Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе
Часть 17 (1858 г.)

Поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие, ихже взирающе на скончание жительства, подражайте вере их (Евр.13:7). Вот заповедь апостольская.

И вот, кажется, исполнение сей заповеди на самом деле. Мы поминаем наставника нашего, иже глагола нам слово Божие, Святителя Алексия; и поминаем торжественно. Взираем на скончание жительства его: ибо празднуем ныне день скончания жительства его земного.

За сим ещё остаётся последняя часть апостольской заповеди, столь существенная, что без оной и воспоминание святых наставников и взирание на скончание жительства их было бы, как семя без жатвы, как семя без плода. Это – увещание: подражайте вере их. Исполняем ли мы сие увещание? Подражаем ли вере Святителя Алексия? Подражаем ли вообще вере святых? Не думаю, чтобы совсем не было, между нами, подражателей святым: ибо это было бы для всех нас отчаянное состояние. Не сомневаюсь, что есть, между нами, ведомые Богу, истинные и верные подражатели святым; и из сей уверенности почерпаю надежду и утешение: потому что, ради немногих праведников, целый град, по грехам своим близкий к погибели, милосердый Господь сохраняет, как обещал Аврааму. Но если посмотреть на образ нашей жизни более обыкновенный, более общий: то едва ли кто решится утверждать, что нынешний мир христианский исполнен подражателями святым.

Многие думают, что в нынешние времена уже неудобно подвизаться, как подвизались древле святые, следственно и подражать им; что быть святыми – жребий не многих; что для нас довольно быть просто христианами. Из таких мыслей немудрые девы нового времени делают себе покойное возглавие; и на нем бездейственно дремлют; и легко могут продремать до тех пор, как Ангел смерти и суда внезапным воплем: «се жених грядёт», заставить их открыть отягчённые сном глаза, чтобы увидеть свои светильники без елейными, угасшими, и отверстою для других дверь небесного чертога затворённою для себя на веки. Сия дремота лености, а не изнеможения от предшествовавшего подвига, осужденная давно притчею, менее ли предосудительна и опасна ныне потому, что дремлющих уже не пять, как было в притче, а тысячи?

Приди недремлющая истина, и гласом вразумления возбуди нас ранее последнего вопля, когда ещё есть время для спасительного делания и подвига, для приготовления к сретению небесного Жениха и Судии душ.

Божественная истина ещё во дни Ветхого Завета говорила сынам тогдашней Церкви: «Господь избра вас днесь, да будете Ему люди избраннии, якоже рече тебе, хранити вся заповеди Его, – быть вам людям святым Господу Богу вашему» (Втор.26:18–19). Сие изречение книги Второзакония, во-первых, вразумляет нас, что обязанность быть святыми соединена и почти тождественна с обязанностью исполнять все заповеди Божии; и что исполнение заповедей Божиих есть путь к святости; во-вторых, показывает, что ещё в ветхозаветной Церкви все члены её вообще Самим Богом и законом Его призваны были подвизаться в исполнении всех заповедей Божиих даже до того, чтобы достигать святости. И конечно не было сие неудобно для них: потому что премудрости Божией не свойственно требовать неисполнимого. Поскольку же Христос пришёл не разорить древний закон, но исполнить (Мф.5:17); дал нам новый завет совершеннейший ветхого, который был только «сень грядущих благ» (Евр.10:1); посредством веры «подал нам новые Божественные силы, яже к животу и благочестию» (2Пет.1:3): то на нас с новой силой падает обязанность, а с тем вместе даровано нам и преимущественное удобство, в силе веры подвизаться в исполнении заповедей Божиих до того, чтобы достигать святости.

После сего подумайте, в какое противоречие со словом Божиим поставили бы мы себя, и какой сами о себе сделали бы приговор, если бы, под предлогом неудобства, отказались от подражания святым, и от стремления к святости: мы поставили бы себя не только ниже совершенства новозаветного, но и ниже несовершенства ветхозаветного; мы низвели бы себя далеко ниже имени и достоинства христианского.

Христос Спаситель учит: «будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» (Мф.5:48). Этому следуя, и апостол учит: «бывайте подражатели Богу, якоже чада возлюбленная» (Еф.5:1). Если можно, если должно, подражать Самому Всесвятому Богу – то как отказываться от подражания святым человекам, очевидно более нам доступного, и могущего нам служить руководством к Богоподражанию? Вас призывают на высоту лестницы, досязающей до небес – как же откажетесь вы от вступления на посредствующую ступень? Где вы при сем отказе останетесь?

Говорят, что в нынешние времена уже неудобно подвизаться в подражании святым. Какие это времена? Когда они начались? Найдётся ли на это твёрдый ответ? И могли ли какие-нибудь времена изменить обязанность, возложенную на нас Богом, для нашего спасения? Если есть для освящающих подвигов неудобства в настоящие времена – разве не было их и в древние времена? Удобнее ли нынешнего было в первые веки христианства подвизаться в христианском благочестии, в добродетели, в святости, среди соблазнов от мира идолопоклоннического, безверного, в крайней степени развращённого, среди гонений от властей враждебных христианству?

Признаем с горестью, что нынешний мир, именуемый христианским, слишком обилует примерами суеты, роскоши, плотоугодия, неправды, частью даже неверия; и что соблазны его сильны: но разве мир, соблазняющий нас на зло, сильнее Бога, подающего нам вся Божественные силы Его, яже к животу и благочестию? Бог имеет и даёт силы; мир имеет и даёт слабости: кто велит нам принимать не силы от Бога, а слабости от мира? Наше произвольное маловерие не возвышается к Богу, чтобы принять от Него силы благие и победоносные над злом; наше малодушие унижается пред миром, и заимствует у него слабости, пролагающие путь пороку и злу. Соблазны мира сильны не сами собою, но нашею произвольною слабостью.

Обязанность подражать святым справедливее может затруднять нас и устрашать, когда взираем на высоту их подвигов. Но подражать святым не значит равняться с ними, чего не требует долг, и на что притязания не допускает смирение. Слово апостольское заповедует нам подражать не каким-либо чрезвычайным подвигам или чудесам святых, но вере наставников, иже глаголаша нам слово Божие. Если ты искренним сердцем содержишь веру в единого триипостасного Бога и в единородного Сына Божия Иисуса Христа, Спасителя мира, как её словом и писанием предали нам святые апостолы, как её, охраняя от лжемудрия, с точностью определили богомудрые отцы; если ты, по учению и примеру духовных наставников, подвизаешься, чтобы сия вера была в тебе всегда живою, чтобы одушевляла всю твою жизнь, и приносила плоды добрых дел и благоугождения Богу; если «сердцем веруя и устами исповедуя» (Рим.10:10) православную веру, ты радуешься о сем, и готов понести скорбь, чтобы не изменить сему исповеданию: то ты уже «подражатель наследствующим обетования Божия верою и долготерпением» (Евр.6:12). Что же касается до особенных подвигов, благочестивых упражнений и духовных опытов, которые встречаем в житиях святых, в их обилии и разнообразии мы можем и должны находить и усвоять, каждый для себя, то, что может послужить нам руководством, применительно к состоянию нашей души и к обстоятельствам нашей жизни, а зрелищем высоких подвигов частию смирять свои помыслы, частию поощрять себя к ревности в наших посильных упражнениях благочестия и благодеяния. На пример, если плоть твоя тяготится постом: устыди её, и подкрепи твоё благонамерение воспоминанием четыредесятидневного совершенно безпищного поста пророка Илии. Если кому по долгу верного служения Церкви или отечеству, предлежал бы подвиг, угрожающий лишениями и опасностями: таковой мог бы употребить в подкрепление своего мужества и самопожертвования память Святителя Алексия, который для охранения мира и безопасности Церкви и отечества неоднократно, беззащитный, беспомощный ходил в чуждую землю, к властителям неверным и жестоким, и которого вера и самопожертвование оправданы были вожделенными успехами предприятий, и даже чудесною Божией помощью.

Итак, братия, да не уступаем лжесловесию, прельщениям и соблазнам мира, усиливающимся уклонить нас от пути евангельского. «Не сообразуйтесь веку сему» (Рим.12:2). Не обинуясь, повинуйтесь учению апостольскому, и, елико возможно, подражайте вере святых, живой и деятельной во спасение. Аминь.

Не своих си кийждо, но и дружних кийждо смотряйте (Флп.2:4).

Торжественно и благодарственно пред Богом воспоминая ныне, что в сей день Бог «вознёс избранного от людей своих» (Пс.88:20). Благочестивейшего Императора нашего Александра Николаевича, исполняем, благоверные россияне, праведный и прекрасный долг. Царь, по священному закону наследия, мирно восходящий на престол, и мирно простирающий благотворную власть над царством, как свет утра над землёю, есть высокий дар Божественного Провидения народу, и благонадёжный залог его благоденствия.

К благоговейному воспоминанию воцарения, последовательно будет присоединить внимательное воспоминание, что вместе с оным дали мы пред Богом обет верности Благочестивейшему Самодержцу нашему. Обет сей тверд царственным законом, тверд именем Божиим, тверд у каждого из нас сердечным к Царю расположением, так что, если бы на кого между нами пало нарекание в нарушении сего обета, сие болезненно поразило бы не только его, но и всех. Но чем более все мы дорожим верностью к Царю – тем более каждый из нас должен быть внимателен, чтобы иметь сие качество в полной силе и в совершенной чистоте.

Царь, по истинному о Нем понятию, есть глава и душа царства. Не возразите мне, что душою государства должен быть закон. Закон необходим, досточтим, благотворен; но закон в хартиях и книгах есть мёртвая буква: ибо сколько раз видно было в царствах, что закон в книге осуждает и наказывает преступление, а между тем преступление совершается и остаётся ненаказанным; закон в книге благоустрояет общественные звания и дела их, а между тем они расстроиваются! Закон, мёртвый в книге, оживает в действователях: а верховный государственный действователь, и возбудитель и одушевитель подчинённых по закону действователей, есть Царь. Итак, Царь, по истинному о Нем понятию, должен быть душою царства.

Как душа и тело суть едино – так Царь не отделяет Себя от царства Своего: а потому и верности требует Себе от нас, не только как лицу отдельному, но и как живущему общею жизнью с царством; требует верности не только для Себя, но и для блага царства. Из сего следует, что вполне верен Царю тот, кто, смотря по своему положению в царстве, так располагает своею деятельностью, чтобы она всевозможно соответствовала законной воле Царя и Его попечению о благе общем и частном. Чистоту верности определить внимательному его совесть, если внутренно будет ему свидетельствовать, что он требуемые верностью дела творит по чувству долга и по любви к Царю и отечеству, а не по своим личным видам, и не покрывает благовидными делами, как личною, побуждения незаконные и порочные.

Чтобы сии мысли о верности с успехом вводимы были в жизнь общественную и частную, и обращаемы в соответственные дела, для сего нет ничего лучше, как то, чтобы верные сыны царства земного последовали руководству, какое в слове Божием дано верным сынам уготовляемого и чаемого царствия небесного: «да тожде мудрствуете вси, туже любовь имуще, единодушни, единомудренни, ничтоже по рвению или тщеславию, но смиренномудрием друг друга честию больша себе творяще; не своих си кийждо, но и других кийждо смотряйте» (Флп.2:2–4).

В великом обществе, при множестве и разнообразии предметов и дел, о которых нужно мудрствовать – рассуждать, составлять законы, правила, определения, и приводить их в действие, неизбежно большее или меньшее разномыслие. Но если разномыслие усилится: то не укрощаемая борьба мнений может послужить не к созиданию блага общественного, а к разрушению. Итак, желающие быть верными благу общественному, старайтесь, сколько можно, да тоже мудрствуете все, да будете единомудренни.

Но как достигнуть единомыслия, когда во множестве людей, при разности свойств, образования, направления, неизбежны разные воззрения на предметы и различие мнений? – Для сего старайтесь быть единодушны. Поставьте общественное благо средоточием ваших стремлений. Соединитесь в желании общего блага. Добрая воля человека имеет великую и благотворную силу над его собственным умом; и умы других удобно преклоняет к себе добродушие. Когда страсти не разделяют сердец: истина беспрепятственно входит и соединяет умы.

Есть препятствия и единодушию общественному. Люди имеют много частных желаний и личных видов, которые их разделяют, или производят, вместо соединения, столкновение. Против сего апостольское слово даёт следующее наставление: «не своих си кийждо, но и дружних кийждо смотряйте».

По закону общества позволительно искать своих си, – своих потребностей, своей безопасности, своего спокойствия, даже своей выгоды и своего преимущества: но, при неограниченности человеческих желаний, если не поставить предела исканию своих си, то общественное благо будет растерзано; и даже основание общества потрясено будет, поскольку основание общества состоит в том, чтобы пожертвовать большею или меньшею долею небольших сил и средств личных и частных, и за то воспользоваться великими силами и средствами общественными. И поскольку выгоды и преимущества некоторых членов или части общества нередко отражаются на других ограничением их выгод и преимуществ: то чем неумереннее одни будут искать своих выгод и преимуществ, тем более будут располагать других к недовольству и противодействию, от чего может возникнуть в обществе внутренняя вредная борьба. Будьте же предусмотрительны; предохраните себя и других от неприятностей и затруднений; ограничьте ваше искание своих си; и, что ещё лучше, сверх сего и дружних кийждо смотряйте; старайтесь, сколько можно, чтобы ваше довольство не только не препятствовало довольству других, но и благоприятствовало ему.

Имеющий власть, не ищи только своих си, – не люби властвования произвольного, не управляемого законом, справедливостью и благостью; смотряй и дружних, – умеряй твою власть, поколику сие совместно с соблюдением порядка, и не стесняй свободы подвластных, поколику она полезна и незлоупотребляема: тем более чтима будет власть, тем вернее будет повиновение.

Но и ты, находящийся под властию, не ищи только своих сил, – не домогайся своекорыстно и своенравно уменьшения твоих обязанностей пред властию и расширения твоей свободы; смотряй и дружних, – помышляй, что имеющий над тобою власть, имеет её для устроения и охранения твоего блага; и дай ему для сего средства в твоём добровольном повиновении и в неуклонном исполнении твоих обязанностей. Тем более ты будешь любезен власти; тем более ты доставишь удобства её попечению о облегчении твоих трудностей, и об улучшении твоего положения.

Обладающий богатством, не ищи только своих си – умножения богатства: смотряй и дружних – не упускай случаев оказать помощь нуждающимся; не избирай для умножения твоих стяжаний таких средств, которые стесняют или истощают других.

И ты, смиренный земли, каким-нибудь для других трудом снискивающий себе насущный хлеб, – и ты не своих сил только, но и дружних смотряй; не о том только помышляй, чтобы верно иметь хлеб и плату за труд; но так же верно, без небрежения, опущения, подлога, обмана, делай данное тебе дело в пользу других, как верно и без ущерба желаешь получить твоё воздаяние.

Так во всяком звании и состоянии, возбуждая и направляя нашу деятельность, не самолюбием и своекорыстием, а доброжелательством и любовью к ближним вообще и в частности, мы можем, каждый в свою меру, содействовать благу и благоустройству общественному, и явиться истинно верными не только пред Царём и отечеством, но и пред Богом, Который «верному в малом воздаст многим» во царствии Своём. (Лк.16:10). Аминь.

Преподобный Нил Синайский оставил в назидание Церкви не только пример богоугодной жизни¹, но и многие душеспасительные творения². Сей святой и славный отец, как его назвали отцы Второго Никейского Собора, отчасти излагает догматы, но преимущественно правила нравственности³. Его сочинения весьма были уважаемы древними писателями. Анастасий Синаит в своих сочинениях уже заимствует места из писаний преподобного Нила, также Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Антоний составитель Пчелы. Фотий видел в писаниях Нила необыкновенное совершенство мысли и силу слова⁴. Историк Никифор поставляет писания Нила в числе превосходных сочинений, и замечает, что он доставляют читателю невыразимую приятность⁵. Седьмой вселенский собор приводил письма св. Нила в подтверждение иконопочитания и призывания святых.

Из творений преподобного Нила в одних говорится вообще о добродетелях и пороках; в других излагаются в частности правила и советы для иноков, остальные состоят из кратких мыслей и писем.

А.) Сочинения о добродетелях и пороках.

1.) Перистерия, или о упражнении в добродетели и избежании пороков. Это сочинение написано к Агафию, который хвалил одну знаменитую в то время женщину Перистерию⁶. Нил сначала говорит о том, что служит вообще к усовершенствованию человека, восхваляет воздержание, ограничивающее потребности телесные, чистоту намерения, которая направляет дух стремиться во всем к славе Божией, и указывает, как на лучшие пособия к добродетели, на благочестивое чтение и молитву⁷. Потом он рассматривает отношения человека к ближнему. Здесь научает милосердию и любви к бедным и, указывая на пример богатого и Лазаря, предлагает совет, как живые и умирающие должны поступать со своим имуществом, осуждает скупость и роскошь⁸. Наконец предлагает наставление в борьбе, которая предлежит человеку от юности, начавшись с падением прародителей; приводя многие примеры из священного писания, указывает на помощь Божию в сей борьбе и на награду, которая уготована подвизающимся, и тем побуждает неуклонно стремиться к достижению полного совершенства⁹.

2.) 153 Главы О Молитве. Показав в предисловии повод к составлению сих глав, св. Нил говорит о самой молитве. Он описывает двоякий род молитвы – созерцательный и деятельный; учит, о чем должно молиться; в кратких главах излагает превосходство истинной молитвы и свойство её, приготовление к ней, время молитвы, её действительность против искушений и особенно демонских; средство против рассеяния помыслов в молитве и пр.¹⁰.

3.) О восьми злых духах. Подражая языку книги¹¹ Притчей и употребляя прекрасные сравнения, св. Нил говорит о восьми главных пороках, их вредных следствиях, показывает, как с ними должно бороться, и внушает добродетели, противоположные каждому пороку. Он начинает похвалою воздержанию, которое поставляет началом жизни о Христе. Пороки, которые обличает он суть: чревоугодие¹², блуд¹³, сребролюбие¹⁴, гнев¹⁵, уныние¹⁶, леность¹⁷, тщеславие¹⁸ и гордость¹⁹.

4.) К Евлогию о пороках противоположных добродетелям. Это краткое сочинение, сходное с предыдущим, состоит из противоположения пороков добродетелям, именно – чревоугодия воздержанию, блуда целомудрию, сребролюбия нищете, уныния радости, гнева долготерпению, лености терпению, тщеславия смиренномудрию, зависти благожеланию, гордости смирению²⁰.

5.) О различных злых помыслах. Здесь в 27 главах говорится об искушениях от диавола, описываются разные виды искушений, и то, как при действии диавола зарождаются в человеке нечистые помыслы из троякой похоти: очес, плоти и гордости; вместе с тем указываются средства противиться искушениям²¹.

6.) Слово на изречение евангельское: «иже имать влагалище, да возмет, такожде и мех, а иже не имать, да продаст ризу свою, и купить меч» (Лк.22:36.). Св. Нил примиряет несогласие, какое по-видимому, находится между сими словами Спасителя и другими, возвещающими ученикам Его только радость и мир, и изъясняет сие изречение в иносказательном смысле²².

Б). Творения преподобного Нила, относящиеся, в частности, к иноческой жизни.

1.) Слово подвижническое. Преподобный Нил сначала показывает происхождение и дух монашества, и скорбит об уклонении иночества от первоначальных примеров²³. Потом даёт наставления начальствующим над иноками, указывая качества, требуемые от них, обязанности и трудности их звания, и отсюда заключает, что никто не должен домогаться бремени настоятельства²⁴. Наконец, обращаясь к монахам, убеждает их строго исполнять обязанности своего звания, каковы суть: послушание, отречение от благ земных, борьба против страстей чревоугодия, сластолюбия и гнева, любовь к уединению и ревность к благочестию²⁵.

2.) Слово о нестяжательности (περὶ ἀκτημοσύνης) есть как бы продолжение подвижнического слова. Сначала св. Нил убеждает вообще к отречению от земных благ²⁶; потом совершенную нищету приписывает святым, которые, не заботясь ни о чем земном, отрёкшись от имущества, предались совершенно попечению Божественного Промысла²⁷. Менее высокую степень нищеты указывает в том, когда трудами рук доставляя необходимое себе для пропитания, остальное время употребляют на молитву и чтение. Этим путём идти особенно советует инокам²⁸. Тех же, которые, нося иноческую одежду, все время, подобно мирянам, проводят в заботе о телесных потребностях и собирают имущество, преподобный Нил сильно обличает, убеждая их исправиться²⁹. Потом иноков, ревнующих об истинной нищете, убеждает стремиться к высшему совершенству³⁰, исторгнуть из сердца всякую привязанность к земному, все силы духа обращать к размышлению о Боге и к исполнению Его воли³¹. Свои наставления заключает увещанием молодым инокам сохранять воздержание, смирение и терпение³².

3.) О превосходстве отшельнической жизни. Здесь преподобный Нил доказывает, что иноки, пребывающие в пустынях, выше живущих в городах, и выставляет вред и опасность пребывания для инока между людьми, и духовные выгоды уединения и покоя³³. Разрешает два возражения: первое то, что жить среди людей и заботиться об их спасении есть дело высокое и угодное Богу³⁴; второе, что нечего бояться опасностей от обращения с людьми, потому что привычка ослабляет силу искушения³⁵.

4.) К Евлогию монаху. Св. Нил говорит об отречении от земного³⁶, о мужестве, смирении и терпении³⁷, о соблюдении мира, как внутреннего, так и внешнего³⁸ и о различении духов³⁹. Учит, как должно поступать во время скорби и смущений⁴⁰; раскрывает ухищрения диавола в духовной борьбе, даёт наставления, как умерщвлять страсти, подвизаться в молитве, заниматься рукоделием, неослабно упражняться в добродетелях, кротости, нищете, воздыхании, послушании, истине и любви⁴¹.

5.) Повествование об избиении монахов в горе Синайской⁴². Св. Нил повествует здесь о своём удалении на Синай, об образе жизни тамошних иноков, о нападении варваров и избиении многих монахов, о судьбе своего сына, взятого варварами в плен, и о возвращении его на Синай.

6.) Слово на Альбиана монаха нитрийского, которого жизнь рассказывает, как пример, для подражания инокам⁴³.

В.) Краткие изречения.

В Суарезиевом издании творений преподобного Нила помещено пять собраний кратких его изречений:

а) 33 главы по порядку (κατ᾽ ἀκολουθίαν);

б.) духовные изречения, изложенные по алфавиту;

в.) ещё изречения;

г.) увещание к инокам;

д.) изречения, отводящие человека от тленного и приводящие к нетленному.

Первые четыре собрания изречений по надписаниям в рукописях и по свидетельству древних должны быть приписаны Евагрию⁴⁴. Последнее принадлежит св. Нилу⁴⁵.

Г.) Письма преподобного Нила.

Лев Алляций издал 1061 письмо преподобного Нила, разделив их на четыре книги. Но в его издании иногда одно письмо разделяется на несколько меньших⁴⁶, иногда письма совершенно сходные приводятся отдельно⁴⁷; иногда письма, не принадлежащие Нилу, приписываются ему⁴⁸.

Из писем преподобного Нила иные догматические, иные истолковательные, или нравственные.

а.) В письмах догматических он говорит об истине бытия Божия⁴⁹, о свойствах Божиих⁵⁰, о промышлении Божием о нас⁵¹, о троичности Божества⁵², о воплощении Бога Слова⁵³, о приснодевстве Богоматери⁵⁴, учит, что зло произошло от свободы воли⁵⁵, и через первородный грех наследуется людьми⁵⁶. Во многих местах св. Нил раскрывает учение об оправдании человека, о бессмертии души⁵⁷, воскресении тела⁵⁸ и вечном блаженстве⁵⁹. Учение преподобного Нила о призывании святых и почитании святых икон⁶⁰ было приводимо на седьмом вселенском Соборе.

б.) В письмах истолковательных (их можно насчитывать до 350) преподобный Нил объясняет места священного Писания в смысле буквальном и историческом, но нередко обращается к иносказательному толкованию. Приводя места из ветхого завета, сравнивает иногда различные переводы⁶¹.

в.) В нравственных письмах преподобного Нила, с глубоким знанием природы человеческой и священного Писания, раскрываются обязанности человека. Чаще всего он говорит в них о различных искушениях и способах побеждать их.

Никифор Каллист упоминает о книге Нила против язычников⁶². Но это сочинение не дошло до нас, равно как и книга о сокрушении, о которой говорит сам св. Нил⁶³. В третьем томе библиотеки отцов (изд. Париж. 1654 г.) приводится толкование его на книгу Песнь Песней, в соединении с толкованиями Григория Нисского и Максима⁶⁴. В 1837 г. Анжело-Май издал толкование Прокопия на Песнь Песней, где означены места, взятые из толкований преподобного Нила⁶⁵.

«Блюдитеся, како слышите» (Лк.8:18). – Внимательно, рассудительно, осторожно наблюдайте за собою, как слушаете то, что доходит до вашего слуха, как принимаете и должны принимать слышимое. Так наставлял Христос Спаситель Своих учеников. Пречистая Матерь Его, преблагословенная Дева Мария в совершенстве исполнила сие наставление, когда оно не было ещё произнесено.

Христиане! – Наставление Христа Спасителя относится и к нам потому самому, что мы христиане, то есть ученики и последователи Христа. Пример пречистой Матери Его может ввести нас в разумение наставления Его.

Праматерь Ева не положила себе правила блюстися, како слышит, когда вступал с нею в разговор змий искуситель, хотя самая необычайность сего явления должна была внушить осторожность. Чрез отверстое любопытством ухо.

Словесный яд проник до сердца её, и отравил душу грехом, прежде нежели вкушением запрещённого плода отравлено тело. И праотец Адам не уберёг своего слуха от греховного слова жены: и через нестрегомое ухо допустил смерть войти во весь род человеческий.

Не так пресвятая Дева Мария. Как предопределённая в служение таинству исцеления человеческого рода от смертоносной заразы греха, она, при самом вступлении в сие служение, исправляет первоначальную погрешность прародителей. Она слышит приветственный глас Ангела, уже более или менее ведомый ей, со времени воспитания её во храме иерусалимском: и при всем том блюдётся, как слышит; не вдруг допускает высокое о ней слово до смиренного сердца; не отвечает на приветствие; останавливается в заботливом размышлении. «Смутися о словеси его, и помышляше, каково будет целование сие» (Лк.1:29).

Какое это слово, которым произведено смущение в душе чистой и мирной? Это слово Ангела: «радуйся благодатная, Господь с тобою; благословенна ты в женах». Но что же здесь могло быть причиной смущения? Причиной смущения обыкновенно бывает слово печальное, или строгое, или унижающее, или обидное, или угрожающее. Ничего такого нет в словах Ангела. В них видны: радость, благоговение Ангела к пресвятой Деве, её достоинство, Божие к ней благоволение. Вникните в дело духовным разумением. Словом печальным, строгим, унижающим, обидным, угрожающим, приводится в смущение наша нетерпеливость, наша гордость. Сих качеств не было в пресвятой Деве; почему и такие тяжкие слова не привели бы её в смущение. Но в ней обитает глубокое смирение: и потому для неё неудобоприемлемо слово, которое возвышает её. Смирение не любит оглашающей похвалы; уклоняется от неё; боится, чтобы она не повредила ему: и потому, когда слышит хвалителя, с невольною заботою внутренне вопрошает: действительно ли ты Ангел Света? – Таково значение смущения, в которое пресвятая Дева приведена была приветствием небесного благовестника.

Но и беспорочное смущение есть состояние неестественное. Душа, ощутив себя в оном, ищет пути, чтобы выйти из оного. Какой же путь открыла для сего пресвятая Дева? – Путь безмолвного размышления. «Помышляше, каково будет целование сие.»

Вслушайтесь пристально в молчание пресвятой Девы пред благовествующим Ангелом: вы найдёте, что сие молчание также премудро, как премудрое слово. Если бы Мариам поспешила отвечать на хвалебное приветствие Ангела без отрицания слышимой хвалы: это было бы утверждение и принятие хвалы, и было бы тяжко для Девы, в отношении к её смирению. Если же она отвечала бы с прекословием: это могло быть оскорблением вестнику небесному. И того, и другого затруднения избежала она, скрывшись от слова в молчание, и употребив молчание для размышления. «Помышляше: каково будет целование сие?» Что значит приветствие необычайное? Как поступить с приветствием, которое трудно и страшно принять, и также трудно и страшно отвергнуть? Если от Бога приходит слово: не явит ли Он знамения, прекращающего смущение и страх, и разрешающего недоумение? – Знамение действительно явилось в том, что на глубокомысленное молчание пресвятой Девы, как бы на внятное слово, Ангелом дан сообразный ответ: «не бойся, Мариам». Из сего познала она, что Бог открыл Ангелу её внутреннее состояние, и послал ей слово успокоения; и что следственно с спокойствием и верою должно внимать дальнейшему провещанию Ангела. Так она приготовилась и приготовлена была принять благовещение о воплощении в ней Сына Божия – Спасителя мира: и возмогла из безмерной глубины смирения изнести безмерно высокой веры слово: «се раба Господня; буди мне по глаголу твоему».

Видишь ли, христианская душа, хотя отчасти, душу пресвятой Девы, её внутреннее благоустроение, её бдительность на страже, нравственного самоохранения? Учись сокровенной мудрости её, подражай бдительной осторожности Ее в собеседовании. «Блюдися, како слышиши». Не останавливай себя тем, что её путь очень высок, и что твой путь инаков. Если обленишься, и не поревнуешь хотя издалека последовать пресвятой Деве путём восходящим: то легко можешь совратиться на путь Евы, нисходящий и ведущий к падению. Легко может случиться, что к тебе подкрадётся какой-нибудь словоохотный «змий, мудрейший всех зверей сущих на земли» (Быт.3:1), но далёкий от мудрости даже просто человеческой, и кольми паче от небесной, который видится обитателем рая, а невидимо принадлежит к жителям ада, которого «словеса умякнуша паче елеа, и та суть стрелы» (Пс.54:22), который в мечтательных и льстивых словах обоготворит тебя, а в самом деле заразить тебя клеветою и хулою на Бога, который предложит тебе красивый и сладкий плод, и ты в нем вкусишь грех и смерть.

Пример пресвятой Девы показывает, что с осторожностью должно слушать даже ангельское слово. И если такая осторожность нужна была для неё: то кольми паче нужна для нас. Ибо, как предостерегает апостол, «сам сатана преобразуется во Ангела светла» (2Кор.11:14): и потому неосмотрительный может принять блестящую медь за золото, – слово лести и обмана за слово истины. Если твоему внешнему или внутреннему слуху является необычайное слово, представляющее себя посланным свыше: не спеши принимать оное; размысли в безмолвии; испытай, согласно ли оно с достоверно известным словом Божиим и учением Христовым; огради себя смирением, молитвою, и притом, как учат богомудрые, троекратною молитвою, и, поколику возможно, советом имеющих духовную опытность. – Истина не оскорбится твоею осторожностью: а ложь и мечта не успеют обаять тебя.

Если и Ангела слышащему нужно блюстися, како слышит: что сказать о собеседованиях чечеловеческих? Сколько в людях ложных и худых мыслей, сколько страстей, сколько пороков! Все они могут обратиться в заразу, более или менее сильную и вредную, приметно и неприметно переходящую через слово и собеседование. Много явных и скрытых опасностей: много нужно благоразумия и осторожности.

Слышишь ли слово в похвалу тебе? – Остерегись. Похвала нередко скрывает в себе лесть; или может самого тебя сделать льстецом для самого тебя, если пленишься ею; может, удалить от тебя смирение, и поселить в тебе самонадеяние и небрежение о дальнейшем усовершенствовании себя и своих дел. Услышав похвалу, помысли, каков ты должен быть, вспомни свои недостатки; и старайся иметь достохвальные мысли, намерения и дела, а не ловить исчезающий звук похвалы.

Слышишь ли слово, тебя оскорбляющее или унижающее? – Остерегись, чтобы не воспламениться «гневом, который правды Божией не соделывает» (Иак.1:20). Скажи лучше себе: вот случай поучить себя терпению и смирению, и отвечай оскорбляющему и унижающему или молчанием, или, если необходимо, кротким словом правды.

Слышишь ли слово, порицающее и осуждающее ближнего? – Остерегись, чтобы через слух не принять участия в грехе чужого языка. Не прилагай сердца твоего к словам, которые вреднее для осуждающего, нежели для осуждаемого.

Слышишь ли слово, опечаливающее настоящим или угрожающим бедствием? – Остерегись, чтобы твоя печаль не сделалась сильнее твоего рассудка и твоей воли. «Многи бо печаль уби; и несть пользы в ней» (Сир.30:25). Раствори печаль твою молитвою и умиротвори себя преданностью в волю Божию и упованием на милосердие Божие.

Что если услышишь или увидишь в чтении слова неблагонравия, неблагоговения, неверия? – Поспеши заградить ухо твоё и закрыть око твоё от тлетворного ветра. Не прельсти себя мыслью послушать или прочитать из любопытства, или для забавы. Не касайся сажи. Не играй огнём. Не желай узнать вкус яда. «Тлят обычаи благи беседы злы» (1Кор.15:33).

Не надобно ли, – скажет кто-нибудь, – не надобно ли иметь осторожности и при слушании учения духовного и нравственного? – Точно надобно иметь осторожность, – именно осторожность, чтобы не быть, по выражению апостола Иакова, «слышателем забытливым», подобным человеку, который посмотрел на себя в зеркале, отошёл и забыл, каков он. Ибо не слышатель забытливый, но «творец дела, сей блажен в делании своем будет» (Иак.1:22–25). Аминь.

В древних наших рукописях находим ряд поучений на воскресные дни великой Четыредесятницы, со включением и недель, ей предшествующих, начиная с седмицы о мытаре и фарисее. Некоторые из сих поучений имеют очевидную связь между собою. После поучения на первую седмицу четыредесятницы о посте, проповедник в начале слова на вторую неделю говорит: «придите, – да мало и ещё нечто изреку вам о сем святом посте». Слово на четвертую неделю он начинает так: «придите ныне, церковная чада, да обычное поучение сотворю о алчбе, и о молитве, и о милостыне к вашему собранию».

Такой ряд слов представляют нам две рукописи Троицкой Сергиевой Лавры, по письму относящиеся к XIV столетию: «Златая чепь» и «Соборник» N 10, обе писанные на пергамене.

В первом списке некоторые поучения приписываются святому Иоанну Златоусту, именно слова на неделю мясопустную и на 1, 2 и 5-ю недели поста, а слово на неделю цветоносную приписывается Антиоху Иерусалимскому. Во втором же списке все слова присваиваются св. Иоанну Златоусту, кроме последнего на неделю цветоносную, которое в надписании имеет имя «Кирилла мниха», и действительно принадлежит Кириллу Туровскому.

Но поучения, в упомянутых рукописях приписываемые Иоанну Златоусту, отнюдь не суть перевод бесед сего святителя. И по своей краткости, и по простоте изложения они отличаются от подлинных его писаний. Некоторые поучения содержат в себе толкование чтений из евангелия св. Луки, Марка, как-то беседы о мытаре и фарисее, о блудном сыне и на 5 неделю поста: между тем известно, что Златоуст не оставил толкования или бесед на Евангелие св. Марка и Луки. Наконец в слове на четвертую неделю поста встречается довольно заимствований из второго слова св. Василия Великого о посте. По всем этим признакам очевидно, что поучения великопостные, встречающиеся в наших рукописях с именем св. Иоанна Златоуста, и неизвестные в изданиях его творений на греческом языке, принадлежат иному составителю.

В некоторых из рассматриваемых поучений великопостных есть признаки русского, или вообще славянского происхождения, и притом во времена близкие к началу христианства у племён славянских. Так в слове на 2 седмицу поста проповедник, высказав мысль, что пост четыредесятницы составляет десятину целого года, посвящаемую Богу, и предоставляя более разумным объяснить себе это отношение четыредесятницы к целому году, другим менее знакомым с христианством сам предлагает изъяснение, и говорит: «аз же детем и новопросвещенным скажю». Отсюда видно, что слово произнесено в такой стране, где проповедник между своими слушателями мог иметь довольно новокрещенных, которые имели нужду в особых наставлениях. В поучении на неделю о блудном сыне, изъясняя слова раскаивающегося сына: колико наемником отца моего избывают хлебы, проповедник в наёмниках видит оглашённых, и говорит: «наемницы суть оглашении и анагности церковнии». Такое толкование, как увидим, он заимствовал с греческого, но прибавив к слову: оглашении, греческое слово: анагности, что значит чтецы, этим ясно показал, что недовольно был знаком с его значением. Можно ещё указать на употребление проповедником приточной речи для убедительнейшего раскрытия своих мыслей⁶⁶: способ изъяснения, довольно часто встречающийся у наших древних проповедников, и соответствовавший потребностям первоначального умственного развития народа.

Признавая слова великопостные произведением славянского проповедника, мы, однако, должны допустить, что он имел у себя под рукою греческие поучения и толкования, и ими руководствовался в своих словах. Одни из рассматриваемых слов состоят собственно в объяснении евангельских чтений; другие содержат в себе христианское назидание независимо от дневных чтений. Знакомство с греческими поучениями видно в тех и других. Рассмотрим ближе их содержание и укажем, где можно, следы этого знакомства.

В слове на неделю о мытаре и фарисее⁶⁷ проповедник раскрывает значение притчи евангельской. Черты того и другого лица, изображённого в притче, он применяет к каждому из нас. Человека два – говорит он, это сердце и душа, в которых живёт правда и грех. И правда высокоумием ниспадает, а грех истребляется смирением. Смиренное слово кающегося грешника берет верх над греховным делом. «Преможе слово делу», – говорит проповедник, заимствуя буквально это выражение у Златоустого⁶⁸. Чтобы представить мысль притчи ещё выразительнее, проповедник прибегает к новому сравнению: представляет мытаря и фарисея всадниками. «Два коньника быста мытарь и фарисей. Спряже фарисей два коня, да постигнет жизнь вечную: един конь добродетели и молитва, пост, милостыни; а другий конь гордость, величанье, осужденье. И запя гордость добродетели, и разбился законная колесница, и погиб самомненный всадник»⁶⁹. Такое сравнение не чуждо характера того общества, среди которого вправе мы представлять себе славянского проповедника, в первые времена христианства у нас.

Второе слово⁷⁰ содержит в себе краткое объяснение притчи о блудном сыне. Отец двух сынов, упоминаемых в притче, – говорит проповедник, – есть человеколюбивый Бог; два сына – праведники и грешники. Просьба младшего: даждь ми достойную часть имения, указывает на желание самовластия; под имением разумеется вся тварь, созданная на службу человека, также ветхозаветные учреждения для спасения человека: закон и пророки. Но младший сын уклонился на страну далече, т. е. от Творца к твари, к попечению о своём теле и к похотям прелестным. Расточив своё имение, заблудший сын постигнут был голодом: это, говорит проповедник, «не глад хлеба, но еже не приимати святаго причащения». В крайности он должен был пристать «к единому гражданину земля тоя», – «еже суть бесы», – прибавляет проповедник. Тот послал расточительного сына пасти свиней: «сиречь учити иных злым делом»; – это знак плачевного преуспеяния во зле. И несчастный должен был питаться рожками: «рожцы суть греси; вкус их бридок» (острый, горький). Тогда вспомнил он о счастливом положении множества наёмников своего отца: объяснение сей части притчи привели мы выше. Одержимый грехами, видя худших себя наслаждающимися благостью Божией, а себя стоящим вне Церкви, приходит он в умиление и обращается с молитвою к Отцу небесному. Чадолюбивый Отец предваряет обращающегося, «не ожидая труда кающегося»; повелевает слугам своим принести для возвратившегося одежду первую, перстень, сапоги, и приготовить тельца. Слуги суть иереи; одежда – очищение грехов; перстень – обручение Св. Духа; сапоги заповеди учения евангельского. Телец есть причащение св. Тайн. Сын старший, возвращаясь с села, или поля, и слыша о приёме недостойного своего брата «подивился на Отца»: «село есть закон, его же не отступают праведницы терпяще»; они не завидуют спасению грешных, но дивятся благости Божией. Таково объяснение притчи евангельской в слове славянского проповедника! Стоит сличить его с более пространным первообразом его на греческом языке, между словами, ложно приписываемыми св. Иоанну Златоусту⁷¹, или с беседою на тот же день, помещённою в так называемом «учительном Евангелии», которое переведено также с греческого⁷². Все они имеют в основании одно и то же изъяснение притчи.

В слове на неделю мясопустную⁷³ излагается чтение евангельское о страшном суде, со своими увещаниями в начале и на конце беседы. Собственных замечаний проповедника, при объяснении Евангелия, весьма не много: по большей части только парафразируется текст евангельский.

В слове на неделю сыропустную⁷⁴ проповедник, согласно с чтением евангельским, говорит сперва о прощении обид, потом о посте, наконец о милостыне. В толковании Златоуста на Ев. Матфея объясняется и сие чтение: но проповедник им не пользовался.

Слова на 1 и 2 недели поста предлагаются ниже вполне. Здесь заметим только⁷⁵, что мысль, раскрываемая во втором слове, о посте, как десятине целого года, вероятно, заимствована проповедником у пр. аввы Дорофея, или из другой подобной книги и, по причине повреждения славянского текста в рукописях, только при этом пособии может быть объяснена. «В законе написано, – говорит авва Дорофей, что Бог повелел сынам Израилевым каждый год давать десятину из всего, что они приобретали. Святые апостолы установили и предали нам ещё нечто большее и высочайшее, – что бы мы отделяли десятину от самых дней жизни нашей и посвящали её Богу. Они освятили из 365 дней года сии семь недель св. Четыредесятницы. Семь недель, без суббот и воскресных дней, составляют 35 дней; потом, приложив пост в субботы и половину светлой и светоносной ночи, получаем тридцать шесть дней с половиною, что и составляет во всей точности десятую часть 365 дней года. Ибо десятая доля трех сот есть тридцать, десятая доля шестидесяти есть шесть, а десятую долю пяти дней составляет полдня⁷⁶.

Слово на 3 неделю поста⁷⁷ изобилует простыми, добрыми наставлениями, хотя и без строгого порядка. Проповедник говорит: Господь предлагает подвизающимся венцы; мы должны страшиться, чтобы своею леностью и невоздержанием не лишиться их. И апостол говорит: «не упивайтеся вином, в нем же несть спасения» (Еф.5:18)⁷⁸. Не будьте христианами только на словах, но покажите себя такими и на деле. Если придёт слово от земного князя к подручным ему, то все со страхом его слушают; а когда устами пророков и апостолов возвышается слово Божие, или, ещё более, когда Сам Он, Господь, посредством Евангелия, глаголет к нам, никто его не слушает. – Зрите любовь Божию к нам: не терпя видеть нас приносящими жертвы бесам, Сын Божий Сам сошёл на землю, и крестился, не имея нужды в крещении, но чтобы нам дать образ обращения. А какие грехи учиним после крещения, для очищения их предлагает Он пост. И так вооружимся на подвиг воздержания. Если первую половину поста и слабо провели мы, постараемся лучше его кончить. – Далее проповедник внушает ещё не разговаривать в церкви, обращать внимание на службу церковную, и с благоговением в ней участвовать умом и сердцем. Все слово обнаруживает безыскусственность проповедника. Хотя и Златоуст в своих словах неоднократно указывает своим слушателям на то внимание, с каким они принимают слово царское, и этим старается возбудить в них ещё большее внимание к слову Царя царствующих⁷⁹: тем не менее поучение это в целом своём составе есть собственно славянское произведение.

В поучении на 4 неделю поста⁸⁰ довольно заимствований из слова Василия В. о посте второго. Но проповедник даёт его мыслям свой порядок и соединяет их своими рассуждениями. Дошёл до нас славянский перевод слова Васильева и в полном его виде: но этот перевод отличается от того, в каком приводит места из Василия В. славянский проповедник. Представим пример. По древнему, именуя пост «алчбою», проповедник говорит: «не отложение брашном – истинная алчба, но отвержение злых дел и разрешение всякого союза неправедного. Остави ближнему скорбь и отдай же ему долг. Не на суды и на которые алчете. Мяса ли не яси, – но брата своего клеветами яси. Пития ли остался еси, – но от свара не удержишися. Вечеря ли остался еси, но и до позднего съевши в беседе, всех осуждая». Тоже в полном переводе слова Василия читается так: «пост истинный злыим оттуждение. Разрешай всяк союз неправды. Остави искреннему печаль. Остави ему долги. «Не в суды бо и свары поститесь» (Ис.58:4). Мясо ли не яси, – но сиедаеши брата. Вина ошаешися, но досады не удерживаеши. Вечера ожидаешь восприятие пищи, – но день иждиваешь в судилище»⁸¹.

В слове на 5 неделю⁸² изъясняется дневное чтение евангельское, именно сказание евангелиста Марка об учениках Иакове и Иоанне, просивших Господа, да сядут во царствии Его, один одесную Его, другой ошуюю. При изъяснении евангельского чтения проповедник, как видно, пользовался сокращённым толкованием Евангелия Марка, известным на греческом языке⁸³, или словом на том же толковании основанным: но сокращал его ещё более так, что иногда для ясности необходимо иметь в виду полный текст. Так говоря о предречении Господом страданий, ожидающих Его в Иерусалиме (Мк.10:32 и сл.), проповедник прибавляет: «обаче аще и скорбная вся поведает им: но они имяху три дни воскресения Его». В греческом толковании читается: «ясно говорит им Господь о будущем, упомянул и о том, что будет оплёван; не хотел ничего умолчать такого, что, без предречения, могло бы смутить очевидцев своею внезапностью: но врачеством против сего поставил слово: в третий день воскреснет».

Слово на неделю ваий тоже самое, какое известно между изданными словами св. Кирилла епископа Туровского.

Итак, повторим, проповедник хотя и пользовался иногда словами св. Иоанна Златоуста, Василия В., и некоторых других отцов и толкователей писания, но не переводил своих поучений вполне с греческого.

Вне порядка рассмотренных слов великопостных, в том же соборнике Троицкой Лавры, есть ещё слово на первую неделю поста, с такой надписью: слово святого Кирилла, в 1-ю неделю поста, поучение на сбор⁸⁴. По содержанию своему оно распадается на две половины: в первой проповедник говорит о посте, во второй о празднестве православия, совершаемом в первую неделю поста.

