Историко-канонические очерки

Цель издания настоящих очерков – желание внести посильный вклад в скудную литературу русского канонического права. Вопросы, разработанные мной, могут ближайшим образом, интересовать только специалистов. Однако, переживаемый нами момент и непрекращающиеся толки о созыве поместного собора всероссийской церкви, дают мне некоторое право надеяться, что книга моя будет не бесполезна и для всякого православного русского читателя, дав ему возможность ориентироваться в некоторых животрепещущих вопросах русского церковного быта, по крайней мере в строго-объективном историческом их освещении. Неужели не настала пора для осуществления завета бессмертного Карамзина: и простой гражданин должен читать историю, которая, примиряя его с существующим порядком вещей, утешая в государственных бедствиях, питая нравственное чувство, и праведным судом своим, располагая душу к справедливости, утверждает наше благо и согласие общества.

Этот путь истории казался мне и самым важным, и самым надёжным: игнорирование исторической правды историей же и наказывается.

А затем уже от читателя зависит, разобравшись во всех деталях вопроса, – pro и contra, – прийти к благому решению, по апостольскому слову: вся же искушающе, добрая держите (1Фес.5:21).

Не мне судить о достоинствах и недостатках моего труда. И, может быть, последних найдётся более, чем первых. Но я уверен, что читатель признает меня заслуживающим снисхождения, если взвесит все условия, при которых мне приходилось работать. Юрист по образованию, я со времени моего студенчества усердно занимался каноническим правом. Не покидая этих занятий и впоследствии, по поступлении на службу, я мог, однако, посвящать им лишь весьма немного времени, свободного от исполнения служебных обязанностей по должности Податного Инспектора (ныне – Юхновского уезда, Смоленской губернии).

Живя большей частью в глухих захолустных городках, удалённых от умственных центров, я с величайшим трудом и с немалыми расходами мог доставать необходимые для моих занятий источники и пособия. При таких обстоятельствах, состав научного аппарата, над которым я оперировал, и в количественном, и в качественном отношениях, не всегда зависел от моей воли: нередко я должен был довольствоваться тем, что было под руками или же тем, что было легче достижимо. Вот почему весьма возможно, что специалисты не удовлетворятся теми источниками и пособиями, которыми я пользовался, найдя комплект их и неполным, и устаревшим. Но, повторяю, при данных условиях я сделал всё, что мог: feci quod potui – faciant meliora, potentes.

В. Бочкарев. г. Юхнов Смоленской губернии. 19 Июля 1906 г.

В течение всей древней истории России в русском народе господствовало двоеверие – смешение элементов, уцелевших от языческой эпохи, с началами, внесёнными христианством.

В области религии это смешение выразилось, во-первых, в индифферентном отношении к православной вере, вследствие чего русские обращались и к варяжским (католическим) священникам, например, носили к ним детей на молитву, за что епископ Новгородский Нифонт (XII в.) называет их двоеверцами¹; во-вторых, в том, что к обрядам и празднествам христианской веры были примешаны обряды и празднества времен языческих, и даже на представителей новой религии был отчасти усвоен взгляд, приравнивавший их к волхвам и жрецам². В среде нравственности указанное смешение выразилось в господстве грубых пороков, свойственных язычеству, наряду со стремлением усвоить, хотя и внешним образом, добродетели, предписываемые христианством.

Духовенство наше не долго оставалось чуждым новообращённым язычникам. Как вышедшее из среды народа оно скоро слилось с ним в однородную массу. И в самом деле, состав духовенства пополнился из всех классов общества. Исключение делалось только для рабов. Впрочем, в период домонгольский были нередки случаи поставления священнослужителей из рабов, без освобождения их от рабства. Впервые обычай этот был запрещён и осуждён грамотой константинопольского патриарха Гермогена II киевскому митрополиту Кириллу I в 1228 году³, а затем – собором Владимирским 1274 года, который постановил, что в подобных случаях раб предварительно должен быть отпущен на свободу «предо многими послухи с грамотой⁴. Эго постановление согласно с 82 прав. Апос. 4 Халкид. соб. и 83-м 11-го вселенского собора. Это же правило постоянно повторяется и в Кормчих XV и XVI веков⁵. И в XVII веке также признавалось необходимым, чтобы ищущий священства «в холопах и крестьянах не бывал⁶. Таким образом, по социальному положению своему древнерусское духовенство не выделялось из массы народа. Далее, на духовенство древней Руси сложился взгляд, как на земских выборных людей; оно обыкновенно выбиралось общинами, от которых большей частью зависело и увольнение его, и назначение ему содержания. Члены приходского духовенства принимали участие во всех общинных делах: сходках, составлении разного рода актов, касающихся общины, выборах и т. п.⁷ Наконец, духовенство белое, наряду с остальными классами населения, платило, по общему правилу, подати, и отбывало все государственные повинности⁸. Эта близость духовенства к народу имела свои хорошие и дурные стороны. Первые заключались в том, что духовенство не казалось чуждым народу, и однородность условий быта обеспечивала духовенству широкое влияние на народные массы. Но это влияние выражалось чаще в области житейской, чем в сфере интересов нравственно-духовных. По образованию своему духовенство не выделялось из массы народной; оно без всяких посредствующих ступеней, почти без всякого приготовления к высокому пастырскому служению, научившись только читать и совершать церковные службы, прямо из народа становилось учителем и руководителем последнего в нравственно-религиозной жизни. Понятно, что пастыри при таких условиях не могли знать сущности православия и потому, естественно, должны были разделять все народные предрассудки и суеверия, что в действительности и было. Наконец, та же близость духовенства к народу была причиной того, что и с нравственной стороны духовенство не отличалось от мирян⁹. Совокупность всех указанных выше условий, в которых находилось древнерусское духовенство до самого XVII века включительно, обусловливала и характер требований предъявлявшихся к лицам, желавшим священства. В виду того, что духовенство, по тесной связи своей с народом, отличалось теми же пороками, как и последний, а между тем, пастыри должны служить примером для пасомых, соборы и иерархи в отдельности уже с древнейшего времени стремились возвысить духовенство в глазах народа тем, что изданием соответствующих, узаконений гарантировали доступ в клир только лицам, свободным от общераспространённых пороков. Так, в уставе митрополита Георгия (конца XI века) по этому предмету говорится следующее: «Аще кто научится грамоте, а будет души не погубил, а жену понял девой, и в татьбе будет не вязан, а ин грех сотворил будет, да покается о них к отцу и сохранит епитимью и будет поп»¹⁰. В одном из ответов митрополита Иоанна II (1080–1089 г.) сказано, что в иерейский сан не принимаются пьяницы, буйные и сварливые¹¹. Пороки, препятствующие получению священного сана, наиболее подробно определены собором Владимирским 1274 года. Эти пороки суть: кощунство, хищничество, пьянство, употребление клятвы на суде (рота), сварливость, содомия, скотоложство, рукоблудие, татьба, растление девиц, блуд, прелюбодеяние, лживое послушество, убийство, лихоимство, удручение своих слуг голодом, холодом и тяжкими работами, уклонение от платежа дани и наконец чародеяние. При этом ставленник должен быть женат по закону с венчанием и уметь грамоте достаточно («добре»)¹². В начале XV века, как видно из грамоты митрополита Фотия тверскому епископу Илье о рукоположении ставленников (1422 г.): ищущий посвящения не должен быть ни тать, ни разбойник, ни блудник, ни хищник, ни холоп, но смирен и кроток и чистоту телесную соблюл до вступления в законный брак с девой¹³. В конце того же XV в. в Новгородской епархии всякий кандидат в дьяконский или пресвитерский сан должен был прежде всего иметь «веру праву», затем – «житие не зазорно», далее – свободен от следующих пороков: любодеяния, прелюбодеяния, содомии, рукоблудия, скотоложства; наконец он не допускался к посвящению, если участвовал в разбое, кровопролитии, татьбе, был у поля и крестного целования¹⁴. В XVI в. знаменитый Стоглавый собор 1551 г., реформировавший многие стороны церковной жизни, коснулся, между прочим, и вопроса об условиях вступления в духовный сан. В одном из вопросов царя, обращённых к собору, следующим образом сформулированы требования, какие должны быть предъявляемы к ставленникам: последние должны быть «беспорочны, ненапрасливы, негневливы, не пьяницы, не убийцы, не скверностяжательны, страннолюбцы, боголюбцы, целомудренны, преподобны(?), воздержательны от всякого зла и упивания, добре сведущи истинный закон и возрастом совершенны»¹⁵. Такие качества, по словам царя, были требуемы от ставленников прежде, но очевидно желание царя чтобы требование этих же качеств было сохранено и на будущее время. Однако, в соборных ответах нет подробного перечисления этих качеств; о них собор выражается гораздо короче, говоря, что священнослужительское место может занимать только тот, кто «грамоте горазд и чувствен» (т. е. нравственной жизни)¹⁶. В другом месте Стоглава говорится, что во священники, дьяконы и дьячки должно избирать только лиц «искусных, грамоте гораздых и житием непорочных»¹⁷. Наконец, кандидаты во священство должны иметь известный возраст¹⁸. Сверх того, в соборных постановлениях несколько раз повторяется требование, чтобы ставленники были «достойны священнического чина»¹⁹, хотя собор и не указывает ближайшим образом в чём должно заключаться это достоинство. По всей вероятности, собор под этим понятием подводит всю совокупность требований, предъявляемых к ставленникам. По определению собора, епископ, отпуская новопосвящённого попа в его приход, обязан напомнить ему, чтобы он воздержался от всякого зла и зазора неподобного, «в особенности же воздерживался от объедения, пьянства, клеветы, лжи, и прочих неподобных дел»²⁰. Значит, наличность этих пороков на стороне ищущего посвящения признается несовместимой со священным саном. В подобном-же святительском поучении конца XV века (около 1499 г.) качества, требуемые от новопосвящённого, определяются более подробно следующим образом: «дела бо и веру свершену должен еси показати, добронравие святительского подобия: любовь, кротость, целомудрие, пощение, трезвение, удержание всех сластей; не буди кощунник, ни игрец, ни срамословник, ни буй, ни горд, не величав, ни яр, ни пьяница, ни складов пировных не твори, но инем взобраняй, ни резоимец, и накладов не емли; да не будеши мятежник, ни ротник ни поручаяся, ни бий верна согрешающа, ни неверна обидяща, а своима рукама никогоже не удари; ни ловов твори, ни закаляй животного брашна и пития не приемли без времени.... Аще будут на браце или в пиру позоры каковы, отходи прежде видения; на тот брак не ходи, идеже двоеженец или троеженец, или муж жену пустит, или жена мужа пустит без вины или в племяни поймутся, никакоже не ходи; на корм и на пир не зван не ходи»²¹. Сходно с этим поучением определяются обязанности новопосвящённого и в другом подобном поучении конца XIII века. Здесь прибавлено ещё запрещение читать «возбранённые книги, неведомые словеса, чары и лечьбы, коби, и игры», играть в шахматы, смотреть на конные ристания²². В XVII веке от каждого ставленника требовалось, чтобы он был «смирен, и церковному правилу искусен, и от божественных книг сказателен, и не пьяница, и не зерщик, и не тать, и не разбойник, и не душегубец, и креста на суде не целовал»²³. Теперь необходимо решить вопрос, насколько исполнялись на практике все рассмотренные выше постановления соборов и отдельных иерархов начиная с XI и кончая XVII веком? Известно, что уровень нравственности в массе русского народа в период домонгольский, и во времена монгольского ига, и в период Московской Руси, был невысок; известно также, что духовенство в этом отношении не отличалось от мирян. Конечно, нет правила без исключения: во все времена среди народа и духовенства появлялись лица высоконравственные, но вообще, низкое состояние нравственности во всём русском народе и, в частности, в духовенстве в древней Руси не подлежит ни малейшему сомнению²⁴. Уже по одному этому обстоятельству можно думать, что лиц, обладавших нравственным цензом, законом предписанным, было, во всяком случае, мало. Если предположить, что на практике всегда или большей частью посвящаемы были лица, удовлетворявшие этим условиям, то тогда трудно объяснить себе низкое состояние нравственности в духовенстве. Едва ли можно думать, что в священный сан допускаемы были только лица достойные, которые потом уже, вследствие близкого соприкосновения с народом, усваивали все нравственные недостатки его. Напротив, духовенство древнерусское прямо выходило из народа и уже до вступления в клир отличалось большей частью теми же пороками и недостатками, какие господствовали в окружавшей его среде. Известно, что в древней Руси далеко не было общим правилом приготовление к священству с более или менее раннего возраста; бывали нередко случаи, что лица из разных классов общества (стоит вспомнить о мяснике, приготовлявшимся к посвящению у новгородского архиепископа Геннадия: мясник, не поучившись и недели, сбежал)²⁵, уже далеко не дети (лет по 36-ти), иногда уже женатые учились у своих «отцов» или «мастеров», всему тому, что необходимо было для посвящения. Таким образом, клир наполнялся большей частью такими лицами, на которых уже успело отразиться влияние народной нравственности, не отличавшейся высотой. Что предписания соборов и отдельных иерархов о качествах ставленников в действительности мало соблюдались, это видно также из того, что самый выбор на I места священно-и церковнослужителей принадлежал, как будет показано ниже, общинам. Естественно, что общины, сами не отличаясь высокой нравственностью, едва ли могли выбирать лиц, обладавших всеми теми качествами, какие от них требовались соборными и иными постановлениями. Правда, общины в выборных актах всегда заявляли, что выбранный ими кандидат на священнослужительское место – человек хорошей нравственности. Так, например, в выборе в священники 1684 г. община заявляет, что выбранный ей – «человек доброй, не бражник, не пропойца, ни за каким хмельным питием не ходит»²⁶. В подобном же выборе того же года говорится, что выбранный «человек доброй и смирный, ни за каким плутовством не ходит, и не пьяница, всяких недобрых дел удаляется»²⁷. Но совершенно тех же качеств общины требовали и от других выбранных ими лиц, как например, разного рода лиц по общинному самоуправлению. Так, например, крестьяне, выбрав голову или целовальника по городовой службе, пишут в выборном акте, что они «излюбили и выбрали человека добра и разумна и душою пряма и животом прожиточна»²⁸, выбрав целовальников, избиратели заявляют, что выбранные «к денежным делам годны и верны и душою прямы»²⁹; или, например, в тюремные сторожа выбрали «человека доброго, душою пряма и животом прожиточна»³⁰. Таким образом, общины не делали никакого различия между членами причта с одной стороны, и выборными органами общины с другой: от тех и других они требовали совершенно тех же нравственных качеств, необходимых, для выполнения обязанностей по делам общин и, следовательно, особенности священнослужителей, как пастырей, вовсе не принимались во внимание. Если даже и допустить, что общины обращали внимание на нравственные качества кандидатов во священство, то это положение до́лжно считать исключением, а никак не общим правилом. Дело в том, что члены причта не только выбирались и увольнялись общинами, но, в большинстве случаев, получали от последних и содержание³¹. Эта зависимость причтов в материальном отношении от общин имела весьма важные последствия. Община, выбирая того или другого церковника, заключала с ним формальный контракт, называвшийся «порядной записью», в которой определялись обязанности церковника, средства его содержания и срок действия порядной³². Со своей стороны, церковник давал общине «жилую запись с поруками», – гарантию того, что он во всём будет поступать согласно с порядной записью³³. Таким образом, между обеими сторонами устанавливались чисто договорные отношения. А так как в договоре каждая сторона преследует свои интересы, то и в данном случае прихожане стремились к тому, чтобы выговорить членам причта как можно менее содержания. Поэтому-то прихожане нередко выбирали не того, кто отличался нравственными достоинствами, а того, кто соглашался на меньшее содержание. Надобно при этом заметить, что в древней Руси всегда было большее количество священно- и церковнослужителей, чем это нужно было для удовлетворения религиозных потребностей народа. Причины, вызвавшие это ненормальное явление, суть следующие:

1) штатов приходского духовенства не было: они явились только при Петре I в 1722 году³⁴;

2) в древней Руси построение церкви считалось делом в высшей степени благочестивым и богоугодным.

Для построения церкви требовалось только благословение архиерея³⁵, а в вечевых городах и при построении т. н. «обыденных» церквей, т. е. строившихся одним днём по случаю моровой язвы или иного общественного бедствия, – дело обходилось и без этой формальности. По этим причинам церквей в древней Руси было очень много. Уже Стоглавый собор жалуется на излишнюю многочисленность приходских церквей, осуждая неуместную ревность тех строителей, которые начинают сооружать церковь, не имея достаточных средств для окончания постройки, вследствие чего многие церкви остаются недостроенными³⁶. Понятно, что с умножением числа церквей увеличивалось и число духовенства.

3) Так как, при поставлении в священные степени и при назначении на места платились определённые пошлины в пользу архиереев, то последние, имея в виду интересы своей казны, иногда злоупотребляли этой статьёй дохода, вот почему при Петре I в архиерейскую присягу было внесено требование не посвящать попов и прочих церковников к одной церкви «сверх потребы скверного ради прибытка»³⁷. Многочисленность духовных лиц имела своим естественным последствием то, что между ними всегда существовала конкуренция, и прихожане всегда могли сделать выбор между несколькими кандидатами. Как и при всякой конкуренции, здесь дело не обходилось без злоупотреблений, к числу которых относились главнейшим образом подкупы прихожан с целью получить место, иногда ещё не успевшее сделаться вакантным. Так, например, во Пскове, в начале XVI в., как видно из грамоты новгородского архиепископа Макария, священники и дьяконы, приходящие из разных мест России и даже из Литвы «под местных игуменов и священноиноков и священников и дьяконов подкупаются»³⁸. В 1654 г. Митрополит Макарий пишет в своей грамоте следующее: «многие ставленники к нам приходят и пролыгаются, а скажут, что попа у церкви нет, а он скупит прихожан немногих, да им о поставлении бьёт челом и о том у них вражда многая бывает, а у того храма поп есть»³⁹. Аналогичное явление замечается в XVI веке и в Руси Западной, как видно из постановления Виленского собора 1509 г., с той разницей, что здесь подкупы происходили под места епископские, ещё не сделавшиеся вакантными⁴⁰. Все эти злоупотребления обращали на себя внимание соборов и отдельных лиц, которые, хотя и безуспешно, принимали против них строгие меры. Так, например, Стоглавым собором было замечено, что в Новгороде уличане (жители улицы, составлявшие нечто вроде корпорации) собственной властью, без всякого сношения с новгородским владыкой, избирали себе священно и церковно-служителей, и притом не даром, а за взятки: со всякого попа брали рублей по 15, по 20, а иногда и по 30. Сумма эта по тому времени представляется довольно значительной, если принять во внимание, что в не особенно отдалённое от Стоглавого собора время, именно в 1469 г., псковичи за 30 рублей (хотя и при готовом материале) построили большие каменные ворота с башней⁴¹,

4) а в 1470 г. (также при готовом материале) построили каменную церковь за 20 рублей⁴²; в 1481 году постройка деревянной Поповской Избы обошлась псковичам в 5 рублей⁴³. Самому В. К. Иоанну Васильевичу псковичи в 1479 году поднесли в виде подарка всего 65 рублей⁴⁴, т. е. сумму, с небольшим вдвое превосходящую размер взятки какую соседи псковичей – новгородцы брали с иного попа, вновь назначаемого к какой-либо церкви. Замечательно, что на нравственные качества при этом не обращалось никакого внимания: если владыка присылал к какой-либо церкви попа грамотного и беспорочной жизни, то уличане, не взирая на всё это, принимали его не иначе, как после уплаты им порядочной суммы денег (а только владыка попа пришлёт к которой церкви хотя грамоте горазд и чувствует, «а только многих денег уличанам не даст, и они его не примут»⁴⁵. В свою очередь и сами попы, вместе с уличанами и прихожанами брали взятки («посулы») с лиц, определявшихся на места церковнослужителей (пономарей, сторожей и просвирней). В Пскове, по свидетельству Стоглавого собора, имели место те же злоупотребления. Здесь наместник новгородского владыки, дворецкие и дьяки сами назначали всех членов, причта к ружным церквам, за большие взятки, не осведомляясь о том грамотны ли они и обладают ли они необходимыми нравственными качествами⁴⁶. Такой же порядок вещей продолжал существовать в Пскове и в XVII веке. Так в 1685 году псковский митрополит Маркелл жаловался царям Иоанну и Петру Алексеевичам, что во Пскове над церквами архиерей никакой воли не имеет, владеют ими церковные старосты («мужики»), которые «корчемствуют церквами, на всякой год сговариваются с священниками на дешёвую ругу, кто меньшие руги возьмёт, хотя которые попы пьяницы и бесчинники, тех и принимают, а добрым священникам отказывают и у пьяных попов... многажды церкви стоят пусты без пения»⁴⁷. Теперь необходимо решить вопрос, какую же роль играла в деле замещения церковно-приходских должностей, при господстве выборного начала, высшая епархиальная власть, в лице епархиальных архиереев?

В настоящее время, по действующему русскому церковному праву, замещение церковно-приходских должностей, выражаясь терминологией западно-католического церковного права, есть дело свободной епископской колляции, т. е. епархиальный архиерей по собственному усмотрению назначает на места священно- и церковнослужителей. В древней России дело это было поставлено совершенно иначе. По постановлению Владимирского собора 1274 г. «Епископ, егда хотят поставить попа или дьякона, да истяжут житье его како будет имел житье прежде поставления, да призовут знаемые соседи, его же знают издетска». Далее, за всякого кандидата во священство должен был поручиться его духовник; и сверх того 7 иных попов и «прочие добрые свидетели». Наконец, в присутствии всех этих лиц должно происходить и самое посвящение⁴⁸. Исполнение этого постановления на практике, без сомнения, гарантировало доступ в клир лицам действительно достойным. И в самом деле, нравственная благонадёжность кандидата свидетельствовалась его соседями по месту жительства, знавшими его с детства, его духовником и семью иными священниками, по всей вероятности из той же местности, из которой происходил, и он сам. Все эти лица, присутствуя при самом акте посвящения, являлись как-бы представителями общины, которая в лице их одобряла действие епископа. Трудно, однако же решить, имело ли это постановления какое-либо практическое значение или нет, а если имело, то как долго продолжалось его действие. Несомненно одно, что, начиная с XV века, мало по малу устанавливается совершенно иной порядок вещей. Так, в начале XV в. (1422 г), как видно из грамоты митрополита Фотия тверскому епископу Илье, о достоинстве ставленника свидетельствовали 7 священников, в том числе и духовник его, которые знают образ жизни его до посвящения. Все эти лица должны были являться к архиерею вместе со ставленником, но по обстоятельствам данного времени и за отдалённостью места дозволяется приехать к архиерею только самому ставленнику и его духовнику с грамотой от остальных шести священников с их подписями и печатями⁴⁹. Таким образом, в начале XV в., во-первых, не было уже «знаемых соседей», свидетельства которых требует Владимирский собор; во-вторых, число священников (включая сюда и духовника) уменьшилось с 8 на 7; в-третьих, эти священники не присутствовали при посвящении: вместо личной явки допускается присылка письменного свидетельства. В конце XV в. произошло то изменение, что место семи священников из той же местности, к которой принадлежал и ставленник, заняли также 7 священников, но уже соборной церкви, т. е. при кафедре архиерея. Так, в свидетельстве духовника о ставленнике времён новгородского архиепископа Геннадия упоминаются 7 попов соборных в качестве «послухов» – поручителей за достоинство ставленника⁵⁰.

Очевидно, что прежний порядок, господствовавший в начале XV века, не смотря на явное уклонение от постановлений Владимирского собора, всё же был лучше, так как священники соседних со ставленником местностей, конечно, могли знать его лучше, чем священники соборной епископской церкви. В том же XV в. в киевской митрополии существовал следующий чин избрания и поставления в священники и дьяконы. Ставленник, желающий посвящения, является к архиерею и объявляет ему о своём желании. Архиерей отсылает его к особому чиновнику («вряднику»), который испытывает, знает ли ставленник грамоту. Если окажется, что не знает или знает мало, то чиновник назначает ему срок выучиться. Затем, он докладывает архиерею, что ставленник умеет грамоте, и тогда архиерей экзаменует его (даёт ему читать Апостол, Евангелие и Псалтирь) и, наконец, отсылает его к духовнику. Новопосвящённый обязан 6 недель служить в соборной церкви⁵¹. Таким образом, здесь нет ни «знаемых соседей», ни семи священников, но зато является особый экзаменатор наряду с архиереем, который делает ставленнику окончательный экзамен. Достойно также внимания обязательное шестинедельное служение новопосвящённого в соборной церкви. Уже с конца XV в. начинает практиковаться такой порядок, который не имеет ничего общего ни с постановлениями Владимирского собора, ни с постановлениями позднейшего времени: теперь выборщики сами приводят к архиерею ставленников; о знаемых соседях нет уже и помину. Так было, по крайней мере, в новгородской епархии, как видно из послания архиепископа Геннадия митрополиту Симону (1496–1504 г.)⁵².

Выше было сказано, что в той же новгородской епархии и при том же архиепископе Геннадии за достоинство ставленника поручались 7 попов соборной церкви. Но, очевидно, что это была только одна формальность, ибо эти священники в производстве выборов не принимали никакого участия и, в большинстве случаев, не имели возможности более или менее близко знать нравственные качества ставленника. Порядок, господствовавший в конце XV в. в новгородской епархии Стоглавым собором был узаконен и на будущее время, и для всех епархий⁵³. С этого времени замещение церковно-приходских должностей всецело переходить в руки общин. В ставленных грамотах XVI и XVII веков не говорится ни о «знаемых соседях», ни о семи священниках. От прежнего времени сохранился только духовник, о котором и упоминается в ставленных грамотах в следующей стереотипной фразе: «и аз (епископ) его (ставленника) имею благословенна и прощенна и свидетельствованна во всем, по исповеданию отца его духовного»⁵⁴. В некоторых ставленных грамотах не упоминается и о духовнике⁵⁵. При таком порядке вещей епископу действительно оставалось только «поучить, наказать и благословить» приведённого к нему ставленника, как выражается Стоглав. Архиерей, конечно, не имел никаких средств удостовериться в нравственной благонадёжности ставленника, кроме заявлений тех лиц, которые его выбрали и привели, если же архиерей как-нибудь стороной и доискался бы, что ставленник недостоин священного чипа, то выборщики могли ответить ему так-же, как отвечали мужики, приводившие ставленников (таких же как и сами мужиков) к архиепископу Геннадию: «земля, господине, такова, не можем добыти, кто бы горазд грамоте»⁵⁶. Раз община кого-либо «выбрала и излюбила» в попы, она могла заявлять архиерею, что лучшего она не могла найти во всей стране. После такого заявления архиерею оставалось одно из двух: или посвятить представленного ему кандидата, или же отказать в посвящении; в последнем случае неминуемо поступали те же самые последствия, которые предусматривает Стоглавый собор, говоря о безграмотности ставленников: посвятить их – противно священным правилам, не посвятить – церкви будут стоять без пения⁵⁷. Таким образом, требование, предъявлявшееся к архиереям: «с великим прилежанием и опасством истязати и испытывати приходящих в какой-либо священства сан»⁵⁸ – требование это на практике обращалось в мёртвую букву. Совершенно такое же значение должно было иметь на практике и аналогичное постановление Стоглавого собора о том, что «епископам подобает с великим испытанием избирать достойных и могущих вся пастырская строити»⁵⁹. В виду вышеизложенного, никак нельзя согласиться с мнением г. Перова, будто избрание мирян было условием второстепенным, а главным – одобрение архиерея⁶⁰. Миряне, по мнению Перова, нужны были только для того, чтобы архиерей мог от них «испытать о чистоте жизни избранного», так что если ставленник окажется архиерею неугоден, то последний может его забраковать. Опорой мнения Перова служит цитированное выше место из Стоглава. Правда, архиерей обязан был посвящать только достойных; значит, архиерей мог и отказать в посвящении. Всё это правда; но дело в том, что в самое производство выборов архиерей не вмешивался, и, следовательно, выборы происходили совершенно самостоятельно, независимо от его воли, что признаёт и сам г. Перов; но последний совершенно ошибочно утверждает, что выборы имели второстепенное значение. Напротив, они-то и имели главное значение⁶¹, а одобрение архиерея, в силу изложенных выше обстоятельств, носило чисто формальный характер. Что же касается той забраковки ставленников, которую рекомендует г. Перов, то она едва ли могла практиковаться часто в виду тех невыгодных для паствы и самого архиерея последствий, на которые было указано выше. (см. пред. стр.) Постановление Стоглавого собора о личной явке к архиерею выборщиков вместе со ставленником – не исполнялось: выборщики давали ставленнику для представления архиерею т. н. «заручную запись». Таким образом, в XVII веке замещение церковно-приходских должностей происходило следующим порядком⁶². Лицо, желавшее получить место священника, дьякона или иного церковника, входило в переговоры с прихожанами того прихода, где открылась вакансия. Затем составлялся формальный контракт – «порядная запись», а избранный выдавал прихожанам «жилую запись с поруками»⁶³. Затем, выбранный отправлялся к архиерею, которому представлял «заручную запись» или «излюб» – документ, удостоверявший акт выбора⁶⁴. Архиерей отсылал ставленника к духовнику. После исповеди происходило посвящение. Наконец, посвящённый, уплатив в казну архиерея все установленные пошлины⁶⁵ и выправив надлежащие документы (ставленую грамоту, благословенную и др.) отправлялся в свой приход. О разнообразных злоупотреблениях, имевших место при выборах, было упомянуто выше.

