однако она же предполагает, что падшие ангелы делать это могут (см. особ. b. Hag. 16а)! Согласно Деян. 23, 8, саддукеи не верят в ангелов, так что Иисус, возможно, преднамеренно связал с ответом и это. Что же до поиска обоснования этому учению в Пятикнижии, Иисус уверен, что убеждение в телесном воскресении можно обосновать, цитируя Исх. 3, 6 (ср. стихи 15–16). Дальнейшее обсуждение этого отрывка будет приведено в следующем разделе.

Матфей вновь следует тексту Марка, но более вольно, чем обычно (ср. Мк.12:19). Сам Марк передал текст из ВЗ в форме свободного пересказа, и Матфей опускает, или перефразирует наиболее вольные части цитаты Марка, чтобы сделать ее несколько более подобной ВЗ. Лк. 20,28 содержит третий вариант передачи вопроса фарисеев. Все три Евангелия более схожи между собой во второй части стиха, где имеется в виду исключительно Быт. 38, 8, чем в первой части, где сочетаются элементы из Втор. 25, 5 и Быт. 38, 8. Стендаль (Stendahl 1954:71) отмечает, что epigambreuō («заключать брак со следующим из родственников») употребляется в версии Быт. 38, 8 LXX у Лукиана, но он также отмечает, что это был термин, известный в греческой традиции Палестины, что «дает возможность объяснить текст Матфея без предположения о влиянии параллельного текста из Бытия». Однако слова остальной части текста у Матфея кажутся слишком похожим на Быт. 38, 8, что делает эту гипотезу очень вероятной.

Б. Ветхозаветный контекст

Саддукеи составляют свой вопрос, сочетая два разных текста из Торы. «Если кто умрет, не имея детей…» кажется парафразом из Втор. 25, 5, где написано буквально следующее: «Если братья живут вместе и один из них умрет, и ребенка его нет у него, то жена умершего не должна выходить из семьи на сторону за человека чужого. Брат мужа ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и исполнить перед ней долг брата мужа». Пример саддукеев, очевидно, начинается со слов, заимствованных из первой части этого стиха: «Если кто умрет, не имея детей (bēri)…» Тигей (Tigay 1996:231) полагает, что изначально закон рассматривал bēп только как «сын», но признает, что и LXX, и дальнейшее раввинистическое законодательство включало в это понятие и дочерей.

Втор. 25, 5 находится среди длинного раздела достаточно разнородных законов, охватывающего Втор. 23, 15 – 25, 19. Непосредственно предшествующий стих не связан с законами брака по левирату, предостерегая не заграждать рта волу, когда он молотит (Втор. 25, 4). Стихи 6–10 продолжают раскрывать тему левирата, в частности, в случае отказа ближайшего родственника выполнить долг и жениться на вдове. Последующие стихи, однако, вновь посвящены вопросам, не связанным с данной темой.

Более явная прямая цитата из ВЗ наблюдается в использовании Быт. 38, 8. Здесь мы видим пример левирата в действии еще до того, как он был кодифицирован в законе Моисея. Законы левирата были приняты у многих древних народов, так что это неудивительно (см. Manor 1984). Патриарх Иуда видел, что Бог умертвил его старшего сына Ира, осудив его порочность (Быт. 38, 6–7). После этого он заповедует Онану: «Войди к жене брата твоего, женись на ней, как деверь, и восстанови семя брату твоему» (Быт. 38, 8). Онан поначалу так и поступает, но семя проливает на землю (Быт. 38, 9). Это было злом перед очами Господа, и Бог умертвил и Онана (Быт. 38, 10). Остальная часть Быт. 38 описывает успешную уловку обездоленной женщины, Фамари, которая забеременела, переодевшись блудницей и вступив в связь с тестем, Иудой. Отчасти исходя из этого, Коутс (Coats 1972) утверждает, что законы левирата не требовали обязательного брака, но лишь зачатия. Если это было так, и если такой обычай сохранился до дней Иисуса, то саддукеи в своем описании вышли за пределы формального законодательного предписания. Но даже если Коутс прав в отношении изначального обычая, ко времени Иисуса он мог развиться до необходимости брака, с учетом высокой ценности брака в иудаизме в целом.

У законов левирата, очевидно, было три основные цели. Во–первых, они обеспечивали вдове чувство безопасности во время тяжелой утраты и смягчали позор бездетности. Во–вторых, препятствовали лишению имущества покойного супруга, которое могло быть отнято родом. В–третьих, обеспечивали сохранение имени покойного в семье в последующих поколениях (С. J. Н. Wright 1996:266).

В. Упоминание в иудейских источниках

Наиболее известное применение законов левирата в поздней ветхозаветной литературе содержится в книге Руфь. Вооз должен убедиться, что более близкий родственник Руфи не хочет жениться на ней, и лишь тогда он сам имеет на это право (Руфь 4, 1–12 [об этом см. Hubbard 1988:230–62]).

В межзаветном иудаизме книга Юбилеев содержит краткий пересказ событий Быт. 38 (Jub. 41:1–22). В Jub. 41:4 повторены слова Иуды, повелевающего Онану: «Войди к жене брата твоего и поступи, как велит левират, и восстанови семя брату своему». Завещание Иуды (T. Jud. 10:1–6) также содержит аллюзию на эту историю с некоторыми добавлениями, а именно: Ир невзлюбил Фамарь, потому что та была не из Ханаана (T. Jud. 10:2), а непослушание Онана было частью коварного замысла его матери (T. Jud. 10:3). Однако понимание обычая левиратного брака оставалось неизменным. После пришествия Мессии, Таргум Псевдо–Ионафана на Втор. 25, 5 начинается необычным образом: «Когда братья от одного отца обитают в этом мире в одно и то же время и претендуют на то же наследство…» Далее таргум следует тексту МТ, включая «жена умершего не должна освобождаться (выходить из семьи на сторону)». Интересно, что ранний раввинистический мидраш Сифрей на книгу Второзаконие представляет обширный отрывок, рассуждающий как раз о проблемах, которые могут возникнуть в случае применения законов о левирате к более чем двум братьям. Эти равви пришли к выводу, что женщина, побывавшая замужем за двумя братьями, которые умерли, не зачав от нее ребенка, должна быть свободна от действия закона о левирате, прежде принуждавшего ее выходить замуж за братьев из одной и той же семьи (Сифрей Втор. 25, 5). Остальные примеры раввинистического законодательства рассеяны по трактату Мишны и Тосефты Иевамот (о мишнаистском обосновании различных раввинистических рассуждений, см. Weisberg 1998).

Г. Текстуальная история

Как отмечалось выше, текстовая форма Втор. 25, 5 в Евангелиях выглядит скорее как сокращенный парафраз, чем как цитата. В тексте Матфея «если» и «умрет» дословно соответствуют LXX, «брат» превращен в «кто», а «не имея детей» является смысловым эквивалентом «не имея семени». Гандри (Gundry 1967:45) полагает, что использование авторами синоптических Евангелий слова teknon позволяет избежать неточного sperma в LXX и верно передает смысл еврейского bèn. Перевод текста МТ в LXX здесь достаточно буквален. Использование Быт. 38, 8 в Евангелиях – более прямолинейно. Все слова Матфея соответствуют эквиваленту из LXX – или дословно, или через другую форму того же лексического корня или части речи. И здесь LXX представляет собой весьма буквальный перевод МТ. Арчер и Чирихиньо (Archer and Chirichigno 1983:47) делают о Втор. 25, 5 следующий вывод: «Ни один из евангелистов не заимствовал непосредственно из LXX, но все они сокращали или перефразировали еврейский текст». Это представляется верным. Поразительно, однако, как они же заявляют: «Что же до Быт. 38, 8, этот стих не обладает словесным сходством с цитатой в Новом Завете». Это утверждение просто не соответствует истине.

Д. Используемая герменевтика

Если бы не формальная вводная фраза в Мф. 22, 24: «Моисей сказал», эти два обращения к ВЗ легко можно было бы счесть аллюзиями, а не цитатами. Хорошо известные слова и принципы из Писания используются просто для того, чтобы сформулировать пример, с помощью которого саддукеи надеются спровоцировать Иисуса на высказывание, к которому они могли бы придраться. Однако вводная фраза подразумевает, что саддукеи использовали как минимум парафраз тех Писаний, которые, по их мнению, могли обосновать этот почти абсурдный пример.

Имя Моисей, конечно, обозначает пять книг Торы. Саддукеи уверены, что Иисус никак не сможет уклониться от их истолкования этих текстов, показывающих смехотворность учения о воскресении. Но, как и во все дни своего служения, Иисус поражает своих оппонентов, избегает их ловушек и изрекает полные истины суждения по рассматриваемой теме.

Ε. Богословское применение

Мы мало что можем добавить к сказанному выше. Саддукеи не верят в телесное воскресение. Они думают, что закон о левирате делает это учение абсурдным. Можно сказать, что умершие продолжают жить в своих детях – именно в этом отчасти смысл закона о левирате – но не в каком‑либо буквальном смысле (Davies and Allison 1988–1997:3: 224). Эти саддукеи представляют крайний пример противоречия, которое, по их мнению, составляет закон о левирате и учение о воскресении. И Иисус опровергает их.

– Мф. 22, 32 –

Мф. 22, 32

Έγώ είμι ό θεός ,Αβραάμ καί ό θεός 'Ισαάκ και ό θεός 'Ιακώβ.

Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова?

МТ Исх. 3, 6

אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי

עקב!

LXX Иcx. 3, 6

…έγώ είμι ό θεός τού πατρός σου θεός Αβρααμ καί θεός Ισαακ καί θεός Ιακωβ.

СП Исх. 3, 6

Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова.

А. Новозаветный контекст

Ответив на конкретный вопрос саддукеев о том, что будет в воскресении с человеком, бывшим в браке более одного раза (Мф. 22, 23–30), Иисус переходит к герменевтическому вопросу. Чайлдз (Childs 1974:81) отмечает, что в сочетании двух аргументов – одного из Писания и другого, основанного на силе Божьей, Иисус не ограничивает себя искусственным прочтением записанного текста в отрыве от его сути. Если учение нужно обосновать Торой, значит, Иисус должен найти в Пятикнижии Моисея текст, учащий о воскресении. Поскольку текста, непосредственно говорящего о воскресении нет, по раввинистическому обычаю, Иисусу надлежит вывести это понятие из менее очевидного отрывка. Полный перечень остальных текстов Торы, из которых различные раввины выводили воскресение, см. Cohn‑Sherbok 1981. Избранный им отрывок – это Исх. 3, 6. Поскольку Бог представляется Моисею как ныне Бог патриархов («Я есмь Бог Авраама…»), Иисус делает вывод, что они живы; но поскольку телесно они умерли ко времени Моисея, их жизнь должна быть новой жизнью в воскресении (Мф. 22, 31–32). Что бы ни подумали об этом выводе саддукеи, Матфей упоминает, что собравшиеся в храме дивились услышанному (Мф. 22, 33). Иисус успешно избежал еще одной, казалось бы неизбежной экзегетической ловушки. Килгаллен (Kilgallen 1986:487) подытожил суть доводов Иисуса как утверждение, что саддукеи неверно поняли «то, что делает эту бесконечную жизнь несомненной».

Как и в Мф. 19,4; Мф. 21, 16.42, Иисус использует характерное раввинистическое вступление «Разве вы (никогда) не читали?..» перед цитированием места из Писания.

Однако здесь впервые вместо цитирования пророка, названного по имени или нет, он продолжает «…ременного вам Богом». Очевидно, что Иисус следует убеждениям современных ему иудеев о богодухновенности Писания. Возможно, ввиду противоречивости ситуации, Иисус желает еще более убедительно показать то, о чем говорит, и поэтому подчеркивает, что авторство отстаиваемой им мысли принадлежит самому Богу. Матфей и здесь следует Марку, сокращая его более продолжительное вступление «разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему?..» (Мк.12:26). Затем Матфей точно воспроизводит Христову цитату из Исхода, за исключением того, что он восстанавливает слово «есмь» (eimi) из LXX, опущенное Марком (опущение естественно, поскольку в греческом [как и в русском. – Прим. перев.] форма глагола «быть» часто опускалась, если она было ясна из контекста, и если имелось в виду настоящее время [см. Stendahl 1954:21]). В Деян. 3,13 цитируется тот же текст из Исхода, но в другом контексте и с включением также и фразы «Бог отцов ваших» из Исх. 3, 15.

Б. Ветхозаветный контекст

Исх. 3 воспроизводит диалог Бога с Моисеем в месте у горы Хорив, где Бог явил себя в неопалимой купине (Исх. 3, 1–3). В ходе этого разговора Бог поручает Моисею освободить свой народ от гнета фараона (Исх. 3, 7–22). Прежде чем дать это поручение, Бог открывает себя как тот же Бог, который прежде являлся патриархам Аврааму, Исааку и Иакову (Исх. 3, 4–6). Позднее он определит себя более таинственной фразой «Я есмь Сущий» (или «Я есмь тот, кто Я есмь») в Исх. 3,14, после чего такая же триада «Бог Авраама, Исаака, и Иакова» упоминается еще дважды (Исх. 3, 15.16). Такая форма называния Яхве часто повторяется в ВЗ для того, чтобы связать более позднее откровение с изначальными событиями, во время которых Бог избрал одного человека и его потомков для того, чтобы произвести от них избранный народ. На Ближнем Востоке подобные «торжественные самоименования» часто использовались как вступление к царским провозглашениям, придавая им авторитетность (Sarna 1991:15).

В. Упоминание в иудейских источниках

Межзаветный иудаизм продолжал время от времени называть Яхве подобной формулой, состоящей из трех частей. Иезекииль Трагик (II в. н. э.), как часть поэтического пересказа Исх. 3, провозглашает имя Яхве: «Я Бог трех отцов твоих: Авраама, Исаака, Иакова – Я и есть Он». Филон Александрийский рассуждает о различных добродетелях трех патриархов, рассматривая Исх. 3, 6 (Abraham 51–52). В другом месте он рассуждает о том, почему Бог мог избрать для самоименования эти три имени. Господь Бог обладает тремя началами – «наставления, и святости, и добродетели в делах; Авраам, Исаак и Иаков записаны как символы таковых» (Names 12). Стих 1 Молитвы Манассии показывает, насколько стереотипным стало такое троичное именование: «О Господь, Бог отцов наших, Бог Авраама, и Исаака, и Иакова, и праведных потомков их…» (здесь за основу принято скорее Исх. 3, 15, чем Исх. 3, 6).

Единственное из межзаветных обращений к этому тексту, имеющее прямое отношение к цитированию Исх. 3 Иисусом в Евангелиях, – это 4 Мак. 16:24–25. К концу знаменитой истории о женщине и ее семи сыновьях, которые предпочли мученичество, только бы не нарушить заповеди Божьи, она увещевает их твердо стоять и умереть, потому что «они и сами хорошо знали, что умершие ради Бога живы для Бога, как и Авраам, и Исаак, Иаков и все патриархи». Иначе говоря, жизнь после смерти более чем возместит преждевременное окончание жизни в этом мире. А надежда на эту жизнь строится на том, что праотцы еврейского народа также живы до сих пор. Раввинистическая литература продолжала предлагать идею о том, что Бог поддерживает общение с людьми из своего народа и после их смерти, и отстаивать воскресение и рассуждать о нем на основании как отдельных стихов из ВЗ, так и более обширных повествований о воскресении в ВЗ (см. Str‑B 1:892–97). Наиболее значимый из этих послехристианских иудейских текстов – b. Sanh. 90b. Точно та же герменевтика, очевидно, действует и в Евангелиях, поскольку Талмуд выводит понятие воскресения из Чис. 18, 28. Этот текст Торы заповедует левитам, когда они войдут в землю обетованную, давать десятину из того, что они получают, для Аарона священника, как будто он еще жив. Именно этот вывод делается в Талмуде на основании этого текста: что он на самом деле жив. Что бы мы ни думали о такой логике в наши дни, во дни Иисуса и в его мире она, вероятно, была хорошо понятна, и могла убедить многих из его слушателей (вспомните Мф. 22, 33).

Г. Текстуальная история

Матфей дословно следует LXX (как и Марк), за исключением того, что он добавил определенный артикль перед вторым и третьим употребление слова «Бог» и опустил избыточное «отца твоего, Бог» между «Я – Бог» и «Авраама». Незначительные вариации текста опускают артикли ради гармонии; в Мк. 12,26 опущение артиклей намного более обосновано, хотя все равно вряд ли соответствует оригиналу. В LXX дан буквальный перевод Масоретского текста.

Д. Используемая герменевтика

Иисус обращается к тексту из Торы для того, чтобы преподать вечный богословский принцип. Наиболее близкое сходство с этим мы видели у Матфея в ответе Христа сатане во время искушения (Мф. 4, 1–11), в его обращении к принципу двух или трех свидетелей в контексте церковной дисциплины (Мф. 18, 15–18), и в использовании им «закона творения» в учении о браке (Мф. 19, 1–12). Однако ни в одном из этих текстов мы не видели настолько «натянутого» истолкования места из ВЗ, очевидно, построенного на временной форме единственного глагола («Я есмь»), как здесь. С современной нам точки зрения, «Я Бог Авраама, Исаака и Иакова» может означать просто «я – тот же Бог, который открывал себя патриархам» – то есть, даже если патриархи уже мертвы. Этот отрывок кажется не относящимся к вопросу существования или несуществования жизни в воскресении. Противоположную точку зрения, отстаивающую мысль о том, что Иисус проявляет «глубочайшую чуткость по отношению к исходному контексту Исх. 3, 6», а именно – как ответ, вселяющий надежду перед лицом смерти, см. Janzen 1985.

Были предложены семь основных вариантов понимания герменевтики Иисуса: (1) Иисус просто противопоставляет настоящее время с ожидаемым там прошедшим («Я был Богом…» вместо «Я Бог…»); (2) приведенный саддукеями пример упоминал бесплодие, и Иисус указывает на то, как Бог преодолевал бесплодие в семьях патриархов, и тем самым – на то, как Бог может созидать жизнь среди смерти; (3) Божьи обетования патриархам не были до конца исполнены в этой жизни, что показывает, что полнота их наступит в жизни грядущей; (4) бессмертному абсурдно было бы определять себя через смертное, а значит патриархи живы; (5) текст предполагает, что три патриарха ныне мертвы, но Божий завет с ними – залог их воскресения; (6) согласные еврейского слова, обозначающего «Яхве», при другой огласовке дают глагол «быть», что показывает, что Бог дает Аврааму существование; (7) Иисус использовал довод, в чем‑то напоминающий доводы Филона, о том, что патриархи обозначают нетленные добродетели (Davies and Allison 1988–1997:3: 231–32).

Ни один из этих подходов, даже в разнообразных сочетаниях, не выглядит удовлетворительным. Но в Писании есть и другие примеры подобной аргументации, направленной, казалось бы, лишь на то, чтобы использовать логику человека или группы людей, с которыми автор не согласен, для того чтобы с ее помощью доказать свою точку зрения, хотя сама логика может быть и небезупречной (напр., обращение к Пс. 81,6 в Ин. 10, 34; см. Longenecker 1999:53–54). В особенности показательны ответ Иисуса иудейским правителям, обвинившим его в том, что он изгоняет бесов силой сатаны (Мф. 12, 25–27) и доказательство Павлом воскресения, основанное на опыте коринфян и его собственного служения, который никогда не рассматривался как норма (1Кор. 15, 29–32). Так что, возможно, единственное, что нам следует усматривать в действиях Иисуса в данном случае – это то, что его доводы единичны. Близкое сходство с цитированным выше Талмудом в сочетании с другими текстами, которые показывают популярность убеждения в том, что патриархи живы (об этом, см. Charlesworth 1985:78–79), вероятно, предоставили пример, позволивший Иисусу убедительно доказать свою точку зрения хотя бы в том контексте, в котором с ним спорили.

Е. Богословское применение

В строгом смысле, можно доказывать, что даже по описанной выше логике, все, что Иисус доказал – это существование некоего бессмертия, но необязательно – телесного воскресения. Однако, поскольку саддукеи оказывались в относительном меньшинстве среди прочих течений иудаизма, не принимая телесного воскресения, опять же, в этом конкретном контексте Иисус может считать, что единственное противоречие – это противопоставление телесного воскресения и прекращения бытия. В другом контексте, Павлу придется обосновывать воскресение, оспаривая принятое у греков понимание бестелесного бессмертия души (1Кор. 15). Об исключениях из стереотипных обобщений, касающихся иудейских и греко–римских верований, см. Porter 1999. Однако Портер не смог показать достаточно доказательств для того, чтобы полностью опровергнуть эти обобщения. Можно также предполагать, что доказательство воскресения патриархов не настолько эффективно, как доказательство воскресения всех людей (или хотя бы всех верующих). Но опять же, в контексте спора между иудеями, остальные стороны принимали Дан. 12, 2, в котором явно говорится о телесном воскресении и праведников и грешников в конце мира. Одним из основных принципов в иудаизме было то, что воскресение одного человека показывало начало воскресения всех людей (что особенно подчеркивает в своих работах Н. Т. Райт [см., напр., N. Т. Wright 1997:141]), поэтому Иисусу незачем приводить так много доказательств, как пришлось бы в других ситуациях кому‑то иному (и вновь ср. использование Павлом того же самого доказательства «от первенца» более явным образом в 1Кор. 15,20–28).

Мф. 22, 34–39

– Мф. 22, 37 –

Мф. 22, 37

Άγαπήσεις κύριον τον θεόν σου έν όλη τή καρδία σου καί έν δλη τή ψυχή σου καί έν όλη τή| διανοία σου.

… возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим.

МТ Втор. 6, 5

ואהבת את יהוה אלהיןז בכל־לבבןז ובכל־נפעזןז

ובכל־מאדןז

LXX Bmop. 6, 5

…άγαπήσεις κύριον τόν θεόν σου έξ όλης τής καρδίας σου καί έξ όλης τής ψυχής σου καί έξ όλης τής δυνάμεώς σου.

СП Втор. 6, 5 (см. также И. Нав.22:5)

… и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими.

А. Новозаветный контекст

После ухода саддукеев законник–фарисей пытается уловить Иисуса в слове (Мф. 22, 34–35). Он поднимает вопрос, который был темой многочисленных раввинистических дискуссий в древнем иудаизме: «Какая наибольшая заповедь в законе?» (Мф. 22, 36). О наиболее подходящих источниках см. Hagner 1995:646. Очевидно, не желая выбирать только один закон, Иисус отвечает двум заповедями – о любви к Богу и ближнему (Мф. 22, 37–39). Эти вертикальные (с Богом) и горизонтальные (между людьми) отношения являются итогом не только Торы, или Пятикнижия Моисеева, но и всех еврейских Писаний («закон и пророки» [Мф. 22, 40]). Иисус подобным образом прокомментировал и «Золотое правило» в Мф. 7, 12. В отличие от прочих противоречий по поводу учения Христова в храме, этот его ответ должен был удовлетворить большинство слушателей (ср. Мк. 12, 32–33). С другой стороны, Матфей опускает этот относительно позитивный вывод, из‑за чего Фурниш (Furnish 1972:30) считает необходимым попытаться доказать, что Матфей изображает конфликт как неразрешенный, а отказ Иисуса признать всю Тору равно значимой – как причину противопоставления его всему иудаизму его времени. Это, вероятно, выходит далеко за рамки выводов, которые можно обоснованно сделать из опущения, объяснимого с точки зрения тенденции устного предания к сокращению.