Раскрывая сначала важность поста, проповедник говорит: если бы постился Адам, то не был бы изгнан из рая. Переходя потом от примера к примеру, он продолжает: «аще быша постилися Содомляне и Гоморяне, не быша впали в беззаконное согрешение... и Бог не стерпе им, посла на ня огнь с небесе, и пожьже не токмо град, но и села, и древа, и землю, и погрузи весь род человеческий, акы в мори, в жератце (в смоле), не токмо града два, но и иные грады и села, две земли, две царьства. Се уже полъпяты тысячи лет земли те об горита: дым курится и вопль человеческий слышится, а мука не престанет». Считая от потребления Содома и Гоморры огнём небесным 4500 лет, проповедник, вероятно, имел в виду слова св. Иоанна Златоустого, который в толковании на 1-е послание к Коринфянам, от той же эпохи до своего времени полагал 4000 лет⁸⁵; сверх того славянский проповедник, конечно не строго, полагал от времени Златоустого до своего времени 500 лет. Отсюда можем составить себе приблизительное понятие о времени, когда жил Кирилл, которому присвояется сие слово в рукописи.

Указав далее на примеры пощения пророка Илии, трех отроков, Даниила, Иоанна Предтечи, проповедник замечает об апостолах, что они не только сами постились, но и нам предали, как десятину, отделять от целого года для поста четыредесятницу, – и потом переходит к изображению, чего требует от нас истинный пост. В особенности он останавливается на прощении обид и долгов. «Простим, – говорит он, – повинных нам, да и нам Отец небесный оставит грехи наша. Аще бо мы не пощадим единоверник своих: какой милости чаем прияти от Бога? Суд бо без милости не сотворившему милости (Иак.2:13)». Вижу бо многи бьюща дружину свою из беззаконных накладов, Дóндеже продадятся поганым. Окаянне! Кого еси вогнал в поганьство, мало ради прибытка? Такого же человека, паче же христианина. Сын бо Божий с небесе приде и кровь свою Божественную пролья, спасая человека: ты же, противясь Богу, освящена человека крещением убиваешь не токмо тело, но и душу. «Если не перестанете от сих дел сотворять, то не достойны есть ни в церковь внити когда, Дóндеже очистится покаянием». Это обличение напоминает нам одно из правил митрополита киевского Иоанна (XI в.) против тех, которые, купив себе рабов из язычников и сделав их причастниками «общих молитв», снова потом продавали их язычникам. М. Иоанн говорит, что такие люди грешат наравне с гонителями веры христианской, которые своими преследованиями отводили христиан от веры⁸⁶.

В дальнейших наставлениях своих проповедник склоняет речь к тому, чтобы каждый готовился к исходу из сей жизни. От этой мысли он переходит к истории воспоминаемого в первую неделю православия: пересказывает, как царица Феодора, восстановляя почитание св. икон, испросила своему умершему супругу Феофилу освобождение от осуждения, и как при этом было открыто собору церковному, что впредь такого снисхождения уже не будет более оказано никому.

Из обозрения рассмотренных нами поучений можем извлечь следующие заключения:

1.) Издревле был у нас ряд поучений на дни воскресные В. поста и на предшествующие ему недели, составленных самими пастырями новопросвященного народа, а не переведённых только с греческого языка. Время великопостное, особенно посвящённое подвигам благочестия, когда все должны были приходить в церковь, они находили наиболее удобным для предложения христианских наставлений. Пользуясь этим временем, митрополит Никифор писал наставительное послание в. к. Владимиру Мономаху⁸⁷, и он же, чувствуя нужду беседовать с народом в преддверии поста, но ещё не знакомый с нашим языком, признал за нужное предложить ему своё поучение написанное, и, конечно, другими переведённое⁸⁸. Существованием слов Кирилла Туровского на неделе цветной триоди, можно сказать, уже предполагается бытие своих поучений на седмицы постной триоди.

2.) Пастыри проповедники пользовались словами святителей восточной Церкви, как руководством к разумению слова Божия, но в своих наставлениях признавали за необходимое, и старались, ближе приспособляться к нуждам времени и к простому разумению своих слушателей. Таковы все вышеназванные слова. Нет в них возвышенности, глубокомыслия и плодовитости слова Илариона митрополита киевского; нет и цветистого красноречия Кирилла Туровского: но ясные требования закона христианского высказываются просто и вразумительно для всякого.

В неделю первую поста поучение Иоанна Златоустого о посте⁸⁹.

Видесте ли възлюблении от самех вещии ползу постъную. Иже бо искусилъся есть⁹⁰ в сию неделю поста, то болма разумееть свое к Богу приближение, и на⁹¹ прочая недели подвижется постом. Иже ли не приял есть поста, той не весть яже от поста полза. Сладость бо сахара и смидалного брашна⁹² како скажю не вкусившим того? аще бо и много хвалю, не разумеют слышащии. Постную же доброту сами видите⁹³, яко ни отъкудуже свара⁹⁴ ни досады другу от друга; везде молчание и тишина, злому обычаю в нас постом и молитвою⁹⁵ преставшю. Темже не отложим, братье, начатаго поста. Понеже убо⁹⁶ первая неделя минула есть: да и на прочая недели бодрейши будем, якоже достоить поспевати на благое. Послушайте. Рече⁹⁷ блаженный апостол: задняя забывающе, а на предняя простирающеся. Размыслите, любимици.

Семь недель есть поста святаго честнейши же всех есть седьмая неделя, иже и великая нарицается; не множеством часов болши есть инех недель, но иже⁹⁸ великы тайны в ней быша, Господня глаголю страсти, такоже и си недели больша суть первыя. Якоже бо царь боле есть князя, а князь воеводы, а воевода болярина, а болярин сотника, а сотник пятьдесятника, а пятьдесятник слуги. Размыслите⁹⁹, братье: аще бы кто хотел орудовати ко царю, то мил деется¹⁰⁰ от меньших слуг и до последних¹⁰¹, кто бы обестил его. Аще в чем и съгрешил есть, то болма печалуеть, кним оправдится. И мы убо, братье, не точью явитися хотяще цареви небесному, но и в сердци своем прияти его, причастьем святых таин, должни есьмы сими святыми неделями¹⁰² постными приближитися к Богу.

Хощю же вы притчю некую¹⁰³ глаголати. Царь б некто некоей¹⁰⁴ стране зело благ и благоподателив, и всех равно любяше, аки своя дети, и о всех равно промышляше¹⁰⁵, но и душами их печашеся. Бе же и земля та кипящи обильем благим¹⁰⁶. Цареви же тому дело бе еже подавати требующим, но и заповедь положи, да имеющии неимущим подают. Якоже в деяньих апостольскых пишется: яко все множьство б яко душа едина, и раздаваше всем, чего кто требует: такоже беяше страна та, и так бе царь он. Имеяше же благый тый царь седмь дщерий зело красных, и заповеда всем людем, – хотяше же я искусити, – да пришедше почтять дщерей его. Посадив я по естьству, меньшюю подале, а большюю ближе¹⁰⁷ у собе: етери же почтиша всех равно, и угодиша цареви, – неции же зле створиша: меньшюю почтиша добре¹⁰⁸, а прочих, целующи их токмо, миноваху¹⁰⁹. Видев же благий он царь, милосердие свое на гнев преложи, и повеле слугам изгнати я от лица своего. Не токмо же се, но и мучителем повеле предати я, да их мучать. Или убо не по правде сие створи царь?

Любимици, хощете ли увидати, кто есть он царь? Быстрии умом уже уразумеша: многих же ради реку аз. Царь есть благии всех – Бог. Земля же кипящия всеми благими – Церкви. Весте бо вси, колико добра в ней есть: всего мира души в ней спасаются. Ту бо есть закон и Пророци и сам Господь, иже нас ради сниде и бысть человек, нам подобен, распятъся за ны, умре, потом посла Апостолы своя, теми нас зова в свое царство. Иже бо всегда святыми Евангилисты зовет: придете ко Мне вси тружающися обременени, и Аз вы покою. И паки: грядущего ко Мне не изъжену вон. Что убо сея есть благости боле? – А седмь дщерии есть седмь недель святаго поста, яже повеле нам чтити, паче всего лета дний, постом и молитвою, милостынею. Да аще убо первую неделю почтихом добре, а меньшюю, яже одале отца есть: како инех прочих всех минути хощем просто¹¹⁰? Что отвечаем в страшный день судный к Господу, и како отпримся, яко поне инех¹¹¹ дний постных не хощем хранити чисто? Молю же вы, яко не тако мудрствуйте¹¹², глаголюще, яко не можем тако всех прияти. Худый есть извет и полн вины. Аще бо от того¹¹³ оного объяденья и пьяньства первую неделю постом прияхом: то колми паче повыкше на благое, възможем весь пост прияти, и Богу угодити, и своя души спасти, и освятити? He нужю бо вас паче силы поститися и бдети, – но како кто можеть¹¹⁴ по силе; точью житийскых печалий охабитися,¹¹⁵ корьчьмы, пьяньства, зависти и клеветы, помненья злу, блуженья и лихоиманья, и богатии¹¹⁶ милостыню творите паче инех дний, да с чистою свестью Христовых таин дойдем и пречестного тела, и вечныих живот примете; убогим же благодаренье дайте, иже за всех молятся к Богу непрестанно. Си же не суть тяжка, аще хощем: токмо не обленимся, ни уныем, и да не погубим труда, его же прияхом в первую неделю. Богу нашему слава, всегда и ныня и присно.

Неделя второго поста. Сказание святого Иоанна Златоустого, поучение о святом посте.

Придете, друзи и братья, възлюбленое стадо Христово, да мало и еще нечто изъреку вам о сем святом посте, его же уже две недели преминуста. Десятина убо всего лета сий пост есть. Да подобаеть нам, братье, десятина та всего лета чисто отдавати Богови, давшему нам живот и набдящему ны своею благостью, яко же и первии они мужие творяху, ихже вправду святыми нарицаем. Прослави я Господь Бог по всей земли, понеже схраниша заповеди его. Кто же си суть? Первее постися Енох, и взят бысть на небеса с плотью, и доныне жив есть. И посем Ной постися и от вселеньскаго потопа спасен бысть с рожшимися от него детми. Тако же постися Авраам и друг Божий наречеся, и всем Пророком и всем патриархом и отцем и инем всем отець бысть¹¹⁷. Постом бо очищься Моисей, и беседова к Богу лицем к лицу, и просветися лице его аки солнце. Постися Пророк Илья, и огнь с небеси на жертву приведе, и дождь жажющим людем испроси у Бога. И Данил Пророк постом лвы укроти и мужь желанью наречен бысть. Мнози же и в новем законе Господни освятишася постом, и спасошася, ихже имен ни всего мира книги не исъпишють, единому Богу сведущю своя угодники.

Речеть же некто в себе¹¹⁸: святий были крепци быша¹¹⁹, а мы немощни и слаби есмы. – Да аще немощни есмы и слаби, то ноне десятину чисту отъдадим, ея же Сам Господь Бог проси у нас. Съставлену бо лету 300 и шестьдесять и пятью днев, и от тех всех нарече Господь сия постьныя дни¹²⁰ свою десятину. Сами же весте добре¹²¹, аз же детем и¹²² новопросвещенным скажю: тридесять и шесть дний от трех сот шестидесяти дний от тех же изложим суботу и неделю: то бо суть Господьстии праздници, ова покоя ради дел Божии, сия же въскресениа Господня. Да в тех место приложим инех 8 днии¹²³, да не погибнеть от 5 днии Божиа десятина, по полудни великыя суботы да причтеться в пост. Се убо расмотривше, святии отци повелеша поститися до позднаго. Вся же сии семь недель десятина есть Божия. И аще не отдамы их чисто, что отвещаем Богови, како ли приимем прощение грехов, аще всегда объяденье и пьянство и лакомьство держаще и с прочими похотми. Невъздержанья ради преступленье бысть закону, преступленьем смерть в мир вниде. Не съхранил бо Адам поста чиста, иже б заповьдал ему Бог, и прият телесную смерть. Мы же по толицех казаньих аще не можем¹²⁴ чисто схранити всех постных дней, то умрем душевною смертью, – смерть бо души вечная мука¹²⁵, – яко же рече Павел: питающияся вдова жива умерла есть¹²⁶. Весте бо сами, коль бяху были мили Богови Израильстии людье, их же сквозь чермное море посуху проведе, и манну с небеси посла, и тмами чюдеса в них створи, глаголя: Израиль сын мой первенець есть. Иже тех¹²⁷ не пощаде не постившихся, – глагола бо им Моисии от Бога, повеле: поститеся сорок дний; они двадесять токмо постишася, и седоша ясти и пити, и всташа играть, и съблудиша¹²⁸; и приде на ня гнев Божий, и умроша зле две тмы и осмь сот¹²⁹, а прочих огнем сожьже, и ласкордьства¹³⁰ ради възненавидени быша: что убо будеть нам, иже едину токмо постивъшимся неделю, и паки о лакомьстве печетеся?

Но молю вы, братье, не прелщайтеся, видяще етерые в безстрашьи Божии живуща и о телеси паче души пекущихся: ти бо не работають Богу, но своему чреву. Льстять же глаголы ложные безлобивых сердца, их же конец пагуба. Тем же, братье, яко же начасте от перваго дни поститися, тако и до воскресенья Господня доидете. He нужю бо вас никого же черес силу держати пост, но яко же кто можеть по силе, токмо в слабость себе не дадите. Зависти же и клеветы отынудь себе оставите, да не полом тела Бога молите, а полом телом¹³¹ гневите Бога. Но от гнева, и ярости, и свара, и всякоя неправды удалившеся, в терпении стяжите мьзду вашю о Христе Иисусе Господе нашем, ему же слава.

Видели ли, возлюбленные, на самом деле пользу поста? Кто узнал его на опыте в сию неделю, тот уразумеет, что пост более приблизил его к Богу, – и продолжит подвиг поста в следующие недели. А кто не постился, тот не знает пользы поста. Кто никогда не вкушал сахара или хлеба из лучшей пшеничной муки, как тому объяснить сладость их? Хотя бы я и много стал хвалить их, слушающий не поймёт. Достоинство же поста сами вы видите: ни откуда нет никакой ссоры, никаких оскорблений друг другу; везде молчание и тишина; пост и молитва пресекли злые наши обычаи. Итак, не отложим, братия, начатого поста. Первая неделя прошла: тем с большею бодростью будем проходить прочие, помня, что с ревностью должно стремиться ко всему благому. Послушайте, что говорит блаженный апостол: «задняя забывая, в предняя же простираяся» (Флп.3:13), и размыслите о том, возлюбленные.

Семь недель в святом посту. И седьмая неделя досточтимее всех, она и великою называется, не потому что в ней более часов, чем в прочих, но потому что в ней совершились великие тайны, разумею страсти Господни. Потому эта неделя и больше первой: как царь более князя, князь воеводы, воевода боярина, боярин сотника, сотник пятидесятника, пятидесятник слуги. Размыслите же, братия: если бы кто имел дело до царя, то наперёд обратился бы к низшим слугам его, а через них дошёл бы и до великих, чтобы о нем доложили. Если же в чем виноват, то весьма бы стал заботиться, как бы оправдаться. Так и мы, братия, желая не только явиться небесному Царю, но и принять Его в сердце своём, через причащение Св. Таин, должны, при помощи сих святых недель поста, приблизиться к Богу.

При этом я хочу сказать вам некоторую притчу. В одной стране был царь, весьма добрый и щедроподательный; всех равно он любил, как своих детей, и всех равно принимал, и не только промышлял о телах их, но и о душе каждого заботился. И земля та кипела обилием благ. Постоянным занятием царя было снабдевать нуждающихся; да и заповедь он положил, чтобы имеющие подавали неимущим. Как пишется в Деяниях апостольских: «народу же веровавшему бе душа едина, и даяшеся коемуждо, егоже аще кто требоваше» (Деян.4:32, 35): так было и в стране той; и таков был царь тот. У этого царя было семь дочерей, весьма красивых; и заповедал он всем своим подданным (желая испытать их), чтобы они пришли и почтили его дочерей (дарами). Посадил он дочерей своих по рождению: меньшую подалее от Себя, а старшую подле себя. И некоторые почтили всех равно, и тем угодили царю. А другие худо поступили: меньшую хорошо почтили, а прочих только приветствовали и прошли мимо. Видев это, добрый царь переменил милосердие на гнев, и повелел слугам своим изгнать недостойных от лица своего. Этого мало: он ещё повелел мучителям предать их на мучение. Ужели царь несправедливо так поступил!

Хотите ли знать, возлюбленные, кто сей царь? Скоро соображающие умом уже поняли: а прочим я скажу. Царь есть благий всех Бог. Земля, кипящая всеми благами есть Церковь. Все вы знаете, сколько в ней благ: в ней спасаются души всего мира. В ней закон и Пророки, и Сам Господь, Который нас ради сошёл с небес и стал человеком, нам подобным, распят за нас, умер, потом послал своих апостолов, зовя нас через них в Своё царство. Ибо всегда взывает к нам через святых евангелистов: «приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии» (Мф.11:28), и: «грядущего ко Мне не изжену вон» (Ин.6:37). Что может быть более такой благости? – А семь дочерей царских – семь недель святого поста, которые повелел нам Господь, пред всеми днями года, чтить постом, молитвою, и милостынею. Итак, если мы хорошо почтили первую неделю, т. е. (по притче) меньшую дочь царя, которая по далее других сидела от отца: как же можем пройти мимо всех прочих? Что скажем Господу в страшный день суда, какой дадим ответ в том, что не хочем соблюдать себя в чистоте и в прочие дни поста? – Не мудрствуйте, не говорите так: «не можем все дни проводить одинаково». Худое это извинение и полное вины! – Если мы могли провести первую неделю в пост, после толикого объядения и пьянства: то тем более, привыкши к доброму, можем прочие недели провести в посте, и тем угодить Богу, и спасти и освятить свои души. Не принуждаю вас поститься и бдеть сверх силы, но сколько кто может, по силе. Только отвергнем от себя житейские заботы, невоздержание, пьянство, зависть, клевету, памятозлобие, блуд и лихоимство. Богатые, преимущественно пред прочими днями, творите милостыню, чтобы с чистою совестью приступив к Христовым тайнам и причастившись пречестного тела, получить жизнь вечную; воздайте благодарение убогим, которые непрестанно за всех молятся Богу. Требования сии не тяжки, если захотим их исполнить: только не обленимся, не придем в уныние. Не погубим труда, который понесли мы в первую неделю. Богу нашему слава, всегда, ныне и присно.

Придите, други и братия, возлюбленное стадо Христово, – ещё нечто скажу вам о святом посте, которого две недели уже прошли. Пост есть десятина всего года. И нам должно, братия, Богу, даровавшему нам жизнь и блюдущему нас по Своей благости, вполне отдавать десятину года, как делали то и древние мужи, которых, по справедливости, называем святыми, и которых Господь Бог прославил по всей земле, потому что они сохранили Его заповеди. Кто же это? Во-первых, постился Енох, и взят на небо с плотью, где и доныне пребывает жив. Постился Ной, и спасён от вселенского потопа вместе с детьми его. Постился также Авраам, и наречён другом Божиим и стал отцом пророков, патриархов и всех прочих. Постом очистился Моисей, и беседовал с Богом лицом к лицу, и просветилось лицо его, как солнце. Постился пророк Илия, и свёл огонь с неба на жертву и испросил у Бога дождь людям жаждущим. Постом пророк Даниил укротил львов и стяжал наименование «мужа желаний». Многие и в новом законе Господнем освятились постом и спаслись: имён их не вместят и книги всего мира; един Бог ведает своих угодников.

Но скажет кто-нибудь в себе: «те святые были крепки, а мы немощны и слабы». – Если мы немощны и слабы, то, по крайней мере, отдадим Господу Богу сполна десятину, которой Сам Он требует у нас. Год состоит из трех сот шестидесяти пяти дней: и от всех этих дней в десятину Господь избрал себе сии дни поста. Сами вы разочтите: ибо хорошо это знаете, а я объясню детям и ново просвещённым. Тридцать шесть дней составляют десятую долю трех сот шестидесяти¹³². (Пост продолжается семь недель: но) из них надобно исключить дни субботние (кроме великой субботы) и недельные: потому что они суть праздники Господни, первые в память покоя Божия от дел, последние ради воскресения Господня. А чтобы не пропала десятая доля и пяти (остальных) дней года, надобно причислить к посту время (полдня) от великой субботы до воскресения Господня. Посему-то святые отцы заповедали поститься до глубокой ночи. Таким образом семь недель составляют десятину Божию. И если не отдадим её сполна Богу, то какой дадим ответ? Как получим прощение во грехах, если всегда будем преданы объедению, пьянству, сластолюбию и прочим похотям? Невоздержание было причиною преступления заповеди, а преступление ввело в мир смерть. Адам не сохранил в чистоте поста, который заповедал ему Бог, и предан смерти по телу. А мы после толиких примеров, если не захотим соблюдать всех дней поста в чистоте, умрём смертью душевного (смерть души есть вечная мука), – как сказал апостол Павел: «вдовица питающаяся пространно жива умерла» (1Тим.5:6). Сами знаете, как любезен был Богу народ израильский, который Он провёл по суху через море Чермное, которому послал с неба манну, сотворил для него тьмы чудес и говорил о нем: сын мой первенец Израиль (Исх.4:22). Но и того не пощадил Он, когда не соблюл он поста. Моисей говорил израильтянам по повелению Божию: поститесь сорок дней. А они постились только двадцать¹³³, и потом «седоша ести и пити и восташа играти» (Исх.32:6). Предались блужению, и пришёл на них гнев Божий: погибло из них 20,800 человек, а прочих попалил огонь, и за любострастие были они возненавидены Богом¹³⁴. Что же будет нам, которые постились одну только неделю и опять заботимся о сладкой пище?

Но молю вас, братия, видя некоторых живущих без страха Божия и пекущихся более о теле, нежели о душе, не прельщайтесь их примером: они не Богу работают, а своему чреву. Ложными словами они обольщают сердце невинных, но кончина их погибель (Флп.3:19). Как начали, братия, поститься с первого дня, так и продолжайте до воскресения Господня. Не принуждаю вас никого держать пост через силу, но, как кто может, по силе: только не вдавайтесь в слабость. Зависть и клеветы совершенно удалите от себя: иначе одною половиною, телом, вы будете умилостивлять Бога, а другою прогневлять Его. Освободившись от гнева, ярости, ссор и всяких неправд, в терпении достигайте награды, вам уготованной, о Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава.

Обет есть добровольное обещание Богу какого либо приношение или действия, в виде необходимой обязанности не заповеданного, но духу Господних заповедей не противного.

Обетные действия нередко можно примечать в жизни христиан, в простоте сердца верующих и верою живущих. Всегда памятуя свою зависимость от Бога и своё недостоинство пред Ним, они легко приходят к мысли, обещанием чистых даров и приношений или себя приготовить к умилостивлению Его, или по мере сил своих возблагодарить за получаемые от Него дары Его благости. Не оскудевает Церковь Христова и такими чадами своими, которые, горя духом в трудах ради Бога и своего спасения, налагают на себя по обету особенные подвиги, ни от кого не требуемые, а для многих неудобоносимые. Таким образом служение Богу посредством добровольных обетов может выражаться и в самых высоких подвигах духовных, и в самых обыкновенных действиях христианского благочестия. Отказывается человек от мира и благ его, от супружества и утешений жизни семейной, от общества и всех в нём развлечений, изнуряет плоть свою пощением, подвергает свою душу страхованиям пустыни, порабощает свободную волю свою требованиям духовного наставника и им преподанного правила, и окрыляясь бдением и молитвой, вспомоществуемый благодатью, является во плоти ангелом. Такой подвиг и такое особенное устроение жизни суть плод обета, а не заповеди, сила которой простиралась бы на всех. С другой стороны, кому не случалось или в храме видеть, как иная вдовица приносит туда последние лепты и в чувстве благоговейного усердия, пред иконою возжигает свечу; или на пути встречать одинокого странника, из далёких пределов, без средств пропитания, только по вере в имя Христово, стремящегося к святому месту, чтобы там пролить молитвенные слезы? И сии благочестивые действия законом не предписаны, но Богу приносятся, как жертвы чистые, и часто обетные.

Сомнительным, однако для иных представляется существование обетов в жизни христианской. Обет есть действие произвольное; в нём предпринимает человек то, к чему никем не обязан. Но говорят: христианин ко всему доброму законом Божиим обязан. В обет предназначается или приносится какой-нибудь дар Богу. Но что человек имеет, чего бы не принял от Бога (1Кор.4:7)? И что он может обещать Богу, как своё? – Много таких обетов, в которых обещаются приношения Богу под условием получения каких-либо благ или избавления от бедствий. Но человек имеет ли право предлагать условия Богу, тварь – Творцу? Не произойдёт ли и здесь нечто подобное тому, как если бы стало предлагать условия брение скудельнику и зданию создавшему (Рим.9:20–21.)? Наконец, данный обет нужно исполнить; это есть дело необходимости. Но может ли человек поручиться за себя, что он пребудет верен в исполнении обещанного? И согласно ли с духом христианской свободы подчинять себя такой необходимости?

Чтобы решить сии недоумения и раскрыть истинное учение о добровольных обетах, представляется достаточным рассмотреть в частности:

1. На чем основывается обыкновение приносить Богу обеты?

2. Какое значение имеют благочестивые обеты в духовной жизни христианина?

3. Обязанность исполнять и хранить данные обеты¹³⁵.

Основании сего благочестивого обычая надлежит искать в священном Писании и в истории Церкви Божией на земле. Прежде всего соберём указания на обеты в книгах нового завета; потом укажем обеты, употреблявшиеся в Церкви ветхозаветной и Моисеевы законы, относительно их постановленные; наконец раскроем, какие обеты были более употребительны в древней христианской Церкви.

Указания на обеты в книгах нового завета.

Некоторые, почитая узы обетов стеснительными для христианской свободы, думали поддержать эту мысль уверением, будто в книгах Нового Завета совсем нет указаний на сей вид богопочтения. Мысль совершенно ложная. Ещё задолго прежде в Ветхом Завете предсказано было, что чада Церкви новозаветной будут приносить Богу обеты. Так в видении на Египта пророк Исаия изрёк: «и познан будет Господь египтянам; и увидят египтяне Господа в день той, и сотворят жертвы и дары, и обещают обеты Господеви, и воздадут» (Ис.19:21). И по содержанию пророчества и по свидетельству учителей Церкви¹³⁶, слова сии относятся к чадам Церкви новозаветной.

Закон евангельский, как закон, данный всему роду человеческому, в целом своём составе имеет для всех вообще обязательную силу, и «в послушании Евангелию потребуется отчёт у всех людей, монахи ли они, или живущие в супружестве, ибо заповеди всем равно узаконены и не безопасны для нарушителей»¹³⁷. Тем не менее, однако в частных правилах Евангелия можно приметить, что одни из них преподаны с выражением неизменной, на всех простирающейся, обязательности; другие напротив не обязывают всех решительно и безусловно. Иисус Христос иногда в уединённых беседах с учениками преподавал правила, простирающиеся на всех людей в мире, и Сам указывал, что говоря не многим, изрекает закон для всех. Так, беседуя с учениками на горе Елеонской, между прочим, о неизвестности второго пришествия Его, и требуя, чтобы они бдели и молились в ожидании конца, Он заключил: «яже вам глаголю, всем глаголю» (Мк.13:37), и тем показал, что заповедь о бдении и молитве составляет общую для всех христиан обязанность. Иногда напротив при многочисленности слушателей, одобряя поступки достоподражаемые, не вменял их в обязанность всем, и преподавая наставления, оставлял на произвол слышавших следовать им или не следовать. Так, похвалив усердие жены, возлившей миро на Его ноги, Он не требовал, чтобы и другие делали тоже или подобное, а только внушил присутствовавшим, что ей препятствовать не должно (Ин.12:7). Так и юноше, искавшему спасения, Он вменил в непременную обязанность соблюдение заповедей; а подвиг совершенной нестяжательности предложил ему, под условием его благого произвола: «аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим» (Мф.19:21). Равным образом, преподавая Своё учение о браке и безбрачии, Иисус Христос внушал, что честный брак не должен быть расторгаем, и что безбрачие или «подвиг девства есть жребий не многих. Желая, чтобы мы добровольно несли подвиг девства, Господь говорит: «могий вместити да вместит» (Мф.19:12); Он не принуждает к девству, не возбраняет и брака»¹³⁸. Вменив целомудрие в общую для всех христиан обязанность (Мф.5:28), Он «не поставил девства в необходимых предписаниях закона, чтобы ты с одной стороны познал, как велик подвиг, с другой не представлял его необходимым»¹³⁹. Сие различие правил по их обязательной силе весьма ясно раскрыл апостол Павел в посланиях своих. Правила основные, к исполнению необходимые, он называет повелениями, а руководительные указания свободных и особенных подвигов благочестия именует советами. Предлагая учение своё о безбрачии, говорит: о девах повеления Господня не имам (1Кор.7:25), и чрез то внушает, что девство есть подвиг, избираемый добровольно и неподчинённый необходимости, какая налагается повелением или заповедью. Он изъясняет достоинство сего подвига тем, что жизнь безбрачная даёт более удобства без развлечения служить Богу. На сем основании он даёт совет и девицам посвящать себя девственной жизни, и вдовам не искать второго брака (1Кор.7:34, 38, 40), и называет их блаженнейшими, ежели так пребудут, по его совету: ибо он даёт советы как получивший милость быть Господу верным (1Кор.7:25); «мнюся бо, говорит, и аз Духа Божия имети» (1Кор.7:40), «сие же глаголю, да не сило вам наложу», т. е. не для того, чтобы связать чью либо совесть (1Кор.7:35). Подобным образом предлагая Коринфянам сделать пожертвование в пользу бедных иерусалимских собратий, аАпостол пишет: «не по повелению глаголю, а совет даю о сем» (2Кор.8:8, 10); т. е. «я не принуждаю, не делаю насилия, не требую против воли»¹⁴⁰. Напротив, когда он предписывал что-либо необходимое к исполнению, тогда предписания сии сам называет повелениями. «Вместе, пишет он Солунянам, какова повеления дахом вам от Господа Иисуса» (1Фес.4:2), и далее припоминает им такие нравственные требования, которые неотложно и безусловно должен соблюдать каждый христианин.

Такое различие заповедей, обязательных для каждого, и советов, предложенных произволению желающих, указывают в законе евангельском богомудрые, вселенские учители Церкви. «От всех нас, рассуждает св. Златоуст, требуется одно и то же любомудрие. Христос, сказав: «горе смеющимся» (Лк.6:25), не прибавил: монахам, но вообще положил это правилом для всех. Так поступал Он и во всех прочих, великих и дивных заповедях. Когда, например говорит: «блаженни нищии духом, плачущии, кротцыи, алчущии и жаждущии правды, милостивии, чистии сердцем…» (Мф.5:3 и след.); Он не полагает тут имени ни мирянина, ни монаха. Когда говорит: «приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, возмите иго Мое на себе» (Мф.11:28–29); то беседует не к одним монашествующим, но ко всему человеческому роду. И когда повелевает идти тесным путём (Лк.13:24); то простирает слово не к ним одним, но и ко всем людям. Когда же Он говорит не ко всем и не предписывает закона; то Сам же и объясняет нам это. Так, говоря о девстве, Он прибавил: «могий вместити да вместит» (Мф.19:12); не сказал: всяк, не ввёл этого в качестве заповеди. Так и Павел, коснувшись того же предмета, сказал: «о девах же повеления Господня не имам» (1Кор.7:25)»¹⁴¹. Сим различением заповедей и советов в евангельском законе воспользовался святой Григорий Богослов против Юлиана Отступника. Когда этот нечестивый царь, замыслил отнять у христиан право пользоваться покровительством законов и в случае насильственного притеснения, отнятия имуществ, или другой какой обиды, не позволял им искать удовлетворения в суде, приводя то основание, что в законе евангельском предписано: не мстить, не судиться (Рим.12:19; 1Кор.6:1), не иметь стяжаний, не считать ничего собственностью (Мф.10:9; Деян.4:32), отдавать с себя не только верхнюю одежду, но и рубашку; то великий Святитель, исполнившись истинной ревности по правде, обратил против отступника, извращавшего смысл заповедей Господних, такую речь: «ты, мудрейший из всех, ты, который принуждаешь христиан держаться на самой высоте добродетели, как не рассудишь того, что в нашем законе одно предписывается, как необходимое, так что несоблюдающие того подвергаются опасности, другое же требуется не необходимо, а предоставлено свободному произволению, так что соблюдающие оное получают честь и награду, а несоблюдающие не навлекают на себя никакой опасности? Почему ты хочешь предписывать законом то, что не всем свойственно, и считаешь достойными осуждения несоблюдающих сего»¹⁴²?

Отсюда ясно видно, что не все правила закона евангельского преподаны с выражением на всех простирающейся обязательной силы; напротив в них для целей высоких и богоугодных предлагаются и такие средства, принятие которых не вменяется в необходимую для каждого обязанность, и непринятие которых ни для кого не может быть законопреступно. Правила, обязывающие к непременному их исполнению, суть заповеди; наставления, предоставленные благому рассуждению желающих, суть советы, которые и надлежит почитать основанием произвольных христианских обетов. Сии обеты называются произвольными в отличие от других, необходимых, которых требует от нас долг, и без принятия и понесения которых нельзя достигнуть спасения. Только тот, кто «крестится, спасён будет» (Мк.16:16). Но чтобы принять спасительное крещение, необходимо дать обеты правой веры во Христа и соблюдения заповедей. Во времена Августина были люди, которые, желая приступить ко крещению, изъявляли готовность исповедывать веру, но отказывались дать обещание соблюдать заповеди Христовы. Против них блаженный Августин написал книгу «о вере и делах», в которой доказывает, что для желающего быть христианином добрые дела необходимы, равно как и вера, и что крещению должно предшествовать обещание исправить жизнь и проводить её по закону христианскому. Святой Иустин мученик, описавший священные действия крещения, говорил, что оно должно быть преподаваемо, и в христианской Церкви преподавалось только тем, которые с исповеданием веры соединяют обет жить по правилам христианского учения»¹⁴³. Вот обеты необходимые, которые от каждого христианина требуются, и о которых упоминает апостол Пётр в словах: «ныне и нас спасает крещение, не плотские отложение скверны, но совести благое вопрошение у Бога (обещание Богу), воскресением Иисус Христовым» (1Пет.3:21). Правда, и сии обеты каждый принимает на себя свободно, ибо никто к христианской вере не принуждается и не приводится к ней насилием. Но надобно различать условия обетов христианских: без принятия и сохранения необходимых обетов спасение невозможно, их требует долг совести; без произнесения произвольных обойтись и спастись можно. Кто не хочет произнести обета веры во Христа, «уже осуждён есть, ибо не веровал во имя Единородного Сына Божия» (Ин.3:18). А кто, например проведёт жизнь свою, не предприняв обета совершить путешествие ко святым местам; тот не подвергнется за сие ответу и осуждению.

Поскольку о высших духовных совершенствах говорится иногда в учении новозаветном, как о дарованиях Божиих, как например о девстве; то иные заключают, что сии совершенства не могут быть предметом произвольных обетов. Обет, говорят, – исполнить может только тот, кому дано: между тем нельзя узнать кому сие дано¹⁴⁴. Дарованием от Бога называется призывание к подвигу, способность понести его, и даже самое избрание его. Бог сообщает человеку свои дары, и чрез природу и действием на него благодати, и Сам же вспомоществует ему, как скоро человек обнаруживает готовность пользоваться дарами свыше, избирать спасительное и лучшее, и утверждает его в сем избрании. Различны дарования Божии (1Кор.12:4). «И я согласен, говорит святой Григорий Богослов, что один в сравнении с другим, имеет более или менее способности; но одной способности недостаточно к совершенству, и разум должен возбудить способность, чтобы природа пришла в деятельность. Слово Божие учит, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем паче самое избрание должного есть нечто Божественное, дар человеколюбия Божия. Но ужели ничего не значат, ни труд, ни слово, ни любомудрие, ни пост, ни бдение, ни возлежание на голой земле, ни источаемые потоки слез? Иные кажутся от природы расположенными к добру. Когда говорю: от природы, не унижаю тем произволения, но предполагаю то и другое, и наклонность к добру, и волю, которая приводит в действие естественную наклонность»¹⁴⁵. «Благодать, замечает святой Макарий Великий, не связывает воли принуждающею силою и не делает человека неизменным в добре, хотя бы он не хотел того. Напротив, присущая в человеке Божия сила даёт место свободе, чтобы обнаружилась воля человека»¹⁴⁶. Итак ясно, что в одной и той же душе могут совмещаться и Божие дарование, и собственное произволение. Если сие должно разуметь в отношении ко всем заповедям Господним: ежели повинуется им человек по собственной свободной воле, но исполнять их без помощи благодатной не может: то и в отношении к евангельским советам также должно рассуждать: принимать подвиги в них указываемые христианин может произвольно, но понести их, не имея дарования свыше, он не в состоянии. Труднее вопрос: кому дано их понести? Всякий может усомниться за себя, принадлежит ли он к числу могущих. Сие каждый может уяснять для себя, по мере внимания к наклонностям своим и наблюдения над собою. Кто непреодолимое чувствует в себе влечение к какому-либо особенному подвигу или к совершению обетного дела; в ком, не смотря на внешние неблагоприятные обстоятельства, оно не угашается, а после чистой к Богу молитвы ещё более воспламеняется; кто, помышляя об удобоисполнимости обета, не на свои силы возлагает надежду, но вверяется водительству и вспоможению Божию: в таком человеке, несомненно, есть призвание к подвигу, и он не должен колебаться в решимости принять на себя обет. «Когда слышишь: имже дано есть, присовокупляй (внушает святой Григорий Богослов): дано призываемым и имеющим к тому расположение»¹⁴⁷. Святой Златоуст о сем же предмете так рассуждает: «если девство зависит от воли, то спросить кто-либо: для чего Господь сказал: «не вси вмещают словесе сего, но имже дано есть»? Для того, чтобы ты с одной стороны познал, как велик подвиг, с другой не представлял его для себя необходимым. Ибо дано тем, которые хотят. А говорит Он таким образом для того, чтобы показать, сколь великую имеет нужду в Божественной помощи тот, кто вступает на этот подвиг, – помощи, которую без сомнения получит желающий. Если бы девство было только даянием свыше, и ни мало бы в этом не участвовали девственники; то напрасно бы он обещал им царство небесное¹⁴⁸.

Итак, обычай давать добровольные обеты Богу имеет твёрдое основание в учении новозаветном. И между первыми членами Церкви Христовой были лица, принимавшие на себя произвольные обеты.

Из ответа пресвятой Девы Марии Архангелу Гавриилу, благовествовавшему ей воплощение от неё Сына Божия, можно извлечь подтверждение тому церковному преданию, что она была и пребыла Девою по обету. «Како будет сие, говорит она, идеже мужа не знаю» (Лк.1:34)? «По истине, замечает блаженный Августин, она не сказала бы сего, если бы ещё прежде не дала Богу обета пребыть Девою. Но так как это не согласно было с нравами Израильтян: то она и обручилась мужу праведному, который бы не только не нарушил сам того, что она уже посвятила Богу, но и охранял бы её от других»¹⁴⁹. «Если бы ради брака, – говорит святой Григорий Нисский, взята была она Иосифом, то каким образом к Ангелу, возвестившему ей о зачатии она обратилась бы с изумлением, как будто возвещающему нечто новое и необычайное, тогда как по закону природы она должна была надеяться быть матерью? Но поскольку посвящённое Богу тело своё она решилась сохранить неприкосновенным, как святой дар; то и говорит: «хотя ты и Ангел, и низошёл с неба, и хотя выше человека то, что ты обещаешь, однако же не возможно мне познать мужа; а иначе каким образом буду я матерью, без участия мужа?»¹⁵⁰.

Что пример девства по обету, указуемый в лице Божией Матери не был единственным при начале христианства, о сем можно с вероятностью заключать из слов Христовых: «и суть скопцы, иже исказиша сами себе, царствия ради небеснаго» (Мф.19:12). «Кто это скопившие себя царствия ради небесного, – пишет святой Епифаний, – как не славные апостолы, и потом девы?»¹⁵¹ «Что яснее может быть, по замечанию блаженного Августина: Сам Христос сказал, что те, которые по благому произволению уклонились от супружества, сами сделали себя скопцами «ради царствия небесного».¹⁵² Были конечно из среды первого христианского общества лица, которые дали и ненарушимым сохранили сей обет, подражая девственникам из апостолов.

Есть в книгах новозаветных следы и таких обетов, предметом которых были вещи и стяжания. Когда Христос Спаситель посетил дом Закхея мытаря; то приведённый в умиление любовию и снисхождением к нему Божественного Посетителя, он произнёс такой обет: «се полъимения моего, Господи, дам нищим, и аще кого чим обидех, возвращу четверицею» (Лк.19:8). Что Закхей обиженным обещается сделать вознаграждение не равное, а вчетверо большее, и что нищим определил половину своего достояния, а не меньше – все это было плодом его благого произволения; закон определённо его к сему не обязывал. Блаженный Иероним видит в действии Закхея свободное усердие, и говорит: «принёс обет и Закхей, когда половинную часть своего имущества роздал нищим»¹⁵³. Та же черта свободного усердия открывается в действиях первых христиан, приносивших к ногам апостолов цену своих поместий и домов (Деян.4:34–35). Евсевий историк, восхваляя египетских подвижников за то, что они отрекались от имущества, не по принуждению, а по доброй воле, замечает, что они в этом случае поступали также, как и ученики апостольские, добровольно жертвовавшие цену своих стяжаний на пользу общую¹⁵⁴. Также и блаженный Августин, упомянув о пожертвованиях первых христиан, замечает, что «от них и к последующим христианам перешло это усердие любви, чтобы посвящать что-нибудь обетом Богу»¹⁵⁵. Что к сим пожертвованиям первенствующие христиане не только побуждали себя взаимною любовью, но и обязывали себя к ним добровольными обещаниями, сие отчасти видно из суда апостола Петра над Ананиею и Сапфирою, дерзнувшими утаить то, что посвятили Богу. Апостол Пётр, упрекая Ананию, говорит: «почто сатана исполни сердце твоё солгать Духу Святому? Проданное не в твоей ли власти было» (Деян.5:3–4)? На сии слова святой Златоуст замечает, обращая речь к Анании: «Для чего ты это сделал? Ты хотел владеть? Так надлежало бы тебе владеть, как в начале, и не обещать. А теперь, когда ты уже обещал, ты совершил великое святотатство: ибо кто похищает чужое, тот конечно похищает из желания чужого; а тебе можно было удержать своё при себе. За чем же ты, посвятив своё имущество, после опять взял его»¹⁵⁶.

Из приведённых здесь указаний Нового Завета видно, что обеты добровольные, как действия благочестия, совершенно согласны с его духом. Они издревле были освящены употреблением в ветхозаветной Церкви, и были одобряемы в Божественном законе. Какие же были известны обеты в Церкви ветхозаветной и какие относительно их предписаны были постановления в Моисеевом законе?

Обеты в Церкви Ветхозаветной

Примеры благочестивых обетов открываются в глубочайшей древности. История Церкви патриархальной представляет весьма ясный и поучительный опыт. Патриарх Иаков, удаляясь в Месопотамию от гнева брата своего Исава, лёг отдохнуть у кладезя клятвенного, и видит во сне видение лестницы, на верху которой стоявший Господь обещал Своё благословение Иакову, сохранение его во всех путях жизни и размножение его потомства. Ободрённый видением и обетованием, Иаков произносит пред Богом такой обет: «аще будет Господь Бог со мною, и сохранить мя на пути сем, в оньже аз иду, и даст ми хлеб ясти, и ризы облещися, и возвратить мя здрава в дом отца моего, и будет Господь мне в Бога: от всех, яже ми даси, десятину десятствую Тебе» (Быт.28:20–22). Сии слова не были выражением корыстного и дерзновенного договора с Богом: ибо обетование уже было дано, и конечно исполнилось бы, если бы Иаков и не обещал Обетовавшему десятой части от стяжаний своих. Но преисполненное благодарности и любви к Богу благодеющему сердце его искало, в чем бы обнаружить сии чистые чувства пред Богом. поскольку же одинокий путник не имел с собою ничего, кроме жезла: то как твёрдо уверен был в том, что благословит его Бог, по обетованию, обилием благ, так и благодарственную Ему жертву обещает принести, когда будет исполняться обетование сие. Святой Златоуст замечает, что «молитвенный обет Иакова выражал вполне его любомудрие. Видишь ли боголюбивую душу? Ещё ничего он не получил, но уже обещает принести Богу десятину от всего, что будет ему дано»¹⁵⁷. Что обет Иакова был приятен Богу, сие подтвердилось самым делом. Живя в Месопотамии у дяди своего Лавана, он действительно обогатился, и по времени возвратился в отечественную землю свою не только здравым и невредимым, но и с многочисленными рабами и стадами. Примечательно, что, когда наступило время Иакову возвратиться в землю рождения своего (Быт.31:13), Сам Бог, явись ему, чтобы воззвать его туда, напоминает ему и данное им обещание, и говорит: «Аз есмь Бог, явивыйся тебе на месте, идеже помазал Ми еси столп, и обетовал Ми еси обет (Быт.31:13)». Сим Напоминанием, по Изъяснению Златоуста Господь требовал, чтобы Иаков исполнил свой обет. «Так как Иаков дал обет (о десятине) в то время, когда ещё ничего совершенно не имел у себя, и странствовал как беглец; то Господь и говорит ему теперь: «когда Я явился тебе, ты дал Мне обет, сказав: «от всех, яже Ми даси, десятину одесятствую тебе»; таким намерением и обетом ты исповедал Моё всемогущество, и очами веры прозревал будущее своё благосостояние: и так ныне, когда должны совершиться изречённые Мною обетования, настало время и тебе исполнить свой обет»¹⁵⁸. Нет сомнения, что Иаков исполнил обещанное, и посвящённую Богу десятину своего имения принёс Ему, вероятно, посредством жертвоприношений.

Благочестивый пример Иакова не оставался без подражания, и обычай приносить Богу обеты с течением времени утверждался в народе еврейском. Так думать побуждает то обстоятельство, что в законодательстве Моисеевом не только они не были воспрещены, напротив ограждены были многими законами, направленными к тому, чтобы обеты были чисты и Богу угодны. Главный закон, указывавший на их важность, касался обязанности их исполнения: «человек, иже обещает обет Господу или заклянётся клятвою, или определит пределом о души своей; не осквернавит словесе своего; вся, елика изыдут из уст его, да сотворит» (Чис.30:3, слич. Втор.23:21.). Впрочем, чтобы не стеснять ни чьей совести, Законодатель объявил обеты делом, совершенно произвольным, которое всякому можно было и не принимать на себя (Втор.23:22.). А чтобы предупредить замешательства в гражданских и семейных отношениях евреев, он дал лицам, поставленным руководить других, право отменять обеты людей, от них в зависимости находящихся, ежели исполнение обещанного усматривалось неудобным по каким-либо причинам (Чис.30:4 и след.).