В течение почти всего XVIII века, система приходских выборов в существенных чертах своих оставалась без изменения⁶⁶. Правда, ещё при Петре I выбор священнослужителей прихожанами был ограничен: велено поставлять учёного священника (т. е. получившего элементарное образование в школах при архиерейских домах) и не дожидаясь согласия прихода⁶⁷. Затем, в 1739 году право прихожан было ещё более ограничено: им было предоставлено право выбирать на каждое вакантное священнослужительское место по два или по три благонадёжных кандидата, а окончательный выбор предоставлен архиерею⁶⁸. Но прежний порядок вещей продолжал действовать довольно долгое время и только указ 24 июля 1797 года окончательно прекратил его существование: место заручных записей заступило простое, «одобрение» от прихожан о благонадёжности ставленников⁶⁹. Уставом духовных консисторий 27 марта 1841 года и «одобрение» было упразднено. Этот порядок действует и в настоящее время. В виде остатков старины сохраняются теперь должности духовника и экзаменатора. Что касается первого, то к нему отсылается для исповеди каждый кандидат в священный сан. Экзаменаторы, как было сказано выше, в качестве особых должностных лиц, существовали в XV в. в Киевской митрополии⁷⁰. В московской Руси экзаменаторов не было: место их занимали сами архиереи, которые и экзаменовали ставленников сами, причём и в этом случае дело не обходилось без злоупотреблений; именно, ставленники подкупали архиерейских служителей и последние давали им заучивать нисколько строк из Псалтири и это место ставленники читали на архиерейском экзамене⁷¹. При испытании ставленников архиереям предписывалось быть «опасными и жестокими, и аще явится неумение и косночтение дьячков, таким весьма отказывать»⁷². Каждый ставленник обязан был прожить несколько дней при архиерейском доме, причём архиерей должен был испытывать, не ханжа ли он и т. п⁷³. В 1711 году были изданы статьи о ставленниках и архиерейский строгий экзамен сделан обязательным для ставленников⁷⁴. В настоящее время к экзаменатору посылается только тот, кто впервые поступает на духовную должность, и притом не окончил полного курса в духовной семинарии⁷⁵.

Таким образом, постановления соборов и отдельных иерархов относительно замещения церковно-приходских должностей на практике большей частью не исполнялись. Соборы и епархии по временам напоминали о забвении их постановлений, а между тем, в действительной жизни, в силу своеобразных условий, выработавшихся в течение долгого и сложного исторического процесса, слагался порядок вещей, как раз противоречивший законодательным определениям, – явление, часто повторяющееся в течение всей древней истории русской церкви.

В восточном церковном праве выработалось правило, по которому желающий быть посвящённым в духовный сан обязан был предварительно вступить в законный брак. 26-е Апост. правило запрещает духовным лицам вступать в брак, кроме чтецов и певцов. Что это правило не было строго соблюдаемо, доказывается 10-м правилом Анкирского собора 314 г., по которому дьякону при самом посвящении предоставлялось на выбор или вступить в брак до посвящения, или же оставаться безбрачным, и в таком случае ему уже не дозволялось, под угрозой лишения сана, вступать в брак после посвящения. Это правило было подтверждено 123 новеллой Юстиниана. Но Трулльский собор, в 6-м правиле, восстановил силу 26-го Апост. правила и постановил, что клирики высших степеней, начиная с иподьякона, уже не могут вступать в брак после посвящения. На Руси уже в первые времена существования в ней христианства бывали случаи, что священники и дьяконы овдовев, снова вступали в брак. Так нужно заключать на основании следующих словах устава митрополита Георгия (конца XI века): «Поп аще оженится, преставити от чину»⁷⁶. Если уже вообще духовенство древней Руси не могло похвалиться нравственным поведением⁷⁷, то духовенство вдовое в этом отношении пошло ещё далее, что и вызвало против него крутые меры. По уставу митрополита Георгия, как было замечено выше, священника, за вступление в брак, был лишаем сана.

Неизвестно, как строго соблюдалось это правило в XII и XIII веках: в памятниках русского церковного права двух названных веков нет достаточных данных для решения этого вопроса. В начале XIV века вдовое духовенство снова обращает на себя весьма серьёзное внимание высшей духовной иерархии. Митрополит Пётр (1308–1326 г.) постановил, что если поп, овдовев, пожелает идти в монастырь и постричься, то сохраняет священство, в противном же случае должен сложить с себя сан⁷⁸. Однако, правило это на практике не соблюдалось, не смотря на то, что оно митрополитом Петром было не раз подтверждаемо, как сам он говорит в своём поучении («писах многажды о сем к вам: аще у попа умрёт попадья» и т. д.)⁷⁹, и нарушение его сопряжено было с довольно тяжким наказанием «неблагословением» (интердиктом) как для попов, нарушивших указанное правило, так и для мирян, имевших с ними общение. Появление в XIV в. ереси стригольников и в XV в. – жидовствующих заставило иерархию обратить серьёзное внимание на положение вдового духовенства, в виду того, что одним из опорных пунктов учения еретиков был безнравственный образ жизни духовенства, в особенности вдового. Так как ересь стригольников возникла в Пскове, а жидовствующих – в Новгороде, и обе ереси распространялись главным образом в этих же городах, то сюда и были направляемы послания московских митрополитов относительно вдового духовенства. Так, митрополит Киприан писал псковичам в 1395 году:

«Слышал есмь и то, что попы некоторые молодые да овдовели, а ни поповства оставили, да поженилися»⁸⁰. Преемник Киприана, Фотий принуждён был снова обратиться к псковичам с таким же посланием, в котором он писал, что в Пскове попы и дьяконы, овдовев, пребывали в мире, вступали снова в брак и продолжали священствовать. Как на оригинальный пример подобных браков, Фотий указывает на брак вдового дьякона с расстригой схимницей и попа вдовца с вдовой попадьёй. Строго запретив на будущее время эти отступления от принятого правила, Фотий вместе с тем предписал попадьям вдовам и просвирням оставаться во вдовстве⁸¹. Но увещания Фотия ни к чему не привели, тем более что сам же он должен был на время приостановить действие своего предписания по случаю моровой язвы в Пскове, в числе жертв которой было немало священнослужителей, так что принуждены были обращаться и к вдовым попам, не удовлетворявшим всем условиям, к ним раньше предъявленным⁸². Псков, в церковном отношении занимал в то время совершенно особенное положение в ряду всех русских городов. В силу этих особенностей, в рассмотрение которых здесь неуместно входить, Псков не имел своего отдельного архиерея, а был подчинён новгородскому архиепископу, власть которого, однако во внутренних делах Пскова, очень мало имела значения; что же касается московских митрополитов, то и они, в силу тех же особенностей Пскова в церковном отношении, а отчасти вследствие отдалённости от Пскова, могли воздействовать на псковичей только посредством посланий, что, как видно из вышеизложенного, далеко не всегда приносило ожидаемые результаты⁸³. Вот почему псковичи – особенно в виду опасности, грозившей со стороны еретиков стригольников, отрицавших всю иерархию за поставление на мзду и зазорную жизнь, – решили собственной властью очистить персонал своего духовенства от недостойных членов. В 1468 г. псковичи, без всякого сношения с московским митрополитом и новгородским архиепископом, разом отлучили от службы всех вдовых попов и дьяконов во всей псковской области. За такое самовольство архиепископ Иона хотел было наложить на псковичей «неблагословение» (интердикт), но митрополит Феодосий запретил ему это⁸⁴. В 1494 г. псковичи вторично применили ту же меру по отношении к вдовым попам⁸⁵. Но эти крутые меры не могли вырвать зла с корнем, потому что предпринимались по временами и по характеру своему были совсем нелегального свойства. Выше было замечено, что Фотий по особым обстоятельствам, отменил на время действие правила о вдовых попах. Отсюда видно, что это правило далеко не считалось безусловным, а допускало исключения. Но шаткость всякого правила неудобна в том отношении, что всегда даёт возможность пользоваться им с целями противозаконными, своекорыстными. Так именно случилось и с правилом о вдовых попах. Тот же самый архиепископ Иона призвал к себе в 1470 г. в Новгород всё вдовствующее псковское духовенство и за взятки (от 1 до 1½ рубля с человека) стал разрешать ему священнодействие без пострижения в монашество⁸⁶.

Во второй половине XV века, борьба духовного правительства с вдовым духовенством началась и в самой Москве. Митрополит Феодосий (1461–1464 г.) заставлял вдовых попов и дьяконов постригаться в монашество, и тех, у кого оказывались наложницы, наказывал без милосердия и лишал священства. Это возбудило сильный ропот сначала в духовенстве, а затем и среди прихожан, так как многие церкви оставались без пения. Феодосий так огорчился этим, что заболел и оставил митрополию⁸⁷. Таким образом, все рассмотренные выше меры против вдового духовенства носили местный характер, касаясь только Пскова, Новгорода и Москвы; при том в применении этих мер замечается отсутствие руководящих принципов, что легко вело к злоупотреблениям. Наконец, периодичность этих мер и сам способ их осуществления, граничивший с беспорядком и произволом, не только не уничтожал зла, а напротив содействовал его укреплению. Необходимость общей законодательной меры сделалась очевидной.

В августе 1503 года в Москве открылся собор, на котором, кроме великого князя Ивана Васильевича и сына его Василия, присутствовали: митрополит Симон, архиепископ Геннадий новгородский, все епископы и многие архимандриты и игумены. В сентябре того же года собор этот занялся вопросом о вдовом духовенстве. Прежде всего, собором было констатировано, что «Многие священники, попы и дьяконы, вдовцы, заблудили от истины и забыв страх Божий делали безчиние, опосле своих жён держали наложницы, а вся священническая действовали, его же недостоит им творити, их ради безчиния и скверных дел». Затем, сделав неопределённую ссылку на правила св. Апостолов и св. Отец и указав на поучение митрополита Петра и послание митр. Фотия, собор постановил, следующее: всем вдовым попам и дьяконам, буде не постригутся в монашество, литургии отныне не служить. Уличённым в держании наложниц, а также и тем, которые сами сознались в этом и принесли свои ставленные грамоты архиереям, тем впредь наложниц у себя не держать, а жить таким попам и дьяконам в миру, носить одеяние мирское и платить все подати вместе с прочими мирянами, «священнических же дел никакоже никоторых не действовати, ни касатися». Если же кто-либо из упомянутых вдовых попов или дьяконов своей ставленой грамоты архиерею своему не отдаст, а уйдёт с ней в какие-либо дальние места, взяв с собой свою конкубину и, выдавая последнюю за законную жену, то такие попы и дьяконы подлежат светскому суду («градским судьям») и наказание по светским законам. Те попы и дьяконы, которые не уличены в блудном падении и которые сами заявили, что после смерти жён своих живут чисто, имеют право стоять в церквах на клиросах и причащаться в алтаре, попы в епитрахили, дьяконы в стихаре с орарем. Итак, собор не дозволил всем без исключения вдовым попам и дьяконам служение одной только литургии, служение же всех прочих церковных служб и исправление треб разрешил только тем из вдовых попов в дьяконов, которые будут вести нравственный и не соединённый с соблазном образ жизни. Вдовые попы и дьяконы доброго поведения могут, по определению собора, постригаться в монашество по собственному желанию и, в таком случае, они по исповеданию перед отцом своим духовным с благословением святительским, могут совершать и литургию, но только в монастырях, а никак не в мирских церквах. Наконец, собору предстояло решить немаловажный вопрос чисто экономического характера, именно вопрос о материальном обеспечении вдового духовенства, обречённого на стояние на клиросе. На места овдовевших попов и дьяконов, разумеется, должны были поступать другие, женатые попы и дьяконы, которые и получали то содержание, которым пользовались их предшественники. Таким образом, на попов вдовых и дьяконов обрушивались разом все бедствия: смерть жён, лишение места и средств к жизни. Собор разрешил это затруднение так: он определил, что служащие попы и дьяконы обязаны давать вдовым попам и дьяконам четвёртую часть всех церковных доходов. Однако, это получение доходов было обусловлено непременным стоянием на клиросе, т. е. исправлением должности чтецов и певцов. А самое это стояние на клиросе, как было замечено выше, было обусловлено, в свою очередь, нравственным образом жизни. В заключении соборное уложение было скреплено приложением печатей великого князя Ивана Васильевича и его сына Василия и митрополита Симона, и рукоприкладством митрополита, архиепископа новгородского и всех епископов⁸⁸. Затем оно было разослано посредством грамот по всей России. До нас сохранилась одна такая грамота митрополита Симона в Псков, помеченная 15 июля 1504 года. Она совершенно сходна с соборным определением, с той разницей, что в ней нет подписей и печатей, а в конце её есть приписка, в которой митрополит Симон убеждает псковичей поступать согласно с соборным уложением⁸⁹. Определение московского собора 1503 г. относительно вдовствующего духовенства было занесено, хотя и в краткой форме, и в летописи. Так, в одной из них, под 1503 годом говорится: «Весь св. собор отлучил вдовцов попов и диаконов: обедней им от сих мест не служити, а вечерняя и заутренняя пети им»⁹⁰. В другой летописи, под тем же годом сказано: Того же лета был Архиепископ Геннадий Новгородский на Москве; и собороваша с Симоном Митрополитом всея Руси и с Епископы, и повелеша вдовым попам и диаконам не пети, ни священству касатися»⁹¹. Причины, заставлявшие иерархию Московской Руси принять строгие меры против вдового духовенства, имели полное действие и в Руси Западной. И здесь безчиние вдовых попов и дьяконов вызвало репрессивные меры со стороны собора, заседавшего в Вильне 18 января 1509 года, и состоявшего, под председательством Киевского митрополита Иосифа, из 7 епископов, 8 архимандритов, 6 игуменов, 7 протопопов и др. священников. В одной из статей соборного уложения говорится «о попах неимущих жён». Эта статья запрещает вдовым попам и дьяконам священнодействовать; им дозволяется постригаться в монашество и тогда они имеют право священствовать, в противном же случае они «причитаются к простой чади»⁹². Определение Виленского собора 1509 г. о вдовствующих попах и дьяконах отличается, в противоположность определению московского собора 1503 г., краткостью и неясностью. Недоумение главнейшим образом вызывается термином «священствовать», «священнодействовать». Разумеется ли под этим служение одной только литургии или же и прочих церковных служб и исправление треб? Если собор Виленский стоял на точке зрения московского собора – что, по всей вероятности, и было – то более справедливым следует признать первое предположение, т. е. что Виленский собор под словом «священствовать» разумеет служение одной только литургии. Своё постановление Виленский собор подкрепил ссылкой на правило 6-го всел. собора, по которому «всякий священник, прилепляяся к другой жене, или наложнице, да уже не священствует», на правило Василия В. о совокуплении не с законной женой, на царские заповеди об отлучении и обращении в мирское состояние священников, живущих не в законном браке и, наконец, на практику современной собору константинопольской церкви⁹³.

Постановления московского собора 1503 года не для всей тогдашней Руси представлялись делом новым, необычайным. Выше было сказано, что в Новгороде, Пскове и Москве ещё задолго до собора были предпринимаемы частные меры против вдового духовенства как со стороны иерархов, так и со стороны веча. Поэтому и не замечается особого сопротивления соборным определениям в этих городах. Но зато в остальной Руси они встретили энергический протест, образцом которого может служить дошедшее до нас «Написание вдового попа Георгия Скрипици из Ростова града о вдовствующих попах»⁹⁴, присланное им на собор 1503 года. В этом резком послании автор, как он сам называет себя «нищий вдовец... много грешный и недостоин сый нарещися небесного священства» обращаясь к членам собора, писал, между прочим, следующее: «Не оскорбляйте и не осуждайте священников, кроме богословных вин... Вы же, господа, осудили есте всех ереев и диаконов, настоящих и будущих, смертью жён их».

Далее Скрипица доказывает, что отцы собора поступили несправедливо, отлучив от священства всех вдовых попов и дьяконов не потому, что они оказались грешными, а потому только, что их постигло Божие испытание – смерть жён их. Он упрекает отцов собора в том, что они сквернослужительных священников прежде не обличали и не наказывали, а теперь огулом осудили всё вдовое духовенство и этим положили вечную вражду между собой и ими. По мнению Скрипицы, отцы собора совершенно неосновательно думают, что стоит только вдовому попу или дьякону постричься в монахи, как тотчас он становится достойным священствовать, хотя бы раньше вёл безнравственную жизнь. Таким образом, с одной стороны, попы вдовцы праведной жизни, но не постригшиеся в монахи, отлучаются от священства, а с другой, те же попы, но неправедной жизни, постригшись в монахи, получают право священнодействовать. Скрипица укоряет отцов собора и за то, что они «повелели вдовцам чистым диаконам причащатися во всем сану, а попам вдовым чистым причащатися во единой патрахили». Требуя от святителей праведного, нелицеприятного суда, Скрипица укоряет их в осуждении неповинных. «Вы, господа – говорит он – всех ереев и дьяконов без испытания, на лица зря, осудили: который имеет жену – чист, а не имеет жену – нечист, а чернец, не имея жены, чист. И вы, господа мои, которым прозрели духом чистых и нечистых? Чем испытали, поп свят с женой или без жены, и чернец-ли свят или белец?.. Вы неблагослоненной виной раздор в Церкви священникам учинили есте: чернецом попом – достойно служити во градех и в селех, а вдовцом – чистым попом недостойно служити и в пустынях, ниже во градех, а у которого попа жена есть – достоин служити, священ убо женою. И вашему Собору кто не подивится, кто не посмеётся и в чужих землях, слышав, что попом и дьяконом, по смерти жён своих, не служити? И в Латинской вере ино ереом их быти всем без жён, они бо, кроме Божия Писания изобрели себе ересь своей погибели. А вам, господие нашей, освященным главам Православной веры, недостоит, кроме Божия писания, за мышляти». В заключении Скрипица убеждает святителей делать различие между праведными иереями и дьяконами, и нечистыми и законопреступными; первым разрешать священнодействие, вторым запрещать. Для достижения этой цели Скрипица рекомендует посылать грамоты по городам к князьям, боярам и православным христианам, чтобы они попов и дьяконов скверножительных у себя не держали и не таили, а обличали.

Это «написание» вдового попа показывает, как сильно было распространено среди белого духовенства недовольство постановлениями собора 1503 года. Несомненно, что и на самом соборе обнаружились разногласия. И образовались партии; главой одной из них был известный Иосиф Волоцкий, с особенной нетерпимостью относившийся ко вдовому духовенству; в противоположность ему, члены собора, державшиеся более умеренных воззрений, вероятно, образовали вторую партию, и, наконец, были и такие, которые прямо держали сторону Скрипицы. Весьма естественно предположить, что вторая партия смотрела снисходительно на уклонения от слишком строгих, по её мнению, предписаний закона о вдовом духовенстве, а третья партия даже прямо поощряла таковые уклонения. Партия Иосифа Волоцкого одержала верх, но, конечно, ничто не препятствовало сторонникам двух других партий проводить свои взгляды на практике, иначе говоря, мешать полному осуществлению законодательных мер собора 1503 г. Если взять во внимание ещё и то обстоятельство, что все меры, предпринимавшиеся против вдового духовенства в течение двух веков, не достигали цели, то станет вполне понятным, почему – вследствие прочно укоренившегося в жизни обычая – постановления собора 1503 года, не смотря на всю их авторитетность, не были в точности исполняемы. Вот почему на Стоглавом соборе 1551 года снова был поднят вопрос о вдовом духовенстве. На основании одного из царских вопросов можно заключить, что в эпоху Стоглавого собора постановления собора 1503 года уже пришли на практике в полное забвение. Попы и дьяконы вдовцы имели два жребия: обедни они не служили и, следовательно, настоящими священниками и дьяконами не были, но, с другой стороны, они владели церковью и приходом, исправляли требы и совершали все церковные службы, кроме литургии. Некоторые из них всегда в безчинии и пьянстве пребывали и нестроение их служило соблазном для мирян⁹⁵. Вопрос о вдовом духовенстве был решён Стоглавым собором совершенно в том же смысле, как и собором 1503 года. Подобно последнему и собор Стоглавый, прежде всего, счёл необходимым основать свои постановления по данному предмету на правилах св. отцов и прежних российских иерархов. Но, тогда как собор 1503 г. на правила св. отцов ссылается неопределённо, Собор Стоглавый, наоборот, точно указывает правило (впрочем, единственное) – Василия В. к Григорию пресвитеру (87-е); что касается русских источников, то они и у Стоглавого собора были в этом случае, почти те же, что и у собора 1503 г., именно: поучение митрополита Петра⁹⁶ и послание митр. Фотия⁹⁷, прибавился только один источник: собрание правил, составленное Иосифом Волоцким в подтверждение его мнения, которое на соборе 1503 г. одержало верх⁹⁸. Указав на все эти источники, Стоглавый собор в особой главе⁹⁹ повторил дословно постановления о вдовом духовенстве собора 1503 года. Затем, также в особой главе¹⁰⁰, собор вкратце излагает свои постановления по тому же предмету, которые в существе дела опять суть не что иное, как те же постановления собора 1503 г., кратко изложенные. Новым является в них только постановление о епитрахильных («патрахильных)» и орарных («уларных») грамотах. Именно собор определил, что те вдовые священники и дьяконы, которые обещаются чистоту хранить и стоять на клиросе, получают беспошлинно у своих архиереев означенные грамоты «крепости для и бережения». В этих грамотах должно быть обозначено, что такой-то вдовый поп или дьякон обещается в чистоте пребывать и по 5-му правилу 6-го всел. собора в доме у себя лиц женского пола не держать, кроме матери, сестры, тётки или дочери. Преступивший это правило извергается из сана. Следует заметить, что прибавка относительно держания в доме лиц женского пола известных только категорий не содержится в 5-м пр. 6 всел. собора: она взята собором из 3-го правила 1-го всел. собора. Таким образом, только со времён Стоглавого собора ведут своё начало епитрахильные и орарные грамоты¹⁰¹. С постановлениями Стоглавого собора о вдовом духовенстве случилось то же что и с постановлениями собора 1503 г.: на практике они исполнялись далеко не с той строгостью и не в таком объёме как желательно было собору. Причина этого явления вполне понятна: не говоря уже о том, что означенные постановления, как будет указано ниже, не имеют ни малейшего основания в канонах, не говоря, далее, и о том, что они шли вразрез с прочно установившимся в жизни обычаем, – они представляются слишком строгими и суровыми, не соответствующими характеру и значению того зла, против которого они были направлены. Известно, что они были вызваны упадком нравственности в духовенстве вообще и, в частности, в духовенстве вдовом. Применение означенных мер к вдовому духовенству оказывается крайне несправедливым: чтобы удалить недостойных пастырей, иерархия решила разом, без всякого испытания, исключить из священного чина всё вдовствующее духовенство. Сама иерархия чувствовала непригодность этой меры и потому допускала то ослабление, то наоборот, усиление её в отдельных случаях. В начале XVII века постановления Стоглавого собора о вдовом духовенстве соблюдались лишь постольку, поскольку они касались епитрахильных и орарных грамот, причём объём прав и обязанностей, в них обозначавшихся, в это время является уже более точно определённым. Вот, например, как определены права и обязанности вдового попа в одной епитрахильной грамоте, относящейся к 1621 году: «патрахель держати, заутрени и вечерни, часы и молебны, пети и дети духовные держати, и свадьбы венчати¹⁰², и к роженицам ходити, и молитвы давати, и над каноны свято говорити, и больных маслом свящати, и мертвых похороняти, а литургии ему Божией не служити», и в доме своем зазорных лиц не держать: «разве сестр и дочери и ближних сродниц». Грамота дана на 4 года¹⁰³. По истечении этого срока она теряет силу. Строгость и стеснительность правил, применявшихся к вдовому духовенству, чувствовалась в XVII в. всё более и более, так что высшее духовное правительство принуждено было по временам отменять их действие. Так, патриарх Никон разрешил вдовому духовенству Москвы священнодействовать без всяких ограничений¹⁰⁴. Но это изъятие не было распространено на сельское духовенство, что впоследствии послужило одним из поводов к обвинению Никона. В одной челобитной, поданной царю на иерарха, писано: «Ныне на Москве вдовые попы служат. Или они святы стали? Или о них знамение с небес было? А бедным сельским запрещено; иной останется с сиротами, с пятью, шестью и более, сами землю пашут»¹⁰⁵. В виду крайней неопределённости положения вдовствующего духовенства, царь Алексей Михайлович предложил знаменитому московскому собору 1666–1667 г. заняться, между прочим, и этим вопросом. Собор прежде всего нашёл, что постановления о вдовствующем духовенстве соборов 1503 и Стоглавого 1551 г. не основаны на канонах. В самом деле, выше было сказано, что первый из этих соборов неопределённо ссылается на правила св. Апостолов и св. Отец, а собор Стоглавый приводит только одно правило, именно правило (87) Василия В. к Григорию пресвитеру. Но ссылка на это правило неуместна: Григорий не был вдов, а оставался холостым, приняв к себе в дом женщину для хозяйства. Поэтому-то Василий В. и убеждает его быть безбрачным не на словах только, а и на деле. Вследствие этого, собор отменил означенные постановления соборов 1503 и 1551 г. и постановил, что, если совесть ни в чём не укоряет вдовых священнослужителей, то они могут совершать богослужение без всяких ограничений, т. е. могут служить и литургию; если же по исследованию архиерея или других лиц окажется, что вдовый священник или дьякон ведёт порочную жизнь, такой да не служит. Основание этого определения лежит не в самом вдовстве, а в нарушении целомудрия: «понеже бо... не жены ради умертвия запрещаются священнодействия, но за порок невоздержания или иных безместных дел»¹⁰⁶. Однако, для времени соборов 1503 г. и Стоглавого собор 1666–1667 г. признал их постановления о вдовствующем духовенстве полезными: «аще – рассуждали отцы собора – и кроме правил положися, еже вдовствующим причетникам не служити божественные литургии обаче за умножение безчиния неискусных причетников опасства ради добре повелеся»¹⁰⁷. Но, чтобы отмена древних постановлений не подала повода к нареканиям, собор в подкрепление своего решения сослался на 3-е правило 1-го Всел. собора, на которое сослался и Стоглавый собор, тенденциозно применив его к готовому уже решению. Собор 1666–67 г. не затронул вовсе вопроса о пострижении вдовых священнослужителей в монашество. Этот недосмотр был восполнен Духовным Регламентом, в котором по этому предмету говорится следующее: «должен быти прилежный совет в св. Синоде, что делать с овдовелыми иреями и дьаконами, наипаче которые в юности своей овдовели. Был дотоле обычай постригать таковых в Москве: но как же таковый изречет пред Богом обещание, что он не от нужды в чин монашеский идет? Что же ещё, когда он и не ощущает дарования сего и весьма того не хотел бы? Понуждать не надобно, а в самовластном производстве со искушением постригать можно»¹⁰⁸.

Отменив постановления соборов 1503 г. и Стоглавого о вдовом духовенстве, собор 1666–67 г. не уничтожил епитрахильных и орарных или иначе постихарных грамот: и после собора 1666–67 г. вдовые священники и дьяконы допускались к священнослужению не иначе, как по получению этих грамот¹⁰⁹. В содержании последних произошло одно только существенное изменение, именно в них писалось, что лицо, получившее грамоту, имеет право служить и литургию¹¹⁰. Затем, в эти грамоты включалось ещё требование, чтобы вдовые священнослужители вели себя прилично и трезво. В остальных отношениях содержание этих грамот осталось без изменения. Так, в них по-прежнему прописывалось запрещение держать в своём доме зазорных лиц кроме матери и присных ему, вдовому попу или дьякону, сестёр и тёток родных; что касается срока, на который выдавались грамоты, то он был различен: иногда 1 год, а по общему правилу от 3 до 5 лет и, преимущественно, 3 года¹¹¹. По прошествии этого срока грамота могла быть выдана вновь на тот же срок. Епитрахильные и постихарные грамоты существовали и в XVIII веке довольно долгое время. Выдавались они по прошениям самих вдовых священников и дьяконов или их прихожан, с соблюдением установленных формальностей, состоявших в допросе желающих получить означенные грамоты, в справке о их личности, в свидетельстве духовника, к которому они отсылались для исповеди и, наконец, в испытании годности их к священнослужению¹¹². При повторении выдачи грамот эта процедура упрощалась, именно требовалось только представление прошения, исповедь перед духовником и испытание годности к священнослужению¹¹³. Самые грамоты выдавались от имени местного архиерея. Права и обязанности получившего такую грамоту обозначались в ней следующим образом: «вся иерейская или дьяконская служба и чин да действуют в св. Божием храме по преданию св. Апостол и св. Отец невозбранно; а в доме своём ему никакоже смети каковых зазорных лиц держати, яко же священные правила повелевают, кроме матери, сестры и тётки единокровных; а в пиршествах ему до пианства не упиватися, в корчмы не входити, кощунств и смехотворных словес не вещати, ниже песней срамословных или игр яковых смотрети или слушати»¹¹⁴. Существование епитрахильных и орарных грамот было подтверждено Св. Синодом 11 января 1723 года¹¹⁵, но в 1765 г. Апреля 18 Высочайшим указом было объявлено: «епитрахильных и постихарных грамот не давать, кроме одних только тех, у которых настоящие при поставлении их в те чины утратятся»¹¹⁶. С отменой этих грамот отошёл в область истории и сам вопрос о вдовом духовенстве, имевший громадное жизненное значение в течение нескольких веков. Но ещё и до сих пор в практике русской церкви сохраняется та особенность, что, хотя вдовым священникам священнодействие не запрещается, однако промоция вдовых дьяконов в пресвитерский сан уже не допускается¹¹⁷.