Заповедь любить Бога всем сердцем, душой и разумением не делит личность человека натрое. Если уж говорить о разделении человека, то в Библии последовательно поддерживается только деление человеческой природы на материальную и нематериальную часть. Скорее, как и в подобных формулировках в других местах (напр., 1Фес. 5, 23; Евр. 4, 12), перечисление разных сторон личности имеет целью усилить утверждение о том, что речь идет о всей полноте человека. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:3: 241) перефразируют это выражение так: «Каждой частичкой своего бытия» (ср. Merrill 1994:163). Матфей в этом месте следует Марку, но если Марк упоминает четыре элемента в том, как следует любить Бога (сердцем, душой, разумением, крепостью [Мк. 12, 30]), Матфей упоминает только три первых. Лука приводит слова Иисуса, цитирующего тот же стих в другом контексте, когда он отвечает другому законнику, попросившему его определить ближнего. Лука упоминает те же четыре элемента, что и Марк, но меняет порядок двух последних (Лк.10:27). То, что любовь может быть заповедана, показывает, что Бог желает видеть прежде всего отношение и поступки, а не эмоции (R. A. Wright 2001).

Б. Ветхозаветный контекст

Втор. 6, 5 следует непосредственно за молитвой Шема, призывом к Израилю утверждать монотеизм как центральное учение иудейского богословия (Втор. 6, 4). Втор. 6 представляет собой подведение итога и повторение закона Моисеем, когда народ Израильский готовится войти в обетованную землю (стихи 1–3). Провозгласив заповедь любить Бога всем своим естеством, Моисей наставляет народ принять эти законы к сердцу, наставлять в них детей и жить, следуя им во всем, что они говорят (Втор. 6, 6–9). И вновь мы видим прямое упоминание о трех сторонах человеческого естества (сердце, душе и силе) как действенный риторический прием для обозначения всего человека в целом. Сердце в ВЗ на самом деле было местом пребывания интеллекта, воли и намерений. Душа – весь внутренний мир с его эмоциями, желаниями и личностными характеристиками, делающими каждого человека уникальным. Словом «сила» на самом деле переведено слово, которое обычно означает «сильно» или «чрезвычайно». Поэтому весь стих можно было бы перевести так: «Возлюби Господа Бога своего с полным посвящением (сердце), всей личностью своей (душа), чрезвычайно сильно». Любовь к Господу должна «литься через край» (С. J. Н. Wright 1996:98–99). Иисус Навин повторяет содержание Втор. 6, 5 после первого этапа завоевания обетованной земли (Нав.22:5). В 4Цар. 23, 25 описано обращение Иосии к Господу «всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими, по всему закону Моисееву». Неудивительно, что эта заповедь продолжала играть важную роль в жизни иудеев в дальнейшем.

В. Упоминание в иудейских источниках

Филон Александрийский предоставляет прецедент добавления «разума» или «разумения» к триаде сердца, души и силы, увещевая в аллюзии на Втор. 6, 5: «Давайте же, разумением нашим и умом, и всею силою нашей, решительно и энергично препояшем чресла для служения Существу нетварному и вечному» (Decalogue 64). Сектанты Кумрана требовали от вступающих в совет общины «поклясться нерушимой клятвой в том, что они обращаются к Закону Моисея, согласно всему заповеданному, всем сердцем и всей душой» (1QS V, 8–9), что, конечно, необязательно означает любить Бога всем естеством (эта цитата упоминает только сердце и душу, но 11Q5 XXII, 1 добавляет упоминание о любви к Сиону всеми «силами» своими, очевидный эквивалент третьего элемента «силы» в описании любви к Богу во Втор. 6, 5). Завещание Дана 5, 3 повествует о том, как патриарх Дан заповедал своим детям любить Господа всю жизнь и друг друга – искренним сердцем. Если эти слова были в тексте до христианской редакции Завещаний двенадцати Патриархов, это – еще один пример сочетания двух заповедей о любви в иудейских писаниях (однако современная формулировка вполне может иметь христианское происхождение, см. Gundry 1994:449). В противном случае самым близким по форме примером несомненно иудейского происхождения, сочетающим обе заповеди, будет Spec. Laws 2.15 Филона Александрийского:

Можно сказать, что существуют две наиболее важных вершины среди неисчислимых уроков и учений: регулировании своего поведения по отношению к Богу правилами благочестия и святости, и поведения по отношению к людям – правилами человечности и справедливости; каждая из них подразделяется на великое множество подчиненных идей, каждая из которых достойна похвалы.

Дополнительно о частичных подобиях этого сочетания см. Bruner 1990:794; о несомненно дохристианских иудейских текстах см. Keener 1999:531; толкование см. в работе: P. Perkins 1982:12–21. В послехристианской иудейской литературе, включая таргумы, «сила» иногда заменялась «имением» или «добром». Раввины рассуждали также о различии между любовью к Богу и страхом Божьим, в контексте обращений к Втор. 6, 5 (см. далее Str‑B 1:905–7).

Г. Текстуальная история

В LXX перевод МТ Втор. 6, 5 буквальный. Как отмечалось выше, Марк дословно следует LXX, говоря о любви к Богу всем сердцем и душой, добавляет «и всем разумением твоим» и завершает употреблением другого греческого слова (ischys вместо dynamis), обозначающего «сила» (Мк.12:30). Матфей удаляет последнюю фразу Марка («и всею крепостию твоею»), но сохраняет его добавление «разумения» (dianoia). Матфей заменяет неуклюжий предлог в LXX с ех на en в каждом из случаев, тем самым восстанавливая троичную форму (но не содержание) текста ВЗ. С учетом того, что dianoia часто использовалась для перевода на греческий еврейского «сердце», все эти изменения почти не привносят перемен в исходный текст Второзакония (Foster 2003:333). Баском (Bascom 1996) утверждает, что расширенные формы в синоптических Евангелиях на самом деле лучше передают на греческий исходный смысл еврейского оригинала.

Д. Используемая герменевтика

Здесь употребление Иисусом ВЗ оказывается прямым. Его попросили указать важнейшую заповедь в Законе. Он отвечает, цитируя два основополагающих нравственных принципа, которые охватывают исходный смысл Торы настолько полно, насколько это только возможно при таком выборе. Бог дал закон свой из любви к своему народу, который уже спас из Египта и для которого желал жизни по принципам любви, как в отношениях с ним, так и между собой (см. Craigie 1976:169–70). Один или оба этих отрывка также регулярно и верно использовались как краткий итог этики Иисуса, начиная еще с Нового Завета (ср. Рим. 13, 9; Гал. 5, 14; Иак 2, 8). Вечная богословская истина содержится в каждой из двух заповедей. Как и в других местах, интересно отметить, что Иисус не делает формального различия между нравственным и гражданским или обрядовым законом (см. Stern 1966).

Ε. Богословское применение

Как было только что отмечено, любовь – суть и закона, и Евангелия, несмотря на важные различия между ними. Иисус дал спросившему его наиболее глубокий из возможных ответов. Его формулировка «не оставляет места для исполнения закона, которое по самой сути своей не было бы послушанием Богу и служением ближнему» (Hill 1972:306). В этом нет приспособленческой этики; но такое послушание не будет и явным законничеством, оторванным от исходящей из сердца любви.

– Мф. 22, 39 –

Мф. 22, 39

'Αγαπήσεις τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν.

… возлюби ближнего твоего, как самого себя.

ΜΤ Лев. 19, 18

ואהבת לךעןל כמוןי אני

LХХ Лев. 19, 18

…άγαπήσεις τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν.

СП Лев. 19, 18

… люби ближнего твоего, как самого себя.

А. Новозаветный контекст

См. выше о Мф. 22, 37. Иисуса попросили подытожить закон одной заповедью, но он не мог не процитировать два закона. Стих 38 как будто говорит о том, что Втор. 6, 5 и есть единственная заповедь, подводящая итог всей Торы; однако Мф. 22, 39 добавляет «другая, подобная ей», что, вероятно, означает, что эта заповедь равна первой по важности (см. Gerhardsson 1976). См. также обсуждение Мф. 5, 43 и Мф. 19, 18–19 (полное толкование в этом контексте: см. Brooks 1998).

Б. Ветхозаветный контекст

См. выше о Мф. 5, 43 и 19, 18–19.

В. Упоминание в иудейских источниках

Опять же, см. выше о Мф. 5, 43; 19, 18–19. История пост–библейского истолкования этого текста в иудаизме: см. Neudecker 1992.

Г. Текстуальная история

Септуагинта переводит МТ буквально. Марк меняет повелительное «люби» на неопределенную форму «любить» для большей связности структуры предложения (Мк.12:33). Он также удаляет «твоего» перед «ближнего». Матфей в точности восстанавливает форму LXX: «возлюби ближнего твоего, как самого себя».

Д. Используемая герменевтика

Также см. выше о Мф. 22, 37. Это еще один вечный и абсолютный богословский принцип, который содержит суть закона о межличностных отношениях, равно как Втор. 6, 5 подводит итог взаимоотношениям людей с Богом. Оба остаются настолько же важными в новозаветную эпоху, как они были в эпоху ВЗ. Формальный раввинистический прием, использованный здесь Иисусом – «gezera shavah… связывание мест Писания на основании общего слова», в данном контексте – «любить» (Hagner 1995:647).

Ε. Богословское применение

Любить ближнего заповедано так же, как самого себя. Здесь не берутся во внимание патологические отклонения! Это не формальный закон, предписывающий любить себя, как часто утверждают, но наблюдение, отмечающее, что здоровым личностям свойственна глубокая забота о собственном благополучии. Иисус хочет удостовериться в том, что их забота о других по меньшей мере настолько же сильна. Павел в Фил. 2, 4 сделает еще более побудительное заявление. Притчей о Добром Самарянине Иисус показывает, что даже враг человека – ближний ему (Лк. 10, 25–37), и это разительно отличается от привычного иудейского истолкования (см. Luz 2005:83–84). Наконец, если любовь есть суть закона, то послушание Богу и дружеское отношение к людям может рассматриваться как проистекающее из любви как основного мотива. В частности, после искупительной смерти Христа, верующие естественным образом живут угодной Богу жизнью и заботятся о других из чувства глубокой благодарности за то, что он сделал для них и чего они сами никогда не смогли бы сделать (наблюдения, имеющие значительные последствия для нашего понимания этики Нового Завета в целом [об этом, см. Verhey 1984; White 1979]).

Мф. 22, 41–46

– Мф. 22, 44 –

Мф. 22, 44

Εΐπεν κύριος τώ κυρίω μου, Κάθου έκ δεξιών μου, έως αν θώ τους έχθρούς σου ύποκάτω τών ποδών σου.

… сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?

МТ Пс. 110, 1

נ נאם יהוה לאדני שב לימיני עד־אעןית אייביך

הדם לרגליך

LXX Пс. 109, 1

…είπεν ό κύριος τώ κυρίω μου κάθου έκ δεξιών μου έως αν θώ τούς έχθρούς σου ύποπόδιο ν τών ποδών σου.

СП Пс. 109, 1

Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.

А. Новозаветный контекст

Успешно избежав всех ловушек, для него приготовленных, Иисус меняется ролями со слушателями, задав им трудный вопрос (Мф. 22, 41). Он готовит почву для вопроса, задавая другой – намного более легкий, не вызывающий противоречий: «Каким должно быть человеческое родословие Мессии» (Мф. 22, 42а)? Ответ никто не оспаривает: Мессия будет потомком Давида (Мф. 22, 42b). Но вот приходит черед и для трудного вопроса. Согласно иудейскому преданию, основанному на подзаголовках псалмов, Пс. 109, 1 приписывался Давиду и, как часть Писания – вдохновлявшему его Святому Духу (Мф. 22, 43). Но эти вдохновенные слова царя Израиля говорят о двух разных личностях выше него самого, и обоих он называет Господом (греч. kyrios). Хагнер (Hagner 1995:651) отмечает: «Поразительно, что Давид называет Господом своим своего сына; по иудейским канонам почитания родителей, скорее сын мог бы называть отца господином». Первый из упомянутых – несомненно, Яхве, но кто второй? Более того, этот второй Господь сидит одесную Бога, и все его враги будут положены в подножие его ног (Мф. 22, 44). «Если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?» (Мф. 22, 45). Этот вопрос не может означать, что Иисус отрицает происхождение Мессии от Давида; это было уже ясно доказано. Напротив, его слова следует понимать как вопрос такого рода: «Как может Мессия быть всего лишь человеческим потомком великого царя Израиля?» Пламмер (Plummer 1909:310) соглашается с этим: «Было бы серьезной ошибкой истолковать слова Христа как опровержение происхождения Мессии от Давида. Скорее Иисус критикует этот взгляд как недостаточный сам по себе» (см. тж. Hill 1972:307). Несмотря на очевидно бытовавшее в иудаизме I века мнение большинства, Иисус утверждает, что Мессия должен быть больше, чем просто смертным. Говоря словами У. К. Аллена (W. С. Allen 1907:242): «Вывод предполагал, хотя и не утверждал прямо, что Мессия не только сын Давидов, но и Сын Божий». Впечатляет то, что никто из слушателей Иисуса не смог ответить на его вопрос; его логика оказалась неопровержимой (Мф. 22, 46а). Кроме того, никто не осмелился задавать ему дальнейшие вопросы (Мф. 22, 46b). Как и всюду в описаниях серии споров, возникших в последний день публичного учения Христова в храме, Матфей следует Марку (Мк.12:36). Оба автора используют то же место из Пс. 109,1 и те же слова. Лука также следует Марку, заменяя только слово «в подножие» (Лк. 20, 42–43). Благодаря убедительности аргументов Иисуса, ранняя христианская проповедь часто обращалась к текстам этого отрывка для донесения сходного смысла (особ. Деян. 2, 34–35; Евр. 1, 13).

Б. Ветхозаветный контекст

Большинство современных комментаторов отрицают достоверность Давидова авторства этого псалма, основываясь просто на том, что подзаголовки были добавлены к оригинальному тексту псалмов позднее. Несколько примеров этой общей тенденции к отрицанию см. в работах: L. С. Allen 1983:86–87; Davidson 1998:367; Dahood 1970:114. Автор рассматривается как безликий некто, возносящий хвалу царю Израиля и молящийся за него. Однако это истолкование требует от всего остального текста псалма беспрецедентного уровня литературной гиперболы. Киднер (Kidner 1975:392): «Те, кто отрицает принадлежность этого псалма перу Давида на основании того, что псалом этот звучит как пророчество о восшествии на престол, любопытным образом упускают из виду главное. Это действительно предсказание о восшествии на престол. Уникальность его в том, что изрекший его сам был царем и говорил о том, кто будет более чем царем». Ни один царь Израиля никогда не был столь близок к Богу, чтобы его можно было изобразить, хотя бы метафорически, сидящим одесную Бога. Терриен (Terrien 2003:752) называет это «невероятно важным для еврейского образа мышления… свидетельствующим об исключительной степени близости между Богом и новым монархом». Триумфальная победа над врагами и облечение царя славой может относиться к земному царю из рода Давида (Пс. 109, 2–3) но Пс. 109, 4 использует слова и образы, вовсе неуместные даже по отношению к столь вознесенному Богом царю, как Давид (так и в Carson 1984:467). Этот царь воплощает в себе вечное священство (Пс. 109, 4), в то время как законные цари из рода Давидова относятся к колену Иудину, а не Левия, к которому должны принадлежать все священники. А в Пс. 109, 5 сказано, что Яхве находится одесную этого царя, как будто Бог и этот царь взаимозаменяемы! Наконец, этот монарх совершит то, что в других местах приписывается одному Богу: суд над народами и сокрушение правителей всей земли (Пс. 109, 6). Исходя из всего этого, Б. К. Дейвис (В. С. Davis 2000) делает вывод, что псалом этот чисто мессианский.

В. Упоминание в иудейских источниках

Дохристианские иудейские толкователи время от времени рассматривали этот псалом как мессианский, хотя не обязательно понимали его как пророчество о божественном Мессии. В Септуагинте перевод Пс. 109, 3, однако, «явно говорит о рождении божественного ребенка» (Hay 1973:21). С другой стороны, Завещание Иова (Т. Job 33:3), показывает, как Иов говорит о вечном царстве для него самого, с аллюзией на этот текст. В 1Мак. 14:41 Симон, брат Иуды Маккавея, описан как вечный первосвященник – его роль была необычной, совмещающей политическое лидерство и священство. Вознесение Моисея (As. Mos. 6:1) называет хасмонейских царей теми, кто говорит о себе как о «священниках всевышнего Бога» (см. также Т. Levi 8:3). Кумранские свитки не цитируют Пс. 110, 1 МТ непосредственно, однако образ Мелхиседека, с которым сравнивается вечное священство этого царя в четвертом стихе, играет в кумранской литературе важную роль. Один из документов, 11QMelchizedek, полностью посвящен описанию Мелхиседека в ангельских или даже божественных образах. В целом о дохристианских ожиданиях иудеев относительно сына Давидова, см. Fitzmyer 1971b.

В послехристианском иудейском толковании выработалась безусловно мессианская трактовка Пс. 109, 2 (см. особ. Gen. Rab. 85, 9; Num. Rab. 18, 23; см. также таргум на Пс. 109), что позволяет предположить, что и первый стих рассматривался в том же свете (Davies and Allison 1988–1997:3: 254п23). Самое раннее упоминание в раввинистических текстах принадлежит Равви Ишмаэлю (ок. 100 н. э.), который приписывает этот псалом Аврааму. Однако Ишмаэль, будучи ревностным противником христианства, вероятно, предложил это истолкование ради того, чтобы опровергнуть использование этого текста христианами (см. Hengel 1995:178–79). Более древнее мессианское истолкование, намеки на которое можно найти в дохристианских текстах, вновь возобладало после 250 н. э. Нет почти никаких сомнений, что оно не могло возникнуть в этот поздний период, с учетом господствовавшего в то время христианского истолкования (France 1971:164–65).

Г. Текстуальная история

Септуагинта дает достаточно буквальный перевод Масоретского текста. Наиболее достоверная версия Марка, которой следует и Матфей, удаляет определенный артикль перед первым употреблением слова «Господь» и подставляет hypokatō («под») вместо hypopodion («под ноги»), тем самым избегая свойственной LXX тавтологии: hypopodion tōn podōn sou («в подножие ног твоих»). Более умозрительное предположение высказали Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:3: 253): это изменение может быть заимствованием из Пс. 8, 7 LXX, псалма, который цитируется в Мф. 21, 16 в связи с Сыном Давида и имеет в таргуме мессианское значение.

Д. Используемая герменевтика

Несмотря на то, что многие с этим не согласились бы, это представляется примером прямой связи пророчества и исполнения. Вновь см. В. С. Davis (2000), где автор выходит из ранее сложившегося тупика в дискуссии Джонсона (Johnson 1992), который настаивал на роли прямого пророчества на основании аналогии веры, и Бэйтмана (Bateman 1992), который настаивал на типологическо–пророческой герменевтике, исходя из предположения, что Давид изначально обращался к Соломону. Из более ранних исследований см. Delitzsch 1984:3: 185–86. Бог обращается к Мессии, говоря, чтобы тот пребыл на почетном месте до некоего будущего времени, когда все его враги будут повержены. Остальная часть псалма повествует о событиях, которые будут сопутствовать этому грядущему отмщению. Иисус исполнил часть Божьих обетовании в свое первое пришествие как истинный Мессия, придя от Яхве и вернувшись на место одесную его. Он исполнит остальные обетования, когда вернется и будет вершить окончательный суд над всеми людьми, населяющими землю.

Е. Богословское применение

Христология, несомненно, играет основную роль. Мессия – не простой смертный и даже не величайший из земных царей. Он обладает божественной природой. Бог во всевластии своем замыслил все именно так. Божий замысел включает и будущее установление совершенной справедливости во всей вселенной, по окончанию времени, через этого Мессию, который одновременно и священник, и царь. Тогда враги Бога будут повержены, а народ Божий – вознагражден. В других частях Нового Завета также говорится о том, что Бог положит врагов в подножие ног Иисуса (1Кор. 15, 25–28; Еф. 1,22; Евр. 10, 13).

Мф. 23, 1–36

Последний продолжительный отрывок повествования в Евангелии от Матфея охватывает главы 23 – 25. Изобличая лицемерие книжников и фарисеев, Иисус в этом отрывке часто обращается к ВЗ, ни разу не цитируя его явно. Мф. 23, 2, где упоминается Моисеево седалище, может быть отзвуком Втор. 17, 10, где народу Израиля заповедано поступать по слову священников, левитов и судей и слушаться их. Дальнейшее рассмотрение этого нелегкого стиха см. в работе: Powell 1995. Стих 3 может быть отголоском Мал. 2, 7–8, где сказано, что уста священников должны хранить знание, а народу следует искать наставления в законе у священников – что разительно отличалось от непослушания иудейских руководителей во дни Малахии. О ношении филактерии и о «воскрилиях одежд» (Мф. 23, 5), в ВЗ, см. Исх, 13, 2–16; Втор. 6, 4–9 и 11, 13–21. Ношение филактерии в виде коробочек, вероятно, возникло в результате чересчур буквального исполнения Втор. 6, 8 и 11, 18, в то время как Чис. 15, 38–39 описывает прецедент для украшения краев одежд.

Отмена неравенства среди народа Божьего (Мф. 23, 8–11) перекликается с одним из обетовании о новом завете у Иеремии (Иер. 31, 33–34). Один учитель в Мф. 23, 8 может быть отзвуком Ис. 54, 13 (см. далее Derrett 1981). Один небесный Отец – вероятная аллюзия на единого Бога во Втор. 6, 4. Возвышение смиренных и принижение гордых (Мф. 23,12) находит подобие в таких местах ВЗ, как Иов. 22,29; Притч. 29,23; Ис. 10, 33 и Иез. 21, 26. «Горе вам», обращенное к иудейским правителям, начинается с Мф. 23, 13 и может быть отзвуком Зах. 11, 17. О святости жертвенника и всего, что прикоснется к нему (Мф. 23, 19), см. Исх. 29, 37. О величии храма, обратитесь к 3Цар. 8, 13; о доме, в котором обитает слава Божьего присутствия, сравните Пс. 25, 8 и Пс. 134, 21. Каждый из этих текстов помогает прояснить смысл Мф. 23, 21. О небесах как престоле Божьем, см. выше о Мф. 5, 34 и вновь сравните прежде всего с Ис. 66, 1. Законы о десятине (Мф. 23, 23) основаны прежде всего на Лев. 27, 30 (см. также Чис. 18, 21–32; Втор. 14, 22–29; 26, 12–15). Более поздние упоминания о десятине в ВЗ, как и возникшая впоследствии устная Тора, основаны на этих текстах. Упоминание о суде, милости и вере – аллюзия на Мих. 6, 8, где вера соответствует смиренномудренному хождению пред Богом. Здесь Иисус мог иметь в виду и Зах. 7, 9. В Мф. 23, 24–30 могут быть слышны отзвуки нескольких различных текстов (Derrett 1986), но трудно уверенно утверждать это о каком‑либо из них. Вероятно, наиболее впечатляющим сходством обладает Пс. 5, 10, где нечестивые сравнены с открытыми гробами (ср. Мф. 23, 27). Упоминание об Авеле в Мф. 23, 35 соответствует Быт. 4, 8. Большинство комментаторов, учитывая порядок следования книг в еврейском каноне ВЗ, считают, что Захария, упомянутый в этом стихе у Матфея – это Захария, сын Иодая, убитый в храме, что описано в последней книге иудейских писаний (2Пар. 24, 20–21). Но это сделало бы слова Иисуса о Захарии, сыне Варахии, ошибочными. Поздняя раввинистическая традиция утверждала, что Захария, сын Варахиин, описанный в ветхозаветной книге, носящей его имя, также был убит в храме (напр., таргум на Плач. 2, 20; Midr. Eccles. 3:16). Полное рассмотрение разнообразных раввинистических подходов см. Blank 1937–1938; диапазон вариантов истолкования для того, что упоминает Матфей, см. Gundry 1967:86–88. Так что вероятно, Иисус говорит о первом и последнем мучениках Ветхого Завета в хронологическом, а не каноническом порядке; в этом случае речь не идет о каком‑либо конкретном тексте из ВЗ.