Евреи, по силе закона Моисеева, могли посвящать Богу или себя самих, или другие лица, или животных разного рода, также различные вещи из своего имущества.

Лица, посвятившие себя Богу, или посвящённые Ему другими, как на пример, дети своими родителями (Лев.27:5–6), обыкновенно становились собственностью святилища, и в нем должны были исправлять труды, по назначению священнослужителей. Иные на всю жизнь оставались в сих трудах по обету; а другие находили препятствия трудиться при скинии. Чтобы не сделалось плодом принуждения то, что должно быть делом произвола, закон допускал искуп, и сам назначил цену соразмерную с различным возрастом и полом лиц, принявших на себя обет (Лев.27:2 и след.). Блаженный Феодорит относительно сих постановлений замечает: «Бог, зная, что иные из обещавшихся дать за себя цену Богу нарушают обещание, умаляя цену, повелел, чтобы цена за мужской пол была пятьдесят драхм, а за женский тридцать, исключая юных и престарелых, за которых назначил иную цену. Убогих же предоставил оценке жрецов, чтобы они по мере сил назначили цену»¹⁵⁹. Такое попечение Божие, чтобы данные обеты ни в каком случае не остались без исполнения или вознаграждения, ясно показывает, что они были приносимы, как приятные Богу жертвы.

Чистые животные, которые обетом посвящаемы были Богу, не могли быть искупаемы: они принадлежали жертвеннику по своему качеству (Лев. 27:9). Не позволялось заменять их другими; а если бы кто отважился сделать это: в таком случае и то, что заменялось, и то, чем заменялось, – оба животные, по закону, объявляемы были священною принадлежностью жертвенника. Сим постановлением предотвращалось как легкомыслие в избрании обета; так небрежение в исполнении его. Первородные между чистыми животными совсем не могли быть предметом обета (Лев.27:26). Причина сему та, что они по самому своему первородству, уже посвящаемы были Богу: следственно новое посвящение их было бы излишним, и не могло быть добровольным.

Животные нечистые, также дома и поля, обещанные Богу, могли быть искупаемы у святилища, но с присовокуплением пятой части, к цене которой они стояли, как бы в наказание за необдуманность в обет и несостоятельность в исполнении его (Лев.27:11–19). Если же обещавший Богу вещи не хотел их искупить, то он поступали в пользу святилища и могли быть проданы. Только купивший поле, обречённое Господу, должен был, в год юбилейный, возвратить его святилищу, если у прежнего владельца его оно было наследственное; а если оно было им куплено, то в год юбилея переходило к тому, кто первоначально продал его (Лев.27:20–24).

Из всех обетов в Церкви ветхозаветной более других примечателен обет назорейства, как потому, что подробно описан в законе, так и потому, что был в постоянном употреблении до времён новозаветных (Чис.6:2 и след.). По требованию закона, назорей во все дни обета своего долженствовал быть свят Господу (ст. 8). И действительно приносившие обет назорейства обязывались возвышаться над прочими своим образом жизни, посвящать самих себя единственно на служение Богу. Самое имя назорея, которое было принимаемо ими, указывало им на их назначение, потому что означало человека отделённого, посвящённого. Для удобнейшего и непрестанного служения Господу, предписаны были назореям не лёгкие правила, воспрещавшие им все, что могло им препятствовать в несении их священного обета. Назорей обязывался воздерживаться от виноградного вина и вообще всякого опьяняющего напитка; не должен был употреблять уксуса, есть ни сырых, ни сушеных виноградных ягод (Чис.6:3–4). Другим правилом от назорея требовалось не стричь и не брить волос на голове своей, «дондеже скончаются дни, елика обещал есть Господу» (Чис.6:5). Назорею это отличие от других служило постоянным напоминанием о Боге, Которому он посвятил себя, и во славу Которого принял на себя добровольный подвиг воздержания. Третьим правилом назорей обязан был блюсти себя от всего, что по закону Моисееву почиталось осквернявшим человека. Священники имели дозволение закона отдавать последний долг ближайшим своим по крови сродникам, хотя через то почитались по обряду нечистыми в течении семи дней. Но назорей, подобно великому первосвященнику, ни в каком случае не должен был осквернять себя прикосновением к умершим, даже родителям своим. Он не имел права войти в дом, где находилось мёртвое тело. Если бы умер при нем кто-нибудь; назорейство его осквернялось, несмотря на то, что такой случай мог быть совершенно непредвиденным: осквернившийся должен был обрить свою голову, очиститься в храме с обрядами, законом предписанными; потом снова начать исполнение обета своего; а прежние дни, проведённые в подвигах назорейства до осквернения от мертвеца, уже не шли в число дней, Богу посвящённых (Чис.6:9–12). Очевидно, что обет назорейства мог быть временным, хотя продолжительность его не была определена, а зависела от произвола лиц, принимавших его на себя. По исполнении времени обета, назорей должен был явиться в храм, принести жертву Богу, остричь свои волосы в преддверии святилища, и положить их на огонь, который возносил к Богу его благодарственную жертву. На трапезе, которая обыкновенно учреждалась из остатков этой жертвы, разрешённый от обета уже мог снова пить вино (Чис.6:17–20). Но иные оставались в назорействе на всю свою жизнь. Пример сего обета, сохраняемый ценный до конца жизни, можно указать в Самуиле, который до зачатия своего обречён был на него, и божественная благодать вспомоществовала ему исполнить трудный обет свой. Св. Григорий Богослов, сравнивая христианских подвижников с древними назореями, говорит: «всецело стремлюсь я ко всецелому Богу, имея искренними спутниками многих других, которые, взирая на единую чистую жизнь, принесли в дар Подателю всяческих Богу не власы и не имение, но первое из всего, принадлежащего нам, чистоту и бесплотность. Это сонмы новых назореев, исполненные и сияющие теми внутренними лепотами, какие чтут девственники до крови»¹⁶⁰.

Нельзя прейти молчанием ещё один, известный в истории Церкви ветхозаветной обет, которым ещё в древние времена пользовались враги истинной веры, и на основании его хотели обвинить благочестивых в жестокости и бесчеловечии¹⁶¹. Здесь, разумеется, обет судии израильского Иеффая, возбуждающий действительно некоторые затруднительные к решению вопросы. Обстоятельства сего обета таковы: Иеффай, выступив с своими соотечественниками против Аммонитян, обратился ко Господу с мольбою о помощи, и произнёс пред Ним сии слова: «аще преданием предаси сыны Аммони в руку мою, и будет исходяй, иже аще изыдет из врат дому моего во сретение мне, егда возвращуся с миром от сынов Аммоних, и будет Господеви, и вознесу его во всесожжение» (Суд.11:30–31). Помощь Божия благопоспешила, и победа над Аммонитянами была одержана. Но когда приблизился победитель к дому своему, ему вышла навстречу ликующая дочь его. Иеффай растерзал на себе одежду, дал и дочери два месяца для слез: «но сотвори на ней обет свой, им же обещася» (Суд.11:39). Спрашивается: ужели он принёс её во всесожжение? Ужели эта обетная, но человеко-убийственная жертва принята была Богом? Ужели никто не мог удержать руку и решимость Иеффая? Так думать препятствуют Божественные постановления о жертвах и обетах вообще, и благоприятные указания в священном Писании на судьбу его дочери, и на высокое достоинство его самого. Принесение в жертву людей было решительно воспрещено Самим Богом, когда Он изрёк народу израильскому: «внемли себе, да не взыщеши последовать им (язычникам), глаголя: якоже творят языки сии богом своим, сотворю и аз. Да не сотвориши Господу Богу твоему тако: мерзостна бо Господеви, яже возненавидел, сотвориша богом своим, яко сыны своя, и дщери своя жгут огнем богом своим» (Втор.12:30–31). Иеффай не мог себе позволить из сего безусловного закона изъятие, и решился произнести свой обет, зная постановления, в силу которых не только лица, Богу посвящаемые, но и животные могли быть искупаемы. Приспособительно к одному из сих постановлений он отвечал дочери своей: «аз отверзох уста моя на тя ко Господу, и не могу вспять возвратити» (Суд.11:35; Втор.23:23). Дочь Иеффая действительно сделалась Господнею, когда, оплакав своё девство, была посвящена на служение при скинии. Услышав от отца о неизменности обета, она испросила у него два месяца времени, чтобы оплакать своё девство. Сим выражалось то, что дочь Иеффая строгостью обета была лишена не жизни, а благ и надежд вожделенного супружества. Посему, конечно, в священном Писании сказано о ней: «и сия не позна мужа» (Суд.11:39). Сие значит, что она на всю жизнь оставалась девою. Вероятно, что она определена была на служение при скинии. Примеры пребывания дев и вдов при ветхозаветном храме упоминаются и прежде, и после времени Иеффая. Так в 38 главе книги Исхода говорится о постницах, «яже постишася у дверей скинии свидения». Впоследствии также сказано было об Анне, дочери Фануиловой, что она «не отхождше от церкве, постом и молитвами служащи день и нощь» (Лк.2:37). Если же пишется, что девы израильские ежегодно ходили оплакивать сверстницу свою (Суд.11:39), то быть может причиною сему было её отчуждение от брака. Сам Иеффай нигде в Писании не подвергается упрёку. Напротив, апостол Павел вчиняет его в сонм тех мужей, «иже верою победиша царствия, содеяша правду» (Евр.11:32–33). Такое высокое свидетельство не могло бы относиться к Иеффаю, если б он действительно не соблюл законной правды в произнесении обета, и показал жестокость в его исполнении.

В заключение должно заметить, что народ еврейский, ещё не свободный от чувственных понятий о предметах духовных, не мог дойти до той высоты нравственного совершенства, на которую в последствии возвела христиан благодать Господа нашего Иисуса Христа. – Посему в ветхозаветной Церкви хотя и были примеры добровольного девства, хотя, по свидетельству блаженного Иеронима¹⁶², «девственник был Илия, девственник Елиссей», однако высокий обет девства для чад Ветхого Завета не был ни общеизвестным, ни достожелаемым, и посему дочь Иеффая два месяца оплакивала девство своё с своими другими (Суд.11:38–39). «Как живописец, рассуждает святой Григорий Богослов, изображая на картине подобия вещей бездушных, сперва лёгкими и неясными чертами оттеняет образ, а потом выводит полное изображение разными красками: так и девство, достояние присносущного Христа, являлось прежде в малом числе людей, и, пока царствовал закон, оттеняемое слабыми красками, в немногих чертах просиявало сокровенным светом»¹⁶³. С пришествием в мир Сына Божия изменился и возвысился взгляд на жизнь и деятельность человека; и дух христианской свободы положил свою печать на произвольные обеты. Советы евангельские приняты и исполнены были многими ревнителями благочестия в древней христианской Церкви, оставившими прекрасные примеры христианам времён позднейших.

Употребление обетов в древней христианской Церкви

От времён апостольских в христианской Церкви делается известною жизнь подвижническая. Она состояла в подвигах молитвы, богомыслия, воздержания и удаления от мира, и соединялась с добровольным хранением души и тела в чистоте целомудрия. Посему первым действием избравших жизнь подвижническую, было принятие обета девства. «Девою, говорит святой Василий Великий, именуется добровольно посвятившая себя Господу, отрёкшаяся от брака и предпочётшая жизнь во святыне¹⁶⁴. Очевидно, что принимавшие обет девства были лица того и другого пола. Многие подвижники и девы частным образом давали пред Господом обет безбрачия, и хотя вели жизнь строгую, но не оставляли общества; только делали известными свои обеты пастырям Церкви, как это определительно известно о девах, которые, быв посвящены Богу, пользовались особенным покровительством и попечением о них местных епископов¹⁶⁵. Впоследствии девственницы и подвижники произносили обеты свои торжественно: это началось с учреждением иночества; тогда избиравшие подвиг девства принимали пострижение и стали жить в обителях, подчинялись определённым правилам иноческого устава.

В древней Церкви весьма нередки были примеры произвольного девства. Евсевий приводит свидетельства других, прежде него живших писателей о том, что сын и дочери Николая, также две дочери Филиппа, этих двух из семи поставленных апостолами диаконов, «состарелись в девстве»¹⁶⁶. Между коринфскими христианами было также не мало девственников, как это видно из послания святого Климента, епископа Римского, писанного к Церкви Коринфской после кончины апостола Павла¹⁶⁷. Другой муж апостольский, святой Игнатий Богоносец, в послании к Филадельфийцам, приветствует целое общество дев¹⁶⁸. Число девственников в последующее время не уменьшалось, а умножалось, как подтверждают свидетельства многих церковных писателей. Святой Иустин мученик, чтобы показать высоту правил и советов, преподанных Иисусом Христом своим последователям, между прочим, писал: «весьма многие у нас, того и другого пола, сделавшись учениками Христовыми ещё в детстве, и достигши теперь шестидесяти или восьмидесяти лет, пребывают в девстве»¹⁶⁹. Афинагор также свидетельствовал, что «между христианами много таких, которые до глубокой старости пребыли безбрачными, находя в сем состоянии более удобства угождать Богу»¹⁷⁰. Тертуллиан, убеждая жену свою не вступать во второй брак после его смерти, писал ей: «посмотри на сестёр наших, которых имена у Господа; не взирая ни на красоту, ни на возраст они предпочитают святую чистоту супружеству, хотят лучше быть невестами божиими, для Бога прекрасными, для Бога девами. Они приобрели себе навсегда благого Господа, и на земле уже, по безбрачию, причисляются к лику ангельскому. Сколько таких, которые прямо после крещения посвящают плоть свою чистоте! Сколько таких, которые по взаимному согласию пресекают супружеские отношения – произвольные скопцы ради царства небесного»¹⁷¹. Киприан, епископ карфагенский, в книге об одежде девственниц, говорит об них: «они суть цвет на древе Церкви, красота и благолепие благодати духовной, лучшая часть стада Христова. Радуется о них Церковь, и чем более возрастает многочисленный сонм девственниц, тем более умножается радость матери. К ним я говорю; их увещеваю, чтобы девы, которые посвятили себя Христу, и отказавшись от плотских похотей, по плоти и духу обрекли себя Богу, надлежащим образом совершали дело своё». Что девам в земных нарядах и украшениях¹⁷²?

Вообще указания на многочисленные примеры жизни подвижнической и девственной у писателей первых трех веков христианства встречаются часто. Но сии свидетельства оставляют место вопросу: всегда ли эта чистая жизнь предваряема была произнесением священного обета, и девство было сохраняемо по обету? Нет надобности утверждать, что всеми девственниками был произнесён обет девства. Но когда святой Киприан замечает¹⁷³, что у девы свои занятия и обеты: то нельзя не прийти к заключению, что жизнь девственная многими христианами избираема была не по простому влечению, и тем менее по расчётам житейским, а по благочестивому обету. Святой Мефодий епископ Патарский (III в.) написал книгу под названием: «Пир десяти дев», которые рассуждали между собою о превосходстве девства пред брачною жизнью. Из некоторых подробностей их разговора видно, что они рассуждали о девстве, как обете. В пятой речи дева Фаллуза говорит, что девство есть самый высокий обет: потому что в книге (Чис.6:1–2) из всех обетов только этот называется великим, и ещё потому, что другие обеты большею частию касаются внешних благ человека, имущества или чего иного, а в девстве человек всецело предаст себя Богу, посвящает ему душу и тело, и всё течение своей жизни. Говоря о всецелом посвящении себя Господу, дева заключает: «Ежели чиста я и сердцем, все помышления его посвящаю Господу, не помышляю ни о чем суетном, не живёт во мне гордость и гнев, помышляю о законе Господнем день и ночь: то истинно совершаю обет великий: еже очиститися чистотою»¹⁷⁴. Из некоторых церковных постановлений открывается, что девство избираемо было, как произвольный подвиг, как священный обет. В 51-м правиле апостольском осуждаются те священные лица и миряне, которые удаляются брака «не ради подвига воздержания, но по причине гнушения». Здесь очевидно различаются последователи лжесловесников, воспрещавших жениться (1Тим.4:2), от тех безбрачных христиан, которые избирали не для всех вместимое девство ради подвига благочестия правда, что в сем правиле апостольском ясно указывается только то, что некоторые решались хранить девство из благоугождения Богу, но не упоминается, чтобы сия решимость утверждаема была обетом. Но это яснее выражено в постановлениях апостольских, где уже прямо упоминается обет девства и высокое значение его. Между сими постановлениями одно¹⁷⁵ читается так: «о девстве повеления мы не получили, но предоставляем его свободе желающих. Об одном только напоминаем, чтобы не давали обета легкомысленно. Да будет дева чиста телом и душою, как храм Божий, как дом Христов, как обиталище Святого Духа. Давшему обет надлежит творить добрые дела, достойные обета, доказать, что «обет сей есть истинный, дан по ревности к благочестию, а не в укоризну браку». Сии последние слова совершенно тоже выражают со стороны положительной, что в 51-м правиле апостольском выражено через воспрещение, чтобы удаляться от брака, «не ради подвига воздержания, а по гнушению». Итак, от времён апостольских имел силу обет девства. Но так как между девственниками по обету не все были верны ему: то на одном из древнейших поместных соборов определена была и епитимия за нарушение его. Собор анкирский, бывший в 314 году, постановил: «давшие обет девства и нарушившие обет да исполнять епитимию двоебрачных»¹⁷⁶.

По учреждении иноческого чина, который своим происхождением обязан ревности высшего духовного совершенства, при пострижении были произносимы, сверх обета девственной жизни, и другие частные обещания. Симеон Солунский, описывая древний обряд пострижения, говорит: «Добровольно пришедший и посвящаемый в образ иноческий обязуется соблюдать себя в девстве, целомудрии и воздержании, и терпеть до смерти всякую скорбь и тесноту ради царствия небесного, и оставаться в монастыре и подвижничестве до последнего издыхания. Когда он произнесёт такие обеты пред Богом и людьми, то оглашается, как принёсший Творцу добровольную жертву живую и словесную»¹⁷⁷. Хотя на обеты иноческие можно находить указания в наставлениях Пахомия Великого, и даже ещё ранее в наставлениях Антония Великого встречаются свидетельства о существовании сих обетов: но полнейшее определение во всех своих частях получило иночество от святого Василия Великого. В Каппадокии, его отечестве, проводившие жизнь иноческую, составляли малые общины по городам и селениям¹⁷⁸. Святой Василий составил из сих подвижников благоустроенное общество, и изложил для него пространные правила, которыми определил монашество в его внутреннем и внешнем значении. Сей устав добровольного подвижничества распространился всюду, принят на все времена в руководство жизни иноческой и был причиной, что за святым Василием утвердилось название «отца монашествующих». В сем уставе упоминаются и изъясняются все те обеты, которые произносятся издревле при пострижении. Желающий быть иноком должен иметь твёрдую решимость, чтобы не оставлять им избранного состояния, ни обители, в которую пришёл; ничего не делать без воли настоятеля, оказывать ему безусловное послушание, хранить нестяжательность, девство, воздержание не только в пище, но и в слове, не уклоняться даже и от низких служб в монастыре, и от всего, что кажется огорчительным и тягостным, при всяких неприятностях оставаться кротким и смиренномудрым¹⁷⁹. Были впрочем и другие частные обеты, которые подвижники возлагали на себя, или по особенному к ним призванию, или ища большего совершенства и труда. По причине сих особенных подвигов различает Церковь и святых подвижников: она указывает нам святых молчальников, столпников, затворников, юродивых, и других. Хотя бы, входя в то или другое состояние, сии святые и не выражали при свидетелях своего обета; но нет сомнения, что они внутренне давали Богу обещание послужить ему добровольно избираемым подвигом. От того и зависело, что иные избирали особый подвиг на всю жизнь, а другие на определённое время, чтобы оставить его, когда окончится обетное время. Таких добровольных подвижников имеет в виду святой Григорий Богослов, когда говорит: «многие воздыхают под железными веригами; иные, сколько знаю, употребляют в пищу пепел, и питие у них растворено горькими слезами; иные, осыпаемые зимними снегами, по сороку дней и ночей стоят как древа, воспрянув сердцем от земли и имея в мысли единого Бога. Иной замкнул себе уста, и на язык свой наложил узду, которую, впрочем, не всегда стягивает, ослабляет же её для одних исповедей, чтобы уста его были одушевлёнными гуслями, в которые ударяет Дух. А кто освятил Христу главу свою, ради благочестивого обета блюдёт её от острижения. Другой же смежил свои очи, и к слуху приставил двери, чтобы не уязвило его откуда-нибудь неприметным образом жало смерти»¹⁸⁰. Из сего описания видно, что и духовные труды приносимы были, как добровольная жертва, Богу, и печать обета полагалась даже на внешнем виде подвижника.

Кроме указанных здесь обетов, которые служили украшением древнего подвижничества и монашества, были конечно и ещё многие, в каких могло выражаться благочестие всякого христианина, без различия пола и образа жизни. Более известны между ними те, которыми ознаменовывалось усердие к священным храмам и ко святым местам.

Созидание святых храмов и украшение их предпринимаемо было нередко в следствие обетов. Первый царь христианский, победив язычество вознёс за сие благодарственную молитву к Богу и в ней изрёк: «под Твоим руководством и начал я, и окончил дела спасения... Теперь я приступлю к возобновлению святейшего Твоего дома, разрушенного безумием нечестивейших властителей». В исполнение сего, благочестивый царь повелел возводить молитвенные дома и все нужное для постройки приготовлять на счёт царских сокровищ¹⁸¹. Были также примеры того, что царственные лица делали пожертвования в храмы вследствие данных ими прежде благочестивых обетов. Так историк Сократ пишет о Феодосии Великом: «царь Феодосий за полученные благодеяния исполнил данные Богу благодарственные обеты, и сделал это, почтив Христа отличными дарами»¹⁸². Блаженный Августин, упомянув, что в его время было много дающих обеты, говорит: «один приносит в храм ризу, другой елей или свечу для ночных светильников»¹⁸³. Впоследствии собор седьмой вселенский постановил, чтобы все пожертвованное монастырю по обещанию, или с поступлением в монашество, обращалось во всегдашнюю и неприкосновенную собственность церковную, как посвящённое Богу. «А о вещах, приносимых из собственности, с объявлением от приносящего, яко посвящаются Богу, мы определили, да пребудут по обещанию их»¹⁸⁴. Сии выражения в правиле показывают, что в Церкви греческой был обычай делать в обители обетные приношения; собор только утверждает и ограждает непреложность исполненных обетов.

Путешествие к святым местам также издревле сделалось предметом благочестивого обета. И в сем добром, но совершенно произвольном подвиге могли служить для христиан поощрением царственные примеры. «Святая царица Елена, – пишет историк Евсевий, – признав своим делом воздать Царю всех Богу долг благочестивого своего расположения, поспешила на восток, чтобы совершить должное поклонение стопам Спасителя, – и плод собственного благочестия оставила грядущему потомству»¹⁸⁵. А историк Сократ тоже свидетельствует о царице Евдокии, и говорит о Феодосии Великом: «супругу свою Евдокию послал он в Иерусалим, так как и она дала такой обет, если увидит дочь свою в супружестве. Евдокия на пути туда и оттуда почтила различными дарами церкви, и около Иерусалима, и все, находящиеся в городах восточных»¹⁸⁶. Известно также об Александре, епископе каппадокийском, и других некоторых святителях, что они совершали путешествия ко святым местам в Иерусалим, чтобы видеть их и воздать поклонение пострадавшему там Господу, и есть основание думать, что некоторые из сих путешествий были предприняты в следствие обета¹⁸⁷. Когда святые места были очищены от нечистот языческих, и создан был великолепный храм Воскресения: число благочестивых поклонников стало умножаться: «Все народы, пишет блаженный Иероним, стекаются ко святым местам и представляют зрелище различных добродетелей. Там голоса различны, а благочестие одно; там столько ликов, воспевающих песни Господни, сколько различных племён. С целого мира стекаются сюда»¹⁸⁸. Иные за несколько прежде полагали на себя обет такого путешествия, или в благодарность за избавление от опасности, или по каким-либо другим побуждениям. Посему блаженный Иероним напоминает в письме к Рустику: «Когда разделяло вас (Рустика и Артемию) неистовство врагов и угрожавший плен; тогда ты клятвенно обещался последовать за шествующею ко святым местам, или тотчас же, или спустя не много времени, чтобы спасти душу, которую ты, казалось, уже погубил. Исполни же то, в чем ты дал обет пред лицом Господа. Не надёжна жизнь человеческая; смотри, чтобы смерть не похитила тебя прежде, нежели ты выполнишь обет свой»¹⁸⁹. Итак, в сем обете блаженный Иероним не только не находит ничего странного, а напротив представляет его столь высоким, что его непременно нужно выполнить, чтобы не потерпеть вреда в деле спасения.

И доныне исполняется православными христианами то, что в древности предрёк священный псалмопевец: «Тебе хвала, Боже, в Сионе, и Тебе совершаются обеты в Иерусалиме» (Пс.64:2).

Жизнь духовная есть постепенное и деятельное приближение к Богу, направленное к вечному единению с Ним в жизни будущей. В основание нашего духа положено стремление к Богу, иногда не сознаваемое ясно, но никогда не заглушаемое совершенно. К чему бы человек ни привязывался на земле, как бы сильно ни порабощала его чувственность, какие бы мечтательные ни питал он желания и как бы ни был счастлив в их достижении: ничто земное и временное его вполне не удовлетворит. Сие внутреннее недовольство настоящим и земным служит несомненным признаком, что неизгладимо в душе человеческой стремление к вечному и небесному. Какой же путь к небесному и вечному? Путь деятельной любви к Богу. Стремление и любовь почти одно и тоже, ибо не стремимся к тому, чего не любим, но нельзя не стремиться к тому, что любим. Но любовь, доколе она только в сердце, в желании, есть внутреннее, тайное стремление, а когда она движет умом и волею человека, даёт своё направление и внешним действиям его, тогда она есть любовь деятельная, которая и служит лестницею, возводящею христианина на небо и к Богу. Общий и обязательный закон сей любви тот, чтобы ничего не поставлять для себя выше Бога, ничего на земле и в мире не предпочитать Ему, ни к чему не прилепляться иначе Его. Сие искание Бога и прилепление к Нему может иметь различные степени. «Чем более кто любит, говорит у Григория Богослова олицетворённая чистота, тем постояннее смотрит на Любимого. И я, возлюбив Христа, оставила здешнюю жизнь и не могу обращать взоров на иные предметы»¹⁹⁰. «Сильно желающие правды Божией возносятся благочестивыми помыслами над всем видимым и в радости живут с Ангелами превыше земли»¹⁹¹.

В жизни духовной обеты служат важным пособием к духовному совершенству¹⁹². Как действия благочестивые, они сами собою расширяют и возвышают поприще духовного усовершенствования. Так как при настоящем состоянии человека, для него невозможнее усовершенствование, без внутренней борьбы его духа с плотью – то обеты вспомоществуют духу в сей борьбе, возбуждая в нем мужество и поддерживая постоянство. Притом все чистые обеты, без исключения и тех, которые даёт христианин по каким-либо внешним обстоятельствам и нуждам в жизни, имеют достоинство действий богоугодных, стяжающих человеку награду от Бога.

Обеты, как пособия к духовному совершенству

По понятию об обетах, как действиях или вообще приношениях Богу, предоставленных добровольному избранию самого человека, должно заключить, что тот пред Богом не грешит, кто произвольных обетов на себя не принимает. И в ветхом завете было сказано: «аще восхощеши не обещати, несть ти греха» (Втор.23:22); и Самим Спасителем утверждено: «могий вместити, да вместит» (Мф.19:12). С другой стороны, нравственное совершенство христианина есть деятельная любовь к Богу, выражающаяся в исполнении Его заповедей: «аще любите Мя, говорит Божественный Законоположник, заповеди Моя соблюдите» (Ин.14:15). «Широка заповедь Господня зело» (Пс.118:96). Но не расширяется ли ещё более круг деятельности христианина, когда он не только при всяком случае неопустительно исполняет заповеди евангельские, но простирает своё усердие и на то, что предложено в виде советов? Пост и молитва заповеданы законом евангельским, и для поста определила святая Церковь свои дни и времена, а молиться можно везде, и дома и в ближайшем храме. Но когда кто, молясь и дома, приемлет ещё путь ко святому месту, и на все время своего путешествия налагает на себя пост: не ясно ли, что такой человек прилагает, ради Бога, труды к трудам. Блаженный Феодорит воспоминает о двух жёнах, Марине и Кире, которые, «созерцая красоту небесного Жениха, охотно переносили труд своего течения, и стремились достигнуть до последнего предела подвигов, где стоит Тот, Кого они любили. Пожелав однажды видеть священные места страданий Христовых, они поспешно пошли во Иерусалим, не принимая на пути никакой пищи; прийдя в тот город, и совершив поклонение святыне, приняли пищу и опять обратный путь совершили в посте. В другой раз пожелав видеть гроб победоносной Фёклы, в Исаврии, шли и туда и возвратились оттуда, не вкушая пищи. Вот какою великою ревностью о благочестии, заключает Феодорит, исполнены были святые жены и как сильна была у них любовь к небесному Жениху»¹⁹³. Нельзя к сему не присовокупить, что сей же пример показывает, как к заповеданному и должному, можно прилагать нечто не необходимое, но для души весьма полезное. А каждый обет и привносит в жизнь человека духовную нечто новое, не предписываемое законом, или удерживает человека в том состоянии, из которого он не имел бы права выйти, не навлекая на себя вины. В том и другом случае душа благочестивая употребляет обеты, вместо крыльев, которыми расширяет в области благодеяния свой полет к Богу. Преподобный авва Дорофей говорит, что подвижники, отрёкшиеся от мира, «не только сохранили заповеди, но и принесли Богу дары. Заповеди Христовы даны всем, и все обязаны исполнять их; он, так сказать, дань, должная Царю. И кто говорящий: не дам дани Царю, избегнул бы наказания? Но есть в мире великие и знатные люди, которые не только дают дани Царю, но приносят ему и дары. Так и отцы не только сохранили заповеди, но и дары принесли Богу. Дары же сии суть: девство и нестяжание»¹⁹⁴.

Но какие, говорят, дары может человек приносить Богу, когда всё, что имеет, принял от Его руки? – Ежели принять в основание то, что человек не имеет ничего своего, но всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть сходяй от Отца светов (Иак.1:17): то надобно было бы отменить и все виды благочестивого служения Богу. Ибо и в Ветхом Завете всё, что приносимо было в жертву, подавалось от Бога; и в Новом силы для благо угодного служения Ему подаются от Него же. Видим, однако же, что чистые жертвы богопочтения всегда были приятны Богу. Он принял Авелевы дары, а жертву Каина отвергнул. Но потому ли, что один приносил Богу своё, а другой чужое? Нет, оба приносили Божие: но один приносил от чистосердечного усердия, основанного на вере, а другой от души омрачённой завистью. «Верою множайшую (лучшую) жертву Авель паче Каина принесе Богу, еюже свидетельствован бысть быти праведник, свидетельствующую о дарех его Богу» (Евр.11:4). Подобным образом и жертвы духовные приносятся потому, что они согласны с духом истинного богопоклонения. Апостол Пётр пишет христианам: «сами зиждитеся во храм духовен, святительство свято, возносити жертвы духовны, благоприятны Богови» (1Пет.2:5). Жертвы сии суть дела благие, и хотя они Самим же Богом уготованы прежде, «да в них ходим» (Еф.2:10), но усердие к ним, ревность к их совершению должен возбуждать и поддерживать в себе сам человек. В круг сих дел богоугодных христианин, не оставляя необходимых, может простирать свою ревность на такие подвиги и труды, которые может избирать по чистому изволению сердца, а не по предписанию закона. Таланты от Бога, а труд от самого человека. Когда человек раскрывает их в деятельности, он их приумножает; а когда остаётся в праздности, то зарывает в землю свои таланты. Тоже или близкое к сему нужно разуметь и о произвольных обетах. Силы к их принятию и понесению даются от Бога: не все вмещают словеса сего, но им же дано есть. Но употребление сил, дарованных от Бога, зависит от самого человека, от его постоянного усердия усовершаться в добре, благоугождать Богу. Святой Григорий Богослов, похваляя тех, иже исказиша сами себе царствия ради небесного, обращает к ним речь в лице одного из тех: «не учила тебя матерь», не научил отец, ни священник, кто-либо другой из тех, кому поручено учить; но ты сам, приведя в действие свободной волей, воспламенив искру добродетели, что для тебя стало почти уже невозможным устремляться ко злу»¹⁹⁵. Итак, направление, какое даёт человек своим силам, зависит от него самого, и усилие преуспевать на поприще добра, не для всех доступном, принадлежит ему самому. Самые вещи, которые он, посвящая Богу, обращает в предмет обета, хотя даруются свыше, но составляют собственное его достояние, поступают в свободное его распоряжение. Блаженный Августин, изъясняя слова: «Даяй молитву молящемуся» (1Цар.2:7), замечает: «никто не мог бы ничего правильно обещать Господу, если бы не получал от Него же, что можно обещать Ему»¹⁹⁶. В сем отношении всеблагой Бог поступает с нами, как мудрый отец с своими детьми. Отец даёт своим детям вещи в полное их расположение, чтобы видеть, какое сделают они употребление из полученных подарков, и можно ли не похвалить то дитя, которое обращает их не в пищу самоугодия и любостяжания, а независимо уделяет их лицам, его окружающим, старается из них сделать что-нибудь угодное своему отцу. Подобно сему и Отец небесный все на земле вверил человеку; но люди сами различное делают употребление из получаемых даров, и конечно преимущество пред другими имеет тот, кто честное достоинство своё употребляет на пользу ближним, посвящает на служение Богу.

Впрочем произвольные обеты не в том только отношении способствуют нравственному усовершенствованию христианина, что расширяют его богоугодную деятельность, побуждают приносить Богу в дар то, что могло бы быть и не принесено; но и в том, что они возвышают духовную деятельность христианина, требуя от него большего усилия в совершении добродетелей и подвигов, и сообщая им значение священное через обречение их Богу.

Каждый обет, каков бы он ни был, возлагает на человека обязанность совершить то, от исполнения чего он мог бы, не подвергаясь ответственности, освободить себя. Есть обеты лёгкие: но и для их понесения нужна сила усердия, без которой на духовном поприще невозможно движение вперёд. Но есть обеты трудные, для подятия которых нужно напряженное усилие и постоянство. Блаженный Августин заметил: «чем сильнее любовь, тем большее она налагает и бремя»¹⁹⁷. «Ты, говорит у святого Григория Богослова девство супружеству, – ты питаешь в груди иную любовь, потому что сие легко; но мудрая любовь не то имеет в виду, что легко»¹⁹⁸. Таким образом происходит, что добродетель требует большего усилия и становится на высшую степень, когда делается предметом произвольного обета, нежели прежде, когда она была исполняема по силе общего для всех закона. Заповедано всем бескорыстие в приобретении благ земных, беспристрастие к стяжаниям, умеренность в употреблении их: но кто даёт обет произвольной нищеты, – тот хочет быть выше всего этого, оставить всякую заботу о приобретении стяжаний, приносить Богу в жертву сильное влечение к ним, возвышается до совершенной нестяжательности. Подобным образом целомудрие есть общая всех обязанность, хотя и не малотрудная при строгих требованиях закона Христова (Мф.5:28): но кто дал обет девства, тот должен быть выше плоти и естественных её влечений. «Как могло девство, говорит святой Амвросий, быть порождением человеческой мысли, как мог измерить его человеческий дух, когда оно превышает законы природы? С неба принесено оно, чтобы и на земле подражать ему. С неба земные девственники заимствуют свой образ жизни: потому что на небе нашли они «Жениха себе»¹⁹⁹. Святой Златоуст, рассуждая о тех подвигах, которые составляют сущность труднейших обетов, замечает, что цель Законодателя, побуждающего к понесению их евангельскими советами, была та, чтобы «возвести души к совершенной добродетели. При настоящем порядке вещей с нами случилось нечто подобное тому, что бывает у птиц с их птенцами. Ибо когда вскормит их мать, то выгоняет из гнезда; если же заметить, что они от слабости падают и имеют ещё нужду оставаться внутрь гнезда, то позволяет побыть там ещё много дней не с тем, чтобы навсегда там они остались, но, чтобы в последствии, как только у них окрепнут крылья и сила возрастёт, могли они летать уже безопасно. Так и Господь наш искони устремлял нас к небу и указывал нам путь, туда ведущий, не потому, чтобы Он не знал, что мы не способны к такому парению, но потому что хотел показать нам, что грехопадение наше зависело не от Его воли, а от нас самих. Показав это, Он дозволил брак в сем мире, чтобы мы воспитывались в нем как птенцы в гнезде. Но когда у нас в течение многих лет выросли крылья добродетели, Он постепенно начал выводить нас из здешнего жилища, научая парить в горняя. От того иные, по истине любящие свет, с большею лёгкостью оставляют гнездо, взлетают на высоту и досягают небес, отрешаясь от всего земного, – от брака, от имений, от житейских забот, вообще от всего, что обыкновенно приковывает нас к земле»²⁰⁰.

Но для чего сей подвиг предварять произнесением обетов? Разве менее возможно вести строгую жизнь и приносить Богу добровольные жертвы без стеснения совести какими-либо обязательствами? – Без сомнения сие возможно, но обеты между прочим и через то способствуют духовному совершенству христианина, что утверждают его в решимости принести Богу добровольную жертву, исполнить то, что сердце благочестивое желало бы исполнить. Как с одной стороны обет есть выражение решимости посвятить что-либо Богу, ибо от избытка её говорят уста обещающегося: «готово сердце мое, Боже» (Пс.56:8); так с другой память данного обещания есть сильное побуждение исполнять его. А когда обет соединяется с священным обрядом, тогда Церковь сообщает освящение и приносящему²⁰¹, и тому, что приносится Богу.

Итак обеты, входя в состав истинного богопочитания, возвышают нравственные действия христианина. Кроме сей стороны положительной они содействуют христианскому совершенству отрицательно, удерживая возлюбившего благочестие на сем избранном пути и не допуская его совратиться на распутья.

Обеты, как средства, предостерегающие от совращений с пути Богоугождения

Кто стремится к духовному совершенству, тот всемерно должен противодействовать растлению своей природы. Страсти стоят такою преградою на пути к духовному совершенству, что без противоборства им невозможно ожидать успехов на поприще благочестия. Между тем они весьма глубоко проникли растленное грехом естество наше. Для противодействия сим страшным врагам, кроющимся внутрь нас, нужно восставать против самых первых влечений своей греховной природы, от которых страсти получают свою первоначальную силу, нужно подрывать основания, на которых они держатся. К сему именно направлены важнейшие из христианских обетов. Опытные врачи говорят, что противное врачуется противным. Подобно сему и в духовной, по также не безболезненной жизни предпринимаются некоторые особенные подвиги и труды, как действительные средства против пороков и страстей. Даёт христианин обет девства и поста, восставая против влечений сластолюбия; обещается хранить совершенную нестяжательность, чтобы истребить в себе вожделение благ мира сего; добровольно избирает беспрекословное послушание духовному наставнику, чтобы низложить в себе все порывы самомнения; назначает себе полагать, в течение нескольких дней, обетное число поклонов пред Богом, чтобы победить в себе леность к молитве. «Цель наших обетов, – говорит преподобный Моисей Египетский, – есть чистота сердца. Что отвлекает от неё, того должно удаляться как вредного и пагубного. Для сей цели мы оставляем родителей, родину, достоинства, богатство, мирские увеселения и все удовольствия; удаляемся мы в пустыню, совершаем бдения, пощения, труды, чтение и прочие добродетели, чтобы посредством них хранить сердце наше чистым от всех вредных страстей и достигнуть совершенства любви. Подвиги сии сами в себе не составляют совершенства, а только служат к совершенству»²⁰²: Борьба со своею растленною природою, стремление очистить её, возвысить, укрепить, – вот причина, почему каждый из подвижников истинных, как свидетельствует святой Григорий Богослов, «изнуряет сам себя воздержным вкушением пищи, наслаждаясь тем, что не знает наслаждения. Всякий старается очистить самого себя в храм Богу всенощными бдениями и псалмопениями, переселениями ума к великому Уму. Один, наложив железные узы на грубую плоть, смирили её продерзость; другие, заключившись во мрак, в тесные жилища, или в расселины диких утёсов, остановили вредоносность блуждающих чувств; иные, чтобы избежать зверского греха, отдали себя пустыням и дебрям, жилищам зверей, отказавшись от общежития с людьми. А иной привлекает к себе Божие милосердие вретищем, пеплом, слезами, возлежанием на голой земле, стоянием в продолжении многих дней и ночей, даже целых месяцев и лет. Ты услышишь о необыкновенной приправе пищи и пития, о пепле смешанном со слезами. А иных ревность привела к путям, никем ещё дотоле не проложенным: они живут вовсе без хлеба и воды; что, кажется мне, препобеждает законы естества»²⁰³.

Правда, что все подобные подвиги, как горькие врачевства, сами в себе полезны для души, и христианин может предпринимать их, не обязывая себя никаким обетом. Но не должно забывать, что те же самые подвиги, когда обетом посвящены Богу, имеют большую обязательную силу для совести, и самое произнесение обетов останется для души на всегда сильным напоминанием о долге, принятом ею на себя и предостережением от поползновений к пороку. Для принявших на себя обеты крещения служит побуждением к добродетели самое вступление в состояние благодатное: «молю вы, говорит апостол Павел, достойно ходить звания, в неже звани бысте» (Еф.4:1). И Апостол Пётр, называя христиан родом избранным, царским священством, языком святым, людьми обновления, на сих наименованиях основывает важную обязанность их возвышать в своей жизни «добродетели Призвавшего их из тьмы в чудный свет свой» (1Пет.2:9). Подобным образом надлежит судить и о значении произвольных обетов. Входит ли кто в сословие тех лиц, которых самая одежда есть отличительная принадлежность данного ими обета, или посвящает Богу какую либо вещь под условием успеха в добром и честном предприятии; произносит ли свои обещания торжественно при свидетельстве многих, или обещает Богу втайне посильную жертву: во всяком случае важность данных обещаний будет часто приходить на память христианину их давшему, и будет для него побуждением удаляться того, что может препятствовать их исполнению. Произнесённый обет служит стражем, охраняющим душу от поползновения к худому. Если бы воля и стала колебаться на трудном пути добродетели, для укрепления её довольно иногда одного воспоминания данных Богу обетов. Как непроходимое место позади сражающегося воина усугубляет его мужество, преграждая ему возможность отступления: так сила обета ободряет христианина в его борьбе духовной, напоминая ему, что никто возложивший руку на рало и зрящий вспять, не будет управлен в царствие Божие (Лк.9:62.). «Желающий быть свободным от мирских уз, – пишет святой Василий Великий, – избегает супружества, как оков: а избежав его посвящает жизнь свою Богу, и даёт обет чистоты, чтобы не иметь уже и дозволения возвратиться к браку, но всеми силами бороться с природою и с сильнейшими её стремлениями»²⁰⁴. Отсюда, впрочем, не должно заключать, что узы обета стесняют свободу христианскую, и свободное шествование по пути добродетели превращают в принудительную необходимость оставаться в положении, принятом по обету. Свобода христианская не в том состоит, чтобы человек мог самовольно и прихотливо делать, что захочет, и чтобы имел он какое-нибудь право от добродетели переходить безнаказанно к делам порочным; но в том, что Христовыми заслугами и благодатию мы освободились от рабства греховного, и получили удобность идти неуклонно по царскому пути добра. «Свободившеся от греха, поработитеся правде», – говорит апостол (Рим.6:18). Произнесённый обет не имеет такой силы, которой упрямая воля не могла бы воспротивиться; он только служит живым напоминанием той решимости подвижника, которая некогда засвидетельствована пред Богом. Он напоминает те лучшие минуты, когда произнёсший его глубже чувствовал сладость жизни богоугодной, когда в слезах умиления приступал работать Господу, или в избытке любви сердечной посвящать на дела, Ему угодные, достояние своё. Если с таким напоминанием соединённая необходимость верно исполнять обещанное: то она вводится не влиянием превозмогающей силы внешней, а сознанием той силы обязательной, какую имеет всякая нравственная обязанность, и которой человек свободно подчиняет себя. «Вольною волею» возлагает на себя христианин иго произносимого обета, ища пользы и спасения своей душе. Блаженный Августин писал к одному, желавшему взять на себя это иго: «тебе не должно жалеть о твоём обете; напротив радуйся, что тебе нельзя будет дозволить того, что мог бы ты себе дозволить к своему ущербу. Блаженна та необходимость, которая побуждает к лучшему»²⁰⁵.