Шестое правило IV вселенского, халкидонского собора, запрещает абсолютное посвящение (ἀπολύτως χειροτονεῖν, absolute ordinare) т. e. такое, которое бы сообщало поставляемым лицам известную способность, и в то же время не давало бы им известной церковной должности или места при известной церкви. Сообразно с этим каноническим определением, и в древней России посвящение также не было абсолютным. В ставленных грамотах, выдававшихся священно и церковнослужителям, всегда прописывалось, в какой приход и к какой именно церкви назначается лицо получившее посвящение¹¹⁸. Однако, на практике посвящение утратило характер, усвоенный ему вселенскими соборами (ne quis ordinetur sine titulo) и сделалось фактически абсолютным. Причина этого явления кроется в том зависимом положении, в каком находилось древнерусское приходское духовенство от прихожан, которые, в силу наймоподобных отношений¹¹⁹, установившихся между ними и членами причта, всегда имели возможность сменять последних и заключать контракт на более выгодных для себя условиях с другими церковниками. Сами архиереи в ставленных, отпускных и перехожих грамотах как бы узаконили тот порядок вещей, который сложился на практике: с соблюдением предписанных в этих грамотах условий, (получение «благословения архиерея» или явка к его наместнику или десятиннику) священно и церковнослужителям дозволялся переход в другие приходы не только той же епархии, но и какой-либо другой, по выбор лица, коему выдавалась грамота¹²⁰. Таким образом, церковник, лишившийся места по неблагорасположению паствы, или потому, что истёк срок найма, и прихожане не соглашались заключить договор вновь, или предлагали такие условия, на которые он не соглашался, и по другими причинам, – такой церковник, взяв свою ставленную и отпускную грамоты, отправлялся искать себе другое место. В случае, если он таковое находил, то тем пока и прекращались его мытарства, в противном же случае, ему приходилось снискивать себе пропитание тем, что он нанимался отправлять отдельные церковные службы взамен местных священников, которые почему-либо, в данное время, не могли совершать службы. В древней России, как в период домонгольский¹²¹, так и позднее – до Петра Великого, не было штатов приходского духовенства, и потому число последнего всегда превышало норму, необходимую для удовлетворения религиозных потребностей народа. Иностранные писатели XVI и XVII веков с особенной настойчивостью указывают на многочисленность духовенства. По счёту Олеария в одной Москве в его время (царствование Михаила Фёдоровича) было около 4.000 священников¹²². Эта многочисленность духовенства, конечно, только способствовала увеличению контингента безместного или, как его обыкновенно называли, «волочащагося» духовенства. Существование такого рода духовенства уже в XIV веке было обычным явлением, по крайней мере, в некоторых местностях России. Так, в 1388 году, по свидетельству Псковского летописца «Псковичи приездиша ко владыце Ивану прошати попов во Псков к церквам, которые попы ходят без церкви»¹²³. Следовательно, в конце XIV в. во Псков безместные попы приходили из Новгорода. В начале XV в. безместные попы являются во Псков из разных мест Руси и Литвы. Новгородский архиепископ Евфимий писал псковскому духовенству: «слышал от вас, что приходят к вам игумены или попы, или дьяконы от иных стран, с Русской земли, или из Литовской земли»¹²⁴. В начале XVI в. приток в Псков бродячего духовенства продолжался. Из грамоты Новгородского архиепископ Макария видно, что «во Пскове чёрные попы и белые и дьяконы с Москвы и из Твери, и из Новгорода, и из Литвы, да у церквей служат, а старостам шти (т. е. шести) соборским то неведомо, есть ли у них ставленные грамоты и отпускные, или петь, и свершены ли в попы, или несвершены, да под местных игуменов и священноиноков и священников п дьяконов подкупаются, а старые игумены и священноиноки и священники и дьяконы тутошние жильцы волочатся без мест»¹²⁵. Из последних слов грамоты видно, что безместное духовенство путём интриг заставляло других священнослужителей покидать свои места и, таким образом, становиться в ряды волочащегося духовенства. В XVII веке, как видно из грамоты митрополита Маркелла, судьба Псковского духовенства всецело зависела от благорасположения церковных старост, которые по своему произволу отказывали ему от мест, равно как и назначали ему размер руги¹²⁶.

Светское и духовное правительство долгое время не обращали никакого внимания на печальное положение безместного духовенства. Против причин, порождавших это зло, подтачивавшее организм русской церкви, не было принято никаких мер: нормальные штаты приходского духовенства не были установлены, отношения между прихожанами и членами причта оставались нетронутыми и, наконец, сама епархиальная власть прямо содействовала увеличению числа «волочащегося» духовенства, давая беспрепятственно в ставленных и отпускных грамотах позволение священнослужителям переходить в другие епархии с целью приискания себе места. Таким образом, к безместному духовенству все мало по малу успели приглядеться и уже не находили в нём ничего странного; и это становится вполне понятным, если принять во внимание то обстоятельство, что в древней Руси не в одном только духовенстве заключались бродячие неоседлые элементы, а и в других классах общества, с той разницей, что духовенство позднее других классов (например, крестьяне) было прикреплено к своим местам. Наконец, случаи перехода хотя и часто повторялись, но не совершались массами, а потому и не слишком резко выделялись из общего порядка вещей.

Иная судьба постигла особый вид безместного духовенства, именно т. н. крестцовое духовенство, образовавшееся следующим образом. В Москву, как средоточие высших светских и духовных правительственных учреждении, всегда стекалась масса волочащегося духовенства, отчасти с целью получить здесь место, отчасти найти в столице средства к существованию путём найма для совершения разных церковных служб и исправления треб. Кроме того, и духовенство, ищущее места, также нередко посещало Москву то по доброй воле, например, по каким-либо делам, то против воли – в качестве ответчиков по судебным делам. Стоглавый собор впервые обратил внимание на крестцовое духовенство. По его словам, оно брало себе у митрополичьего тиуна особую бумагу («знамя») на месяц или более с платой по 10 денег или по 2 алтына в месяц! Этот документ давал право служить по найму в московских церквах. За несоблюдение этой формальности тиун брал 2 рубля штрафа. Затем попы и дьяконы отправлялись на рынок, именно на Ильинскую улицу, на крестец (перекрёсток, отсюда и название такого духовенства крестцовым) и здесь предлагали свои услуги. Собор не уничтожил этого обычая, а только поставил крестцовое духовенство под особенный надзор означенного тиуна. Именно последний обязан был осматривать ставленные и отпускные грамоты этого духовенства, и у кого их не окажется, тому знамени не выдавать, равно как и тем, которые прибыли в Москву в качестве ответчиков по судебным делам¹²⁷. Этими же правилами должны были руководствоваться и прочие епархиальные архиереи, так как крестцовое духовенство существовало и в других городах, хотя, конечно, и не в таких размерах, как в Москве. Тиуны для надзора за крестцовым духовенством существовали также у всех архиереев. Предупредительные, относительно волочащегося духовенства, меры были приняты в начале XVI в. и в Руси Западной. Собор Виленский 1509 г. разрешил священнослужителям, приходящим из других епархий, священнодействие только в том случае, если они представят увольнительные свидетельства от своих епископов. Эти свидетельства отбирает у них местный епископ и хранит у себя до тех пор, пока священнослужитель из чужой епархии будет пребывать в его епархии, а при уходе из последней епископ выдаст ему и от своего имени увольнительную грамоту. Увольнительные свидетельства должны быть писаны на особых листах, а не в виде приписки к ставленным грамотам¹²⁸.

Подобно многим другим постановлениям Стоглавого собора 1551 г., и постановление его о крестцовом духовенстве с течением времени постепенно пришло в забвение. Вот почему в соборном приговоре, об учреждении в Москве поповских старост и их помощников, 1 и 13 июня 1594 года, снова было постановлено, что приезжие попы могут служить в Москве только в том случае, если они приехали по своим делам, а не судиться, и притом могут служить только с дозволения патриарха. За повседневную службу они могут брать не более алтына, а в Богородичные и Владычные праздники – не более 2 алтын. При этом вообще было предписано всем попам и дьяконам московским служить каждому в своей церкви, а по чужим церквам служить не наниматься¹²⁹. Десять лет спустя, именно 1 Октября 1604 года, патриарший сын боярский, он же и тиун, Иван Чертов, доносил патриарху Иову, что «безместные попы и дьяконы в поповскую избу не ходят и пред божественной литургией правило не правят, а садятся де и безместные попы и дьяконы у фроловского мосту, и безчинства чинят великие, меж себя бранятся и укоризны чинят скаредные и смехотворные, а иные меж себя играют и борются, и в кулачки бьются; а которые наймутся обедни служити, и они со своей братией, с которыми бранились, не простясь, божественную литургию служат; а служить де и местные и безместные попы обедни по церквам не во время, рано, и часов не отдают, а которые приезжие попы наймутся служити, и они ему тиуну ставленных своих грамот не кажут, а его де и тиуна те безместные попы не слушают, лают и позорят»¹³⁰. Далее, из грамоты видно, что тиун по-прежнему заведовал крестцовым духовенством. Каждый поп за обедню мог брать 2 алтына (безразлично, в будничный день или праздничный) и обязан был платить тиуну явки за каждую обедню по деньге. За безъявочное служение обеден виновные подвергались штрафу в размере 2 гривен да «хоженого» 10 денег. Таким образом, состояние крестцового духовенства, как видно из рассмотренной грамоты, не только не улучшилось, но даже ухудшилось, именно со стороны нравственной. Московский собор 1666–1667 года был вынужден снова повторить запрещение священнослужителям переходить из прихода в приход без благословения архиерея, а крестцовому духовенству – служить в Москве без ставленных и отпускных грамот¹³¹. В течение XVII в. число крестцового духовенства стало увеличиваться вследствие присоединения к нему т. н. крестового духовенства. Бояре и другие знатные и богатые лица завели обычай иметь у себя в домах особую палату, под названием крестовой, где устраивался иконостас и совершались все церковные службы, кроме литургии. Сверх того, многие имели и домовые церкви, которые существовали издавна, ещё с первых времен христианства на Руси¹³². Для служения и требоисправления эти лица имели или постоянных священников, или же нанимали по мере надобности¹³³. Этого рода духовенство и называлось крестовым. В первой четверти XVIII в. количество крестцового и крестового духовенства увеличилось настолько, что обратило на себя серьёзное внимание высшего духовного правительства. «В России, – говорит Духовный Регламент, – хотя не ставятся священники и дьяконы просто (т. е. ἀπολύτως – без назначения к определённой церкви), однако же, многие ставятся к единой церкви, свыше потребы, и многие, оставив свою церковь, к которой поставлены были, волочатся семо и овамо, что то же есть с первым; такового безчиния дабы впредь не было»¹³⁴. По первой ревизии 1722–1726 г. крестцовых попов оказалось в одной только Москве 149 человек¹³⁵. Их приглашали тем охотнее, что они дёшево орали и всячески угождали своим патронам (например, венчали незаконные браки, и т. п.)¹³⁶. После переписи церковного клира, которая прикрепила священнослужителей к приходам, бродяжничество попов и дьяконов было воспрещено безусловно. В 1711 г. было запрещено епископам давать переходные грамоты кроме великой нужды. Увольнение священнослужителей в другие епархии стало зависеть от самого Синода. С каждого ставленника при посвящении бралось письменное обещание не уходить из своего прихода в другой приход. Наконец, от бродячего духовенства отняты были средства содержания: их не велено было брать в духовники, домовые церкви были почти все закрыты, и приходские священники не могли допускать бродячих попов к своим церквам без предъявления ими архиерейского свидетельства¹³⁷. Все меры, принятые против крестцового духовенства при Петре, на практике не привели ни к каким благим результатам, количество крестцового духовенства не только не уменьшилось, а ещё увеличилось, так что ему уже мало было одного Ильинского крестца, на котором оно собиралось ещё во время Стоглавого Собора, и потребовалось ещё три крестца, именно Спасский, Варварский и Никольский¹³⁸. Крайне неблагочинное поведение крестцовых попов или, как их тогда называли, наймитов, уже давно обращавшее на себя внимание местного московского духовного начальства, дошло, наконец, и до сведения Синода, который 21 Декабря 1722 г. определил: «оным домовых церквей крестовым и крестцовым попам и дьяконам нигде, по прежнему обыкновению, у служения не быть» Сверх того Синод предписал Московской Дикастерии всех таких попов собрать и тех из них, которые окажутся принадлежащими к Синодальной области, определять викариями к приходским церквам с тем, чтобы они состояли под особым надзором местных священников При этом, был указан и источник содержания этого рода попов: они получают, по-прежнему обыкновению, по гривне за каждую литургию и плату за годовое поминовение умерших, и служение других церковных служб. Но отпуск викариев в обывательские дома разрешался только с крайней осторожностью и под особым наблюдением приходского священника¹³⁹. Крестцовые и крестовые попы из иных епархий подлежали выдворению на места жительства для подобного же распределения¹⁴⁰. Мера эта не принесла, однако, никаких результатов, так как в том же 1722 году был издан указ о приходских штатах¹⁴¹ и Дикастерия не знала, куда девать сверхштатных священнослужителей. Поэтому она ограничилась только тем, что вела списки крестцовых и крестовых попов, а для надзора за благоповедением их велела выбрать из их же среды старосту и десятских¹⁴². Светских лиц, за держание у себя священно- и церковнослужителей без разрешения духовного начальства, указом Сената (по сношению с Синодом) 17 апреля 1732 г. велело подвергать довольно значительному, по тому времени, штрафу (50 руб.). В 1734 г. 6 Мая Дикастерия предписала поповским старостам смотреть за тем, чтобы московские священники крестцовых попов вместо себя для служения каких бы то ни было церковных служб отнюдь не нанимали, под опасением «лишения священства и жесточайшего истязания. Если же кому окажется нужда в викарии, то за назначением такового велено обращаться к Дикастерии. Наконец, крестцовых попов велено было приводить в Дикастерию» без всякого опущения»¹⁴³. Но ни эта мера, ни другие в том же роде не помогали, и наймиты продолжали посещать крестцы. Вследствие этого Дикастерия в 1737 г. дала состоявшей при ней воинской команде инструкцию, чтобы она везде крестцовых попов брала и «без всякого послабления и понаровки» приводила к допросу в Дикастерию, которая обязывала их подпиской никаких служб нигде отнюдь не поправлять, и на крестцах, не стоять под страхом лишения священства и вечной ссылки¹⁴⁴. Но и эта репрессивная мера не помогла. В 1742 г. обер-прокурор Синода, князь Шаховской, будучи в Москве по случаю коронации императрицы Елизаветы Петровны увидел «стоящих попов и дьяконов по утрам до литургии, за Спасскими воротами, также у Спасских ворот и у Николы Гостунского, которые собирают памятцы (поминанья) и чинят необычайный крик, и от того их неблагочиния чину священному имеется не малое зазрение». Обер-прокурор приказал их «ловить и приводить в Дикастерию, а за таковое их неприличествующее священному чину напрасное и праздное стояние чинить им наказание плетьми и ссылать в монастыри под начал, на коликое время разсуждено будет»¹⁴⁵. Дикастерия снова отрядила своего вахмистра с солдатами для сыска и привода означенных попов и приняла другие меры с целью пресечения указанных обер-прокурором беспорядков, но вотще: попы крестцов не покидали. Причиной такой долговременной устойчивости крестцов (особенно Спасского, около церкви Василия Блаженного) г. Розанов не без основания считает особую набожность московских обывателей, которые весьма охотно нанимали крестцовых попов¹⁴⁶. Вот почему меры, аналогичным рассмотренным выше предпринятые Дикастерией 18 Ноября 1743 г. и преосвященным Платоном Малиновским 14 июня 1753 г. относительно задержания и привода наймитов не достигали цели¹⁴⁷, тем более, что при московском митрополите Тимофее (1757–1767 г.) на крестцовое духовенство не было обращаемо большого внимания¹⁴⁸. В 1768 году Февраля 8-го, преемник митрополита Тимофея, архиепископ Амвросий Зертис-Каменский объявил, что «по поступлении его на московскую епархию между прочим усмотрено, что в Москве праздных священников и прочего церковного причта людей премногое число шатается, которые к крайнему соблазну, стоя на Спасском крестце для найму к служению по церквам, великая делают безобразия, производят между собой торг и при убавке друг перед другом цены, вместо надлежащего священнику благоговения, произносит с великой враждой сквернословную брань, иногда же делают и драку. А после служения, не имея собственного дома и пристанища, остальное время или по казённым питейным домам и харчевням провождают, или же, напившись допьяна, по улицам безобразно скитаются»¹⁴⁹. Из этих слов преосвященного видно, что поведение и образ жизни крестцового духовенства и в это время продолжали оставаться такими же, какими были ещё в начале XVII в. при патриархе Иове. Архиепископ велел наблюдать за прекращением сборищ крестцовых попов соборным священникам Покровского на Рву собора (иначе Василия Блаженного) Казанского, но этот надзор оказался неудовлетворительным, так что в 1771 г. Апреля 20 эконом Чудовского монастыря, посланный на Спасский крестец, нашёл там толпу попов бродяг и в один раз захватил 39 человек¹⁵⁰. После этого Амвросий предписал московской консистории принять решительные меры против бродяжничества безместных попов. Консистория объявила преосвященному, что безместных священнослужителей, по разбору, произведённому в 1769 г., оказалось в московской епархии 257 священников и 11 дьяконов и что, «если оставить их жительствовать в Москве, то от сходбищ на крестце никакими запрещениями удержать их не можно, тем более, что они от приискания себе мест нарочно удаляются дабы, шатаясь по Москве, быть без всякого за ними присмотра в сущем самодовольстве, получая пропитание посредством оного самоблазнительнейшего на крестце к служению найма»¹⁵¹. Вследствие этого, консистория 20 Мая 1770 г. постановила определение, утверждённое архиереем Амвросием, о разделении всех безместных священнослужителей московской епархии на три разряда. К первому были отнесены те, которые не по своей вине остались без места, по состоянию духовных штатов и другим причинам. Им было велено приискивать себе места, а для пропитания разрешено им служить в Москве по найму, но не с торга. При этом, они были поставлены под особый строгий надзор благочинных. Второй разряд составляли те, которые, хотя и по своей вине лишились мест, но уже отбыли наказание и в священнослужении не запрещены. Они подлежали высылке из Москвы для определения к местам в уездах, а до приискания мест они должны быть назначаемы викариями в больших уездных приходах с содержанием в размере ¼ части доходов местных священнослужителей.

Наконец, к третьему разряду относились запрещённые в священнослужении. Их было велено выслать немедленно из Москвы и распределить их по уездам на вакантные дьячковские и пономарские места¹⁵². Но и эта мера оказалась не в силах прекратить многовековое зло. В 1771 году над Москвой стряслась страшная беда, – её посетила ужасная азиатская гостья – чума, от которой погибло немало и духовенства, так что многие безместные попы, которых не далее, как в предыдущем году не знали куда девать, теперь кстати пригодились. Чума ознаменовалась, как известно, бунтом, во время которого был убит архиепископ Амвросий. Не без основания полагают, что он пал жертвой злобы московского духовенства, вообще недовольного владыкой и многими причинами, и, в особенности, крестцовых попов¹⁵³. Последний удар несчастному архиерею нанёс именно какой-то церковник, который отрубил часть головы страдальца, и эта часть так и осталась висящей¹⁵⁴. По прекращению чумы, некоторые безместные попы были определены на места в Москве, некоторые – в уездах, но со всем тем Спасский крестец по-прежнему не оставался пустым¹⁵⁵.

В 1774 году 18 декабря Московская Синодальная Консистория, ожидая прибытия в Москву Её Величества, предписала Московской Консистории, «чтобы священнослужители, закоснелому в них против много уже учинённых указных подтверждений упрямству, из одного своего самоблазнительнейшего лакомства, не могли у Спасского моста и в других местах, называемых крестец, собираться для найму их к исправлению священнослужения, учинить со всевозможными осторожностями скорое распоряжение, и такие употребить меры, чтобы, и кроме найму на крестцах, безместные священнослужители, не имеющие к исправлениям священнослужения письменных дозволений, нигде б к тому священнослужению допускаемы не были, под опасением за слабое в том наблюдательство самим присутствующим Консистории штрафа»¹⁵⁶. Для исполнения этого предписания, Консистория поручила заказчикам иметь крепкое наблюдение за крестцовыми попами, а консисторским солдатам было велено ходить на крестец, ловить там попов и приводить в консисторию¹⁵⁷. Это распоряжение имело такой же успех, как и все предшествующие. При преемнике безвременно погибшего Амвросия, знаменитом митрополите Платоне Левшине, после некоторых мер в духе предшествовавших¹⁵⁸, в 1784 г. апреля 11, состоялся именной Высочайший указ о разборе духовенства. В силу этого указа все викарные и домовые священники, как состоящие сверх штата, подлежали определению на штатные священнические места, а в случае неимения таковых – укомплектованию на вакантные дьяконские и даже причётнические места; до времени окончательного размещения означенных священников никого кроме семинаристов, на священнические места определять не велено. Этой весьма разумной и целесообразной мерой впервые было положено прочное начало уничтожения сборищ попов на Спасском крестце¹⁵⁹. Сам митрополит Платон в своей автобиографии так говорит об этом уничтожении: «Перевёл безвестный крестец, который состоял в том, что у Спасских ворот всегда собиралось попов по 10, по 20, по 30, бродяги из разных епархий, отрешённые от мест, а иные и запрещённые и под следствием находящиеся, и нанимались, стоя на крестце, служить обедни при разных церквах за малейшую плату по 10 и по 5 коп. Делало сие нестерпимый соблазн»¹⁶⁰. Но зло, существовавшее на Руси несколько веков, не могло быть прекращено разом: так прочно укоренилось оно в жизни. Вот почему, несмотря на то что меры митр. Платона оказались вполне действительными, крестцовое духовенство ещё долго существовало в Москве, но уже далеко не в прежних размерах. Остатки попов наймитов были уничтожены уже преемником Платона – архиепископом Августином в 1815 году¹⁶¹.

В конце 1874 года в московском обществе любителей духовного просвещения возникла мысль об издании толкований на церковные правила. В журнале этого общества «Чтения в обществе любителей духовного просвещения» за 1875 г., Январь, отдел библиографии, стр. 79–90, напечатана была под заглавием «Об издании толкований на церковные правила» программа предпринимаемого издания. Кому принадлежит составление этой программы, неизвестно. Автор (или авторы) её объясняет в ней:

I) побуждение и цели сего издания,

II) состав толкований, имеющих получить место в издании, и

III) самый способ издания.

I. Стр. 79–81. Под церковными правилами разумеются здесь правила апостольские, соборов вселенских и поместных и св. отцов, а под толкованиями – комментарии Зонары, Аристена (sic у автора программы) и Вальсамона. Необходимость толкований вызывается следующими обстоятельствами. Правила были издаваемы в разные времена и в разных местах, и уже одна эта разновременность и разноместность правил делала необходимыми толкования на оные. «Один дух чистого и святого православия одушевлял святых отцов в разные времена и в разных местах, заключавших изначальное апостольское предание в писанные правила» (Стр. 79) Что же касается языка, технических терминов и т. п., – то всё это в разные времена и в разных местах было различно. Далее, одни правила имели и имеют общеобязательный характер (ср. напр. неокесар. пр. 15 и VI всел. 16, карфаген. 81 и VI всел. 12 и 13), другие же были только «местными изъятиями из общего правила» (ср., например, Анкир. 10 и апост. 26 VI всел. 6) Наконец, со времён Константина Великого «рядом с церковным правилом стал государственный закон, который не всегда находился с ним в согласии» (стр. 80). Эти обстоятельства делали толкования необходимыми и для греческой церкви, именно нужно было

1) изъяснить технические термины,

2) указать, что в правилах имеет местное значение или есть изъятие из общего правила и

3) согласовать церковные правила с государственными законами касательно церкви. Само собой разумеется, что для церкви русской необходимость толкований ещё очевиднее. Для народов восточных правила церковные были несравненно более понятны, как возникшая среди самых этих народов, и написанные понятным для них языком. Если же, несмотря на это без толкований всё же невозможно было обойтись в практике, то ясное дело, что и для русской церкви толкования необходимы, в особенности в виду обнаруживавшегося в 1871–1873 г. стремления некоторых неблагонамеренных лиц по поводу возникших тогда споров о судебной власти епархиального архиерея давать совершенно произвольное и неправильное толкование церковным правилам, благодаря тому, что греческие толкования были очень мало известны тогда русскому обществу II. Стр. 81–88. Итак, из сказанного ясно видно необходимость издания толкований на правила. Но возникает вопрос, какие именно толкования должны быть изданы?

Вопрос этот возникает потому, что в греческой церкви и у нас, и на Западе существовали и существуют разные толкования правил православной восточной церкви, именно греческой церкви: толкования Зонары, Вальсамона, Аристина, других неизвестных по имени толкователей, толкования Пидалиона; в русской церкви: толкования в Кормчей книге, в книге правил издания св. Синода, толкования в Опыте курса церковного законоведения преосвященного Иоанна, епископа Смоленского; толкования на правила первых трёх вселенских соборов Иоанна, епископа алеутского; на Западе: епископа Гефеле и пресвитера англиканской церкви Бевериджа. Разумеется, что издать все эти правила невозможно и излишне. Итак, каким толкованиям дать предпочтение и чем руководствоваться в выборе толкований? «Должно, – говорит автор программы, – получить предпочтение то толкование, которое имеет одобрение от высшей церковной власти, которое или от неё исходит, или было употребляемо ей в решении дел, или рекомендовано ей, как толкование, заслуживающее преимущественного доверия» (стр. 82). Прилагая это начало к указанным выше толкованиям, автор программы находит, что

1) толкования и замечания св. Синода в изданной им книге правил должны занять первое место в ряду толкований, как исходящие от высшей церковной власти церкви российской;

2) толкования печатной Кормчей «должны также получить место в ряду толкований: ибо и эти толкования авторизованы высшей церковной властью в России» (стр. 82). Эти толкования заимствованы из Аристина и отчасти из Зонары. Они были переведены с греческого на славянский язык св. Саввой, архиепископом сербским, через посредство Болгарии сделались в 1262 г. известными в России и с тех пор постоянно употреблялись в церковной практике, иногда даже в качестве и вместо самих правил (Павлов, Первоначальный славяно-русский номоканон, стр. 62–73); наконец, они были приняты в печатную Кормчую 1649 года. Св. Синод иногда пользовался ими в качестве и вместо самих правил (тут автор программы ссылается на некоторые протоколы Синода XVIII в.)

3) Что касается остальных толкований, то указанный выше признак прилагается, по мнению автора программы, только к толкованиям трёх знаменитых толкователей греческих XII века – Зонары, Вальсамона и Аристина Затем автор программы сообщает некоторые сведения об этих канонистах и об их комментариях. Иоанн Зонара, историк и канонист, жил в первой половине XII века. Он был сначала придворной особой, потом монахом. Ему принадлежит «изъяснение священных и божественных правил святых и славных апостолов, священных соборов вселенских и поместных или частных и прочих св. отцов». Он первый отступил от употреблявшегося до того времени порядка соборов, принятого во 2 правиле Трулльского собора, и поставил прежде всего правила соборов вселенских, потом поместных и, наконец, св. отцов. Этот порядок принят Пидалионом и Книгой правил синодского издания. В своих комментариях Зонара держится буквального смысла правил, объясняет технические термины и редко обращается к светским законам. Его толкования настолько ясны и удобопонятны, что Вальсамон иногда буквально повторяет их, особенно в тех случаях, когда для объяснения правила не нужно прибегать к светским законам. «Толкования Зонары на правила св. Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских не сохранилось, а может быть их и совсем не было» (стр. 84).

Алексей Аристин жил после Зонары, он был номофилаксом и экономом великой Константинопольской церкви. Он написал комментарии на Синопсис правил, т. е. на сокращённый текст их, вследствие чего и комментарии его большей частью кратки, иногда содержат в себе только опущенные в сокращении части полного правила, (например, VI всел. 53); к некоторым правилам вовсе нет толкований, вместо которых поставлены слова: «ясно» или «это правило ясно», или же и без этого прибавления.

Феодор Вальсамон, знаменитейший из греческих канонистов, жил во 2 половине XII в. и в начале XIII. Родился он в Константинополе, был здесь дьяконом патриаршей церкви, номофилаксом и хартофилаксом, игуменом Влахернским, а при императоре Исааке Ангеле был патриархом антиохийским in partibus. Важнейшее из его канонических сочинений есть «Изъяснение священных и божественных правил Святых и Всехвальных Апостол и священных соборов Вселенских и поместных или частных и прочих святых отец, и при сем указание законов, действующих и недействующих содержащихся в четырнадцати титулах, помещённых перед правилами, составленное по повелению царскому и патриаршему».

Это повеление было дано Мануилом Комнином и патриархом Михаилом Анхиалом. Поручение было выполнено Вальсамоном уже при патриархе Георгии Ксифилине (1191), которому и посвящено. Первая часть его труда есть толкование на номоканон Фотия (т. е. собственно на νόμοι), а вторая – на синтагму. «Тонкость юридического анализа, богатство канонических, юридических и исторических сведений, – вот отличительные черты Вальсамоновых толкований» (стр. 85). Высокое положение его в иерархии открывало ему доступ к таким материалам, какими никто другой не мог пользоваться. Наконец, и практическая его деятельность дала ему возможность обогатить свой комментарий разрешением многих практических казусов и коллизий между церковными и светскими законами. Для науки его толкования ценны в особенности тем, что только в них сохранились многие синодальные решения ἀποφάσεις συνοδικαί и императорские законы. Вальсамон пользовался громадным авторитетом в греческой церкви. Но издатели Пидалиона почему-то считают его ниже Зонары. «Толкования названных нами трёх толкователей, – говорит автор программы, – в православной церкви греческой и русской всегда пользовались авторитетом. И это не только ради их внутреннего достоинства, но и вследствие одобрения их высшей церковной властью» (стр. 86) Затем автор программы указывает на то, что Вальсамон «предпринял свои толкования по повелению «вселенского» константинопольского патриарха, а когда окончил, «представил» оные «вселенскому» же патриарху (Георгию Ксифилину). На них ссылались константинопольские патриархи. Издатели Пидалиона называют толкования Зонары, Вальсамона и Аристина «истинными», а самих толкователей «православными» и «церковью свидетельствованными». Первое место издатели Пидалиона дали Зонаре. Его толкования помещены «прежде всего, и большей частью, и почти везде». Толкования Аристина помещены лишь изредка. Так как Пидалион издан по повелению святейшего вселенского патриарха и Святого Синода, то ео ipso и толкования трёх названных канонистов получили «одобрение» со стороны высшей церковной власти православной греческой церкви». Такое же «одобрение» выразилось и в помещении их в издании Синтагмы Ралли и Потли, издании, совершенном, «с разрешения святой и великой Христовой церкви (Константинопольской) и священного Синода церкви Эллинской, «В русской церкви толкования Аристена и некоторый Зонары «употребляемы были и высшей церковной властью с 1262 года». В XVII веке, толкования всех трёх канонистов были переведены Епифанием Славинецким; перевод этот, дополненный в том же веке иеромонахом Евфимием, был «одобрен» патриархом Адрианом, но не был издан. Св. Синод в 1734 г. «положил» без замедления переводить с латинского «книгу Беверегия Пандекты», в которой имеются и толкования Зонары, Аристина и Вальсамона. Перевод был сделан, но издан не был. Св. Синод свои комментарии к изданной им книге Правил заимствует из толкований Зонары (например, на 5-е апост.) и Вальсамона (например, VI всел. 71, Лаод. 15, 18 и др.) «иногда именуя их, иногда же не именуя». В этом автор программы видит, со стороны св. Синода, выражение «общего одобрения толкованиям трёх названных греческих толкователей». И в частных случаях св. Синод употреблял толкования этих канонистов.