Мф. 23, 37–39

Образы Мф. 23, 37, где Иисус желает собрать детей Иерусалима, как птица собирает птенцов своих под крылья, перекликается с такими образами, как, например, Втор. 32,11; Пс. 35,8; Руфь 2,12; Ис. 31,5 (полный список ссылок см. в работе Marshall 1978:575). То, что дом евреев, то есть их храм, оставляется им пустым (Мф. 23, 38) – аллюзия на драматическую сцену в Иез. 10 – 11, в которой слава Господня покидает храм (см. France 1971:332). Среди предыдущих предупреждений Бога об опустошении его дома: 3Цар. 9, 7–8; Иер. 12, 7 и 22, 5.

– Мф. 23, 39 –

Мф. 23, 39

Εύλογημένος ό έρχόμενος έν ονόματι κυρίου.

… благословен Грядый во имя Господне!

МТ Пс. 118, 26

בתך הבא בשם יהוה

LXX Пс. 117, 26

..εύλογημένος ό έρχόμενος έν όνόματι κυρίου.

СП Пс. 117, 26

Благословен грядущий во имя Господне!

А. Новозаветный контекст

До этого момента неизменной темой Мф. 23 был суд. К иудейским правителям было обращено порицание за лицемерие (Мф. 23, 1–36), а только что Иисус изрек приговор их наиболее священному зданию (Мф. 23, 38). Но в Мф. 23, 37 открывается Христос любящий, с печалью говорящий о том, как часто он желал утешить и питать этот народ, но их нежелание препятствовало этому В Мф. 23, 39 виден луч надежды: Иисус завершает свои слова в храме обещанием о том, что они не увидят его более, пока не скажут: «благословен Грядый во имя Господне!» Хагнер (Hagner 1995:679) называет последние слова Матфея в этой главе положительной нотой благодати и, следовательно, надежды. Большинство комментаторов видят здесь лишь вынужденное поклонение, сравнимое с Ис. 45, 23 (см. особ. Garland 1979:208), но прямое истолкование этого восклицания – искренняя вера. Хотя во время входа Иисуса в Иерусалим в Вербное воскресенье собравшиеся не понимали истинного смысла события, их восклицания, цитирующие тот же стих, были искренним, прямо выраженным откликом и вряд ли могут быть вынужденными. Поэтому здесь может быть намек на что‑то подобное Рим. 11, 25–27, где описано великое излияние веры в Иисуса среди евреев в завершение эпохи церкви. В Вербное воскресенье народ приветствовал Иисуса искренне, но без полного понимания; настанет день, когда народ будет славить его еще более искренне и с полным пониманием (см. Allison 1983, где отмечены межзаветные и раввинистические источники, указывающие на сходное истолкование и указана аналогия [напр., в Мф. 5, 26; 15, 59; 18, 30] с условными придаточными предложениями с heōs).

Б. Ветхозаветный контекст

См. выше о Мф. 21,9.

В. Упоминание в иудейских источниках

См. выше о Мф. 21,9.

Г. Текстуальная история

Несмотря на то, что этот стих принадлежит к части Евангелия, которая есть только у Матфея, он точно следует приведенному в LXX переводу Пс. 117, 26, как и в Мф. 21, 9, где он следовал Марку. Как отмечалось выше, LXX дает буквальный перевод МТ.

Д. Используемая герменевтика

Большинство того, о чем говорилось выше при обсуждении Мф. 21,9, оказывается уместным и здесь. Этому тексту из ВЗ не предшествует ссылка на Писание или его исполнение. Как в Вербное воскресенье народ восклицал, приветствуя Иисуса – так же однажды народ будет приветствовать его с более полным пониманием, но теми же словами псалмопевца. Как уже отмечалось выше, это, по меньшей мере – очень яркая типология. Но поскольку «грядущий» стало словом, обозначающим Мессию, мы можем усматривать здесь и второй этап более явной схемы «предсказание–исполнение» в возвращении Христа. Этот вариант «двойного исполнения» не ограничен сочетанием временного исполнения во времена ВЗ и последующего более полного исполнения при жизни Иисуса, как в случае с большинством обращений к тексту Исаии у Матфея; речь идет о частичном исполнении в первое пришествие Христа и втором, более полном исполнении, которое ожидается в его второе пришествие (см. Gundry 1994:474).

Ε. Богословское применение

И вновь доля христологичности здесь зависит от того, использовано ли слов «грядущий» в значении мессианского обозначения. Если это так, этот текст можно использовать как еще одно доказательство мессианства Иисуса. Однако здесь, более чем в других примерах мессианской христологии у Матфея, видно явное указание на второе пришествие Христа, поэтому данный отрывок важен и для понимания эсхатологии евангелиста. Предусматривает ли эта эсхатология некое особое место для покаявшегося Израиля, который однажды признает Иисуса Мессией и тем обретет спасение, – зависит от истолкования титула, о котором идет здесь речь. Даже если здесь не имеется в виду спасение, этот отрывок по крайней мере говорит о Божьем всевластии и самораскрытии в Иисусе. Однажды его сущность будет явлена настолько открыто, что никто не сможет ее отрицать независимо от того, принял ли он Христа как Господа по доброй воле и присоединился ли к общению его истинных последователей.

Мф. 24, 1–31

Заявление Иисуса о том, что Бог оставляет храм, естественно переходит в пророчество о его буквальном разрушении (Мф. 24, 1–2). Ученики, что также естественно, спрашивают его об этом (Мф. 24, 3); эсхатологическая проповедь на Елеонской горе составляет ответ Иисуса (Мф. 24, 4–25.46). Даниил, как и ученики, задавал некогда вопрос о времени конца (Дан.12:6). Елеонская гора – уместное с богословской точки зрения расположение для этих слов, с учетом того, что должна была «претерпеть» эта гора, когда Мессия придет судить врагов своих (Зах. 14, 4). Войны, которым «надлежит быть» (Мф. 24, 6), могут быть отзвуком подобной фразы, использованной в описании эсхатологического Божьего царства в Дан. 2, 45 Θ. О том, как восстанет народ на народ (Мф. 24, 7а), ср. 2Пар. 15, 6; о царстве против царства (Мф. 24, 7b) см. Ис. 19,2 и Дан. 7,23–24. О гонениях на народ Божий (Мф. 24,9) ср. Дан. 7,25. Слова о необходимой стойкости (Мф. 24, 13) могут перекликаться с Дан. 12, 12 Θ. «Мерзость запустения» в Мф. 24, 15 явно указывает на ужасы, предсказанные в Дан. 9, 27 и повторно – в Дан. 11, 31 и 12, 11, причем Иисус упоминает имя пророка. В ВЗ эти слова встречаются в контексте знаменитого, но поразительно сложного пророчества Даниила о семидесяти «седмицах лет» (т. е., 490 годах [Дан. 9, 24–27]). Семь раз по семижды десять – скорее всего, символическое число, обозначающее полноту времени, а мерзость связана с чем‑то, что будет «на крыле», предположительно – храмового здания, поскольку Иерусалиму и его храму предречено разрушение (Дан. 9, 26; о значении этого текста, см. Baldwin 1978:168–72). В 1Мак. 1, 54 это пророчество рассматривается как исполнившееся при осквернении храмового святилища Антиохом Епифаном, селевкидским правителем, который принес свинью в жертву на еврейском жертвеннике и разграбил столицу в 167–164 до н. э. Иисус имеет в виду не менее ужасные события, сопутствующие разрушению храма в первом веке; в самом деле, римские войска вновь осквернили здание и снесли его до основания в 70 году н. э. (ср. Лк.21:20). Ученики говорят о храме, который виден с Елеонской горы. Тогда Иисус предрекает его разрушение. Лука недвусмысленно говорит именно таким образом. В контексте высказывания ничто не дает оснований говорить о храме, который, будучи восстановлен столетия спустя, вновь подвергнется разрушению. Апостолы естественно связали разрушение храма с «кончиной века» (Мф. 24, 3), даже если сам Иисус разделяет эти два момента в проповеди (см. Carson 1984:488–95). Предсказание о разрушении храма, конечно, присоединяет Иисуса к длинной чреде пророков (ср. Мих. 3, 12; Иер. 7, 8–15; 9,10–11; 26,6.18; см. Davies and Allison 1988–1997:3: 335). Слова и образы, которыми в Мф. 24, 16–18 описано бегство из Иерусалима, могут быть отзвуком описания бегства семьи Лота из Содома и Гоморры (Быт. 19, 17), особенно упоминанием о том, что не следует возвращаться. Ужасы жизни в осажденном городе (Мф. 24, 21) изображены откровенно и отвратительно, примером чему может быть Втор. 28, 53–57. Стих 21 также содержит аллюзию на Дан. 12, 1, где говорится о бедствии, или тяжком времени, какого не бывало «с тех пор, как существуют люди», до времени повествования. О появлении лжеучителей ср. Втор. 13, 1–3; а об образах явления Господа, стрела которого подобна молнии, см. Зах. 9, 14; отзвуки этих двух текстов можно услышать в Мф. 24, 24 и 27.

Четыре строки Мф. 24, 29, напечатанные в «Греческом Новом Завете» Объединенного библейского общества с отступом, содержат поэтическую аллюзию на Ис. 13, 10, перекликающуюся с Ис. 34, 4. Первый из отрывков буквально звучит: «Звезды небесные и их созвездия не дадут от себя света; солнце померкнет при восходе (или 'при выходе́) своем, и луна не прольет света своего». Ближе всего к цитированию подходит место из Матфея, где сказано, что луна не даст света своего, где свет обозначен греческим словом, отличным от употребленного в LXX. Однако о тлении и падении звезд говорится уже в Ис. 34, 4. Подобно этому, в Иез. 32, 7 сказано: «И когда ты угаснешь, закрою небеса и звезды их помрачу, солнце закрою облаком, и луна не будет светить светом своим». В Иоил. 2, 10.31 и 3, 15 говорится о помрачении солнца и луны, о том, что они более не будут давать своего света, или о том, что звезды более не воссияют. Сотрясение небес было стандартным образом иудейской эсхатологии, ср. далее Иез. 32, 7–8; 2Езд. 5, 4; 1 En. 80:4 и As. Mos. 10:5 (W. С. Allen 1907:258). Поэтому трудно согласиться с тем, что в переводе NIV этот текст заключен в кавычки как цитата. Более уместным описанием избранной Матфеем формы было бы не цитирование, а подборка из нескольких аллюзий.

Мф. 24, 30 содержит возможные ссылки на ВЗ еще до единственной в этой главе настоящей цитаты. Знамение Сына Человеческого на небе может восходить ко знамени (или знаку) для народов о возвращении изгнанников в Ис. 11, 12, хотя здесь лучше говорить о концептуальном сходстве, чем об отзвуке как таковом, и тем более – об аллюзии (ср. Ис. 18, 3; см. Glasson 1964). Середина Мф. 24, 30 выглядит как аллюзия на Зах. 12,10, заимствуя из LXX слова, означающие «восплачут» и «все племена». После цитаты как таковой в окончании Мф. 24, 30, к дальнейшим упоминаниям ВЗ в этой главе относятся отзвуки Ис. 27,13, где трубит великая труба, возвещая день избавления (Мф. 24, 31а), аллюзию на собирание Израиля во Втор. 30, 4; Зах. 2, 6 (Мф. 24, 3lb), и воспоминание об истории Ноя и потопа в Быт. 6, 13 – 7, 24 (Мф. 24, 37). См. также Быт. 9,29 о «днях Ноя» здесь и в Мф. 24, 38; подробное рассмотрение возможных ветхозаветных источников элементов эсхатологической проповеди Иисуса во всех трех синоптических Евангелиях, см. Evans 1992. Близость дня Господнего (Мф. 24, 33) было, конечно, обычным для ВЗ пророчеством (об этом см. Bauckham 1980).

– Мф. 24, 30 –

Мф. 24, 30

…καί τότε φανήσεται τό σημείον του υίου του άνθρωπου έν ούρανψ, καί τότε κόψονται πα σαι αί φυλαί της γης καί όψονται τόν υίόν του άνθρωπου έρχόμενον επί των νεφελών του ούρανού μετά δυνάμ6ως καί δόξης πολλής.

… тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою.

МТ Дан. 7, 13–14

חזה הוית בחזוי ליליא ואת עם־ענני שמיא כבר אנש אתה הוה ועד־עתיק יומ;א מטה וקדמוהי הקרבוהי:

ולה יהיב שלטן ויקר ומלכו וכל עמכדא אכדא ולהניא לה יפלחון

LХХ Дан. 7, 13–14

…'έθεώρουν έν όράματι της νυκτός καί ίδού έπί τών νεφελών τού ουρανού ώς υίός άνθρώπου ήρχετο καί ώς παλαιός ήμερών παρήν καί οί παρεστηκότες παρήσαν αύτώ και έδόθη αύτώ έξουσία καί πάντα τά έθνη τής γής κατά γένη καί πάσα δόξα αύτώ λατρεύουσα.

СП Дан. 7, 13–14

Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему.

А. Новозаветный контекст

Мф. 24 содержит множество трудных для толкования мест, по поводу которых возникло столько же истолкований, сколько существует представлений о библейской эсхатологии в более общем смысле (хороший обзор евангельских истолкований см. в работе Turner 1989). Основной вопрос спора состоит в том, какие детали предсказания Иисуса относятся к событиям первого века, какие – к событиям, оставшимся в будущем, а какие – и к тем, и к другим. Тем не менее, большинство истолкователей, как современных, так и на протяжении истории церкви, согласны с тем, что в Мф. 24, 29–31 приведено описание пришествия Иисуса в завершение известной нам истории человечества. То, что в Мф. 24, 29 Матфей употребил «вдруг, после скорби дней тех», побуждало некоторых истолкователей воспринимать Мф. 24, 29–31 как предсказание событий первого века, особенно если бедствия, описанные в Мф. 24, 15–27, воспринимать как страдания, связанные с разрушением храма в 70 н. э. Наиболее достойно внимания предположение о том, что пришествие Сына Человеческого в Мф. 24, 30 – это невидимое пришествие Иисуса для суда над Израилем во время римского вторжения в Иерусалим в 70 г. н. э. Далее утверждают также, что явление Сына Человеческого на облаках в Дан. 7,13, цитируемом здесь – это описание его личного пути к престолу Божьему, а не публичного явления в пришествии на землю (напр., France 1985:343–44; N. Т. Wright 1996:360–65; см. также ниже).

С другой стороны, Мф. 24,23–27 предостерегает нас от истолкования второго пришествия Христа как чего‑то отличного от события, столь же явного для земли, как удар молнии, исходящей от востока и видной до запада (Мф. 24, 27). Мф. 24, 29 описывает катаклизмы космического масштаба, а Мф. 24,30 говорит о знамении Сына Человеческого на небе, от которого восплачут все народы земли. Несомненно, это образные пророчества, но, взятые вместе, они указывают на изменения более катастрофические, нежели обычная война (в противовес версии этого истолкования у Н. Т. Райта см. некоторые из статей в сборнике: Newman 1999, особ. Allison 1999). Иисус вскоре процитирует этот же отрывок из Даниила снова, добавляя фразу «сидящего одесную силы» (т. е. Бога) вне ветхозаветного контекста, так что Христос сперва находится в Божьем присутствии, а затем грядет на облаках, предположительно – перед сошествием с небес на землю. Это изображение богоявления, «которое, с точки зрения человечества, всегда происходит с небес» (Beasley‑Murray 1993:430; ср. Davies and Allison 1988–1997:3: 351–52). Наиболее уместно предположить, что и здесь имеется в виду то же самое. В то время ангелы соберут всех искупленных, уже пребывающих на небесах, чтобы те встретились с Иисусом и присоединились к его возвращению на землю, к его народу, все еще живущему на ней. Об употреблении Иисусом титула «Сын Человеческий» вообще и о его происхождении, см. выше.

Слово «вдруг» в Мф. 24, 29 указывает, что великая скорбь, о которой говорит Иисус, начинается с событий 70 года н. э. и продолжается до возвращения Христа в конце времен. Иначе говоря, оно заключает в себе все время между первым и вторым пришествием. В конце концов, если бы великая скорбь была просто несколькими годами тяжких страданий непосредственно перед вторым пришествием, непонятно зачем стоило бы тогда говорить о том, что такой скорби более не будет (Мф. 24, 21): само собой, такого более не будет, ведь пришествие Христа положит конец самой возможности бедствий. Но если великая скорбь относится к событиям, которые начинаются с 70 г. н. э., то смысл этой фразы оказывается глубоким и важным. Ни до, ни после разрушения Иерусалима «столь большая часть населения великого города не бывала настолько тщательно и безжалостно истреблена и порабощена» (Carson 1984:501). Это не утверждение, будто все периоды истории церкви были равно исполнены страданий для христиан, и не отрицание того, что в конце этого продолжительного периода бедствий ожидается период особенно острых страданий (о котором подробно говорится в Откровении, где этот период также назван великой скорбью); скорее – это согласие с 2Тим. 3, 12 в том, что «все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы». Несколько таинственные строки Мф. 24, 32–36 подчеркивают эти выводы. Знамения могут свидетельствовать о приближении конца (Мф. 24, 32–33), однако они никогда не дадут нам возможности рассчитать время его наступления (Мф. 24, 36). Поколение, к которому обращается Иисус, не исчезнет до того как сбудутся все предварительные события, которым должно быть перед вторым пришествием (Мф. 24,34). То, что «все сие» в Мф. 24,34 не включает в себя возвращение Христа, разъясняется в Мф. 24, 33, где также упоминается «все сие». Однако то, о чем говорится, позволяет осознать, что конец близок, что он «при дверях». Было бы бессмысленно говорить: «Когда увидите, что Христос вернулся – знайте, что конец близок». Поэтому «сие» должно обозначать предваряющие события, описанные в Мф. 24,4–28, которые предшествуют катаклизмам космического масштаба, непосредственно предшествующие его возвращению (Мф. 24, 29–31). Итак, после разрушения храма все было готово к возвращению Христа (см. Ridderbos 1987:449; Cranfield 1977:408–9; Gundry 1993:746). Однако же он еще не вернулся, и мы не можем предсказать, когда именно это произойдет. Зная лишь то, что это будет неожиданностью для многих (Мф. 24, 37–42); а остальная часть проповеди Иисуса подчеркивает то, сколь важна верность Богу в жизни, чтобы христиане были готовы, когда бы ни настало пришествие (Мф. 24, 43–25,46).

Здесь Матфей в основном следует тексту Марка. Мк. 13,26 содержит ту же цитату, за исключением «небесных» после «на облаках». В Лк. 21, 27 воспроизведена чуть сокращенная цитата Марка. Эта же цитата будет употреблена вновь в контексте суда над Иисусом перед иудейским первосвященником Каиафой (Мк. 14, 62; Мф. 26, 64; Лк.22:69). Ни в одном из текстов не содержится формальной вводной фразы или какой‑либо прямой ссылки на Писание; Иисус просто говорит слушателям: «Вы увидите» и затем переходит к отрывку из Дан. 7, 13.

Б. Ветхозаветный контекст

Седьмая глава книги пророка Даниила описывает странное сновидение о четырех зверях, каждый из которых представлял одну из сменявших друг друга империй, а последний представлял собой ужасную империю «конца времен», на которой и завершится человеческая история. Эта последняя империя наиболее разрушительна, наиболее враждебна Богу и его народу и подлежит наиболее суровому суду Божьему. Среди этой общей картины встречаются несколько проблесков неба, напоминая Даниилу о всевластии Божьем невзирая на явление ужасов безбожия на земле. В Дан. 7,9–10 «поставлены были престолы» (в еврейском тексте здесь употреблена форма двоичного числа, что стало причиной множества рассуждений о том, кто мог бы сесть на престол суда рядом с Яхве). Недавние исследования предполагают, что этот текст был ключевым фактором создания в монотеизме достаточной гибкости для принятия полной божественности Иисуса в еврейском христианстве (см. Hurtado 1988, особ. стр. 71–92). Бог описан как «Ветхий Днями», подобный судье в зале суда, открывающий книги, в которых, предположительно, содержится полное описание поступков людей. В Дан. 7, 13 пророк видит «как бы Сына Человеческого» – то есть обладающего человеческим обликом, – который грядет на облаках небесных и приведен прямо в присутствие Ветхого Днями. Это действительно особый человек! Более того, ему даны власть и слава, господство над всеми народами земли, вечное владычество и нерушимое царство (Дан.7:14). Трудно представить себе, чтобы здесь могла идти речь о ком‑либо кроме самого превознеренного из людей, причем он описан образами, которые в иных местах употребляются лишь для описания самого Бога. Лонгман (Longman 1999:186–88) отмечает сходные обращения к образу «божества, грядущего на облаках» как в ВЗ, так и вне его – такие выражения часто используются для обозначения божества. Подобным образом, С. Ким (S. Kim 1985:69) видит в словах Даниила и Иисуса в этом тексте описание Бога Сына. Правда, когда Даниил просит об истолковании этого видения, ему говорят, что «примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан. 7, 18; ср. 7, 22) – объяснение, которое во дни Даниила указывало бы на верных израильтян. Именно это понимание заняло господствующие позиции в среде ученых–критиков (см., напр., Porteous 1979:111; Seow 2003:108–9). Лакок (Lacocque 1979:146) считает, что «Сын Человеческий – это олицетворение праведников, совершенный образ праведного человека». Вероятно, вторая по значимости гипотеза – та, что речь идет об архангеле, таком, как Михаил (см., напр., Goldingay 1989:169–72). Однако принять Божье царство и вечно обладать им – это не то же самое, что обрести полную власть и господство над каждым человеком на земле. Стих 27 говорит о величии других царств, переданном тем же святым, но лишь Бог достоин поклонения и повиновения. Тем не менее, образ в Дан. 7, 13–14 лучше всего воспринимается в индивидуальном истолковании – божественный, мессианский правитель Божьего народа, устанавливающий царство свое на земле во всей его полноте, ради святых (так, напр., Young 1949:154; теперь отстаивается и в Miller 1994:207–9).

В. Упоминание в иудейских источниках

О дохристианском значении Дан. 7 и Сына Человеческого до сих пор идут дебаты. В эфиопской Книге Еноха Сын Человеческий предстает как несомненно божественная, мессианская, избранная личность – особенно в 46, 1–3; 48, 5–7; 62, 6–8 – но эти отрывки принадлежат к разделу книги («Подобия») которые могут быть послехристианской вставкой (что отражено в отсутствии этого раздела эфиопской книги Еноха в несомненно дохристианских манускриптах Еноха, найденных в Кумране). В Четвертой книге Ездры 12:31–33 и 13:1–3 отражены те же взгляды, но эти тексты были почти несомненно написаны по следам событий 70 года н. э. И 11Q13 II, 18, и Ezek. Trag, явно принадлежат к дохристианскому периоду и придерживаются мессианского истолкования, хотя последний и известен нам лишь из вторых рук, по цитате у христианского историка Евсевия. Тексты Sib. Or. 5, Таргума на Пс. 79 и Чис. 24, 7 LXX могут указывать на дохристианское мессианское истолкование образа Сына Человеческого (Horbury 1985), но в каждом из этих случаев возникают затруднения с датировкой или истолкованием.