«Но иные пали» ... На сие замечание святой Григорий Богослов даёт такой выразительный ответ: «прочь от меня ты, который берёшь в пример немощных, а не совершенных! Немощные делают стыд себе, а совершенные – наша слава. Неужели, боясь града, не насаждать виноградной лозы, не возделывать земли? Море вводить ли в пристань всякого, кто отдаётся ему? Для чего мне брать примеры издалека? Сонмы ангелов не увлеклись с падшим Денницей; Иуда стал убийцею Владыки; а прочие апостолы его слава»²⁰⁶. «Падают не те, которые преклоняются долу, но которые несутся горе. У немногих истаевают крылья; полет же многих благоуспешен. Пал Денница, но небо населено ангелами; предателем стал Иуда, но одиннадцать апостолов сделались светилами»²⁰⁷. Чтобы дать обет, не подвергая себя опасности не устоять в обещанном, нужна, прежде произнесения его, зрелая и строгая обдуманность. «Не скор буди усты твоими», предостерегает премудрый Соломон (Еккл.5:1). Когда возгорается в сердце усердие посвятить Богу какую-либо вещь, или совершить какое-либо угодное Ему, но предоставленное свободе нашей дело: то прежде принятия обета надобно спокойным взором рассмотреть и верные средства и вероятные препятствия к его исполнению. А кто располагается принести обет на всю жизнь, вступить в состояние, из которого возврата быть не должно; тому надлежит тщательно испытать себя, вникнуть глубже в свою душу, и по возможности определить, таится ли в ней призвание к избираемому подвигу, нет ли к сему препятствия в поработивших волю привычках, в самом образе жизни и в других внешних её условиях, которые иногда для иных непреодолимы настолько, чтобы мог быть произнесён обет. «Прошу, – советует святой Василий Великий каждому, желающему принять пожизненный обет, – не делай сего без испытания, не воображай себе жизни лёгкой и спасения без борьбы, а лучше наперёд упражняйся в предпочтении терпения в скорбях душевных и телесных, чтобы, ввергнув себя в неожиданные борьбы, и потом не имея сил противостоять встретившимся испытаниям, опять со стыдом и посмеянием не устремиться к тому, от чего бежал»… ²⁰⁸. Опасность нарушения обетов предвидели богомудрые отцы Церкви, и в своих канонических постановлениях приняли против неё решительные меры. Для сего они во многих правилах своих определили время возраста человеческого, когда обеты начинают иметь полную свою силу для совести. Хотя не во всех правилах, сюда относящихся, указываются одни и те же лета; однако соборы и отцы, рассуждавшие о сем, имели в виду одни и те же основания, а именно: некоторую возмужалость возраста, зрелость разума, твёрдость намерения и его искренность, осмотрительность в принятии обязательств и отсутствие всяких сторонних к сему побуждений. Чтобы видеть сие, довольно привести здесь восемнадцатое правило святого Василия Великого и сороковое правило трулльского собора. «Обеты, говорит святитель, тогда признаем действительными, когда возраст достиг совершенного разума: ибо детские слова в сем деле не подобает почитать совершенно твёрдыми. Но имеющую власть над своими помышлениями, долго испытуемую и пребывшую твёрдою в намерении и с молением просящую о своём принятии подобает наконец принимать в чин дев, и обет таковые утверждать!» Подобно сему рассуждал собор Трулльский, постановляя: «понеже прилепляться Богу, через удаление от молвы житейския, весьма спасительно: то мы должны не без испытания безвременно принимать избирающих житие монашеское, но и в отношении к ним соблюдать преданное нам от отцов постановление, и сего ради должно принимать обет жизни по Бозе, яко уже твёрдый и происходящий от ведения и рассуждения после полного раскрытия разума.» Чтобы вернее узнавать искренность обещающихся и способность их понести обеты «святой константинопольский (двукратный) собор определил: никого не сподобляти монашеского образа, прежде нежели трёхлетнее время, предоставленное им для испытания, явить их способными и достойными такового жития, и сие повелел собор всемерно хранить, разве в болезнь понудить сократить время испытания, или разве кто будет муж благоговейный, и в мирском одеянии провождающий жизнь монашескую»²⁰⁹. Правилами, постановленными в таком духе, предотвращается по возможности опасность нарушения обетов; поскольку же никто совершенно не изъят от сей опасности, доколе человек ратоборствует под бременем слабой плоти: то каждому и советуется помнить данные Богу обещания. «Дважды ты, внушает иноку Тихон, святитель воронежский, обещался Христу работать верою и правдою, при крещении и пострижении. Где ж твои ныне обеты? Покажи. Самое одеяние твоё и твои обеты поставятся пред тобою на страшном суде Христовом… Внимай сему, возлюбленный, и всегда поминай свои обеты, и по ним поступай и живи»²¹⁰. Притом, что бы кто не обещал Господу, всякий должен просить у Него же помощи к исполнению обещания. Самонадеянность многих погубила. Кто полагается только на свои силы, тот и в малом падает и погрешает: а кто приносит обет в надежде силы Божией к его совершению, тот получает помощь свыше, по мере своего усердия и смирения. По сему ни должно смущать себя опасениями за свои немощи, так чтобы со всем не принимать на себя никаких обетов. «Когда слышишь: воздадите (Пс.75:12); за чем ни хочешь обещать? Или ты готов обещать, но не хочешь воздавать? Напротив, делай и то, и другое. Одно да будет по твоему произволению; другое совершится при помощи Божией»²¹¹. Никто да не возмечтает воздать Богу своими силами то, что обещает. Кто тебе советует, чтоб ты обещал; Тот тебе поможет чтоб ты и воздал»²¹².

Обеты, как действия, Богом награждаемые

Хотя все доброе, что бы ни делал человек, не своими силами он совершает, но силою Божией благодати; однако по неизреченной благости Божией и в следствие крестных заслуг Христовых все дела благочестия, совершаемые христианином, вменяются ему, как бы он сам был их виновник. И ежели от всевидящего Ока не таится капля слёзная, ниже капли часть некая, оросившая взор кающегося грешника; ежели и две лепты вдовицы приняты Господом, как великие сокровища, потому что принесены были они от её полного сердечного усердия: то нет сомнения, что и всякое чистое приношение, к которому не был христианин обязан, но которое приносит он по силе обета, по чувству сыновней преданности Богу, будет принято бесконечным Его милосердием, как благоуханная жертва духовная. В Ветхом Завете сказано, что обеты «правоходящих приятны Богу» (Притч.15:8), и что жертва обета может приобрести человеку Божие благоволение (Лев.22:29). А дух благодатного закона нас утверждает в уверенности, что более оставляется тому, кто более любит (Лк.7:47), и сторицею приемлет тот, кто приносит Господу жертвы самоотвержения (Мк.10:30). Преподобный Кассиан говорит: «тем, которые верно служат Богу и питают к Нему. такую любовь, какая требуется нашими правилами, обещается бесконечная слава»²¹³. «Лучший обет, пишет блаженный Августин, когда ты принесёшь в жертву самую душу свою. Сие ты можешь сделать при посредстве благих нравов, чистых помышлений, добрых дел. – Помыслим, как утешительно, когда ангелы, которые суть стражи нашей жизни, принесут чистые обеты наши пред лице величия Божия. Если мы, принося что-либо человеку временному и смертному, надеемся от него великого воздаяния и помощи: то какое воспримем воздаяние от Бога, когда Ему посвятим что-либо от благих наших нравов?»²¹⁴ Тайнозритель Иоанн видел сто сорок четыре тысячи поющих песнь новую пред престолом Божиим, и ему было сказано, что сии девственницы суть, сии последуют Агнцу, сии – первенцы Богу и Агнцу (Откр. 14:1–4). Жизнь безбрачная посвящённая Богу, конечно, есть самая трудная; от того за неё и определяется столь высокая награда – ближайшее единение с пречистым Агнцем Христом; от того девственники и являются первенцами пред Богом. Они получают сугубый венец: ибо подвизались добрым подвигом и по закону, и по обету. Блаженный Августин, восхваляя девственниц, говорит: «девы юные, для которых малоценен земной брак, до той меры усвоили себе заповеди, что не оставили и совета, чтобы быть более угодными богу, чтобы себя более украсить»²¹⁵. Так надобно думать и о других богоугодных обетах: они не останутся без воздаяния там на небе, где и чаша студёной воды, поданная жаждущему путнику земному, не будет забыта пред очами праведного Мздовоздаятеля. «Высшая слава, говорить блаженный Августин, не всем даруется переходящим в вечную жизнь. Чтобы наследовать её недостаточно только удаляться от грехов; но нужно нечто посвятить Богу, чего не обещать нет преступления; но обещать и исполнить дело похвальное»²¹⁶.

При сем однако не должно думать, что дела, совершаемые по обету, суть дела сверхдолжные. Существование таких дел измыслили латинские богословы, которые утверждают, что святые угодники Божии соделали добрых дел гораздо более, нежели сколько приписывается положительными заповедями Божиими, или сколько необходимо человеку для его спасения²¹⁷. На сей мысли основывают то предположение, будто грешнику, не могущему принести удовлетворение правде Божией за грехи свои, могут передать избыток заслуг своих те, которые действительно преизбыточествуют ими пред Богом. Но такое учение совершенно противно ясным словам священного Писания, где всем без исключения внушается: «благодатию есте спасени чрез веру, и сие не от вас, Божий дар; не от дел, да никто похвалится» (Еф.2:8–9). Если спасаемся не через дела: то и нет совсем дел сверх должных. Если же только по снисхождению Божию добрые дела наши обращаются нам в заслугу: то надобно помнить, что дела сии сами в себе несовершенны, поскольку и сами праведники, доколе на земле, не изъяты ещё от немощей человеческой природы; что все успехи в подвигах жизни богоугодной приобретаются при помощи благодати Христовой, подающей и немощным крепость и силу; наконец, что в страну вечности «кийждо свое бремя понесет» (Гал.6:5), и дела праведного пойдут вслед за ним, где принесут ему «тяготу вечной славы» (2Кор.4:17). Притом, кто может положить в нравственности границы, которые указывали бы, где оканчиваются дела должные, и начинаются сверхдолжные? Советы евангельские для могущего понести их, для призываемого к ним имеют также свою обязательную силу, подобно, как и положительные заповеди для каждого христианина.

Иногда христианин, побуждаясь скорбными своими обстоятельствами и какими-либо нуждами, даёт обещания Богу, с намерением исполнить обещаемое немедленно или тогда, когда обстоятельства изменятся к лучшему. Имеют ли и такие обеты нравственное достоинство? Не обличают ли они дерзновенное желание, со стороны человека, обещанием дара преклонить на милость Бога? – Все условные обеты имеют значение просительной или благодарственной молитвы. Как не возбранена никому неотступная к Богу молитва в нуждах житейских, напротив обещан ей успех (Лк.11:9); так и обетная жертва, в сущности, есть внешнее выражение пламенного сердечного желания получить просимое. «Обет, говорит святой Григорий Нисский, есть обещание чего либо, посвящаемого Богу по благочестию; а молитва есть прошение благ, смиренно приносимое Богу. Итак, поскольку нужно нам дерзновение, когда приступаем к Богу с мольбою к Нему о потребном для нас: то лучше предварить сие обетом, чтобы, исполнив от нас зависящее, и получив дерзновение, удостоились мы от Бога воздаяния»²¹⁸. В сем чаянии и ныне с молитвою просительною соединяются обеты. Желает ли кто испросить молитвою у Бога помощь в своих нуждах? Он сопровождает подвиг молитвенный трудом путешествия ко святым местам, чтобы сим новым трудом укрепить силу молитвы и засвидетельствовать пред Господом своё чистое усердие. Ищет ли грешник оставление своих грехов? Он налагает на себя обет, как епитимию; сие средство не только примиряет с оскорблённым правосудием Божиим грешную душу, но ещё успокаивает её тем, что открывает начало его исправления, и побуждает не отлагать подвига, на который прежде не могла она решиться. Иные полагают на себя обеты по чувству благодарности Богу за благодеяния уже полученные или за избавление от угрожавших бедствий. Тогда благодарность христианина становится выше и чище; потому что не в чувстве души только таится она, или не словом только выражается, но свидетельствуется делами благочестия и благотворения. Это также служит свидетельством, что христианин не во дни только нужд и несчастий помнить Бога и обращается к Нему, но не забывает Его и во дни благополучия. Все такие обеты, содействуя благодатному общению человеческой души с Богом, имеют свою цену пред Ним. Ясным сему подтверждением служит то, что многие из них сопровождаемы были знаками Божия благоволения, или исполнением тех прошений, для подкрепления которых они были даны. Это указывает нам евангельская история в пример Закхея, который, в следствие своего обета, услышал от Господа сии вожделенные слова: «днесь спасение дому сему бысть» (Лк.19:9). Примечательное в сем отношении событие последовало в житии святителя Алексия, митрополита московского. В одно из путешествий своих в Константинополь подвергся он жестокой буре, на Черном море. Среди опасности он дал обет устроить обитель в память того дня, в который достигнет пристанища. Судно вошло в пристань 16 Августа, и святитель положил основать монастырь во имя Господа нашего Иисуса Христа, так как в тот день совершается празднование нерукотворному Его образу. Памятником сего благочестивого обета доныне стоит в Москве монастырь Спасо-Андрониев²¹⁹. Известен и другой подобный случай в нашем отечественном предании. Князь Глеб Васильевич, возвращаясь из своей Белоозерской отчины, застигнут бурей на озере Кубенском. Судно, на котором он плыл, начало заливаться волнами. В молитве о избавлении от набежавшей опасности князь дал обет: «где и в какой день принесёт судно ко брегу, на том месте соорудит храм в честь празднуемого в тот день святого». Пловцы пристали в 6-й день августа к острову, называемому Каменным, где и создан был князем храм во имя Преображения Господня, как памятник того, что Господь слышит и приемлет благочестивые обеты²²⁰. Столь важное обеты имеют значение не только в духовной, но и во внешней жизни христианина.

Возлагать на себя благочестивые обеты есть дело благого произволения; но исполнять данные обеты есть обязанность, предписываемая законом, как дело необходимое. Нет греха не давать обещаний, в законе не предписанных; но было бы законопреступно не исполнять их, когда они даны, или делать противное тому, что обещается Богу. «Что было позволительно кому-либо, пока он не давал обета, то самое непозволительно, как скоро обещал он того не делать никогда. Произнёсший обещание ни под каким условием не должен нарушать того, что без всякого условия обещал Богу». Так рассуждает блаженный Августин²²¹.

Обязанность хранить обеты основывается на том, что 1) они даются Богу, и неисполнение их есть великий грех, уподобляемый святотатству; что 2) небрежение об исполнении их бывает соблазном для лиц посторонних; и 3) что нарушение обетов, сопровождаясь в душе нравственным нестроением, угрожает Божиим наказанием.

1) Во всяком благоустроенном обществе верность данному слову справедливо почитается признаком души честной и благородной, как напротив забвение данных обещаний или прямое нарушение их поставляется в бесчестие давшему, но не исполнившему их. Обязанность исполнить обещание, утверждённое честным словом, имеет тем более важное значение, чем выше тот, кому оно дано. Посему нарушение клятвенных обещаний, даваемых властям предержащим, становится уже тяжким преступлением, вероломством, оскорблением священной особы Царя. Что же сказать о тех обещаниях, которые даются не высокому между людьми лицу, но Самому Царю царствующих? «Ежели по правильному суждению, говорит Кирилл Александрийский, почитается весьма постыдным делом быть изобличено в пороке лжи: то ужели не будет несравненно более постыдно обрекать обетом что-нибудь Богу, и оставлять лживым сие обещание?»²²² Чтобы понять, как страшно явиться лжецом пред Богом, довольно вспомнить упрёк, сделанный апостолом Петром вероломному Анании: «почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому? Не человеком солгал еси, но Богу» (Деян.5:3–4). Посему и святая Церковь, благословляя добровольно приносимые обеты, напоминает приносящему: «Виждь, Кому обещаваешися». Чрез обеты свои христианин уповает более приблизиться к Богу, сохранить благодатное общение с Ним. Но кто их нарушает; тот колеблет сей священный союз, и тем оскорбляет величие Божие. «Если б ты был простой человек, – писал святой Златоуст к падшему Феодору, – никто не винил бы тебя в побеге из строя; а теперь ты уже не господин сам себе: потому что поступил на службу к столь великому Царю. Кто, сочетавшись небесному Жениху, оставляет Его; тот допускает преступление во столько крат большее, во сколько Бог выше человека»²²³. Даже то обстоятельство, что человек налагает на себя обеты добровольно, делает его более виновным в случае их нарушения. Худой поступок становится более предосудительным, чем более человек имел средств уклониться от него, и чем менее встречал принудительных к нему влечений. Так и нарушение обета тем более предосудительно, когда человек мог предупредить самую возможность нарушить его, имев свободу не принимать его на себя. «Не исполняющий обещания данного не в следствие повеления, а по указанию в виде совета, – тем более умножает греховность лживого обета, чем менее имел необходимости дать его»²²⁴. Посему конечно и в священном Писании за лучшее признается совсем не давать произвольных обетов, нежели нарушать их, и вообще неоднократно напоминается обязанность исполнять их. «Аще обещаеши обет Господеви Богу твоему, да не премедлиши воздати его, яко взыская взыщет Господь Бог твой от тебе, и будет на тебе грех. Исходящая из уст твоих сохрани, и сотвори, им же образом обещал еси Господеви Богу твоему дарь, егоже глаголал еси усты твоими» (Втор.23:21–23. слич. Чис.30:3). «Ты елика аще обещаеши, отдаждь. Благо тебе, еже не обещаватися, нежели обещавшуся тебе, не отдати» (Еккл.5:3–4). Святый Златоуст молодой вдовице даёт такой совет: «если ты намерена вступить во второй брак, то и не давай обета вдовства; потому что дать обет и не исполнить его гораздо хуже, чем вовсе не обещать»²²⁵. В житии преподобного Феодосия Печерского рассказывается случай, как сама Божия Матерь преподала внушение одному боярину об исполнении забытого им обета. Боярин этот, идя на брань, дал такое обещание: «ежели возвращусь домой здравым, то принесу пречистой Богородице в монастырь блаженного Феодосия две гривны злата и положу венец на её икону». Возвратившись домой здравым, он забыл, что обещал. Спустя несколько дней, услышал он во сне грозный голос, зовущий его по имени, и проснулся. Пред ним стояла икона, на которую общался он возложить венец, и от неё изошёл такой глас: «Клименте! Почто не отдал ты, что обещался дать мне? Но вот я говорю тебе: поспеши исполнить обещание своё». Устрашённый видением Климент поспешил в обитель Печерскую с обещанными в храм дарами²²⁶.

Из предыдущего ясно видно, что всё, обрекаемое обетом, посвящается Богу, а потому становится достоянием Божиим, предметом священным. Вещь, обещанная Богу, должна находиться там, куда она назначена, и откуда она уже не может быть взята даже тем лицом, которому прежде она принадлежала, и от которого Богу принесена. Посему в Ветхом Завете воспрещено было заменять обещанное не только хорошее чем-либо недостаточным и худым, но и малоценное лучшим: «не премениши добраго злым, ниже добрым злаго» (Лев.27:33). И правила церковные воспрещают брать назад то, что обещано и пожертвовано в храм Божий²²⁷. Велик грех и не отдать обещанного Богу, и возвращать то, что принесено в жертву Ему, определено на употребление священное: не отдавая, но обращая на иное употребление вещи, посвящённые Богу, человек похищает Божии достояние. Святые отцы и учители Церкви весьма верно грех нарушения священных обетов называют святотатством. Название сие можно приложить не только к удержанию вещей, посвящённых Богу и обращённых на иное употребление, но и к нарушению обетов, в которых человек самого себя посвящает Богу. Блаженный Августин рассуждает: «кто присвояет себе часть из обещанного Богу; тот виновен и в святотатстве, и в обмане²²⁸. Ежели Богу неприятно было, когда (Анания и Сапфира) присвоили часть из денег, посвящённых Ему обетом: то как Он гневается, когда обещают чистоту и не выполняют обета»²²⁹? Кто произнёс обет, тому святой Василий Великий внушает «соблюдать себя для Бога, как одно из священных приношений, чтобы тело, посвящённое Богу обетом, осквернив опять служением обыкновенной жизни, не подпасть суду за святотатство»²³⁰. «Наблюдай за собою, поучает тот же святой отец новоначального инока, чтобы не делать тебе ничего вопреки воле учителя. Ибо всё, что делается без него, есть некоторое хищение и святотатство, ведущее к смерти, а не к пользе, хотя бы дело твоё казалось тебе добрым»²³¹. «Посвятивший себя Богу и потом бежавший к другому роду жизни стал святотатцем; потому что сам себя похитил, и присвоил себе Божие приношение»²³².

2) Нарушение обетов, данных Богу, оскорбляя Его величие, может служить соблазном и в обществе христианском. Есть и могут быть обеты, которые произносятся при свидетелях, равно как не укрывается от постороннего взора и то, исполняются они, или нет. Назидательна жизнь христианина, верно хранящего произнесённые им обеты. «Бедный, посетив обители иноков, пойдёт из монастыря с большим утешением в своей бедности. Если посетит их и богатый, то возвратится от них лучшим. Когда приходит к ним облечённый достоинством, исчезает его надменность. Ежели в ком возгорелось желание вести прекрасную жизнь; тот пусть идёт к сим ангелам, и воспламенится ещё более»²³³. Подобно сему исполнение и других обетов, как добрых дел, благотворно может действовать на души, открытые к добру. Как на иного человека, смотрят на путника, когда он возвратится домой из своего обетного путешествия к святому месту. Вести о трудностях пути, перенесённых благодушно, описание благоговейных чувствований и радостей, испытанных под сенью святыни, добрые советы и наставления, полученные от лиц, при ней живущих, – все сие служит источником умиления для слушающих, назидания для того места, куда возвращается путник. И чем выше в обществе лицо, тем более на прочих окружающих его действует исполненный обет его, как подвиг христианского благочестия. Совсем противное происходит, когда человек даёт свои обеты торжественно, а исполняет их нерадиво, или совсем пренебрегает ими. Неприличное поведение давших обеты может способствовать упадку нравственности в других христианах, менее опытных и просвещённых. Впадая в грехи, они мечтают успокоить себя тем, что они и не давали обета строгой жизни; что, вероятно, очень трудно удержаться от различных грехов слабости, когда люди, обещавшиеся Богу удаляться их, допускают падения. А иные из христиан, строгие сами, не могут удержаться от греха осуждения тех, жизнь которых должна бы быть строгою по обету, но является слабою по их небрежности и невнимательности. По словам святого Василия Великого, неверный своим обетам «делается для многих соблазном, подавая всем повод заключать о невозможности жить о Христе. Он будет подлежать осуждению не только как оставивший свои ряды вошь, но и как виновный в погибели развращённых им»²³⁴.

3) Нарушение данных обетов сопровождается ещё и в сей земной жизни великим для души вредом. Первое неприятное последствие сего греха есть беспокойство совести, которое обыкновенно тем болезненнее ощущается, чем хуже сделанный поступок. Стыдно человеку, когда он не соблюл своего честного слова; тягостно должнику, когда он не уплачивает долга заимодавцу; нет покоя корыстолюбивому, когда он преступными средствами присвоит себе чужое: но все сии чувствования, в сильнейшей степени, наполняют душу человека, пренебрегающего данным Богу обетом. Может случиться, что иной привыкнет к сим чувствованиям и совсем забудет данный Богу обет. Но это не лучше, а гораздо хуже! Ибо сие служит верным признаком, что такой небрежный человек приучил себя легко и невнимательно смотреть на обязательства нравственные. Ежели он не соблюдает обещаний, данных Богу, если рассеянно забывает их, или дерзко их нарушая, легкомысленно думает о безнаказанности: то весьма сомнительно, чтобы попирающий свои обязанности к Богу, удержался в добрых отношениях к ближним, чтобы готов был исполнять их просьбы, внимателен к их правам. Вообще, как соблюдение обетов способствует к духовному преуспеянию, так их нарушение препятствует ему. На сем поприще кто не идёт вперёд, тот совращается назад, или на распутья. Каждый малый грех и тем более каждый дерзкий поступок пролагает соблазнительную стезю к другим предосудительным делам. Поползнувшись однажды, душа с большим трудом должна противоборствовать соблазнам, с большим усилием остерегаться новых поползновений; напротив делается менее нерасположенною повторять то, в чем изменила Богу и своему обету. «Опустив без внимания данный обет, пишет блаженный Августин, ты уже не таков будешь, каким был прежде, ты станешь ниже. Ежели ты нарушишь верность Богу, во столько раз будешь несчастнее, во сколько будешь блаженнее, когда выполнишь обещание»²³⁵. Принёсший обет был на высокой степени совершенства; но пренебрёгший обет сошёл с этой высоты и возвратился вспять²³⁶. «Напрасен труд, – предостерегает святой Григорий Богослов, по совершении пути идти вдруг назад; не без опасности стрелок, если пущенная им стрела падает почти у ног его, а не долетает, куда должно, и не попадает в высокую цель. И тому, кто в дар Царю Христу принёс девство, эту славную жертву, это бескровное заклание, вступить опять в супружество, не только есть потеря, но и величайшее падение, близкое к смерти, а сверх того и нескончаемый стыд»²³⁷. Итак, нарушение обетов не только сопровождается нестроением для души, беспорядком в её деятельности, но и угрожает нарушителю их наказаниями, на строгость которых надлежит здесь обратить внимание.

Святая Церковь всегда взирала строго на нарушение данных Богу обещаний. поскольку же обеты тайные не всегда могли быть известны и доступны для открытого церковного суда; то их нарушение подлежит суду, изрекаемому духовным отцом на исповеди. Законы церковные имеют в виду те обеты, принесение которых освящается благословением церковным, и нарушение которых служит соблазном для христианского общества. Так за нарушение обета девства, чрез вступление в брак, в начале полагалась епитимия двоебрачных²³⁸, которая состояла в том, что лице, обещавшееся пребыть в девстве, и посягшее в жизнь брачную, отлучаемо было на один год от причащения Святых Тайн²³⁹. Но вскоре святой Василий Великий писал: «о падших девах, обещавшихся Богу в чистоте жить, но потом впадших в плотские страсти, и обет свой нарушивших, отцы наши, кротко снисходя к немощам их, законоположили: принимать их в Церковь по прошествии года, установив это по примеру двоебрачных. Но дева есть невеста Христова: и как совокупляющегося с чужою женою называем прелюбодеем, так и поемшего (в брак) деву, добровольно посвятившую себя Господу»²⁴⁰. Сообразно с сим рассуждением он постановил такое правило: «дева, обещавшаяся Господу в чистоте жити, но обет свой нарушившая, подлежит осуждению прелюбодейцы». А виновные в сем грехе подвергались на пятнадцать лет отлучению от святого причащения²⁴¹. Тоже полагалось «и для восприявших обет жития монашеского, но падших». Что за неисполненный обет угрожает небрежному суд Божий, сие можно заключить «из древней угрозы, изречённой в законе тому, кто медлит исполнить обещанное: «яко взыскал взыщет Господь Бог твой от тебе» (Втор.23:21)». Святые отцы и учители Церкви нередко страхом Божия суда предостерегали от нарушения обетов». Никто из братий не должен говорить: выйду из монастыря, ибо не одни обитающие здесь достигают небесного царства, и те, которые вне монастыря, приближаются же к Богу. На сие блаженный Августин даёт такой ответ: «те не давали обета, а ты дал и обращаешься вспять. Что говорит Господь, когда угрожает днём суда? Поминайте, сказал Он, жену Лотову (Лк.17:32). Быв освобождена из Содома, и изведена на дорогу, она озрелась назад, и где озрелась, там и осталась. Она превратилась в столп сланый, «неверныя души память» (Прем.10:7), чтобы воспоминанием о ней вразумлялись люди»²⁴². Святой Иоанн Лествичник, описывая различную участь отходящих из сей жизни подвижников, слышал, как не соблюдшие своих обязательств взывали: «горе душе, не сохранившей обета неукоризненно! В этот (смертный) час, и в оный только узнает она, что ей уготовано»²⁴³.

«Если пришедши в обитель ради спасения, поучает святой Ефрем Сирин, ты делаешь противное и грешишь пред Господом, то какая польза носить на себе одно пустое имя, за которое ублажают тебя знающие, и говорят: блажен такой-то, потому что возненавидел мир сей и славу его; потому что пошёл в отшельники и стал монахом. И вот живёшь ты здесь не по-монашески. Какой же стыд обымет нас, когда ублажающие нас ныне предварят нас в царстве небесном? Какой страх и трепет нападёт на нас, когда будем горько плакать, если те, которые ублажают нас ныне, кланяются нам и говорят: «помолитесь за нас грешных, рабы Христовы», если сии самые обретутся в упокоении, а мы за прегрешения свои будем в тесноте»²⁴⁴!

Из великой ответственности за нарушение обетов можно видеть, с какою осторожностью и обдуманностью они должны быть произносимы. Могут быть, однако же случаи, которые представляют некоторые обеты в самом их начале недействительными, или в последствии пресекают обязательную их силу. Обеты, противные духу веры, если б кем и даны были, не должны быть исполняемы. Здесь скорее человек навлекает на себя укоризну за то, что их дал и хочет исполнять. Святой Василий Великий в своём правиле 28-м пишет: «надобно воздерживаться от нерассудительных зароков и обетов, и допускать употребление вещей неразственных». Сим правилом осуждаются те мнительные христиане, которые, почитая некоторые роды пищи сами по себе чистые и безвредные нечистыми и оскверняющими, воздержание от них обращают в священный обет. Такой обет, без сомнения, никакой силы иметь не может. Равным образом, если б кто принял на себя обет, принадлежа к какой-либо еретической секте; по переходе к вере православной он свободен от обязательств, в заблуждении ума им принятых на себя. В 20-м правиле святого Василия Великого читаем: «аще которая из женского пола, бывши в ереси, дали обет девства, но потом избрали брак: о таковых мню, яко не подобает осуждати их. Посему они могут со всеми приемлемы быти в Церковь, и получают в сем случае прощение». Были в древности еретические секты, которые не только допускали у себя обеты девства, но даже от последователей своих требовали воздержания от брака²⁴⁵. Такое воздержание теряло свою обязательную силу, когда обещавшийся соблюдать его обращался от ереси к Церкви православной: он имел право вступать в брак.

Всякий обет лишается своей обязательной силы, как скоро он приводит обещавшегося к необходимости, для исполнения его нарушать какую-либо из непременных и безусловных нравственных обязанностей. В третьем правиле собора Гангрского сказано: «аще кто учит раба, под предлогом благочестия, презирати господина, уклонятися от служения, и не с усердием и честию служити ему: да будет под клятвою». Если же церковному осуждению подвергался тот, кто понуждал других под предлогом благочестия уклоняться от подчинения властям и исполнения общественных обязанностей: то и самый предлог благочестия, и следственно всякий обет, в сущности своей благочестивый, должен быть признаваем недействительным, как скоро исполнение его начинает угрожать разрушением взаимных миролюбивых и законных отношений между членами христианского общества, и соединяется с нарушением прав и обязанностей общественных, которые Самим Богом утверждены и освящены (1Тим.6:1–3; Тит.2:9).

Во внешней жизни человека встречаются случаи, которые полагают препятствие к исполнению благочестивых и чистых обетов. Житейские обстоятельства лица, давшего обет, иногда так внезапно и решительно изменяются, что исполнение обещавшего становится невозможным. Если бы кто, например обещал на украшение храмов или на милостыню бедным часть имения, но лишился бы от пожара всего своего достояния, то несчастие, постигшее такого человека, уничтожило бы обязательную силу его обета, по крайней мере до того времени, пока обстоятельства его не изменятся к лучшему.

Зависимость дающих обет от лиц близких к ним может послужить извинительным предлогом к отмене обещаваемого. По закону Моисееву обет девы или жены мог быть уничтожен словом отца или мужа (Чис.30:6, 13–14). Наоборот, и обет родителей, если б они решились посвятить детей своих на состояние иноческое, безбрачное, не может иметь силы, как скоро сами дети, пришедши в зрелый возраст, изъявят прямое своё несогласие принять на себя это иго. В правиле 18-м святой Василий Великий говорит: «многих родители прежде совершенного возраста приводят; таковых не должно легко принимать, доколе не узнаем собственного их расположения». Пример Самуила и Самсона, посвящённых Богу от чрева матерного, не может быть ныне принят родителями в основание их действий в отношении к своим детям, даже и потому, что обет назорейства мог быть временным, а обет иноческий есть пожизненный. Церковь Христова, полагая за нарушение сего обета строгие наказания, не признает действительными обеты родителей за их детей, без добровольного согласия самих детей.

Обеты, по обстоятельствам уважительным и в крайних случаях, должны быть отменяемы церковною властью, и епитимия, как за нарушение их, так и за неосмотрительное принесение их, может быть послабляема не иначе как пастырями, которым от Господа дано право вязать и решить. Собор Халкидонский IV вселенский 16-м правилом положил: «Аще деве, посвятившей себя Богу, равно и монашествующим не позволяется вступать в брак. Аще же обретутся творящии сие, да будут лишены общения церковного. Впрочем, определили мы местному епископу иметь полную власть в показании таковым человеколюбия». Хотя здесь собственно собор предоставляет епископам право облегчать епитимии за нарушение обетов; но для сего нужно определить и степень обязательной силы того или другого данного обета, что также принадлежит пастырям Церкви, как о сем можно заключать из 18 и 20 правил святого Василия Великого.

Менее неудобно отмена обетов временных, а не пожизненных, твёрдость которых ограждается у нас постановлениями церковными и даже гражданскими. Впрочем, так как неисполнение обета всегда сопровождается тяжким для души чувством, хотя бы нарушение его и не зависело от неё, и так как благоденствие и жизнь человека не во власти его; то в предупреждение всех непредвидимых случаев дана заповедь: «аще обещаеши обет Богу, не умедли отдати его» (Еккл.5:3).

«Помыслите убо таковое Пострадавшаго от грешник на Себе прекословие, да не стужаете, душами вашими ослабляеми» (Евр.12:3).

Сие апостольское слово, конечно, не может не признать для себя полезным, наипаче теперь, когда с благоговением и страхом и упованием пришли мы сюда поклониться за нас Распятому и облобызать живоносные язвы Его. Ибо апостол в слове сем преподаёт нам двоякий урок. Во-первых, повелевает размыслить о страданиях Христовых, даже показывает, что при сем должно особенно обратить на себя, и преимущественно занять собою, мысли наши. Во-вторых, предписывает правило, как размышление сие надлежит приложить к благоустроению внутреннего нашего состояния, к назиданию сердца, к исправлению деятельности, одним словом, к усовершению целой жизни. Поучимся же у апостола.

Он говорит: помыслите Пострадавшего, то есть, помыслите, что Пострадавший есть Господь Иисус Христос, ещё прародителям, по грехопадении осужденным на труды и смерть, но по Божию человеколюбию не лишённым надежды на обновление жизни и обретение вечного покоя, обетованный, как Семя жены, а по исполнении времён родившийся от Пренепорочной Приснодевы, и явившийся победителем греха и смерти. Помыслите, что Пострадавший есть второй наш Адам, не по виду и образу перстного и согрешившего Адама рождённый, «но Господь с небес» (1Кор.15:47), «Сый сияние славы и образ Ипостаси» Бога Отца (Евр.1:3), и от пречистых девственных кровей воспринявший наше естество кроме греха, Сын человеческий и Он же – Сын Божий. Помыслите, что Пострадавший есть тот великий Архиерей, который кровью Своею «не в рукотворённая святая, противообразная истинных, но в самое небо вниде, да явится лицу Божию о нас» (Евр.9:24), и который, как начальник и совершитель нашей веры, в прославленном человечестве Своём «одесную престола Божия седе» (Евр.12:2), да и мы приступаем «с дерзновением к престолу благодати, да примем милость, и благодать обрящем, во благовременну помощь» (Евр.4:16).

И сей-то Ходатай и Споспешник нашего спасения, по слову апостола, пострадал от грешник, которых наипаче ущедрял Своими милостями, обходил для них грады и веси, взывая: «покайтесь, приближибося царство небесное» (Мф.4:17), и удостоверяя о Себе: «не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние» (Мф.9:13). От них-то вместо послушания, покаяния, исправления, преданности, любви, или, как выражается апостол, «вместо предлежащей Ему радости, потому что радуется и о едином грешнике кающемся» (Лк.15:7), – «претерпе крест» (Евр.12:2). В естественном порядке вещей, по-видимому, трудно и представить, чтобы алчущий отринул пищу, подаваемую ему для утоления мучительного голода, чтобы больной, по долговременном страдании, даже и неприятное врачевство отказался принять из опытной руки искусного врача, обещающего ему верное и скорое выздоровление, чтобы утопающий с поруганием оттолкнул руку, простёртую для его спасения. Но грех, извратив природу нашу, и неестественное соделал для нас как бы естественным. Не только благодеяние не принято грешными с благодарностью, но даже с Благодетелем поступили они, как с врагом. Одни оказались столько беспечными и ленивыми, что, хотя и сознавали себя жалкими рабами греха, однако убоялись вступить в борьбу с сим самовластным мучителем, и к Господнему призванию оставались равнодушными. Другие, ослепившись гордостью, в грубом самообольщении услаждались и величались фарисейскою праведностью, единого же Праведника, пришедшего спасти их, в укоризну называли «другом грешников» (Мф.11:19). И поскольку Господь не преставал обличать и вразумлять тех и других; то они с ожесточением и злобою произносят на Него смертный приговор.

Но возвратимся к апостольскому слову. Апостол, сказав: «помыслите Пострадавшего от грешник», не упоминает уже ни о кресте, ни о язвах крестных, ни о поругании, заплевании и заушении, ни о том, как народ, который некогда хотел провозгласить Иисуса Христа царём, и незадолго до страдания с торжеством сретал и благословлял шествие Его в Иерусалим, теперь с неистовством вопиет: «распни, распни Его» (Лк.23:21), «кровь Его на нас и на чадех наших» (Мф.27:25), ни о том, как судии, из которых одни усиливались отыскивать на Иисуса лжесвидетелей, и другие не обретали в Нем ни единой вины, единодушно осуждают и предают Его на пропятие. Напротив того, у апостола сказано кратко: «помыслите толикое Пострадавшаго от грешник на Себе прекословие». А сим показал он, что для Пострадавшего божественное и самых крестных страданий был преобладавший над родом человеческим грех; потому что грех в начале своём не иное что есть, как явное прекословие всеблагой Божией воле, или вражда на Бога. Сие-то прекословие Богу поставляет людей в непрестанное прекословие и самим себе, искажая в них всякое добро, какое насаждено в них Создателем.

Но помышляя Пострадавшего от грешник толикое на Себе прекословие, невольно обращаемся мыслью к себе самим; потому что и мы грешники. Каждый из нас не может не сказать о себе апостольским словом: «знаю, яко закон духовен есть; аз же плотян есмь, продан под грех. Еже бо содеваю, неразумею: не еже бо хощу, сие творю: но еже ненавижду, то соделоваю» (Рим.7:14–15). Поэтому, находясь в таком прекословии с самим собою, не в прекословии ли, не во вражде ли я и с Богом? И от меня грешника не страждет ли Христос? «Не второе ли распинаю Сына Божия себе» (Евр.6:6)? Не Иудино ли готовлю Ему лобзание? Да не будет сего!

Апостол, предусматривая сии в содрогание приводящие душу недоумения, предостерегает нас, и даёт такое повеление: да не стужаете, душами вашими ослабляемы, не предавайтесь малодушию и унынию, изнемогая духом при всяком приражении к вам греха. Ибо, как сказал другой апостол: «вся нам Божественные силы Христа Иисуса Господа нашего, еже к животу и благочестию, подана познанием Призвавшего нас славою и добродетелью» (2Пет.1:3). поскольку в мертвенной плоти нашей живёт ещё грех – этот враг, противящийся нашей жизни и нашему благочестию; то для борьбы с ним поданы нам силы. И поскольку борьба сия упорна и трудна, противник наш неудобопреодолим одними человеческими, даже и обновлёнными по благодати Христовой, силами; то поданы нам вся Божественные силы. И при таковых пособиях, если будем мужественны, бдительны, неутомимо терпеливы, несомненно, одержим победу.

В сем удостоверяет нас, во-первых, то, что нужные к преодолению греха силы поданы нам познанием Призвавшего нас, то есть, Господа Иисуса Христа. Ибо и в Евангелии, и в апостольских писаниях, и в учении Церкви, а при сих светильниках и в пророческих и во всех ветхозаветных писаниях, почерпаем мы сие спасительное для нас ведение, что Иисус Христос есть Господь и Спаситель наш. А если имеем хорошо обученные чувства, то и в судьбах Церкви Христовой, даже в важнейших событиях всех времён и в ежедневных опытах собственной своей жизни, найдём бесчисленное множество свидетельств, подтверждающих ту же истину. И потому с возрастающим в нас ведением необходимо должно возрастать и укрепляться никогда не посрамляющее упование на Господа. В этом далеко превосходим мы тех, которые, водясь единою верою в обетованного Христа, не прияша обетования, то есть, умерли до исполнения сего обетования, по замечанию апостола, «Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимут» (Евр.11:40). Однако же история показывает, что из них многие «послушествовани быша верою» (Евр.11:39) не в пришедшего, но в грядущего, и чаемого Спасителя, «возмогоша от немощи, содеяша правду» (Евр.11:33,34). После этого мы, которым предзрел Бог в сии поздние времена быть чадами, а иным даже и служителями Церкви Христовой, не Ветхого, но Нового Завета, не должны ли ежечасно повторять себе с апостолом: «Темже убо толик имуще облежащ нас облак свидетелей, бремя всяко, то есть, всю греховную тяготу, отложше, и удобь обстоятельный», то есть, от всюду окружающий и облагающий нас пленицами своими, грех превозмогая Божественною силою Христовою, «терпением да течем на предлежащий нам подвиг» (Евр.12:1).

Но и ещё имеем сильное удостоверение, что не только возможно, но и необходимо для нас не ослабевая подвизаться против греха и препобедить его. Ибо преизобилующие для того силы поданы нам «познанием Призвавшего нас славою.» Господь Иисус Христос, плотью Своею, восприятою от нашего естества, прошедший небеса и с нею вошедший в славу, какую, как Сын Божий, вечно имел у Отца, «есть Глава телу Церкви» (Кол.1:18), а также Глава и каждому из нас (1Кор.11:3), поколику и мы – члены сего единого святого тела – Церкви. А посему и мы в Главе нашей – Христе и приобщились, и приобщаемся Божественной славы. Мы уже не под клятвою, за преступление Адамово, наложенною на весь род человеческий, с рамен наших снято уже работное иго закона греховного; потому что в водах крещения омыты мы от прародительской скверны, и помазанием Духа Святого освящены в словесный Ему храм. Сверх того, человеколюбивый Господь святой Церкви Своей в лице священнотаинников её даровал власть разрешать греховные узы, и как скоро к кому-либо из нас прикасается греховная нечистота, готово для нас очистительное врачевство в слёзном крещении, или покаянии. И кто воспользовался оным, тому не возбранён уже доступ и к древу жизни, никакой Херувим с пламенным оружием не преграждает ему пути, сама святая Церковь приглашает его к Божественной своей трапезе, вкусить снеди бессмертия – живоносного тела Христова и животворящей крови Христовой.

И никто да не смущается, что при всём этом непрестанно подвержены мы и поползновениям, и преткновениям, и падениям, даже иногда тяжким; сие ни мало не показывает, будто бы не действительна для нас и всё освящающая сила благодати Христовой. – Небесный Врач пришёл к человеческому роду, когда губительный яд греха вполне воздействовал в естестве нашем, и когда в первое же за тем мгновение готова была поглотить его вечная смерть. И всесильный Врач остановил смертоносное действие греховного яда, дал естеству нашему такое противодействие, которое удержало в нем едва не угасшую жизнь, даже сделал более сего, дал нам новое жизненное начало, породив нас водою и Духом. И сему-то новому началу жизни надлежит в нас исправить все те повреждения, какие произведены грехом, проникшим всё естество наше, растлившим весь наш состав, разлитым в костях и в плоти, напоившим самые тонкие ткани, заразившим каждую каплю крови, растворённым в каждой частице жизненных соков. По этому, какая же необходима борьба, чтобы новым началом жизни очищено и претворено было в нас все ветхое, греховное? Между тем и в одном члене затаившаяся порча, при небрежении нашем, может легко распространиться на весь состав; от одного дурного помысла, как от злотворного семени, при неосторожности нашей, может скоро прозябнуть и созреть тяжкий грех; в одно чувство, по легкомыслию отверстое для соблазна, как в широкую дверь, входит в нас нередко новая зараза. И последнее бывает, или потому, что иногда и безвредное само по себе, коснувшись в нас чего-либо не приведённого ещё в надлежащее устройство, воспламеняет вредную страсть, или потому, что иное действительно для нас пагубно, подобно древу познания добра и зла, тем более что земля, на которой живём, подпав клятве за грех Адамов, не разрешена ещё от последствий оной. А что всего опаснее, не дремлет и тот злобный враг, у которого достало хитрости обольстить наших прародителей – когда им чужды ещё были наши немощи, сии неминуемые следствия прародительского греха.

Но всё сие показывает то одно, что внутренний наш человек, даже обновляемый и укрепляемый благодатной силой Христовой, обильно преподаваемой нам в святых таинствах, ни на минуту не может не терпеть усильной брани от внешнего нашего человека «по первому житию, то есть, наследованному им от Адама, тлеющего в похотях прелестных», то есть, греховных (Еф.4:22). И как борьба сия не прекратится, пока живём в настоящем мире, то, как члены тела Христова, обязаны мы употреблять все усилия, при помощи Божией, никогда нас не оставляющей, если сами не отвергаем её, «ослабленные руки и ослабленные колени исправить, и стези правы сотворить ногами нашими, да не хромое совратится, но паче да исцелеет» (Евр.12:12–13). Ибо, когда без порока явится лицу Божию в будущем веке, тогда сподобимся вечного со Христом спрославления предвкушаемого нами здесь.

Но ещё продолжу слово. Господь Иисус Христос призвал нас не славою только, но и добродетелью. А по сему «во днех плоти Своея» (Евр.5:7) подал Он нам в Себе образ всех добрых дел, чтобы и мы, «зане уди есмы тела Его, от плоти, и от костей Его» (Еф.5:30), сделались сообразными Ему, были «люди избранны, ревнители добрым делом» (Тит.2:14). И настоящая жизнь наша есть поприще для подвига. Но если на человеческих позорищах похвалы и рукоплескания расточаются даже и тем, которые представляют только из себя борцов, отражая удары воображаемого противника – то наш подвиг – не лицедейство. Мы, «яко текущии в позорище, так течем, да постигнем, тако подвизаемся, не яко воздух бияй, да приимем почесть» (1Кор.9:23–25). Нам предстоят действительные и непримиримые враги – страсти наши, мирские соблазны, древний наш клеветник и наветник. А мздовоздаятель наш – Бог, зрители – Ангельские чины и все святые мужи и жены, достигшие уже к почести вышнего звания, ветхозаветные праведники, сонм Пророков, лик Апостолов, полк мучеников и исповедников, собор святителей, великое множество пустынножителей и подвижников, не малое число и в мире сем поживших, но не миру поработавших. Каждый из сих святых, если коснеем ещё вступать в предлежащий нам подвиг, взывает нам с апостолом Павлом: «подражатели мне бывайте, яко же и аз Христу» (1Кор.11:1), а если вступили уже, но ослабеваем несколько, не престаёт поощрять нас с тем же апостолом, говоря: «не у до крове стасте, противу греха подвизающеся» (Евр.12:4).

Посему, во всяком случае да не стужаем, душами нашими ослабляемы, но возблагодарим паче Господа, что призвал нас совершить подвиг жизни сей под Его победоносным знаменем, при содействии Его победительной десницы. Возблагодарим, что не только избавляет нас от греха и смерти, но и уготовал нам венец правды. Возблагодарим, что, хотя Сам Своею Божественною силою все в нас устрояет и совершает, однако же почести и награды в вечном царстве Своём предоставляет нам. Если и доныне не приступали ещё мы к спасительному подвигу, то возблагодарим Господа, что соблюл нас до сего часа, потому что, и поздно начав дело спасения, по щедротам Владыки, если теперь станем работать с усердием, можем получить воздаяние равное с начавшими трудиться гораздо прежде нас. Если, вступив в подвиг, часто оставляли дело Божие, развлекаясь суетными делами мира и плоти, то возблагодарим Господа и за то, что, по Его благоволению, положено нами хотя малое начало, и будем умолять Его, чтобы, когда возгласит труба Его об окончании нашего земного подвига, не оказаться нам решительно посрамлёнными от врагов наших. А паче да возблагодарят Господа те, которые много потрудились, однако сознают себя далёкими от совершенной победы; Господу угодно, чтобы они вполне дознали собственную свою немощь, а тем охранены были от превозношения, и успеха в деле своём ожидали от единого Господа. Ибо вот и великий из апостолов, паче иных потрудившийся в благовествовании Христовом, конечно, в наше назидание, необинуясь говорит о себе: «Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея?» Однако, памятуя, Кто из гонителей соделал его апостолом, немедленно восклицает: «Благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим» (Рим.7:24, 25). Аминь!