Автор программы указывает два таких случая (1765 и 1864 г.), причём в обоих Св. Синод пользовался комментарием Вальсамона. Найдя, таким образом, что толкования Зонары, Аристина и Вальсамона имеют существенный признак, т. е. «одобрение высшей церковной власти в качестве руководящих «толкований», автор программы заключает отсюда, что они должны получить место в издании толкований». Указанный признак имеют и толкования Пидалиона, но автор программы находит, что «они сами по себе не составляют особого толкования, а суть только повторение толкований Зонары, Вальсамона и отчасти Аристина», вследствие чего «воспроизводить сии толкования представляется излишним». Все прочие толкования правил восточной церкви и русские, и западные не имеют указанного выше существенного признака, а потому и не должны быть приняты в издание. – III стр. 88–90.

Способы издания могут быть различны. Можно издать сводное толкование, как поступили издатели Пидалиона. Такой способ имеет ту выгоду, что при нём получается меньший объём, но существенная невыгода его заключается в том, что при таком способе всегда остаётся место сомнению: вполне ли согласно с подлинными толкованиями издано толкование сводное? Беверидж и издатели афинской Синтагмы поступили иначе: они под каждым правилом представили толкования всех трёх названных канонистов в полном виде. Этот способ будет принят и в предстоящем издании.

Программа заканчивается обращением к «знающим дело православным читателям» и замечаниями относительно «общего вида» издания. Редакция просит всех знающих дело православных читателей удостоить сообщением своих замечаний и указаний, всякое замечание, направленное к усовершению издания, будет принято с благодарностью (стр. 89). Что касается общего вида издания, то он будет следующий: «под каждым правилом, приведённым по тексту Книги правил, и притом на обоих языках – греческом и славяно-русском будут помещены толкования:

1) Зонары,

2) Аристина,

3) Вальсамона,

4) печатной Кормчей и

5) книги Правил.

Эта последовательность отступает от принятой Беверегием и издателями афинской Синтагмы. У Бевериджа такой порядок: Вальсамон, Зонара, Аристин. Афинские издатели точнее соблюли хронологию и потому на первом месте поставили Зонару, затем Вальсамона и, наконец, Аристина. По мнению автора программы, после Зонары следует поставить не Вальсамона, а Аристена, так как такой порядок «точно выдерживает хронологическую последовательность» (Стр. 90). В благопотребных случаях (в случаях неточности толкования или неудовлетворительной передачи мысли правила) редакция имеет делать собственные примечания (при самих толкованиях или в конце тома) заимствованные из других достовернейших источников – определений патриархов и Синодов Греческой церкви, Святейшего Синода русской церкви и др.».

Перевод толкований будет сделан по Синтагме Ралли и Потли. «При переводе предположено соблюдать всевозможную точность и верность подлиннику» (стр. 90). Толкования печатной Кормчей книги будут сделаны по первому (Иосифовскому) изданию её. Наконец, толкования и примечания Книги правил будут напечатаны с её последнего издания.

Изложенная мной программа издания толкований на церковные правила, сама требует толкований, которые и представляю здесь.

Что касается Ι отдела программы («побуждение и цели сего издания»), то он вызывает только одно замечание. Автор программы имеет в виду только практическое значение будущего издания. О научном значении – ни слова. А между тем, многие правила не имеют приложения в практике русской церкви и, вместе с тем, конечно, и толкования на оные. Напротив, предполагаемое издание должно было иметь скорее научное, чем практическое значение (ср. Н.С. Суворов, Курс церковного права. Ярославль, 1889, т. I, 349).

Во II отделе («состав толкований, имеющих получить место в издании») нужно сделать некоторые замечания относительно принципа в выборе толкований. На первом месте автор программы ставит толкования и примечания св. Синода к изданной им в 1839 г. Книге правил. Но что представляет собой эта «Книга правил св. апостолов, св. вселенских соборов и поместных и св. отец»? Не что иное как урезку печатной Кормчей. Именно выключена вся вторая часть Кормчей, а из первой выпущены все статьи, составлявшие дополнение Синопсиса, комментированного Аристином. Кроме того, изменена система расположения материала, правила приведены в полном, а не в сокращённом виде, некоторые статьи, игравшие в печатной Кормчей роль правил, опущены. Что касается толкований и примечаний, которыми Св. Синод снабдил это издание, то они не имеют большой цены. Во-первых, они основаны на толкованиях Зонары и Вальсамона, причём, св. Синод не всегда указывает источники заимствования. С этой точки зрения, они представляются совершенно излишними. Но это ещё не так важно; главное то, что некоторые из этих толкований совершенно неверны и не годятся для руководства ни в практике ни, тем более, в науке (См. примеры у Суворова, Курс, I, 67 прим. 96; 81 прим. 127; стр. 349; и у Павлова, Литографированный курс лекций по церковному праву, 1889–1890 г., лист 13, стр. 100) И перевод правил не такого рода, чтобы не заставлять желать лучшего (Павлов, ibid.) Автор программы не считает нужным включить в предполагаемое издание толкования Пидалиона на том основании, что эти толкования суть только повторения толкований Зонары, Вальсамона и отчасти Аристина. Здесь неточность: издатели Пидалиона основывались действительно на комментариях трёх названных канонистов, но при этом они вносили нечто и от себя, совершено также, как делал и св. Синод, хотя, к сожалению, по большей части, неудачно. И толкования св. Синода также основаны на толкованиях Зонары и Вальсамона. Почему же автор программы толкования св. Синода считает нужным поместить в издании, а толкованиям Пидалиона отказывает в этом? Ясно, что принцип, которым он руководствуется в выборе толкований, совершенно неверен. Далее, почему автор программы ставит толкования св. Синода на первом месте? Сказать правду, по внутреннему своему характеру, означенные толкования не заслуживают не только первого, но и вообще никакого места в предполагаемом издании, а при новом издании Книги правил, если таковое воспоследует, следует их выбросить. Но, допустим, что они имеют право занять место в предполагаемом издании. Почему же непременно первое, а толкования печатной Кормчей – второе?

Во-первых, печатная Кормчая имеет такой же авторитет, как и Книга правил (Суворов, Курс I, 351–352), во-вторых, толкования Кормчей заимствованы почти из тех же источников, из каких черпал и св. Синод. Толкования Кормчей имеют даже то преимущество, что в них нет ошибок, в которые впал св. Синод в своих комментариях. Мои суждения подтверждает наилучшим образом не кто другой, как сам достопочтеннейший автор программы: на стр. 89, он отводит толкованиям св. Синода последнее место, а толкованиям Кормчей предпоследнее.

Далее, автор программы находит, что толкования Зонары, Вальсамона и Аристина должны быть помещены в издании на том основании, что они получили «одобрение» высшей, церковной власти. Начнём с Зонары. Автор программы приводит следующие «одобрения» Зонариных толкований:

1) Вальсамона, который очень хвалит их,

2) какого-то неизвестного грека, также отзывавшегося о них весьма сочувственно,

3) патриархов константинопольских Филофея и Геннадия Схолария,

4) Марка Ефесского,

5) Пидалиона и

6) афинской Синтагмы.

Всё это – «одобрения» со стороны греческой церкви. Заметим, что «одобрения» со стороны патриархов александрийского и иерусалимского не имеется. Вспомним также византийскую теорию пяти чувств. Таким же порядком доказывается «одобрение» и Вальсамоновых и Аристиновых толкований. Автор программы говорит, что толкования всех трёх комментаторов всегда пользовались авторитетом в русской церкви. Не совсем точно выражается здесь автор программы. Толкования Аристина и некоторые Зонары сделались у нас известны с 1262 г. (как говорит и сам автор программы, но только в другом месте); толкования Вальсамона – не ранее начала XVI века, когда составлялась Сводная кормчая, в которой действительно встречаются комментарии Вальсамона (см. барона Розенкампфа, Обозрение Кормчей книги, в историческом виде,» издание 1, Москва 1829 г. приложение VII, стр. 220, 230, 265 и 304). Ещё одна неточность: автор программы говорит, что св. Синод в 1734 г. велел книгу Бевериджа «Пандекты», перевести с латинского на русский. По словам профессора А.С. Павлова (Литографированный курс лекций по церковному праву, 1889–1890 г., лист 13, стр. 98) дело было так: св. Синод действительно поручил означенное дело своему переводчику Козловскому, который и окончил перевод в 1742 г. Но оказалось, что переводчик сделал перевод не с греческого оригинала, а с латинского, напечатанного у Бевериджа параллельно с греческим. Вследствие чего, его перевод был забракован.

Ещё один вопрос: почему толкования печатной Кормчей приводятся по Иосифовскому изданию, а не по Никоновскому? Хотя, конечно, и в том, и в другом издании толкования одни и те же (Аристина и Зонары), но важно то, что раскольники Иосифовское издание признают, а Никоновское нет.

О прочих недоумениях, вызываемых программой, говорится в заметке профессора Павлова. («Замечания на программу издания, в русском переводе, церковных правил с толкованиями» в Записках Новороссийского Университета, том XVI, Одесса, 1875 г. отдел III, стр. 1–17). Прежде чем перейти к этой заметке, мне хотелось бы спросить автора программы, как он смотрит на толкования, принятые им в предполагаемое издание? Имеют ли они такое же значение, как и сами правила или нет? Автор программы говорит, что толкования Зонары, Вальсамона и Аристена были «одобрены» высшей церковной властью как в Византии, так и у нас; сверх того, той же властью иногда употреблялись вместо и в качестве самих правил.

Отсюда следует, что, по крайней мере de facto, толкования совершенно сливались с правилами и, следовательно, имели такое же значение, как и сами правила. Но можно ли сказать, что так же было и de jure? На основании данных, находящихся в программе, ответ должен быть отрицательный. Прежде всего, что означает это «одобрение», о котором говорит автор программы? Сообщение толкованиям силы равной правилам? Или может быть, оно означает только то, что толкования признаются полезными для руководства, но отнюдь не равными самим правилам, так что использование толкованиями необязательно? Эти вопросы, опять на основании данных, заключающихся в программе, нельзя решит ни в том, ни в другом смысле. Далее, и самое «одобрение» было выражено только константинопольскими патриархами; что же касается патриархов александрийского и иерусалимского, то автор программы не приводит случаев «одобрения» со стороны этих патриархов и, следовательно, по понятиям византийцев, с точки зрения византийской теории пяти чувств (о ней см. Суворов, Курс, I, стр. 78–79), не может быть и речи о всей церкви. Сверх того, Пидалион, авторизованный константинопольским патриархом, не всем толкованиям даёт одинаковое значение: Зонару он ставит выше Вальсамона. Последний, как патриарх антиохийский, конечно, мог дать авторитет своим толкованиям, но, конечно, только для своего патриархата. (Впрочем, и это Вальсамон мог сделать только dе jure так как de facto он никогда не управлял антиохийским патриархатом, занятым крестоносцами). Сверх того, он одобряет и толкования Зонары. Можно, пожалуй, отсюда заключить, что и толкования Зонары также имели силу, но опять, только в пределах антиохийского патриархата. Но о толкованиях Аристина, Вальсамон не говорит. Так было во времена Вальсамона. Из последующего времени автор приводит случаи «одобрения» только со стороны константинопольских патриархов и, притом, только по отношению к толкованиям Вальсамона. Только Пидалион «одобряет» и комментарии Зонары, и Аристина, но, в тоже время, Вальсамону он придаёт несравненно меньшее значение, чем Зонаре. Итак, из данных, сообщаемых автором программы, следует тот вывод, что восточная церковь вся, а не один константинопольский патриарх (хотя автор всегда называет его вселенским, конечно не без цели), никогда официально не признавала за толкованиями трёх названных канонистов силы, одинаковой с правилами. Можно, однако, согласиться с тем, что эти комментарии получили такую силу путём обычая. Что касается русской церкви, то здесь до 1262 г. толкования названных канонистов не были известны. Если бы оные толкования были авторизованы Византийской церковью, то константинопольские патриархи, под властью которых находилась русская церковь, вероятно как-нибудь постарались бы о том, чтобы эти толкования сделались известны в России. Однако, этого не видно. Напротив, только с 1262 г. появляются у нас комментарии и, притом, только Аристина и немного Зонары. В таком же точно составе эти толкования были внесены и в печатную Кормчую. Значит, толкования Аристина и те из Зонариных, которые попали в печатную Кормчую должны были стать, со времени издания печатной Кормчей книги, на одинаковое положение с аутентическими толкованиями. Некоторые статьи Кормчей книги теперь не действуют или потому, что прямо отменены позднейшим законодательством, или потому, что сделались не приложимыми на практике. Но все прочие части Кормчей книги должны и теперь рассматриваться, как закон действующий и, следовательно, толкования на эти части Аристина и Зонары, как равные аутентическим толкованиям также и в настоящее время должны иметь силу аутентических толкований, т. е. силу закона. Что касается толкований Вальсамона, то они сделались у нас известны не ранее начала XVI в. Автор программы усматривает «одобрение» толкований Зонары, Вальсамона и Аристина в том, что они были переведены два раза – в XVII и XVIII в. Но, в первый раз, перевод хотя и был одобрен, но не был издан, а во второй раз, перевод не был одобрен и не был издан, хотя автор программы и умалчивает о том, что перевод св. Синодом одобрен не был. Как бы то ни было, но и после «одобрений» силу закона сохраняла Кормчая книга, а сей комментарий Вальсамона нет, а из Зонариных есть не все. Наконец, что касается толкований книги правил, то они составлены на основании толкований Зонары и Вальсамона. Значит, только эти комментарии Зонары и Вальсамона должны иметь силу равную правилам, так как сами толкования книги правил, как исходящие от св. Синода, должны рассматриваться как аутентические. Итак, в настоящее время силу одинаковую с правилами должны иметь:

1) все толкования Аристина,

2) из толкований Зонары:

а) те, которые внесены в печатную Кормчую и

б) те, на которых основаны толкования Книги правил;

3) из толкований Вальсамона:

а) те, на которых основаны толкования книги правил и

б) те, на который в разные времена опирался св. Синод при решении частных дел.

Но, может быть, толкования трёх знаменитых комментаторов получили путём обычая силу одинаковую с правилами? Это с полным правом можно сказать только по отношению к греческой церкви. На Руси же доказать такое обычное употребление названных толкований весьма затруднительно. Что касается толкований Аристина, то они не нуждаются в этом, ибо и без обычая, в силу авторизации высшей церковной власти, они получили с конца XIII века силу равную правилам. То же нужно сказать и относительно некоторых Зонариных. Что-же касается Вальсамоновых, то автор программы приводит только два случая пользования св. Синодом комментариями Вальсамона. А относительно Зонариных, не внесённых в печатную Кормчую, и прочих Вальсамоновых, нельзя определённо сказать, применялись ли они в практике русской церкви как в центральном управлении, так и в епархиальном. Вообще, этот вопрос требует нарочитого исследования.

Перехожу к замечаниям профессора Павлова. Они касаются:

I) общего плана издания,

II) некоторых частностей в его исполнении.

I) Проф. Павлов приводит слова программы на стр. 89–90: «общий вид издания … точно выдерживает хронологическую последовательность». Профессор находит, что ставить на первом месте Зонару, а на втором Аристина нельзя, ибо такой порядок не оправдывается ни точной хронологией, ни – что всего важнее – внутренним отношением между тремя канонистами. Проф. Павлов советует писать не Аристен, как делаете автор программы, а Аристин, как в рукописных и печатной Кормчей, но сам г. Павлов пишет Аристин. «Точных хронологических данных, на основании которых следовало бы поставить Зонару выше Аристина, не имеется» (стр. 2). Аристин писал во время Императора Иоанна Комнина (1118–1142), как видно из лучших списков Аристинова Синопсиса (один из лучших списков сего Синопсиса находится в московской Синодальной библиотеке, № 237. Описание его см. в статье профессора Павлова: «Замечательнейшие греческие рукописи канонического содержания в Московской Синодальной (бывшей патриаршей) библиотеке», в Записках Hoвoрoссийского университета, том XIII, Одесса, 1874 г., стр. 161 и сл.). Беверидж, первый издатель Синопсиса с толкованиями Аристина, не имел под руками такого списка, и потому отнёс Аристина ко временам Мануила Комнина (1142–1181). Аристин, несомненно, жил и во 2 половине XII в. (стр. 3, пр. 3), но для нас важно, когда написаны толкования, а не время, до которого прожил тот или другой толкователь. По этому вопросу о Зонаре нельзя сказать ничего определённого. Большинство учёных думает, что Зонара недолго жил после 1118 г., так как хроника его оканчивается этим годом. Проф. Павлов (стр. 4–9) опровергает это мнение. Он доказывает, что Зонара жил и писал не только во времена Иоанна Комнина (1118–1142), но даже при Мануиле Комнине (1142–1181). Основывается г. Павлов на данных, заключающихся в самой хронике Зонары и в его же трактате по поводу одного брачного вопроса. Итак, старшинство Зонары перед Аристином более чем сомнительно (стр. 10). Посему, нет достаточного основания отступать от порядка, принятого Бевериджем, епископом Иоанном Смоленским и афинскими издателями (Вальсамон, Зонара, Аристин). Хотя, последние сделали уступку хронологии и на первом месте поставили Зонару, но и они на третьем месте поставили Аристина, а это-то и важно. Не хронология важна здесь; важно то внутреннее соотношение, которое существует между толкованиями трёх названных канонистов. Зонара и Вальсамон всегда должны стоять рядом, причём, всё равно кто из них будет стоять впереди другого. Аристина можно, пожалуй, поставить и впереди их, но никак не между ними. Зонара и Вальсамон имеют следующие общие черты: оба писали толкования на полный текст правил, изъясняя их исторически и догматически. Аристин же стоит совершенно особо: он писал толкования на сокращённый текст правил и объяснял их грамматически. Наконец, Зонара первый изменил систему расположения материала, усвоенную и Вальсамоном, который притом, нередко буквально следует толкованиям Зонары. Аристин же следует прежней системе – хронологической. Далее, нецелесообразно (как делает автор программы) ставить на втором месте толкования Аристина, а на четвёртом – толкования печатной Кормчей, которые, в большинстве случаев, суть не что иное, как перевод толкований Аристина. Зачем же разделять эти толкования? Затем, на стр. 12–14, проф. Павлов высказывает свои pia desideria. Он рекомендует разделить предполагаемое издание на 2 части:

1) полный текст правил по Синтагме Афинской и Книге правил с толкованиями Зонары, Вальсамона и самой Книги правил;

2) Синопсис и толкования Аристина с примыкающей к ним печатной Кормчей. При этом г. Павлов опровергает (стр. 13–14) возможное возражение, что толкования печатной Кормчей, как авторизованные высшей церковной властью в России, должны стоять рядом с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина. Проф. Павлов думает, что в настоящее время первая часть Кормчей, после издания св. Синодом Книги правил, уже не имеет непосредственного практического значения. Далее он указывает на то, почему в предстоящем издании толкования Кормчей будут взяты из Иосифовского издания? Ведь это издание отвергнуто соборным судом патриарха Никона и официально не признано. Проф. Павлов думает, что в этом выборе редакция руководилась не каноническими соображениями, а имела в виду наших раскольников, признающих только Иосифовское издание. Наконец, проф. Павлов недоумевает, почему издатели не хотят дать в своём издании место толкованиям Пидалиона (на том только основании, что они заимствованы из толкований Вальсамона, Зонары и Аристина), и помещают толкования печатной Кормчей, тогда как последние также основаны на толкованиях Аристина и Зонары. Притом, толкования Пидалиона имеют большое практичное значение, между тем как практическое значение печатной Кормчей подлежит великому сомнению.

II, стр. 14–17. В этом отделе, профессор Павлов обращает внимание редакции на следующие пункты.

1) Он рекомендует после каждого правила помещать указания на параллельные места, как это сделали издатели афинской Синтагмы в особом Πίναξ ἀναλυτικός в конце II, III и IV томов.

2) При издании правил карфагенского собора необходимо восстановить первоначальный их счёт. Этот счёт неодинаков: в Пидалионе 141, в Книге правил 147, в афинской Синтагме 133. Последняя держится счёта Зонары и Вальсамона. Проф. Павлов предлагает принять за основание счёт афинской Синтагмы, а в виде дополнения счёт Книги правил (и, пожалуй, Пидалиона и печатной Кормчей). Самая редакция карфагенских правил в названных изданиях неодинакова: в одних – полнее, в других – сокращённее. И в этом отношении нужно отдать предпочтение афинской Синтагме, так как она содержит текст, наиболее близкий к первоначальному (Фотиеву). При могущих случиться недоразумениях необходимо обращаться к греческим рукописям Московской синодальной библиотеки.

3) В тех случаях, когда Вальсамон отсылает в своих комментариях на Синтагму к своим толкованиям на Номоканон, следует приводить целиком указанные места или объяснять, что в них содержится.

4) Существуют толкования на многие церковные правила в сочинениях отцов церкви и живших раньше трёх знаменитых комментаторов XII века. Таковы суть: Феодор Студит (1 пол. IX в.) и Никон Черногорец (2 пол. XI в.). Пандекты и Тактикон последнего (столь уважаемые нашими раскольниками), могли бы доставить толкования, по крайней мере, на четвёртую часть правил, содержащихся в синтагме Фотия. Эти толкования (известные и печатной Кормчей) вошли в состав сводной кормчей митрополита Макария.

5) Толкования в определениях и указах св. Синода должны быть приводимы всегда, когда они имеются, а не только в случаях каких-либо неточностей в прочих толкованиях.

6) Корректура греческого текста в предполагаемом издании должна быть лучше той, какая имеется в напечатанной программ издания толкований на церковные правила. В заключение, профессор Павлов выражает уверенность, что качества самого перевода не оставят желать ничего лучшего. За это ручается имя главного редактора профессора канонического права в МДА – А.Ф. Лаврова.

Теперь посмотрим, как отнеслась почтенная редакция к замечаниям проф. Павлова, вызванных, как мы видели, обращением самой редакции ко всем «знающим дело православным читателям» с просьбой сообщить свои замечания и указания, направленные к «усовершению издания». Вместе с тем, я опишу и само издание. Как видно из предисловия к первому тому сего издания, мысль издать толкования на церковные правила возникла в обществе любителей духовного просвещения в конце 1874 г., а само печатание началось уже с февральской книжки журнала этого общества «чтения в обществе любителей духовного просвещения» за 1875 г. и продолжалось непрерывно. В 1876 г. общество, не ожидая окончания всего издания, издало отдельно от «Чтений» правила с толкованиями. Передо мной лежат два тома этого издания (третьего т. е. последнего тома у меня теперь нет под руками). В начале первого тома помещено коротенькое предисловие, не имеющее, впрочем, никакого заглавия, в котором, между прочим, говорится, что общество любителей духовного просвещения поставляет себе в обязанность благодарить лиц, сообщавших редакции свои замечания и указания о лучшем ведении дела. Эти лица суть: архиепископ Платон Костромской и Галицкий, доктор богословия Богословский и доктор канонического права А.С. Павлов. В заключении предисловия говорится о сочувствии предприятию со стороны протоиерея Горского, ректора МДА.

Выше мы видели, что программа предполагаемого издания была напечатана в январской книжке «Чтений» за 1875 г., а с февральской книжки того же 1875 г. началось уже самое печатание толкований. Спрашивается, когда же указанные в предисловии лица и вообще все «знающие дело православные читатели» успели сообщить редакции свои замечания и указания, направленные к «усовершению издания»? Заглавие издания следующее: «Правила святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных и святых отцов с толкованиями». Издание Московского общества любителей духовного просвещения. Москва 1876 г. Таково заглавие первого тома, передо мной лежащего. Выпуск первый (т. е. том первый). В нём на 900 страницах помещены правила апостольские и вселенских соборов. Перед правилами апостольскими помещена небольшая (8 страниц) статья, которая, как думает г. Остроумов (см. его «Очерк православного церковного права», стр. 171, прим.), принадлежит Алексею, архиепископу литовскому. Она имеет такое заглавие: «О правилах святых апостолов». Автор её утверждает, что апостольские правила, в нынешнем их виде и составе, конечно, не изложены самими апостолами в письменной форме. Но эти правила суть устно преданные апостолами заповеди и наставления, которые впоследствии были собраны и записаны. По мнению автора, его положения доказывают следующие пункты:

1) согласие апостольских правил по содержанию и сущности с учением о тех же предметах, изложенных в Новом Завете;

2) согласие апост. правил с церковной практикой первых времён христианства;

3) св. отцы, соборы вселенские и поместные, указывают на сии правила, как на апостольские, полагают их в основание своих решений, отвергают вкравшиеся в церковную практику обычаи, противные им.

Все эти пункты наполнены ссылками на св. Писание, творения св. отцов и правила соборов. За сим автор ставит вопрос: «в каком виде первоначально явились апостольские правила?», и решает его так: апостолы не целый кодекс их издали зараз, а излагали их устно в разных церквах. Затем, совокупив свидетельства о сборнике апостольских правил, начиная с Дионисия Малого и кончая первым вселенским собором, автор решает и вопрос о том «когда и кем собраны сии правила и приведены в Настоящий свой вид?» таким образом: «при отсутствии прямых указаний о времени составления собрания апостольских правил, самым вероятным заключением оказывается только то, что это собрано и сделано в конце II или в начале III века». Автор сего сборника неизвестен, число правил различное: у Дионисия Малого – 50 (потому, как думает автор, что в рукописи, с которой Дионисий делал свой перевод, их было только 50), у Иоанна Схоластика – 85, в сирийских, арабских и эфиопских кодексах – 82 и 83. По содержанию своему апост. правила представляют собой предписания, почти исключительно (76 правил из 85) относящиеся к клиру.

За этой статьёй следуют:

1) «Правила святых апостол», числом 85, на стр. 13–163;

2) «Правила святого вселенского первого собора, Никейского», числом 20, на стр. 165–240;

3) «Правила святого вселенского второго собора, Константинопольского», числом 7, на стр. 241–277;

4) «Правила святого вселенского третьего собора, Ефесского», числом 8, на стр. 278–300, и «Послание того же святого вселенского третьего собора к священному собору Памфилийскому о Евстафии, бывшем их митрополите», на стр. 301–314;

5) «Правила святого вселенского четвёртого собора, Халкидонского», числом 30, на стр. 315–421;

6) «О пятом вселенском соборе» замечания Зонары, Вальсамона и Книги правил, на стр. 422–423;

7) «О шестом вселенском соборе» замечания Зонары и Вальсамона, на стр. 423–424;

8) «О так называемом шестом соборе» замечания Зонары и Вальсамона;

9) «Правила святого вселенского шестого собора, Константинопольского, иже в Трулле царских палат», числом 102, на стр. 434– 778, а перед ними, на стр. 425–434, помещено «Приветственное слово святых отцов, собравшихся в Константинополе, к благочестивейшему Императору Юстиниану;

10) «Правила святого вселенского седьмого собора, Никейского», числом 22, на стр. 779–900.

Том второй. В нём помещены «Правила поместных соборов с толкованиями», нумерация страниц продолжается непрерывно за нумерацией страниц первого тома, так что 2 том начинается 901 страницей и оканчивается 1776. Во 2 т. помещены правила следующих поместных соборов:

1) «Правила святого поместного собора Анкирского, числом 25, на стр. 901–970;

2) «Правила святого поместного собора Неокесарийского», числом 15, на стр. 971–1004;

3) «Правила святого поместного собора Гангрского», числом 21, на стр. 1005–1036;

4) «Правила святого поместного собора Антиохийского», числом 25, на стр. 1037–1106;

5) «Правила святого поместного собора Лаодикийского», числом 60, на стр. 1107–1181;

6) «Правила святого поместного собора Сардикийского», числом 20, на стр. 1182–1259;

7) «Правила святого поместного собора Карфагенского», числом 147, на стр. 1272–1660;

Перед ними, на стр. 1272, помещены замечания Зонары, Вальсамона и Славянской Кормчей об этом соборе и выдержки из деяний его с замечаниями Зонары, Вальсамона, Аристина и Славянской Кормчей. В Книге правил этих замечаний и выдержек нет, вместо них помещена небольшая заметка относительно деяний карфагенского собора; за правилами сего собора помещены:

а) «Послание к Вонифатию, епископу римской церкви, посланное от всего собора в Африке через местоблюстителей римской церкви – епископа Фавстина и пресвитеров Филиппа и Аселла», на стр. 1661–1667. В Книге правил этого послания нет;

б) «Сокращённое изложение посланий Карфагенского собора к Кириллу Александрийскому и Аттику Константинопольскому о присылке собору подлинных (греческих) правил Никейского собора», на стр. 1667–1669. Этого изложения в Книге правил нет;

в) «Послание Африканского собора к Келестину, папе римскому», на стр. 1670–1683;

8) «Правило святого поместного собора Константинопольского» (во время патриарха Нектария, по делу епископов Агапия и Вагадия), на стр. 1684–1687;

9) «Правила святого собора Константинопольского, во храме святых апостолов бывшая, глаголемого двукратного», числом 17, на стр. 1688–1765;

10) «Правила святого собора, бывшего во храме Премудрости Слова Божия», числом 3, на стр. 1766–1776.