С другой стороны, личностное истолкование Дан. 7, 13–14 преобладает в ранней раввинистической литературе (см. особ. Ъ. Sank. 98а, согласно которому, если Израиль будет достоин, Мессия грядет на облаках; если же нет – смиренно, верхом на осле). Маловероятно, чтобы эта гипотеза возникла после того, как христианство прямо применило эти образы к Иисусу. Более того, эта точка зрения преобладала в иудаизме большую часть средневекового периода. Соборное истолкование, согласно которому Сын Человеческий – это просто Израиль, не отмечалось в иудаизме до средневековья; более ранние сторонники этой версии, начиная с Ефрема Сирина в четвертом веке, были на самом деле христианами (история этого: см. Collins 1993).

Г. Текстуальная история

Матфей воспроизводит LXX даже более точно, чем это делает его источник, Марк. В Мк. 13, 26 буквально сказано: «в облаках», в то время как у Матфея и в LXX – «на облаках». И, как было отмечено выше, Матфей сохраняет «небесных», опущенное у Марка. Однако в LXX две части цитаты следуют в обратном порядке: «на облаках небесных шел он, как бы Сын человеческий». Матфей также слегка изменил вторую часть предложения: «Сына Человеческого, грядущего…»

Д. Используемая герменевтика

Поскольку не было использовано никакого формального вступления, готовящего читателя к цитате из Писания, можно говорить просто о том, что Иисус использует библейские слова и образы для описания своего возвращения. С другой стороны, контекст Дан. 7, 13 – очевидно пророческий. Даниилу дано было сновидение или видение будущего, и частичное изъяснение увиденного после пробуждения. Даже и до сего дня не случилось ничего, что можно было бы счесть хотя бы отдаленно напоминающим исполнение пророчества Даниила. Поэтому уместно будет говорить о прямом предсказании, которое исполнится лишь с наступлением событий, о которых говорит Иисус. Когда он вернется, он грядет на облаках небесных, как мессианский Сын Человеческий, и придет, чтобы править всем миром. Однако в той мере, в которой Дан. 7, 13 описывает невидимые события, происходившие у престола Божия, можно говорить о типологии между этим образом и образом Христа. Аллюзия на Зах. 12, 10 ранее, в Мф. 24, 30, устанавливает соотношение «от более сильного доказательства» между употреблением этих слов в Ветхом и Новом Заветах (Carson 1984:505), поэтому, возможно, такое же соотношение предполагается и с Дан. 7,13. Возвращение Сына Человеческого может быть еще более славным, чем его восшествие к Отцу.

Е. Богословское применение

В этом сияющем образе сочетаются христология и эсхатология. Иисус – превознесенный, божественный Сын Человеческий и Мессия, который однажды вернется с небес точно так же, как он вскоре вознесется на небеса (ср. Деян. 1, 1–11). Когда это случится, начнется разворачиваться необратимая цепь событий, ведущая к последнему суду над всеми народами земли, который будет вершить Иисус. Тогда все восплачут: его народ – от радости, а враги его – от скорби, потому что поймут, что судьба их решена (см. Hagner 1995:714). Невзирая на обилие в истории церкви лжепророков, явление которых предсказывает сам Иисус (Мф. 24, 23–24), никто не может знать времени, когда это произойдет, поэтому все должны быть готовы. Оно может настать когда угодно!

Мф. 25, 1–46

Бога уже сравнивали с женихом в притче о десяти девах (Мф. 25, 1–13), в таких текстах ВЗ, как Ис. 54, 4–6; Иез. 16, 8.45 и Ос. 2, 19. Можно говорить об этом как об устоявшейся метафоре, каковые Иисус часто использовал в своих притчах (см. Blomberg 1990b: 37). Мотив отложенного конца был в центре нелегких рассуждений иудеев с VIII века до н. э., поскольку многочисленные пророки в Писаниях провозглашали близость дня Господня (см. Bauckham 1980). В притче о талантах (Мф. 25, 14–30) может звучать отдаленный отзвук Притч. 9, 9, особенно в Мф. 25, 29, о мудрых, которые приобретут еще больше мудрости. История об агнцах и козлах (Мф. 25, 31–46) может в Мф. 25, 31 содержать аллюзию на Втор. 33, 2 LXX, где говорится о том, что Господь воссиял, и ангелы были одесную его. Или, возможно, в виду имеется Зах. 14, 5, где говорится о пришествии Господа и всех святых его с ним. Отделение овец от козлов в Мф. 25,32 может быть аллюзией на Иез. 34,17–19. Стихи 35–36, вероятно, содержат аллюзию на Ис. 58, 7, где говорится об угодном Господу посте, суть которого – разделить пищу с голодным, дать приют скитальцу, одеть нагого. Уход народов в муку вечную или жизнь вечную (Мф. 25, 46) построен на понятийном фоне воскресения праведников и грешников для вечной жизни или вечной погибели соответственно в Дан. 12, 2.

Мф. 26, 1–30

Далее мы переходим к повествованию о последней вечере Иисуса с учениками (об этом см. Marshall 1980). Об установлении Пасхи см. Исх. 12 (дополнительные законы, связанные с этим см. в Лев. 23, 4. 8; Чис. 9, 1–14; Втор. 16, 1–8). Слова Иисуса, обращенные к тем, кто порицал женщину, щедро помазавшую его благовониями (Мф. 26, 11), содержат явную аллюзию на Втор. 15, 11а. Нищие действительно всегда будут среди нас, но остальная часть стиха во Второзаконии заповедует Божьему народу быть щедрым по отношению к братьям и сестрам по вере и ко всем нуждающимся в их земле. Так что цель комментария Иисуса – не в том, чтобы препятствовать благотворительности, но в том, чтобы напомнить ученикам, что бедным помогать можно и должно регулярно, а здесь имеет место особенная, уникальная возможность послужить ему перед смертью (см. далее Sugirtharajah 1990). Матфей далее усматривает типологическое исполнение пророчества, причем в Мф. 26, 15 упоминаются тридцать сребреников (см. Мф. 27, 9–10, цит. Зах. 11, 12). Тридцать сиклей серебра, которые должен был выплатить пострадавшему рабу владелец быка, боднувшего его (Исх. 21, 32), – скорее всего, просто совпадение. О происхождении обычая использовать опресноки в обряде празднования Пасхи (Мф. 26, 17) см. Исх. 12, 14–20. Хотя словесного сходства и нет, Мф. 26, 23 кажется отзвуком Пс. 40, 10: «Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту». События, поворачивающиеся против Сына Человеческого, «как писано о нем» (Мф. 26, 24), могут быть аллюзией на Песни Раба Божьего в Ис. 42–53, теперь, когда образы Раба Божия и Сына Человеческого связаны между собой. В особенности на ум приходит Ис. 53, 9, а также Пс. 21, 8.9.17–19, особенно с учетом того, что этот псалом будет несколько раз использован Матфеем типологически в повествовании о распятии (см. ниже). Кровь завета в Мф. 26, 28 также содержит важные аллюзии на Пасху (особ. Исх. 24, 8), указывая при этом и на новый завет Иеремии (Иер. 31,31). Хэм (Ham 2000) считает, что двумя основными текстами, на которых была основана устроенная Иисусом уникальная пасхальная вечеря, – это Ис. 53, 11–12 и Иер. 3, 31–34. В Зах. 9, 11 также упоминается «кровь завета твоего». Пасхальное служение как таковое было выстроено вокруг четырех обетований в Исх. 6, 6–7а, причем в связи с каждым из них следовало отпить из одной из четырех чаш вина. Чаша в Мф. 26,27, очевидно, была третьей, той, которая пьется сразу после вечери в связи с Божьим обетованием искупить свой народ. Гимны, воспетые перед уходом на гору Елеонскую (Мф. 26, 30), вероятно, были к тому времени устоявшейся частью пасхальной традиции и соответствовали Пс. 112 – 117 (вероятно также, что Пс. 112–113 пелись раньше, а Пс. 114 – 117 – во время праздника). Основные источники пасхальной агады или литургии см. в работе: Bahr 1970. Недавний пересмотр того, что можно отнести к I веку и как соотнести эту реконструкцию с описаниями у Марка и Матфея см.: Theiss 1994.

Мф. 26, 31–35

– Мф. 26, 31 –

Мф. 26, 31

Πατάξω τόν ποιμένα, και διασκορπισθήσονται τά πρόβατα τής ποίμνης.

… поражу пастыря, и рассеются овцы стада.

МТ Зах. 13, 7

הך את־הרעה ותפוצין הצאן

LXX 3ax. 13, 7

…πατάξατε τούς ποιμένας καί έκσπάσατε τά πρόβατα.

СП Зах. 13, 7

…порази пастыря, и рассеются овцы!

А. Новозаветный контекст

После празднования последней вечери, Иисус предрекает, что все двенадцать учеников «соблазнятся» о нем в эту же ночь (Мф. 26, 31а). Это, очевидно, включает и их рассеяние – то есть бегство от него, подобное бегу овец без пастыря (Мф. 26, 3lb), но Иисус обещает встретиться с ними снова после своего воскресения (Мф. 26, 32). Петр возражает, говоря, что даже если все остальные покинут Христа, он не соблазнится, останется рядом с ним (Мф. 26, 33). Однако Иисус лучше знает, что произойдет, и предсказывает отречение Петра (Мф. 26, 34). Все двенадцать единогласно утверждают, что они так не поступят (Мф. 26, 35), но последующие события полностью подтвердят правоту Иисуса. После того, как Иисус схвачен в Гефсиманском саду, все ученики оставляют его и бегут прочь (Мф. 26, 56). Здесь Матфей снова следует Марку, который использует ту же цитату в слегка иной форме (Мк.14:27). Оба евангелиста предваряют цитату словом «написано», явным свидетельством того, что они осознанно цитируют Писание.

Б. Ветхозаветный контекст

Отрывок Зах. 9–14 составляет апокалипсическую часть этого пророческого труда. В одиннадцатой главе сам Захария изображен как символический пастырь, пасущий стадо, то есть народ Божий. По причине мятежа народа Бог предсказывает разрыв единства между севером и югом, между Израилем и Иудой (Зах. 11, 14). В Мф. 27,9–10 будут цитироваться стихи из предшествующего контекста (Зах. 11, 12–13), типологически примененные к Иисусу и событиям, связанным с предательством его Иудой. Однако в Зах. 12 пророк обращает взор далее суда над своим народом – к поражению его врагов. В то время народ Израиля будет плакать слезами покаяния (Зах. 12,10) – именно такие образы Иисус недавно использовал в проповеди на Елеонской горе (Мф. 24, 30). Зах. 13 начинается с прямого упоминания о «том дне» – эсхатологическом будущем мессианской эпохи. Дом Давидов к тому времени будет очищен от всякого греха и нечистоты (Зах. 13, 1). Идолы будут истреблены с этой земли, а с ними и лжепророки (Зах. 13, 2–6). Но и тогда необходим будет дальнейший суд: две трети народа погибнут, и останется только незапятнанная его часть (Зах. 13, 7–9). Выжившие будут знать Бога и следовать за ним, и Господь придет и сам будет править среди них (Зах. 14).

Кто же этот пастырь, чьи овцы будут рассеяны? Большинство критиков придерживаются вывода о том, что это один из царей из рода Давида, чье правление было насильственно прервано в VI веке до н. э. (Meyers and Meyers 1993:385–87). Чистым остатком может также считаться еврейский народ, вернувшийся в свою землю после изгнания. Но если Зах. 12, 10 готовит нас к истолкованию гл. 13, то пораженный пастырь и есть тот, «которого пронзили», что куда более соответствует описанию распятия Иисуса, чем кончине любого из царей Израиля, бывших прежде него (McComiskey 1998:1214, 1223). Более того, «на ближнего Моего» в Зах. 13, 7 наиболее естественно истолковать как упоминание о ком‑то из сторонников Бога, а не о порочном царе, подлежащем каре (Keil 1984:397). Р. Л. Смит (R. L. Smith 1984:283) подводит итог: «Наступает день, когда поставленный Богом вождь Израиля будет поражен, а народ – рассеян». Глава 34 Книги пророка Иезекииля, где идет речь о мессианском пастыре, также может способствовать пониманию и истолкованию текста Захарии. Итак, как исторический, так и литературный контекст, а также и образы, употребленные в самом тексте, указывают на мессианский характер пророчества. Кук (Cook 1993) предполагает наличие истории предшествующего предания, согласно которой главы 11 и 13 имели изначально иной смысл; он, однако, уверен, что в законченной, канонической форме Захарии расположение частей говорит об их взаимосвязи в описании Мессии.

В. Упоминание в иудейских источниках

Зах. 13, 7 прямо упоминается лишь в одном несомненно дохристианском иудейском источнике, но там этот текст приведен в предположительно мессианской трактовке. Франс (France 1971:177), однако, полагает, что в этой рукописи речь идет о гонениях на Учителя Праведности, отдельного от двух мессий. Кумранский документ CD‑B XIX, 7–11 звучит так:

«Пробудись, меч, против пастыря моего, и против мужа, который дружен со мной – пророка Божьего – порази пастыря и рассей стадо, и я верну руку мою на малых». Те, кто верен ему – это бедные овцы стада. Они избегнут гибели в век посещения, но оставшиеся будут преданы мечу, когда придет мессия Аарона и Израиля.

Ассоциация пастырского мотива с мессианским истолкованием подкрепляется и 4Q521, потому что, согласно, по крайней мере, одному ключевому истолкованию этого краткого фрагмента, здесь предсказано, что Божий Мессия будет «пасти» членов общины Кумрана в последние дни (Davies and Allison 1988–1997:3: 486).

Среди послехристианской иудейской литературы, таргум на Зах. 13, 7 более однозначно воспринимает пастыря как наследника Давида, но без положительных взаимоотношений между Богом и царем, которые предполагаются в самом тексте Захарии: «О, меч! Будь явлен против царя и против князя, ближнего его, равного и подобного ему, говорит Господь Саваоф: порази царя, и князья рассеются, и Я нанесу сокрушительный удар по прихлебателям». Только ко времени написания Талмуда можно найти явно мессианское истолкование, по крайней мере – «того, которого пронзили» в Зах. 12, 10 и кто, предположительно, вновь упоминается в Зах. 13, 7 (b. Sukkah 52а). Еще позже, ибн–Эзра будет описывать пастыря из Зах. 13, 7 в том же ключе и определит его как Мессию Бен–Иосифа (R. L. Smith 1984:283–84).

Г. Текстуальная история

Дословно в МТ написано так: «Порази пастыря, и рассеются овцы». В LXX изменены три ключевых слова: повеление становится множественным («поразите»); прямое дополнение становится множественным («пастырей»), а предсказание – повелительным («рассейте»). Несколько необычно то, что Марк (а не Матфей) восстанавливает две из трех форм еврейского оригинала («пастыря» и «рассеются»), при этом заменяя первое повеление формой будущего времени единственного числа («поражу»). Это, однако, может быть обоснованным выводом из Зах. 13, 7b-9: грядущая кара Божья в каком‑то смысле включает в себя как поражение пастыря, так и рассеянных овец. Арчер и Чирихиньо (Archer and Chirichigno 1983:163–64) отмечают: «Те, кому ранее в этом стихе было указано поразить, делают это лишь как исполнители воли и замысла Бога». Матфей следует Марку, но ставит «рассеются» перед «овцы» (как и в МТ, и в LXX) и добавляет «стада» после «овцы», вероятно – чтобы подчеркнуть, что речь идет об Израиле. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:3: 485), однако, полагают, что в этом изменении Матфей просто следует тексту LXX А.

Д. Используемая герменевтика

Если бы мы могли быть уверены, что Захария говорил только о царе из рода Давида, жившем во времена ВЗ, перед нами был бы еще один пример типологии. Однако, поскольку образы пастыря и «того, которого пронзили» в главах 11–12 готовят нас к пониманию главы 13, а также эсхатологического контекста глав 12 – 14, трудно утверждать, что Зах. 13, 7 исполнился хотя бы частично в какой‑либо дохристианской исторической личности. Напротив, обобщающий образ из глав 11–13 выходит далеко за пределы, доступные самому Захарии или любому царю–человеку, сплетаясь вокруг образа Иисуса как распятого Мессии. Именно в этом контексте Иисус и упоминает это место Писания, видя в будущем рассеяние апостолов после своего ареста – первого из неминуемых событий, которые повлекут за собой его казнь. Это выглядит как прямое пророчество–предсказание, исполнившееся непосредственным образом. Самое меньшее, Кумран свидетельствует о наличии «современного Матфею более широкого эсхатологического прочтения, к которому он мог обращаться в апологетических целях» (Keener 1999:635). Отличительная черта Нового Завета заключается в том, что добрый пастырь, которого отвергли, принимает на себя кару, заслуженную злым пастырем, чтобы произвести эсхатологическое преображение, описанное в Зах. 9–14 (Boda 2004:515).

Ε. Богословское применение

Итак, Иисус – Добрый Пастырь, не только как пастырь своего стада, но и как правитель своего народа. Он – мессианский Царь, который однажды воздаст возмездие врагам Бога и собственным палачам, но сейчас добровольно отдает себя на смерть – смерть, в которой Матфей видит заместительное искупление за грехи мира (см. особ. Мф. 20, 28; 26, 28). Как исполнение Писания, все это остается частью Божьего замысла (Ham 2005:83). В процессе Израиль очищается и преображается из буквальной, в основном монолитной этнической группы в метафорический, объединяющий в себе множество обычаев и культур Израиль, который есть церковь (вспомним Мф. 21, 43).

Мф. 26, 36–56

Эта часть Мф. 26 повествует о событиях в Гефсиманском саду. В молитве Иисуса (Мф. 26, 38) слышны отзвуки рефрена Пс. 41, 6.12 и Пс. 42, 5: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога; ибо я буду еще славить Его, Спасителя моего и Бога моего». Возможно, присутствует и более отдаленное эхо Ионы 4, 9. Еще один текст, который мог быть источником словесной формы молитвы Иисуса – это Пс. 114, 4, где псалмопевец прямо обращается к Богу с просьбой спасти его от смерти (так у Кайли [Kiley 1986], который, однако, приписывает такую связь ранней церкви, а не самому Иисусу). О покорности Божьей воле (Мф. 26, 39) ср. волю псалмопевца в Пс. 39, 9; 142, 10. Готовность Иисуса следовать воле Божьей может перекликаться с еще одним псалмом (Пс. 50,12). Стих 42 может содержать аллюзию на Ис. 51,21–23, где Бог, наконец, отнимает чашу гнева у Израиля (Davies and Allison 1988–1997:3: 499).

События, ведущие к аресту Иисуса, разворачиваются далее, и предательский поцелуй Иуды (Мф. 26,49) иллюстрирует Притч. 27, 6. За словами Иисуса о том, что все, взявшие меч, мечом погибнут (Мф. 26, 52) стоит правило «жизнь за жизнь», установленное и объявленное в Быт. 9, 6. Слова Иисуса здесь могут содержать еще более непосредственную аллюзию на Иер. 15, 2 – место, на которое указывает и Откр. 13, 10. О том, что Иисус мог бы призвать на помощь двенадцать легионов ангелов (Мф. 26,53), сравните и сопоставьте 4Цар. 6, 17, где Елисей говорит слуге посмотреть и увидеть вокруг гору, наполненную конями и огненными колесницами. Обобщающее упоминание об исполнении писаний пророков в Мф. 26, 56 предполагает, что Иисус имеет в виду общую тему нескольких пророческих текстов (как и в Мф. 2, 23). Наиболее близкими выглядят различные Песни Раба Божьего, достигающие кульминации в описании страданий Раба Божьего в Ис. 52, 13 – 53, 12.

Мф. 26, 57–75

Заключительные стихи Мф. 26 противопоставляют суд синедриона над Иисусом (стихи 57–68) и отречение Петра (стихи 69–75). Лжесвидетельство в Мф. 26, 59 подобно тем, которые порицает Давид в Пс. 26, 12. То, что Иисус вначале хранил молчание (Мф. 26, 63), перекликается с молчанием Давида в Пс. 38, 10. Приговор синедриона (Мф. 26, 65) оформлен в выражениях, напоминающих возмущение иудеев против Иеремии в Иер. 26, 7–11. Избиение Иисуса типологически указывает на Ис. 50, 6. Горький плач Петра после троекратного отречения (Мф. 26, 75) перекликается с такими текстами, как Ис. 22, 4; 33, 7 (Davies and Allison 1988–1997:3: 550).

– Мф. 26, 64 –

Мф. 26, 64

…άρτι όψεσθε τόν υΐόν του άνθρωπου καθήμενον έκ δεξίών τής δυνάμεως καΐ έρχόμ6νον έπί των νεφελών του ουρανού.

… отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных.

МТ Дан. 7, 13

חזה הרת בחזוי לילןא ואת עם־ענני<טמ;א כבר

אנען

LХХ Дан. 7, 13

…`έθεώρουν έν όράματι τής νυκτός καί ίδού έπί τών νεφελών του ούρανού ώς υίός άνθρωπου ήρχετό

СП Дан. 7, 13

Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий.

А. Новозаветный контекст

После того, как Иисус был схвачен в Гефсиманском саду, его привели к первосвященнику Каиафе для допроса (Мф. 26, 57–62). Поскольку Иисус отвечает молчанием на многочисленные ложные обвинения, Каиафа наконец прямо требует у него ответа, заклиная его клятвой, он ли Христос, Сын Божий (Мф. 26, 63). Иисус отвечает: «Ты сказал» – ответ, который скорее всего был неявным подтверждением сказанного, в чем‑то подобным: «Ты высказал это таким образом» (см. Catchpole 1970–1971). Иисус был мессианским Сыном Божьим, однако не таким Мессией, какого ждали большинство иудеев. Однако он продолжает свой ответ, цитируя и сочетая части Дан. 7, 13 и Пс. 109,1 (Мф. 26, 64). «Сын Человеческий» и «грядущий на облаках небесных» взяты из текста Даниила. Между этими частями Иисус помещает «сидящий одесную силы» из псалма. Именно эти слова о Сыне Человеческом, а не утверждение о мессианстве, побудили первосвященника разорвать одежды и провозгласить Иисуса богохульником (Мф. 26,65). Утверждение о мессианстве не было преступлением; иначе иудеи никогда не смогли бы принять Мессию! Но назвать себя превознесенным, небесным Сыном Человеческим, тем, кто есть Господь и пребывает на небесах рядом с самим Отцом – это выходило далеко за пределы того, что большинство иудейских правителей считало допустимым для простого смертного (см. Bock 1998). Поэтому синедрион и приговорил Иисуса κ смерти (Мф. 26, 66). Матфей в этом отрывке следует тексту Марка (ср. Мк.14:62). У Луки мы вновь видим сокращение (Лк.22:69).

Б. Ветхозаветный контекст

В. Упоминание в иудейских источниках

Вновь см. выше о Мф. 24, 30; 22, 44.

Г. Текстуальная история

Перевод сказанного Иисусом у Матфея использует те же слова из Дан. 7,13 («Сына Человеческого… грядущего на облаках небесных»), что и в Мф. 24, 30, хотя две части этой цитаты разделены вставкой из Пс. 109, 1. Поэтому о текстуальной истории и сравнении этого отрывка с LXX и МТ – снова см. выше, о Мф. 24, 30. Как и в том стихе, Матфей слегка изменил текст Марка, приводя свой источник в большее соответствие с LXX. В частности, он меняет «с [meta] облаками» на «на [epï] облаках».