Сей день, егоже сотвори Господь: возрадуемся и возвеселимся вонь. (Пс.117:24).

Заимствуем слова из псалма, который в ветхозаветной Церкви обыкновенно возглашаем был в великие праздники, и в особенности на пасхальной вечере. Поэтому не сомневаемся сказать, что он возглашён был и на последней вечери, которую Господь совершил с Своими учениками: ибо и тогда они «воспевше изыдоша в гору Елеонскую» (Мф. 26:30).

В этом песнопении ветхозаветный псалмопевец прославляет и призывает весь народ к прославлению Бога за Его великие благодеяния, и в особенности за избавление от многочисленных врагов: по его речи, исторгаясь иногда из тесноты времён прошедшего и настоящего, подобно проблескам молнии, вдруг озаряет пред собою чудным светом отдалённую будущность. «Бог Господь и явися нам» (Пс.117:27), восклицает он в восторге, и приветствует Грядущего: «благословен грядый во имя Господне» (Пс.117:26). Он видит и врагов у чаемого Избавителя: но видит и торжество Его над врагами, и чудится судьбам Божиим. «Камень, говорит он, его же небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла» (Пс.117:22).

По смущённому положению учеников на последней вечери, можем предполагать, что слова псаломской песни, хотя и торжественные, грустно отзывались в душе их. Но Церковь новозаветная справедливо могла приложить и прилагает к своей Пасхе сии торжественные слова псалмопевца: «сей день, его же сотвори Господь: возрадуемся и возвеселимся в онь». День воскресения Христова в таком свете открывает нам лицо Воскресшего Господа и собственную нашу судьбу, что мы, действительно, как бы вступаем в начало нового мироздания, и не можем не торжествовать и не радоваться.

Что же открывает нам день воскресения Христова о Самом Воскресшем?

Воскресение Господа нашего торжественно открыло, что Он есть воистину Сын Божий. Святой апостол Павел проповедуемое им Евангелие называет «благовестием о Иисусе Христе, нареченным Сын Божием в силе, по духу святыни, из воскресения от мертвых» (Рим.1:1–4). Итак воскресение от мёртвых во всей силе являет нам, в Воскресшем Сына Божия. Не сокрыта была тайна Его пренебесного существа и ранее, по крайней мере от тех, которые избраны были для ближайшего служения Слову воплотившемуся. Пресвятая Дева уведала от Ангела, что Сын её «Сын Вышнего наречется» (Лк.1:32). На Иордане, на Фаворе – Сам Отец свидетельствовал о Нём пред избранными, как о Своём возлюбленном Сыне. Из деяний, из учения небесного Посланника внимательному можно было постигать, что Пришедший «с небеси над всеми есть» (Ин.3:31); и Сам Господь назвал блаженным Своего ученика, который вняв не свидетельству плоти и крови – людей слепых и пристрастных, но свидетельству Отца, проявлявшемуся в делах и словах Господа, – от глубины верующего сердца исповедал Его «Сыном Бога живаго» (Мф.16:16–17). Но убеждение в сей истине не переходило ко многим. Большая часть Иудеев соблазнялись этим учением. В Иерусалиме неоднократно поднимали камни на Иисуса за то, что «Отца Своего глаголаше Бога» (Ин.5:18; 8:59; 10:31). Первосвященник торжественно объявил хулою на Бога, когда Господь на вопрос: «аще ты еси Христос Сын Божий» (Мф.26:63–64), необинуясь дал утвердительный ответ. Пилату прямо говорил враждебный синедрион о Иисусе: «мы закон имамы, и по закону нашему должен есть умерети, яко себе Сына Божия сотвори» (Ин.19:7). Итак когда против наименования Иисуса Христа Сыном Божиим все было вооружено, когда против Него поставлена даже сила закона Божия, когда притом один из первых, признавших Христа Сыном Бога живого, не только не осмелился высказать своего убеждения пред врагами Его, но и отрёкся от знакомства с Ним, как с человеком: тогда нужно стало неотразимое защищение для той истины, без которой не могло стоять все дело искупления. Иначе что могло выйти? Какой-нибудь благочестивый Иудей, видя множество чудес, совершенных Христом Спасителем, сличая Его жизнь и учение с историей древних пророков, мог ещё с любовью вспоминать «о Иисусе Назарянине, иже бысть муж Пророк силен делом и словом пред Богом и всеми людьми» (Лк.24:19). Но и только: после страдания и смерти Его на кресте, не мог он более «надеяться, что сей есть хотяй избавити Израиля» (Лк.24:21). Какой-нибудь внимательный язычник, беспристрастно взирая на святую Его жизнь, на множество Его благотворений, на Его неповинные страдания, на знамения, сопровождавшие исход Его жизни, мог ещё и при кресте сказать: «воистинну человек сей праведен бе» (Лк.23:47), или даже: «воистинну человек сей Сын бе Божий» (Мк.15:39; Мф.27:54). Но бе: Он был, и с Его смертью все дело Его кончилось. – Нет! Не льститесь, враждующие Иудеи, торжествовать победу над безгласным, яко агнец, Страдальцем. Не унывайте, при виде гроба, другие и знаемые Иисуса. Во гробе уже нет Того, Кого вы погребли. «Восста: несть здесь» (Мф. 28:6). И никогда земля ещё не видала такого чуда. Кто из мёртвых воскресал своею силою? Кто мог предсказать своё восстание и восстать из мёртвых? Кто мог сказать: «область имам положити душу Мою, и область имам паки приять ю» (Ин.10:18): сказать, и в своё время действительно положить душу свою за други своя, и потом опять в своё время восприять её? – Это высочайшее чудо не ясно ли свидетельствовало, что Христос «не Сам Себе прослави, но Глаголавый к Нему: Сын Мой еси Ты» (Евр. 5:5)? Не могло же такое чудо совершиться над законопротивником, каким признавал Его синедрион. Самому мнительному из учеников достаточно было увериться в действительности воскресения, достаточно видеть пред собою Воскресшего с Его язвами, чтобы воскликнуть: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28). Так воскресение уясняло тайну лица Богочеловека!

После сего понятно, почему и тайна пресвятой, единосущной, и нераздельной Троицы, изречена Господом в такой ясности – уже по воскресении, когда посылал Он учеников просвещать верою все народы (Мф.28:19). Свет воскресения, открывая яснее славу Богочеловека, давал возможность ближе созерцать тайну триединого Божества.

С прославлением Божества, воскресение открыло и в человечестве Господа Иисуса Христа новую, присносущую силу жизни. «Христос восста от мертвых, к тому уже неумирает: смерть Им к тому не обладает» (Рим.6:9). Приняв на Себя дело искупления нашего, Он благоволил принять на Себя и все немощи нашей природы. Чтобы «осудить грех во плоти, Он пришёл в подобии плоти греха» (Рим.8:3). Чтобы победить смерть в собственной ее победе, и упразднить смертию имущего державу смерти (Евр.2:14), Он благоволил принять тело немощное, способное страдать и умереть. Несмотря на то, что пречистая плоть Его была сосудом Божества, полным жизни и могущества, что сама служила орудием к распространению силы и жизни среди тления и смерти, – она подвергалась истощению, сама должна была испытать болезни смертные. Теперь все изменилось. Сила божественной жизни потребила в человеческой плоти Сына Божия всякие признаки владычества смерти. «Пожерта бысть смерть победою», то есть тем самым, что победила (1Кор.15:54). «Смерть Им к тому не обладает». – Мы хотя искуплены тою же жизнодательною силою, но над нами смерть не вдруг теряет своё право: мы умираем, и долго ещё несём на себе иго смерти. Смерть – это будет «последний враг, который упразднится» при конце настоящего мира (1Кор.15:26). Но «Христос восстал от мертвых, – и смерть Им к тому не обладает». Однажды подвергся Он смерти для потребления греха: но теперь все в Нем жизнь; все живёт для прославления Бога Отца (Рим.6:10). И по преизбытку благости и силы эта жизнь от Него распространяется повсюду. – Таким образом через воскресение соделалась животворящею и та плоть, которой приобщаешься ты, христианин, по бесконечной благости твоего Искупителя. Когда в первый раз возвестил Господь Иудеям учение Своё о хлебе жизни, то есть о плоти и крови Своей, которых причащение дарует жизнь вечную: тогда, повествует святой евангелист, многие соблазнились, говоря: «како может сей нам дати плоть свою ясти» (Ин.6:52). Но Господь отразил этот соблазн, указав на день Своего прославления. Он сказал им: «это ли вас соблазняет? Что же, если увидите Сына человеческого восходящего туда, где был прежде» (Ин.6:61–62)? Вот наступил этот день, когда Он мог сказать: «восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17). Теперь мы, верою приемля в видимом невидимое, исчезая в благоговении пред неистощимою благостью Жизнодателя, радуясь вкушать и трепеща, причащаемся животворящей плоти и крови Сына Божия. И не примечаете ли, слушатели, как через воскресение, Господь, наш Жизнодатель, не отдалился от нас, но ещё более с нами сближается? Он в нас, и мы в Нём, причастием Его прославленной плоти. По этой близости Он и учеников Своих именует теперь Своею братиею. Давно ли ещё говорил Он на вечери: «вы глашаете Мя учителя и Господа: и добре глаголете» (Ин.13:13). Досточтимо и наименование ученика! В предсмертной беседе, изливая душу Свою пред учениками, раскрывая пред ними бесконечную Свою любовь, Господь говорил им: «вы друзи Мои есте» (Ин.15:14–15). Наименование друга более исполнено любви! Но теперь в день воскресения Он усвояет ученикам наименование, указывающее на союз Его с ними более близкий, родственный, кровный, наименование братии. «Иди ко братии Моей», говорит Он Марии Магдалине (Ин.20:17); и прочим мироносицам повелевает: «идите, возвестите братии Моей» (Мф.28:10). О Божественного, о любезного, о сладчайшего по истине гласа!

Что же возвышает нам день воскресения Христова о нашей собственной судьбе?

До воскресения Христова для всех был страшен неизбежный путь в страну загробную. Смерть всех низводила в тёмные области ада. Там с праотцем рода человеческого томились древние патриархи, пророки, и праведники. Но Пришедший разрушил дела диавола на земле, проник и в его подземную державу. Умерщвлённый по плоти, но ожив духом, Он сошел и к духам, содержимым в темнице преисподней (1Пет.3:18–19); возвестил свободу чаявшим Его избавления и извёл с Собою сонмы душ верующих. С той поры врата смерти и ада уже перестали быть столько страшными для последователя Христова. Сам божественный Искупитель глаголет к нему: «не бойся. Аз есмь первый и последний», то есть всегда и везде без преемственно владычествующий. «Бых мертв – и се, жив во веки веков, и имею ключи ада и смерти» (Откр.1:17–18). – Итак, ключи ада и смерти в руках нашего Искупителя, а не у врага нашего. Следовательно, если ты, отходящий в своё небесное отечество странник земли, если ты живою верою усвоил себе оправдание Христово; если в своей жизни старался последовать закону и примеру Христову; если при помощи благодати Христовой, усердно заботился об истреблении в себе греха: уповай на милосердие твоего Спасителя: Он, Всеблагий, проведёт тебя безбедно и посреди сени смертной. «Ни едино ныне осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу», – возглашает апостол (Рим.8:1). А посему не удержат их и заклепы темницы, где обыкновенно заключают или осужденных или подсудимых. В жизни ли, в смерти ли – мы Христовы, Христос наше упование, наша сила, наша защита. Всесильный Царь не отдаст врагу своих подданных, за которых пролил Свою бесценную кровь, если сами они прибегают к Его помощи.

Воскресение Христово есть основание и залог нашего воскресения. Будущее восстание наше от мёртвых также несомненно, как и то, что воскрес Сам Господь. Святой апостол говорит: «аще воскресения мертвых несть, то и Христос не воста» (1Кор.15:13). Он есть «начаток умершим» (1Кор.15:20): то есть в Нём, как в Главе обновлённого человечества, в Нем первом открылась сила воскресения, дабы воздействовать потом и во всех Его членах. Но, что особенно должно нас утешить и ободрить, та слава, в которую вступил божественный Подвигоположник, по совершении Своего великого дела, есть общее достояние искупленных Им из духовного рабства и не потерявших своей свободы. В Своей первосвященнической молитве, пред страданиями, Он просил Отца Своего: «ихже дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, юже дал еси Мне» (Ин.17:24). И молитва Его была услышана, как возвещает Дух Святой устами апостола: «Самый Дух спослушествует (свидетельствует) духови нашему, яко есмы чада Божия. Аще же чада, и наследницы: наследницы убо Богу, снаследницы же Христу: понеже с Ним страждем, да и с Ним прославимся» (Рим.8:16–17). В этом уверяет и Сам Сын Божий в Своём откровении уже из царства славы: «побеждающему, глаголет Он, дам сести со Мною на престол Моем, яко же и Аз победих и седох с Отцем Моим на престол Его» (Откр.3:21). Об этом свидетельствует самым делом лик святых Божиих, уже блаженствующих на небесах.

Видите, слушатели, как многознаменательны предметы радости настоящего дня. Воистину день сей сотворил Господь. Он не из числа дней, которые сами мы соделали для себя злополучными –– но всем радостным для нас обязан он всеблагой воле Бога Спасителя нашего. День сей дарует нам предвкусить силы грядущего века, и есть уже как бы от дней нового неба и новой земли. Возблагодарим же и прославим Бога нашего в телесах наших и в душах наших. Аминь.

Есть древний обычай, чтобы празднующему день своего рождения сопразднующие присные и ближние приносили дар, знаменующий усердие их, и, по возможности приятный ему. Усердие каждого из нас к Благочестивейшему Самодержцу нашему не было ли бы обрадовано, если бы, со празднуя день Его рождения, каждый из нас мог принести Ему дар, Ему приятный? – В сокровищнице Премудрого Царя нахожу драгоценность, которою все мы можем располагать, и которая, как он уверяет, может составлять дар, приятный, не только Царю, но и Богу. Какая это драгоценность? – «Устне праведны, словеса правая. Приятны Царю», говорит Соломон в книге Притчей. «Устне праведны, словеса же правая любить Господь» (Притч.16:13).

Если спросят: как приготовить и принести такой дар Царю: на сие ответствую.

Во-первых, если уста праведны, словеса правая ещё не сделались твоим достоянием; если ты не постановил себе твёрдого правила, и не приобрёл навыка постоянно употреблять слово истинное, честное, правдивое, благонамеренное: то потрудись приобрести сию драгоценность. Для сего ненужно идти к продающим, и тратить деньги: ты можешь найти сие сокровище у себя дома, в твоём сердце, если к обретению оного направишь твой ум и твою волю; если примешь решительное намерение, и неуклонно будешь приводить оное в действие; если к сему будешь возбуждать себя памятованием о Боге, любящем правду и праведных, и страхом гнева Его за нарушение заповеди Его: не лжесвидетельствуй.

Во-вторых, если уста праведны, словеса правая уже сделались твоим достоянием; если любовь к правде, одушевляя тебя, движется от сердца твоего, чтобы одушевлять твоё слово: употребляй такое слово верно и неизменно, в делах общественных и частных, без страха и без дерзости, без лицеприятия и без ненависти. Отверзай уста праведны, и говори чистую истину и нелицемерную правду, начальник подчинённому и подчинённый начальнику, судия подсудимому и подсудимый судии, наставник ученику и ученик наставнику, писатель в книге, торгующий на торжище, собеседник в беседе.

Могут сказать многие: не оспариваем у слова правды его достоинства; но что значит наше малое слово правды, обращающееся в смиренном и тесном кругу? Как может оно достигнуть даже до Царя и составить приятный для Него дар? – Дадим на сие объяснение.

Земледельцы на деревенских полях, вдали от столиц, сеют семена свои, чтобы собрать от них насущный хлеб: но Бог даёт им избыток плода от их семян, и сей избыток проходит селения, питает города, и восходит на трапезу Царёву. Подобно сему сейте слово истины и правды кто может на большом, а другие на малом поле; поощряйте к сему друг друга: посев может сделаться обширным и общественным. От ревностного распространения в обществе слова истины и правды должен произойти плод общественного здравомыслия и правдолюбия, а от сего возрастающее обилие общественного мира и благоустройства: и это будет добрый дар подданных доброму Царю, пекущемуся о благе их, или, иначе сказать, их содействие и способствование Царскому непрерывному подвигу в благоустроении царства для возвышения его благоденствия.

Привычка легкомысленно метать слово на ветер, к сожалению, очень обыкновенная, не даёт нам приметить, какое сокровище часто расточаем, без пользы, или со вредом, для себя и для ближних. Размышлял ли когда-нибудь ты, словесное творение Божие, – ты глаголивый (Иов.38:14), как назвал тебя праведный Иов, не знаю, в похвалу ли твоей природе, или в укоризну твоему многоглаголанию, – размышлял ли, любомудрствовал ли ты о слове, восходил ли мыслью к его началу, созерцал ли его достоинство и силу на высоте его? – Где начало слова? – На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге. «В начале было Слово, и Слово было к Богу; Сей был искони к Богу» (Ин.1:1). Какое достоинство слова? – Достоинство Божественное: Бог бе Слово. Сын Божий, для выражения Своих Божественных свойств, не нашёл в языке человеческом лучшего наименования, как наименование Слова: «нарицается имя Его Слово Божие» (Откр.19:13). Какую силу имеет слово? – Силу вседетельную все Тем быша; Словом сотворён видимый мир; «Словом Господним небеса утвердишася» (Пс.32:6). Скажешь, что это не такое слово, как у тебя и у меня. Так. Слово Божие бесконечно выше слова человеческого. Но поскольку ты сотворён по образу Божию: то и в слове твоём должен быть некий образ слова Божия и силы его, если ты не затмеваешь его злоупотреблением слова, если не обессиливаешь слова невниманием и легкомыслием. Слово поставило человека на лестнице творений выше всего земного, и выше луны и солнца; слово соединило людей в общества, создало города и царства; в слове живёт и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и распространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу, беседует с Ним, и приемлет от Него просимое. Мир видел, что слово подобострастных нам человеков, в союзе с истиною боговедения и правдою веры, и в следствие сего в союзе со Словом и Духом Божиим, владычествовало над природою, исцеляло больных, прогоняло тёмные силы, воскрешало мёртвых. Видите ли какое сокровище расточает человек, какой высокий дар повергает и попирает, какую могущественную, животворную и благотворную силу делает бездейственною и мёртвою, или напротив злотворною, когда употребляет слово не для истины, правды и благости, но на празднословие, на срамословие, на ложь, на обман, на клевету, на злоупотребление клятвы, на распространение зломудрия! Не будьте к сему невнимательны или равнодушны, чтущие достоинство словесного существа и общества словесных существ; ревнуйте о достоинстве слова; одушевляйте и вооружайте ваше слово истиною и правдою, и, действуя им верно и твёрдо, не допускайте разлияния «глаголов потопных» (Пс.51:6).

Ложь, неправду, клевету, и сим подобное, по естественному закону, неизгладимо написанному в сердцах, все порицают и презирают, когда оные обнаруживаются и обличаются: но между тем ложь, неправда, клевета, прикрытые благовидною личиною, не редкость между людьми. Какое странное противоречие человека самому себе, какое унижение самого себя; когда он, что порицает и презирает в других, то допускает в себе; против чего имеет в своей совести непобедимое свидетельство, как против скверны, тем самым теснит и оскверняет свою совесть! Если до такой крайности дойти может человек: то и мнящийся иметь «устне праведны должен полагать хранение устом» (Пс.140:3) своим прозорливо и осторожно. Бывают уклонения от правды в начале малоприметные, но могущие отвести от неё далеко.

Близ пути слова правды особенно приметны два распутия: на десной стороне лесть, на шуей злоречие. Один говорит: надобно с ближними обращаться приятным для них образом, особенно с высшими; и в следствие сего льстить. Другой говорит: надобно черное называть черным; и под сим предлогом предаётся злоречию. Ни тот, ни другой не на правом пути: оба на распутьях, которые не ведут к добру.

Если слушающий льстеца не самолюбив и проницателен: то мечтающий льстивыми словами купить себе благорасположение и счастие, в самом деле покупает только презрение. А если искушаемый лестью не довольно бдителен и проницателен: то лесть может обаять его, затмить взор его на то, что непременно требует исправления или усовершения, утвердить его в ложном и вредном направлении.

Злоречие, которым некоторые думают исправлять зло, также не есть верное для сего средство. Зло не исправляется злом, а добром. Как загрязнённую одежду нельзя чисто вымыть грязною водою: так описаниями порока, столь же нечистыми и смрадными, как он сам, нельзя очистить людей от порока. Умножение пред глазами народа безобразных изображений порока и преступления уменьшает ужас преступления и отвращение от порока, и порочный, при виде оных, говорит: «не я один; таких много; не очень стыдно». Укажите на тёмный образ порока, не терзая чувства, и не оскорбляя вкуса чрезмерным обнажением его гнусностей; а с другой стороны изобразите добродетель в её неподдельной истине, в её чистом свете, в её непоколебимой твёрдости, в её небесной красоте: тогда можете надеяться, что пленник порока отвратит от него устыжённый взор, придёт в сознание достоинства добродетели, прострёт умоляющие руки к небу, и взыщет избавления от нравственного плена и порабощения.

Христиане! Ещё до христианства при меньшем совершенстве духовного учения в Ветхом Завете, осуждено и запрещено было неблагородное употребление слова: «удержи язык твой от зла, и устне твои, еже не глаголати льсти» (Пс. 33:14). Христос Спаситель осудил и легкомысленное употребление слова: «всякое слово праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный» (Мф. 12:36). И апостол заповедует, чтобы мы произносили только непорочные слова и назидательные для слышащих. «Всякое слово гнило да не исходит из уст ваших, но точию еже есть благо, к созиданию веры, да даст благодать слышащим» (Еф.4:29). Не почитайте маловажным нарушения сих наставлений. От обилия доброго слова обилие добрых плодов для нас, для ближних, для общества. От умножения злого слова умножение злых плодов для нас, для ближних, для общества. «В благословении правых возвысится град, усты же нечестивых раскопается» (Прит.11:11). Аминь.

Святая Церковь, издревле установившая ежегодно в известные дни совершать торжества в честь и воспоминание великих событий земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, чествует особенным торжеством и день славного Его вознесения на небо.

История сего великого события описана самими апостолами; по сказанию сих верных свидетелей, оно совершилось следующим образом. Явившись в последний раз своим ученикам в сороковой день по воскресении, и заповедав им не отлучаться от Иерусалима, доколе не получат обетованного Духа Утешителя, Господь Иисус Христос вывел их вон из Иерусалима к Елеону, где прежде того начались Его великие страдания, и довёл их до Вифании, где прежде того воскресил Лазаря; – здесь преподал им прощальное благословение и, когда благословлял, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Вместе с тем облако подъяло Его и сокрыло из виду апостолов, смотревших на сие в изумлении. Когда ещё ум и взоры апостолов были устремлены на небо, вслед за восходящим Иисусом, вдруг предстали пред ними два ангела в образе человеческом, и сказали им: «что стоите, зряще на небо? Сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо». В сих словах напомнили они апостолам уверение Самого Господа, что по исполнении времён придёт Он опять на землю во славе Своей, окружённый ангелами, дабы воздать каждому по делам его. В уповании на Господа, возшедшего горе, апостолы возвратились во Иерусалим, исполненные великой радости, и пребывали там по заповеди Спасителя не отлучно в молитве и ожидании Обетованного Утешителя с небесе (Деян.1:1–11; Мк.16:19–20; Лк.24:50–51). Известно из одного предания Церкви, что Иисус Христос вознёсся на небо в полуденное время сорокового дня по воскресении²⁴⁶. Сие-то великое событие св. Церковь и положила праздновать в сороковой день, считая с первого дня пасхи.

Есть много ясных свидетельств о древности сего праздника. В так называемых постановлениях апостольских, заповедуется давать в день вознесения свободу рабам, на том основании, что сей день есть совершение смотрения, еже о Христе (διὰ τὸ πέρας τῆς κατὰ Χριστὸν οἰκονομίας)²⁴⁷. Блаженный Августин, учитель IV века, в одном из своих посланий пишет: «что сохраняем мы и христиане всех стран, то без сомнения дошло до нас или от самых апостолов, или от всеобщего согласия Церкви, как напр. обыкновение прославлять ежегодным торжеством страдание Господне, воскресение, вознесение Его на небо»²⁴⁸. Из сего свидетельства видно, что празднественное воспоминание вознесения Господня также было всеобщим и древним, как воспоминание страданий и воскресения Иисуса Христа; и следовательно, начало сего праздника относится к глубокой древности, ко временам апостольским. Св. Златоуст упоминает о сем празднике²⁴⁹, и говорит об нём, как о празднике общеизвестном, издавна совершаемом в церквах христианских, называя оный «славным и всесветлым днём вознесения распятого Господа»²⁵⁰. Вообще из памятников IV века видно, что праздник вознесения в сие время был уже повсемственным, и на ряду с другими великими праздниками был празднуем особенно торжественным образом²⁵¹. В сем веке являются особые поучения на сей день. Кроме упомянутой беседы св. Златоуста, до нас дошли слова на вознесение: Григория Нисского, Епифания, Августина и друг. С сего также века стали являться и особые храмы в память сего события²⁵².

Из бесед св. Григория Нисского и св. Златоуста видно, что праздник вознесения в некоторых восточных церквах в древности назывался (ἐπισωζομένη) днём спасения²⁵³. Отсюда самый воскресный день по вознесении назывался κυριακὴ τῆς ἐπισωζομένης²⁵⁴. Мысль сего наименования, вероятно, та, что вознесение на небо нашего Спасителя было окончательным событием в домостроительстве Его воплощения и нашего искупления. Сию мысль находим и в словах св. Златоуста: «Ныне, говорит он, род человеческий примирён с Богом: ныне долговременная злоба и вражда уничтожены; ныне возвратился к нам мир досточудный. Восприняв начаток нашей природы, Христос принёс его Владыке, и как бывает на полях, засеянных хлебом, – хозяин взяв несколько классов и сделав связку, приносит её Богу и сим малым приношением призывает благословение Божие на целое поле: так сотворил и Христос; ради единой плоти Его и начатка дано благословение целому роду нашему. Он принёс начаток природы нашей Отцу: и Отец такое явил благоволение к дару по самому достоинству Принёсшего и по непорочности принесённого, что приял его в собственные руки, дал Ему место близ Себя, и рек: «седи одесную Мене» (Пс.109:1). Какому естеству сказал Бог: седи одесную Мене? Тому, которое слышало о себе: «земля еси и в землю пойдеши»²⁵⁵. Во времена св. Епифания, некоторые христиане не отдавали должного уважения сему дню. «Многие, говорит он, не зная величия сего дня, считают его малым: тогда как в нём является дополнение Господних праздников». Объясняя сию последнюю мысль, св. Епифаний продолжает: «первый праздник есть чудное рождество Христово по плоти. Чудное, – ибо как не назвать чудным нисхождение к нам Бога с небеси, или, лучше, снисхождение: потому что Владыка всяческих благоволил принять на Себя образ раба; всё Содержащий благоволил быть Сыном смиренной Матери. Второй праздник есть праздник Богоявления: он более представляет для созерцания, нежели первый. Тогда явила рождшагося Бога-Слова звезда: ныне возопил Иоанн: «се Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин.1:29), а свидетельство крестящего подтвердил с небес Отец Своим гласом: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих» (Мф.3:17). Но и в сей день нет ещё полного наслаждения веселием: потому что смертное тело не облеклось ещё в бессмертие через воскресение. Третий праздник – воскресение после спасительного страдания. Сей праздник даёт жизнь тем, которые блистают лучами крещения кровью Спасителя и возрождаются водою и Духом Святым. Сей праздник славнее предыдущих, потому что, тогда Бессмертный, умертвив смертью смерть, даровал умершим жизнь бессмертную. Но и сей праздник не довершает радости; потому что воскресший остаётся ещё на земле. Великую неизреченную радость вселяет и праздник Пятидесятницы, в который апостолам дарован Дух Святой: но ныне в день Вознесения все исполнено веселия. Отверзший небеса светородные, шествовавший по тончайшему воздуху, возведший земнородного в небесные круги и возбудивший все ангельские силы к радости безмерной, Господь наш явил нам дивное зрелище: плоть наша посажена на престол царский!»²⁵⁶.

На западе с половины V столетия сперва в Галлии, потом и в других странах, введён обычай предварять праздник Вознесения Господня трёхдневным постом и крестными ходами. Это было сделано в первый раз епископом Виеннским Мамертом²⁵⁷. Причиною сего нововведения были тяжкие бедствия, постигшие город Вьенну, как изъясняет второй преемник Мамерта, епископ Авит. Тогда же для богослужения назначены Мамертом чтения, псалмы и молитвы²⁵⁸. По древним чиноположениям в Галлии, часы в сей день совершались с обширными чтениями из Ветхого и Нового завета, во время крестных хождений, на различных местах; так что в этом проходило около шести часов дня; для вспоможения клиру в пении присоединялись и миряне, даже женщины; участвовавшие в ходу совершали шествие босыми ногами, в знак покаяния²⁵⁹. При самом введении сего обычая, он встретил довольно сильные возражения от защитников древних правил Церкви, коими во дни от Пасхи до Пятидесятницы, в знак радости о воскресении Господа, воспрещались подобные изъявления скорби. Несмотря на то, обычай распространился и сделался наконец всеобщим на западе, впрочем, уже не ранее XI и XII столетий.

На востоке праздник вознесения Господня постоянно был праздником духовного веселия. Особенно в Иерусалиме совершали его весьма торжественно. Беда пишет, что в его время (в начале VIII века) там совершали его весьма торжественно. Празднование начиналось с полуночи, и вся гора Елеонская от множества горящих лампад и свечей представлялась как бы в огне²⁶⁰.

Восточная Церковь, относя сей праздник к числу двенадцатых праздников, постоянно совершает его с торжеством приличным великому празднику. Служба на сей праздник, какую мы имеем в Цветной Триоди, составлена различными писателями восточной Церкви, как это видно из самого свойства песнопений; из канонов один составлен Иоанном Дамаскиным, – другой Иосифом Песнописцем (писателем IX века). Кондак и икос принадлежат преподобному Роману Сладкопевцу.

Предмет сих песнопений составляет самое событие вознесения Господня. Совершив великое дело искупления рода человеческого, Господь с прославленною Своею плотью возносится на небеса, да явится о нас лицу Божию. Исполнив о нас смотрение и соединив земное с небесным, Христос восходит во славе на небеса (кондак). За тем воспевается самое шествие Спасителя, как небесного Царя и Господа сил в Свою вечную славу. Восходит Господь при бесчисленных воскликновениях и глас труб, врата небесная отверзаются, облак поднимает Его, небо уготовляет Ему престол и Отец приемлет в Свои недра Того, Кто вечно пребывает с Ним (стихира). Но сие великое и преславное дело, поёт св. Церковь, Ты, Господи, совершил для нашего же спасения (стихира); ибо, восходя к Предвечному Отцу Своему, Ты нёс на раменах Своих заблудшее наше естество (песнь 7); – ниспадшее до дольнейших стран земли (естество Адамово) обоготворив Собою, Ты вознёс ныне превыше всякого начала и власти (стихира). Видев сие неведомое таинство человека, превыше небес возшедшего, самые горние силы в страхе и недоумении друг друга вопрошают! Кто есть Сей Пришедший (стихира и самогласен)? – и Дух Божий глаголет к ним: Сей есть державный и Сильный; Сей есть воистину Царь славы; и почто Ему червлены ризы? Из восора приходит, еже есть плоти (стихира). Тогда, познавши в Возносимом своего Владыку и Господа, небесные силы в радостном удивлении восклицают к горнейшим силам, к высшим Духам: отверзайте, князи воинства небесного, отверзайте врата ваша: ибо входит Царь славы. Кто же сей Царь славы, – воскликнули все небожители в восторге? Это Господь всех воинств небесных; Он Царь славы (стихира и 3 песнь). При сем всеобщем ликовании ангелов, архангелов и всех блаженных духов, Господь Иисус Христос с Своею плотью восходит на небо к Предвечному Отцу Своему. Но не одни небожители воспевали хвалениями сие великое и преславное таинство: святая Церковь и всех земнородных призывает к прославлению носимого на облаках Христа Избавителя. «Оставив на земле все земное, придите верные, поёт св. Церковь, совзыйдем со апостолами на высокую гору Елеонскую, и устремив сердце и мысли на небо, узрим Господа, носимого ныне, и воспоим Ему благодарственную песнь: слава вознесению Твоему, Многомилостиве (стихира)!» Так воспевает св. Церковь великое и славное событие – вознесение на небо нашего Господа!

Торжественным песнопениям Церкви соответствуют и чтения, какие она предлагает в сей день из Ветхого и Нового Завета. Все они говорят об одном воспоминаемом событии. На вечернем богослужении, обращаясь к древним пророчествам, она напоминает о предвозвещённом Исаиею явлении славы Господней на таинственной горе, превознесённой превыше всех холмов, куда будут приходить племена и народы, и где Сам Господь возвестит им путь Свой (гл. 2). Потом повторяет, как тот же Исаия возвещает дщери Сионовой шествие Спасителя, имеющего мзду Свою с Собою и дело каждого пред лицом Своим Он приходит из Едома в багряных ризах, и одежды Его, как бы от истоптания точила виноградного, исполнены крови истоптания. Кто же сей грядущий Избавитель? Не ходатай, не ангел, но Сам Господь; Он один избавил и воспринял, и вознёс народ Свой во все дни века, и нет Ему в помощь мужа между языками (гл. 62). Наконец, восприемля слово от Захарии тайновидца, проповедует явление на земле того великого дня, в который станут ноги Господни на горе Елеонской прямо Иерусалима на восток; когда изыдет вода живая из Иерусалима, – и будет Господь Царь по всей земли (Зах.14)²⁶¹. Такими же напоминаниями и хвалами Богу Спасителю исполнены и избранные стихи из псалмов, которые предлагаются в начале литургии сего дня. В них слышим как все народы призываются к прославлению великого, страшного Царя и Господа земли, являющегося во всей Своей славе на святом престоле Своём. «Рукоплещите все народы, воскликните Богу гласом радования; ибо Господь вышний страшен, Он великий Царь над всею землёю... восходит Бог при восклицаниях, Господь при звуке трубном... Бог царствует над народами и восседит на святом Своём престоле» (Пс.46:1; Ант.1). «Велик Господь и препрославлен во граде Бога нашего, на святой горе Его... Вот собрались к Нему цари, но прошли все мимо; они увидели и изумились, смутились и обратились в бегство» (Пс.47:2; Антиф 2). И чтобы люди были внимательны к чаемому явлению Господа во всем великолепии Его славы, устами того же Псалмопевца повторяет: «слушайте все народы и внимайте все живущие во вселенной… Уста моя возглашают премудрость и сердце моё произнесёт слово разумения (Пс.18:3; Ант. 3)». Чтениями новозаветными из Евангелия и Деяний апостольских Церковь обновляет в нашей памяти самое событие вознесения Господня (на утрени Мк.16:16 зач. 71 на литургии. Деян.1:1; Лк.24:24 зач. 114). Всё торжественное богослужение великого сего дня заключается прославлением Господа Иисуса Христа, вознёсшегося на небо.

До нас дошло не мало и поучений на вознесение Господне, говорённых в разные времена разными учителями Церкви. Более известные из них суть следующие: Златоустого, Григория Нисского, Епифания, Августина, Льва папы римского, Григория Великого и Феофилакта. Поучения сии между собою различны: но общий и главный предмет их как и песнопений церковных, есть прославление празднуемого события. Отцы Церкви, чтобы в большем свете показать величие и важность прославляемого события, между прочим, обращали внимание на превосходство вознесения Иисуса Христа пред всеми подобными чудесами, бывшими когда-либо в Ветхом Завете. Святой Кирилл Иерусалимский, указуя превосходство Вознесения Христова в сравнении с перенесением Аввакума и взятием Илии, говорит: «припомни и подобные сим чудеса; чудодействующему же Владыке соблюди превосходство. Ибо те были носимы, а Он все носит²⁶²». По словам писания, «преложен бысть Енох не видети смерти, и не обреташеся, зане преложи его Бог» (Евр.11:5). Но каким образом и куда – это от нас сокрыто. Возносился на небо и Илия (4Цар.2:11); но как различно вознесение Илии от вознесения Христова. Илия возносится, говорит святой Златоуст, на колеснице огненной, Иисус Христос на облаке. Когда надлежало воззвать раба, посылается колесница, а когда – Сына, уготовляется престол царский. Илия, восходя, милоть оставил Елисею; «Иисус Христос, возшедши, ниспослал на учеников дары благодати»²⁶³. Отцы Церкви, основываясь на словах апостола (Еф.4:8–9), также замечают, что Иисус Христос взошёл на небо не один, но возвёл с Собою сонм пленников. – Сей сонм, по общему мнению, святых отцов, составляли патриархи, пророки и другие праведники ветхозаветные, к которым Иисус Христос за 40 дней пред сим сходил во ад. Но, прославляя сие великое событие, отцы Церкви в своих поучениях преимущественно обращали внимание на его важность и высокое значение по отношению к нашему спасению; они видели в сем событии тайну нашего прославления со Христом. Блаженный Августин говорит, что «Иисус Христос через вознесение на небо соделал и человеческое естество причастным божественной славы»²⁶⁴. Так поучает и святой Златоуст: «мы, по-видимому, недостойные владычества дольнего, восходим на небо, приемлем престол царский, и человеческая природа, которой путь в рай заграждали Херувимы, теперь сама восседает превыше Херувимов»²⁶⁵. В сем-то смысле святой Златоуст и называет настоящее торжество великим и досточтимым, превышающим всякий ум человеческий²⁶⁶. Один древний писатель говорит: «памятование о воскресении дарует людям победу над смертью, а настоящее торжество возводит человека на небо, соделывает небо удобопроходимым для людей. Теперь я воодушевляюсь истинным мужеством против насилий диавола: поскольку вижу, что ныне начаток моего рода (Христос) царствует на небесах. Здесь нет уже рая, нет и древа, которое бы своею красотою увлекало в заблуждение. Я уже не слышу оного приговора: «земля еси, и в землю отыдеши» (Быт.3:19); а напротив слышу следующее: хотя ты и земля, но взойдёшь на небо, по благости Того, Кто тебя возводит на оное»²⁶⁷. Так святые отцы объясняли для веры тайну вознесения Господня!

Нравственная цель праздника вознесения Господня, какую имеет в виду святая Церковь, есть та, чтобы мы подобно апостолам постоянно обращали наши мысленные взоры туда, куда взошёл Первенец из мёртвых и наша Глава Иисус Христос; туда должны быть устремлены все наши мысли, чувствования и желания. «Вышних ищите, идеже есть Христос одесную Бога седя; горняя мудрствуйте, а не земная» (Кол. 3:1–2). Живя на земле, должны мы помнить, что мы здесь странники и пришельцы, «не имеем пребывающего града, но грядущего взыскуем» (Евр. 13:14); «наше бо житие на небесех есть, от ондуже и Спасителя ждем Господа нашего Иисуса Христа» (Флп.3:20); а потому все наши попечения и воздыхания должны быть обращены к небесному и вечному нашему жилищу: «о сем воздыхаем, в жилище наше небесное облещися желающе» (2Кор.5:3). Там ожидают нас радости, какие и на сердце человеку не взыдоша – постоянное пребывание на святой горе Сион и в жилище Бога живого – Иерусалиме небесном, с сонмом ангелов и душами праведников совершенных, наконец вечное пребывание и общение с Богом и Господом нашим Иисусом Христом (Евр.12:22–24; 2Кор.5:6; Флп.1:23). Вот цель, достойная наших стремлений! Святая Церковь призывает всех верующих, оставив земное и тленное, устремлять горе умы и сердца, и подобно апостолам взирать сквозь врата небесные на облаконосимого Христа-Избавителя! «Оставивши на земле все земное и пепельное, приидите, смертные, воспрянем, и на высоту возведём очи и мысли, вперим взоры и чувства на врата небесные, и представив себя на горе Масличной, будем взирать на Избавителя, на облаках носимого» (Икос). Но с тем вместе святая Церковь напоминает нам часто и сии ангельские слова: «что стоите зрящие на небо; сей Иисус вознесшийся от вас на небо, такожде придет, имже образом видесте Его идуща на небо» (Деян.1:11).

Извед же их вон до Вифании, и воздвиг руце Свои, и благослови их. И бысть егда благословляше их, отступи от них и возношашеся на небо. (Лк.24:50–51)

Итак, благословение есть последнее действие, коим заключает своё земное служение Спаситель наш. Не все, даже весьма немногие на земле, с должною любовью и благоговением встретили и сопроводили великого Посетителя душ наших. Покушение на жизнь от сильных мира при самом рождении, гонения, клеветы и ожесточённая вражда врагов в продолжение жизни, наконец – мучительная смерть, вот чем воздали неблагодарные обитатели земли Тому, Кто проходил их «грады и веси, благодетельствуя всем и исцеляя всех» (Деян.10:18) от недугов тела и души. Но не с обличением и грозным словом суда над своими врагами оставляет землю восторжествовавший над ними силой Своего воскресения и возносящийся во славе (1Тим.3:16) Спаситель. Кроткий и смиренный сердцем во славе, как и в уничижении, Он, возносясь на небо, не являет гнева на Своих гонителей, но преподаёт благословение Своим верным последователям: «воздвиг руце Свои, благослови их, и когда благословлял, возносился на небо».

Если и в обыкновенной жизни, при воспоминании об отшедших от земли близких нашему сердцу, бывает особенно сильно и живо воспоминание их последних слов и действий, которые получают для нас большую знаменательность и трогательность, потому что он последние, то при празднственном воспоминании о вознесении от земли на небо возлюбленного Господа, не должно ли с особенною силою остановить на себе наше внимание последнее столь знаменательное Его действие, – действие благословения, преподанного апостолам? Приникнем же благоговейною мыслью в его значение и силу, чтобы тем с большим усердием и нам стремиться получить такое же благословение: ибо и мы, по слову апостола Петра, призваны, «да благословение наследим» (1Пет.3:9).

На земле, отец, благословляя своих детей, свидетельствует свою любовь к ним в награду за их любовь к нему. Так и в благословении возносящегося на небо Господа Своим апостолам, что видим мы, как не выражение любви и благоволения Его к тем, коих на земле Он возлюбил до конца, кого Он называл Своими чадами (Ин.13:1, 33)? Не засвидетельствовал ли Господь, сим последним на земле и торжественным благословением, и Своим ученикам, и нам, что они, и в течение земной Его жизни, находились к Нему именно в таких отношениях, в каких должны находиться верные дети к своему отцу? И действительно св. апостолы не только возлюбили Господа (Ин.16:27), как истинные чада Божия, но и делом показали свою любовь к Нему. По первому слову Его, они оставили все и пошли за Ним; оставили семейства, домы, имущества, чтобы странствовать с Тем, Кто не имел, где главы приклонить, и Кто не на земле, а на небе воздать обещал им за все сторицею. Разделяя труды Его земной жизни, они разделяли вместе с Ним и ненависть мира, потому что, оставив мир, они, подобно Ему, не были от мира (Ин.17:15–16). Они всею душою возлюбили Господа, веруя, что Он от Бога пришёл, и сия любовь их была так сильна, что они готовы были идти за Ним на явную опасность умереть с Ним (Ин.11:26; Мф.26:35). Если немощь плоти и изменила бодрости духа, то после того, как облеклись они силою свыше (Лк.24:30), их жизнь и мученическая кончина, ясно показала, что ни страдания, ни меч, уже не могли разлучить их от любви к Иисусу Христу. Итак, достойно, за свою любовь к Господу, в продолжение земной Его жизни, они удостоились и в последние минуты Его пребывания на земле во плоти, получить Его благословение.

Но не только выражение любви есть благословение; в нём ещё заключается некая тайная сила, споспешествующая начинаниям и действиям благословляемых; как напротив в клятве заключается сила, тяготеющая бедствиями на проклинаемых. «Благословение родителей утверждает домы чад» (Сир.3:9); «во благословении правых возвышается град» (Прит.11:11). Если такая сила заключается в благословении смертных, совершаемом именем Божиим, то какова должна быть сила благословения самого Господа, Владыки всяческих, призыванием имени Которого сильны и человеческие благословения? Раскроем священную книгу бытописания, и на первой странице мы достаточно увидим всю чудесную силу Божия благословения. Сотворив мир и в мире существа живые, и во главе их человека, и нашед, что «вся елика сотвори, добра зело» (Быт.1:31), Господь благословил их словами: «раститеся и множитеся, и наполните землю» (Быт.1:22, 28). И вот, в силу сего первого благословения, через тысячелетия продолжается жизнь и преемство бесчисленного множества живых тварей и рода человеческого; в благословении заключалась сила умножения и преспеяния жизни. Но человек своим падением возмущает доброту мира и обращает в клятву данное не только телесной, но и духовной его природе благословение. Размножаясь плотью, оскудевает духом; не возрастает духовно, но падает глубже и глубже; наполняет землю не чадами благословения, но чадами погибели. Для спасения человека, для возвращения потерянного им благословения, является на земле во плоти Сын Божий; Своею жизнью, смертью и воскресением возсозидает падшего человека и заключает дело воссоздания так же благословением обновлённому Им человечеству в лице начатков Церкви – апостолов; благословляет их, как некогда благословил первосозданный Им мир, в лице прародителей наших по плоти. Как по окончании создания мира благословение выражало не только одобрение сотворённого – вся добра зело, – но и силу его распространения и умножения: так и по окончании воссоздания мира духовного, благословение есть не только выражение одобрения и любви к первенцам ново насаждённой Церкви – апостолам, но заключает в себе могущественную силу распространения её на земле. И вот в силу сего благословения, «малое стадо» (Мф.12:32) верующих растёт, множится и наполняет землю; малое семя, которому уподобил начаток своего царствия Господь (Мф.13:32), разрастается в великое древо, которое ветвями укрывает, а плодами питает множество верующих.