Третьего тома, т. е. последнего, у меня теперь нет под руками, и потому я не знаю в точности, что в нём содержится. Но, так как в программе издания (стр. 89) сказано, что все правила приводятся в нём по тексту Книги правил Синодального издания на греческом и славяно-русском языках (значит по изданию 1839 г., так как только в нём есть греческий текст правил), то отсюда следует, что в 3 томе помещены правила святых отец, и именно те, которые находятся в Книге правил. У меня имеется под рукой Книга правил издания 1843 г. (т. е. 2 издания; первое относится к 1839 г.) Опишу её здесь. Это довольно тяжеловесная книга в лист, в кожаном переплёте; напечатана славянским шрифтом, с виньеткой на заглавном листе, которая вверху изображает, св. Троицу, а по краям виноградные плоды и листья (без сомнения это сделано с целью напомнить о том, что Церковь есть виноградник Христов; известна архиерейская молитва: «призри с небесе Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди егоже насади десница Твоя»). Бумага довольно толстая; цветом отчасти походит на пергамент папских булл. Такова внешность книги. На первых двух страницах напечатано нечто вроде предисловия, в котором говорится, что в славу Св. Троицы и во утверждение Православной Кафолической церкви, повелением благочестивейшего самодержавнейшего великого государя императора Николая Павловича, при Супруге Его и. т. д. – перечисляются все великие князья, княжны и княгини с их супругами, – благословением святейшего правительствующего всероссийского Синода Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец (эти слова печатаны красными буквами), напечатана в царствующем граде святого Петра, вторым тиснением, в лето от создания мира 7351, от Рождества же по плоти Бога Слова 1843, индикта I. На следующей странице красными буквами напечатано заглавие: «Символы веры» Это заглавие неуместно, ибо дальше никаких символов нет: следующая страница оставлена белой, а на следующих двух напечатано полное «Оглавление с хронологическими указаниями». Содержание Книги правил можно разделить на следующие части:

1) символы веры,

2) правила святых апостол,

3) правила вселенских соборов,

4) правила поместных соборов и

5) правила св. отец.

В первой части напечатаны:

а) символ веры 1 вселенского собора;

б) символ веры 2 вселенского собора;

в) догмат Халкидонского собора о двух естествах в Иисусе Христе;

г) догмат VI вселенского собора о двух волях и действиях в Иисусе Христе;

д) догмат VII вселенского собора об иконопочитании.

За указанными мной выше исключениями, правила апостольские и соборные изложены в том же порядке и числе, как и в издании общества любителей духовного просвещения, а потому обратимся к рассмотрению последней части Книги правил, т. е. к правилам св. отец. Эта часть занимает одну треть всей книги. Здесь помещены:

1) «Послание каноническое иже во святых отца нашего Дионисия архиепископа Александрийского и исповедника, к епископу Василиду», разделено на 4 правила;

2) «Правила святого Петра архиепископа Александрийского и мученика, из слова его о покаянии», 14 правил, а 15-е из слова на пасху того же св. Петра;

3) «Каноническое послание святого Григория архиепископа Неокесарийского, чудотворца», 12 правил;

4) «Послание святого Афанасия Великого, архиепископа Александрийского, к Аммуну монаху»;

5) «Послание святого Афанасия Александрийского архиепископа к Руфиниану»;

6) «Святого Афанасия архиепископа Александрийского, из 39-го послания о праздниках»;

7) «Правила святого Василия Великого. Первое каноническое послание святого отца нашего Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийской к Амфилохию, епископу Иконийскому». Вступление и 16 правил;

8) «Того же к тому же, каноническое послание второе». Предисловие и правила 17–50 (счёт правил св. Василия непрерывный);

9) «Того же к тому же, каноническое послание третье». Правила 51–85;

10) «Из другого канонического послания к тому же. Правило 86;

11) «Послание к Диодору, епископу Тарскому». Вступление и правило 87;

12) «Того же послание к Григорию пресвитеру». Правило 88;

13) «Того же к Хорепископам каноническое послание». Правило 89;

14) «Того же к подчинённым ему епископам». Правило 90;

15) «Святого Василия из 27-й главы книги о Св. Духе к блаженному Амфилохию». Правило 91;

16) «Того же из 29 главы того же сочинения». Правило 92;

17) «Каноническое послание святого Григория епископа Нисского, к Литонию, епископу Мелитинскому», 8 правил;

18) «Святого Григория Богослова о том, какие подобает читать книги Ветхого и Нового Завета», в оглавлении «Книги правил» это произведение св. Григория названо стихами, ибо в подлинном тексте это ямбические стихи, но славяно-русский перевод – прозаический. Следовало бы св. Синоду перевести с сохранением стихотворной формы;

19) «Святого Амфилохия епископа к Селевку о том, какие книги приемлются», в оглавлении также названо стихами, но переведено прозой.

20) «Канонические ответы святейшего Тимофея, епископа Александрийского, единого от ста пятидесяти отцов, бывших на Константинопольском соборе», 18 вопросов и столько же ответов;

21) «Правила Феофила, архиепископа Александрийского. Провозглашение, при наступлении святых Богоявлений в неделю». Правило 1;

22) «Его же наставление, данное Аммуну». Правила 2–11 (счёт правил св. Феофила непрерывный, как и правил Василия Великого);

23) «Его же к Афингию епископу о так именуемых Чистых». Правило 12;

24) «Его же Агафону епископу». Правило 13;

25) «Его же Мине епископу». Правило 14;

26) «Правила иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Александрийского. Каноническое послание к Домну, патриарху Антиохийскому», Правила 1–3 (счёт правил св. Кирилла непрерывный, как и правил Василия В. и св. Феофила);

27) «Его же к епископам, сущим в Ливии и Пентаполе». Правила 4–5;

28) «Окружное послание Геннадия, патриарха Константинопольского, и с ним святого собора ко всем Преосвященнейшим Митрополитам и к Папе Римскому»;

29) «Послание Тарасия, святейшего патриарха Константинополя, нового Рима, к Адриану, папе древнего Рима». За правилами помещён «Алфавит», т. е. алфавитный указатель имён и вещей [index nominum et rerum], упоминаемых в правилах, с ссылками на сами правила. В самом конце Книги напечатано «изъяснение сокращённых знаков, употреблённых в сем Алфавите». Указания опечаток не имеется. Должно полагать, что св. Синод считает себя непогрешимым или уж очень уверен в превосходстве своего издания. Толкования и примечания (не считая ссылок на св. Писание и иногда на параллельные места в других правилах, например, апостольских) присоединены св. Синодом к следующим правилам: апост. 5, 19, 29, 37, 46, 64, и 85; I Всел. 3, 7, 8; II Всел. 5; Халкидон. 2; Трул. 5, 7, 12, 29, 59, 61, 62 и 71; Анкир. 6, 10, 17; Антиох. 8, 20; Лаодик. 15, 18, 35, 45, 49 и 57; Сардин. 3; Карфаген. 1 (заметка о деяниях сего собора), 4, 32, 33, 34, 37, 43, 46, 50, 68, 81, 93, 103, 108, 109, 110, 113, 121, 122, 137 и 139, примечание перед правилами двукратного собора, Петра Александр. 13, Григория Неокесар. 1, посл. Афанасия Александр, к Руфиниану, его же из 39-го послания о праздниках, Василия Великого 1, 13, 15, 23 и 92.

Теперь возвратимся к изданию общества любителей духовного просвещения и посмотрим, как оно воспользовалось указаниями и замечаниями профессора Павлова. Толкования напечатаны в таком порядке: Зонара, Аристин, Вальсамон, печатная Кормчая, Книга правил. Значит, относительно распорядка трёх знаменитых комментаторов редакция не согласилась с доводами проф. Павлова. Редакция пишет Аристиен, а не Аристин, как рекомендует г. Павлов. Предложенное им деление издания на 2 части не принято. Напечатаны ли толкования Кормчей по Иосифовскому изданию или по Никоновскому, – я не могу решить. Греческий и славяно-русский текст Синопсиса, истолкованного Аристином, не напечатаны. Толкования печатной кормчей напечатаны, а толкования Пидалиона – нет. Указаний на параллельные места в других правилах очень мало, гораздо больше ссылок на св. Писание. Счёт карфагенских правил принят по Книге правил, а не по афинской Синтагме. Проф. Павлов рекомендовал также приводить вполне или только содержание тех мест из толкований Вальсамона на Номоканон, когда он ссылается на эти толкования в своих толкованиях на Синтагму. Принято ли к сведению это замечание, я не мог заметить. Далее, толкования Феодора Студита и Никона Черногорца не приняты. Что же касается толкований редакций, основанных на указах св. Синода и Духовном Регламенте, то оных не усматривается. Не замечается и толкований, основанных на определениях патриархов и синодов греческой церкви, каковые толкования были обещаны редакцией. Вообще примечаний самой редакции немного; к тому же они большей частью кратки и не важны. Толкования переведены по тексту афинской Синтагмы, а греческий и славяно-русский тексты самих правил перепечатаны по Книге правил. Но перевод правил в Книге правил местами неверен. Исправлены ли эти погрешности – я не знаю. Корректура, кажется, была вполне удовлетворительна, ибо опечатки указаны только весьма немногие, сравнительно с объёмом всего издания.

Между всеми, дошедшими до нас, памятниками древнехристианской греко-восточной письменности, так называемый «Апостольские Постановления» занимают одно из первых мест. В этом обширном трактате, распадающемся на 8 книг и 253 главы, излагается вероучение и практика церковная первых трёх веков, – богослужебная, нравственная, иерархическая и юридическая. Он служил одновременно и кратким компендиумом основ христианского вероучения (особенно книга 1), и назидательной книгой духовно-нравственного содержания (особенно книга VII), и даже молитвенником (книга VIII), – короче говоря, по богатству и разнообразию содержания это произведения являлось энциклопедией всех богословских, литургических и канонических знаний того времени.

Этими выдающимися особенностями Апостольских Постановлений, обусловливающими исключительную важность их, как источника канонического права первых трёх веков христианства, объясняется и то огромное внимание, какое посвящала и посвящает им западноевропейская историко-богословская наука, особенно германская и английская.

Предлагаемая благосклонному вниманию читателей статья моя есть краткое изложение, по сочинению немецкого учёного Функа:

Die Apostolischen Konstitutionen. Eine litterar-historische Untersuchung, von Franz Funk. Rotenburg am Neckar. Verlag von Wilhelm Bader. 1891. стр. VII+374, – основных взглядов, высказанных, в разное время, главнейшими западноевропейскими канонистами, историками и богословами, о происхождении, составе и значении Апостольских Постановлений.

Что касается русской историко-канонической литературы, то она, насколько мне известно, вопросом об Апостольских Постановлениях почти не интересовалась и занималась им весьма мало. По крайней мере, мне известно только одно обширное и специальное (но страдающее полным отсутствием оригинальности) исследование об Апостольских Постановлениях – Н.В. Благоразумова (напечатано в журнале «Православное Обозрение», 1862 года, Апрель, Май, Июнь и Август). Затем, более или менее краткие характеристики Апостольских Постановлений, как источника канонического права I–III веков христианской эры, содержатся во всех печатных (не считая многих литографированных, изданных для студентов – из коих лучший – покойного профессора Московского Университета А.С. Павлова) Курсах канонического права, начиная с известного «Опыта курса церковного законоведения» преосвященного епископа Иоанна Смоленского (т. I СПб., 1851 г., § 19, стр. 75–78), Π.К. Соколова. «Из лекций по церковному праву». Вып. I Москва, 1874 г., стр. 118–126, и в курсах профессоров: Лашкарева, Бердникова, Остроумова, Красножена и, особенно, Н.С. Суворова, – лучшем из всех, доселе изданных, печатных курсов канонического права, по богатству содержания, стройности системы изложения, глубине мысли и тонкости юридического анализа. Кроме того, более или менее ценные указания и замечания об Апостольских Постановлениях содержатся в следующих, умно и со знанием дела написанных, статьях Профессора И.А. Заозерского:

1) «Значение доникейского канонического права в церковном законодательстве IV и последующих веков» (в «Чтениях в обществе любителей духовного просвещения» 1882 года, часть 1, отдел 1, полугодие 1, стр. 583 и сл.;

2) «Об источниках права православной русской церкви» (в «Прибавлениях к творениям св. отцов», 1889 года, том 43, стр. 138–235).

Так как одним из важнейших источников Апостольских Постановлений, послужила так называемая Διδαχὴ τῶν δώεκα ἀποστόλων («Учение 12 апостолов») – один из древнейших (первой половины II века) памятников христианской письменности, то я считаю небесполезным дать нижеследующие краткие указания на литературу и этого памятника. Διδαχὴ открыта в 1875 году никомидийским митрополитом Бриеннием в одном рукописном кодексе XI века иерусалимского монастыря в Константинополе и издана в 1883 году тем же Бриением, с введением и примечаниями, – издание во многих отношениях образцовое. Превосходное исследование новооткрытого древнейшего источника церковного права написал известный немецкий историк и богослов Гарнак: «Die Lehre der zwölf Apostel», Лейпциг, 1884 г. В русской литературе, критические разборы мнений Гарнака помещены в следующих статьях:

1) А. Л. (Лебедев?). «Новости иностранной церковно-исторической литературы», в Прибавлениях к творениям св. отцов, за 1885 год, том 36, стр. 596–612;

2) Его же: «История открытия в последнее пятидесятилетие древних церковно-исторических памятников и их значение», там же за 1889 год, том 43;

3) Владимир Соловьёв: «Введение к русскому изданию Διδαχὴ τῶν δώδεκα αποστόλων», в Православном обозрении, за 1886 год, июль, стр. 476–496;

4) Превосходная, мастерски освещающая вопрос, рецензия сочинений о Διδαχὴ Гарнака и Арнольда и вышеназванной статьи Соловьёва принадлежит перу известнейшего нашего канониста Н.С. Суворова и напечатана в Юридической Библиографии, издаваемой Демидовским Юридическим Лицеем, Ярославль, 1886 года, № 2, стр. 25–38;

5) К.Д. Попов: «Новооткрытый памятник древней христианской письменности» (в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1884 года, Ноябрь, стр. 344–384);

6) Свящ. И. Соловьёв: «Несколько слов о древности и важности новооткрытого памятника христианской письменности», в Чтениях в обществе любителей духовного просвещения, 1886 года, часть 1, отдел 1, полугодие 1, стр. 1–42.

Русские переводы Διδαχής напечатаны в следующих современных изданиях:

1) «Руководство для сельских пастырей», за 1884 год;

2) «Труды Киевской Духовной Академии», за 1884 год, № 11;

3) «Странник» за 1884 год, Декабрь;

4) «Датская Помощь», за 1885 год, № 8 и

5) «Русский Паломник», за 1885 год, № 1.

Все эти переводы снабжены небольшими вступлениями. Критический разбор перевода Διδαχῆς, напечатанного в журнале «Датская Помощь,» помещён в статье свящ. Соловьёва в «Чтениях в обществе любителей духовного просвещения», за 1885 год, Август.

(Преимущественно по Функу: Die Apostolischen Konstitutionen. Eine litterar-historische Untersuchung. 1891)

Краткая, сжатая, но содержательная, характеристика Апостольских Постановлений заключается в следующих словах св. Епифания (†402 г.):

Εἰς τοῦτο δὲ οἱ αὐτοὶ Αὐδιανοὶπαραφέπουσι τὴν τῶν Αποστόλων Διάταξιν οὖσαν μὲν τοῖς πολλοῖς ἐν ἀμφιλέκτῳ ἀλλ’ οὐκ ἀδόκιμον· πᾶσα γὰρ ἐν αὐτῇ κανονικὴ τάξις ἐμφέπεται καὶ οὐδὲν παρακεχαπαγμένον τῆς πίστεως οὐδὲ τῆς ὀμολογίας οὐδὲ τῆς ἐκκλησιαστικῆς διοικήσεως καὶ κανόνος καὶ πίστεως. (Haer. 70, c. 10).

Сочинение, о котором говорит здесь св. Епифаний – ἡ τῶν Αποστόλων Διάταξις – есть не что иное, как т. н. дидаскалия апостолов, – произведение, лёгшее в основу первых шести книг Апостольских Постановлений. Таким образом, Апостольские Постановления служили для своего времени и церковным уставом, и назидательной книгой, не заключавшей в себе ничего еретического, противного вере, и молитвенником для ежедневного употребления (так как в них помещено множество молитвенных формул), и требником для совершения богослужения (в них находится чин литургии) и – по массе выдержек из св. Писания – могли даже заменять собой последнее. Наконец, в них же можно было найти и руководящие принципы церковного устройства и управления. Такое богатство содержания, не говоря уже о чисто литературных достоинствах, естественно должно было обратить на себя внимание христианской литературы. И действительно, в сочинениях христианских писателей, начиная с VI-го века, замечаются следы знакомства с Апостольскими Постановлениями. Тимофей, пресвитер (начала VI в.) цитирует место из 6-й книги произведения, называемого им τὸ ἀποστολικὸν, которое есть не что иное, как Ап. Постановления. Максиму Исповеднику (середина VII в.) известна 7-я книга Апостольских уставов (διατάγματα). 85 апостольское правило отнюдь не исключает Ап. Постановлений из христианского употребления, хотя и находит их доступными только избранным, вследствие таинственного мистического элемента, в них заключающегося (ἅς οὐ χρὴ δημοσιεύειν ἐπὶ πάντων διὰ τὰ ἐν αὐταῖς μυστικά). Так как это правило вошло целиком в сборники патриарха константинопольского Иоанна Схоластика (VI в.) – сборник, пользовавшийся на Востоке большим уважением – то и Ап. Постановления продолжали распространяться. Трулльский собор (692 г.), в правиле 2-м, хотя и не отрицал их апостольского происхождения, однако, отверг их, найдя в них повреждения, сделанные еретиками. Не смотря на такой строгий приговор, Апостольские Постановления на практике по-прежнему продолжали пользоваться уважением, как по внутренним своим качествам, так и благодаря авторитету сборника Иоанна Схоластика. Наконец, если Ап. Постановления и были интерполированы еретиками, как думал Трулльский собор, то, во всяком случае, вне сомнения оставалось их происхождение от апостолов и, притом, если были экземпляры интерполированные, то должны были быть и подлинные, иначе Трулльский собор не мог бы отличить истину от лжи. Как бы то ни было, но Апост. Постановления и после Трулльского собора, – несмотря даже на не совсем одобрительный о них отзыв знаменитого патриарха Фотия, – были в большом употреблении на Востоке. Никита Некторат или Стифат (XI в.) в своём полемическом трактате против латинян, ссылается на V, VI и VII книги Ап. Постановлений. Георгий Кедрен и Никон Черногорец (XI в.) также знают Ап. Постановления. У Анастасия Синаита (XI в.) многие места заимствованы из Ап. Постановлений. Известны они и знаменитому Арменопулу (XIV в.). В целом своём составе Ап. Постановления не имели уже канонического значения, по крайней мере de jure, как это признано было знаменитыми комментаторами XII в. Вальсамоном (в толковании на 85 ап. правило), Аристином (там же), и Зонарой (в толковании на 60 ап. правило), а в XIV в. Матвеем Властарем (в предисловии к его Алфавитной Синтагме). Тем не менее, отрывки из Ап. Постановлений вносимы были в Синопсис канонов. Здесь, рядом с 85-ю ап. правилами поставлены 36 апостольских правил, а именно 17 правил ап. Петра, столько же правил апостолов Петра и Павла и 2 правила всех апостолов. Эти правила суть извлечение из 32-й, 33-й, и 46-й главы VIII книги Ап. Постановлений. Так как Синопсис канонов, комментированный Аристином, в числе дополнительных статей содержит и означенные 36 правил апостолов, то эти правила внесены были при патриархе Никоне и в нашу печатную Кормчую книгу, в которой они и составляют главы 2, 3 и 4 первой части. При издании в 1839 году Св. Синодом «Книги правил» означенные 36 апостольских правил были выключены. Замечательно, при этом, что Св. Синод, как видно из его примечаний к 85 ап. правилу, не подвергает никакому сомнению происхождение Ап. Постановлений от апостолов. Но, в то же время, Св. Синод вполне разделяет мнение об Ап. Постановлениях Трулльского собора.

Такова судьба Апостольских Постановлений на Востоке – их родине. Напротив, в Западной церкви Ап. Постановления были мало известны и совершенно неупотребимы. Это видно из следующего факта. В XI в. в споре с латинами Никита Пекторат трижды ссылался на Ап. Постановления в своём полемическом трактате. Ответ ему его противника, кардинала Гумберта, показывает, что на Западе не знали Ап. Постановлений, ибо слова Гумберта: Klementis liber, id est Itinerarium. Petri apostoli, означают, что Гумберт отожествлял Ап. Постановления с т. н. Климетинами или дневником путешествия ап. Петра, что представляет собой совершенно иное произведение. Западу известна была только весьма малая часть Ап. Постановлений, именно Правила Апостольские, составляющие, в виде приложения, заключительную часть Ап. Постановлений. Но на Западе Ап. Правила были известны (благодаря переводу Дионисия Малого) только в числе 50, а не 85, как на Востоке и, притом были известны в качестве самостоятельного целого, без всякой связи с Ап. Постановлениями. Только в XVI в., благодаря реформам, развитие духовной жизни заставило и Запад обратить внимание на Ап. Постановления, которые, быв напечатаны, получили здесь такое же распространение, как и в своём отечестве, на Востоке. В 1546 г. впервые был издан отрывок Ап. Постановлений в латинском переводе. В 1563 г. были изданы Ап. Постановления в полном объёме и, притом, одновременно на обоих языках, греческом и латинском. Опубликование этого издания состоялось в самом конце заседаний Триденского собора. Это обстоятельство не до́лжно упускать из виду. Разделение церквей – католической и протестантской – уже закончилось в существенных чертах, но умы были ещё возбуждены. С другой стороны, историческая критика была не настолько тверда, чтобы воздержаться от возможных увлечений односторонними конфессиональными интересами. Партии, находившие в Ап. Постановлениях подтверждение своего образа мыслей, естественно склонны были принимать за истину то, что на самом деле было фикцией, т. е. апостольское их происхождение. И действительно, первые издатели, подобно грекам, видели в Ап. Постановлениях произведение действительно апостольское, обнародованное Климентом, т. е. стояли на точке зрения самих Ап. Постановлений. (кн. VI, гл. 18; кн. VIII, гл. 47:85). Находили и древние свидетельства об Ап. Постановлениях. Так, уже историки Евсевий Кесарийский, св. Афанасий Александрийский говорят: первый – о Διδαχαί, второй – о Διδαχή τῶν ἀποστόλων. Св. Епифаний Кипрский упоминает о Διατάξεις или Διαταγαὶ τῶν ἀποστόλων, и приводит много мест из этого памятники. Наконец, есть очень ясные следы знакомства с Ап. Постановлениями и св. Игнатия Антиохийского, в пространной редакции его посланий, которая одна только и была тогда известна и в католической церкви, вообще считалась подлинной. При этом, однако замечали, что цитаты Епифания не всегда согласуются с Ап. Постановлениями, а отчасти, именно относительно времени празднования Пасхи, даже противоречат Ап. Постановлениям. Но Бовий, латинский переводчик Ап. Постановлений, думал устранить это противоречие так: по его мнению, текст спорного места (кн. V гл. 17) изменён впоследствии, сообразно изменению практики церковной относительно празднования Пасхи. Турриан, издатель греческого текста Ап. Постановлений, в своих prolegomena доказывал, что Епифаний не буквально воспроизводил слова Ап. Постановлений, но имел в виду смысл их. Турриан столь крепко держался мнения об апостольском происхождения Ап. Постановлений, что во введении к латинскому переводу их, изданному им в 1578 году, высказал такое положение: Tales habet nostra aetas Apostolorum Constitutiones, sanas scilicet et incorruptas, quales Epiphanii aetas habuit, т. e. что Ап. Постановления времён его, Турриана, были совершенно такими же, без всякого искажения и изменения, какими были и во времена св. Епифания, в IV веке.

Протестантские учёные далеко не разделяли мнения католических учёных относительно происхождения Ап. Постановлений от апостолов. Но и среди католических писателей означенное воззрение не долго оставалось бесспорным. Уже Бароний должен был высказать сомнение в авторстве Климента и неповреждённости Ап. Постановлений, как целого произведения. Беллармин, хотя и признавал, что в Ап. Постановлениях есть нечто полезное, и что на Востоке они были в большом уважении, тем не менее заявлял, что в латинской церкви они не имеют никакого значения, да и на самом Востоке, Трулльским собором были отринуты, как повреждённые еретиками. Ещё определённые высказался учёный иезуит Петавий. Последовавшее в 1622 году издание сочинений св. Епифания подало Петавию повод проверить цитаты Епифания. В результате проверки оказалось, что бо́льшая часть цитат не находится в наших Ап. Постановлениях, а иногда встречаются даже противоречия. Отсюда Петавий заключил, что текст, которым пользовался Епифаний, был иной, чем теперь. Разность относительно празднования Пасхи подала Петавию повод говорить даже об aliud Constitutionum genus.

В новейшее время, многими протестантскими учёными были высказаны замечательные суждения об Ап. Постановлениях. Блондель относил их к концу II или началу III века и автора их отожествлял с автором т. н. Recognitionum Clementis.

Взгляд этот был выражен Блонделем в сочинении его, направленном против Турриана, под заглавием: Pseudoisidorus et Turrianus vapulantes 1628 г. Современник Блонделя, Usher, подтвердил мнение Петавия. Сверх того, он доказывал, что Διδαχὴ τῶν ἀποστόλων, упоминаемая Афанасием Александрийским, не есть то же, что Ап. Постановления, во-первых, потому, что Διδαχὴ τ. α. отнесена Афанасием к числу книг, назначенных для оглашенных, тогда как Ап. Постановления вовсе не имеют такого специального назначения; во-вторых, размер Διδαχῆς, указанный Никифором, патриархом Константинопольским (200 стихов) далеко не соответствуют размеру Ап. Постановлений; в-третьих, в одной (Оксфордской) рукописи находится перечисление канонических и апокрифических книг, здесь διδαχαὶ τῶν ἀποστόλων и διδασκαλία Κλήμεντος суть два совершенно различных произведения. Взгляд Usher’а вполне подтвердился, когда в 1883 г. митрополит Никомидийский Филофей Бриенний издал открытый им в 1875 г. памятник: Διδαχὴ τῶν δώδεχα ἀποστόλων, которая и есть та самая Διδαχὴ, о которой упоминают Афанасий и Никифор. Вместе с тем выяснено, что эта Διδαχὴ есть только часть Ап. Постановлений, именно первые 32 главы VII–ой книги их суть не что иное, как переделка διδαχῆς. Что касается сродства Апостольских Постановлений с псевдоигнатиевыми посланиями, то Usher полагал, что переработка или интерполирование и тех, и других произведений одной и той же рукой, рукой еретической, именно рукой какого-то аполлинариста или арианина, ибо одни места (Philip. 5, 2. Philad. 6:6) оказываются благоприятствующими мнениям Аполлинария, в других же (Magn. 4, 2. Tars. 2, 1; Smyr. 9, 2, Ап. Пост. кн. II, гл. 26, III, 17, V, 20, VI, II, VIII, 6, 12:37) виден приверженец Ария. Время этой фальсификации – VI век. – Вопросу об Апостольских Постановлениях отдельное объемистое сочинение посвятил Даллей, под заглавием: De pseudepigraphis apostolicis seu libris octo Constitutionum Apostolicarum apocryphis libri IIΙ. 1653. Он высказал предположение, что автор Ап. Постановлений весьма многое заимствовал как из Διδαχαί (Евсевия) или Διδαχή (Афанасия), так с другой стороны – из διατάξεις (Епифания). Это мнение Даллея чрезвычайно важно, ибо оно служило провозвестником истинного решения вопроса. Других важных указаний в труде Даллея нет. Даллей, собственно, имел в виду одно: опровергнуть мнение об апостольском происхождении Ап. Постановлений. Вопросу же о действительном происхождении их он уделяет мало внимания, трактуя о нём в конце своего исследования (стр. 392–411). Время возникновения Ап. Постановлений, по мнению Даллея, есть конец V века. Отнести их к позднейшему времени нельзя, ибо в них нет никаких признаков, которые бы указывали на позднейшее время. Далее, Даллей высказывает предположение, что Ап. Постановления суть то же что т. н. Clementis libri octo, которые в декрете папы Геласия 496 года, de libris non recipiendis, помещены в числе апокрифов. Эти Clementis libri octo, точнее обозначаются как Jtinerarium Petri. Отнести Ап. Постановления к более раннему времени, также, по мнению Даллея, нельзя: о них не знают ни Тертуллиан, ни Дионисий Александрийский; их не знают даже Евсевий, Иероним и Геннадий, – знатоки древнехристианской литературы. Автор их – арианин. Может быть он – одно лицо с собирателем Апостольских правил. Сборник Апостольских правил, по меньшей мере, относится к тому же времени. В 1672 году одновременно трое выдающихся учёных своего времени высказали свои суждения по данному вопросу. Из них двое англичан и один француз. Все они сходятся между собой в том, что одинаково находят большую разницу между древними и нынешними Апостольскими Постановлениями, что цитаты св. Епифания и неизвестного автора Opus imperfectum in Mattheum (толкование на евангелие от Матфея) во многом отличаются от нынешнего текста Ап. Постановлений. Но, в остальных отношениях эти учёные расходятся. Pearson считает Ап. Постановления за компиляцию, составленную из различных древних дидаскалий: Διδαχὴ τῶν ἀποστολων, διατάξεις ἀποστόλων, διδασκαλία Κλήμεντος, διδασκαλία Ιγνατίου, διδασκαλία δι’ Ιππολύτου, διδαχὴ Πολυκάρπου и может быть ещё других неизвестных нам подобных сочинений. Беверидж, второй из означенных трёх учёных, в своём Sumodicum seu Pandecta canonum, в примечании к 85 Ап. правилу утверждает, что в этом правиле Климент Римский, как автор послания к коринфянам и Климент, как автор Апостольских Постановлений, принимаются за два совершенно различных лица. Автором или, по крайней мере, собирателем Ап. Постановлений был, по мнению Бевериджа, Климент Александрийский (II в.). Беверидж основывает своё мнение на том, что Евсевий приписывает Клименту Александрийскому сочинение под заглавием: Κανὼν ἐκκλησιαστικὸς ἤτοι πρὸς τοὺς Ιουδαΐζοντας.