Употребление Пс. 109, 1 – пограничный случай между цитатой и аллюзией. Учитывая, что Иисус обращался к этому тексту еще в Мф. 22,44, ясно: словами «сидящий одесную силы» он указывает именно на это место ВЗ. Матфей сохраняет те же пять греческих слов, которые употреблены у Марка, но меняет их порядок: вместо ek dexiōn kathēmenōn tes dynameōs у него – kathēmenōn ek dexiōn tēs dynameōs, порядок слов, более естественный для греческого. В LXX, как и в МТ, написано просто: «Сядь одесную меня». Изменение грамматической формы вызвано контекстом, в который Иисус вставляет эту цитату. Когда иудейские правители узрят Христа, грядущего на облаках, он уже воссядет одесную Бога, во исполнение обращенного к Мессии повеления Яхве занять это почетное место.

Д. Используемая герменевтика

Как и в двух предшествующих случаях, когда эти места Писания были использованы у Матфея отдельно, здесь мы также можем предполагать прямую связь пророчества и исполнения. Иисус не предваряет цитаты формулой, указывающей на цитирование Писания, однако читатели Матфея узнают эти сноски, поскольку они упоминались ранее. Члены синедриона, отлично знавшие еврейские Писания, не могли не узнать сказанного. Иисус говорит о будущем времени, когда иудейские правители узрят его как вознесенного, небесного Сына Человеческого. Прежде он воссядет одесную Отца, а затем, в конце мироздания, вернется на землю на облаках. Когда Иисус прошлый раз обращался к Пс. 109, 1, он спрашивал о том, как может Христос быть просто человеком из рода Давида, если Давид называет его Господь. Там внимание было сосредоточено на двойном употреблении слова «Господь» во фразе «сказал Господь Господу моему: сядь одесную Меня…» (Мф. 22, 44). Здесь же в центре внимания – то, что второй Господь, Мессия, действительно сидит рядом с самим Богом в его небесной славе. Хагнер (Hagner 1995:801) поясняет: «Если это и не указание на божественность… то по крайней мере Иисус заявил о своем уникальном положении по отношению к Богу». Однако ни одна из частей этого стиха не исполнилась даже частично, пока Иисус не воскрес, не вознесся и не вернулся в то славное местопребывание, где он был прежде. При предыдущем цитировании Дан. 7, 13 Иисус говорил о втором пришествии (Мф. 24, 30), точно так же как и здесь. Даже до сего дня это еще не совершилось.

Е. Богословское применение

Здесь продолжают преобладать христология и эсхатология. Иисус – божественный Сын Человеческий и божественный Господин. Оба понятия не исключают его роли как мессии, но дополняют ее. Мессианские ожидания иудеев не предполагали ничего большего, чем великий царь или военачальник. Даже «Сын Божий» во многих текстах означало то же, что и Мессия (здесь см. особ. 4Q246 из Свитков Мертвого Моря, переведенных не так давно). Иисус весьма расширяет это представление, используя два текста из ВЗ, в которых он видит подтекст вознесения и божественности и связывает их с ролью Мессии. Как мы уже видели, трудно определить, насколько эта связь была сформирована ранее ожиданиями некоторых ветвей дохристианского иудаизма, а насколько она была сформирована Иисусом. Однако, так или иначе, в словах Иисуса содержится достаточно дерзости, чтобы объяснить, почему он был осужден и распят теми, кто не был готов поверить его утверждениям (см. Linton 1961).

Более того, Иисус вернется, но в этот раз не для того, чтобы предстать перед судом, но чтобы вершить суд, совершить отмщение за все несправедливости истории и повергнуть врагов. Идея о том, что второе пришествие Христа уже невидимо свершилось для суда над Иерусалимом в 70 году н. э. здесь выглядит еще менее убедительно, чем в Мф. 24, 30 – ведь он воссел одесную Отца до того, как грядет на облаках небесных (или, возможно, Иисус здесь изображен движущимся и сидящим одновременно, если его передвижение происходит в божественной колеснице – подобно тому, как увидел Бога Иезекииль в Иез. 1 [см. Evans 2001:452]). Он не идет в присутствие Ветхого Днями, как Сын Человеческий в Дан. 7, 13; напротив, он идет от Бога, чтобы вернуться на землю. Употребление Иисусом слов «отныне [ap' arti] узрите» не указывает на непрерывное видение от момента допроса и далее, но просто значит «в будущем» (Davies and Allison 1988–1997:3: 530–31). В то же время суд над ним становится началом важных эсхатологических событий, и возвышение Иисуса будет длиться на протяжении всей эпохи церкви (Sabourin 1978:359).

Мф. 27, 1–10

Когда Иисус был отведен к Пилату (Мф. 27, 1–2), Иуда сожалеет о том, что предал своего учителя (Мф. 27, 3–10).

– Мф. 27, 9–10 –

Мф. 27, 9–10

Καί 'έλαβον τά τριάκοντα άργύρια, την τιμήν του τετιμημένου όν έτιμήσαντο άπό υιών 'Ισραήλ, καί έδωκαν αυτά είς τον άγρόν του κεραμέως, καθά συνέταξέν μοι κύριος.

… и взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь.

МТ Зах. 11, 13

ףאמר ןהוה אלי השליכהו אל־היוצר אדר הןקר אשר יקרתי מעליהם ואקחה שלעזים הכסף ואשליך אתו בית יהוה אל־היוצר

LXX 3ax. 11, 13

…καί είπεν κύριος προς με κάθες αύτούς είς τό χωνευτήριο ν καί σκέψαι εί δόκιμόν έστιν ό ν τρόπον έδοκιμάσθην ύπερ αυτών καί έλαβον τους τριάκοντα αργυρούς καΐ ένέβαλον αύτούς είς τον οίκον κυρίου εις τό χωνευτήριον.

СП Зах. 11, 13

И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, – высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребренников и бросил их в дом Господень для горшечника.

А. Новозаветный контекст

Последняя в этом Евангелии цитата, указывающая на исполнение пророчества, оказывается и самой необычной. Иуда только что предал Христа первосвященникам и старейшинам Иерусалима. Он испытал некие муки сожаления, но не пережил истинного раскаяния (слово в Мф. 27, 3 – это не обычное греческое «раскаяться» [metanoeō], но менее сильный глагол «передумать, пожалеть о чем‑то» [metamelomai]), и он возвращается в храм, возвращает деньги, уплаченные ему за предательство, и кончает жизнь самоубийством (Мф. 27, 3–5). Возможно, он последовал примеру Ахитофела во 2Цар. 17, 23. Иудейские правители, следуя своим преданиям, не могли положить тридцать сиклей серебра обратно в сокровищницу, поэтому они взяли эти деньги для покупки близлежащего поля горшечника, чтобы сделать из него кладбище для странников (Мф. 27, 6–8). В этом действии Матфей видит исполнение пророчества, которое он приписывает пророку Иеремии (Мф. 27, 9а). Наибольшее словесное сходство с местом Писания, процитированным в Мф. 27, 9b-10, однако, находим в Зах. 11, 12–13, где говорится о тридцати сребрениках, брошенных в доме Божьем для горшечника. С другой стороны, многие комментаторы указывают на то, что в Иер. 32, 6–9 описано приобретение Иеремией поля, проданного за семнадцать сребреников. Раввины иногда создавали комбинированные цитаты из более чем одного места Писания, называя при этом лишь один из источников, зачастую – менее очевидный (хотя иногда он же был и наиболее важным) для того, чтобы слушатели могли распознать источник. Поэтому по обычаям того времени, в том, что Матфей таким образом обращается к двум текстам, но называет лишь менее очевидный пророческий источник, нет ничего неуместного. В самом деле, именно это делает и Марк в Мк. 1, 2, сочетая части Ис. 40, 3 и Мал. 3, 1, но цитируя по имени только Исаию (Davies and Allison 1988–1997:3: 569; о соединенных цитатах в ВЗ, см. Gundry 1994:557). Но действительно ли Иер. 32 – это тот отрывок, который имеет в виду Матфей? Возможно, в Иер. 19 содержится более подходящий набор образов для того, что описывает евангелист, особенно с упоминанием о невинно пролитой крови (Иер. 19, 4), горшечнике (Иер. 19, 1.11), переименовании места в долине сынов Енномовых (Иер. 19, 6 [по преданию, именно там находится поле горшечника]), жестокости (Иер. 19, 11), Божьем суде над иудейскими правителями и их погребении (Иер. 19, 11) (см. Moo 1983b; Conrad 1991; см. также Brown 1994:651). Упоминание о доме горшечника содержится и в Иер. 18,2–3.

Б. Ветхозаветный контекст

Зах. 11, 4–17 начинается с того, что Бог призывает пророка пасти овец, обреченных на заклание (Зах. 11, 4–6). Захария так и поступает, заботясь более всего о бедных стада (Зах. 11, 7) и истребляя злых пастырей (Зах. 11, 8а). Однако стадо отворачивается от него, Захария устает от противления и, в конце концов, решает оставить их на смерть. Он ломает два жезла, представляющие завет его с народом и братство между Израилем и Иудой (Зах. 11, 8b-11, 14). Поэтому стих 12 переполнен иронией: Захария предлагает народу заплатить ему, если им угодно, если же нет – оставить плату себе. Они платят ему, но Зах. 11,13 лишь усиливает иронию: Захария называет тридцать сребреников высокой ценой, хотя на самом деле это пустячная плата за выполненную им работу (McComiskey 1998:1200). Хотя эта сумма и равна плате за раба в Исх. 21, 32, в качестве вознаграждения духовному лидеру тридцать сиклей серебра были оскорбительно низкой платой (Petersen 1995:97). Поэтому Захария бросает сребреники обратно в храм «для горшечника». Изначально горшечником мог называться служитель храма, ответственный за пожертвования драгоценных металлов (Meyers and Meyers 1993:276). Затем Господь обещает воздвигнуть иного, злого пастыря, чтобы стадо получило по заслугам (Зах. 11, 15–17).

Иер. 32 повествует о том, как пророк приобретает поле близ Иерусалима несмотря на неизбежное разрушение города и изгнание народа, как яркий наглядный урок о том, что однажды народ Израиля вернется в свою землю, а купчие на землю снова станут ценными и значимыми. Этот контекст более далек от текста Матфея, чем Зах. 11 или Иер. 19. В Иер. 19 Бог указывает пророку купить у горшечника глиняный сосуд и разбить его, как наглядный урок о грядущем суде над народом. Эта тема гораздо более соответствует сути текста Матфея, особенно с приближением распятия Иисуса: иудейские правители, противящиеся ему и его осуждающие, на самом деле наводят на себя и на всю свою землю суд Божий.

В. Упоминание в иудейских источниках

Ни тексты Иеремии, ни более прямое указание в Захарии не обсуждается в сохранившихся до нашего времени дохристианских иудейских литературных источниках. В поздних раввинистических трудах долго обсуждалось аллегорическое истолкование тридцати сребреников у Захарии и зачастую предполагалось, что они означают тридцать праведных иудеев или тридцать заповедей для язычников (Str‑B 1:1030–31), однако это обсуждение не вносит дальнейшей ясности в использование этого текста Матфеем.

Г. Текстуальная история

В МТ, Зах. 11, 12–13 буквально читается так: «И я сказал им: 'Если это хорошо в ваших глазах, дайте мою плату, а если нет, оставьте ее́. И они отвесили мне мою плату, тридцать сиклей серебра. И Яхве сказал мне: 'Брось ее горшечнику, роскошную плату, которую они заплатили мне́. И я взял тридцать сиклей серебра и бросил их в дом Яхве, горшечнику». Один из вариантов прочтения заменяет «горшечнику» на «в сокровищницу». Если Матфею это было известно, это могло стать еще одним связующим звеном с событиями предательства Иуды, поскольку иудейские правители отказались поместить возвращенные деньги в сокровищницу (см. Hagner 1995:813–14). В LXX Зах. 11, 12 и 13b переведены достаточно буквально, а Зах. 11, 13а больше напоминает парафраз: вместо горшечника здесь говорится о гончарной печи. Матфей дословно следует LXX только в первой фразе: «Взяли тридцать сребреников». Следующая фраза Матфея: «Цену оцененного, которого оценили сыны Израиля» – подытоживающий парафраз Зах. 11, 13b, более близкий к еврейскому оригиналу, чем к LXX. Слова Матфея о том, что деньги были отданы за поле горшечника, более напоминают образы Иеремии (скорее как аллюзия, а не как цитата), чем что‑либо у Захарии. Возможно также, что завершающая фраза Матфея «как сказал мне Господь» заимствует слова из Исх. 9, 12 LXX (см. далее Archer and Chirichigno 1983:161, 163).

Д. Используемая герменевтика

Очевидно, Матфей использует здесь типологию, а не какой‑либо вид единичного или двойного исполнения, или прямого предсказания. Сам факт, что даже после сочетания цитат и аллюзий на два или более текста ВЗ текст довольно приблизительно соответствует действиям Иуды и руководителей храма, показывает, что автор не подгоняет события под пророчество. Но «совпадения по подобию» достаточно для того, чтобы Матфей был убежден: Бог полновластен в таких трагических событиях, как предательство и гибель Иуды, точно так же, как и в полном символизма служении пророков Захарии и Иеремии. Ни в Зах. 11, ни в Иер. 19 мессианский мотив не представлен непосредственно, однако тема качества пастырей Израиля – как добрых, так и злых – объединяет эти отрывки (R. L. Smith 1984:272). Если мы соединим эту тему с серией словесных сходств, обсуждавшихся выше, а также с убеждением Матфея в том, что все ключевые события истории спасения происходят под водительством Божьего провидения, можно понять, почему он здесь говорит об исполнении (см. Карсон [Carson 1984:564], который считает эту совокупность сходств «поразительной»). Уиттерс (Whitters 2006:238) предпочитает говорить о богословском источнике Матфея, а не о литературном. Более того, слова о горшечнике у Захарии, текст которого более всего напоминает цитата у Матфея, несомненно, наводили на мысль о более отдаленных подобиях в тексте Иеремии, говорящих о горшечниках – пример раввинистического метода gezerah shavah, соединения текстов через общность слова (см. Hagner 1995:813).

Ε. Богословское применение

Подобно иудеям, отвергнувшим пророчества Иеремии и Захарии, Иуда и руководство храма противостоят Богу и будут им осуждены. Подобно Иеремии и Захарии, Иисус пытается вести свой народ через пророческое и пастырское служение, но вместо этого без вины страдает от их рук. Болдуин (Baldwin 1972:184) подводит итог богословия текста Захарии словами, которые можно без единого изменения применить и в отношении отрывка из Матфея: «Ответственность за хаос, в котором пребывают люди, лежит исключительно на плечах людей. Бог предлагал людям Своего пастыря, но они Его не приняли, чем и причинили себе непоправимый вред». Но Хэм (Ham 2005:69) добавляет, что такое сочетание слов из Иеремии и Захарии «свидетельствует о том, что даже предательство Иисуса Иудой и отвержение Иисуса религиозными вождями Израиля имели место в соответствии с божественным замыслом». Интересно, что описание гибели Иуды в Деян. 1,18–19, значительно отличающееся от этого, также истолковано как типологическое исполнение пророчества, в этот раз со ссылкой на два псалма, предположительно принадлежащее перу Давида, писавшего о своих злейших врагах (Деян. 1, 20, цитирует Пс. 68, 26 и 108, 8). Упоминая о том, что за смерть Иисуса заплачены деньги, Матфей мог также подразумевать то, что в Мф. 20, 28 изложено более явно: смерть Иисуса – выкуп, цена, заплаченная за освобождение раба. То, что на эти «деньги крови» впоследствии приобрели землю для погребения странников, может намекать на то, что Матфей более прямо выскажет в заключительных стихах Евангелия: смерть Иисуса дает доступ ко спасению всем народам мира, включая и язычников, к которым посланы апостолы – идти и проповедовать (Мф. 28, 18–20).

Мф. 27, 11–44

Как и в повествовании о младенчестве Иисуса, в описании страстей Христовых у Матфея содержится очень много обращений к ВЗ. Подробный список возможных сносок по всем четырем Евангелиям, из которого только самые достоверно относящиеся к Матфею приведены здесь, см. Marcus 1995; полный экзегетический разбор см. в работе Моо 1983а. Если в первых двух главах было пять прямых цитат, гл. 26 – 27 содержат только одну, и та описывает судьбу Иуды, а не Иисуса (Мф. 27,9–10). Мы видели еще одну цитату, предваренную словом «написано» (Мф. 26, 31), вместе с составной цитатой, которую Иисус привел в ответ на слова Каиафы, без какой‑либо вступительной формулы (Мф. 26, 64). В Мф. 27 содержится еще одна явная цитата из ВЗ, в стихе 46; но в этой главе содержатся множественные аллюзии, в которых короткие фразы обладают словесным сходством с ВЗ, но недостаточным для того, чтобы с уверенностью назвать их цитатами (об этом см. Senior 1997). Конечно, грань между цитатой и аллюзией в древнем мире была куда более размытой, как мы уже убедились на многих примерах в Евангелии от Матфея, поэтому определять, принадлежит ли текст к одной или другой категории, приходится в некоторой мере произвольно. Тема, которая постоянно освещается у Матфея, – Божий суд над Израилем, в то время как Израиль уверен, что суд идет над Иисусом (Knowles 1993:52–81).

Молчание Иисуса в ответ на обвинения иудейских старейшин (Мф. 27, 12) и во время допроса у Пилата (Мф. 27,14) – аллюзия на поведение страдающего Раба Божия в Ис. 53, 7, который «не открывал уст своих», но был безгласен, будучи притесняем, истязаем и веден на заклание (об этом подробнее см. выше, в разделе о Мф. 12, 17–21). Пилат, вероятно, не осознавал, что поступает согласно ВЗ, умывая руки, чтобы объявить о своей непричастности к крови Иисуса, но Матфей вполне мог включить в свое повествование аллюзию на Пс. 25, 6 и, возможно, отзвук закона во Втор. 21, 6–9. Готовность толпы иудеев взять на себя ответственность за смерть Христа (Мф. 27, 25), однако, могла быть осознанной аллюзией на закон Моисея, где говорилось о том, что пролитая кровь будет на ком‑либо (неоднократно в Лев. 20, 9–16; ср. Иез. 33, 5; см. Lovsky 1987).

Бичевание Иисуса (Мф. 27,26) и последовавшие за этим истязания (Мф. 27,29–30) – еще одна несомненная ссылка на страдающего Раба Божьего у Исаии (см. Ис. 50, 6, где Раб Божий «предал хребет свой биющим… и не закрывал лица от поруганий и оплевания»). Вино, смешанное с желчью, которое было предложено Иисусу (Мф. 27,34), почти несомненно указывает на Пс. 68,22а («И дали мне в пищу желчь»), особенно с тем, что в Мф. 27, 48 появится аллюзия на вторую половину этого стиха. В свою очередь, обычай давать умирающим крепкие напитки берет начало в Притч. 31,6. Мф. 27, 35 почти можно счесть цитатой, поскольку греческие слова, означающие «делили», «одежды» и «жребий» в точности соответствуют Пс. 21,19 (22, 19 МТ). Это как минимум – явная аллюзия на псалом о страданиях Давида, едва не повлекших за собой его смерть. Псалом этот еще несколько раз будет использован в этой главе. Очевидно, что среди образов ВЗ именно у Давида естественно искать типологическое сходство с событиями жизни Иисуса – Мессии из рода Давидова. В Ин. 19, 24 разделение солдатами одежд Иисуса описано более подробной цитатой этого же стиха из Псалмов. Такое очевидно независимое использование одного и того же текста, а также неоднократное использование именно этого псалма в повествовании о страстях в разных Евангелиях, могут свидетельствовать о том, что ранние христиане использовали подборку текстов–аргументов из ВЗ, объясняя распятие Иисуса (см. Bruce 1983:369).

Вполне возможно, что Матфей видел в смерти Иисуса на кресте между двумя мятежниками типологическое соответствие Ис. 53, 12, где Раб Божий предал душу свою на смерть и был причислен к злодеям (Мф. 27, 38). Насмешки проходящих, «кивавших головами своими» (Мф. 27, 39), описаны с использованием других форм тех же греческих слов «кивать» и «голова», которые употреблены и в Пс. 21,8 (22, 8 МТ), где опять же речь идет о насмешках и оскорблениях врагов Давида в его адрес. В Пс. 108, 25 и Плач. 2, 15 то же выражение использовано в подобном контексте. Те же греческие слова «избавит» и «угоден» употреблены в Пс. 21,9 (22, 9 МТ) и в Мф. 27, 43. Здесь насмехающиеся над Иисусом, очевидно, цитируют псалом, который мог быть хорошо известен многим: «Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». Однако греческие выражения у Матфея не настолько близки LXX или МТ, чтобы считать это место цитатой. И все же это больше чем аллюзия; возможно, парафраз будет наилучшим определением этого явления. В любом случае, Матфей явно продолжает типологически использовать Пс. 21 (22 МТ). Швейцер (Schweizer 1975:511–12) отмечает, что всюду в описании страстей Матфей, говоря о распятии, в основном обращает внимание на насмешки.

Мф. 27, 45–66

Оставшаяся часть Мф. 27 содержит описание смерти и погребения Иисуса. Сверхъестественная тьма, окутавшая землю во время распятия (Мф. 27, 45), напоминает читателю о египетских казнях и об апокалипсических предзнаменованиях в таких текстах, как Исх. 10, 22; Иоил. 2, 10; Ам. 8, 9 (особенно его упоминание о закате солнца в полдень, в шестой час, о котором здесь говорится). Единственная прямая цитата из ВЗ в этой главе – Мф. 27, 46, о которой см. ниже. Уксус, предложенный Иисусу в Мф. 27, 48, намекает на Пс. 68, 22, точно так же как была объектом аллюзии желчь в первой половине этого стиха. Разорвавшаяся в храме завеса (Мф. 27, 51) – это одна из двух занавесей, которые были устроены подобно завесам скинии в Исх. 26, 31–35 (рассмотрение различных раннехристианских истолкований см. в: de Jonge 1986). Воскресение некоторых святых в Мф. 27, 51–53 – наиболее необычная часть этой главы, но она построена на ветхозаветной вере в воскресение всех людей в пришествие Мессии (см. особ. Дан. 12, 2; ср. Иез.37:12). Вспомним также великое землетрясение в Зах. 14, 4–5. Неожиданный поворот – в том, что смерть и воскресение Мессии предшествуют общему воскресению и окончательному суду, но, возможно, эта горстка верных, воскресших ранее, должна была стать свидетельством того, что воскресший Иисус – это действительно первенец из многих, которые воскреснут позже (ср. 1Кор. 15, 20–22; см. далее Senior 1976).

Желание Иосифа из Аримафеи как можно скорее похоронить тело Христово (Мф. 27, 57–58) основывалось на законе Моисеевом о том, что тело казненного преступника, повешенного на дереве, не должно оставаться там на ночь, чтобы не осквернять землю (Втор. 21, 22–23). Ко времени Христа распятие – повешение человека на деревянном кресте – считалось эквивалентом повешения на древе, поэтому применялись те же законы. Тот же текст из Второзакония объясняет и соблазн, или преткновение креста (ср. 1Кор. 1, 18); правоверные иудеи воспринимали распятие как свидетельство о проклятии Иисуса Богом (но см. Гал.3:13). Вероятно, ничто меньшее, чем телесное воскресение, не смогло бы убедить последователей Иисуса в том, что проклятие преодолено! То, что богатый Иосиф похоронил Иисуса в собственной пустой гробнице, предоставляет последнюю аллюзию на судьбу Страдающего Раба Божия у Исаии, который так же был погребен у богатого (Ис. 53, 9).