Итак, в благословении возносящегося Господа апостолы прияли не только свидетельство любви и награду своего прошедшего служения Ему, но и силу благословения на дело дальнейшего своего служения, – силу укрепляющую их и обнадёживающую успехом в трудах сего служения. И св. апостолы вполне уразумели значение сего благословения; не с скорбью о разлуке с Господом, но «с радостию великою» (Лк.24:52), – радостью любви, благодарности и упования, возвратились они в Иерусалим.

Христиане! Кто из нас не захотел бы получить благословение Господне? Кто не захотел бы в благословении принять свидетельство любви Божией, своего усыновления Богу, а вместе с сим и силу к возрастанию и преуспеянию в богоугодной жизни? И то и другое необходимо для нашего спасения; ибо всем нам необходимо быть чадами Божиими и получить силу благословения Божия для достойной христианского имени жизни; только благословении Богом войдут в царство Его; а вне благословения есть только проклятие и страшная вечная смерть.

Если же благословение Божие не только желательно, но и необходимо для нас, также как и для апостолов, то где и как мы можем получить оное? – Не на Елеонской только горе воздвигал Свои руки для благословения Господь; восшедши на небо, Он не оставил земли: «Аз с вами есмь во вся дни, до скончания века» (Мф. 28:20), сказал Он Своим ученикам. Он невидимо присутствует в святой Своей Церкви, среди верующих, собранных во имя Его. Св. Церковь, постоянно напоминая нам о присутствии Господа во храме, изображает Его на св. иконах с поднятою для благословения десницей. Он всегда готов преподать невидимо благословение каждому, желающему и достойному получить оное. – Но как быть достойным сего благословения? Также как соделались достойными его св. апостолы: будем подражать их служению Господу, и мы получим, так же как и они, благословение. Подобно апостолам, последуем за призывающим нас ко спасению Господом, не прилагая сердца к земным благам; подобно им будем с живою верою внимать учению жизни вечной и следовать сему учению: поступая так, и мы получим награду истинных учеников Господа – Его благословение.

Но благословение Божие не есть только награда добродетельной жизни; оно есть и сила, содействующая преуспеянию каждого дела, начало которого им освящается. Без благословения Божия, никакое наше начинание не будет успешно для нашей духовной жизни; при благословении Божием, каждое наше дело будет приносить плод для жизни вечной. Отсюда видно, что нам нужно просить Божия благословения для каждого дела нашей жизни, чтобы из совокупности сих дел, благо угодных Богу, образовалась целость жизни, достойной небесного благословения, как награды. Да не подумает кто-либо, что такое желание и искание благословения для каждого начинания и дела, было бы желанием недостойным снисхождения Божия. Человеколюбивый и щедродателен наш Владыка Христос. Повелевший через апостола все творить во славу Божию, даже такие обыкновенные дела, как ястие и питие (1Кор.10:31), Он не оставит без благословения как великого, так и малого дела; ибо всякое дело хочет направить ко спасению человека и славе Своей, а таким, только и может быть оно при Его благословении. Да не подумает кто-либо, что такое благословение получить трудно. Нет, всем открыт доступ к Спасителю нашему; не возбранивший некогда детям приятно от Него благословение, не возбранить и нам, если мы с сердечной верой станем притекать к Нему, в молитве испрашивая благословения на каждое наше дело. Чем пламеннее и усерднее наша молитва, тем скорее подаст нам требуемое Господь наш. Если даже сия молитва будет так кратка, как молитвенное воззвание: «благослови Господи», перед началом каждого дела; то и тогда мы увидим на опыте живительную силу благословения Господня в нашей духовной жизни. Призвание имени и благословения Божия очистит и освятит предпринимаемое дело; ибо трудно представить, чтобы мысль о Боге не остановила дела, если оно не хорошо, не благо поспешила его совершению, ежели оно сообразно с волей Божией. Если же таким образом, каждое наше дело станем мы освящать благословением Божиим, то и вся наша земная жизнь увенчается благословением, и в жизни вечной из речётся сие благословение в словах Спасителя: «приидите благословеннии Отца Моего» (Мф.25:34) – которые услышать да сподобит всех нас всеблагой Господь. Аминь.

К числу многих заблуждений, в которые впали мнимо старообрядцы вследствие отпадения от Церкви православной, принадлежит ложное учение о таинстве брака. В главных толках беспоповщинских, федосеевском и поморском, брак, за упразднением священства, по их лжемудрованию, признан невозможным и упразднённым, и из сего выведена необходимость невольной девственной жизни; но самое дело не соответствовало святому имени. Частью явный соблазн, производимый этою жизнью, исполненною распутства, частию непрестанные споры и ссоры между федосеевцами и поморцами касательно некоторых предметов, соприкосновенных с учением о браке, напр. касательно приёма лиц, сочетавшихся браком в православной Церкви и потом увлекаемых в раскол, – побудили некоторых из беспоповцев признать необходимость брака в их обществе. Первый, кто между беспоповцами возвысил голос в пользу необходимости брачной жизни, был Иван Алексеев Стародубский, поморец. Он стал учить (около 1750 года), что «человеку брачное сожитие необходимо, что предки федосеевцы, которые учили противному, в том ошибались, и что девственная жизнь на произволение наше оставлена, и то только для тех, кои вместить оную могут и изволяют». Многие из беспоповцев склонились на убеждения Ивана Алексеева, только не знали, где и как вступать в брак. Одни говорили, что так как у них не было священников, то можно обвенчаться в великороссийской церкви и потом покаяться. Что и исполняли: обвенчавшийся в православной церкви приходил в собрание к своим, полагал семь поклонов и говорил: «простите мя, отцы святии и братия, яко по нужде аз грешный в еретической церкви обвенчался». Другие рассуждали так: «не в том замыкается сила тайны брака, чтобы в церкви, или через попа оную отправить; но по согласию сочетающихся и благословению с обеих сторон родителей Бог увенчает, и наш в том недостаток дополнит». Многие, сначала в Стародубе, потом в Москве, склонились на сторону последнего мнения, именно, что брак по нужде может быть и без венчания в церкви, только бы было взаимное согласие жениха и невесты и благословение родителей, или старших в роде. Принявшие и исполнявшие это учение составили особую секту под именем новоженов.

Как только основалась секта новоженов, она встретила сильное сопротивление в главных толках беспоповщины, федосеевском и поморском. В Польше в 1751 году федосеевцы составили сборище, на котором против новоженов постановлены следующие правила: «С новоженом в единой храмине не жить христианам; аще ли начнут жить, и таковых отлучать. Такожде и не стряпать в новоженских домех и не обедать; аще ли обрящутся таковии, да сотворят поклонов 100 до земли. Сосуды новоженам свои особые иметь, и детей христианам новоженских не нестовать. В новоженских домах Христа не славить. Младенцов здравых у новоженов ни духовным, ни мирским людям отнюдь не крестить. Новоженов младых и старых без распусту (т. е. без развода) на покаяние отцем духовным отнюдь не принимать. Новожены, аще восхощут к покаянию, разводить их в разные деревни, и налагать им пост на шесть недель, и ходить им на всякую неделю к соборному молению, и стоять ниже всех, а по отпусте службы всякому человеку исходящему кланяться до земли. А которые новожены разболятся, и в том их дому без распусту на исповедь не принимать и погребения в дому их не стоять, а другую половину (т. е. лице оставшееся в живых) при погребении в то время не пущать, Дóндеже исправятся»²⁶⁸. С такою же почти силою восстали против новоженов и поморцев, которые в 1777 году собрали сходку в Выгорецком скиту и постановили правила, которыми запрещалось сообщаться с новоженами в молении и ядении, и дозволялось «на пении стояти им особо в своем притворе, или за завесою, также и трапезу ядения иметь им за особым столом»²⁶⁹.

Несмотря на такие строгие постановления федосеевцев и поморцев, секта новоженов в Москве усиливалась. У них явился свой наставник, принадлежавший прежде к Федосееву согласию, Гавриил Артамонов, который совершал у них требы и заключал браки, и от которого секта получила название артамоновщины. Но деятельность его была непродолжительна²⁷⁰. Место его заступил мещанин Василий Емельянов из поморян, отлучённый за ново вводное учение о браке собором выгорецких беспоповцев 1777 г. В истории новоженства он замечателен тем, что первый, по свидетельству старообрядцев, «открыл в Москве начало брачного чина». Этот чин состоял в том, что по благословении жениха и невесты родителями, Емельянов пел молебен Спасителю или Богоматери, и потом брак признавался заключённым. Емельянов же устроил в Москве для новоженов особенную молельню (в 1779 году), которая сделалась известна под именем Покровской или Монинской. После него с 1795 г. лженаставником новоженским был купец Гаврила Скачков, который не столько для облегчения в труде, сколько для участия в корысти, избрав в свои сотрудники зятя своего Адриана Сергеева, предоставил ему записывать в особую книгу, заведённую при молельне, всех, вступавших у них в брак, а себе оставил благословение браков, за каковое с некоторых получал по 1000 рублей и более. Скачков ввёл некоторые особенности в заключении браков: он составил особый брачный канон, читавшийся во время молебна; Адриан Сергеев ввёл чтение брачного Апостола и Евангелия; пред началом молебна, при входе жениха и невесты в молельню, пели псалом: «блажени вси боящиеся Господа». Не все, впрочем, были довольны этим нововведением: между новоженами поднялись споры, и Адриан Сергеев писал в защиту канона особые сочинения. Впрочем, сам Скачков много не противоречил, и кто не соглашался с придуманными им обрядами – вступать в брак, для того бракосочетание совершаемо было по прежнему чину, пением молебна. Так сами новожены признавали нетвёрдость произвольного чиноположения при бракосочетании, а это служит доказательством, что и самый союз брачный не мог иметь законной опоры.

Стараниями Адриана Сергеева секта новоженов распространялась не только в Москве, но и в других местах, куда он писал послания к последователям поморщины с убеждением вступать в браки: в особенности много привлёк он на свою сторону поморцев харьковских и полтавских. Близ самого Выгорецкого скита одно селение наполнилось новоженами.

Мнения новоженов обращают на себя внимание и потому, что новожены стараются оправдать своё учение о браке случаями, бывшими в древней христианской Церкви, и потому ещё, что брак поморский сильно распространён в обществе беспоповцев. Не имея церкви и священства, они силятся доказать, что брак действителен и без венчания, и пишут сочинения в защиту своих мнений²⁷¹.

Для обличения лжеучения новоженов о браке предложим древле-православное учение о необходимости церковного благословения и венчания брака, и представим оное в таком порядке:

1.) Учение священного Писания.

2.) Учение святых отцов, древних учителей и писателей церковных.

3.) Постановления древних благочестивых царей греческих.

4.) Учение древних святителей русских до времён патриарха Никона.

Так как противники браковенчания представляют свои возражения против многих пунктов древлеправославного учения о сем предмете, то вслед за изложением положительного учения о браковенчании, будут рассматриваемы и решаемы их возражения.

В послании к Ефесянам (Еф.5:32) апостол Павел говорит о браке: «тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во Церковь». Совершать таинства Господь Иисус Христос предоставил апостолам, которые суть строители тайн Божиих (1Кор.4:1); от апостолов это право передано епископам и пресвитерам. Потому и таинство брака не может быть совершаемо без епископа или пресвитера; иначе брак не будет тайною, не будет образом союза Христа с Церковью. Для сего необходимо, чтоб брак был освящён благодатью, совершен через тайнодействие, а раздаятельница благодати освящающей и тайно действующей есть святая Церковь. Не знаменуя духовного союза Христа с Церковью, брак оставался бы союзом неосвящённым, плотским. Апостол Павел в том же месте заповедует жене повиноваться мужу так, как Церковь повинуется Христу, а мужу любить жену так, как «Христос возлюби Церковь и Себе предаде за ню». Но может ли человек силами естественными приблизиться к такой высокой любви, какую Христос явил к Своей Церкви, и подражать покорности, какую являет Христу Церковь, которая имеет, по словам апостола, тоже отношение ко Христу, как члены телесные к главе? Очевидно, что для возможности подражать таинственному отношению между Христом и Церковью нужна сила благодати; а благодать изливается через таинства Церкви.

В другом месте тот же апостол говорит: «аще умрет муж ея (жены), свободна есть, за негоже хощет посягнути: точию о Господе» (1Кор.7:39). Последние слова приведённого места показывают, что при апостолах брак христианский совершался о Господе, во имя Господа, следовательно освящался именем Господа через священнодействие церковное: иначе не отличался бы от других союзов брачных, не благословляемых Богом.

Новожены говорят, что о церковных молитвословиях и венчании брака в новом завете не упоминается, и что Христос, хотя освятил Своим присутствием брак в Кане галилейской, но брак этот совершался без венчания. Они говорят: «брак бысть в Кане Галилейстем. Скажи, государь мой, оный брак, на котором был Христос, с венчанием иерейским он был, или без венчания? Ежели с венчанием был, то который апостол и евангелие во время того брака читали, такожде и какие на венчании стихи тогда пели, и кто чин венчания составил, Сам Христос или апостолы? А если тогда оный брак был без венчания иерейского, то в чем же того брака состояла сущность? Ныне таковой брак, бываемый у нас без венчания пресвитерского, сравнивают его со скверным блудом, и Самого Христа, Сына Божия евангельское предание – брак без венчания отвергают, и в число ещё его бесовского дела блуда вчиняют»²⁷². Сколь грубо невежество раскольника, предложившего вопросы о том, какие христианские обряды употреблялись на брак в Кане галилейской, это очевидно всякому. Довольно сказать, что брак этот не был ещё христианским, а был ветхозаветным, и что евангелие и апостол написаны по вознесении Господнем.

Новожены идут в своих возражениях ещё далее, переходят к истории ветхозаветной и начиная с Адама, перечисляют все благочестивые браки праотцев, указывают на Сифа, Еноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, Моисея, Товию, «ему же поспешествовал в бракосочетании Ангел Рафаил», и в Новом Завете на Захарию и Елисавету, Иоакима и Анну, на апостола Петра, и заключают: «сии все бракосопряженны были, но чина венчания, каков положен в церковных грекороссийских потребниках, на всех оных не было»²⁷³. Что касается вообще до брака ветхозаветного, то его таинственное значение, возвысившее его в христианстве, тогда не было ещё открыто, как и многое другое во времена ветхие; и потому нельзя в ветхозаветном браке искать того, что необходимо требуется в христианском. В Ветхом Завете по особенным намерением Божиим было терпимо и многожёнство: но чадам Нового Завета оно не может быть поставляемо в образец для подражания.

Желая устранить необходимость браковенчания, новожен переходит далее к первым временам христианской Церкви и говорит, что молитвы на венчание составлены не Христом и не апостолами, а позже их св. отцами, следовательно он и не были прежде необходимою принадлежностью жениху и невесте²⁷⁴. Касательно церковных чиноположений, которых достоинство раскольник думает ослабить их поздним, по его мнению, происхождением, припомнить учение св. Василия Великого о церковных преданиях. Он говорит, что многое в церковном чиноположении учреждено после апостолов на основании апостольского же предания: «из сохранённых в Церкви догматов и проповеданий, пишет он, некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от апостольского предания по преемству в тайне, и те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия. Например, прежде всего упомяну о первом и самом общем, чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста: кто учил сему писанием? К востоку обращаться в молитве какое писание нас научило? Слова призывания при преложении хлеба евхаристии и чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Благословляем также и воду крещения и елей помазания, ещё же и самого крещаемого, по какому писанию? Не по преданию ли умалчиваемому и тайному? И что ещё? самому помазанию елеем какое писанное слово научило? и откуда и троекратное погружение человека? и прочее бывающее при крещении – отрицаться сатаны и ангелов его из какого взято писания? не из сего ли необнародываемого и неизрекаемого учения, которое отцы сохранили в недоступном любопытству молчании, быв здраво научены молчанием «охранять святыню таинств»²⁷⁵? Пр. Иосиф Волоколамский говорит, что молитвы на венчание составлены св. отцами: «Божественные апостолы, говорит он, упразднились на проповедь божественную; ибо немногие были, поставлены были учители всему миру, и малая некая нужнейшая написали и предали, прочие же все преемники св. апостолов, святители и преподобные отцы наши и учители написали и предали. И были святые богоносные отцы, которые закон установили и весь устав христианского закона сотворили, церковные благочиния и уставы предали, как и литургия Великого Василия и вторая Иоанна Златоустого и третья Григория папы римского, яже в великий пост поётся, и исповедание православной веры, еже есть: «верую во единого Бога и молитвы на крещение и на венчание, и молитвы на покаяние» и проч. «Сия же вся не от пророк, ни от апостол прияхом, но от святых отец наших, от святителей и преподобных. А иже не приемлет сих, ниже верен, ниже христианин может быти»²⁷⁶. Это сказал св. отец, почитаемый русскою Церковью и самими отвергающими необходимость брачного молитвословия: слова сии напечатаны в Иоасафовском потребнике – книге, уважаемой старообрядцами. Но они говорят, что, если чин венчания составлен не первыми св. отцами, то до составления сего чина браки у православных христиан были, и были законны. Спора нет, что браки и до полного состава чина венчания были законны, потому что были благословляемы Церковью с ведома епископа; а коль скоро Церковью, где все совершалось благообразно и по чину, тем паче таинства; то без сомнения таинство брака было совершаемо по известному чину. Нельзя отрицать и того, что чин венчания существовал в первые века христианства, что в основании этого чинопоследования лежала переданная апостолом мысль Самого Установителя таинства о великой тайне брака, который, как таинство, не мог совершаться вне Церкви, без епископа или пресвитера. Но чин этот не был записан²⁷⁷, а передаваем был в виде устного, преподаваемого епископу или пресвитеру вместе с рукоположением, наставления о существе брака, как таинства. Почему же чин браковенчания не был предан письменно?

Известно, что в первенствующей Церкви в обилии были подаваемы благодатные дарования, и что Сам Дух Святой наставлял как апостолов, так и ближайших преемников их, на всякую истину. Апостолы написали только нужнейшее, как говорит преп. Иосиф Волоцкий, а раскрытие учения Христова и введение обрядовых частностей предоставили своим духоносным преемникам, которые, обращая главным образом внимание на сущность священнодействий, указанную Христом и апостолами, совершали оные в более или менее полном виде. Что духовные дарования продолжались в Церкви спустя долгое время и после апостолов, о сем свидетельство находим у св. Иринея, скончавшегося около 202 года по Р. Х.²⁷⁸.

Что духовные дарования могли содействовать предстоятелям Церкви первых веков к совершению священнодействий и без письменных чиноположений – это доказывается тем, что как во времена апостолов даже чин литургии во многом зависел от расположения предстоятеля церкви (Деян. 20:7–11), так и после них, именно уже во второй половине второго века, тоже явление видим продолжающимся. Св. Иустин мученик, говоря о совершении литургии в своё время, пишет: «и предстоятель воссылает молитвы и благодарения, сколько у него будет силы, а народ восклицает говоря: Аминь»²⁷⁹. Если слова: сколько у него будет силы, принимать в таком смысле: сколько может, т. е. смотря по усердию, по настроенности к молитве, то и такое разумение слов ведёт к заключению, что во времена Иустина не было непременного определения совершать литургию по одному писанием преданному чину, а мог священнодействующий приносить более или менее продолжительные молитвы, водясь собственным расположением. Таким образом под словом: сила, не без основания можно разуметь дар благодатный, силу, подаваемую Св. Духом, который, по апостолу споспешествует духу христиан в молитвах. Нельзя разуметь здесь силу физическую; потому что обилие в ней для совершения евхаристии (εὐχαριστίας) не представляется необходимым. По сему слова: сколько у него будет силы, имеют смысл: сколько у предстоятеля будет силы, даруемой Св. Духом, для выражения в слове чувств молитвы и благодарения.

Но как в первые времена Церкви при обилии даров благодатных возможно было и не предавать письменно все обрядовые частности, тем более, что Церковь далеко ещё не распространилась, и предание легко могло переходить от одной Церкви к другой; так в последствии времени при оскудении чрезвычайных даров Духа, при распространении Церкви Христовой по всему миру сделались потребны уже письменные наставления касательно совершения священнодействий для единообразия и уклонения от произвола и ошибок. Такие письменные чинопоследования стали появляться с IV века, когда христианство, со времён св. Константина, широко распространилось: к этому времени относится и написание полных литургий и, без сомнения, чинопоследований для совершения других таинств, в том числе и таинства брака.

Более ясное и определённое сведение о времени составления чинопоследований церковных находим в писаниях святого Софрония, бывшего патриархом Иерусалимским в первой половине VII века. В слове о божественном священнодействии он пишет: «после сошествия Утешителя апостолы восприняли чин архиерейства... Они составляли молитвы таинств божественного священнодействия, соображались и с мерою усердия народа, и с временами гонений, и с коварством гонителей. И хотя в молитвах и возношениях они, естественно, различествовали друг от друга, по чину предания таинств у всех соблюдался неизменно тот самый, какой предал Господь наш Иисус Христос. А после благоглаголивых апостолов, некоторые из божественных отцов слагали молитвы и возношения, и полное последование священных служб, как напр., славный во святых Епифаний, и Великий Василий и божественный Златоуст. И они, хотя каждый писал сам по себе, все одинаково из вод живоносного источника Утешителя почерпали установления, которые Церковь православная принимала так, как бы их изрёк и сделал Сам Христос»²⁸⁰. Столь ясное свидетельство св. Софрония имеет тем более важности, что во 1-х он святительствовал в Церкви Иерусалимской, – первой свидетельнице таинств, совершаемых апостолами, и мог из первых и чистых источников получить сведения о первоначальном составе чинопоследований; во 2-х, что по свидетельству Симеона Солунского он тщательно занимался восстановлением и изложением иерусалимского типика, который первоначально был составлен св. Саввой Освященным, но потом при нашествии варваров затерялся. Это занятие без сомнения побуждало его обращаться с розысканиями к первым временам христианства²⁸¹.

а) Свидетельства святых отцов церкви.

Учение о церковном благословении брака известно было с самых первых времён христианства и предано было от апостолов мужам апостольским и отцам первенствующей Церкви.

1. В постановлениях апостольских встречаем два правила с именем апостола Павла, относящиеся к предмету исследования. Во 2-м правиле читаем: «небрачный да учатся целомудрию; аще ли же ни, да законно женятся и посягают». Так как сии правила написаны для Церкви, то выражение: жениться и посягать законно (ἐννόμως) означает не что иное, как вступление в брак путём церковного благословения. Тоже выражение встречаем в 11-м правиле: «верный, рабу наложницу имея, или да разлучится от неё, или по закону да оженится; аще же есть свободна, да законно поимет ю в жену²⁸².

2. Святой Игнатий Богоносец пишет в послании к Поликарпу: «подобает же женящимся и посягающим, с волею епископа сочетаватися, да брак будет о Господе, а не в похоти». Выражение: с волею епископа, прямо указывает на церковное сочетание брака. Но чтоб оправдать своё самочиние в совершении браков без церковного благословения, новожены говорят: «поелику тогда святии простой народ привязывали к чину священному, дабы тверже были в благоверии, то без воли их ничего и действовать не повелевали». О власти епископа тако пишет святой Игнатий в послании к смирнянам: «нелеть есть без епископа ни крестити, ни предложения творити, ни жертвы проскомисати, ниже церковных пиров совершать». Итак посему, ежели бракосопрягающимся без воли епископа сочетаваться не должно и не возможно, то ниже крестить, ни церковных пиров совершать, ни действовать никак не возможно. Но аще ли без епископа действовать и крестить в надлежащих случаях было возможно, а посему и законно брачиться без епископа убо и без венчания такожде было возможно и действительно». Вот образец напряженного лжеумствования! Ясное и решительное правило св. Игнатия о церковном совершении таинств крещения и брака хотят признать недействительным на том основании, что были случаи, когда крещение, например совершалось лицом и несвященным. Но можно ли руководствоваться редкими исключительными случаями, вынужденными необходимостью, и давать им силу общего и обязательного для всех закона, когда при том у раскольников, самоотчуждившихся от священства, нет ничего похожего на действительную необходимость? Церковь дозволяла совершать крещение и мирянину, но только в случае опасности жизни крещаемого, или за неимением священника, когда, напр., требующий крещения находился в заключении, в плену у неверных и т.п. Какая же смертная, крайняя нужда побуждает к тому, чтобы брачный союз был заключаем мирянином, когда раскольники всегда могут обратиться в недра православной Церкви и от неё получить благословение?

Новожены говорят ещё, что если бы брак совершаем был в первенствующей Церкви с молитвословием церковным, то упомянул бы о том современник св. Игнатия, Дионисий Ареопагит: «св. священномученик Дионисий Ареопагит, описывая в своей книге совершаемые тогда церковные чинодействия и не только к таинствам принадлежащие, но и к пострижению иноческого образа и погребению священных и мирских человеков потребное описал все с довольным изъяснением. А о чинодействии с молитвословием брака ничего не упомянул». Из того, что св. Дионисий не говорит о браке, заключают, что брак совершался тогда без церковного молитвословия. Но нельзя требовать, чтобы один и тот же св. отец обнимал в своих сочинениях все вопросы, касающиеся догматов или богослужения; один писал об одном, другой о другом предмете по требованию обстоятельств и нужд Церкви. Потому если какой-нибудь предмет учения не раскрыт в творениях известного отца Церкви, нельзя из этого выводить заключения, что такого учения в Церкви его времени не существовало. При сем следует обратить внимание и на то, что св. Дионисий в своей книге о церковной иерархии не упоминает не только о таинстве брака, но и о некоторых других таинствах, например, ничего не говорит ни о покаянии, ни о елеосвящении, из сего нельзя выводить заключения, что сии таинства не были совершаемы в Церкви его времени; ибо есть ясные свидетельства в слове Божием о совершении их в Церкви апостольской.

3. Св. Мефодий епископ Патарский (в конце III-го века) в книге своей: пир десяти дев представляет говорящею девственницу, которая, указуя на славу небесную, ожидающую отрёкшихся от мира, взывает: «вот наше таинственное торжество, прекрасные девственницы! Вот награда за чистый подвиг целомудрия! Обручаюсь слову и приемлю в дар вечный венец нетления; возложив венец на главу, украшаюсь светлыми и неувядающими цветами мудрости. Обхожу со Христом, воздающим награду на небеси, окрест безначального и бессмертного Царя, становлюсь свещеносицею неприступных светов и воспеваю новую песнь с ликом Ангелов». В сем изображении обручения девственницы со Христом образы без сомнения взяты с церковного венчания брака: девственница говорит о обручении, о возложении венца, о тайноводственном хождении с женихом, о держании в руке свечи и о воспевании священных песней²⁸³.

4. Св. Зенон Веронский (III-го века) пишет: «Супружеская любовь через достоуважаемое таинство сочетавает двух людей в плоть едину»²⁸⁴.

5. Св. Василий Великий пишет: «мужие любите жены (Еф.5:25), хотя вы чужды были друг другу, когда вступали в брачное общение. Сей узел естества, сие иго, возложенное с благословением, да будут единением для вас, бывших далёкими»²⁸⁵.

6. Св. Григорий Богослов пишет: «Если ты ещё не сопрягся плотью, не страшись совершения, ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность – я сочетатель, я невестоводитель»²⁸⁶. В другом месте, повествуя, что при совершении брака Олимпиады было много епископов, св. Григорий говорит о себе: «И я присутствую духом и волею и вместе совершаю празднество и сочетаваю юные руки рукою Бога»²⁸⁷. Последнее выражение ясно указывает обряд, употребляемый в церковном совершении брака.

7. Св. Иоанн Златоуст говорит: «не можешь быть солнцем, будь луною. Не можешь быть луною, будь звездою. Не можешь быть девственником, целомудренно вступай в брак, только в Церкви»²⁸⁸. И в другом месте, восставая против срамных песней и празднований, бывших при некоторых браках, говорит: «для чего бесчестишь всенародно честные тайны (μυστήρια) брака? Всё это надлежало изгнать и прежде всего научить девицу скромности, призвать священников и единение супружества связать молитвами и благословениями, да усугубится любовь жениха, да возрастёт воздержание девицы»²⁸⁹. Он же упоминает, что и венцы возлагаемы были на сочетавающихся: «венцы, говорит он, возлагаются на главы в знак победы, т.е., что они, как прежде недоступны были для вожделения, так и теперь приступают к ложу, как непобеждённые сладострастием»²⁹⁰.

8. Св. Амвросий Медиоланский говорит: «когда самое супружество должно быть освящаемо священническим покровом (velamine) и благословением, то как можно назвать супружеством то, где нет согласия веры?»²⁹¹.

9. Тимофей архиепископ Александрийский, святительствовавший между 380–385 годами, в 11 правиле пишет:²⁹² «вопрос: аще кто звати будет священнослужителя на сочетание брака (в кормчей: венчать брак), и сей услышит, яко брак сей есть незаконный, или кровосмешение, то должен ли священнослужитель послушати таковых, или творити за них приношение (προσφορὰν)? Ответ: решительно скажите: аще священнослужитель услышит о незаконности брака, и аще брак есть подлинно незаконный, то не должен священнослужитель приобщатися чужим грехам».

10. Собор Карфагенский IV (398 г.) определил: «Жених и невеста, когда имеют быть благословляемы от священника, да приводятся родителями своими или споручниками, а приняв благословение, да пребывают в ту ночь, из уважения к сему благословению, в девстве»²⁹³.

11. Св. Лев I папа римский (V века) свидетельствует, что в его время для брачущихся совершаема была литургия, и после причащения их преподаваемо им было церковное благословение и читаемы были брачные молитвы²⁹⁴.

12. Святой Павлин, епископ Ноланский (V века²⁹⁵), в брачном приветствии Юлиану, сыну епископа Мемора, и Ии, говорит между прочим: девственный отрок Христов! Девственная отроковица Божия! Чистою любовью связуются единомысленные сердца ваши. Священные чада священника связуются досточтимым обязательством: да снидутся мир, целомудрие и благочестие! Дело сего союза Бог освятил собственными устами, и Божественною десницею поставил первую чету людей. Чета нерасторжимая! живи, всегда воспоминая о мне; да будет игом твоим досточтимый крест! Да связует вас та любовь, какою Церковь объемлет Христа, и какою Христос взаимно любит свою Церковь! Пусть благословит вас сам отец – епископ: пусть он сам предначнет священные песнопения прежде ликов песнословящих. Веди, честнейший отец Мемор, чад твоих к алтарю Господню, и с молитвою передай их святительскою рукою... Но какое благоухание, исходящее от эфира, ощущаю я? Откуда внезапный свет поражает мои очи? Что это за человек издалека идёт тихими стопами? Это муж, богатый многими дарами Христа Господа, муж светоносный, епископ Эмилий. Помня свои обязанности, сообразно с законным порядком Мемор передаёт дорогих детей в руки Эмилия. А тот, подклоняя главы обоих под мирное иго супружеское, десницею возлагает на них покров и освящает их молитвою. Христе! услыши священников молящихся, и благочестивые обеты утверди молитвенным священнодействием. Наной²⁹⁶, Христе, новую чету, сопряжённую святым предстоятелем, и помогай сердцам целомудренным, прияв воздеяние рук чистых, да будет в них обоих единство целомудрия, или да будут оба рассадником священных девственников»²⁹⁷.

13. Св. Феодор Студит (VIII века) в письме к Симеону приводит молитву, которая употреблялась при возложении венцов на сочетавающихся, и которая читается и ныне: «Ты Господи ниспосли руку твою от святаго жилища Твоего и сочетай раба твоего и рабу твою и сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи»²⁹⁸.

14. Св. Феофан исповедник (VIII в.) говорит о браковенчании греческих императоров следующее: «Маврикий (в VI веке) сочетал браком сына своего Феодосия с дочерью патриция Германа; патриарх константинопольский Киприан возлагал на них брачные венцы. О Ираклии: в тот же день венчана Евдоксия, обручённая Ираклию, он и она приняли брачные венцы от патриарха Сергия. О браке Льва: император женил сына своего Льва на Ирине, и брачное венчание их и коронование происходило в храме св. Стефана»²⁹⁹.

15. Св. Никифор исповедник (в начале IX века), патриарх константинопольский, в правилах священнику писал: «двоеженец не венчается венцом». Из сего следует, что единобрачные сочетаваемы были посредством венчания³⁰⁰.

16. Блаженный Фотий, патриарх константинопольский (IX века) говорит в своём Номоканоне: брак состоит не в совокуплении телесном, но в священнодействии молитв³⁰¹.

б) Свидетельства древних учителей и писателей церковных

Свидетельства древних учителей и писателей церковных, хотя не имеют такой важности, как свидетельства св. отцов; однако, когда они говорят о чиноположениях церковных, должно заключать, что чиноположения сии существовали в их время. Таковые свидетели о церковном благословении и венчании брака суть:

1. Климент александрийский (II века), который, обличая некоторых невест, что они украшают свою голову чужими волосами, говорит: – «На кого же пресвитер возлагает руку? Кого благословить? Не жену, вступающую в брак, но чужие волосы и следственно чужую голову»³⁰². В другом месте он же говорит: «Брак, совершаемый словом (молитвы), освящается, когда супружество предаёт себя Богу и совершается с чистым сердцем в искренности веры»³⁰³.

2. Современник Климента, Тертуллиан говорит: «Могу ли достаточно описать счастье того брака, который заключает Церковь, утверждает приношение, запечатлевает благословение, возвышают ангелы, решает отец?³⁰⁴» Он же говорит в другом месте: «По моему мнению, тайные сочетания, т. е. несовершенные прежде в Церкви, можно считать наравне с прелюбодеянием и блудом»³⁰⁵.

3. Папа Иннокентий I, современник св. Иоанна Златоустого, говорит, что «монах, давший обет девства, если бы пожелал вступить в клир, то уже не может быть благословлен с невестою». И в другом месте: «Благословение, которое полагается священником на брачующихся, содержит форму закона, древле-постановленного Богом»³⁰⁶.

4. Папа Сириций, современник же св. Златоустого, также упоминает о священническом благословении при совершении браков и говорит, что девицу обручённую не может другой взять в супружество, ибо у христиан считается как бы святотатством нарушать благословение, данное невесте священником. Говоря о клирике, который может быть произведён в высшие степени иерархии, он же замечает, что клирик должен ограничиться одною только женою, которую получил девою через благословение от священника³⁰⁷

5. Блаженный Августин, по свидетельству жизнеописателя его и современника Поссидия, принявший учение о благословении брака от св. Амвросия, пишет: «В Церкви предлагается не только союз брачный, но и таинство»³⁰⁸.

6. Илия, митрополит критский, современник VII вселенского собора (VIII века), говорит: «Девица, достигшая 13-летнего возраста, может законно сочетаться с мужем при посредстве священнословия». И в другом месте: «И двоебрачие удостоивается молитвы, а блуд никогда»³⁰⁹.

7. Бароний в церковной летописи пишет: «К ефесянам пишущий апостол Павел, тайною брак святой нарицает, его же чести ради и сей закон от апостолов произошёл, дабы в Церкви с венчанием епископским венчание брачное совершалось. Тако бо Игнатий пишет к Поликарпу: «подобает сим, иже жены поемлют, с ведением епископским сие творити, дабы ведали, яко к браку идут не похоти ради телесныя, но тако, яко же Господь повеле, и то есть еже апостол глаголет: да посягают, токмо о Господе, си есть, по закону и правилам церковным от св. апостол преданным»³¹⁰.

8. Пётр Хартофилакс великой церкве (1092) на вопрос: рабов, вступивших в супружество по воле их господ без благословения церковного, сподоблять ли божественного причащения и принимать ли от них жертвы? отвечает: «Поелику совокупление без священнословия блуд есть, будет ли неблагословен раб, или свободный, то ни дара, от него приносимаго, принимать не должно, ни допускать его на молитву в дом Господень. поскольку и божественный апостол повелевает с таковыми ниже ясти, ни иметь общения. Вопрос: если муж имеет в доме своём жену неблагословенную, должно ли принимать от него приношение? Ответ: из его дома не должно принимать ни просфоры, ни воска, ни елея, ни фимиама»³¹¹.

9. Симеон Солунский (XIV в.) говорит: «Вступающие в брак должны быть достойны причащения, и как чада Божии, должны сочетаться во святом храме, доме Божием, как бы пред лицом Божиим»³¹².

в) Свидетельства из житий святых

1. В житии св. Алексия, человека Божия, повествуется, что родители его «обручиша сыну своему отроковицу от рода царска и венчаша тех в церкви св. Вонифатия честными святительми»³¹³.

2. Об авве Аммуне повествуется, что, оставшись после родителей сиротою на двадцать втором году от роду, он принуждён был своим дядею вступить в супружество. Не могши противиться настоятельному требованию дяди, он решился обвенчаться, сидеть в брачном покое и выполнить все брачные обряды»³¹⁴.

3. В житии преподобного Василия Нового (26 марта), в Григориевом видении преподобной Феодоры, при описании 17-го мытарства читаем: «глагола преподобная Феодора ученику Василиеву св. Григорию тако: и обретохом мытарство 17-е, еже есть прелюбодеяние. Вскоре убо слуги того прискочивше испытавоху со тщанием дела моя: понеже прежде, егда неработах св. отцу нашему Василию, имех супруга, его же предаде ми госпожа моя, и живях с ним. Падох же ся некогда от него с другими юношами, и сего ради тии много на мя клеветаху. Реша же им водящии мя святии Ангели, яко сия раба бе, ни от иерея благословися, ни в церкви Господни венчася с мужем, его же взять: не за прелюбодеяние будут сицевые греси, но паче блуд подобает сие глаголати. Они же противо вопияху глаголюще: несть ли второй раб Богу, стяжавший его сребром, господин его? Сия убо у своего владыки сочеталась с мужем: подобно есть прелюбодеяние глаголати грехи ея, не блуд. И в сем сопрении преодолеста им святые Ангела моя, ничтоже им давше, отъидохом от них. Они же, покивающие головами своими, претяще глаголаху: аще и нас преидосте лукавыми своими словесы, но блудного истязания никакоже возможете узбежати, яко многоделательная сущая, паче иных». В сем повествовании святые ангелы называют блудом брак не благословлённый иереем и невенчанный в церкви, и за такой брак душа подвергается истязаниям от бесов, как за блудодеяние.

Против приведённого места из жития св. Василия Нового новожены говорят следующее: «Всякому люботщательному знать надлежит,

1) яко оное видение, аще в некоторых старописьменных книгах и находится, но оное несогласно ни с минеей четьею печатною, ниже с прологом, ниже с большим катихизисом тем, что во всех оных книгах показывается токмо 20 мытарств, а в письменных 21 имеется.

2) Несогласно оное видение с тем же печатным житием, а вкупе и с прологом, что в оном письменном видении преподобная Феодора именуется рабою, напротив же того в печатной минее единою от домашних.

3) Несогласие усматривается в том, яко того, что нам обыкновенно от онаго письменнаго видения предлагают святых Ангелов безсвященнословные браки блудом нарицающих, сего всего в минее четьи и в прологу не положено и не воспоминается. Но ещё она во всех оных книгах вдовою и по муже, а не по блуднике оставшею именуется». В заключение указав на некоторые книги и сказания недостоверные, каково напр. слово Афродитияна Персиянина на рождество Христово и другие, новожен и о повести о мытарствах выражается так: «находящееся в истории оной с прочими книгами несогласие за истинную повесть по вышепредложенным показаниям прияти опасаемся».

Прежде всего достойно внимания то, что противник браковенчания, минуя другие свидетельства о необходимости браковенчания, входит в нарочитое и подробное рассуждение о сказании, помещённом в житии Василия Нового: ясно, что такое сильное свидетельство о загробных истязаниях за брак, невенчанный в церкви, крайне встревожило новожена и он всеми мерами старается отвергнуть достоверность сказания: он не ограничивается рассмотрением сказания об одном 17-м мытарстве, а старается заподозрить подлинность всей повести о мытарствах. Но это письменное сказание о мытарствах, на которое он так жестоко нападает, откуда взято? Оно взято слово в слово из четьи минеи митрополита Макария³¹⁵. И сие-то сказание новожен ставит в уровень с нелепым словом Афродитияна Персянина. Раздражённый против браковенчания, он и ещё изменяет своим убеждениям: оставляет четьи-минею Макария и отдаёт предпочтение четьи-минее святителя Димитрия Ростовского. Так запутался он в сетях, расставленных им против Церкви православной!

Теперь обратим внимание на приведённые нами выше возражения беспоповца против сказания о мытарствах. Он говорит, что счёт мытарств в рукописном сказании и в печатных, именно в четьи-минеи, прологе и большом катехизисе неодинаков: в рукописном полагается 21 мытарство, а в печатных 20. Но различный счёт и самый порядок мытарств, довольно различный в сказаниях о мытарствах, не опровергает истинности того или другого сказания: дело в содержании, а не в счёте и порядке, в каком идёт счёт мытарств. В большом катехизисе о числе мытарств читаем следующее: Вопрос: коль много сих мытарств есть? Ответ: толико их много есть, елико грехов. На всякий убо грех обличители восстающие показуются, и по коемуждо особому мытарству все являются³¹⁶. В самой четьи-минеи митрополита Макария (26 марта) находятся два сказания о мытарствах, одно сокращённое; а другое пространное. В первом мытарстве считается 19, а в последнем 21; в первом мытарство прелюбодейное полагается под числом 16-м, а в последнем под числом 17-м³¹⁷. В греческом рукописном житии Василия Нового, хранящемся в московской Синодальной библиотеке (N 238) мытарство прелюбодейное занимает 18-е место³¹⁸.

Указывают ещё на то, что в письменном сказании Феодора называется работою, а в печатной минее, «единою от домашних некоего благочестивого гражданина Константина Варвара». Но в сих известиях о лице Феодоры противоречия нет; выражения: раба и единая от домашних (οἰκέτης, domesticus) означают одно и то же; как раба, она выдана была своею госпожою или господином за муж, но вскоре овдовела и «от многих лет во вдовстве жительствовала», она находилась при доме Константина Варвара, который дал ей особое помещение и поручил ей, приставил её служить преподобному Василию.

Беспоповец ссылается ещё на то, что в печатной чети минеи и в прологе нет сказания о прении, которое вели ангелы с бесами касательно брака Феодоры, и которое находится в рукописной повести о мытарствах. Мы сказали, что рукописное сказание о мытарствах, которое приводит новожен, взято из чети минеи Макарьевской; но составитель печатной четь-минеи св. Димитрий во многом сокращал великие минеи, как о том свидетельствует он сам³¹⁹. Что касается до пролога, то в нём сказания из житий святых ещё сжатее и короче.

В конце сказания о 17-м мытарстве повествуется, что бесы говорили: «аще нас преидосте лукавыми своими словесы, но блуднаго истязания никакоже убежати возможете». Новожен на эти слова замечает: «однако на блудном мытарстве Феодора о тех грехах паки истязана не была». Но и в Макарьевской и в печатной чети минеи повествуется, что Феодора на блудном мытарстве была крепко истязуема: «и изнесше написанная блудная дела моя, обличаху мя, показующе лица, с ними же греших в юности моей… и не имеях что отвещати, точию трепетах от страха и исполняхся студа, и положиша Ангели святии много от дел моих, множае же от дарования Василия преподобного, и едва избавихся беды лютыя».

Наконец новожен удивляется: «как в таковое время, когда кроме священнословия не сочетовалися, благочестивая госпожа, бывши православная христианка, повелела Феодоре с мужем кроме благословения от иерея и венчания сожительствовати и посему явно блудодействовати. Да и самые священнослужители как о сем ей не воспретили, яко презревши Церковь, сама собою бракосочетася». Преподобная Феодора жила в X столетии по рождестве Христове, и была раба. В это время, как увидим из заповеди Алексия Комнина, был в полной силе неправильный обычай сочетать рабов браком без венчания, и это допускали господа вследствие ложного опасения, чтоб рабы по венчании не сделались свободными. Этому обычаю последовала госпожа Феодоры. Что касается до названия Феодоры вдовою, которое предполагает, что она имела мужа, хотя и вступила с ним в супружество без венчания, то лица, сочетавшиеся и без браковенчания, сохраняли название мужа и жены. В 40 правиле св. Василия Великого читаем: «жена, против воли господина предавшая себя мужу, блудодействует». Вот: название мужа и жены удержано, а брак их однако признается блудом.

Итак нет причин заподозривать подлинность сказания о мытарствах, помещённого в четь-минеи митрополита Макария, в которую оно вошло из источников греческих³²⁰.

И православные императоры греческие старались утвердить законами святость брака, как таинства церковного и истребить заключение браков незаконных. Строгий закон относительно сего постановлен царями: Львом философом и Алексием Комнином. Лев (около 900), издавший закон о том, «чтобы браки, заключаемые без священнического благословения, не считать действительными», предписывает следующее: «как мы повелели предварять усыновление церковными молитвами: так повелеваем утверждать браки свидетельством церковного благословения»³²¹. Император Алексей Комнин (1081–1118) издал постановление о церковном венчании брака в ещё более строгих и решительных выражениях: «елико, аще без священных молитв своя рабы на сочетание брака совокупляюще, не боголюбив брак составляют им, но блудническое смешение утверждают. Их же несовокупи Бог, священными молитвами призываем, тии вси сходятся на грех. И отселе небыти инако, ни именоватися законному браку и христианского строения достойну, аще не молитвы совокупляющихся, рекше жениха и невесту, в любовь свяжут. А идеже слышано будет се, аще оттоле от кого любо сотворится, да уведят господие, яко нетокмо божественному возвышению явятся повинни, но и раб своих чужди да будут, на свободу восхищаемым им бываемым»³²².