Сверх того, на Климента Александрийского, как на автора Ап. Пост. указывают стиль, время и содержание прочих его произведений. Котельер, издавший Ап. Постановления, отвергает гипотезу Блонделя о тождестве автора Ап. Постановлений с автором Recognitiones Clementis. В остальных отношениях суждения Котельера отличаются большой осторожностью. Для него остаются под сомнением следующие вопросы: когда появилось древнейшее сочинение, жил ли его автор во времена апостольские или ближе ко времени св. Епифания (IV в.), был ли он заражен арианским духом или пет, когда, где и кем было оно переработано, был ли его интерполятор вместе с тем интерполятором посланий св. Игнатия Антиохийского (Patres apostolici, 1724, pag. 195–198). Беверидж, в своём Codex canonum ecclesiac primitivae (Synodicon, t. II), снова возвращается к вопросу об Ап. Постановлениях и защищает происхождение их в доникейское время. – Natalis Alexander, доминиканец (1676 г.), находит в нынешних Ап. Постановлениях множество ошибок, как относительно вероучения, так и церковной дисциплины; в особенности могут быть указаны 13 ошибок. Поэтому Ап. Постановления, бывшие у св. Епифания, совершенно отличаются от нынешних, хотя и в первоначальном своём виде это вовсе не есть апостольское произведение. В конце XVII в. вопросом об Ап. Постановлениях занялся внимательно Грабе. Что касается происхождения наших Ап. Постановлений, то в этом отношении Грабе разделяете мнение Pearson. Время этого происхождения Грабе определяет так: конец IV или начало V века, так как автор Opus imperfectum in Mattheum живший некоторое время после Феодосия I, уже знал о разделении Ап. Постановлений на книги, как показывает его ссылка на VIII книгу Ап. Пост. (VIII к. гл. II). Важная заслуга Грабе заключается в том, что он своими исследованиями навёл позднейших учёных на мысль о составных частях Ап. Пост. в нынешнем их виде. В сочинении своём, вышедшем в 1711 г., Грабе полагает, что сборник Ап. Пост. первоначально содержал в себе только первые шесть книг, затем из сочинений Климента и Ипполита были составлены 7-я и 8-я книги, причём компилятор дополнил эти сочинения и, наконец, эти две книги были присоединены к шести первым. Опираясь на 2 рукописи Бодлейской библиотеки и одну – Венской, в которых VIII-я книга Ап. Пост. является разделённой на несколько отдельных самостоятельных статей, имеющих каждая особое заглавие, – Грабе доказывал, что VIII книга Ап. Пост. есть ни что иное, как компиляция из этих статей. Это мнение Грабе также чрезвычайно важно, как по добытому им результату, так в особенности потому, что пример Грабе показал, как важно в вопросе о происхождении Ап. Постановлений изучение рукописей восточных: сирийских, арабских и эфиопских. Благодаря отчасти указаниям Уайстона (Whiston), а в особенности пользуясь данными, находящимися в сочинении маронита Abraham Ecchellensis: «De ecclesiae Alexandrinae originibus» 1671 г., Грабе познакомился с т. н. дидаскалией апостолов. Если бы внезапно наступившая смерть не прервала научной деятельности Грабе, ему без сомнения удалось бы определить происхождение первых шести книг Ап. Пост., которые (книги) суть не что иное, как переработка дидаскалии апостолов в сирийской редакции. Современник Грабе Баснаж полагал (1699 г.), что подобно VIII книге и целый сборник Ап. Пост. происходит от Ипполита, епископа Римского II века.

Происхождение Ап. Постановлений от апостолов уже давно было отвергнуто и, по меньшей мере, лишь немногие считали эту гипотезу возможной. В 1711 году Уайстон (Whiston) выступил ярым защитником этой гипотезы. По его мнению, Господь Иисус Христос, после своего воскрешения и прежде вознесения на небо дал апостолам содержащиеся в Ап. Постановлениях предписания, которые и были записаны прежде разрушения Иерусалима. Гипотеза очень смелая; её можно объяснить если только принять во внимание богословское направление автора. Со всем тем, эта гипотеза, показавшая в тоже время громадную эрудицию автора, произвела большое впечатление на современников. Появились многие возражения. Clericus представил опровержение гипотезы Уайстона в виде приложения к изданию Patres apostolici 1724 г. т. II. 493–501. При этом, автор, со своей стороны, высказал об Ап. Постановлениях в нынешнем их вид следующее суждение: они составлены в то время, когда споры, вызванные арианством, ещё не утихли, раньше конца IV века, каким-то арианским епископом для подтверждения своей доктрины. Этим епископом, по мнению автора, был Леонтий, епископ Трипольский, в Трипольский, современник императора Констанция; в этом отношении Clericus примыкает к мнению Виндзорского каноника Фомы Бруна, который сборник Апостольских правил приписывал упомянутому епископу.

В 1709 году Иттиг (Jttig) защищал в существенном воззрение Usher’a. По его мнению, Ап. Постановления появились в свет в IV веке, позднее – в VI веке, были интерполированы и фальсифицированы неизвестным арианином. Взгляд Котты (Cotta) 1746 и 1771 гг. в существенных чертах сходится со взглядом Иттига. Впрочем, Котта допускает возможность появления Ап. Постановлений в III веке. Оба эти учёные старались отнести возникновение Ап. Пост. к возможно позднему времени и умалить их достоинство. В противоположность им, Baratier (1740 г.) старался доказать как большую древность их, так и происхождение их в существенных чертах из преданий. Он относит Ап. Пост. к началу II века. Они образовались таким образом: благочестивые люди собирали изречения, деяния и писания апостольские, относящиеся к церковной дисциплине; при этом, в Ап. Постановления было внесено кое-что из бесчисленного множества существовавших тогда апокрифов. Что Ап. Постановления представляют собой компиляцию из многих трактатов, на это указывает повторение доксологий и заключительных формул и, в особенности гл. 1–21 VII книги. Эти главы представляют собой отдельный трактат, не связанный ни с предыдущим, ни с последующим. Это – особый трактат ап. Петра Duae viae vel judicium Petri. По словам св. Епифания, в Ап. Постановлениях нет ничего неправославного, неправоверного. В виду этого указания, отнести фальсификацию их ко времени после св. Епифания († 402 г.) – невозможно. Мнение патриарха Фотия (Bibliot. с. 112) нисколько не противоречит этому выводу. Мнение Трулльского собора о фальсификации Ап. Постановлений еретиками лишено всякого основания. Если в Ап. Постановлениях и встречаются места, напоминающие арианские учения, то это происходит от того, что в доникейский период богословские учения отличались неопределённостью. Цитаты св. Епифания совершенно согласны с нынешним текстом Ап. Постановлений. Правда, есть противоречие, именно относительно празднования Пасхи, но это не есть позднейшее изменение текста. Эта разница существовала уже в рукописях в IV в. и проистекала из различия практики относительно празднования Пасхи в древнейшее время. Таковы взгляды Baratier. До́лжно отдать справедливость его критическому чутью: он был близок к решению вопроса о происхождении значительной части VII кн. (гл. 1–32) Ап. Пост.

С половины XVIII столетия до конца 20 годов нынешнего века вопросом об Ап. Пост. очень мало интересовались в учёном мире. При том значении, какое имеют Ап. Пост. для истории христианской древности, богословы никаким образом не могли проходить их молчанием. В особенности Ап. Пост. должны были интересовать патрологов, церковных историков и археологов. Но, так как они более или менее примыкали к существовавшим уже ранее мнениям об Ап. Пост., то об их воззрениях нет надобности распространяться. Только о двух мнениях необходимо вкратце упомянуть; из них одно есть дальнейшее развитие гипотезы Баснажа, а другое заслуживает внимания по своей нелепости. В Acta martyrum ad Ostia Tiberina sub Claudio gothico (1795 г.) находится диссертация, посвящённая жизни и творениям св. Ипполита Римского (II в.). В ней доказывалось, что первоначальное составление Ап. Постановлений принадлежит Ипполиту. Автор этой диссертации, известный под названием de Magistris, в подтверждение своего мнения ссылался на то, что отрывки из VIII кн. Ап. Пост. встречаются в рукописях под именем Ипполита, что этот св. отец часто упоминается на Востоке, как автор канонов, а у сирийцев встречаются даже Constitutiones apostolorum per Hippolytum. Он полагает – это мнение, впрочем, высказал уже Le Moyne в 1685 г. – что имя Ипполита находится даже в заглавии Ап. Пост. Именно вместо: Διαταγαὶ τῶν ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος τοῦ Ρωμαίων ἐπισκόπου τε καὶ πολίτου ἥ καθολικὴ διδασκαλία следует читать καὶ Ἱππολύτου ἥ καθολικὴ διδασκαλία.

Когда, таким образом, установлено такое правильное чтение, остаётся определить, какая доля участия в данном случае принадлежит Клименту и какая Ипполиту. Этот вопрос решается так: св. Климент Римский собрал Διαταγαὶ τῶν ἀποστόλων, а Ипполит обнародовал их. Ипполит же есть автор καϑολικὴ διδασκαλία. В состав VIII книги Ап. Постановлений вошли упомянутые Διαταγαὶ и два сочинения Ипполита, именно Περὶ χαρισμάτων ἀποστολικὴ παράδοσις, – заглавия которых сохранились на статуе Ипполита, – первые же семь книг составляют καϑολικὴ διδασκαλία. Ипполит направил своё произведение против монтанистов и Тертуллиана, на что указывает вообще всё содержание Ап. Постановлений. Впрочем, последние не сохранились до нас в первоначальном своём виде. Они были фальсифицированы и именно, как видно из различных местах, Павлом Самосатским, епископом Антиохийским (III в.). – Кестнер, в сочинении: Die Agape oder der geheime Weltbund der Christen, von Clemens in Pom unter Domitians Regierung gestiftet Jena. 1819, представил об Ап. Постановлениях следующее мнение. В первоначальном своём составе они были законодательным кодексом тайного всемирного союза, основанного Климентом Римским. Миссией этого кодекса было доставление победы христианству и ниспровержение римского государственного строя.

Во второй четверти нынешнего столетия снова начинают появляться сочинения, относящиеся к Ап. Постановлениям, и на этот раз – в Германии, тогда как предшествовавшие выдающиеся труды по данному вопросу появились в Англии. В 1827 г. евангелическо-теологический факультет в Бонне предложил тему на премию об Ап. Постановлениях. За это дело взялся Краббе. В 1829 г. появилось его сочинение: Über den Ursprung und den Jnhalt der A. K. des Klemens Romanus. Результаты его следующие. Διαταγαί, о которых говорит св. Епифаний, вообще суть то же, что и наши Ап. Пост. По словам этого св. отца Ап. Постановления отличались строго православным духом, но позднее, как видно из слов Трулльского собора и патриарха Фотия, они были несколько (впрочем, немного) фальсифицированы арианами. В первоначальном своём виде это произведение состояло из семи первых книг и возникло около конца III века, так как Епифаний и Афанасий Александрийский, без всякого сомнения, были знакомы с ним и в нём есть места, направленные против новациан. Восьмая книга есть компиляция из различных произведений, которые, однако, никоим образом не могут быть рассматриваемы, как дидаскалии мужей апостольских. Она относится к концу IV или началу V в. В это же время и, вероятно рукой компилятора VIII книги, была произведена интерполяция семи первых книг. В 1829 г., в виде журнальной статьи, появилось в свет весьма замечательное сочинение Иоанна Себастиана фон Дрея, профессора католическо-теологического факультета в Тюбингене. В 1832 году оно, вместе с исследованием об Апостольских правилах, было издано отдельной книгой под заглавием: Neue Untersuchungen über die Constitutionen und Kanones der Apostel. Eine historisch-kritischer Beitrag zur Literatur der Kirchengeschichte und des Kirchenrechts. 1832. Тщательный критический анализ содержания Ап. Пост. привёл Дрея к следующему очень важному выводу: сборник Ап. Пост. в том виде, в каком он существует в настоящее время, составился из следующих частей:

1) I–VI кн.

2) VII кн.

3) VIII кн.

4) Ап. правила.

В таком порядке и возникли эти части, которые первоначально существовали совершенно независимо одна от другой, составляя каждая отдельное произведение. Первая часть, т. е. I–VI кн. Ап. Постановлений, возникла во второй половине III века и есть, вероятно, та самая Διδαχὴ, о которой упоминают Евсевий и Афанасий. Вторая часть, т. е. VII кн. Ап. Пост. появилась в начале IV века, когда место савеллианства начало заступать арианство. Третья часть, т. е. VIII кн. Ап. Пост. составлена из многих частей разновременного происхождения. Нынешний свой состав она получила в начале IV века. В половине того же IV в. была переработана, причём то же самое лицо, которому принадлежит эта переработка, соединило все три части в одно целое. Наконец, четвёртая часть, т. е. 85 правил Апостольских, составилась постепенно в течение V века, и в конце этого века она была присоединена к первым трём частями, именно к последней главе VIII кн. Когда состоялось соединение первых трёх частей Ап. Пост. в одно целое, тогда и название Διατάξις или Διατάξεις τῶν ἀποστόλων, собственно приличествующее только VIII книге, было перенесено на всё произведение. Св. Епифанию († 402 г.) уже было известно это соединение: именем Διάταξις или διατάξεις τῶν ἀποστόλων он обозначает всё произведение. Родина Ап. Пост. – Сирия. На неё указывают: догматические формулы, времясчисление и названия месяцев, высокое уважение, которым пользовались Ап. Постановления у авдиан (сирийская секта антропоморфистов), тесное отношение к Псевдоигнатию, и некоторые другие обстоятельства. Что I–VI к. Ап. Пост. составляют одно целое, это доказывают:

1) их план и выполнение его,

2) форма изложения, которое ведётся от лица самих апостолов и

3) язык восточный, образовавшийся под влиянием греческого, и стиль (многословие, растянутость, обилие текстов из св. Писания).

Что касается плана, то автор, очевидно, имел в виду дать в своём произведении место следующим материям:

а) общему нравственному учению для христиан,

б) особому учению для клира,

в) учению о богослужении,

г) учению о церковной дисциплине и, наконец,

д) учению о ересях и, в заключении – об умерших.

Две следующие книги (VII и VIII) суть дополнения к этому вполне законченному плану. В этих двух книгах материи в сущности те же, что и в I–VI книгах, и даже встречаются противоречия Так, в VII книге есть общее нравственное учение, как и в I-й кн., о крещении как в III-й, о посте как в V-й, но короче, о молитве и воскресном дне, как во II-й но подробнее, о начатках и десятинах иначе чем во II-й, о качествах епископов, пресвитеров и дьяконов короче, чем во II-й, об отношениях родителей и детей, господ и рабов, о повиновении мирскому начальству, как в IV-й, и, наконец, символ веры совершенно иной, чем в VI-й. Собственно VII-й книге принадлежит собрание литургических и других молитв, особое подробное постановление о крещении, и список епископов, поставленных апостолами. Заглавие VII-й книги следующее: περὶ πολιτείας καὶ εὐχαριστίας καὶ τῆς κατὰ Χριστὸν μνήσεως. Πολιτεία означает образ жизни и деятельности христиан, как членов церкви. И книги I–VI содержат в себе не что иное, как πολιτείαν χριστιανικήν. В VII-й книге к этому ещё присоединяются:

1) εὐχαριστία

2) κατὰ Χριστὸν μνῆσις.

Что касается εὐχαριστὶα VII-й книги, то она, собственно, состоит из отрывков литургии, не дающих о последней никакого цельного представления. Эти извлечения из литургии мог читать про себя каждый верующий во время богослужения и дома. Между тем, VIII-я книга излагает полную литургию и есть руководство для священнослужителей. Μνῆσις κατὰ Χριστόν есть принятие в общество верующих. Разница между VII книгой и I–VI кн. заключается ещё в том, что последних πολιτεία изложена подробно, а что касается священнодействий, то описан только внешний их порядок; наоборот, в VII-й кн. πολιτεία изложена кратко, а священнодействия – подробно. Наконец, подобно I–VI кн. VII–я книга имеет своё вступление и заключение. Против отожествления авторов I–VI кн. и VII кн. говорит следующие соображения

1) автор VII-й кн. иначе, в лучшем порядке располагает свой материал, чем автор I–VI кн.

2) он пишет лучше: в его труде господствует сжатость и краткость, тогда как автор I–VI кн. отличается многословием и растянутостью, пристрастием к библейским текстам, сравнениям и уподоблениям.

3) Между I–VI кн. и посланиями св. Игнатия Антиохийского, подлинными и не подлинными, существует сходство, тогда как автор VII кн. вовсе не знаком с ними: он пользовался 18–20 гл. послания Варнавы. Наконец,

4) между I–VI кн. и VII кн. есть различия относительно уплаты десятины и начатков и чтения символа веры.

Что касается VIII книги, то она есть сочинение совершенно отдельное от прочих семи книг. Главнейшим образом она содержит в себе священнодействия τὰ μυστικά; она есть Pontificalbuch служебник, предназначенный для епископов. В отличие от первых семи книг, имеющих вид длинного послания от лица апостолов, VIII кн. есть как бы протокол законодательного собрата, в котором каждый апостол выступает со своим предложением. Язык и слог VIII кн. имеет свои отличия: он чужд многословия и растянутости I–VI кн., но не имеет и той сжатости и краткости, которыми отличается VII книга; слог VIII-й кн. отличается торжественностью и особой силой во вкусе восточных законодателей. По содержанию VIII-я книга может быть разделена на 4 части:

1) литургия,

2) другие священнодействия,

3) церковная дисциплина и

4) догматические особенности.

Наконец, четвёртая часть Ап. Постановлений, Апостольские правила, в числе 85, суть краткие законодательные определение. Этим признаком они отличаются от прочих частей. Источниками их, в значительной степени служили сами Ап. Постановления, именно 18 правил заимствованы из I–VI и VIII книг. Двадцать правил заимствованы из правил Антиохийского собора 341 года, а остальные правила – из правил соборов Никейского, Халкидонского, Неокесарийского, Константинопольского 381 г., Константинопольского 394 г., Лаодикийского, из правил св. Василия Великого, из не подлинного послания св. Игнатия Антиохийского к Филиппийцам и некоторых других неизвестных нам источников. Из всех этих источников в половине V века неизвестный автор, родом из Антиохии, составил сборник из 50 правил, другой также неизвестный автор, родом также из Антиохии, в начале VI века прибавил ещё 35 правил, и соединил все 85 правил с Ап. Постановлениями.

Исследование Дрея произвело большое впечатление, и имело на то полное право. Но с некоторых сторон оно требовало дополнений и поправок, В то время, когда ревностно исследовались различные направления, существовавшие в древней церкви, весьма естественно было наследовать с этой точки зрения и Ап. Постановления.

Так именно и случилось. Rothe в своём сочинении: Die Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung, 1837, стр. 541–547, полагал, что I–VI кн. Ап. Постановлений – главная часть всего целого – первоначально, подобно т. н. Климентинам принадлежали к священным писаниям Эвионитов. Сообразно с этим родиной их Ротэ считает Палестину, а не Сирию. При этом, он в особенности указывает на то, что I–VI кн. Ап. Пост. не сохранились в первоначальном своём виде, что они потерпели изменения: иное было опущено, иное прибавлено, а иное и совершенно переделано. Всё это делалось с предвзятой целью: приспособить к кафолическо-христианским воззрениям. Что подобного рода изменения практиковались, видно из приписываемого св. Афанасию Александрийскому Синопсиса св. Писания: ἑξ ὧν (т. е. из т. н. ἀντιλεγὸμενα, под которыми здесь разумеется Διδαχὴ τῶν ἀποστόλων или Ап. Пост.) μετεφράσθησαν ἐκλεγέντα τὰ ἀληϑέστεμα καὶ ϑεόπνεστα, из цитат св. Епифания и автора Opus imperfectum in Mattheum. Баур (1838 г.), исходя из того, что Ап. Пост. сходны с гомилиями Климента в учении о силе Моисеева закона, в колебании относительно празднования субботы, в наименовании Симона волхва родоначальником всех ересей и в том, что ап. Павел отодвинут на задний план, исходя из всех этих обстоятельств, Баур полагал, что Ап. Постановления составлены не в Сирии и не в Палестине, а в Риме тамошними иудействовавшими христианами, которые, однако, не были римлянами, а эллинистами; при этом, вместе с языком были удержаны и другие особенности эллинизированных со времени македонского владычества стран передней Азии. Подобным же образом рассуждали о направлении Ап. Постановлений Швеглер, Das nachapostolische Zeitalter, 1846, 1, 406–413 и Гильгенфельд, Die Klementinischen Recognitionen und Homilien, 1848, pag. 59–62. Вскоре появились и возражения. Речль (A. Ritschl) Die Entstehung der altkatholischen Kirche, 1850, стр. 335 и сл. 1857, стр. 325–330, высказался за кафолический характер Ап. Постановлений, а Ульгорн (Uhlhorn) Die Homilen und Recognitionen des Klemens Romanus, 1854 стр. 427 и сл. – за возникновение их в Сирии. Но Баур, Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, II, 1860, стр. 281 и Гильгенфельд, Die apostolischen Vater, 1853, стр. 302–306, снова крепко стояли на прежнем своём мнении относительно иудео-христианского направления Ап. Постановлений.

Все эти учёные вносили в исследование Дрея только отдельные поправки и дополнения, между тем как Биккелль в своей Geschichte des Kirchenrechts, erster Band, Giessen, 1843, снова подверг Ап. Постановления всестороннему исследованию. Он строил на основании, положенном Дреем; в существенных чертах взгляды обоих учёных совершенно тожественны. Разница между ними та, что Дрей выяснил вопрос о составе Ап. Постановлений на основании внутренних признаков, т. е. на основании внимательного изучения содержания Ап. Постановлений. Выводы Дрея вполне подтвердил и Биккелль, но только на основании внешних признаков, – путём изучения восточных рукописей. Это удалось Биккеллю благодаря тому, что он пошёл по тому же пути, по которому когда-то шёл Грабе, которому преждевременная смерть помешала достигнуть цели. Биккелль стал искать дальнейших материалов, которых не удалось получить Грабе, его усилия не остались без результата. Он нашёл сирийскую арабскую и эфиопскую дидаскалии апостолов и, так как все они ограничивались I–VI кн. Ап. Постановлений, и были разделены на главы, а не книги, и так как сверх того, арабская и эфиопская дидаскалии представляются независимыми от сирийской, заключающей в себе значительно более краткий текст, то отсюда Биккелль и заключил, что первоначальное произведение заключало в себе просто только содержание первых шести книг Ап. Пост., и что деление последних на книги – позднейшего происхождения. Что касается отношения сирийской дидаскалии к I–VI кн. Ап. Пост. в нынешнем их виде, то, по мнению Биккелля, сирийскую дидаскалию надо рассматривать как извлечение из них.

Бунзен, Hippolytus und seine Zeit, 1852, приложил особенное старание к тому, чтобы отличить подлинные составные части от не подлинных. Подлинное, первоначальное и основное сочинение появилось во 2-й половине III в., а переработка его последовала в царствование императора Феодосия I (379–395). Эти результаты были им добыты путём внутренней критики, так как сочинение Биккелля не было известно Бунзену, ибо он вовсе не упоминает о нём. Особенное внимание Бунзен обратил на VIII кн. Ап. Постановлений. До него эту книгу относили к концу IV, к V и даже, отчасти, к VI веку. Но сличение её с VIII кн. Венской редакции, где она выдаётся за произведение Ипполита, римского епископа II в. и с редакциями Ап. Пост. Александрийской (Коптской) и Антиохийской (Сирийской) церквей, привело Бунзена к мысли, что она также доникейского происхождения, как и прочие семь книг Ап. Постановлений. По предположению Бунзена, автор VIII кн. Ап. Постановлений пользовался сочинением упомянутого Ипполита περὶ χαρισμάτων. Если это предположение верно, тогда история составления VIII кн. Ап. Пост. в нынешнем её виде такова. В одной очень древней пергаментной рукописи Венской Императорской библиотеки помещены одна за другой следующие статьи:

1) Постановлений апостольских св. Климента, первого сего имени папы Римского, книга VIII или последняя Διδασκαλία τῶν ἁγίων ἀποστόλων περὶ χαρισμάτων;

2) Διατάξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων δἰ Ιππολύτου; это соответствует 4–16 гл. VIII кн. Ап. Пост.;

3) Αἱ διαταγαὶ αἱ διὰ Κλήμεντος καὶ κανόνες ἐκκλησιαστικοὶ τῶν ἁγὶων ἀποστόλων;

4) «Симона Кананита правила церковные» (27–28 гл. VIII кн.);

5) «Некоторые постановления апостолов Петра и Павла» (VIII, 33);

6) Παύλου ἀποστόλου διατάξεις περὶ ἐκκλησιαστικῶν (17 Правил – VIII, 32);

7) Ὅρος κανονικὸς τῶν ἁγίων ἀποστόλων;

8) Ἐκ τῶν κεφαλαίων τῆς διατάξεως περὶ ἐπισκόπων.

9) Ἐκ τῶν ἀποστολικῶν διαταγμάτων.

Все эти статьи изданы Питрой I, 48–112. Все эти статьи, кроме Διαταγαί через Климента и Ὅρος κανονικός, составляют текст VIII кн. Ап. Пост. которые, таким образом, составилась путём переработки сочинения Ипполита περὶ χαρισμάτων, и присоединения указанных выше статей.

В 1854 г. Лагард (Lagarde), во II томе Analecta Antenicaena Бунзена, Лондон, издал дидаскалию апостолов в сирийской редакции. Изучение этой дидаскалии и арабской (по семи рукописям) привело Лагарда к следующему общему выводу: сирийская дидаскалия древнее I–VI кн. Ап. Пост., которые (I–VI кн.) суть её интерполяция. Несмотря на то, что Лагард указал на правильное отношение сирийской дидаскалии к I–VI к. Ап. Пост., в Германии продолжали господствовать взгляды Дрея и Биккелля, нашедшие себе доступ в энциклопедии и, таким образом, получившие большое распространение и признание. В Kirchenlexicon von Wetzer und Welte статью о Constitutiones et canones apostolorum написал сам Дрей. Во втором издании этого лексикона эта статья с незначительными изменениями была перепечатана. В Real Encyklopadie für protestantische Theologie und Kirche, издание Herzog’a, I, 1854, стр. 449–452, напечатана статья Якобсона, которая во 2-м издании (1877, I, 563–564) перепечатана в сокращении О. Мейера. В Real – Encyklopadie der christlichen Alterthumer, von Kraus, I, 1882, стр. 330–335, напечатана статья Функа. Вопреки господствовавшему взгляду, особое оригинальное мнение высказал французский учёный Кардинал Pitra, в своём издании Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. Romae, 1864. Он полагает, что Ап. Пост. составлены в период времени после последнего гонения на христиан и до Никейского собора, из обломков христианской литературы, уцелевших от истребления со стороны язычников. При таком понимании, думает Питра, трудный вопрос облегчается в значительной степени: his multa octo librorum sigilia rumpentur, his soluitur nodus plurimorum difficultatum (I, 110).

В конце 1883 г., митрополит Бриений издал открытый им весьма замечательный памятник древнехристианской литературы: Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων. Это событие вызвало появление исследование Гарнака: Die Zehre der zwölf Apostel, 1884 г. По его мнению, δ. τ. δ. ἀ. составлена в Египте в 135–165 годах; источником её служило послание Варнавы, ученика ап. Павла. Главы 1–32 VII книги Ап. Постановлений суть переработка Διδαχῆς. Что касается дидаскалии апостолов, то она, по мнению Гарнака, относится к 260–302 гг. В 340–343 гг. она была интерполирована тем же самым лицом, которому принадлежит интерполяция διδαχής. Таким образом, произошли I–VI кн. и VII кн. Ап. Пост. О восьмой книге и соединённых с ней Апостольских правилах Гарнак не высказал никакого определённого суждения. Впрочем, кажется, он склонен к предположению, что и Ап. правила суть произведение интерполятора семи первых книг. Таким образом, в настоящее время могут считаться твёрдо установившимися следующие положения:

1) Ап. Пост., в нынешнем их составе, образовались из четырёх частей

а) I–VI кн.,

б) VII кн.,

в) VIII кн.,

г) 85 Ап. Правил;

2) первая часть есть переработка т. н. дидаскалии апостолов (в сирийской редакции), которая отнюдь не есть извлечение из I–VI кн., как думали раньше;

3) значительная часть VII кн., именно первые 32 главы есть переработка т. н. διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων. Научного разрешения ждут следующие вопросы. Прежде всего до́лжно исследовать время и место возникновения дидаскалии апостолов, её богословское направление, источники и время интерполяции её. Что касается, далее, Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, то, хотя она имеет уже довольно богатую литературу (Бриенний, Гарнак, Арнольд, Цан, Функ и др.), тем не менее, вопрос о ней не может считаться вполне исчерпанным. Затем должны быть исследованы источники VIII книги и её отношение к остальным книгам. Далее – вопрос о происхождении Апостольских правил и об отношении собирателя или автора их к Ап. Постановлениям. Наконец, должны быть исследованы арабская и эфиопская дидаскалии, и т. н. правила и постановления апостольские, встречающиеся в восточных рукописях и почитаемые восточными христианами (сирийцами, арабами и др.). Сверх того, в виду тесного родства с Ап. Пост. посланий св. Игнатия Антиохийского, должен быть решён вопрос о взаимном отношении тех и других.

В заключение настоящего обзора литературы Ап. Постановлений до́лжно перечислить существовавшие до сих пор издания их. В 1546 г. в Ингольштадте был издан впервые, по рукописи с острова Крита, отрывок Ап. Пост. в латинском переводе. Этот отрывок состоит из 46 главы VIII кн. и 27–34 глав II книги (без конца 27-й и без начала 28-й гл.). Издателем был венецианец Capellius. Этот отрывок был перепечатан в Кёльнском издании соборных правил Краббе в 1551 году. В 1524 г., в сборнике соборных правил Мерлина, были впервые напечатаны первый 50 правил Апостольских в переводе Дионисия Малого. В 1531 году Gregor Haloander впервые напечатал греческий текст 84 Ап. правил (12-е и 13-е пр. соединены в одно) в приложении к своему изданию Новелл (Юстиниан в 6 новелле подтвердил Ап. правила). С этого времени, во многих позднейших изданиях Corpis juris ciuilis были помещаемы и Ап. правила. В 1540 г. Ап. правила издал Tilius в своём Codex canonum. Со времени Контия (1570 г.) стали помещать Ап. правила в изданиях Corpus juris canonici. Во многих изданиях XVI и XVII веков Ап. правила помещены в различном числе.