– Мф. 27, 46 –

Мф. 27, 46

Ηλι ηλι λεμα σαβαχθανα; τούτ' 'έστιν, Θεέ μου Θεέ μου, ίνατί με έγκατέλιπες.

Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?

МТ Пс. 22, 2

אלי אלי למה עזבתני

LXX Пс. 21, 2

…ό Θεός ό Θεός μου πρόσχες μοι ίνα τί έγκατέλιπές με.

СП Пс. 21, 2

Боже мой! Боже мой! [внемли мне] для чего Ты оставил меня?

А. Новозаветный контекст

Чувствуя приближение смерти, претерпевая телесные мучения на кресте (Мф. 27, 45–49), Иисус, очевидно, переживает и духовное отсутствие его небесного отца. Единственные слова, сказанные на кресте, которые записаны у Матфея (из семи высказываний, встречающихся в четырех канонических Евангелиях), – это восклицание, которое Иисус произнес на арамейском, и, очевидно, это было достаточно значимо в истории ранней церкви для того, чтобы Матфей сохранил его и воспроизвел его прежде в греческой транслитерации, и лишь затем в переводе. Несомненно, речь Иисуса была неразборчивой, сбивчивой из‑за переносимых им страданий, и поэтому некоторые в толпе наблюдавших за казнью решили, что он зовет Илию, чье имя произносилось весьма сходно с Ēli («мой Бог»). Поэтому они сомневаются, придет ли Илия как мессианский предтеча (вспомните Мал.4:5) спасти Иисуса в последний миг. Но конечно, Илия не приходит, ведь собравшиеся не поняли восклицания Иисуса. В этом разделе Матфей следует Марку (параллельное этой цитате место, см. Мк. 15, 34; у Марка, Elōi – транслитерация с еврейского, возможно – для большего соответствия самому псалму; у Матфея, Ēli соответствует арамейскому, на котором, вероятно, Иисус говорил на самом деле).

Б. Ветхозаветный контекст

Этим стихом начинается Псалом 22 МТ (21 LXX и СП [В СП пронумерован и подзаголовок, далее нумерация приведена по МТ. – Прим. перев.]), который в подзаголовке приписан Давиду. Первые восемнадцать стихов описывают бедствие столь великое (Пс. 22, 1–13), что псалмопевец потерял надежду остаться в живых (Пс. 22, 14–15); некие враги, окружив его, нападали на него (Пс. 22, 16–18). Будучи верным Богу, псалмопевец «разрывается надвое – он не может отрицать реальности веры, но не может и примирить ее с беспощадной реальностью жизни, с которой он в тот момент сталкивается» (Davidson 1998:79). Вайзер (Weiser 1962:221) добавляет, что эти слова – не упрек, обращенный к Богу, а «выражение ужаса псалмопевца, осознающего тягостную тайну сокрытого Бога, которая предстала перед ним». Потому он взывает к Яхве об избавлении (Пс. 22, 19–21) и, в ожидании этого избавления, обещает возвещать великие дела Божьи в собрании народа его, когда возвратится к своим братьям (Пс. 22, 22–25). Воистину, столь великим будет это избавление, что вся земля обратится к Господу и будет поклоняться ему (Пс. 22, 27–31).

Этот необычный псалом может просто отображать образную речь Давида, оказавшегося в стесненных обстоятельствах. Однако в нем содержится поразительное количество моментов, очень сходных с событиями, окружающими распятие Иисуса: крик брошенного человека (Пс. 22, 1–2), уничижение и насмешки (Пс. 22, 6–7), язвительные слова о том, чтоб Господь избавил уповающего на него (Пс. 22, 8), предчувствие смерти, уподобленное пролитой воде, рассыпавшимся костям и растаявшим сердцем (Пс. 22, 14–15). Более того, он окружен скопищем нечестивых (Пс. 22, 16а), которые пронзили его руки и ноги (Пс. 22, 16b) и бросают жребий о его одежде (Пс. 22, 18). Неудивительно, что на протяжении истории церкви комментаторы задумывались о том, не подразумевал ли псалмопевец изначально смысл более широкий, мессианский. Окончание псалма вряд ли может разрешить ситуацию: всеобщее признание и поклонение Яхве, к которому приводят эти события, намного превосходит достигнутое любым из царей из рода Давида. Киднер (Kidner 1973:105) отмечает: «Ни одно из записанных событий жизни Давида не может даже приблизительно объяснить это… Каким бы ни был изначальный повод к его написанию, слова псалма необъяснимы с натуралистической точки зрения; наилучшим образом он объясняется словами Петра» в Деян. 2, 30–31. Насыщенные богословские рассуждения о Пс. 21 в целом см. в Goldingay 2006:340–43.

В. Упоминание в иудейских источниках

Единственное сохранившееся упоминание о Пс. 22, 1 в дохристианской иудейской литературе кажется аллюзия в T. Sol. 6:8, где сатана говорит: «Если кто‑то заклянет меня клятвою (называемой) 'Эло–и́, великим именем силы Божьей, я исчезну». Намного более поздний Таргум на Пс. 22, 1, конечно, написан по–арамейски, и поэтому «Бог мой» соответствует Ēli у Матфея, а не Elōi у Марка. Но, как было отмечено выше, именно так могли звучать и слова Иисуса на самом деле: невозможно узнать, цитировал ли Иисус еврейские Писания или же на взывал на повседневном арамейском языке. Намного позже, в средневековом иудаизме, Midrash Tehillim превращает вопль Пс. 22, 1 в центральную молитву Пасхи, показывая, как другой рассказчик или автор может по–иному использовать текст в новом, но не менее уместном контексте (Menn 2000).

Г. Текстуальная история

В МТ написано: «Мой Бог, мой Бог, почему ты оставил меня?» В LXX это переведено буквально, но после обращения и перед вопросом псалмопевца добавлено: «ты защищал меня». Марк приводит только ту часть отрывка, которая была в МТ, транслитерируя арамейский парафраз, но следуя LXX дословно в том, что касается греческого перевода слов Иисуса, за исключением небольшого изменения в слове «почему». Матфей, в основном, следует Марку, но меняет написание «Боже мой» в транслитерации и изменяет форму греческого перевода этого же выражения с именительного падежа, используемого как прямое обращение, на звательный (thee вместо ho theos).

Д. Используемая герменевтика

Этой цитате не предшествует формальное вступление. С уверенностью можно говорить лишь о типологическом использовании Писания Иисусом (и Матфеем), однако псалом и в самом деле выглядит как выходящий за рамки обычного объяснения. Поскольку Иисус научился молиться и петь многие из псалмов во время личного и публичного общения с Богом, для него естественно было процитировать псалом в ситуации, столь подобной той, в которой оказался его царственный предок. Более спорно утверждение о том, что в плаче брошенного человека Иисус (или Матфей, приводя его в Евангелии) указывает на весь псалом, следуя распространенной раввинистической практике цитирования только начала текста, когда имеется в виду больший, целостный отрывок. Тогда можно было бы истолковывать слова Иисуса как ожидание победы, описанной в Пс. 22, 19–31 (МТ) даже в тот момент, когда он остается один (эта гипотеза осторожно предложена в Hill 1972:355; Keener 1999:685). Однако ни Иисус, ни Матфей не применяли этот прием где‑либо еще, а в непосредственном контексте Мф. 27 нет ничего, что указывало бы на это (хотя, конечно, в других отрывках Иисус неоднократно предсказывал свое воскресение, которое и происходит). Поэтому правильнее было бы не предполагать, что слова Иисуса были одновременно его вероисповеданием. Иисус действительно остро переживал отсутствие Отца, и следует предположить, что именно в тот момент он, по человеческой природе своей, был менее всего уверен в будущем (см. Davies and Allison 1988–1997:3: 624–25). Читатели Евангелий, которые не признают этого, неосознанно свидетельствуют о склонности к докетизму – ереси, согласно которой Христос не был полностью человеком. В самом деле, если кто‑то желает увидеть в Мф. 27, 46 нечто большее, чем плач оставленного человека, ему лучше рассмотреть другие упоминания Пс. 22, 27–31 в Евангелиях как знак суда Божия (см. Schmidt 1994).

Ε. Богословское применение

На протяжении истории церкви, плач Иисуса отождествлялся с мгновением, когда Бог отвернулся от него. Иисус, умирая ради того, чтобы искупить грехи человечества, осознавал, что в этот момент уже не испытывает того общения с небесным Отцом, которое у него было на протяжении всей его жизни. Неудивительно, что богословы рассуждали на самые разные темы, связанные с этим утверждением, включая взаимоотношения между Отцом и Сыном и между божественной и человеческой природами Христа, но ничего большего из текста Матфея как такового нам извлечь не удастся. Полезные богословские рассуждения на эту тему см. в: Gerhardsson 1969; в других местах Нового Завета содержатся многочисленные отрывки, которые, возможно, отражают этот момент Христовых страданий (напр., Рим. 3, 25; 2Кор. 5, 21; Кол. 1, 20; Евр. 5, 7–10; 7, 27; 9, 11–14). Иисус как жертва, несущая на себе наш грех, вынужден пережить временное отчуждение от Отца. Отчужденность от Бога – страшное переживание для любого существа; «когда же речь идет о единородном Сыне Божьем… невозможно полностью понять, что это могло значить для Иисуса. Это одна из самых непостижимых тайн во всем Евангелии» (Hagner 1995:844–45). В то же время Иисус не перестает взывать к тому, чьего присутствия уже не ощущает. В наихудшие моменты, когда мы чувствуем, что Бог покинул нас, и нам должно поступать подобно Христу (Luz 2005:551).

Мф. 28, 1–20

Представление о телесном воскресении находит наиболее ясное обоснование в ВЗ в Дан. 12, 2. Однако, как уже отмечалось, особенность воскресения Иисуса состоит в том, что оно произошло до общего воскресения всех людей в конце истории человечества. Дейвиз и Эллисон (Davies and Allison 1988–1997:3: 666) комментируют Мф. 28, 3: «Описание одежд ангела основано на богоявлении в Дан. 7, 9… а Дан. 10, 6 может быть источником описания его внешности». Явление ангела в Мф. 28, 4 вызывает трепет, возможно – как и отзвук Дан. 10, 7. Завершающее Великое поручение Христа апостолам выглядит как аллюзия на Дан. 7, 14. Иисусу, любимым самоназванием которого на протяжении евангелий было «Сын Человеческий», дана всякая власть на земле и на небе (Мф. 28,18), подобно тому как Сын Человеческий в видении Даниила получил такую же всеобъемлющую власть. Возможно даже, что троичная формула в Мф. 28, 19 отражает измененную триаду, состоящую из Ветхого Днями (Бога Отца), Сына Человеческого (Бога Сына) и ангелов как духовных служителей Божьих и, как предполагается, тех, кто ведет Сына Человеческого в присутствие Божье (и таким образом – функционально подобных Духу Святому), также употребленную в Дан. 7, 13–14 (см. Viviano 1998). Кульминация Евангелия от Матфея может быть и заключением его Моисеевой типологии. И Иисус, и Моисей закончили свой земной путь на горе. Бог посылает Иисуса Навина, вверяя ему служение через Моисея, точно так же как здесь Иисус посылает апостолов (см. Втор. 31, 14–15.23; ср. Нав. 1, 1–9; см. Davies and Allison 1988–1997:3: 679–80, 686). Слова: «Все, что Я повелел вам» часто встречаются в ВЗ (см. особ. Исх. 7, 2; Втор. 1, 3; Нав. 22, 2; Суд. 13, 14; Иер. 1, 7). Мессия, которого Матфей представляет как сына Аврамова и Давидова (Мф. 1,1), есть также и новый Моисей, но, что очень важно, в смысле более буквальном, чем кто‑либо из героев Ветхого Завета, за исключением самого Яхве. Ведь он – «С нами Бог» (Мф. 28, 20). Это подобающее завершение представления Иисуса в Евангелии от Матфея.

Библиография

Бломберг Крейг. Интерпретация притчей. М.: ББИ, 2005.

Райт Кристофер. Око за око. Этика Ветхого Завета. Черкассы: Коллоквиум, 2010.

Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М.: ББИ, 2004.

_. Что на самом деле сказал апостол Павел. Был ли Павел из Тарса основателем христианства? М: ББИ, 2004.

Abegg, M., Jr., P. Flint, and E. Ulrich, trans. 1999. The Dead Sea Scrolls Bible. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Alexander, T. D., D. W. Baker, and В. K. Waltke. 1988. Obadiah, Jonah, Micah. TOTC. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Allen, L. C. 1976. The Boob of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.

. 1983. Psalms 101–150. WBC 21. Waco: Word.

Allen, W. C. 1907. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew. ICC. Edinburgh: T&T Clark.

Allison, D. C, Jr. 1983. «Matt. 23:39 = Luke 13:35b as a Conditional Prophecy.» JSNT18:75–84.

. 1984. «Elijah Must Come First.» JBL 103:257.

. 1992. «The Baptism of Jesus and a New Dead Sea Scroll 18 (2): 58–60.

. 1993. The New Moses: A Matthean Typology. Minneapolis: Fortress.

. 1999. «Jesus and the Victory of Apocalyptic.» Pages 126–41 in Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of N. T. Wright's «Jesus and the Victory of God. » Edited by С. C. Newman. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Andersen, F. I., and D. N. Freedman. 1980. Hosea. AB 24. Garden City, NY: Doubleday.

. 2000. Micah. AB 24E. New York: Doubleday.

Archer, G. L., and G. C. Chirichigno. 1983. Old Testament Quotations in the New Testament. Chicago: Moody.

Atkinson, D. 1981. To Have and to Hold: The Marriage Covenant and the Discipline of Divorce. Grand Rapids: Eerdmans.

Aus, R. D. 2004. Matthew 1–2 and the Virginal Conception. Lanham, MD: University Press of America.

Bacon, B. W. 1918. «The Five Books of Matthew against the Jews.» The Expositor 15:56–66.

Bahr, G. J. 1970. «The Seder of Passover and the Eucharistie Words.» NovT 12:181–202.

Bailey, J. L. 1993. «Sermon on the Mount: Model for Community.» Currents in Theology and Mission 20:85–94.

Bailey, J. N. 2000. «Vowing Away the Fifth Commandment: Matthew 15:3–6 // Mark 7:9–13ResQ 42: 193–209.

Bailey, К. E. 1992. Finding the Lost: Cultural Keys to Luke 15. St. Louis: Concordia.

Baldwin, J. G. 1972. Haggai, Zechariah, Malachi. TOTC. Downers Grove, IL: InterVarsity.

. 1978. Daniel. TOTC. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Baltzer, K. 2001. Deutero‑Isaiah: A Commentary on Isaiah 40–55. Translated by M. Kohl. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

Banks, R. 1974. «Matthew's Understanding of the Law: Authenticity and Interpretation in Matthew 5:17–20.» JBL 93:226–42.

Barnett, P. W. 1977. «Who Were the 'Biastaí (Matthew 11:12–13)?» RTR 36:65–70.

Barrett, С. K. 1978. «The House of Prayer and the Den of Thieves.» Pages 13–20 in Jesus und Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kümmel zum 70. Geburtstag. Edited by Ε. Ε. Ellis and Ε. Grasser. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Bascom, R. A. 1996. «Adaptable for Translation: Deuteronomy 6:5 in the Synoptic Gospels and Beyond.» Pages 166–83 in A Gift of God in Due Season: Essays on Scripture and Community in Honor of James A. Sanders. Edited by R. D. Weis and D. M. Carr. JSOTSup 225. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Bateman, H. W., IV. 1992. «Psalm 110:1 and the New Testament.» BSac 149:438–53.

Bauckham, R. 1980. «The Delay of the Parousia.» TynBul 31:3–36.

. 1995. «The Messianic Interpretation of Isa. 10:34 in the Dead Sea Scrolls, 2 Baruch and the Preaching of John the Baptist.» DSD 2:202–16.

Bauer, D. R. 1989. The Structure of Matthew's Gospel: A Study in Literary Design. JSNTSup 31. Sheffield: Almond.

Beale, G. K. 1991. «Isaiah vi 9–13: A Retributive Taunt against Idolatry.» VT 41:257–78.

Beare, F. W. 1981. The Gospel according to Matthew. San Francisco: Harper & Row.

Beasley‑Murray, G. R. 1993. Jesus and the Last Days: The Interpretation of the Olivet Discourse. Peabody, MA: Hendrickson.

Beaton, R. 1999. «Messiah and Justice: A Key to Matthew's Use of Isaiah 42.1–4?» JSNT 75:5–23.

. 2002. Isaiah's Christ in Matthews Gospel. SNTSMS 123. Cambridge: Cambridge University Press.

. 2005. «Isaiah in Matthew's Gospel.» Pages 63–78 in Isaiah in the New Testament. Edited by S. Moyise and M. J. J. Menken. London: T&T Clark.

Becking, B. 1994. «Ά Voice Was Heared [sic] in Ramah': Some Remarks on Structure and Meaning of Jeremiah 31,15–17.» BZ 38:229–42.

Beecher, W. J. 1905. The Prophets and the Promise. New York: Crowell.

Berger, К. 1996. «Jesus als Nasoraer/Naziraer.» NovT38: 323–35.

Bergey, R. L. 1997. «The Rhetorical Role of Reiteration in the Suffering Servant Poem (Isa 52:13–53:12).» JETS 40:177–88.

Betz, H. D. 1995. The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, Including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3–7:27 and Luke 6:20–49). Hermeneia. Minneapolis: Fortress.

Betz, O. 1998. «Jesus and Isaiah 53.» Pages 70–87 in Jesus and the Suffering Servant: Isaiah 53 and Christian Origins. Edited by W. H. Bellinger Jr. and W. R. Farmer. Harrisburg, PA: Trinity Press International.

Black, M. 1971. «The Christological Use of the Old Testament in the New Testament.» NTS 18:1–14.

Blank, S. H. 1937–1938. «The Death of Zechariah in Rabbinic Literature.» HUCA 12–13:327–6.

Blenkinsopp, J. 2000. Isaiah 1–39. AB 19. New York: Doubleday.

. 2002. Isaiah 40–55. AB 19a. New York: Doubleday.

Blocher, H. 1975. Songs of the Servant. London: Inter‑Varsity.

Blomberg, С. L. 1986. «The Miracles as Parables.» Pages 327–60 in The Miracles of Jesus. Vol. 6 of Gospel Perspectives. Edited by D. Wenham and C. Blomberg. Sheffield: JSOT Press.

. 1987. «Elijah, Election, and the Use of Malachi in the New Testament.» CTR 2 (1): 104.

. 1988. «The Temptations of Jesus.» ISBE 4:784–86.

. 1990a. Interpreting the Parables. Downers Grove, IL: InterVarsity.

. 1990b. «Marriage, Divorce, Remarriage and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:3–12.» TJ 11:161–96.

. 1991a. «The Liberation of Illegitimacy: Women and Rulers in Matthew 1–2.» BTB 21\: 145–50.

. 1991b. «The Sabbath as Fulfilled in Christ: A Response to S. Bacchiocchi and J. Primus.» Pages 122–28 in The Sabbath in Jewish and Christian Traditions. Edited by T. C. Eskenazi, D. Harrington, and W. Shea. New York: Crossroad.

. 1992. Matthew. NAC 22. Nashville: Broadman.

. 1994. 1Corinthians. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

. 1997. Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey. Nashville: Broadman & Holman.

. 1999. Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Possessions. NSBT 7. Leicester: Inter‑Varsity.

. 2002a. The Historical Reliability of John s Gospel: Issues and Commentary. Downers Grove, IL: InterVarsity.

. 2002b. «Interpreting Old Testament Prophetic Literature in Matthew: Double Fulfillment.» 7723:17–33.

. 2003. «Messiah in the New Testament.» Pages 111–41 in Israel s Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls. Edited by R. S. Hess and M. D. Carroll. Grand Rapids: Baker Academic.

. 2005. Contagious Holiness: Jesus' Meals with Sinners. NSBT 13. Leicester: Inter‑Varsity.

. 2006. «On Building and Breaking Barriers: Forgiveness, Salvation and Christian Counseling with Special Reference to Matthew 18:15–35.» JPC 25:137–54.

Bock, D. L. 1998. Blasphemy and Exaltation in Judaism: A Philological- Historical Study of the Key Jewish Themes Impacting Mark 14:61–64. WUNT 2/106. Tubingen: Mohr Siebeck.

Boda, M. J. 2004. Haggai, Zechariah. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

Bolt, P. G. 1994. «What Were the Sadducees Reading? An Enquiry into the Literary Background of Mark 12:18–23TynBul 45: 369–94.

Booth, R. P. 1986. Jesus and the Laws of Purity: Tradition History and Legal History in Mark 7. JSNTSup 13. Sheffield: JSOT Press.

Borg, M. 1984. Conflict, Holiness, and Politics in the Teaching of Jesus. SBEC 5. New York: Mellen.

Bratcher, R. G. 1981. A Translator's Guide to the Gospel of Matthew. HT. New York: United Bible Societies.

Brodie, T. 1992. «Fish, Temple Tithe, and Remission: The God‑Based Generosity of Deuteronomy 14–15 as One Component of Matt 17:22–18:35.» RB 99:697–718.

Broer, I. 1994. «Das lus Talionis im Neuen Testament.» NTS 40:1–21.

Brooke, G. J. 1994. «Isaiah 40:3 and the Wilderness Community.» Pages 117–32 in New Qumran Texts and Studies: Proceedings of the First Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Paris, 1992. Edited by G. J. Brooke and F. Garcia Martinez. STD J 15. Leiden: Brill.

. 1995. «4Q500 1 and the Use of Scripture in the Parable of the Vineyard.» DSD 2:268–94.

Brooks, O. S. 1998. «The Function of the Double Love Command in Matthew 22:34–40.» AUSS 36: 7–22.

Brown, R. E. 1993. The Birth of the Messiah: A Commentary on the Gospels of Matthew and Luke. Rev. ed. ABRL. New York: Doubleday.

. 1994. The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave; A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. 2 vols. ABRL. New York: Doubleday, 1994.

Brown‑Gutoff, S. E. 1991. «The Voice of Rachel in Jeremiah 31: A Calling to 'Something New.'» USQR 45: 185.

Broyles, С. C. 1999. Psalms. NIBCOT 11. Peabody, MA: Hendrickson. Bruce, F. F. 1983. The Gospel of John. Grand Rapids: Eerdmans.

Bruckner, J. K. 2004. Jonah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

Bruner, F. D. 1987. The Christbook: Matthew 1–12. Waco: Word.

. 1990. The Churchbook: Matthew 13–28. Dallas: Word.

Burkett, D. 1999. The Son of Man Debate: A History and Evaluation. SNTSMS 107. Cambridge: Cambridge University Press.

Byargeon, R. W. 1998. «Echoes of Wisdom in the Lord's Prayer (Matt 6:9–13).» JETS 41:353–65.

Cahill, M. 1995. «Not a 'Cornerstoné: Translating Ps 118,22 in the Jewish and Christian Scriptures.» RB 106:345–57.

Cameron, P. S. 1984. Violence and the Kingdom: The Interpretation of Matthew 11:12. ANTJ 5. Frankfurt: Peter Lang.

Capes, D. B. 1999. «Intertextual Echoes in the Matthean Baptismal Narrative.» BBR 9:37–49.

Caragounis, С. C. 1986. The Son of Man: Vision and Interpretation. WUNT 38. Tubingen: Mohr Siebeck.