Сии царские указы и постановления так ясны и решительны, что, по-видимому, и возражать против них нельзя. Но беспоповцы поднимают оружие слова и против приведённых постановлений, и в особенности стараются объяснить в свою пользу строгую заповедь Комнина. Чтоб заградить им уста, представим вполне означенный закон Комнина. «Святейший владыко, пишет царь, обращаясь к лицу патриарха, два обстоятельства дошли до царского моего слуха: первое, что некоторые из приходящих к святому, великому и божественному храму Премудрости Бога Слова возглашают о свободе и, предлогом свободы представляя своё происхождение (ибо говорят, что, они родились от свободных родителей, например, от Болгар или от некоторых других, которые по нашим законам не считаются рабами), идут доказывать сказанное ими. А когда представят свидетелей не укоризненных, то господа их представляют свидетельство против них, и таким образом поскольку истцы не могут довести дело до конца в местах судебных, то рабское состояние опять падёт на них бременем. Между тем в нашем государстве бывают брачные союзы и сочетания рабов, однако они не сопровождаются священнословием, потому что господа их опасаются сочетать рабов браком со священнословием, чтоб они от того не получили свободы. Посему мы признали нужным исправить надлежащим образом то и другое». Сказав далее о свидетелях против рабов, император по второму пункту постановляет следующее: – «присовокупляем и сие, чтобы и священнословия имели обязательную силу не только для свободных, но и для рабов. И брак чтоб и не был, и не считался законным и достойным христианского состояния, если священнословие не свяжет совокупляющихся. Ибо если одна христианская вера господствует во всех, и исповедуется едино крещение, через которое мы приведены ко Господу, если для всех нас верующих существует надежда одного и того же спасения, то нелепо было бы признавать сие только достоянием некоторых, как будто рабы менее должны иметь участия в благах; нельзя было бы, чтобы, тогда как свободные сочетаются между собою браком, соединяя себя прежде божественною молитвою, рабы лишались такового блага, и не получали бы Божия благословения на сочетание. Притом нельзя бояться, что, если они примут благословение, то господин их потерпит урон в своей власти и лишится владычества над ними. Если бы это было так, то надлежало бы бояться и св. крещения, чтобы ради его рабы не освободились от их владычества; надлежало бы бояться и самого принятия непорочных тайн, дабы и посредством их принятия они не избавились от власти господ. В таком случае рабы лишились бы великого и почётного имени божественной веры, и были бы уже рабами не людей, но рабами человекоубийцы. Между тем и господа их, когда боятся лишиться услуги людей, сами подвергаются опасности не быть слугами Божиими. Но боязнь их (относительно рабов) не имеет справедливого основания, потому благословно и достойно христианского состояния, чтобы священнословие непременно простиралось и на рабов. Ибо в обществе человеческом судьба господ и рабов различна, и что наше государство приняло от предков, то и касательно рабов должно иметь силу; но един Господь всех, едина вера, едино крещение; в рассуждении веры мы не признаем различия между рабством и господством, потому что все мы равно рабы Избавившего нас от рабства излиянною Им божественною и животворною кровью. И поскольку сие так прекрасно и полезно учреждено; то Святейшество Твоё да объявит всем святым церквам, чтобы они всем внушили в своих ведомствах, что сочетавающие рабов без священнословия не составляют для них богоприятного брака, но утверждают блудное смешение. Ибо те, коих не сочетавает Бог, призываемый через священнословие, решительно сходятся на грех между собою. И если от кого бы то ни было получено будет известие, что и после сего станут поступать по-прежнему, да будет ведомо господам, что они не только будут повинны Божию гневу, но лишатся и своих рабов, которые, против их воли, получат свободу. Пусть они сочетавают своих рабов по закону Божию, – власть их над ними остаётся неприкосновенною; а если сего не будут делать, то они сами, по справедливости, доведут себя до потери власти над рабами. Сие постановление должно быть возвещено не только во всех церквах, но и быть вписано в светских судах и передано начальникам областей. А так как браки между некоторыми лицами рабского состояния заключены были ещё прежде и заключены по безрассудному обыкновению (κατὰ τὴν παράλογον συνήθειαν), господствовавшему доныне, то надлежит и для них быть священнословию, дабы посредством оного, хотя и поздно, браки получили силу соблюдением вышесказанных постановлений, долженствующих простираться и на таковые браки³²³.

Прежде всего обратим внимание на то, что обычай вступления рабов в брачную жизнь без посредства Церкви ведёт начало от времён язычества. По законам Римской Империи раб был собственностью господина, как вещь. Права, дарованные законом свободному гражданину во всех его состояниях, даже в жизни семейной, для раба были чужды: тогда как в законном браке со всеми его гражданскими преимуществами могли быть только свободные граждане; лица несвободного состояния не могли состоять в действительном брачном союзе, а могли находиться только в сожительстве (contubernium concubinatus)³²⁴. При распространении христианства, языческий подавляющий взгляд на рабство не вдруг, нелегко мог примириться с новым учением о равенстве рабов и господ пред лицом веры. Этот взгляд до времени удержался и в брачных делах рабов – христиан: господа опасались, что, рабы, пользуясь одинаковыми с ними правами в недрах Церкви, сделаются свободными, выйдут из их власти.

Итак, вот какой пример избирают для своих самочинных браков противники браковенчания! Указывают на рабов, которые по языческим законам не могли пользоваться законным браком, которые и во времена христианства в силу неразумной воли господ должны были по неволе следовать обычаю языческому, доколе Алексей Комнин не избавил их от этой тяготы, тягчайшей рабства.

Из приведённого нами постановления Алексея Комнина сами собою вытекают следующие положения:

1. что до времён Комнина свободные граждане вступали в брак с церковного благословения, со священнословием, т.е. с молитвами, постановленными при церковном венчании брака³²⁵.

2. что брачные союзы одних рабов были совершаемы без священнословия, и это обыкновение признается безрассудным.

3. что господа, дозволявшие рабам вступать в брак без церковного благословения, из опасения, чтобы через венчание рабы не получили свободы, не имели никакого основания опасаться за подчинённость рабов.

4. что Комнин строго запретил браки рабов без венчания, и предписал не лишать их благословения церковного, которого сподоблялись при вступлении в брак люди свободные.

А новожены из закона Комнина выводят иные заключения и говорят: «из всего сего кто не видит, что закон молитвословия к браку в непременное содействие не предавал и не требовал». Чем же они подтверждают свой вывод? Во-первых, они рассматривают обстоятельства, соприкосновенные изданию указа, именно время и причину издания оного.

«Кто сия писал? Писал оное узаконение царь греческий Алексий Комнин, воцарившийся по воплощении Христове в лето 1081, а умерший в 1118 лето. Когда писал? Тогда, егда Церковь греческая в таком мирном состоянии и соблюдении благочестия пребывала, что никаких ветров и обуреваний еретических не претерпевала; когда не имелось в действии тайн никаких недостатков, когда молитвенные храмы, церкви глаголем, величественно украшахуся, когда пребывающие в них архиереи и прочие священнослужители в полном и совершенном количестве пребывали». Говоря это, новожены имеют в виду во 1-х позднее происхождение закона; во 2-х, рассуждая о полном устройстве церковных таинств и обрядов и о благолепном состоянии Церкви в XI веке, имеют в виду то, что тогда и постановление о венчании сделано только для соблюдения единообразия в церковном устройстве, и что по нужде, как прежде браки бывали без венчания, так и в их обществе, по неимению священства, таковые же браки возможны. Что закон касательно браковенчания издан не во времена первых христианских императоров, а явился в XI столетии, это не доказывает того, что только со времени издания этого закона браки стали совершать с молитвословием церковным. Закон говорит, что свободные всегда и прежде вступали в брак со священнословием, и что вступление в брак без венчания существовало только в обществе рабов, и существовало как безрассудное обыкновение, как злоупотребление, допущенное господами.

Церковь греческая во времена Алексия Комнина точно находилась в мирном и цветущем состоянии, как свидетельствует сам царь³²⁶. Но из этого проистекают иные заключения, а не те, какие думают выводить новожены. В прежние времена Церковь была занята борьбою с еретиками и язычниками и не могла скоро искоренить всех злоупотреблений, внесённых и теми и другими. Но когда Церковь вышла победительницею из сей борьбы и умиротворилась, – то могла свободно заняться истреблением безрассудных обыкновений и беспорядков. Таков указ о браке рабов. Он дан для того, как говорят сами новожены, «чтоб тем составить большее украшение церковного благолепия и ввести лучший порядок в чинодействиях и устроить между правоверующих христиан всеобщее согласие и обуздать продерзых». Говоря это, как не замечают они, что причисляют себя к продерзым, к нарушающим лучший церковной порядок и всеобщее согласие между христианами? Но они говорят: «мы по нужде всего того лишаемся и усердно с любовию желаем иметь единомудренного правоверного священнодействителя, но по неимению и по обстоящей нужде, а не по презрению обрести такового не можем, и того ради молитвословия, яко украшения бракосочетаний бывающего, аще и лишаемся, но за сие совокупляющихся тако, яко на грех сходящимся порицаемы быть не должны»³²⁷. Ссылка на обстоящую нужду – это общая отговорка, измышлённая упорным противлением и прикрывающая самочиние и своеволие. Они не лишаются, но сами себя лишают священнодействителя, и если усердно желают его, то желают единомудренного, т. е. такого же противника Церкви, как они сами. Но это желание ложно: тот же новожен так отозвался о священстве: «многие по нужде без священников спасались, убо и мы спастись без сомнения надеемся». И далее так говорит о таинствах: «и прочих тайн удаление зрим мы токмо видимое, а не существенное». Ибо миропомазание навершает нам вода крещения; евхаристию усердное желание и добродетельное житие, елеопомазание в покаянии». Есть ли здесь малейший след усердного желания священнодействителя, даже единомудренного? Так и о таинстве брака рассуждает беспоповцев. Молитвословие называет он только украшением бракосочетания и в браке не хочет видеть таинства, вопреки ясному свидетельству апостола и вселенской Церкви.

Но точно ли указ Комнина о браке рабов издан только с целью «ввести и в бракосочетаниих одинакое по церковному изобилующему тогда полнотою обряду действие над всеми христианами?» Раскольник по обычаю смотрит и хочет видеть одну внешнюю обрядовую сторону богослужения и не проникает в дух оного. Комнин говорит о внутреннем значении брака, как таинства: «нелепо было бы, чтоб свободные сочетались между собою браком, соединив себя прежде божественною молитвою, а рабы лишались бы такового блага и не получали бы Божия благословения на сочетание».

Другое неверное объяснение цели узаконения Комнина находится в следующих словах положена: «кто не видит, яко Алексий Комнин сие узаконяет ради того токмо, чтоб чрез таковое узаконение доставить всем христианам исключительное духовных содействий присвоение, а не того ради, чтоб брак до того без священнословия содействованный признавати не браком, но блудом. Ибо Алексию Комнину, по всеобщему всея Церкви и им самим здесь упоминаемому обычаю сего глаголати было невозможно. Он довольно мог знать, что как бы токмо он о тех до него бывших браках таковое что рек, то как бы и показал всю Церковь, содержавшую блудные содействия в беззазрении, но сего и помыслить никакому благомыслящему невозможно». Сими словами новожен хочет сказать, что закон Комнина имел одну цель – постановить, чтоб брак не был исключительным достоянием одних свободных граждан; но что прежде заключённые без венчания браки он не мог и называть блудом, иначе бы он подверг нареканию всю Церковь, будто она дозволяла блудные содействия. Рассуждая таким образом, беспоповец опять смотрит поверхностно на дело. Спросим, какая же причина отмены прежнего злоупотребления, т. е. вступления рабов в брак без венчания? Если бы поступок рабов не был противен духу Церкви, если бы брак их без венчания не был, по выражению самого узаконения, блудным смешением, то зачем и отменять таковые браки? Притом Комин прямо и ясно говорит, что браки, заключённые без священнословия до издания указа, были заключаемы безрассудно, и потому предписал и таких рабов, которые вступили в брак до указа, непременно венчать. Следовательно царь решительно признавал прежде заключённые браки рабов незаконными. Что касается до кажущегося нарекания всей Церкви, которому будто подверг её Комин тем, что назвал прежние браки рабов блудным «содействием», то Церковь от обвинения Комина нисколько не подвергается нареканию потому, что она никогда таких браков не благословляла.

Далее новожен спрашивает: когда оное узаконение царь Алексей Комин установил, то переменил ли сущность брака? И отвечает: «не переменил: понеже все сущности вещей неизменяемы. Сущность брака существовала от Адама до Комина и после него до скончания века быть имеет. Почему и видим, как прежде, так и после Комина и в неверных и иноверных, при коих священнословие бывати не могло, браки пребывали неизменно и от святых церковных учителей оные именуются и суть законные. Ибо в восприятии таковыми православные веры ничего над ними церковными установлениями действовати не предано, ниже чин каков, ниже молитвы изложены, но оставлены тако, как были до восприятия истинныя веры, без всякого поправления, или навершения, и прежде и после узаконения Комнина. И если бы он сущность брака пременил, то бы и о том, как Церковь при нём и после его, так и он сам не умолчал бы, но также бы издал узаконение и объявил бы, что от этого времени приходящих отвне уже должно приимати не тако, яко же бывало до того, но также бы, как и рабов, спречь в православной церкви браковенчати». Сущность христианского брака состоит в таинственном его знаменовании, поскольку он изображает союз Христа с Церковью. Но раскольник хочет разуметь одно только плотское значение брака и старается показать, что таковая сущность брака неизменна, начиная с брака Адама и Евы, и что в неверных и иноверных та же сущность брака пребывала неизменною. Но можно ли допустить какое-либо сравнение между браками язычников и христиан по их сущности, или даже между браками язычников и ветхозаветных, у которых и плотские цели брака освящаемы были таинственным отношением к новому завету (Евр.11:11)? В доказательство того, что у иноверных и неверных до вступления их в христианство браки были законны, новожен приводит во 1-х то, что святые церковные учители называли их законными, во 2-х что для принятия мужа и жены – язычников в Христову Церковь не требовалось совершать для них браковенчание, а прежний их брак, в который они вступили в язычестве, оставался во всей силе, как законный. Вот до какой несчастной крайности дошли отпадшие от Церкви православной, что для защиты своих незаконных браков ссылаются на язычников и хотят руководствоваться их примером! У неверных браки были и признавались законными; от чего же, заключают они, наши браки без венчания незаконны?

При рассуждении о браке должно иметь в виду двоякое значение брака – как закона природы, и как таинства. Как закон природы, брак и языческий признается законным, – что видно из 72 правила 6 вселенского Собора, которое гласит: «некоторые, будучи ещё в неверии и не быв причтены к стаду православных, сочетались между собою законным браком». «Языцы, неимущие закона, естеством законное творили» (Рим.2:14) и в браке, но когда закон естества освящён христианством до значения таинства, должно ли руководиться худшим, оставляя лучшее? Должно ли естественный закон брака, общий и для людей, и для животных по одинаковому для тех и других гласу Творца: «раститеся и множитеся» (Быт.1:22, 28), оставлять в исключительной силе, когда естественное значение брака возвышено новым законом, возведшим его в таинство? Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь. Освящая брак молитвами и благословением, Церковь и самый закон природы ограничивает правилами чистоты и умеренности³²⁸, вводит единоженство, уничтожает разврат, и вместе с тем преподаёт благодать блюсти брачное ложе нескверным, чего плотский закон природы даровать не может. Второй вопрос, что Церковь не постановила совершать браковенчание над приходящими из язычества в христианскую веру, разрешается на два: оба ли брачившиеся язычники, т. е. муж и жена принимают христианство, или один из них? Если один из них приемлет веру, а другой остаётся в язычестве, то венчания быть не могло; потому что Церковь запрещала венчать христиан с язычниками. Впрочем такой брак, согласно с заповедью апостола (1Кор.7:13–14), не расторгался, но под условием: «аще благоволит» муж или жена продолжать сожительство. Так предписывает и 72-е правило 6 вселенского Собора: «аще угодно жене неверной сожительствовати с мужем верным или мужу неверному с женою верною, то да не разлучаются». Эта условная форма закона показывает, как не твёрд был сам в себе брак языческий, хотя и назван он законным в том же правиле Собора. Вальсамон рассказывает, что когда некто Василик Википатор принял христианскую веру, а жена его, несмотря на убеждения мужа, не захотела креститься, то по определению патриарха Феодота брак их был расторгнут³²⁹. Но если оба сожителя – муж и жена принимали крещение, то почему же не совершалось над ними венчание, а прежний брак оставался в законной силе? В таком случае самым крещением освящался брак: ибо если жена принимала христианство, а муж оставался в неверии, то сей последний святился о жене верной, т. е., брак их освящался верою жены, и наоборот, брак мужа, принявшего крещение, становился свят, хотя бы жена оставалась в неверии (1Кор.7:15). Тем более освящался брак, если то и другое лицо принимало христианскую веру.

В заключение исследования о законе Комнина должно обратить внимание на раздражительность, с какою новожены вообще толкуют о сем законе: видно, что закон этот составляет камень претыкания для их самочиния. Вот что говорит один из них: «тако о заповеди Алексия Комнина должно внимати: когда священство было, тогда и она сильна была и христианство исправно было, ныне же чрез оную заповедь все христианство вринуша в ров любодеяния. Сим бо многие души диавол пожре и адово дно наполни, и нас тем же пленити хощет». И далее, сказав о блудной жизни безбрачных федосиян, новожен говорит: «а все сие чрез заповедь Алексия Комнина и чрез отвращение брака»³³⁰. Как понять это нелепое заключение, будто заповедь, предписывающая браковенчание, ввергает в ров любодеяния? Известно, что и федосеевцы – противники брака и поморские новожены, допускавшие брак, только без венчания, соглашались во мнении, что Церковь упразднилась, что брака венчать негде. Потому федосеевцы стоят за так называемую девственную жизнь, а поморяне заключают браки без венчания. Между тем первые, ссылаясь на закон Комнина, считают браки их блудом и говорят, что если нельзя в настоящее время исполнять заповедь Комнина за неимением Церкви и священства, то лучше девствовать. Вот оно – лицемерие лжесловесников, сожжённых своею совестью и возбраняющих жениться (1Тим.4:2). Но поморяне утверждают, что заповедь Комнина, когда указывает на преждебывший обычай вступать в супружество без венчания, этим самым даёт право и им заключать браки без венчания; и таким образом и те и другие ввергаются в ров любодеяния. Что и справедливо, только причиною тому не заповедь Алексия Комнина.

Возражения, заимствуемые новоженами против необходимости браковенчания, из толкований на правила церковные и законы императорские

Чтоб оправдать беззаконные браки какими-либо законными предлогами, новожены указывают ещё на следующее.

а.) В толковании 38 правила святого Василия Великого читается: «тогда (т. е. во времена Василия Великого) со пристатием (συναινέσει, согласием) единым брак стояше, в нас же не убо состоятися может кроме священнословия»³³¹. Из сих слов Матфея правильника новожены заключают, что если в IV веке браки совершались без священнословия, а только по согласию жениха и невесты, то и они могут заключать браки без священнословия по одному взаимному согласию. Но спрашивается: почему же они придают важность первым словам Властаря, а последующие, в которых говорится о необходимости священнословного брака, не признают для себя обязательными? В защиту своего мнения они указывают на то, что обычай IV века древнее, нежели правило времён Властаря, жившего после Комнина. Но разве это был общий обычай всей Церкви в IV веке, а не злоупотребление, оставшееся после времён язычества и ещё вполне неискоренённое во времена Василия Великого? Отцы четвёртого века, и в числе их сам же Василий Великий (как мы выше показали) свидетельствуют, что в их время брак совершался с церковным благословением.

б.) Новожены указывают ещё на следующее определение брака, находящееся у Властаря и Арменонула: «брак есть мужа и жены сочетание и снаследие во всей жизни, божественные же и человеческие правила общение, либо благословением, либо венчанием, либо с записанием, а яже чрез сия бываемая, яко не бывша вменяем»³³². Из сего определения противники браковенчания заключают, что брак имеет полную силу законности, будет ли он заключён с благословением и венчанием, или только с записанием. Так как это определение брака служит одним из важнейших доказательств раскольников против браковенчания, то необходимо подробнее рассмотреть сие определение.

1.) Из каких источников взято Властарём это определение брака? Первая половина определения принадлежит римскому юристу Модестину, жившему в III веке по Р. Хр., и есть определение гражданского брака. Другая половина: аще благословением, аще венчанием, или с записанием, прибавлена после, впрочем, ещё до времён Властаря и Арменопула, потому что она встречается в кодексах XII века³³³.

2.) Слова: благословением, или венчанием, или с записанием, по самой форме речи действительно указывают на нечто различное. Что же означает благословение? В церковном смысле, по употреблению у св. отцов, оно означает церковное благословение брака – тоже, что венчание, но в законах императоров греческих оно употребляется и в смысле обручения, совершавшегося посредством благословения и молитв. В первый раз такое обручение узаконено Алексеем Комнином, который говорит: «если обручение по порядку, утвердившемуся между многими в следствие обычая, уже совершено, и условия постановлены, а не настало ещё определённое время, когда обыкновенно даётся христианское благословение, и обычные молитвы о обручённых ещё не произнесены иереем, то такое обручение в строго церковном смысле не может быть названо истинным³³⁴. В собрании законов (прохироне) именно в этом смысле употребляется выражение: так называемое благословение³³⁵. По заповеди Комнина, обручение, скреплённое церковным благословением, было уже нерасторжимо, и обручённые по истечении известного времени непременно должны были вступить в брак посредством венчания. Это узаконено на основании 98 правила 6-го вселенского Собора, которое гласит: «жену, иному обручённую, берущий в брачное сожитие при жизни ещё обрученника, да подлежит вине прелюбодеяния». В новелле Комнина читаем: «держава наша постановляет, чтоб обручения, которые действительно суть обручения, пребывали неотложны и совершенно нерасторжимы, так как Бог посредствует между соглашающимися (на брачную жизнь). Итак, когда Бог, сочетавающий разстоящая, укрепляет и утверждает обручения, да будут они совершенно нерасторжимы: расторжение их мы вменяем в расторжение совершенного брака, и покусившиеся расторгнуть таковые обручения, будут признаны расторжителями полного брака³³⁶. Итак если обручение, в силу церковного благословения, было столь же твёрдо, как и брак, поколику брак уже не мог не состояться, то и слово: благословение в смысле обручения могло войти в определение брака.

Что же значит слово: с записанием, διὰ συμβολαίου? Слово: συμβόλαιον означает договор, контракт свадебный, или письменный, или заключённый на словах. По древним римским законам этим контрактом и ограничивалось заключение брака³³⁷. Как скоро два лица, которые могли вступить в брак между собою, выразили на словах или на письме своё согласие жить в браке друг с другом, брак считался между ними заключённым³³⁸. Этот контракт значил тоже, что в последствии стало означать обручение (μνηστεία). В новелле Комнина читается: «древний закон поставлял обручение только в одном изволении сочетавающихся и ни о чем более не заботился, как только о взаимном их расположении и о последующих за тем контрактах (συμβολαίων) и свадебных задатках»³³⁹. Эти контракты были введены и в Греческой империи. Так как при заключении условий были допускаемы многие злоупотребления, особенно если контракт не был записан, а только заключён на словах, то император Юстиниан первый обратил внимание на существо контрактов и издал (в 538 г.) касательно их особое постановление, в котором между прочим сказано: «когда определено древними законами и нами самими было так же постановление, что браки могут иметь силу и законность и без брачных записей (συμβολαίων), на основании одного взаимного расположения; то государство наше наполнилось ложными договорами, стали являться свидетели, лгавшие без опасения, что такой-то муж женщину, с ним жившую, звал женою, а она его называла мужем, и таким образом у них оказывалось мнимое супружество, не бывшее законным. Потому мы признали должным определить сие по естественным законам. Лица высших чинов, сенаторы наши и важные особы чтоб сего не допускали, но чтоб было у них и приданое и предбрачные дары и всё прочее, что приличествует славному имени. Из лиц, занимающих должности в военной службе, или места судебные, если кто пожелает вступить в законный брак с женщиною, а не захочет сделать брачных записей (συμβολαῖα), то недолжен поступать в сем деле неосторожно, рассеянно и бездоказательно, но пусть идёт в какой-либо дом молитвы, и снесётся с экдиком оной святой церкви, а этот, взяв трех или четырёх благочестивых местных клириков, составит свидетельство, показывающее, что такого-то индикта, такого-то месяца и числа, в такой-то год царствования, при таком-то консуле, пришли к нему в дом молитвы такой-то мужчина и такая-то женщина и заключили брачный договор»³⁴⁰. В законоположении Алексия Комнина συμβολαῖα ещё употреблялись и были писанные³⁴¹. Это были контракты о задатке, о приданом, заключавшиеся до церковного обручения, и без церковного благословения не имевшие силы и действия. Таким образом церковное благословение стало выше гражданских форм обручения и брака. В XIII веке Константин Кавасила спрашивал Иоанна епископа Цитрского: «некто обручился девице не с обычными церковными молитвами, но по согласию и с написанием контракта (συμβολαίων), но его невеста умерла: можно ли ему сочетаться с родною её сестрою?» Иоанн отвечал: «новые законоположения двух царей Льва и Алексия Комнина восполнили недостаток прежних законов об обручении и о браке. Древние законы дозволяли совершать обручение в семилетний возраст по одному согласию и с записью контракта (συμβολαίων). А новые законы назначили более позднее время для обручения жениха и невесты и определили утверждать обручение не иным чем, как только священносовершением; а если обручение будет совершено не так, то оно признается недействительным и как бы не бывшим», и проч.³⁴². Симеон Солунский описывая брачный договор, говорит следующее: «если у брачущихся есть родители, то они соглашаются между собою и полагают свои мнения о деле. Потом, когда настанет день, когда нужно написать условия, бывает собрание почётных лиц для засвидетельствования совершаемого и что производится соглашение о законном браке. Для этого назначен и чиновник, который пишет условия и полагает печати договаривающихся в виде креста, показывая, что это дело от Бога, и начинается о Христе; а будущие супруги и их родители подписывают тростью, выражая сим добровольное согласие и свободную волю и то, что Христос сочетавает их. Посему сперва они и поклоняются Ему и потом уже берутся за трость. Это именно ради того, что Христос соединяет их, и контракты эти называются крестными, и их нельзя расторгнуть без каких-либо законных причин – таких, какие требуются и для расторжения уже совершившегося брака: в противном случае расторжение будет незаконно. Когда уже настанет время совершения брака, жених и невеста являются во храм и т. д. За сим описывается чин венчания³⁴³.

Из вышесказанного видно, что συμβόλαιον: запись, или контракт – прежде означало чисто гражданскую форму брака: во времена языческих императоров одна эта запись достаточна была для заключения брака. При христианских императорах она не теряла первоначального своего значения, но потом не всегда признавалась нужной: при Юстиниане она могла быть заменяема церковным свидетельством. При Комнине запись без церковного благословения уже потеряла силу. Итак, по записи мог состояться и утверждался брак гражданский. Почему же так? «До времени царя Алексия Комнина, говорит один из просвещённейших архипастырей нашего времени, в греческом государстве, управлявшемся почти совершенно общими римскими законами, касательно брачных совокуплений господствовал старый римский языческий закон, потому что в Греческой империи все ещё много было язычников, и посему греческие цари не решались переменять общего, издавна существующего, государственного закона»³⁴⁴. Как сильна была укоренённая веками и поддерживаемая силой привычки привязанность к гражданской форме брака, и как самые государственные законы не легко и не вдруг могли искоренить злоупотребления, оставшиеся от времён языческих, видно из того, что после решительных указов Комнина и в самой столице империи и в областях её закон встречал и возражения и опыты непокорства. Тотчас же после издания Комнином указа о церковном обручении и возрасте обручаемых, царю представлен был доклад от куропалата и великого друнгария Иоанна Фракисия с просьбою уяснить силу закона, дабы пресеклись некоторые злоупотребления³⁴⁵. В XIII веке, по свидетельству Константина Кавасилы, в Диррахии (древний Епидамн, ныне Дураццо), городе иллирийском, некоторые допускали обручение без священных молитв вопреки указу Комнина³⁴⁶. Один из греческих священников в XIV веке писал к Никите, митрополиту Солунскому, что в его приходе, господа дозволяют рабам вступать в брак без венчания. Когда священник отыскал и показал им заповедь Комнина, то они отвечали, что это законоположение не принадлежит Комнину. Митрополит дал повеление таковых господ отлучать от Церкви, лишать св. причастия и не принимать от них приношений церковных³⁴⁷.

Хотя в гражданских законах долго не встречаем прямых свидетельств о церковном освящении брака, однако из сего не следует, чтобы оно было вытесняемо силой древних постановлений гражданских. В первой половине IX века, когда гражданские брачные законы были ещё в полной силе, мы находим свидетельство императора, что венчание браков существовало: Василий Македонянин повелевал: никто тайно да не венчается (στεφανούσθω), но в присутствии многих; дерзнувший же сие сделать, да будет вразумлён наказанием, именно: священник, решившийся на дело неподобное, подвергается достойному суду по определению церковных правил³⁴⁸. Из сего запрещения венчать тайные браки видно, что браки явные в присутствии свидетелей совершались священником и были венчаемы. Император Лев, когда вводил закон о непременном венчании браков, то выразил взгляд на прежний обычай совершать браки без венчания: «у древних, писал он, может быть и был какой-нибудь предлог к такому распоряжению, но у нас, когда дела пришли гораздо в лучшее и священнейшее положение, сим пренебрегать не следует»³⁴⁹. Из этого противоположения можно выводить ту мысль, что в прежнее время введению христианских брачных законов препятствовало неудовлетворительное и не столь священное положение дел в государстве, т. е. оставшееся влияние язычества и его законов и борьба с врагами Церкви.

Итак, третья форма, упоминаемая в определении брака, указывает на брак гражданский, заключавшийся по древним римским законам. Эта форма брака была отменена и законами императоров Льва и Комнина, и церковными постановлениями. Потому если новожены, уклоняясь от браковенчания, признают важным и законным брак только с записанием, то они следуют закону языческому, который существовал, как злоупотребление между некоторыми из древних христиан, но потерял силу ещё в Х веке, ни для кого не мог и не может быть обязательным.

в.) Указывают ещё на заповедь царей Льва и Константина (в VIII веке), которая читается так: «аще ли по теснению, или за смирение не возможет кто удобоприятно и написанно составити брак, и не написанне составляется брак безлестно с изволением сочетавающихся лиц и их родителей, аще же в церкви, сие через благословение, или при любимчех пятих, узнательствуется»³⁵⁰. Из сих слов заключают, что «к содействию законного брака тогда нетолико потребен был иерей, якоже согласие жениха и невесты, владычествующих воля, заручение свидетелей. И сие: или в церкви благословения ради, или пред други пятьми, ясно означает, яко тогда брак законный был равно почитаем, аще через венчание действованный, аще и кроме венчания с соблюдением вышепомянутых принадлежностей бываемый». Но вывод этот не верен. Представим заповедь в более ясных и понятных выражениях, руководствуясь подлинником. «Если кто по стесненным обстоятельствам или по крайней бедности не может заключить брак по принятой форме с записанием, то брак может без обмана состояться и без записи, по согласию сочетающихся лиц и их родителей, сделается ли это (т. е. согласие жениха и невесты и их родителей) известным (γνωρισθείη) в церкви при благословении (δι᾽ εὐλογίας), или даже при пяти близких людях». Итак, главная мысль заповеди та, что, если брак не может быть составлен с записью, то вместо записи достаточно узнать согласие жениха и невесты и их родителей, а оно может быть узнано или в церкви во время благословения³⁵¹, или от пяти близких свидетелей. Следовательно дело идёт не о том, что брак может состояться или в церкви, или только при пяти свидетелях, а о том, где и как дознать согласие на брак жениха и невесты и их родителей, чтобы это было без обмана.

г.) Чтобы оправдать злоупотребление, новожены ссылаются ещё на следующий общий закон, приводимый Властарем: «о них же не писан лежит закон, сохраняти подобает навычение и обычай. Аще ли и сего есть оскудение, последовать подобает множае иже приближающимся уподобление имущим ко искомому (должно следовать тому, что близко и похоже на искомый предмет). Аще ли же ни се будет, разумнейших вкупе и множайших совет да держится. Тогда держимся обычая града или епархии, егда междособно истязание то утвердится (когда спорный вопрос там определён). Тем же и долгим обычаем искушенная на многа лета сохраненная, не меньше описанного закона держать обыкоша» (Посему что испытано долговременным обычаем и соблюдалось много лет, то обыкновенно имеет силу не меньшую писанных постановлений)³⁵².

Приводя этот закон, старообрядец рассуждает: «аще ли о прочих тайнах и чинодействиях возможно тако разсуждати и в защищение себе предлагати прежде бывшая узаконения и обычаи, и аще посему не страшит нас оное, яко без священника спастися невозможно (ибо аще бы точно кроме священника всегда и во всяких случаях спастися было не возможно, то и прежде бы никто спастися без видимых иереев не могл); аще о прочих вещах или действиях взирая на прежде бывшия обычаи тако глаголем, то не паче ли о законных браках таковое глаголати и можем и должны. Ибо ничто нам ныне препятствовать не может следовать обычаю уже не страны, ниже единаго града, но всея Церкве».

В приведённом законе сказано, что когда нет о чем либо писанного закона, тогда должно соблюдать обычай. Это правило раскольники применяют и к совершению таинства брака. Но почему они думают, что нет писанного закона о совершении браков? О церковном благословении и венчании брака есть письменные указания в правилах и писаниях св. отцов, есть писанные постановления греческих царей, есть письменное определение всей Церкви: какому же обычаю всей Церкви следуют отвергающие венчание брака? Пример рабов, пример злоупотребления, пресечённого Комнином, – ужели это обычай всей Церкви?

В первые времена христианства на Руси в простом народе существовал обычай, вступать в брак без венчания, перешедший из времён язычества³⁵³. Не в одной России, но и в Сербии, во времена первого архиепископа св. Саввы простой народ брал жён без благословения церковного³⁵⁴.

Но пастыри Церкви российской сильно вооружались против таких злоупотреблений и, непокорных постановлениям церковным вчиняя с блудниками, отлучали от Церкви.

а.) Митрополит всероссийский Иоанн II-й (1080–1089) пишет к Иакову Черноризцу: «яко же еси рекл: аще не бывают на простых людех благословение венчаниа, но бояром токмо, и князи веньчаются, простым же людем, яко и меншице, поимают жены своя с плясаніем и гуденіем и с плесканіем, разум даим всяк и речем: иже простии закони простыцем и невежам си творят совокупление. Иже кроме божественныя Церкве, кроме благословениа творяще свадбу, тайно поимание наречет. Иже ся тако поимают, якоже блудным опитемиа дают»³⁵⁵.

Против сего ясного правила, запрещающего браки без церковного благословения, новожен замечает, что «оное Иоанново изречение ныне деющимся бракам противно полагатися не может, ибо он глаголет не просто о совокупляющихся без священнословия, но о совокупляющихся тайно; тайное же бракосовокупление, хотя и со иерейским благословением и молитвословием венчанием бываемое, есть беззаконно, – а особливо по 38 и 42 правилам Василия Великаго, в которых он таковые браки точно блудом именует. Чему следуя и Иоанн митрополит русский изрекл: которые тайно будут поимати жен, тех яко блудников наказывать». Но смысл приведённого правила совсем не тот, который в нём старается открыть беспоповец: святитель вооружается против браков, совершавшихся без церковного благословения. Во-первых, в правиле говорится о рабах, которые вступали в супружество без венчания, думая, что венчание предоставлено только князьям и боярам. Из этих слов никак нельзя выводить той мысли, что рабы вступали в тайные браки, т. е. или похищая девиц, или начиная жить с ними без ведома и воли господ: свадьба их совершалась не тайно, но явно. Какой это тайный брак, когда он сопровождался плясанием, гудением и плесканием? Итак, брак рабов осуждается не как тайный, но как заключавшийся без благословения церковного; жена, не получившая благословения, ничем не отличалась от наложницы (меншица) и за наложничество та и другая сторона подлежала епитимии, определённой для блудников. Во-вторых слова: иже кроме божественной Церкви, кроме благословения творяще свадьбу тайно поимание наречёт – имеют такой смысл: «без благословения совершать Церкви Божией, без благословения совершать свадьбу называется тайным поиманием». Святитель признает за одно с тайным браком брак, совершаемый без церковного благословения; а по правилам церковным тайный брак запрещается и именуется блудом. Следовательно, и брак без благословения церковного, как тайный, по учению митрополита Иоанна, подвергает незаконно сочетавшихся епитимии, назначаемой за блуд. В-третьих, св. Василий Великий в 38 правиле говорит, что отроковицы посягшие без соизволения отца блудодействуют, и в 42-м, что браки против воли обладающих суть блудодеяния; но в правиле митрополита Иоанна нет ни слова о том, чтобы рабы совокуплялись без согласия обладающих, но говорится о том, что они творят свадьбу кроме божественной Церкви, кроме благословения.

б.) Митрополит всероссийский Максим (1283–1305) пишет: «пишу же и се вам детям моим, и да все чада моя порождённые в купели новосвящённой, и да держите жены от святой соборной, апостольской Церкви, ибо жена спасения ради человеческого быть. Аще же их держите в блуде, без благословения церковного, то что вам в помощь есть. Но и молитесь им и нуди их, аще и стари суть и молоди, да венчаются в церкви»³⁵⁶.

в.) Митрополит всероссийский Фотий в 1410 году писал к архиепископу Иоанну и всему духовенству новгородскому следующее: «а который не по закону живёт с женою, без благословениа поповска понялися, тем епитимиа три лета, как блуднику, да пакы совокупити их; а учите и приводите их к православию, с благословением поиматись с женами; а не с благословением восхотят жити, ино их разлучити, а непослушают, и вы, попы, не принимайте их ни приношения, ни дары им не давайте, ни богородицина хлеба»³⁵⁷.

Противнику браковенчания нечего было говорить против столь ясных и решительных правил митрополитов Максима и Фотия – и он старается ослабить их силу тем, что они явились не прежде заповеди Комнина: «все то, говорит он, от них глаголано было уже после преданного от греческого царя Алексия Комнина константинопольской патриархии установления, убо и в подражание оного оное ими изречено было, а не во изъявление, или изъяснение того, еже бракосочетания без священнословия никогда, нигде и ни в каком случае быть не могло. Таковая, глаголем, изречения согласная и к преждепомянутому Иоанну, бывшему через 72 лета после царя Алексия Комнина, происходить начали не прежде оного царского изречения, но после».

Прежде всего заметим о времени жизни митрополита Иоанна. Он святительствовал от 1080 до 1089 года, а Комнин вступил на престол в 1081 году, следовательно Иоанн жил не через 72 года после Комнина³⁵⁸. Указ Комнина относится к 1095 году; митрополита Иоанна в живых в это время уже не было. Следственно между правилами Иоанна и Алексия Комнина по времени их происхождения никакого отношения быть не могло.

Что касается до правила митрополитов Максима и Фотия, то допустим, если угодно, что оно составлено по подражанию заповеди Комнина: теряет ли правило от этого свою силу и значение? Но не видно, чтоб заповедь Комнина была у нас введена в собрание церковных постановлений в XIII и XV столетиях, в кормчих того времени и в поздних до XVII века её нет; она в первый раз была переведена на славянский язык в 1675 году Епифанием Славеницким³⁵⁹. Итак, правила написаны митрополитами русскими для того, чтобы браки без священнословия никаким образом не были заключаемы, написаны против частных злоупотреблений, имевших место в простом народе. А руководствоваться этими примерами блудного сожития, за которое архипастыри повелевали отлучать от Церкви и лишать св. причастия, – без сомнения и сам противник браковенчания признает незаконным.

Далее новожен говорит, что «те российские митрополиты не о тех устанавливали, которые кроме священнословия вступали в брак, но о тех, кои не хотя законным браком связатися с женою вечно, но вместо их держати наложниц, и тем Великого Василия 26 правило возобновляли. Иное бо поимати по закону истинному и кроме священнословия в брак, иное же поимати жену с намерением в блуд». Действительно митрополиты в своих правилах вооружаются против тех, которые вопреки закону христианскому имеют не жён законных, а наложниц или блудниц; но почему же женщина, в таком случае, названа позорным именем наложницы и сожительствующий с нею именем блудника, как не потому, что сожительство это допущено кроме божественного священнического, без венчания? Митрополиты указывают на главную причину, почему такое сожительство становится блудом, именно на отсутствие церковного благословения, а раскольник, как бы не видя этой основной мысли, говорит, что митрополиты правилами запрещали наложничество. Правило Василия Великого, на которое он ссылается, читается так: «совокупившихся посредством блуда лучше есть разлучить, аще возможно». Святитель говорит здесь о тех, которые вместо законнобрачной жизни ведут жизнь блудную с наложницею, ибо выше сказал: блуд не есть брак, ни начало брака. В чем же состоит брак? в приятии жены путём благословения церковного, без которого сожительство мужа и жены будет не брак, но блуд. Митрополиты всероссийские действительно, разъясняя правило Василия Великого, указывают основную мысль святого отца – именно, что без церковного благословения брак есть блуд. Замечательно, как новожен различает брак от блуда: иное дело, говорит он, поимати жену в брак по закону истинному, хотя бы это было и без церковного благословения, а иное брать жену с намерением в блуд». Что такое по закону истинному? По его объяснению, это означает намерение вечно нерасторженного сожития и приобщение на все права выгоды и чести. Но, во-первых, может ли быть твёрдым намерение вечно нерасторженного сожития, если оно не утверждено благодатной силой, сообщаемой таинством? Во-вторых, если бы такой брак и заключён был с намерением вечно нерасторженного сожития, то это бы означало только не «краткое удовольствование похоти», но долговременное продолжение блудного сожития, в котором и верность жене не есть добродетель, ибо она есть верность блуднице. В-третьих, различения брака от блуда в его словах никакого не видно: если Алексий Комнин, Петр Хартофилакс и Властарь сказали ясно, что брак без священнословия блуд есть, то где же различие новоженского брака от блуда в словах беспоповца: иное дело жениться хотя бы и без священнословия, иное дело брать жену с намерением в блуд? Берет ли новожен себе жену с намерением в блуд, или без намерения – сожительство его есть блуд. Худого действия не оправдывает и доброе намерение. Тот же митрополит Фотий, слова которого мы привели выше, в поучении священникам указывает различие законных и незаконных браков и отличительной чертой законного брака опять поставляет благословение церковное: «таже и паче: аще, еже слышах, говорит он, неподобнаго неподобнейше, еже яко закону Божию некоих ругателях, иже нехотятящих совокупляться от Божией Церкви законом Божьим и поимати себе жены, но опроче закона Божия деющих, инии по нужи и по напрасньству (по своеволию) и ласкосердством лукавого поимают себе жены, и сие убо си отнюдь, как закону Божию разрушители и ругатели, мирской казни великой подлежат, а душевной же казни яко душегублени суще. И вы сих также от Церкви удаляйте, и дары не давайте, ни Богородична хлеба, ни святого причастия, Дóндеже с покаянием и со слезами законным браком совокупяться»³⁶⁰. В сих словах замечательно:

1) что браки, без благословения церковного заключаемые, называются делом самым непотребным, неподобнейшим неподобного, и такие люди, как ругатели закона Божия, подлежат и великой гражданской казни и духовному суду, как душегубцы.

2) Те, которые поимают себе жён опричь закона Божия, т. е. без церковного благословения, делают это по своеволию и по внушению лукавого. Вот ясное изображение побуждений, по которым противники браковенчания поемлют себе жён! В них видно и своеволие, поскольку они противятся постановлениям вселенской Церкви, и внушение диавола, который, обольщая их призраком законного брака, ведёт по пути жития блудного.

3) Вступающие в сожитие с женою без церковного благословения отлучаются от Церкви и лишаются св. причастия.

г.) Очень древнее и без сомнения святительское постановление относительно браковенчания находим в одной рукописи московской синодальной библиотеки, в которой между епитимиями женатым встречаем следующее правило: «достоит венчатися всякому (т. е. желающему вступить в супружескую жизнь), аще и дети будут, да входят в церковь. Аще ли не венчается, то нелзе приноса взяти, ни в церковь пущати таковых, причастия отнюдь не дати, нолны (разве) при смерти. Понуживайте убо, дабы венчалися: аще ли не венчаются, то ни во двор их входите, ни приношения емлите, доколе ся венчают»³⁶¹.

д.) Всероссийский митрополит Иона около 1456 года писал к Вятчанам: «се слышание мое, сынове, что деи у вас на Вятке чинится Богу сопротивных и ненавистных дел велми много к крестьянской погибели: многие деи христиане с женами незаконно в невенчании живут»³⁶². В сих словах святителя Ионы сожитие с женою ясно называется незаконным вследствие невенчания, и такое сожитие относится к числу ненавистных дел, ведущих к погибели.

е.) Митрополит всероссийский Симон в 1501 году писал в Пермь: «а которым у вас женитися, и они бы женилися с благословением от священника с обручением и с венчанием, по закону христианскому»³⁶³.

ж.) Митрополит Макарий к духовенству Вотской пятины писал: «А которые неженаты, а живут с девками и с жонками по любви снявшись, и те бы отроки с девицами венчались, а вдовцы со вдовами молитвы имели у вас, у отцов своих духовных»³⁶⁴.

***

В заключение приведём свидетельства из некоторых старопечатных книг, уважаемых мнимо-старообрядцами:

1.) В большом катехизисе на вопрос: колико есть таин? ответствуется: семь, и в числе их полагается «законный брак». Далее на вопрос: кто может сия тайны строить? сочинитель отвечает: никто же, разве святителей хиротонисанных, и присовокупляет: аще в ветсем завете никтоже дерзну не освящен строити тайны, множае паче у нас недостоит дерзати»³⁶⁵. В определении таинства брака читаем: «брак есть тайна, ею же жених и невеста от чистыя любве своея в сердцы своём усердно себе изволят и согласие между собою и обет сотворят, яко произволительно по благословению Божию во общее и нераздельное сожитие сопрягаются, и есть сопряжение мужа и жены по законному чину в сожитие нераздельное, иже от Бога приемлют особне сию благодать, дабы дети добре и христиански родили, и воспитали»³⁶⁶.

В этом определении брака новожен хочет видеть оправдание своему незаконному браку и поставляет на вид, что в определении сила таинства заключается в изъявлении взаимного на сожитие согласия жениха и невесты. Но что же значат выражения: по благословению Божию, по законном чину? Благословение Божие в таинстве разве передаётся путём непосредственным без содействия священника, а только при одном словесном изъявлении согласия на брачную жизнь жениха и невесты? Словесное обещание, если не утверждено силою благословения, преподаваемого Церковью в таинстве, само по себе не может быть прочным и крепким и без содействия Церкви не может низвести от Бога на брачующихся особую благодать. Слишком дерзко и самонадеянно было бы утверждать, что простое слово может служить для человека средством к получению особенной благодати от Бога. Видимая сторона брака, как таинства, состоит главным образом в благословении и венчании, и древние потребники, печатанные при патриархах Филарете и Иосифе, признавали важною одну эту сторону таинства: в них не положено было и спрашивать брачующихся о взаимном согласии. Далее определение брака в большом катехизисе указует и на церковный чин совершения таинства брака; иначе что будут значить слова: по законном чину?

2.) В малом катехизисе читаем: «вопрос: которая есть шестая тайна? Ответ: устроение брака, иже бывает общим изволением от тех, иже входят в то достояние без всякой пакости и благословением священническим, егда себе вооружают взаемно веру, честь и любовь брачную соблюсти молитвою и благословением утверждени»³⁶⁷. В этом определении и общее изволение и священническое благословение поставляются необходимыми условиями законного устроения брака.