Так, в издании Горвета (1561г.) – в числе 84, у Бовия (1563 г.) – 76, Турриана (1563 г.) – 75, у Бевериджа – 85, у Котельера (1672 г.) – 76, у Велла и Юстелла (1661 г.) Ап. правила напечатаны в сокращении. Новейшее издание Питры в т. I его Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. Romae 1864.

В 1563 году в Венеции, епископ Карл Бовий издал с введением и примечаниями Ап. Постановления в целом их составе в латинском переводе. В следующем году перевод этот был перепечатан в Париже. В 1567 году Surius поместил их в своём издании соборных правил.

Затем он был помещаем в изданиях сочинений Климента Римского (Парижском 1568 г. и Кёльнском 1569 г.). В том же 1563 г. в Венеции, был впервые издан греческий текст Ап. Пост. Францем Туррианом. Это издание весьма тщательное, снабжённое любопытным введением. В 1578 г. в Антверпене появился перевод на латинский язык, сделанный тем же Туррианом. Этот латинский перевод Ап. Постановлений был помещён в сборниках соборных правил Николини (1585 г.) и Биния (1606 г.). Оба текста – греческий и латинский по переводу Турриана – перепечатали Ducaus в своём издании: Canones apostolorum et conciliorum (1618). Labbe в т. I своего издания соборных правил (1662 г.) и Mansi в т. I своей Sacrorum conciliorum magna et amplissima collectio. (1759 г.). Затем Апостольские Постановления были напечатаны в изданиях Patrum Apostolicorum Котельера (Cotelerius) 1672 г. и Клерика (Clericus) 1698 г. и 1724 г. с весьма важными комментариями. Этими изданиями руководствовались Gallandi в т. III Bibliotheca Ueterum patrum, 1767 г. и Минь (Migne) в т. I Patrologia graeca, 1857 года. В 1853 году появилось издание Апостольских Постановлений Ueltzen’а с текстом, значительно улучшенным сравнительно с прежними изданиями. В 1854 г. во II томе Analecta Antenicaena Бунзена Апостольские Постановления были изданы Беттихером или Лагардом. Это издание важно потому, что оно проливает свет на отношение сирийской дидаскалии апостолов к I–VI кн. Ап. Постановлений. В 1862 году Лагард снова издал Апостольские Постановления. Это издание значительно улучшено, сравнительно с предыдущим и может быть названо первым критическим. Новейшее, прекрасное во всех отношениях издание Апостольских Постановлений, принадлежит кардиналу Питре (Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. t. I, Romae, 1864.).

Так называемые «дидаскалии апостольские», сохранившиеся до нас под разными заглавиями и в разных редакциях, в древних греческих, сирийских, арабских, эфиопских и коптских (египетских) кодексах или канонических сборниках, представляют собой чрезвычайно важный источник церковного права древнейшего – доникейского – периода. Поэтому и литература дидаскалий, особенно немецкая, довольно обширна. Главнейшие исследования по этому вопросу:

1) Бикелль: Geschichte des Kirchenrechts, т. I, 1843 г. И

2) Функ: Die Apostolischen Konstitutionen, 1891 г.

Весьма ценны также труды Гарнака:

1) Die Lehre der zwölf Apostel nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts, Лейпциг, 1884 г. И

2) Die Quellen der so genannten apostolischen Kirchenordnung nebst einer Untersuchung über den Ursprung des Lektorats und anderen niederen Ueihen, Лейпциг, 1886 г.

К литературным указаниям, сделанным в предисловии к предшествующей статье и относящимся также и к настоящей статье, считаю необходимым сослаться на очерк г. Л. (Лебедев?): «Так называемые церковные каноны и. их значение в вопросе о церковных должностях в древности» (Прибавления к творениям св. отцов, часть 40-я, Москва, 1887 г., стр. 375–437) и, в особенности, на обстоятельные и интересные статьи профессора Заозерского:

1) «Состояние канонического права в доникейской церкви». (Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1882 г., ч. 1, отд. 1, полугодие 1-е, стр. 141–196) и

2) «О VIII книге Апостольских уставов» (Прибавления к творениям св. отцов, часть 43-я, Москва. 1889 г., стр. 476–523).

Желающих ознакомиться с эпохой, создавшей «дидаскалии апостольские» и уяснить роль апостольского предания, как одного из источников церковного права первых трёх веков христианской эры, отсылаю к популярному исследованию Шуази: «Апостольское предание», Париж, 1874 г. (Choisy. La tradition apostolique. Paris. 1874. Русский перевод в Трудах Киевской Духовной Академии, 1879 г., т. II, стр. 55–95 и 316–346, т. III, стр. 46–89 и 495–527; 1880 года, т. II, стр. 524–553 и т. III, стр. 96–136).

(По Функу: Die apostolischen Konstitutionen. Eine litterar-historische. Untersuchung. 1891)

Это произведение древней христианской литературы, лежащее в основе первых шести книг Апостольских Постановлений в нынешнем их виде, было написано первоначально на греческом языке, а затем переведено на сирийский; в таком виде оно и находится в сирийских рукописных сборниках канонического права. Первоначальная дидаскалия на греческом языке не сохранилась до нас. В сирийском переводе дидаскалия разделяется на 26 глав. Это деление очень древнее, но не первоначальное, не происходящее от самого автора дидаскалии. Что деление это – чисто произвольное, разрывающее иногда связность изложения, показывает сопоставление 7-й главы с 8-й. Обе эти главы трактуют об одном и том же предмете (о качествах, требуемых для занятия епископской кафедры. Ср. гл. 24-ю II кн. Ап. Постановлений); между тем, первая из них оканчивается словами: μὴ ὑπεροτικούς, а вторая начинается словами: μὴ οἰνόγυφας. Ясно, что связное содержание здесь совершенно произвольно прервано. Заглавие дидаскалии следующее: «Дидаскалия, т. е. кафолическое учение 12 Апостолов и святых учеников нашего Спасителя». Начало её почти буквально сходно с началом Апостольских Постановлений. Оно содержит в себе воззвание к читателям или слушателям – которые суть насаждение Божие – о воздержании от всяких дурных желаний (глава 1). После общих нравственных предписаний следуют особенные. Прежде всего, речь идёт о мужьях. Муж должен с любовью относиться к своей жене; не украшать себя нарядами, чтобы не подать чужим жёнам повода к греховному пожеланию; прилежно работать, а в свободное от работы время не бродить без цели, но вести с верными душеспасительный беседы, или дома читать св. писание, но отнюдь не языческие книги. Он должен мыться в бане только с мужчинами, а никак не с женщинами. Затем, напомнив о том, что говорит Соломон в своих Притчах (гл. 7, ст. 1–27) о мужчине, попадающем в сети женщины (глава 2) дидаскалия переходит к жёнам. Жена всегда должна иметь в виду идеал добродетельной жены, начертанный Соломоном в его Притчах (гл. 31, ст. 10–31). Она должна быть покорна мужу, угождать ему, заниматься приличными ей работами, не украшать себя нарядами с целью понравиться другому мужчине, выходить из дому не иначе, как с покрывалом на голове, мыться в бане только с женщинами, а не с мужчинами и, наконец, избегать ссор со всяким вообще и с мужем в частности (гл. 3). Весь этот отдел, состоящий из 1–3 глав дидаскалии, совпадает с 1-й книгой Апостольских Постановлений совершенно, за исключением некоторых немногих прибавлений, сделанных интерполятором дидаскалии, превратившем её в I–VI кн. Апостольских Постановлений. В следующей части (главы 4–9) излагаются предписания, относящиеся к должности епископской и обязанностям епископа. Кандидат на епископское место должен быть безупречной нравственности; он должен иметь не менее 50 лет от роду, обладать образованием или, по крайней мере, даром слова. В маленькой общине, в случае нужды, в епископы можно выбрать лицо и не достигшее 50 лет, если только оно имеет все предписанные качества (гл. 4-я – Ср. Ап. Пост. II, 1–6). Затем, автор дидаскалии трактует об обязанностях епископа относительно согрешивших. С грешником, упорствующим в своём нечестии, епископ должен прервать общение (гл. 5-я. – Ап. Пост. II, 6–11). Но, с другой стороны, епископ не должен доводить грешника до отчаяния; он должен обратно принять грешника в общение с церковью, если он принесёт покаяние. Несправедливо мнение, будто общение с грешниками оскверняет епископа; такое мнение не имеет никакого основания в св. Писании. Отлучив согрешившего, епископ должен наблюдать, искренно ли покаяние его, и, сообразно с тяжестью греха, налагать на него пост от 2-х до 7 недель включительно. Сверх того, епископ должен всеми способами убеждать грешников покаяться и обратиться на путь истины. Во дни поста епископ молится за кающихся грешников, чтобы они сделались достойными прощения (гл. 6-я. – Ап. Пост. II, 12–18). Епископ должен употреблять порученную ему власть не только вязать, но и решить. Поэтому, он не имеет права жестоко и немилосердно отказывать кающимся в обратном принятии в церковь, так как, в противном случае, они легко могут перейти на сторону язычников и еретиков, и тогда на епископа падёт вина в их погибели: он теряет право на прощение у Бога и навлекает на себя вечное наказание. Как Бог поступает с кающимися грешниками, видно из истории Манассии (4Цар.20:21; 2Пар.32–33), которому, когда он принёс покаяние, был прощён даже тягчайший грех – идолослужение; с другой стороны, упорство в нечестии имеет своим последствием смерть, как показывает судьба Амоса, сына Манассиина. Немилосердие к кающимся грешникам есть грех против Бога, потому что противоречит обращению Господа с блудницей. Указаниям на пример Христа, с одной стороны, заканчивается отдел относительно обращения с грешниками, а, с другой – продолжается речь о качествах епископа. Спаситель должен служить епископам примером; подражая Ему, они должны быть кротки, милосерды, миролюбивы, не быть гордыми и высокомерными и т. д. (гл. 7-я. – Ап. Пост. II, 18–24). Епископу принадлежит управление церковными приношениями, предназначенными для сирот, вдов, бедных и странников. Он раздаёт их всем нуждающимся и сам имеет право питаться на счёт этих приношений (гл. 8-я. – Ап. Пост. II, 24–25), а обязанность доставлять последние лежит на мирянах. При этом, с особым ударением замечено, что верные без епископа ничего не должны делать. Посему они должны доставлять эти приношения епископу или лично, или через дьяконов, и епископ правильно распределяет их, так как он хорошо знает всех нуждающихся. Епископ же делает все нужные распоряжения, касательно устройства агапов. При этом, ему самому должна быть выделяема его часть; именно, он получает вдвое более, чем дьякон, а последний – вдвое более, чем вдова. Пресвитерам – же, кто хочет их почтить, даёт то, что и дьяконам. Если и чтец есть, то он получает столько же, сколько пресвитер. Каждому, смотря по его сану, миряне должны уделять должное. К епископу миряне должны не всегда обращаться непосредственно, а через дьяконов. Если епископ не знает о каком-либо угнетённом, то до́лжно довести до его сведения об этом несчастном, но без ведома епископа ничего не предпринимать, дабы не навлечь на него упрёка в нерадении о бедных. Епископа миряне должны почитать; бесчестие, нанесённое епископу или дьякону, есть оскорбление Самого Бога. Выставив на вид всю тяжесть такого греха, дидаскалия снова продолжает речь об обязанности мирян чтить епископа приношениями, но, при этом замечает, что епископ в управлении этими приношениями обязан дать отчёт. Вообще не до́лжно осуждать епископа, но предоставить суд тем, кому он поручен (гл. 9-я. – Ап. Пост. II, 25–37). Это увещание составляет переход к новому предмету – рассуждению о способах разрешения спорных дел христиан. Руководящим принципом должно служить здесь слово Господа в Евангелии (Мф.18:15–16) о согрешающем брате и об обличении его сначала наедине, потом перед двумя или тремя свидетелями и, наконец, перед всей церковью. Ложному обвинителю угрожается строгим наказанием, в случае если он, по своём исправлении, снова возбудит смятение, – даже совершенным отсечением от тела церкви (гл. 10-я. – Ап. Пост. II, 37–43). Далее, дидаскалия предостерегает от обращения к судам язычников и от принятия от них свидетельских показаний. Суд производится по понедельникам, дабы к воскресенью мир был восстановлен. Дело должно разбираться без лицеприятия, как-бы в присутствии Самого Христа и как-бы дело шло о вечной жизни или вечной смерти. Обе тяжущиеся стороны должны явиться в суд лично; показания обеих должны быть подвергнуты точному и всестороннему исследованию. Слово принадлежит сначала обвинителю; если он окажется клеветником, то подвергается на некоторое время отлучению от церкви для исправления и, чтобы и другим, смотря на пего, не повадно было клеветать. Затем, слово принадлежит обвинённому. Если выслушана одна только сторона, и решение постановлено на основании ложной жалобы, то это – вина перед Богом за ложное показание; христиане должны тем более остерегаться от подобного судопроизводства, когда они видят, с какой внимательностью языческие судьи поступают с тем, кто обвиняется в убийстве. Посему епископы не должны быть скоры на суд; прежде чем тяжущиеся обратятся к ним, они должны стараться примирить их; если же это не удастся, то – склонять их к примирению в первый день судебного разбирательства дела (гл. II-я. – Ап. Пост. II, 43–56).

В следующих двух главах (12-й и 13-й. – Ап. Пост. II, 57–63) речь идёт о богослужебных собраниях. Они должны происходить благообразно. Каждый должен занимать указанное ему место. Пресвитеры помещаются на той стороне богослужебного здания, которая обращена к востоку; посреди их – епископ; на другой половине восточной части (после пресвитеров) сидят мужчины, затем женщины. Из дьяконов один стоит перед алтарём, другой – у дверей, чтобы осматривать входящих; затем оба принимают участие в богослужении. Юноши занимают определённое им место; точно также – старцы, дети (если отцы и матери не взяли их к себе); девушки, молодые и старые женщины и вдовы. Дьякон должен заботиться о том, чтобы всякий занимал своё место, равно как и о том, чтобы никто не разговаривал, не смеялся и не спал. Также и приходящим странникам должны быть указаны особые места. Если случится тут епископ из другой епархии, то его до́лжно пригласить к совершению жертвоприношения; если же он, из уважения к местному епископу, не пожелает этого, то, по крайней мере, он должен произнести молитву над чашей (гл. 12-я. – Ап. Пост. II, 57–58). Епископ должен увещевать народ, чтобы он старательно посещал богослужебные собрания; всякий в воскресный день должен исполнить эту обязанность, оставив в стороне всё прочее. В противном случае, христиане не могут оправдаться перед Богом, так как они более заботятся о мирских благах, нежели о вечных и, так как они в этом отношении оказываются ниже язычников и иудеев. Мирские дела не имеют здесь никакого оправдания; они должны быть для христиан второстепенной важности; главной задачей для них должна служить религия. Равным образом, они не должны посещать языческих собраний; такое посещение погибельно и противно Божественным словесам. В свободное от богослужебных собраний время верные должны заниматься своими делами, по примеру муравья и пчелы они никогда не должны оставаться без дела. Кто не работает, тот и есть не должен. Ничего не делающих ненавидит Бог, и праздный человек не может быть христианином (гл. 13-я. – Ап. Пост. 11, 59–63). – Затем следуют отделы: о вдовах, их качествах и обязанностях (гл. 14–15. – Ап. Пост. II, 1–15), о поставлении и обязанностях дьяконов и дьяконисс (гл. 16-я. – Ап. Пост. III. 15–19), и о призрении сирот (гл. 17-я. – Ап. Пост. IV, 1–4). В следующей главе (гл. 18. – Ап. Пост. IV, 5–10) епископам вменяется в обязанность заботиться о вдовах и сиротах, но, в то же время замечено, что от грешников никакие приношения не должны быть принимаемы: лучше умереть с голоду, чем получать что-либо от богопротивных людей. После сего речь обращается к мученикам. Христиан, осуждённых за веру, не следует избегать; напротив, им должно оказывать вспомоществование и облегчение. А от христианина по имени только, осуждённого за преступление, нужно держаться подальше, дабы самому не подвергнуться опасности. Гонимых за веру до́лжно принимать, даже рискуя самому быть схваченным. До́лжно радоваться, принимая участие в их преследовании, так как Господь считал счастливыми гонимых правды ради и по Его примеру переносить самому терпеливо и радостно все мучения (гл. 19-я. – Ап. Пост. V, 1–6). Так как опора христианской веры есть жизнь после смерти, то далее подтверждается учение о воскресении из мёртвых. Наконец, дидаскалия указывает в особенности на то, что результат мученической смерти есть полная чистота и свобода от грехов. Мученик за веру освобождается от всех грехов, тогда как крещение, хотя также освобождает от всех прежних грехов, однако после него легко можно снова впасть в грех (гл. 20. – Ап. Πост. V, 7–9). В следующей главе (21. – Ап. Пост. V, 10–20) дидаскалия даёт весьма своеобразную хронологию евангельских событий страстной недели, с целью обосновать пост по средам и пятницам. Далее следует краткая глава о воспитании детей (гл. 22. – Ап. Пост. IV, 11), а затем – отдел о ересях, занимающий три главы (23–25. – Ап. Пост. VI, 1–18). Прежде всего, говорится здесь, нужно отвращаться от всех ересей и бегать от них, как от пламени огненного, гораздо более, чем от схизмы, так как ереси приносят большее осуждение, чем схизма; но и последняя, как показывает пример Корея, Дафана и Авирона, ведёт к погибели. Начало ересям положил уже Симон, ещё во время пребывания апостолов в Иерусалиме. Когда же они разделили весь мир на 12 частей и отправились к язычникам, то сатана, с целью искушать церковь Божию, присоединил к Симону новый свой избранный сосуд – Клеобия, а затем и других, которые следовали за апостолом Петром, с целью извращать слова Евангелия. В Риме Симон вздумал летать по воздуху, но, по молитве ап. Петра, упал и расшибся. После этого многие отвратились от него, но другие остались при своих еретических заблуждениях. Сатана действовал и через других лже-апостолов. Все они одинаково отвергают Пятикнижие Моисея, пророков, Всемогущего Бога хулят, в воскрешение не веруют. Многие отвергают также брак и едение мяса; иные удерживаются только от употребления свиного мяса и по закону Моисееву подвергаются обрезанию (гл. 23 я. – Ап. Пост. VI, 1–10). Так как ереси эти грозили опасностью для церкви, то апостолы собрались в Иерусалиме и для утверждения верных сию дидаскалию написали. Итак, следует покланяться Всемогущему Богу Отцу и Его Сыну Иисусу Христу и Св. Духу, Св. Писание употреблять, в воскрешение из мёртвых веровать, все дары Божии с благодарением принимать и браком сочетаться. Крещение не повторяется. Обрезание и весь обрядовой закон Моисеев – необязательны (гл. 24 – Ап. Пост. VI, 11–12.)

В предыдущих трёх главах (23–25) дидаскалия имела в виду преимущественно Христиан из язычников, а в главе 26-й и последней, она обращается к христианам из иудеев, с целью отклонить их от соблюдения Второзакония. Кто из народа иудейского уверовал в Спасителя, тот не должен коснеть в древних обычаях: соблюдение очищений, окроплений, омовений, различения пищи. Христос, конечно, не упразднил закона. Его закон прост и лёгок; он не налагает никакого бремени, не знает различая в пище; его содержание может быть изложено в немногих словах. Что же касается Второзакония, то оно отменено. Второзаконие появилось впервые тогда, когда народ иудейский, несмотря на чудеса, сотворённые среди него рукой Моисея, впал в идолопоклонство; Бог в гневе связал его Второзаконием и наложил тяжёлое иго на выю его; это жертвоприношения, заповедь относительно пищи, очищений, омовений и т. д. В Евангелии закон возобновлён восполнен и утверждён, Второзаконие же отменено. Это Христос возвестил ещё до Своего пришествия через пророков. Когда же Он пришёл на землю, то совершенно упразднил Второзаконие, Он не соблюдал никаких предписаний Второзакония; напротив, Он призвал к Себе всех обременённых тяжким игом его, обещая им успокоение. Кто не внимает Христу, тот не слушает Самого Бога, связывая себя тяжким игом Второзакония, которое уже не имеет никакого значения. Итак, христиане из иудеев могут сбросить с себя эти цепи, которыми они себя связали. Поэтому, не имеют никакой силы предписания Второзакония относительно празднования субботы, относительно брачных отношений и др. Господь не только Сам уничтожил Второзаконие, Он отменил его через римлян, которые разрушили храм Иерусалимский. Под их владычеством соблюдение обрядового закона Моисеева сделалось невозможным.

В заключении, автор дидаскалии говорит, что и многие другие рассуждения можно было бы привести. Но, дабы предложенное учение не было слишком длинно и легче можно было его запомнить, за благо признано покончить речь. Тем, которые слушают и исполняют учение сие, да послужит оно средством ко спасению, а для тех, которые слушают и не исполняют, – огнём и мечом.

В самом конце дидаскалии помещено пространное славословие Св. Троице.

Сирийская дидаскалия апостолов была издала Лагардом в 1854 году. Сравнив её с первыми шестью книгами Апостольских Постановлений, Лагард, в своём издании Апостольских Постановлений во II томе Analecta Antenicaena Бунзена – пришёл к совершенно справедливому заключению, что в основе их лежит произведение, чрезвычайно сходное по содержанию с сирийской дидаскалией. Очевидно было, что эта основа первых шести книг Ап. Постановлений есть греческая дидаскалия. Оставалось определить первоначальный вид и состав этой греческой дидаскалии, с которой сделан был перевод на сирийский язык и которая, в интерполированном виде, составляет I–VI кн. Ап. Постановлений. Если сравнить сирийскую дидаскалию с I–VI кн. Ап. Пост., то окажется, что первая, по содержанию своему, входит целиком в состав последних. Следовательно, если из состава первых шести книг Ап. Пост. выделить все те места, которые по содержанию своему, совпадают с текстом сирийской дидаскалии и прибавить ещё места, имеющиеся только в последней, но которых нет в Ап. Пост., то тогда и получится текст первоначальной греческой дидаскалии. Но и она, по мнению Лагарда, не есть первоначальная; состав последней он определил таким образом: некоторые отделы её он сократил, следуя тексту Ап. Пост., а другие совсем выпустил. Вот эта то реставрированная дидаскалия и есть, по мнению Лагарда, та самая первоначальная греческая дидаскалия, с которой сделан был перевод на сирийский язык, и которая, будучи интерполирована, образовала I–VI кн. Ап. Постановлений. Ознакомиться с этой возобновлённой Лагардом первоначальной греческой дидаскалией можно по изданию Ап. Постановлений того же Лагарда во II т. Analecta Antenicaena Бунзена. Здесь первые шесть книг Ап. Пост. изданы таким образом, что те места, которые, по мнению Лагарда, суть позднейшие интерполяции и, с другой стороны, те места, которые, по мнению Лагарда, представляют собой части первоначальной греческой дидаскалии, – напечатаны не одинаковым шрифтом. Однако, это мнение Лагарда не может быть принято. Та часть первых шести книг Ап. Пост., которая, по содержанию своему, соответствует сирийской дидаскалии, с прибавкой тех мест, которые находятся только в последней, но которых нет в I–VI кн. Ап. Пост., и образует собой первоначальную греческую дидаскалию. Делать в ней сокращения и пропуски Лагард не имел никакого основания. И действительно, оригиналом для сирийского переводчика служила именно та самая дидаскалия, над которой совершенно напрасно оперировал Лагард. Сирийский переводчик перевёл её почти буквально, не делая никаких ни дополнений, ни опущений. Таким образом, сирийская дидаскалия есть не что иное, как только перевод первоначальной греческой дидаскалии. И нужно только удивляться, каким образом Лагард, со своими приёмами внутренней критики, которыми он вооружился для определения состава первоначальной греческой дидаскалии, не пришёл именно к этому выводу. В самом деле, искусства и тщательности изложения в дидаскалии искать нельзя. Содержание её ясно показывает, что автор её имел свою цель и свой план для выполнения её. Он хотел изложить в главных чертах всё существенное относительно поведения мирян и управления церковью. Этот материал он расположил сообразно главным точкам зрения, в различных отделах. Но внутри этих отделов очень часто отсутствует определённый порядок, и связь между ними недостаточно ясна. Правда, автор старается установить эту связь, но это не всегда ему удаётся: она является большей частью внешней и искусственной, а иногда и вовсе отсутствует. В иных случаях автор не был в состоянии сделать надлежащий переход от одного отдела к другому, а в других он и не заботился об этом, так как дидаскалию, по его мнению, возвестили апостолы, которым, поэтому принадлежит и порядок, в каком отделы следуют один за другим. Автор дидаскалии, как видно из её содержания, очень любит уклонения от главного предмета. Далее, изложение отличается шпротой и растянутостью. Принимая во внимание все эти особенности автора дидаскалии, никак не следует удивляться, что одна и та же мысль повторяется два-три раза, что ход мыслей часто прерывается, что тот или другой отдел стоит не на своём месте и т. п. Между тем, именно эти особенности автора дидаскалии и послужили для Лагарда поводом к её реставрации. Ясно, что Лагард, в этом случае, шёл по ложному пути, который, естественно, и привёл его к ложному результату.

В последнее время, в науке господствовало мнение, что св. Епифаний Кипрский († 402 г.) и неизвестный автор толкования на Евангелие от Матфея (т. н. Opus inperfectum in Matthaeum, неизвестного времени, может быть ранее VI в.), знали Ап. Постановления в нынешнем их виде. Мнение это неосновательно. Св. Епифаний, в своём сочинении о ересях (70,10–11) приводит следующие четыре места из так называемого им Διάταξις τῶν ἀποστόλων:

1) о времени празднования Пасхи;

2) о том, что христиане должны бодрствовать во время иудейской Пасхи;

3) о посте во время иудейской Пасхи;

4) о запрещении поста в воскресный день.

Сравнение этих цитат с соответствующими местами дидаскалии показывает, что Διάταξις τῶν ἀποστόλων есть именно она, а никак не Апостольские Постановления, в нынешнем их виде. Правда, полного совпадения указанных цитат с дидаскалией нет, но это объясняется тем, что св. Епифаний в своих ссылках на чужие сочинения пользуется вообще большой свободой. Что касается второго из названных древних писателей, то его цитата из так называемого им Liber canonum, qui est de episcopis, в толковании на Евангелие от Матфея 6:3 если не буквально, то по смыслу, совпадает с тем местом дидаскалии, где говорится о вдовах, получающих милостыню и молящихся за своих благодетелей.

В вопросе о времени происхождения дидаскалии решающее значение имеют отделы о церковном устройстве, о ересях, о предпасхальном посте и о покаянной дисциплине. Что касается первого пункта, то нужно заметить, что дидаскалия знает только следующие три иерархические степени: епископа, пресвитера и дьякона. Тогда как в Апостольских Постановлениях упоминаются многие низшие священно- и церковнослужители, а именно: ἀναγώσται (III,11; VI,17; ΙΙ,25; VIII,21), ψάλται (II,28; III,11; VI,17; VIII,28 ), πυλωροί (II,25:28), ὑπηρέται (III,11), ᾡδοί (11:25), ὑποδιὰχονοι (VIII,21:28) и ἐπορχισταί (VIII,21), – в дидаскалии говорится только об иподьяконе и чтеце, о первом – по поводу отнесения слов в 1Цар.8:10–17 к епископу, которому, на основании указанного места из Библии, позволяется употреблять пресвитеров в качестве советников, а дьяконов и иподьяконов – в качестве помощников в служении; о втором – в отделе о распределении церковных приношений между членами клира. Это единственное упоминание о чтеце и иподьяконе показывает, что дидаскалия возникла тогда, когда эти степени ещё не получили полных прав гражданства, а существовали лишь в зачаточном состоянии. Относительно чтеца на это указывают, в особенности, те слова, в которых о нём говорится: «если и чтец есть»; значит его могло и не быть. Замечательно, что чтец здесь поставлен наравне с пресвитером, ибо последний получает из церковных приношений такую же часть, как и чтец. Это место дидаскалии важно в том отношении, что оно указывает на ту переходную эпоху в развитии должности чтеца, когда последний переставал мало-помалу быть харизматическим дидаскалом (который по вдохновению читал и объяснял Св. Писание и говорил проповеди), каким он был прежде, выступал в клир и занимал здесь весьма почётное положение, – наравне с пресвитерами. Замечательно, что и после вступления своего в клир, чтец долгое время считался за лицо харизматическое, был как бы пророком, как видно из посвятительных молитв VIII кн. Ап. Постановлений гл. 22 и 26 кн. II, гл. 28. В эпоху переработки дидаскалии, т. е. возникновения I–VI кн. Ап. Пост., положение чтеца является уже иным; при распределении церковных приношений (II, 28) он получает меньше пресвитера, следовательно на иерархической лестнице стоит ниже последнего (Гарнак: Die Quellen der so genannten apostolischen Kirchenordnung nebst einer Untersuchung über den Ursprung des Lektorats und anderen niederen Veihen, Texte und Untersuchungen, Leipzig, II, 1886. Что касается степени иподьякона, то она в эпоху появления дидаскалии была очень мало развита. Это видно уже из того, что при распределении церковных приношений иподьякон не назван, а между тем, именно здесь не легко было бы его пропустить. Весьма возможно, что о нём первоначально в дидаскалии вовсе не было упомянуто, и что он попал в неё впоследствии, благодаря переписчику. Следует также заметить, что название ὑποδιάκονος не встречается в первых шести книгах Ап. Постановлений: иподьяконы называются здесь ὑπηρέται, – «служителями дьяконов», т. е. их помощниками. Таким образом, дидаскалия представляет такое церковное устройство, которое ни коим образом не может быть отнесено ко времени позднее половины III века. Как видно из письма папы Корнелия к Фабию, клир римской церкви состоял в это время из 46 пресвитеров, 7 дьяконов 7 иподьяконов, 42 аколуфов, 52 экзорцистов, лекторов и остиариев. По всей вероятности, не все тогдашние церкви имели такое полное устройство, как римская. Из представленного выше перечня членов клира видно, что дидаскалия знает только пресвитеров, дьяконов, иподьяконов и чтецов; остальные степени ей неизвестны. Следовательно, возникновение дидаскалии нужно отнести к первой половине III века.