Carroll, R. P. 1986. Jeremiah. OTL. Philadelphia: Westminster.

Carson, D. Α., ed. 1982. From Sabbath to Lords Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation. Grand Rapids: Zondervan.

. 1984. «Matthew.» Pages 3–599 in vol. 8 of The Expositor's Bible Commentary.

Edited by F. E. Gaebelein. Grand Rapids: Zondervan.

Carson, D. Α., P. T. ÓBrien, and M. A. Seifrid, eds. 2001. The Complexities of Second Temple Judaism. Vol. 1 of Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism. WUNT 2/140. Tubingen: Mohr Siebeck.

Carter, W. 2000. «Evoking Isaiah: Matthean Soteriology and an Intertextual Reading of Isaiah 7–9 and Matthew 1:23 and 4:15–16.» JBL 119:503–20.

Casey, M. 1979. Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7. London: SPCK.

Cassuto, U. 1967. A Commentary on the Book of Exodus. Translated by I. Abrahams. Jerusalem: Magnes.

Catchpole, D. R. 1970–1971. «The Answer of Jesus to Caiaphas (Matt. XXVI.64).» NTS 17:213–26.

Cathcart, К. J., and R. P. Gordon, trans, and eds. 1989. The Targum of the Minor Prophets. ArBib 14. Wilmington, DE: Glazier.

Ceresko, A. R. 1994. «The Rhetorical Strategy of the Fourth Servant Song (Isaiah 52:13–53:12): Poetry and the Exodus‑New Exodus.» CBQ 56:42–55.

Charette, B. 1992. «'To Proclaim Liberty to the Captives': Matthew 11.28–30 in the Light of Old Testament Prophetic Expectation.» NTS 38:290–97.

Charlesworth, J. H., ed. 1983–1985. The Old Testament Pseudepigrapha. 2 vols. Garden City, NY: Doubleday.

. 1985. The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament: Prolegomena for the Study of Christian Origins. SNTSMS 54. Cambridge: Cambridge University Press.

Childs, В. S. 1974. The Book of Exodus. OTL. Philadelphia: Westminster.

. 2001. Isaiah. OTL. Louisville: Westminster John Knox.

Chilton, B. D. 1984. A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus ' Use of the Interpreted Scripture of His Time. GNS 8. Wilmington, DE: Glazier.

, trans, and ed. 1987. The Isaiah Targum. ArBib 11. Wilmington, DE: Glazier.

Chow, S. 1995. The Sign of Jonah Reconsidered: A Study of Its Meaning in the Gospel Traditions. ConBNT 27. Stockholm: Almqvist & Wiksell.

Christensen, D. L. 2001. Deuteronomy 1–21:9. Rev. ed. WBC 6a. Nashville: Nelson.

Clarke, E. G., trans, and ed. 1998. Targum Pseudo‑Jonathan: Deuteronomy. ArBib 5B. Collegeville, MN: Liturgical Press.

Coats, G. W. 1972. «Widows' Rights: A Crux in the Structure of Genesis 38CBQ 34:461–66.

Cohen, Α., ed. 1948. The Twelve Prophets. London: Soncino.

Cohn‑Sherbok, D. M. 1979. «An Analysis of Jesus' Arguments concerning the Plucking of Grain on the Sabbath.» JSNT 2: 31–41.

. 1981. «Jesus' Defence of the Resurrection of the Dead.» JSNT 11:64–73.

Cole, D. P. 1994. «Archaeology and the Messiah Oracles of Isaiah 9–11.» Pages 53–69 in Scripture and Other Artifacts: Essays on the Bible and Archaeology in Honor of Philip J. King. Edited by M. D. Coogan, J. C. Exum, and L. E. Stager. Louisville: Westminster John Knox.

Collins, J. J. 1992. «The Son of Man in First‑Century Judaism.» NTS 38:448–66.

. 1993. Daniel. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.

Conrad, A. 1991. «The Fate of Judas: Matthew 27:3–10.» TJT 7: 158–68.

Cook, S. L. 1993. «The Metamorphosis of a Shepherd: The Tradition‑History of Zechariah 11:17 and 13:7–9.» CBQ 55:453–66.

Соре, О. L. 1976. A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven. CBQMS 5. Washington: Catholic Biblical Association of America.

Craigie, P. C. 1976. The Book of Deuteronomy. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans. _. 1983. Psalms 1–50. WBC 19. Waco: Word.

Cranfield, С. E. B. 1977. The Gospel according to St Mark. CGTC. Rev. ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Dahlberg, В. T. 1975. «The Typological Use of Jeremiah 1:4–19 in Matthew 16:13–23.» JBL 94:73–80.

Dahood, M. 1965. Psalms 1–50. AB 16. Garden City, NY: Doubleday.

. 1970. Psalms 101–150, with an Appendix, «The Grammar of the Psalms.» AB 17A. Garden City, NY: Doubleday.

Davidson, R. 1998. The Vitality of Worship: A Commentary on the Book of Psalms. Grand Rapids: Eerdmans.

Davies, G. I. 1992. Hosea. NCBC. Grand Rapids: Eerdmans.

Davies, W. D. 1964. The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge: Cambridge University Press.

Davies, W. D., and D. C. Allison Jr. 1988–1997. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. 3 vols. ICC. Edinburgh: T&T Clark.

Davis, В. C. 2000. «Is Psalm 110 a Messianic Psalm?» BSac 157:160–73.

Davis, J. F. 2005. Lex Talionis in Early Judaism and the Exhortation of Jesus in Matthew 5.38–42. JSNTSup 281. London and New York: T&T Clark.

de Jonge, M. 1986. «Matthew 27:51 in Early Christian Exegesis.»HTR 79:67–79.

de Moor, J. C. 1998. «The Targumic Background of Mark 12:1–12: The Parable of the Wicked Tenants.» JSJ 29: 63–80.

Delitzsch, F. 1984. Psalms. Translated by J. Martin. 3 vols, in 1. Grand Rapids: Eerdmans.

Derrett, J. D. M. 1980. «ΉΣΑΝ ΓΑΡ ΆΛΙΕΙΣ (Мк 1.16): Jesus' Fishermen and the Parable of the Net.» NovT 22:125–31.

. 1981. «Mt 23,8–10 a Midrash on Is 54,13 and Jer 31,33–34Bib 62:372–86.

. 1986. «Receptacles and Tombs (Mt 23,24–30).» ZNW 77: 255–66.

Deutsch, С. 1987. Hidden Wisdom and the Easy Yoke: Wisdom, Torah and Discipleship in Matthew 11.25–30. JSNTSup 18. Sheffield: JSOT Press.

Dillon, R. J. 1966. «Towards a Tradition‑History of the Parables of the True Israel (Matthew 21:33–22:14).» Bib 47:1–42.

Doeve, J. W. 1955. «Purification du temple et dessechement du figuier.» NTS 1:297–308.

Donahue, J. R. 1971. «Tax Collectors and Sinners.» CBQ 33:39–61.

Donaldson, T. L. 1985. Jesus on the Mountain: A Study in Matthean Theology. JSNTSup 8. Sheffield: JSOT Press.

Dorsey, D. 1991. «The Law of Moses and the Christian: A Compromise.» JETS 34:321–34.

Duff, P. B. 1992. «The March of the Divine Warrior and the Advent of the Greco‑Roman King.»JBL 111:55–71.

Dunn, J. D. G. 1983. «The Messianic Secret in Mark.» Pages 116–31 in The Messianic Secret. Edited by C. M. Tuckett. IRT 1. Philadelphia: Fortress.

Enns, P. 2000. Exodus. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

Eppstein, V. 1964. «The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple.» ZNW 55: 42–58.

Erickson, R. J. 1996. «Divine Injustice? Matthew's Narrative Strategy and the Slaughter of the Innocents (Matthew 2Λ3–23).» JSNT 64: 5–27.

. 2000. «Joseph and the Birth of Isaac in Matthew 1.» BBR 10:35–51.

Evans, C. A. 1985. «On the Isaianic Background of the Sower Parable.» CBQ 47:464–68.

. 1989. To See and Not Perceive: Isaiah 6.9–10 in Early Jewish and Christian

Interpretation. JSOTSup 64. Sheffield: JSOT Press.

. 1992. «Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the Pseudepigrapha, Qumran Scrolls, and Related Texts.» JSP 10:105–17.

. 1993. «Jesus and the 'Cave of Robbers': Toward a Jewish Context for the Temple

Action.» BBR 3:93–110.

. 2001. Mark 8:27–16:20. WBC 34B. Nashville: Nelson.

Farla, P. 1989. '"The Two Shall Become One Flesh': Gen. 1.27 and 2.24 in the New Testament Marriage Texts.» Pages 67–82 in Intertextuality in Biblical Writings: Essays in Honour of Bas van Iersel. Edited by S. Draisma. Kampen: Kok.

Feinberg, С. L. 1977. The Twelve Minor Prophets. Chicago: Moody.

Fitzmyer, J. A. 1971a. «The Aramaic Qorban Inscription from Jebel Hallet et‑Turi and Mk 7:1/Mt 15:5.» Pages 93–100 in Essays on the Semitic Background of the New Testament. London: Chapman.

. 1971b. «The Son of David Tradition and Mt. 22.41

6 and Parallels.» Pages 113–26 in Essays on the Semitic Background of the New Testament. London: Chapman.

. 1987. «Aramaic Evidence Affecting the Interpretation of Hosanna in the New Testament.» Pages 110–18 in Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis for His 60th Birthday. Edited by G. F. Hawthorne and O. Betz. Grand Rapids: Eerdmans.

Foster, P. 2003. «Why Did Matthew Get the Shema Wrong? A Study of Matthew 22:37.» JBL 122:309–22.

France, R. T. 1971. Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to Himself and His Mission. London: Tyndale.

. 1981. «The Formula‑Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication.» NTS 27:243–44.

. 1985. The Gospel according to Matthew. TNTC. Grand Rapids: Eerdmans.

Fuller, R. H. 1989. «The Decalogue in the New Testament.» Int 43:243–55.

Funk, R. W. 1973. «The Looking‑Glass Tree Is for the Birds: Ezekiel 17:22–24; Mark 4:30–32Int 21:3–9.

Furnish, V. P. 1972. The Love Command in the New Testament. Nashville: Abingdon.

Garcia Martinez, F. 1989. «La reprension fraterna en Qumran y Mt 18,15–17FN 2: 23–40.

Garcia Martinez, F., and E. J. C. Tigchelaar, eds. 1997. The Dead Sea Scrolls Study Edition. 2 vols. Grand Rapids: Eerdmans.

Garland, D. E. 1979. The Intention of Matthew 23. NovTSup 52. Leiden: Brill.

Garrett, D. A. 1997. Hosea, Joel. NAC 19A. Nashville: Broadman & Holman.

Gerhardsson, B. 1966. The Testing of God's Son (Matt. 4:1–11 & Par.): An Analysis of an Early Christian Midrash. ConBNT 2. Lund: Gleerup.

. 1969. «Jésus livré et abandonné d'apres la passion selon Saint Matthieu.» RB 76:

206–27.

. 1976. «The Hermeneutic Program in Matthew 22:37–40.» Pages 129–50 in Jews, Greeks, and Christians: Religious Cultures in Late Antiquity: Essays in Honor of William David Davies. Edited by R. Hamerton‑Kelly and R. Scroggs. SJLA 21. Leiden: Brill.

Gibbs, J. A. 2002. «Israel Standing with Israel: The Baptism of Jesus in Matthew's Gospel (Matt 3:13–17).» CBQ 64:511–26.

Gibson, J. B. 1995. The Temptations of Jesus in Early Christianity. JSNTSup 112. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Ginzberg, L. 1976. An Unknown Jewish Sect. Moreshet 1. New York: Jewish Theological Seminary.

Glasson, T. F. 1964. «The Ensign of the Son of Man (Matt. XXIV. 30).» JTS 15:299–300.

Gnuse, R. 1990. «Dream Genre in the Matthean Infancy Narratives.» NovT 32: 97–120.

Goldingay, J. 1989. Daniel. WBC 30. Dallas: Word.

. 2001. Isaiah. NIBCOT 3. Peabody, MA: Hendrickson.

. 2005. The Message of Isaiah 40–55: A Literary and Theological Commentary. London and New York: T&T Clark.

. 2006. Psalms 1–41. BCOTWP. Grand Rapids: Baker Academic.

Goodwin, M. J. 2005. «Hosea and 'the Son of the Living God' in Matthew 16:16b.» CBQ 67:265–83.

Goppelt, L. 1982. Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New. Translated by D. H. Madvig. Grand Rapids: Eerdmans.

Grelot, P. 1986. «Michee 7:6 dans les évangiles et dans la literature rabbinique.» Bib 67:363–77.

Grogan, G. 1986. «Isaiah.» Pages 1–354 in vol. 6 of The Expositor's Bible Commentary. Edited by F. Ε. Gaebelein. Grand Rapids: Zondervan.

Guelich, R. 1982. The Sermon on the Mount: A Foundation for Understanding. Waco: Word.

Gundry, R. H. 1967. The Use of the Old Testament in St. Matthews Gospel: With Special Reference to the Messianic Hope. NovTSup 18. Leiden: Brill.

. 1993. Mark: A Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids: Eerdmans.

. 1994. Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans.

Haacker, K. 1977. «Der Rechtsatz Jesu zum Thema Ehebruch.» BZ 21:113–16.

Hagner, D. A. 1993. Matthew 1–13. WBC 33A. Dallas: Word.

. 1995. Matthew 14–28. WBC 33B. Dallas: Word.

. 1997. «Balancing the Old and the New: The Law of Moses in Matthew and Paul.» Int 51:20–30.

Ham, C. 2000. «The Last Supper in Matthew.» BBR 10:53–69.

. 2005. The Coming King and the Rejected Shepherd: Matthew s Reading of Zechariah's Messianic Hope. Sheffield: Sheffield Phoenix.

Harrison, R. K. 1973. Jeremiah and Lamentations. TOTC. London: Tyndale.

Harvey, Α. Ε. 1990. Strenuous Commands: The Ethic of Jesus. Philadelphia: Trinity Press International.

Hay, D. M. 1973. Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity. SBLMS 18. Nashville: Abingdon.

Hayward, R., trans, and ed. 1986. The Targum of Jeremiah. ArBib 12. Wilmington, DE: Glazier.

Healey, J. F. 1989. «Models of Behavior: Matt 6:26 (// Luke 12:24) and Prov. 6:6–8JBL 108:497–98.

Heater, H., Jr. 1983. «Matthew 2:6 and Its ОТ Sources.» JETS 26:395–97.

Heil, С. 1997. «Die Rezeption Micha 7,6 LXX in Q und Lukas.» ZNW 88:212–22.

Hengel, M. 1995. Studies in Early Christology. Edinburgh: T&T Clark.

. 2005. The Effective History of Isaiah 53 in the Pre‑Christian Period.» Pages 75–146 in The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources. Translated by D. P. Bailey. Edited by B. Janowski and P. Stuhlmacher. Grand Rapids: Eerdmans.

Hill, D. 1972. The Gospel of Matthew. NCB. London: Oliphants.

. 1977. «On the Use and Meaning of Hosea VI.6 in Matthew's Gospel.» NTS 24:107–19.

Hindson, E. E. 1978. Isaiahs Immanuel: A Sign of His Times or the Sign of the Ages? ILPTBTS. Philadelphia: Presbyterian & Reformed.

Holladay, W. L. 1986. Jeremiah 1–25. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

Horbury, W. 1985. «The Messianic Associations of 'The Son of Man.'» JTS 36:34–55.

Home, E. H. 1998. «The Parable of the Tenants as Indictment.» JSNT 71:111–16.

Horsley, R. A. 1986. «Ethics and Exegesis: 'Love Your Enemies' and the Doctrine of Non‑Violence.» J AAR 54:3–31.

Hossfeld, F. – L. and E. Zenger. 2005. Psalms 2. Hermeneia. Translated by L. M. Maloney. Minneapolis: Fortress.

Howard, T. L. 1986. «The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: An Alternative Solution.» BSac 143:314–28.

Hubbard, R. L., Jr. 1988. The Book of Ruth. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.

Hugenberger, G. P. 1995. «The Servant of the Lord in the 'Servant Songs' of Isaiah: A Second Moses Figure.» Pages 105–40 in The Lords Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts. Edited by P. E. Satterthwaite, R. S. Hess, and G. J. Wenham. THS. Grand Rapids: Baker Academic.

Hurtado, L. 1988. One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism. Philadelphia: Fortress.

Instone‑Brewer, D. 1998. «Deuteronomy 24:1–4 and the Origin of the Jewish Divorce Certificate.» JJS 49:230–43.

. 2003. «The Two Asses of Zechariah 9:9 in Matthew 21.» TynBul 54:87–98.

Janzen, J. G. 1985. «Resurrection and Hermeneutics: On Exodus 3.6 in Mark 12.26JSNT 23:43–58.

Jeremias, J. 1967. «Παις θεου.» TDNT 5:691–98.

. 1972. The Parables of Jesus. Third ed. Translated by S. H. Hooke. Philadelphia:

Westminster.

Johnson, Ε. Ε. 1992. «Hermeneutical Principles and the Interpretation of Psalm 110BSac 149:428–37.

Johnston, R. M. 1978. «Parabolic Interpretations Attributed to Tannaim.» PhD diss., Hartford Seminary.

Johnston, R. M., and Η. K. McArthur. 1989. They Also Taught in Parables: Rabbinic Parables from the First Centuries of the Christian Era. Grand Rapids: Académie Books.

Kaiser, W. C., Jr. 1983. Toward Old Testament Ethics. Grand Rapids: Zondervan.

. 1985. The Uses of the Old Testament in the New Testament. Chicago: Moody.

Keener, C. S. 1991. And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament. Peabody, MA: Hendrickson.

. 1999. Commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids: Eerdmans.

Keil, С. F. 1984. «Zechariah.» Pages 217–421 in vol. 2 of The Minor Prophets. Translated by J. Martin. Grand Rapids: Eerdmans.

Keown, G. L., P. J. Scalise, and T. G. Smothers. 1995. Jeremiah 26–52. WBC 27. Dallas: Word.

Kidner, D. 1973. Psalms 1–72: An Introduction and Commentary on Boob I and II of the Psalms. TOTC. London: Inter‑Varsity.

. 1975. Psalms 73–150: A Commentary on Books III‑V of the Psalms. TOTC. London: Inter‑Varsity.

Kiley, M. 1986. «'Lord, Save My Lifé (Ps. 116:4 as Generative Text for Jesus' Gethsemane Prayer [Mark 14:36a]).» CBQ 48:655–59.

Kilgallen, J. J. 1986. «The Sadducees and Resurrection from the Dead: Luke 20:27–40.» Bib 67:478–95.

Kim, H. С. P. 1999. «An Intertextual Reading of Ά Crushed Reed' and Ά Dim Wick' in Isaiah 42.3.» JSOT 83:113–24.

Kim, S. 1985. The «Son of Man» as the Son of God. Grand Rapids: Eerdmans.

. 1987. «Jesus‑The Son of God, the Stone, Son of Man, and the Servant: The Role of Zechariah in the Self‑Identification of Jesus.» Pages 138–40 in Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis for His 60th Birthday Edited by G. F. Hawthorne and O. Betz. Grand Rapids: Eerdmans.

Kingsbury, J. D. 1975. Matthew: Structure, Christology, Kingdom. Philadelphia: Fortress.

Kinman, B. 1994. «Jesus' 'Triumphal Entry' in the Light of Pilatés. »NTS 40:442–48.

Kirchevel, G. D. 1994. «He That Cometh in Mark 1:7 and Matthew 24:30.» BBR 4:105–11.

Klein, M. L., trans, and ed. 1980. The Fragment‑Targums of the Pentateuch according to Their Extant Sources. Vol. 2. AnBib 76. Rome: Biblical Institute Press.

Klein, W. W., C. L. Blomberg, and R. L. Hubbard Jr. 2004. Rev. ed. Introduction to Biblical Interpretation. Dallas: Word.

Knowles, M. 1993. Jeremiah in Matthew's Gospel: Rejected Prophet Motif in Matthean Redaction. JSOTSup 68. Sheffield: JSOT Press.

Kraus, H. – J. 1988. Psalms 1–59. Translated by H. C. Oswald. CC. Philadelphia: Fortress.

. 1989. Psalms 60–150. Translated by H. C. Oswald. CC. Philadelphia: Fortress.

Kupp, D. D. 1996. Matthew's Emmanuel: Divine Presence and God's People in the First Gospel. SNTSMS 90. Cambridge: Cambridge University Press.

Kynes, W. 1991. A Christology of Solidarity: Jesus as the Representative of His People in Matthew. Lanham, MD: University Press of America.

Laansma, J. 1997. '7 Will Give You Rest»: The «Rest» Motif in the New Testament with Special Reference to Mt 11 and Heb 3–4. WUNT 2/98. Tubingen: Mohr Siebeck.

Lachs, S. T. 1987. A Rabbinic Commentary on the New Testament: The Gospels of Matthew, Mark and Luke. Hoboken, NJ: KTAV.

Lacocque, A. 1979. The Book of Daniel. Translated by D. Pellauer. Atlanta: John Knox.

Lambrecht, J. 1992. Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew. LTPM 10. Leuven: Leuven University Press.

Lane, W. L. 1974. The Gospel according to Mark. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans.

Laney, J. C. 1985. A Guide to Church Discipline. Minneapolis: Bethany.

Levine, E. 1976. «The Sabbath Controversy according to Matthew.» NTS 22:480–83.

Lindars, B. 1961. New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotations. Philadelphia: Westminster.

. 1983. Jesus, Son of Man: A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Gospels in the Light of Recent Research. Grand Rapids: Eerdmans.

Linton, O. 1961. «The Trial of Jesus and the Interpretation of Psalm 110NTS 7:258–62.

Longenecker, R. N. 1999. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans.

Longman, T. 1999. Daniel. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

Lovsky, F. 1987. «Comment comprend 'Son sang sur nous et nos enfants'?» ETR 62:343–62.

Luck, W. F. 1987. Divorce and Remarriage: Recovering the Biblical View. San Francisco: Harper & Row.

Lust, J. 1997. «Mic 5,1–3 in Qumran and in the New Testament and Messianism in the Septuagint.» Pages 65–88 in The Scriptures in the Gospels. Edited by С. M. Tuckett. BETL 131. Leuven: Leuven University Press.

Luz, U. 1989. Matthew 1–7: A Commentary. Translated by W. C. Linss. Minneapolis: Augsburg.

. 2001. Matthew 8–20. Translated by H. Koester. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.

. 2005. Matthew 21–28. Translated by J. E. Crouch. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.

Lybaek, L. 1997. «Matthew's Use of Hosea 6,6 in the Context of the Sabbath Controversies.» Pages 491–99 in The Scriptures in the Gospels. Edited by С. M. Tuckett. BETL 131. Leuven: Leuven University Press.

Macintosh, A. A. 1997. A Critical and Exegetical Commentary on Hosea. ICC. Edinburgh: T&T Clark.

Maier, G. 1985. «The Church in the Gospel of Matthew: Hermeneutical Analysis of the Current Debate.» Pages 45–63 in Biblical Interpretation and the Church: The Problem of Contextualization. Edited by D. A. Carson. Nashville: Nelson.

Manor, D. W. 1984. «A Brief History of Levirate Marriage as It Relates to the Bible.» ResQ 27:129

2.

Marcus, J. 1988. «The Gates of Hades and the Keys of the Kingdom (Matt 16:18–19).» CBQ 50:443–55.

. 1995. «The Old Testament and the Death of Jesus: The Role of Scripture in the Gospel Passion Narratives.» Pages 205–33 in The Death of Jesus in Early Christianity. Edited by J. T. Carroll and J. B. Green. Peabody, MA: Hendrickson.

Marshall, I. H. 1978. The Gospel of Luke. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans.

. 1980. Last Supper and Lords Supper. Grand Rapids: Eerdmans.

Masson, J. 1982. Jesus, fils de David, dans les genealogies de saint Matthieu et de saint Luc. Paris: Tequi.

Mays, J. L. 1988. «Psalm 118 in the Light of Canonical Analysis.» Pages 299–311 in Canon, Theology and Old Testament Interpretation: Essays in Honor of Brevard S. Childs. Edited by G. M. Tucker, D. L. Petersen, and R. R. Wilson. Philadelphia: Fortress.

. 1994. Psalms. IBC. Louisville: John Knox.

McCane, B. R. 1990. «'Let the Dead Bury Their Own Dead': Secondary Burial and Matt 8:21–22.» HTR 83:31–43.

McCartney, D., and P. Enns. 2001. «Matthew and Hosea: A Response to John Sailhamer.» WTJ 63:97–105.

McComiskey, T. E. 1985. «Micah.» Pages 393–445 in vol. 7 of The Expositor 's Bible Commentary. Edited by F. E. Gaebelein. Grand Rapids: Zondervan.

. 1998. «Zechariah.» Pages 1003–1244 in vol. 3 of The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary. Edited by T. E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Academic.

McConville, J. G. 2002. Deuteronomy. ApOTC. Leicester: Apollos.

McKane, W. 1986. A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah 1–25. ICC. Edinburgh: T&T Clark.

McLaughlin, J. L. 1994. «Their Hearts Were Hardened: The Use of Isaiah 6,9–10 in the Book of Isaiah.» Bib 75:1–25.

McMillion, P. 2001. «Psalm 78: Teaching the Next Generation.» ResQ 43:219–28.

McNamara, M., trans, and ed. 1992. Targum Neofiti 1: Genesis. ArBib 1A. Collegeville, MN: Liturgical Press.

Meier, J. P. 1976. Law and History in Matthews Gospel: A Redactional Study of Mt. 5:17–48. AnBib 71. Rome: Biblical Institute Press.

Menken, M. J. J. 1984. «The References to Jeremiah in the Gospel according to Matthew.» ETL 60:5–24.

. 2004a. Matthew's Bible: The Old Testament Text of the Evangelist. BETL 173. Leuven: Leuven University Press.

. 2004b. «The Psalms in Matthew's Gospel.» Pages 61–82 in The Psalms in the New Testament. Edited by Steve Moyise and Maarten J. J. Menken. London and New York: T&T Clark.

Menn, E. M. 2000. «No Ordinary Lament: Relecture and the Identity of the Distressed in Psalm 22HTR 93:301–41.

Merrill, E. H. 1994. Deuteronomy. NAC 4. Nashville: Broadman & Holman. Metzger, Β. M., and R. Ε. Murphy, eds. 1991. The New Oxford Annotated Bible, with the Apocryphal/Deuterocanonical Booh. New York: Oxford University Press.

Meyer, B. F. 1979. The Aims of Jesus. London: SCM.

Meyers, C. L. 2005. Exodus. NCBC. Cambridge: Cambridge University Press.

Meyers, С. L., and Ε. M. Meyers. 1993. Zechariah 9–14. AB 25C. New York: Doubleday.

Milgrom, J. 2000. Leviticus 17–22. AB ЗА. New York: Doubleday.

Miller, S. R. 1994. Daniel. NAC 18. Nashville: Broadman & Holman.

Moloney, F. J. 1981. «The Re‑interpretation of Psalm VIII and the Son of Man Debate.» NTS 27:656–72.

Moo, D. J. 1983a. The Old Testament in the Gospel Passion Narratives. Sheffield: Almond. _. 1983b. «Tradition and Old Testament in Matt. 27:3–10.» Pages 157–75 in Studies in Midrash and Historiography. Vol. 3 of Gospel Perspectives. Edited by R. T. France and D. Wenham. Sheffield: JSOT Press.

. 1984. «Jesus and the Authority of the Mosaic Law.» JSNT 20: 3–49.

. 1988. «Divine Healing in the Health and Wealth Gospel.» TJ 9:191–209.

. 1992. "Law.» DJG: 450–61.

Moore, W. E. 1989. «Violence to the Kingdom: Josephus and the Syrian Churches.» ExpTim 100:174–77.

Moses, A. D. A. 1996. Matthews Transfiguration Story and Jewish- Christian Controversy. JSOTSup 122. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Motyer, J. A. 1993. The Prophecy of Isaiah. Leicester: Inter‑Varsity.

. 1999. Isaiah. TOTC 18. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Mounce, R. H. 1991. Matthew. NIBCNT. Peabody, MA: Hendrickson.

Mueller, J. B. 1980. «The Temple Scroll and the Gospel Divorce Texts.» RevQ 10:247–56.

Nelson, R. D. 2002. Deuteronomy. OTL. Louisville: Westminster John Knox.

Neudecker, R. 1992. «'And You Shall Love Your Neighbor as Yourself– I Am the Lord' (Lev. 19:18) in Jewish Interpretation.» Bib 73:496–517.

Neusner, J. 1989. «Money‑Changers in the Temple: The Mishnah's Explanation.» NTS 35:287–90.

Newman, С. C, ed. 1999. Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of N T. Wright s Jesus and the Victory of God. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Neyrey, J. H. 1982. «The Thematic Use of Isaiah 42,1–4 in Matthew 12.» Bib 63:457–73.

Nolan, В. M. 1979. The Royal Son of God: The Christology of Matthew 1–2 in the Setting of the Gospel. OBO 23. Fribourg: Editions Universitaires.

Nolland, J. 1989. Luke 1–9:20. WBC 35A. Dallas: Word.

. 2005. The Gospel of Matthew. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans.

Olson, D. C. 2005. «Matthew 22:1–14 as Midrash.» CBQ 67:435–53.

Ortlund, R. C, Jr. 1996. Whoredom: Gods Unfaithful Wife in Biblical Theology. NSBT 2. Leicester: Apollos.

Oswalt, J. N. 1986–1998. The Book of Isaiah. 2 vols. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.

Overman, J. A. 1990. Matthew's Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community. Minneapolis: Fortress.

Page, S. H. T. 1985. «The Suffering Servant between the Testaments.» NTS 31:481–97.

Park, E. C. 1995. The Mission Discourse in Matthew's Interpretation. WUNT 81. Tubingen:

Mohr Siebeck.

Patte, D. 1987. The Gospel according to Matthew: A Structural Commentary. Philadelphia: Fortress.

Perkins, L. 1998. '«Greater than Solomon'/Matt 12:42.» TJ19:207–17.

Perkins, P. 1982. Love Commands in the New Testament. New York: Paulist Press.

Pesch, R. 1994. '»He Will Be Called a Nazorean': Messianic Exegesis in Matthew 1–2.» Pages 129–78 in The Gospels and the Scriptures of Israel. Edited by C. A. Evans and W. R. Stegner. JSNTSup 104. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Petersen, D. L. 1995. Zechariah 9–14 and Malachi. OTL. Louisville: Westminster John Knox.

Petrotta, A. J. 1985. «A Closer Look at Matthew 2:6 and ОТ Sources.» JETS 28:47–52.

. 1990. «An Even Closer Look at Matthew 2:6 and Its ОТ Sources.» JETS 33:

311–15.

Petuchowski, J., and M. Brocke, eds. 1978. The Lord's Prayer and Jewish Liturgy. London: Burns & Oates.

Phillips, E. A. 2004. «The Tilted Balance: Early Rabbinic Perceptions of God's Justice.» BBR 14:223–40.

Philonenko, M. 1992. «La troisième demande du 'Notre Pèré et l'hymne de Nabuchodonoser.'' RHPR 72:23–31.

Piper, John. 1979. «Love Your Enemies»: Jesus' Love Command in the Synoptic Gospels and in Early Christian Paraenesis; A History of the Tradition and Interpretation of Its Uses. SNTSMS 38. Cambridge: Cambridge University Press.

Plummer, A. 1909. An Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew. London: Stock.

Poirier, J. C. 2000. «The Interiority of True Religion in Mark 7,6–8: With a Note in Pap. Egerton 2.»ZAW 91:180–91.

Porteous, N. 1979. Daniel. OTL. Philadelphia: Westminster.

Porter, S. E. 1988. «Vague Verbs, Periphrastics, and Matt 16:19.» FN 1: 155–73.

. 1999. «Resurrection, the Greeks and the New Testament.» Pages 52–81 in Resurrection. Edited by S. E. Porter, M. A. Hayes, and D. Tombs. JSNTSup 186. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Powell, M. A. 1995. «Do and Keep What Moses Says.»JBL 114:419–35.

Reiser, M. 2001. «Love of Enemies in the Context of Antiquity.» NTS 47:411–27.

Reymond, R. L. 1989. «Who Is the 'LMH of Isaiah 7:14?» Presbyterion 15:1–15.

Ridderbos, H. N. 1987. Matthew. Translated by R. Togtman. Bible Student's Commentary. Grand Rapids: Zondervan.

Rooker, M. F. 2004. «The Best‑Known Verse in Leviticus.» Faith and Mission 21(2): 3–16.

Roth, C. 1960. «The Cleansing of the Temple and Zechariah XIV 21.» NovT4: 174–81.

Ruger, H. P. 1981. «ΝΑΖΑΡΕΘ/ΝΑΖΑΡΑ ΝΑΖΑΡΗΝΟΣ/ΝΑΖΩ–ΡΑΙΟΣ.» ZNW 72:257–63.

Ruzer, S. 1996. «The Technique of Composite Citation in the Sermon on the Mount (Matt 5:21–22, 33–37).» RB 103:65–76.

Sabourin, L. 1978. L'Evangile selon Saint Matthieu et ses principaux parallèles. Rome: Biblical Institute Press.

Sailhamer, J. H. 2001. «Hosea 11:1 and Matthew 2:15.» WTJ63:87–96.

Saldarini, A. J. 1994. Matthew's Christian‑Jewish Community. CSHJ. Chicago: University

of Chicago Press.

Sanders, Ε. P. 1977. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia: Fortress.

. 1985. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress.

Sanders, J. A. 1987. «A New Testament Hermeneutic Fabric: Psalm 118 in the Entrance Narrative.» Pages 177–90 in Early Jewish and Christian Exegesis: Studies in Memory of William Hugh Brownlee. Edited by C. A. Evans and W. F. Stinespring. Homage 10. Atlanta: Scholars Press.

. 1994. «Ναζωραίος in Matthew 2.23.» Pages 116–28 in The Gospels and the

Scriptures of Israel. Edited by C. A. Evans and W. R. Stegner. JSNTSup 104. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Sarna, N. 1991. Exodus. JPSTC. Philadelphia: Jewish Publication Society.

Schaberg, J. 1985. «Daniel 7,12 and the New Testament Passion‑Resurrection Predictions.» NTS 31:208–22.

Schibier, D. 1995. «Messianism and Messianic Prophecy in Isaiah 1–12 and 28–33.» Pages 87–104 in The Lords Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts. Edited by P. E. Satterthwaite, R. S. Hess, and G. J. Wenham. THS. Grand Rapids: Baker Academic.

Schmidt, Т. E. 1994. «Cry of Dereliction or Cry of Judgment? Mark 15:34 in Context.» BBR 4:145–53.

Schweizer, Ε. 1975. The Good News according to Matthew. Translated by D. E. Green. Richmond: John Knox.

Senior, D. 1976. «The Death of Jesus and the Resurrection of the Holy Ones (Mt 27:51–53).»

CBQ 38:312–29.

. 1997. «The Lure of the Formula Quotations: Re‑assessing Matthew's Use of the Old Testament with the Passion Narrative as Test Case.» Pages 89–115 in The Scriptures in the Gospels. Edited by С. M. Tuckett. BETL 131. Leuven: Leuven University Press. Seow, C. L. 2003. Daniel. WestBC. Louisville: Westminster John Knox.

Shemesh, Y. 2005. «Punishment of the Offending Organ in Biblical Literature.» VT 55:343–65.

Sire, J. W. 1980. Scripture Twisting: 20 Ways the Cults Misread the Bible. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Slater, Т. B. 1995. «One Like a Son of Man in First‑Century ce Judaism.» NTS41: 183–98.

Smillie, G. R. 2005. «Isaiah 42:1–4 in Its Rhetorical Context.» BSac 162:50–65.

Smith, J. M. P. 1912. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Malachi. ICC. Edinburgh: T&T Clark.

Smith, R. L. 1984. Micah‑Malachi. WBC 32. Waco: Word.

Snodgrass, K. 1980. «Streams of Tradition Emerging from Isaiah 40:1–5 and Their Adaptation in the New Testament.» JSNT 8:24–45.

. 1983. The Parable of the Wicked Tenants: An Inquiry into Parable Interpretation. WUNT 27. Tubingen: Mohr Siebeck.

. 2001. «The Use of the Old Testament in the New.» Pages 209–29 in Interpreting the New Testament: Essays on Methods and Issues. Edited by D. A. Black and D. S. Dockery. Nashville: Broadman & Holman.

Soarés Prabhu, G. M. 1976. The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew: An Enquiry into the Tradition History of Mt 1–2. AnBib 63. Rome: Biblical Institute Press.

Sorg, T. 1975. "ρακά.» NIDNTT 1:417–18.

Stassen, G. 1992. Just Peacemaking: Transforming Initiatives for Justice and Peace. Louisville: Westminster John Knox.

Stendahl, K. 1954. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. ASNU 20. Lund: Gleerup.

. 1960. «Quis et Unde: An Analysis of Matthew 1–2.» Pages 94–105 in Judentum, Urchristentum, Kirche: Festschrift für Joachim Jeremias. Edited by W. Ehester. BZNW 26. Berlin: Töpelman.

Stern, J. B. 1966. «Jesus' Citation of Dt 6,5 and Lev 19,18 in the Light of Jewish Tradition.» CBQ 28:312–16.

Stoutenburg, D. 1996. With One Voice/B 'qol Echad: The Sermon on the Mount and Rabbinic Literature. San Francisco: International Scholars Publications.

Stuart, D. 1998. «Malachi.» Pages 1245–1396 in vol. 3 of The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary. Edited by T. E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Academic.

. 2006. Exodus. NAC 2. Nashville: Broadman and Holman.

Sugirtharajah, R. S. 1990. « 'For You Always Have the Poor with Yoú: An Example of Hermeneutics of Suspicion.» AJT4:102–7.

Swetnam, J. 1985. «No Sign of Jonah.» Bib 66:126–30.

Syren, R. 1989. «Targum Isaiah 52:13–53:12 and Christian Interpretation.» JJS 40:201–12.

Tannehill, R. C. 1970. «The 'Focal Instancé as a Form of New Testament Speech: A Study of Matthew 5:39b-42.» JR 50:372–85.

Taylor, J. E. 1997. The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism. SHJ. Grand Rapids: Eerdmans.

Telford, W. R. 1980. The Barren Temple and the Withered Fig Tree: A Redaction‑Critical Analysis of the Cursing of the Fig‑Tree Pericope in Mark's Gospel and Its Relation to the Cleansing of the Temple Tradition. JSNTSup 1. Sheffield: JSOT Press.

Terrien, S. L. 2003. The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary. ECC. Grand Rapids: Eerdmans.

Theiss, N. 1994. «The Passover Feast of the New Covenant.» Int 48:17–35.

Theissen, G. 1983. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Translated by F. McDonagh. Edited by J. Riches. Philadelphia: Fortress.

. 1991. The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition. Translated by L. M. Maloney. Minneapolis: Fortress.

Thompson, J. A. 1980. The Book of Jeremiah. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.

Thompson, W. G. 1970. Matthew's Advice to a Divided Community: Mt. 17, 22–18, 35. AnBib 44. Rome: Biblical Institute Press.

Tigay, J. H. 1996. Deuteronomy. JPSTC. Philadelphia: Jewish Publication Society.

Trautmann, M. 1980. Zeichenhafte Handlungen Jesu: Ein Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesus. FB 37. Würzburg: Echter.

Turner, D. L. 1989. «The Structure and Sequence of Matthew 24:1–21: Interaction with Evangelical Treatments.» GTJ10:3–27.

van Segbroeck, F. 1965. «Le scandale de l'incroyance: La signification de Mt. xiii, 35.» ETL 41:344–72.

Verhey, A. 1984. The Great Reversal: Ethics and the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Vermes, G. 1973. Jesus the Jew: A Historian s Reading of the Gospels. London: Collins.

Verseput, D. 1986. The Rejection of the Humble Messianic King: A Study of the Composition of Matthew 11–12. EUS 23/291. Frankfurt: Peter Lang.

. 1987. «The Role and Meaning of the 'Son of God' Title in Matthew's Gospel.» NovT 33: 532–56.

Via, D. O. 1985. The Ethics of Mark's Gospel: In the Middle of Time. Philadelphia: Fortress.

Viviano, В. T. 1996. «The Movement of the Star, Matt 2:9 and Num 9:17RB 103:58–64.

. 1998. «The Trinity in the Old Testament: From Daniel 7:13–14 to Matthew 28:19.» TZ 54:193–209.

. 2000. «The Least in the Kingdom: Matthew 11:11, Its Parallel in Luke 7:28 (Q), and Daniel 4:14CBQ 62:41–54.

Vledder, E. – J. 1997. Conflict in the Miracle Stories: A Socio‑Exegetical Study of Matthew 8 and 9. JSNTSup 152. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Waltke, В. K. 1993. «Micah.» Pages 591–764 in vol. 2 of The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary. Edited by T. E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Academic.

Waltke, В. K., with C. J. Fredricks. 2001. Genesis. Grand Rapids: Zondervan.

Walton, J. 1997. «םלמו לע» NIDOTTE 3:415–19.

Warren, A. 1998. «Did Moses Permit Divorce? Modal wĕqātal as Key to NT Readings of Deuteronomy 24:1–4.» TynBul 49: 39–56.

Watts, J. D. W. 1985. Isaiah 1–33. WBC 24. Waco: Word.

Watts, R. E. 1998. «Jesus' Death, Isaiah 53, and Mark 10:45: A Crux Revisited.» Pages 125–51 in Jesus and the Suffering Servant: Isaiah 53 and Christian Origins. Edited by W. H. Bellinger and W. R. Farmer. Harrisburg, PA: Trinity Press International.

. 2004. «Immanuel: Virgin Birth Proof Text or Programmatic Warning of Things to Come (Isa. 7:14 in Matt. 1:23)?» Pages 92–113 in From Prophecy to Testament: The Function of the Old Testament in the New. Edited by C. A. Evans. Peabody, MA: Hendrickson.

Webb, R. L. 1991. John the Baptizer and Prophet: A Socio‑Historical Study. JSNTSup 62. Sheffield: JSOT Press.

Wefald, E. K. 1995. «The Separate Gentile Mission in Mark.» JSNT 60:3–26.

Wegner, P. D. 1992. «A Re‑examination of Isaiah IX l-6.» NT 42:103–12.

Weinfeld, M. 1991. Deuteronomy 1–11. AB 5. New York: Doubleday.

Weisberg, D. E. 1998. «Levirate Marriage and Halitzah in the Mishnah.» ARJ 1:37–69.

Weiser, A. 1962. The Psalms: A Commentary. Translated by H. Heartwell. OTL. Philadelphia: Westminster.

Wenham, D. 1972. «The Synoptic Problem Revisited: Some New Suggestions about the Composition of Mark 4:1–34TynBul 23:3–38.

. 1979. «The Structure of Matthew XIII.» NTS 25:517–18.

Weren, W. J. C. 1997. «Jesus' Entry into Jerusalem: Mt 21,1–17 in the Light of the Hebrew Bible and the Septuagint.» Pages 117–41 in The Scriptures in the Gospels. BETL 131. Edited by С. M. Tuckett. Leuven: Leuven University Press.

. 1998. «The Use of Isaiah 5,1–7 in the Parable of the Tenants (Mark 12,1–12;

Matthew 21,33–46).» Bib 79:1–26.

Westbrook, R. 1986. «The Prohibition on Restoration of Marriage in Deuteronomy 24:1–4.» Pages 387–405 in Studies in the Bible, 1986. Edited by S. Japhet. ScrHier 31. Jerusalem: Magnes.

Westerholm, S. 1978. Jesus and Scribal Authority. ConBNT 10. Lund: Gleerup.

Whiston, W., trans. 1987. The Works of Josephus. Peabody, MA: Hendrickson.

White, R. E. O. 1979. Biblical Ethics. CCCE 1. Exeter: Paternoster.

Whitters, M. F. 2006. «Jesus in the Footsteps of Jeremiah.» CBQ 68:229–47.

Wiebe, P. H. 1989. «Jesus' Divorce Exception.» JETS 32:227–33.

Wiener, A. 1978. The Prophet Elijah in the Development of Judaism: A Depth‑Psychological Study. LLJC. London: Routledge & Kegan Paul.

Wilcox, M. 1975. «Peter and the Rock: A Fresh Look at Matthew XVI:17–19.» NTS 22:73–88.

Wildberger, H. 1991. Isaiah 1–12. Translated by T. H. Trapp. CC. Minneapolis: Fortress.

Williams, G. R. 1985. «Frustrated Expectations in Isaiah V 1–7: A Literary Interpretation.» VT 35: 459–65.

Williamson, H. G. M. 1998. «The Messianic Texts in Isaiah 1–39.» Pages 238–70 in King and Messiah in Israel and the Ancient Near East: Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar. Edited by J. Day. JSOTSup 270. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Willis, J. T. 1980. Isaiah. LWCOT 12. Austin: Sweet.

Wilson, R. W., and C. L. Blomberg. 1993. «The Image of God in Humanity: A Biblical‑Psychological Perspective.» Themelios 18 (3): 8–15.

Wink, W. 1998. The Powers That Be: Theology for a New Millennium. New York: Double‑day.

Winkle, R. E. 1986. «The Jeremiah Model for Jesus in the Temple.» A USS 24:155–72.

Witherington, B. 1990. The Christology of Jesus. Philadelphia: Fortress.

Wolff, H. W. Micah. 1990. CC. Translated by G. Stansell. Minneapolis: Augsburg.

Wright, C. J. H. 1983. An Eye for an Eye: The Place of Old Testament Ethics Today. Downers Grove, IL: InterVarsity.

. 1996. Deuteronomy. NIBCOT 4. Peabody, MA: Hendrickson.

Wright, N. T. 1996. Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress.

. 1997. What St. Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? Grand Rapids: Eerdmans.

Wright, R. A. 2001. «The Impossible Commandment.» ATR 83:579–84.

Yonge, C. D., trans. 1993. The Works of Philo. Peabody, MA: Hendrickson.

Young, E. J. 1949. The Prophecy of Daniel. Grand Rapids: Eerdmans.

Zook, D. 1999. «Matthew 5:38–48 and Mennonite Confessional Statements.» MA thesis, Denver Seminary.


Источник: Ветхий Завет на страницах Нового / Под ред. Г. Била и Д. Карсона ; Пер. с англ. В. Четырко, Л. Колкера. - Черкассы: Коллоквиум, 2010-. / Т. 1: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. – 2010. – 488 с.

Ошибка? Выделение + кнопка!
Если заметили ошибку, выделите текст и нажмите кнопку 'Сообщить об ошибке' или Ctrl+Enter.
Комментарии для сайта Cackle