На это время указывает и отдел о ересях. Автор дидаскалии упоминает только о двух еретиках – Синоне и Клеобии. Он, очевидно, делает это с целью более удостоверить читателя в том, что его произведение есть на самом деле апостольское, потому что эти еретики жили во времена апостолов. Но этому обстоятельству, конечно, не до́лжно придавать большой цены и на его основании относить дидаскалию к апостольскому веку. Как видно из содержания дидаскалии, противо-еретическая полемика её ограничивается только гностицизмом и иудаизмом. Дидаскалия не упоминает и о ересях, отвергавших принцип не повторяемости крещения. На этих основаниях дидаскалию нельзя отнести ко времени позднее середины III в. Этому выводу не противоречит и отдел о покаянной дисциплине. Принимая во внимание учение дидаскалии о покаянии, Гарнак (Die Lehre der zwölf Apostol, стр. 242) полагал, что она возникла после появления ереси Новациан, в промежуток времени между 260–302 гг. В позднейшем своём сочинении «Об источниках т. н. апостольского церковного устава» (Texte und Untersuchungen II, 1886, стр. 76), Гарнак, на основании изображённого в дидаскалии церковного устройства, отнёс её к первой половине III века, но прежнее его мнение, о противо-новацианском направлении дидаскалии, и в этом сочинении оставлено им в прежней силе. Только теперь он полагал, что отдел о покаянной дисциплине не принадлежит самому автору дидаскалии, а есть позднейшая прибавка. Между тем, Лагард, который пытался восстановить первоначальный вид дидаскалии, вовсе не считает – и вполне справедливо – этот отдел за позднейшую интерполяцию. Мнение Гарнака о исправлении дидаскалии не может быть принято. Нет ни малейшего основания видеть в упомянутом отделе дидаскалии полемику против Новациан. Вопрос об обратном принятии в церковь отпадших от неё, к которому, в сущности, всё сводится, возник впервые не около половины III в. Как показывает Пастырь Ермы (Mand. IV,3 – Patrum apostolicorum opera, изд. Гебгардта, Гарнака и Цана, т. III, 1877, стр.81–85), этот вопрос занимал христиан ещё столетием раньше; позднее он часто снова был возбуждаем, до тех пор, пока не был решён единодушно всей церковью. При папе Каллисте римская церковь сделала первый шаг к справедливому и гуманному решению этого вопроса. Воззрение римской церкви об обратном принятии отпадших было усвоено и другими церквами, как видно из слов Тертуллиана (De poenitcntia), Климента Александрийского (Strom. II, 12) и Оригена (De orat. с 29). Но рядом с этим воззрением, в большей части церквей господствовала и строгая практика в отношении к отпадшим и, таким образом, ещё до средины III в. существовало то положение этого вопроса, какое представляет дидаскалия. Поэтому, нет ни малейшего основания видеть в указанном отдел дидаскалии полемику против Новоциан: дидаскалия имеет в виду не еретиков и не схизматиков, а членов церкви. Если бы в отделе о покаянии имелось в виду опровергнуть учение Новациан, то дидаскалия неминуемо упомянула бы о нём и в отделе о схизматиках и еретиках, а между тем, этого-то и нет.

Что касается, наконец, отдела о предпасхальном посте, то и он не препятствует отнести дидаскалию к первой половине III в. Первый упоминает о шестидневном предпасхальном посте Дионисий Александрийский в письме к Василиду (Migne Patrol Gr. 10:1275). Тертуллиан, в качестве предпасхального поста, знает только dies, quibus ablatus est sponsus (De jejun. c 13). Господствовавшая при Дионисии практика возникла, очевидно, не в его время, а гораздо раньше и, при том, в разных церквах была различна; так, например, Ириней Лионский (Евсевия, Ист. Церк. V, 24) наряду с однодневным или двухдневным предпасхальным постом знает также тот же пост, длящийся большее число дней. На основании всех этих указаний дидаскалию необходимо отнести к первой половине, точнее – к первой четверти III века.

Что касается места происхождения дидаскалии, то она сама указывает его: это – Иерусалим. В отделе о ересях (гл. 24 – Ап. Пост. VI, 12) между прочим сказано, что апостолы, вследствие опасности, угрожавшей церкви от лжеучений, собрались в Иерусалиме и для укрепления верных сию кафолическую дидаскалию составили. Конечно, это заявление не имеет большой цены, ибо ясно, что не сами апостолы написали дидаскалию. Но, во всяком случае, оно важно потому, что указывает вообще на Палестину, как на родину дидаскалии. На Палестину указывают и другие признаки. Ересь иудействующих представляется автору дидаскалии также опасной, как и гностицизм; он имеет в виду христиан, которые соблюдали и иудейские обыкновения, и вдаётся поэтому в пространное изложение доводов против такого поведения, – признаки, которые прямо указывают на Палестину. Однако, нельзя придавать этим обстоятельствам безусловного значения. Так как иудеев было много не только в Палестине, но и в Сирии, и в Египте, то родину дидаскалии можно находить и в этих странах. Полемика против гностицизма даёт даже преимущество Сирии. Что дидаскалия возникла действительно в этих странах, т. е. в Сирии или Палестине, показывает её история. Судя по всем данным, надо думать, что дидаскалия не была особенно распространена. По крайней мере, она оставила в древней христианской литературе лишь незначительные следы. Но все те, которые, насколько известно, знали дидаскалию и пользовались ею, находились в Сирии или Палестине. Прежде всего, здесь нужно упомянуть о сирийской еретической секте – Авдианах, родоначальником которых, по свидетельству св. Епифания (Н 70:1) и Феодорита (Hist. eccl. IV, 10; Haer. fab. IV, 10), был сириец, родившийся в Месопотамии. Авдиане весьма уважали дидаскалию. Далее следует св. Епифаний, который родился в Сирии и в ней же провёл бо́льшую часть своей жизни, а меньшую – на острове Кипре. В Сирии же, вероятно, жил и неизвестный автор толкования на Евангелие от Матфея (Opus imperfectum in Matthaeum) Далее, на Сирию указывает и перевод дидаскалии на сирийский язык. Наконец, интерполяция её была предпринята, по всей вероятности, также в Сирии. Основания, которые раньше были предполагаемы (Бауром) в пользу происхождения дидаскалии в Риме, в настоящее время всеми решительно отвергнуты.

Переходя к вопросу о богословских воззрениях автора дидаскалии, нужно заметить, что в последнее время в литературе господствовало мнение, по которому дидаскалия рассматривалась как произведение с иудео-христианским, точнее – эвионитским направлением. Главным выразителем этого мнения был Ротэ (Die Anfange der christlichen Kirche, 1837, стр. 541–547), который в защиту её приводит следующие основания.

Во-первых, само заглавие Апостольских Постановлений (аргументация Ротэ относится к ним; но, в сущности, она распространяется и на дидаскалию) указывает на иудео-христианское направление.

Во-вторых, христианам рекомендуется (Ап. Пост. 1:5) употреблять только Ветхий Завет, что же касается Евангелия, то хотя о нём и упоминается здесь, но в самых общих, неопределённых выражениях и, притом, Евангелие должно служить лишь дополнением (δυμπλήρωμα) Ветхого Завета.

В-третьих, достойна замечания та ревность, с какой рекомендуется христианам празднование субботы.

В-четвёртых, апостол Павел – как апостол язычников и представитель партии павлинистов, которые были противниками петринистов или последователей апостола Петра, придерживавшихся иудейских обыкновений, – или вовсе не упоминается, или поставляется на заднем плане. О нём упоминается только в трёх местах (II, 56; VI, 8 и 14), которые, по мнению Ротэ суть позднейшие вставки.

В-пятых, на иудео-христианское направление указывает мнение Ап. Постановлений о времени празднования Пасхи.

В-шестых, к тому же результату приводит и учение Ап. Пост. о законе.

Именно, они различают двоякого рода закон: закон, данный не только одним иудеям, а всем вообще людям, как закон естественный и второзаконие, наложенное на одних только иудеев в наказание за идолопоклонство. Этот взгляд на ветхозаветный закон выражен и в т. н. Климентинах. Взгляд Ротэ разделяли: Гильгенфельд (Die apostolischen Vater, 1853, стр. 302–306) и Баур (Das Christenthum und die christliche Kirche der drei orsten Jahrhunderte, II, 1860, стр. 281), несмотря на то, что уже Ричль (Ritschl: Die Entstehung der altkatholischen Kirche, 1850 стр. 335 сл.; 1857, стр. 325–336) доказал всю их несостоятельность.

Что касается первого пункта, то он относится к Ап. Постановлениям, а никак не к дидаскалии. Этого Ротэ не предусмотрел, так как он ещё не знал дидаскалии.

Второй аргумент его также неоснователен. Никоим образом нельзя согласиться с тем мнением, будто бы дидаскалия заповедует обращаться только к Ветхому Завету и что будто бы Евангелие отодвинуто здесь на задний план. Напротив, Евангелие является в разбираемом месте совершенно равноправной частью священного Писания и, если оно названо после книг Ветхого Завета, то это соответствует только тому хронологическому порядку, в каком вообще книги св. Писания появились. Наконец, Евангелие, действительно есть συμπλήρωμα Ветхого Завета, но не в смысле его дополнения, в смысле того исполнения закона и пророков, о котором говорит Иисус Христос.

Третий аргумент Ротэ – относительно празднования Пасхи – не находит себе подтверждения в дидаскалии: она категорически заявляет, что с отменой Второзакония отменено ео ipso и празднование субботы.

Что касается четвёртого аргумента, то он сам по себе правилен. Апостол Павел действительно отступает на второй план; правда и то, что те места, в которых он упоминается, суть интерполяция. Но, со всем тем, и этот аргумент Ротэ не имеет никакого значения на том основании, что и прочие апостолы нигде отдельно не выступают, а лишь изредка упоминаются, когда к этому подаёт повод, относящееся к тому или другому в отдельности апостолу, слово Господа или другое подобное обстоятельство. Исключение составляет только тот отдел, в котором говорится об апостольском соборе в Иерусалиме. Здесь апостолы Пётр и Иаков выступают в качестве ораторов; но и это место не составляет исключения, ибо оно основано на Деяниях Апостольских. Сверх того, тут же упоминается и апостол Павел. Следовательно, не может быть и речи об иудео-христианском, анти-павлинистическом направлении дидаскалии.

Пятый пункт – относительно времени празднования Пасхи – не имеет никакого значения: он, не может доказывать иудео-христианского направления дидаскалии, так как изображённая в ней практика, касательно времени празднования Пасхи, существовала в эпоху дидаскалии не только у христиан из иудеев, но и из язычников.

Шестому аргументу – о законе естественном и Второзаконии – сам Ротэ придавал меньшее значение. И он был вполне прав. Уже Гильгенфельд (Die Apostolischen Väter, стр. 304) заметил, что такое учение находится в сочинениях таких строго православных отцов церкви, каковы Иустин Философ и Ириней Лионский. Ротэ мог иметь некоторую опору своего мнения в следующих словах 22-й главы VI-й кн. Ап. Пост. Χριστὸς … τὰ ἐπείσαχτα περιεῖλεν, εἰ καἰ μὴ πάντα, ἀλλὰ δὲ τὰ βαρύτερα (Pitra, I, 332) т. е. Христос упразднил иго Второзакония, но не всё, а только то, что в нём есть наиболее тяжкого. Этой прибавки, однако, в дидаскалии нет. Мнение Ротэ опровергается и тем, что автор дидаскалии, как будет показано ниже, пользуется посланиями апостола Павла.

Таким образом все приведённые выше места не доказывают иудео-христианского направления дидаскалии. Напротив, она отличается строго кафолическим характером, как это видно уже из заглавия и начала её. Признать не кафолическое и, в особенности иудео-христианское направление дидаскалии можно было бы только тогда, когда в содержании её явно или скрытно заключались бы намёки на таковое её направление. Между тем, этого то и нет. Напротив, в дидаскалии не замечается ни малейших симпатий к иудейству, как можно заключить из взглядов её на Второзаконие. Вообще, правильнее всего будет признавать дидаскалию за то, за что она сама себя выдаёт, т. е. за кафолическое учение или за сочинение, написанное каким-то христианином со строго кафолическим образом мыслей. Не нужно при этом забывать, что автор дидаскалии – не богослов по профессии и не задавался целью изложить богословские учения со всей подробностью и точностью. Дидаскалия не есть богословский трактат: она есть изображение христианского, нравственного учения, церковного устройства и церковной дисциплины. О вероучении же трактуется лишь настолько, насколько это нужно для опровержения лжеучений. И притом, полемика против еретиков ограничивается только гностицизмом и иудаизмом, против которых выставлены лишь главнейшие возражения. Вот почему нельзя ожидать от автора дидаскалии подробных богословских сообщений. В тех же местах, где ему приходится касаться богословских вопросов, его учение о Боге, св. Троице и взаимных отношениях составляющих Её Лиц, совершенно правильное, не противоречащее кафолическим воззрениям. Таких места в дидаскалии три. Первое находится в отделе о ересях; второе есть славословие в конце дидаскалии; третье составляет заключение главы о мучениках (гл. 19 – Ап. Пост. V, 6). Есть ещё одно место (гл. 9), где о св. Троице говорится аллегорически. Именно, здесь, сказано, что епископ занимает место всемогущего Бога, дьякон – место Христа, дьяконисса должна быть почитаема на место св. Духа, а пресвитеры суть образ апостолов. Эти слова вошли, с некоторым изменением, и в Ап. Постановления (11:26). Основываясь на этой аллегории, некоторые думали видеть в авторе дидаскалии арианина. Мнение это совершенно неосновательно, во-первых потому, что дидаскалия возникла в первой четверти III века, а арианство – столетием позднее; во-вторых, в указанной аллегории вовсе нельзя искать богословских воззрений автора дидаскалии на св. Троицу. Напротив, этой аллегорией он хотел выразить взаимные отношения членов клира в его время, когда главная роль принадлежала епископу и дьякону, пресвитеры же играли второстепенную роль. Что касается дьяконисс, то указанное место дидаскалии любопытно сравнить с главой 5-й так называемого Апостольского церковного устава κανόνες ἐκκλησιαστικοὶ τῶν ἁγίων ἀποστόλων, изд. Биккеллем в т. I его Geschichte des Kirchenrechts, приложения № 1), где говорится, что дьяконисс должно быть три, и что две из них назначаются для молитвы за искушаемых и для получения откровений. Мнение о дидаскалии св. Епифания Кипрского († 402) – единственное, дошедшее до нас из древности – не даёт никакого повода искать происхождение дидаскалии вне церкви. Вот слова св. отца: Εἰς τοῦτο δὲ οἱ αὐτοὶ Αὐδιανοὶ παραφέρουσι τὴν τῶν ἀποστόλων Διάταξιν, οὖσαν μὲν τοῖς πολλοῖς ἐν ἀμφίλέκτῳ, ἀλλ’ οὐκ ἀδόκιμον· πᾶσα γὰρ ἐν αὐτῇ κανονικὴ τάξις ἐμφέρεται, καὶ οὐδὲν παρακεχαραγμένον τῆς πίστεως οὐδὲ τῆς ὁμολογίας οὐδὲ τῆς ἐκκλησιαστικῆς διοικήσεως καὶ κανόνος καὶ πίστεως (Haer 70, cap. 10). Из этих слов видно, что большинство христиан IV века считало Διάταξιν τῶν ἀποστόλων (=дидаскалии) произведением сомнительным, вероятно, со стороны действительности её происхождения от апостолов. Св. Епифаний, однако, не разделяет этого взгляда своих современников. Он не находит в дидаскалии ничего не кафолического. По его мнению, дидаскалию её следует отвергать, так как в ней содержится весь церковный устав и нет ничего противного вере и церковному управлению.

Между источниками дидаскалии первое место занимает св. Писание. Сотни мест из него включены в состав её, в том числе места довольно значительного, объёма. Бо́льшая часть их принадлежат Ветхому Завету, именно Пятикнижию Моисееву, Псалмам, Притчам и большим пророкам. В начале дидаскалии говорится, что в ней изображено учение Господа, записанное сообразно приказанию Спасителя и согласно с Его словами. Из этого следует, что ближайшим источником дидаскалии, после Ветхого Завета, были и Евангелия. И действительно, сама дидаскалия не раз называет своим источником Евангелие, хотя и не определяет, какое именно. Более всех Евангелий дидаскалия пользуется Евангелием от Матфея, хотя только однажды прямо называет его (в отделе о страданиях Христовых). Дидаскалия пользуется также Евангелиями от Луки и Иоанна, не называя их. Следующим источником дидаскалии были Деяния и Послания апостольские. Первые составляют источник, в особенности, 24-й главы. Что касается Посланий апостольских, то автор дидаскалии пользуется ими довольно часто. Так, уже в самом начале её, в главе об обязанностях женщин видно заимствование из Еф.5:22–23 и 1Кор.11:3. При составлении отдела об обязанностях епископа, автор дидаскалии очевидно руководствовался Первым посланием к Тимофею и Посланием к Титу. Затем, видны заимствования из следующих посланий апостола Павла: к Римлянам (8:9), 1 к Коринфянам (11:18–19), Галатам (4:9), Ефесеям (4:8 и 26), Филипийцам (3:19); из 1 Послания ап. Петра (2:9; 4:8). Большей частью эти места приводятся без указания их источника, просто в качестве апостольских слов или слов Господа, или св. Писания. Едва ли справедливо мнение, будто автор дидаскалии не знал наших Евангелий, а пользовался только евангельской гармонией Татиана (конца II в.), как думал Лагард (по крайней мере, по отношению к Ап. Постановлениям; см. его Constitutiones apostolicae, pag. VII), или каким-то недошедшим до нас евангелием, как думал Resch (Agrapha, 1889). Основанием этого мнения служит то, что дидаскалия приводит много мест из св. Писания, не обозначая точно самого источника. Основание, очевидно, шаткое, ибо большая часть таких мест находится в священном Писании Ветхого или Нового завета. Далее, указывают на своеобразную хронологию евангельских событий, предшествовавших страданиям Иисуса Христа. Так, например, Тайная вечеря отнесена на вторник, что совершенно противоречит теперешним Евангелиям. Но не нужно упускать из виду, что автор дидаскалии, устанавливая свою хронологию, имел целью обосновать необходимость поста по средам и пятницам. Поэтому надо думать, что всю эту хронологию выдумали он сам. Впрочем, не невероятно и то, что он нашёл её уже готовой, в предании или в каком-либо до нас не дошедшем письменном памятнике.

Второй источник дидаскалии есть διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων. Уже Бриенний, открывший и издавший Διδαχὴ заметил сходство её с шестью первыми книгами Ап. Постановлений. С целью доказать это сходство, он указал в своём издании Διδαχὴ много параллельных мест из I–VI кн. Ап. Пост. Мнение Бриенния не совсем верно. Διδαχὴ имеет сходство не с I–VI кн. Ап. Пост., а с дидаскалией, которой Бриенний не знал. На это обстоятельство указал Гарнак (Die Lohre der zwölf Apostel, стр. 242 исл.). Но и последний не находил большого сходства между дидаскалией и Διδαχὴ. С этой стороны Гарнак также неправ. Если сравнить Διδαχὴ с дидаскалией в сирийской редакции, – а не с дидаскалией, реставрированной Лагардом, как сделал Гарнак, в чём и заключается его ошибка, – то окажется, что между этими двумя произведениями есть значительное сходство, а так как διδαχὴ несомненно раньше возникла (а именно, по Гарнаку между 100–190 гг, точнее между 135 и 165 годами), чем дидаскалия, то ясно, что автор последней пользовался первой. Автор дидаскалии в первой главе призывает читателей или слушателей к послушанию воле Божией, воздержанию от алчности и несправедливости, в особенности он предписывает строго соблюдать заповедь не добиваться ничего такого, что принадлежит ближнему ни имения его, ни жены его. Затем, он в качестве простого и истинного закона приводит следующее правило: не делай другому того, чего не желаешь себе. Это главное положение нравственного закона стоит и в начале διδαχὴ (1:2), и именно в той же самой отрицательной форме. Приведя вышеуказанное правило, дидаскалия переходит к объяснению её частностей, причём, приводит многое, что опять-таки, хотя и в несколько изменённом порядке, находится и в διδαχὴ. Не до́лжно, говорится в дидаскалии, смотреть на чужую жену, ко еже вожделети её; не до́лжно отнимать у ближнего его одежду (ср. διδαχὴ I, 4), не до́лжно его бесчестить, ругать и бить, напротив, подвергаясь брани, следует благословлять бранящих, помня слова книги Числ.24:9 и слово евангельское: благословляйте проклинающих вас Διδαχὴ (1:3), и тем, которые вам делают зло, не воздавайте злом, и делайте добро тем, которые вас ненавидят (Мф.5:44). Будьте терпеливы и снисходительны сообразно заповеди Притч.20:22 и евангельским словам: любите ненавидящих вас и молитесь за гонящих вас, и вы не будете иметь врага (Διδαχὴ 1:3). Замечательно, что заповедь о любви к врагам имеет в Διδαχὴ совершенно иную редакцию, чем в св. Писании, где вместо τοὺς μισοῦντας ὑμᾶς читаем τοὺς ἐχϑροὺς ὑμῶν (Мф.5:44; Лк.6:27), и притом слова: и вы не будете иметь врага, находятся – за исключением VII-й кн. Ап. Постановлений, которая, как переработка Διδαχὴ, здесь в расчёт не принимается, – из всей доселе известной древнехристианской литературы, только в Διδαχὴ. Предполагать, что автор дидаскалии заимствовал это место не из διδαχὴ, а из какого-то неизвестного нам литературного произведения, нет никакого основания. Весьма возможно, что автор дидаскалии заимствовал указанное место из Евангелия от Матфея (5:44) или от Луки (6:27), причём прибавил от себя упомянутую фразу: и вы не будете иметь врага. Но, справедливее будет видеть здесь заимствование автора дидаскалии из διδαχὴ. Правда, указанное место приведено в дидаскалии как слово Господа, следовательно, из св. Писания, а διδαχὴ не есть св. Писание. Однако, не нужно забывать, что Климент Александрийский († 217 г.) называет Διδαχὴ, св. Писанием (Stroin. 1:20) – Γραφή. –Далее, отдел дидаскалии о качествах епископа весьма сходен с нравственными предписаниями Διδαχὴ, как это видно из сравнения Ап. Пост. II, 1, 5 и 6 с Διδαχὴ 3, 7–8; 4, 3; 5, 2; 2, 3–4; 3, 2–3; 3, 5. Затем, заслуживает внимания отдел о приношениях и о праве епископа участвовать в них (Ап. Пост. II, 25). Здесь очевидно сходство с 13, 3 Διδαχῆς. Наконец, глава о сиротах (Ап. Пост. IV, 3) так же весьма сходна с 1, 5 Διδαχῆς. Таким образом, несомненно, что дидаскалия имела своим источником Διδαχὴ. И это вполне понятно, ибо оба эти произведения сходны между собой в весьма многих отношениях: оба они содержат христианское нравственное учение, оба трактуют о церковных властях, их качествах, способах их содержания, о чести, им подобающей; оба содержат указания относительно богослужения, примирения споров между христианами; оба требуют приношений для церковных целей и вспомоществования бедным; наконец, оба выдают себя за апостольское наставление.

Следующим источником дидаскалии были послания св. Игнатия Антиохийского. Цан, в своём Jgnatiusausgabe (стр. 336 и сл.) приводит семь параллельных мест дидаскалии и, хотя по поводу некоторых из них можно сомневаться, точно ли они указывают на послания св. Игнатия, однако, в общих чертах соотношение между дидаскалией и посланиями св. Игнатия стоит, вне всякого сомнения. Так у св. Игнатия есть уже находящееся в дидаскалии сравнение епископа с Богом, дьякона – со Христом, пресвитеров – с апостолами. Эта аналогия в одном месте проведена вполне (Trall 2,2–3. – Patrum apostolicorum opera, изд. Гарнака, Гебгардта и Цана, т. II, стр. 44–47. Послания св. Игнатия изданы здесь Цаном. Ср. это место по интерполированной редакцией посланий св. Игнатия, ibid ст. 184–185. В отделе «testimonia veterum», Цан напечатал 8 отрывков из дидаскалии по изданию Лагарда. Из них сюда относится отрывок из гл. 26-й II кн. Ап. Пост.; в другом месте она ограничивается только одним епископом (Magn. 6, 1. – ibid. стр. 32–35 и 200–201), или пресвитерами, которые сравниваются с апостолами и называются πρεσβυτέριον ἐκκλησίας (Philad 5, 1 стр. 74–75). В посланиях св. Игнатия часто встречается и характеристическое выражение дидаскалии (ср. Ап. Пост. II, 30), что без ведома епископа ничего нельзя предпринимать (Magn. 7, 1. Trall 2, 2. Philad. 7, 3. Smyrn. 8:2). Не невероятно предположение, что автор дидаскалии был знаком и с посланием св. Поликарпа к Филипийцам, так, как и автор дидаскалии и св. Поликарп называют вдов ϑυσιαστήριον ϑεοῦ (Philad. 4, 3. Patrum apostolicorum opera, II, 116–117). Это предположение легко допустить в особенности потому, что послание св. Поликарпа Смирнского к Филипийцам в сборниках часто соединяется с посланиями св. Игнатия.

К источникам дидаскалии относятся далее некоторые апокрифические произведения, а именно сказание о Симоне волхве, – который, будучи в Риме, вздумал было летать по воздуху, но по молитве ап. Петра, упал и расшибся, – пророчество Савиллы и сага о птице Фениксе (ср. Ап. Пост. V, 7. – Pitra, I, 270, 271 и 296 прим. – Patrum apostolicorum opera, I, 44–45), о которых говорится в дидаскалии в главе о воскресении мёртвых. Что касается литературного сродства между дидаскалией и т. н. Климентинами, то вопрос об этом ещё слишком мало разработан, чтобы можно было делать какие-либо заключения. Сомнительным кажется и пользование автором дидаскалии т. н. Пастырем Ермы. Справедливо мнение Функа, что автор дидаскалии был знаком с сочинениями Иустина Философа. В дидаскалии, в числе слов Господа приводится следующее: «Будут ереси и расколы» и у Иустина (Dial. с. 35), также, в качестве слов Господа, приводятся следующие слова: ἒσονται σχίσματα καὶ αἱρέσεις. Это изречение есть не что иное, как комбинация, составленная из двух мест св. Писания: Мф.24:11–24 и 1Кор.11:18–19. Такое комбинирование, как показывает одно место в Гомилиях Климента XVI, 21: Ἒσονται γὰρ, ὡς ὁ Κύριος εἶπεν, ψευδαπόστολοι, ψεοδεῖς προφῆται, αἱρέσεις, φιλαρχίαν, – встречалось нередко. Однако, едва ли сам автор дидаскалии произвёл указанную комбинацию, ещё менее вероятно, будто он заимствовал её из какого-то не дошедшего до нас евангелия. Напротив, он нашёл это изречение уже готовым и именно у Иустина, у которого одного только, насколько нам известно, оно находится. Принимая во внимание то уважение, которым пользовались сочинения Иустина, можно с большой вероятностью признать знакомство с ними автора дидаскалии.

Наконец, к числу источников дидаскалии нужно отнести «Воспоминания о церковных делах» историка Егезиппа (2-й половины II века). В дидаскалии, в качестве сообщника волхва Симона, упоминается еретик Клеобий. Этот еретик, во всей известной нам доникейской литературе встречается, кроме дидаскалии, только в упомянутом сочинении Егезиппа. В списке еретиков, составленном Егезиппом, отрывок которого сохранён нам Евсевием (Церк. Ист. IV, 22), за Фебутием, противником Симеона епископа Ирусалимского, и первым возмутителем церкви, следуют: Симон, от которого происходят симониане, Клеобий, от которого – клеобиане, Досифей, от которого – досифиане и т. д. Таким образом, Клеобий здесь, как в дидаскалии, занимает своё место непосредственно за Симоном. Это совпадение ещё более подтверждает мнение о пользовании автором дидаскалии сочинением Егезиппа. Впрочем, нужно заметить, что древнехристианская литература вообще недостаточно известна, а потому количество параллельных мест из дидаскалии и этой литературы – весьма невелико. И это обстоятельство не до́лжно упускать из виду всякий раз, как речь идёт об источниках дидаскалии.

Всё, доселе сказанное о дидаскалии, основывается на предположении, что она есть первоначальное зерно первых шести книг Апостольских Постановлений, а не есть извлечение из них. Но, конечно, изложение наше само собой доказывает, что дидаскалия не есть извлечение из I–VI кн. Ап. Пост. Возможно ли хотя на одно мгновение сомневаться касательно отношений, существующих между дидаскалией и Ап. Постановлениями, если только проанализировать содержание того и другого произведения? В дидаскалии нигде нет таких данных, которые бы заставляли отнести её ко времени позднее средины III века. Напротив, Ап. Постановления в весьма многих местах обнаруживают своё значительно позднейшее происхождение. Они содержат в себе более развитое богословское учение; перечисление ересей в них подробнее; они знакомы с вопросом о крещении еретиков; низшие степени клира представляются в них общецерковным учреждением; они знают пост четыредесятницы и целый ряд праздников; вместо простого здания мы встречаем в них, в качестве богослужебного места, особую церковь; те места дидаскалии, в которых изображено древнее церковное устройство, в Ап. Постановлениях изменены сообразно с изменившимися условиями времени. Следовательно, всё это, если бы дидаскалия была извлечением из Ап. Постановлений, автор дидаскалии должен был бы намеренно выпустить. Но для какой цели нужно было предпринимать такое вычёркивание? Можно только думать, что автор дидаскалии желал, по возможности, приспособить Ап. Постановления к такому времени, которому бы они, в качестве апостольского произведения, могли бы соответствовать. И, если автор дидаскалии действительно должен был выполнить этот план, то спрашивается: имел ли кто-нибудь в то время, к которому относится появление дидаскалии, хотя половину тех сведений, которые потребны для его выполнения?