3.) В уважаемой старообрядцами Кормчей, печатной при патриархе Иосифе в 7158–7161 годах, читаем: «изряднее да весть иерей, яко супружества между восхищающим и восхищенною, егда сама восхищенная в власти восхитившего ю пребывает, такожде и потаенныя и вся прочая супружества, яже не с благословением церковным и чинным от своего си пастыря, си есть от епископа, или от тоя парохии священника венчаемая при двух или трех поне свидетелях свершаемая, по соборному уставлению и святых отец учению незаконна, паче же беззаконна и ничто же суть»³⁶⁸.

Итак, брак без церковного благословения и венчания незаконен и не имеет значения таинства в истинном церковном его знаменовании.

Для утверждения христианства между инородцами, миссия всегда старалась отделять новокрещенных от некрещённых и поселять в христианские общества, преимущественно при станах миссии, или в ближних селениях, по желанию их. Впоследствии, когда стали принимать св. крещение (калмыки и татары), кочующие в отдалённых краях Алтая, это переселение приемлющих св. крещение оказалось и для них, и для миссии и распространения христианства слишком затруднительным. И потому, по мере средств и умножения сотрудников, миссия начала заводить новые заселения новокрещенных инородцев среди кочевьев их соплеменников, устраивая в некоторых из них станы миссии, для постоянного пребывания сотрудников миссии, а в некоторых домки, для временного пребывания и совершения богослужения, стараясь поселять там с новокрещенными давно крещённых инородцев и всегда избирая для таковых заселений места ответственные, как потребностям жителей, так и требованиям и разным нуждам службы миссионерской. Таковых селений с 1850 года заведено уже десять. Кроме сих в 1856 году сотрудником миссии иеромонахом Акакием положено основание нового селения в средине Алтая, на обширной долине Урсульской, при впадении реки Онгудая с права в р. Урсуль, от Ануйского стана миссии примерно в 150 вёрст на юго-восток.

Урсульская долина имеет в протяжении более 20 вёрст; а в ширину до 6 вёрст; ровна, суха, солонцовата и большею частью безлесна, только берега Урсула и впадающих в него речек и источников окаймлены кустарником. Быстрый Урсул примыкает более к правой окраине долины, к отраслям теректинских белков, но иногда переходит и на левую сторону, к отраслям урсульских и семинских белков, которым обставлена эта долина; а с верху отраслями коксинских и чарышских белков, которые все, кроме урсульских, соединились в хребет, называемом Калмыками: Ялменку, (вечная грива).

Здешние Калмыки имеют продовольствие, кроме скотоводства, от звероловства и кедровых орехов; заводят и хлебопашество, но, по сухости грунта, для орошения пашен весною делают водопроводы. По удобствам для жительства таких мест в Алтае не много; а по многочисленности живущих в близости калмыков и зайсанов их, по частым их общественным съездам сюда и непрестанному проезду через эту долину в Уймоны и к чуйским двоеданцам, это важный пункт Алтая и вообще и в особенности для действий миссии. Эта обширная долина знакома мне ещё с 1850 г.; чем более представлялось в ней великолепия, тем печальнее было видеть, что Господь Иисус Христос не имеет здесь где и главы приклонить и смиренным служителям Его нет пристанища; но тогда не было на то средств и ближайшие места ещё не имели делателей. Наконец в 1855-м году Бог послал нам средства; бийский купец А. И. Кокорин по усердию своему изъявил желание на свой счёт построить здесь богослужебный дом с походною церковью для миссии, в той надежде, что крест и молитва со временем привлекут и соберут рассеянных чад Адама, и соделают их чадами Христовыми.

Видно, господствующему здесь эрлику (владыка нечистых духов) неприятно соседство служителей Христовых. Иногда поклонники его прямо утверждали, что эрлик не противник Христу и даже подчинён Ему; они говорят, что эрлик их, ульгэн (владыка светлых сил) и прочие боги служат у Христа писарями и чтецами. Но после они ясно поняли, что не может быть никакого общения у Христа с их ерликом, как у света с тьмою, и всеми мерами домогались того, чтобы не было на Урсуле церкви и христианства. Конечно, ни ерлик, ни его служители и сообщники не остановят дела Божия. В прошедшее (1856) лето, при помощи Божией, иждивением Г. Кокорина и попечением иеромонаха Акакия, богослужебный дом для походной церкви здесь построен и иконы изготовлены; построен также и дом для временного здесь проживания сотрудников, усердием бийского купеческого брата Семена А. Хабарова, и готова уже изба для поселения первого, кто пожелает здесь креститься. Первый пример весьма нелёгок: два калмыцкие семейства, живущие здесь, давно желают креститься; но доселе ещё не решились. В настоящее время постоянно живёт там рясофорный послушник Димитрий Коновалов.

Устроение миссионерского заведения, по-видимому, было бы полезнее на абайской долине в 50 вер. от деревни Коксы, на юго-запад, или в самой этой деревне, в 350 вер. находящейся от церкви; но по отдалённости сего места от наших станов, в настоящее время это было бы слишком затруднительно. Притом Абай, Кокса и Уймоны требуют не временного, а постоянного действования; на что миссия ныне не имеет ни людей, ни средств.

В конце прошедшего 1856 года бийский купец Павел Мальцев пожертвовал нам свою заимку, устроенную почти на половине пути и от Ануя и от Мыюты до Урсульского стана, в вершине реки Семи; эта заимка пока будет служить перепутьем на трудном и дальнем переезде в Урсул; а если место окажется удобным и Господь благословит, со временем будет, может быть, и христианским селением.

В 1854 и 1855 годах заведовал я мыютинским станом миссии, а в 1856 году вновь открытым черно-ануйским. И здесь в отдалённых отсюда местах язычникам и магометанам возвещал я слово Божие о спасении через веру во Христа. Господь благословлял меня приобретением новых чад Христовой Церкви. В селениях Черно-Ануйском (в 80-ти вёрст от Мыюты), в двух татарских аулах (в 20 вёрст от Мыюты), в деревне Чергинской, в селе Смоленском, в Антониевском форпосте (в 180 вёрст от Мыюты), в ауле на реке Песчаной (в 50 вёрст от Мыюты) просвещено св. крещением и введено в православную Церковь 99 человек инородцев, 5 из них магометан, прочие все идолопоклонники. По принятии св. крещения они наставляемы были в правилах жизни христианской и переведены в селения христианские – мыютинское и черно-ануйское; только жившие при р. Песчаной остались на прежнем месте, потому что весь этот аул сделался христианским селением. Оно получило название Ильинского от того, что обращение здесь живших инородцев ко Христу началось на другой день праздника св. Пророка Илии. Слава Богу! Как отрадно видеть воссиявший свет веры Христовой там, где не задолго пред сим люди блуждали во тьме неведения и грубых суеверий! Там, где прежде приносили жертву идолам, бездушной твари и бесам, и при отправлении гнусных языческих обрядов предавались объедению и пьянству, ныне призывают единого истинного Бога и милосердного Спасителя грешников Иисуса Христа; – младенствующими сердцем и устами воссылают Ему молитвы, усердно слушают христианское учение, в простоте веры причащаются тела и крови Христовой и в самых нравах и жизни показывают решительную перемену на лучшее.

Чтобы ново просвещённые инородцы более утверждались в восприятии ими веры Христовой, предложено мною, если Господь поможет, построить молитвенную храмину во имя св. Пророка Божия Илии и поручить юную церковь сию покровительству его. В 1855-м году молитвенный дом, благодарение Господу, уже и построен, так что в нём можно помещать походную миссионерскую церковь. Для сего малого храма Господь помог мне приобрести иконы, книги, священные одежды и другую необходимую церковную утварь.

В том же году я предпринял и совершил две поездки по Урсулу вниз до речки Онгудая, от Мыюты на 120 вёрст, чтобы ознакомиться с кочующими по реке Урсулу инородцами и с местностью; проповедовал слово Божие и приглашал ко принятию св. веры Христовой.

По сношении с командиром 9-го полка Сибирского линейного казачьего войска, подполк. М. Р. Романовским совершил я путешествие с походною церковью к киргизам, кочующим в 180 вёрстах от Мыюты, между казачьими форпостами Антониевским и Смолинским, для проповеди слова Божия и утверждения в вере православной. 21-го мая, в день св. Равноапостолов Константина и Елены, при многочисленном собрании русских и киргизов, на открытом поле, в раскинутой палатке, на берегу прозрачного источника, окаймляемого зелёным кустарником, поставлена была походная церковь и совершена мною божественная литургия, при стройном пении казачьих певчих; пред окончанием оной предложил я духовное поучение православному народу русскому и киргизскому. Потом беседовал с некрещёнными киргизами. Кратко и просто изъяснил им учение о вере в истинного Бога и Спасителя грешников, Сына Божия Иисуса Христа, и убеждал их бросить пагубное суеверие магометанское. Киргизы внимательно слушали слово Божие, но желания креститься и вступить в Церковь Христову ещё не изъявили. Они скрывают это (ещё не созревшее) желание, вероятно из опасения своих соплеменников, которые желающих принять св. крещение преследуют то угрозами и побоями, то притеснениями и несправедливым разбирательством их тяжебных дел, то грабежами и т. п. При начатии молебного пения с водоосвящением на этом источнике, некоторые из некрещённых киргизов подошли ближе, сели на берегу и с приметным вниманием и уважением к священнодействию слушали пение песней церковных и чтение молитв, ожидая троекратного погружения креста; когда же и оно было совершено, то они посредством приготовленной предварительно из травы трубки пили освящённую воду из сего источника. По окроплении освящённою водою войска и всего предстоящего народа, начался военный церемониал, а киргизы все удалились.

В сем году крещено мною язычников, обратившихся в христианство, по предварительном обучении их главнейшим истинам христианской веры, в Мыютинском стане семь человек, в селении Черно-Ануйском семнадцать человек; в Улалинском селении, в 140 вёрст от Мыюты, один человек; в селении Смоленском, в 89 вёрст от Мыюты, два человека; в Тарабинском улусе Кузнецкого округа, отстоящем от Мыюты в 270 вёрстах, воспринял св. крещение один человек; в селе Ильинском, в 50 вёрстах от Мыюты, просвещены учением Христовым и св. крещением три человека. Всех же в сем году присоединённых св. крещением к Церкви Христовой: язычников двадцать пять человек, из магометан пятнадцать человек, а всего сорок человек. Некоторые из новокрещенных, для надежнейшего охранения от вредного влияния идолопоклонников и для легчайшего обучения христианской жизни и домоводству, переселены, смотря по удобствам, в христианские селения Мыютинское, Черно-Ануйское и Ильинское.

По распоряжению начальника миссии января 1-го дня 1856 года передал я мыютинский стан и церковь со всеми вещами, им принадлежащими, сотруднику миссии священнику о. Арсению Ивановскому, а сам принял в заведывание вновь открытый в селении Черно-Ануйском миссионерский стан с церковью Пресвятой Живоначальной Троицы и со всею необходимою для богослужения утварью. Имея здесь постоянное пребывание, по временам ездил по селениям более или менее удалённым от стана. С радостью узнав о расположении калмыков, кочующих по р. Урсулу, к принятию учения христианского, я сделал четыре поездки вниз по этой реке до устья реки Онгудая для проповеди спасительного слова Божия и устроения миссионерской церкви или богослужебного дома. Это место находится от Черно-Ануйского стана расстоянием на 150 вёрст. Кроме сего ездил к киргизам в Маральевский и Антониевский форпосты, первый в 70-ти, а второй в 120-ти вёрстах от стана, для оглашения их спасительным учением веры Христовой.

Заботы и труды мои по Черно-Ануйскому стану миссии в сем году Господу благоугодно было наградить следующими успехами и приобретениями:

а) на долине Урсульской устроена церковь и снабжена сосудами, богослужебными книгами, и хотя многих вещей для богослужения ещё нет, но есть надежда на приобретение их, при благотворном содействии Г. Кокорина;

б) восприняли св. крещение в селении Черно-Ануйском тридцать восемь человек, в селении Ильинском, в 50-ти вёрстах от оного, два человека, в Моральевском форпосте пять человек, в Антоньевском форпосте два человека, всех же по оглашении учением св. веры принявших крещение сорок семь человек, в числе коих десять из магометан и тридцать семь язычников.

Беднейшие из новокрещенных, при чрезвычайно скудных средствах миссии, получали от неё возможное пособие одеждою, хлебом и другими вещами.

Приняв от святителя нашего архипастырское благословение и наставление, трудиться с любовию и постоянною ревностью на подлежащем мне поприще миссионерского служения, я прибыл в главный стан миссии – Улалу, в 1-й день августа, и жил в нём под непосредственным, опытным руководством миссионера-начальника, по правилам строгого общежития.

Молитвы, составленные основателем миссии, блаженной памяти о. архимандритом Макарием на татарском языке, мною были выучены, и вскоре я начал их произносить. С новокрещенными инородцами повторяются они и в церкви, после каждого богослужения, и в юртах; оглашённые до крещения непременно выучивают их с наших слов наизусть.

За отсутствием миссионера-начальника миссии, присоединён мною к Церкви Христовой 24-летний калмык Торзай, названный во святом крещении Максимом. С каким усердием и сердечною радостью наполнял я этот первый класс моей нивы животворною влагою христианского вероучения! Новокрещенный Максим молитвы понял довольно скоро; только долго сбивался в изображении на себе крестного знамения, перенося сложенные персты с чела на рамена, забывая о персях; но трудом и вниманием достиг и сего, и 10 числа приобщён мною св. тайн Христовых. После литургии зашёл он ко мне в келию с весёлым и довольным видом, сел, по их обыкновению на полу, и на вопрос мой: что, брат Максим, должно быть тебе весело? – отвечал: «как же не весело? Курумес (злой дух) мне теперь ничего не сделает; Бог мой Иисус Христос его прогонит».

По посещении юрт христианских и утверждении в правилах христианской жизни, отправились мы вверх по р. Чемалу, от стана вёрст на 30, по юртам идолопоклонников. Всех призывали ко спасению. Но татары не хотели нас и слушать. Одна только 19-летняя женщина Аныяк, с именем Параскевы, приняв св. крещение, вошла в Церковь Христову.

В воскресный день, по звуку колокола, все Чемальцы собрались в церковь, с усердием слушали божественную литургию и подпевали символ веры и молитву Господню на своём природном татарско-калмыцком наречии. По совершении литургии все, не исключая и детей, единогласно читали краткие молитвы на своём же языке.

Сегодня приобщил я св. тайн тела и крови Христовых новокрещенного страдальца Тимофея; брошенный всеми своими, и друзьями и родственники, он найден нашими на высотах чемальских, изъязвлённый страшною болезнью. Мы принесли его в стан на носилках и с язвами телесными омыли и язвы духовные в купели св. крещения. Жалкий страдалец, не могши двигаться с места, до самой смерти содержался при чемальском стане миссии, где ухаживал за ним о. Смарагд истинно с отеческою нежностью, всегда питал его из своих рук. Никто другой не решался приближаться к нему из опасения заразиться. Болезнь зашла уже слишком далеко; открылись два зловонные отверстия на спине, так что не было никакой надежды на восстановление здоровья больного. Не смотря, однако на тяжкие страдания, несчастный Тимофей не испустил ни малейшего ропота. «Господь за грехи наказал меня», говорил он. Тимофей умел ободрять себя и прогонять уныние. Он постоянно был довольно твёрдым голосом разученное с о. Смарагдом – Аллилуйя. С сею хвалебною песнью на устах, в ноябре он тихо отошёл в вечность.

После скудной трапезы, мы с толмачом опять обошли все юрты. Грустно смотреть на чемальцев. По малочисленности русских людей в Чемале, они ещё мало свыкаются с правильным домоводством, бродят, как тени, между лиственниц, и многие за неспособностью промышлять себе пропитание, живут на миссионерском содержании. Некоторые из них мало-помалу уже привыкают к русскому языку.

Простившись с Чемалом, в деревнях Илик-мнаре и Уснезе крестил я младенцев новокрещенных родителей. Вечером мы сменяли коней в татарской юрте. Хозяин юрты привязал моего коня, помог сойти с седла, распахнул звериную кожу от двери и пригласил сесть впереди на почётном месте. Полунагие дети его выглядывали на меня из подлобья, завёртывая ноги свои загадом (мягкая трава, заменяющая чулки, а иногда и сапоги). Оделив их сухарями, я начал разговор с своими собеседниками, окружающими огонёк, о потребностях их жизни; речь постепенно склонилась к единому на потребу. Я сказал: жаль мне вас, – народ вы хороший, добрый, а погибнете, если не обратитесь к Творцу неба, земли, человека и всего – единому Господу Богу. Передал им историю сотворения, падения и искупления человека Сыном Божиим. Но всякое моё слово встречалось однозвучным отрицанием йок. Видно, ещё не пришло время водам Божественной благодати напоить их сердца, иссохшие от лести идольской. Оседлали коней, и мы отправились кратчайшим путём по узкой тропинке, через хребты обледеневших гор.

В продолжение ноября месяца занимался я в улалинском училище обучением оглашённых молитвам и другими делами многосторонней службы миссионерской.

Переночевав в юрте зайсана идолопоклонника Чибирека, поутру мы уклонились в сторону от надлежащего пути к юрте новокрещенного зайсана Василия, бывшего Уйгучика. Он был дома. Поговорив с ним, я начал убеждать жену его, последовать благому примеру своего мужа, бросить пагубное языческое заблуждение и через св. крещение присоединиться к стаду истинного Господа Бога Искупителя нашего. Но она сначала не хотела и слушать; потом стала колебаться. Мать зайсана старуха с большим ожесточением расстраивала её. Злобный вид старухи показывал, что она действовала под влиянием духа тьмы, всячески противящегося истине. Осенив её знамением креста, я произнёс: «силою истинного Бога Иисуса Христа да умолкнуть твои льстивые уста», и она, ворча, тотчас выскочила из юрты. Жена зайсана колебалась ещё долго, но сила крестного знамения и её победила. Она решилась и пожелала наконец креститься, но только весною. По уважительным причинам отсрочив время её крещения, после которого новокрещенные обыкновенно переводятся в христианские селения и огласив евангельским учением, я наименовал её христианским именем. Она объявила желание, чтобы я поучил вере Христовой и детей её и надел на них кресты. Но они, как звери, разбежались из юрты, и хотя удалось ей поймать одного, но и этот вырвался от неё, искусав ей руки, и отправился на лыжах за своими братьями. Впоследствии все это семейство крещено, исключая матери зайсана; впрочем, и она оставила своё упорство, объявила своё желание креститься и уже оглашена.

Поздно вечером прибыли мы в селение новокрещенных инородцев Сары-ко̀пшу в 80 вёрстах от Улалы к с. в., при реке того же имени. Все инородцы, давно желавшие видеть нас, встретили меня с радостью неописанною. Я взаимно утешен был их искреннею любовью. Нуждающиеся из них одеты крестами и иконами. Все вместе, не исключая и детей, усердно и единодушно помолились с нами Господу Богу, в доме инородца, у которого мы останавливаемся.

Отслужив часы и приобщив запасными Дарами больного инородца, направили мы путь свой вверх по реке Кара-копше. Ночевали в юрте Кумандинца, добродушного старика. Понравился мне этот старец; почти целую ночь я убеждал его принять христианство, говорил ему, что в удалении от Творца и Спасителя своего человеку и здесь жить худо, а в будущей жизни, которой не отвергал и он, будет ещё хуже, если он не уверует в Сына Божия Иисуса Христа, и не очистит себя от грехов своих в купели св. крещения. Но старец остался непреклонным. Не получив успеха, хотя, и не отчаиваясь в надежде обратить его, я оставил его.

Не поздно ещё прибыли в заселение новокрещенных инородцев Кебезень, при устье речки того же имени, впадающей в Бию, в 12-ти вёрстах от Телецкого озера и 130-ти от Улалы. Недавно здесь стоял только один дом инородца и несколько юрт, а теперь к юртам присоединяются и избы для новокрещенных и достраивается домик для временного стана миссионеров с походной церковью, когда они приезжают сюда – на границу русских заселений.

В бытность мою в Кебезени все новокрещенные ежедневно собирались ко мне, молились Господу Богу, утверждались в законе Христовом и высказывали свои нужды, которые по возможности были удовлетворяемы.

1855-й год

В ауле Курлеэк, в 50 вёрстах от Улалы на запад, присоединил к Церкви Христовой жену недавно крестившегося инородца и её 17-тилетнего сына. По дороге навестил христианские селения Нижний и Верхний Карагужи, где живут во множестве, особенно в последнем, новокрещённые инородцы. Предложил им беседу и наставление в правилах христианской жизни.

С причётником Михаилом Ртищевым мы отправились в самую глубь Алтая к пограничным раскольническим деревням Уймону и Катанде, в 318-ти вёрстах от Улалы на юг. Вёрстах примерно в 195 от Улалы начинается пространная вёрст на 20 долина Чакыр, названная от речки того же имени. Чакыр (она же Чарыш) весьма живописно обрамлена горами разнообразных форм. На ровной долине Чарыш видно до 80-ти юрт. Прекрасен был бы вид этой долины, если бы взор и христианское чувство не были оскорбляемы зрелищем многочисленных идольских жертв; животные светлой масти, выставленные на восток, обречены были на жертву Ульгеню (началу добрых сил), а черной масти на запад Эрлику (началу злых духов).

Проехав долину Чарыш, переправлялись в брод через многие речки: Мюндурсу, Тюргенсу, Чарыс, Карту-ур, Шангай и опять Чарыс по льду. 26 вёрст от долины Чарыш ехали горами и вступили в другую долину Абай, пересекаемую кустарниками – черноталом, пихтою и елью.

Кроме синеводной реки Тюгурюка переходили реки Юстичь и Кара-су по льду и перед деревнею Коксею клокочущий поток Коркурек, течение которого столь шумно, что за шаг от говорящего нельзя слышать даже громких слов его.

Деревня Кокса, в 276 вёрстах от Улалы, при большой реке того же имени, ущемлённой в устье высочайшими горами; здесь живут самые грубые и закоснелые раскольники. Новокрещенные из инородцев, чада святой Церкви являлись ко мне. Всем им было внушено, чтобы они были, как можно, осторожнее в сношениях с раскольниками, которые имеют лукавую ревность развращать людей. Инородцы, женившиеся на дочерях раскольников, против согласия своих жён, принесли ко мне детей своих для миропомазания.

Поехали мы по близлежащим юртам калмыков, для проповедования слова Божия. Но калмыки здесь так дики, что не желали иметь с нами никакого дела, все разбежались от нас в разные стороны, оставляя пустые юрты, с приставленными к дверям лесинами, в знак того, что никого в юрте нет. На берегу Катуни мы увидели человек около пяти калмыков, удививших рыбу, пошли к ним; но они до того засуетились и с такою поспешностью побросались в лодку, что один не успел захватить и уды; переплыли реку и скрылись в лесу. Господи, Боже мой! Служителей Твоей истины, несущих и в сердце, и на устах мир и любовь, бегут, как врагов! Но да будет святая воля Твоя! – Вскоре к нам подошёл работник крестьянина, у которого мы остановились, 14-летний мальчик Тюкэй, такой развязный; по-русски говорит он, как природный русский. Мы познакомились с ним скоро. Я рассказал ему о житье его родного брата, живущего в Улале своим домиком. Разговор наш сделался серьёзнее. От рыбы, которую мы ловили оставленною удою, восходили и к Творцу рыбы и воды, в которой она живёт, и берега, на котором мы сидели, нас самих и всей вселенной. Тюкэй слушал внимательно, а иногда и сам давал вопросы, не догадываясь, что дело идёт на его счёт. Когда же беседа от общих предметов обратилась прямо на него, Тюкэй не возражал, но покраснел и потупил глаза в землю. После многих наших вопросов и убеждений, которые были, однако, без ответа, он наконец заплакал и сказал: «хочу креститься». Молиться Богу выучился Тюкэй весьма скоро, и немного повыше того места, где ловили рыбу, крестился он в струях Катунских, сделавшись из язычника чадом Христовым Василием. Жаль мне было оставить крестника своего Василия у раскольников; но ещё не кончился срок его работы. По окончании же срока послан был за ним из Улалы брат его, который и вывез его из раскольнических вертепов. Благодарение Господу Богу, что Он утешил меня приобретением этой души и наградил меня за подъятые во славу Его тяжкие труды успехом, которого я и не ожидал.

Прибыли в последнюю, пограничную раскольническую деревню Катанду при реке того же имени, в 42 вёрстах от первой деревни Коксы и в 318 от Улалы. Есть надежда, что скоро здесь совсем не будет раскольников, от которых так много происходит вреда для инородцев.

Достигши заимки бийского купца Хабарова, где для сохранения и ухода за стадами живёт новокрещенный инородец с женою, у него окрестил двух детей. Четырёхлетний мальчик Иоанн, вышед из купели крещения, был очень доволен и весел, всем показывал крест свой, а двухлетняя Марфа, по крещении покоилась на руках некрещённого дедушки, который ласкал её.

В 20 вёрстах от заимки поднимались мы на высочайшую гору, на вершине которой много нашли сухих палок, поставленных в набросанные груды камней. На палках навешено множество тряпочек и конских волос разных цветов. Это было делано татарами в разные времена в признательность горе за то, что она позволяла подыматься на её высоту. К этим символам благодарности твари, не ведущих о Творце, мы с своей стороны приложили зажжённых прутьев и выжгли их.

В татарских юртах между Чемалом и Мыютою проповедовал слово Божие, и послужил благодати Божией, коснувшейся язычников, мужа с женою, крестив их в водах катунских.

При посещении инородцев, живущих в христианском селении Билюле, хозяин квартиры, на которой я остановился, сказал мне, что около недели назад тому прибегала в их деревню из ближайшей юрты 8-летняя девочка, не имевшая ни отца, ни матери, и хотела креститься, но дядя её взял её опять к себе. Я послал в юрту толмача. Татары, узнав об этом, увели из юрты девочку вместе с её 5-летним братом, сажен на 20 в чащу леса и сами скрылись. Толмач, видя, что никого нет, хотел было возвратиться: но мальчик прозяб и заплакал. По его голосу толмач отыскал их и привёз в Билюлю. По крещении они отданы на воспитание родных их тётке, недавно крещённой мною в Мыюте.

1856-й год

Сирота, не имеющая ни отца, ни матери, 8-летняя девочка Путый, жила в юрте дальних своих родственников, близ деревни Верхне-Айской, в 15-ти вёрстах от Маймы, за Катунью. Однажды она прибежала в деревню, в которой и прежде бывала часто, и просила знакомую ей женщину непременно отвезти её к Абызу (миссионеру), изъявивши желание креститься. Родственники её, догадавшись об её намерении, бросились за нею в погоню и окружили дом доброй христианки, требуя выдачи девочки. Девочка скрылась в подполье. Но настойчивые требования язычников имели успех: её выдали. Бедняжку Путый за Иисуса Христа подвергли телесному наказанию, но не могли погасить благодатной искры, коснувшейся её непорочного сердца. Прожив две недели в юрте идолопоклонников, она прибежала опять к знакомой ей женщине и упросила ехать с нею в Майму. Две всадницы поместились на одном коне и отправились в путь. Вода в Катуни во многих местах стала показываться из-подо льда. Ехать было опасно. Но с полным упованием на Того, пред Кем и бездны трепещут, они благополучно переправились через реку. По крещении Марии (так переименована Путый), я не держал их долго; на другой же день проводил до Катуни, благословил их, и они в виду моем переправились через реку. Через несколько времени, бывши с требой в деревне Верхне-Айской, я навестил и Марию; она уже учится прясть.

В пограничном заселении новокрещенных инородцев Кебезени, в 12-ти вёрстах от Телецкого озера встретил меня о. Смарагд, живший в миссионерской хижине, с 90-летним старцем Петром, недавно крещённым. Старец этот замечателен странною своею болезнью подражания. Всякое слово, громко произнесённое, всякое быстрое движение другого он безотчётно повторяет. Говорит он довольно выразительно и часто знаками объясняется с пестуном своим, о. Смарагдом. Обоих их как-то Господь умудряет; они намёками и смесью русских слов с татарскими объясняются довольно удовлетворительно и понимают друг друга. Любовь все превозмогает.

Семейство Татар, состоящее из 4-х человек, матери с детьми, встречавшееся и прежде с нашими, изъявило желание принять веру христианскую. Сему способствовал толмач уалинского стана, занимавшийся здесь рыбным промыслом, объяснив не ведущим, что напрасно тратят они своё имущество на камов, что камы их обманщики, – один только Бог истинный, Которому веруют христиане, дарует счастье человеку. Уверовавшие были мною обучаемы тому, как жить по закону Христову и кратким молитвам. На другой день все они восприняли св. крещение.

Вечером все новокрещенные были собраны в хижину миссионерскую, для слушания акафиста Божией Матери, и вместе с нами некоторые из них пели: «радуйся Невесто неневестная» и «аллилуйя!»

В воскресный день после часов явилась в наш стан 19-летняя девица Торты и просила св. крещения. В бытность мою здесь, в декабре 1854-го года, она просила у одного инородца ячменя. Я заметил ей: потому вам Господь и не даёт хлеба, что вы не веруете в Него, а кланяетесь бездушным, ничтожным идолам. Но она, коснея в неверии, заткнула пальцами уши, чтобы вовсе не слышать слов моих. Казалось, что глас благодати, призывающий ко спасению, никогда не проникнет в её сердце. Но невозможное у человеков явилось возможным у Бога.

Присоединив новых чад Церкви Христовой к тем христианским семействам, которые пользуются миссионерским жилищем, мы с о. Смарагдом отправились во свояси.

Вы изъявили желание, любезный граф, узнать моё мнение о вселенских соборах, т. е. чем можно определить их непогрешимость и важность, так как вы имели в виду римское определение: «что те только Соборы действительны, которые утверждаются папою». Разумеется, у нас не может быть такого рода утверждения, и мы довольствуемся выражением апостольским первого Собора в Иерусалиме, на котором присутствовал и сам верховный Пётр: «изволися Духу Святому и нам» (Деян.15:28). Мы помним также и другое выражение апостола Павла в послании к Коринфянам: «иде же Дух Господень, ту свобода» (2Кор.3:17), и самые слова Господа Иисуса, Главы Своей Церкви: «иде же бо есть два или трие собраны во имя Мое, ту есмь посреди их» (Мф.18:20). Итак, необходимо на каждом Соборе, для его действительности, чтобы свято были соблюдены сии два основных условия, то есть, чтобы он был собран во имя Христово, а не под влиянием страстей человеческих, и была бы в нём полная свобода суждений, дабы Дух Господень мог действовать через пастырей Церкви. Само собою однако разумеется, что эта свобода не разрешает их от обязанности быть во всем верными слову Божию и преданиям Церкви вселенской. Их решения не должны быть в противоречии с тем, чему они прежде веровали и чего держались на основании учения Иисуса Христа, Его апостолов и богоносных отцов. «Верен Бог, говорит апостол Павел коринфянам, яко слово наше еже к вам, не бысть ей и ни» (2Кор.1:18). Таковы должны быть и решения движимых Духом Божиим Соборов.

Мне кажется, что в вопросе такой важности нельзя увлекаться теориею и составлять себе произвольные системы наподобие римских, которые не могут утверждаться на слове Божием; необходимо поверять всякую теорию практикою историческою, и тогда только мы будем уверены в истине. Что же, лучше деяний апостольских, может прояснить нам применение первобытной теории управления Церкви к самой практике? Ибо это есть самое чистое зеркало истории первых её дней, когда «Иаков, и Кифа (Пётр) и Иоанн, почитаемые столпами, в знак согласия, подали руку Павлу и Варнаве, чтобы им идти к язычникам, как они сами шли к обрезанным» (Гал.2:12). И вот после первых апостольских странствий Павла, мы видим его на Соборе апостолов и старцев в Иерусалиме, где первенствует Иаков, как епископ иерусалимский, наименованный первым и в послании Павла к Галатам, хотя присутствует верховный Пётр и даже открывает Собор своею речью (Деян.15:9 и след.). Окончательное же решение полагает не Пётр, а Иаков, и, по его слову, апостолы и пресвитеры со всею Церковью, написали окружное послание к живущим в Антиохии (где впервые нареклось имя христиан), с таким знаменательным выражением: изволися Духу Святому и нам, без какого-либо особенного утверждения верховным Петром сего определения соборного. Если так действовали на первом апостольском Соборе Иерусалима, долженствующем служить образцом для всех последующих: то кто дал право изменять сей древний порядок?

Если не смотря на ясные выражения деяний апостольских, вам может показаться произвольным с моей стороны мнение о первенстве Иакова на Соборе пред апостолом Петром; то я могу оградить себя свидетельством великого учителя Церкви, Иоанна Златоуста, который в истолковании сего текста из книги Деяний прямо говорит: «в Церкви не было ни какой надменности, но великое благочиние; смотри: после Петра говорит Павел, и никто не останавливает его; Иаков ожидает и не выступает вперёд, хотя ему предоставлено было начальствование (в Церкви Иерусалимской), сначала говорит Пётр с силою, а потом он (т. е. Иаков) с большею кротостью; так всегда нужно поступать тому, кто имеет бо̀льшую власть, укоризны говорить с большею кротостью³⁷¹. Если в присутствии верховного Петра первенствует Иаков, и нет особенного утверждения Петрова в соборном послании всех апостолов и старцев; то как же требовать утверждения папского для последующих Соборов, на которых также изволилось Духу Святому изречь священные догматы? Это не моё частное мнение, но целого многолюдного Собора Карфагенского (425 г.), который так выразился против любоначалия римского: «отцы судили, что ни для единой области не оскудевает благодать Святого Духа, через которую правда иереями Христовыми зрится разумно и содержится твёрдо, и наипаче, когда каждому, если настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступать к Соборам своей области, и даже ко вселенскому Собору. Разве есть кто либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на Собор, откажет в оном?» Что может быть яснее? И это весьма хорошо известно римлянам, потому что соборное послание сие напечатано у них во всех соборных актах³⁷². Оно заключается весьма замечательными словами: «да не явимся вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зреть Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия».

Пойдём далее, держа в руках светоч истории, которого боятся римляне, потому что они внесли то дымное надмение в Церковь Христову, против коего предостерегал Собор самого папу. Первый вселенский Собор в Никее представил в себе самом важнейшее руководство для всех Соборов вселенских; ибо тогда уже прекратились гонения на Церковь Христову, и она, обагрённая мученическою кровью, соединилась в лице своих исповедников на Соборе, пред лицом державного Константина, который предоставил им полную свободу суждений. Здесь свобода сия была благоуправлена Духом Господним, и не двое или трое, а 318 святых отцов, собраны были во имя Иисуса Христа, для исповедания Божества Его символом кафолической веры. Кто же председательствовал? Старец Осия, епископ Кордубский, но не в лице папы, как старался внушить сию мысль позднейший составитель ложных актов никейских (Геласий), страшным образом применяя к подписям соборным то, что было сказано о рассылке правил Собора по всем церквам, начиная с римской; посему и явились у него такие нелепые подписи: «Леонтий украшение Церквей Господних, Протоген удивительный», и прочие в таком же роде. – Когда окончился Собор, не требовали епископы утверждения папы Сильвестра, но ему самому были посланы никейские правила для руководства, через Осию Кордубского и бывших с ним пресвитеров римских, и не только одному папе, но вообще святым Божиим Церквам, которые суть в Риме, Италии и всей Испании. – Итак тут не видно никакого утверждения со стороны папы; напротив от него, как и от всех прочих епископов, требуется покорность определениям соборным, которые сами по себе противны всякому единовластию в Церкви, ибо внушают соблюдение древних обычаев и преимуществ Церквей (правило 6).

Если от первого вселенского Собора мы перейдём ко второму, который дополнил символ веры никейский, до ныне сохраняемый в неизменной чистоте на востоке, мы видим, что на оном даже не было никакого легата папского; и это не должно удивлять, потому что в приведённом выше послании Собора Карфагенского к папе Клименту отцы африканские прямо говорили: «о том, чтобы некие, аки бы от ребра твоея святыни были посылаемы, мы не обретаем определения ни единаго Собора отцев». Не смотря на то, что в начале на Соборе председательствовал святой Мелетий, епископ Антиохийский, который состоял даже вне общения римского, по внутренним смутам своей Церкви, и не смотря на то, что папа Дамас не охотно принял определения сего Собора, они были однако признаны во всем западе, ибо так изволися Духу Святому, Коего безначальное исхождение от Отца было выражено подлинными евангельскими словами и дополнено к символу никейскому. Итак вот и второй вселенский Собор состоялся без папы. Достойно внимания, что не к папе обратился Собор за утверждением, но к великому императору Феодосию для того, чтобы определения соборные были, через его признание, распространены по всей Империи, и потому писал к нему в следующих выражениях: «желаем, человеколюбивейший император, чтобы как ты почтил Церковь письмами, которыми нас созвал, так и определения Собора оградил бы подписанием твоей руки»³⁷³. Это весьма естественно, потому что Собор издавал не только определения догматические, но и относившиеся до благочиния церковного, которое в тесной связи с благоустройством гражданским. Следственно необходимо было главе Империи оказывать с своей стороны нужное содействие. По сему императоры всегда присутствовали на вселенских Соборах, лично или через своих сановников. Из соборного письма явствует также, что не папы, а императоры созывали Соборы. Видите ли, сколько теорий римских сами собою падают, как только заглянешь в акты церковные?

Мне помнится одно возражение ваше: каким же образом будут тверды определения Собора, если впоследствии отступятся от них те, которые сперва изъявят своё согласие, как это случилось и после никейского, ибо иные впали опять в ересь арианскую, и даже до второго вселенского Собора была обуреваема сею ересью, можно сказать, почти вся Церковь? Здесь опять отвечает на вопрос самая практика, то есть факты исторические. Более полувека сильно колебалась Церковь ересью арианскою, а между тем ни один из догматов никейских не поколебался, и самый Собор сей всегда почитаем был основанием единства церковного, ибо сам Дух Господень изрёк Символ Веры устами его отцов, собранных во имя Христово. «Дух, иде же хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет», говорит Спаситель Никодиму (Ин.3:8).

Не так было после третьего вселенского Собора, на так называемом сборище ефесском; не было тут Духа Божия в собрании епископов; действовали страсти человеческие, под влиянием гражданской власти. Посему ни одно из его определений, благоприятных ереси Евтихиевой, не удержалось впоследствии; все были отринуты частными Соборами и вселенским в Халкидоне, ибо не было свободы суждений в Ефесе, на епископов налагали даже оковы, и Дух Господень отступил от такого нечестивого сборища. Здесь можно по истине вспомнить слова мудрого Гамалиила: «аще будет от человек совет сей или дело сие, раззорится; аще ли же от Бога, не можете раззорити то» (Деян.5:38–39).

Святой папа римский, Лев великий был блюстителем чистоты догматов в эту смутную эпоху и можно сказать главою всего православия (не в смысле почести и власти, а по духу и ревности), как некогда великий святитель Александрии Афанасий в более страшную бурю арианства. Не потому однако твёрдо было определение халкидонского Собора, что одобрил оное св. Лев, но от того, что истинные были догматы, провозглашённые на семь Соборе; предварительно было рассмотрено догматическое послание папы, и потому только принято, что оно оказалось согласным с изложением веры святого Кирилла Александрийского; от того и восклицали отцы соборные: «Пётр говорит устами Льва!» Впоследствии же, не смотря на несогласие папы признать первенство кафедры Цареградской пред прочими патриаршими, определение сие вошло в закон; так мало нужно было утверждение папское вселенскому Собору.

Мы видим разительный сему пример на пятом вселенском Соборе, когда папа Вигилий не хотел признать его определений и едва не лишился за то своей кафедры; он удержался только признанием того, что было постановлено на семь Соборе. Какие же ещё нужны примеры? Более ста правил, изложенных Собором Константинопольским, Трульским или палатным, и отнесённых к шестому вселенскому, возымели полную силу на востоке и до ныне действуют, хотя никогда не были признаваемы папами, потому что осуждались в них некоторые обычаи римские. Достойно внимания и то, что правила седьмого вселенского Собора, о чествовании святых икон, хотя и признаны были папою Адрианом, долго однако не принимались на западе; следственно даже и там утверждение папское не давало той твёрдости Собору, которую ныне приписывают римляне единственно такому только утверждению.

Между тем в VIII столетии ясно обозначилось, как была нужна черта вселенства для непоколебимости определений соборных. Это не было новое дотоле неизвестное начало: оно лежит в основании самого учреждения вселенских Соборов; но теперь самим вселенским Собором оно выражено. На седьмом вселенском Соборе прямо отринуто было нечестивое соборище императора Копронима против святых икон, в таких выражениях: «как мог Собор сей быть великим и вселенским, когда не все на оный согласились, и не только не приняли его предстоятели прочих Церквей, но даже предали анафеме, ибо он не имел соучастниками, как сие подобает на Соборах, ни римского папы, ни его местоблюстителей, ни окружных грамот, не имел также себе согласующими и восточных патриархов, т. е. александрийского, антиохийского и св. града, ни даже от них грамот, ни священников». Тоже самое выразил на Соборе, бывшем против патриарха Фотия, император Василий македонский одному из епископов: «можно ли назвать суетным, что проистекает от патриарших престолов; ты знаешь сам, равно как и вся подсолнечная, что с помощию Божиею пять патриарших кафедр не могут заблуждаться в вере, итак ты должен необходимо принимать их определения»³⁷⁴. Но впоследствии оказалось, что местоблюстители восточные не были законные, а только присланы по делам политическим от калифа сарацинского, и что им произвольно дали титул местоблюстителей; посему и определение Собора не было твёрдо. Около того же времени преподобный Феодор Студит, в письме своём к императору Михаилу, защищая права Церкви против насилия власти гражданской, говорил, что не от мирских, но от духовных, то есть от преемников апостольских, которым предоставлено вязать и решить, должны зависеть догматические решения. Кто же сии преемники апостолов? спрашивает он. «Тот, кто занимает в Риме первую кафедру, тот кто занимает вторую в Константинополе; за тем следуют Александрия, Антиохия и Иерусалим; сии суть пять высот верховной власти церковной; им подобает судить о церковных догматах»; и это совершенно канонически.

Если теперь применить сие правило к Собору Флорентийскому, то, не смотря на мнимое его вселенство и немалочисленность епископов восточных, он окажется погрешительным; ибо не один Марк, митрополит Ефесский его отринул, и не напрасно воскликнул папа Евгений, когда Марк не подписал соборного определения: «итак, мы ничего не сделали!» Те пять высот церковных, о коих упоминает святой Феодор Студит, не оказались участниками Собора, ибо патриарх Константинопольский Иосиф умер прежде его окончания; Марк Ефесский представлял собою двух патриархов антиохийского и иерусалимского, как их местоблюститель. Местоблюститель александрийского патриарха, митрополит Ираклийский Антоний сказался больным, чтобы не участвовать на последнем деянии Собора, и вынужден был властию императорскою подписать определение, но сейчас же отрёкся, и сам кесарь не мог его иначе заставить служить обедню в Венеции, как без поминовения имени папского. Итак, из пяти патриархов оставался один только римский насильственным поборником Собора, хотя против него в то же самое время действовал Собор базельский, не признававший его власти; действия папы на Соборе против епископов греческих были очень стеснительны.

Не напрасно великий экклесиарх Сиропуло, участвовавший на Соборе, сравнивая в книге своей Собор Флорентийский с прежними вселенскими, говорит: «он имел только вначале вид такого Собора, по личному присутствию императора, папы и патриархов, или их местоблюстителей, доколе продолжались заседания торжественные; потом же все происходило скрытно, в частных домах, в совершенном мраке, и десять архиереев совершали втайне от других дело нечестия; ибо никто, не только из православных, но даже из западных, не знал, что творится между императором и папою с советниками, и таким образом, не единомыслием вселенского Собора, но частными мнениями нескольких человек, совершилась уния. Никогда так не действовали на прежних истинных Соборах, посему никому не обязательны были такого рода решения на последующее время. Многие из епископов греческих и латинских не знали даже, что они подписывали, и прилагали только руку, видя подпись императора или папы, ибо самый акт составлен при немногих свидетелях, и никому не был читан прежде подписи. После таких козней не заслуживают ли осуждения соборного виновники такого акта и унии? И сие пишу не по ненависти, заключает екклесиарх, но ради истины, дабы каждый мог видеть её своими очами»³⁷⁵. К сожалению, такие антиканонические действия повторились и на Тридентском Соборе, который почитается вселенским для запада.

Посмотрим теперь, что можно извлечь из всех сих исторических доводов, кроме необходимого условия о совершенной свободе суждений, – для того, чтобы Духу Святому изволилось проглаголать устами пастырей Церкви, как и на первом апостольском Соборе в Иерусалиме?

Мы видели, что в словах VII вселенского Собора ясно выразилось также не менее существенное условие, для твёрдости вселенского Собора: это то, чтобы все пять патриарших кафедр приняли в нем деятельное участие, или лично через своих иерархов, или через их местоблюстителей с верующими патриаршими грамотами. По чему же пять, а не более? Это не произвольное число, потому что, как выразился св. Феодор Студит, «сии суть пять высот церковных, имеющих право решать догматы Церкви»; так как на пять патриархатов разделена была вселенская Церковь того времени, уступая только первенство Риму, при равных правах. Весьма ошибаются те, которые полагают, будто для вселенского действия Собора необходимо после его заключения, чтобы признаны были изданные им правила во всех Церквах, чрез местное их обсуждение, или чтобы они были утверждены папою по одному личному его суду. Это было бы весьма нелепо: ибо какая же тогда нужда в Соборе вселенском, если бы его деяния были снова потом пересуждаемы? Нет, окончательное решение догматов и канонов всегда происходило на самом Соборе, – иначе нельзя сказать: изволися Духу Святому и нам, – и после сего вселенскаго совещания, определения соборные рассылались уже, как неотменимыя повеления, во все Церкви, не исключая и римской. Для того и присутствовали на Соборе лично иерархи, или избирались ими верные местоблюстители, которые пользовались доверенностью всей своей Церкви, чтобы местные Церкви с верою принимали то, что они принесут с вселенского Собора. Не нужно было для сего даже и большего числа таких поверенных; мы видим, что на первом вселенском Соборе, от лица всей Африки, где считалось до 600 епископов, был один только верховный Цецилиан, со стороны Рима два пресвитера, а для всего запада один только Осия Кордубскій, который и председательствовал.

Но вы спросите: каким же образом действовать теперь, когда изменилось взаимное состояние Церквей, и отпала многолюднейшая римская? Из каких лиц может составиться ныне Собор, обязательный для всего православия, и как назвать его вселенским? – По духу соборного управления первенствующей Церкви, он должен точно также состоять из представителей самостоятельных Церквей, которые, управлялись сами собою, в частности, составляют всё вкупе одно кафолическое тело. Мы имеем досель четыре патриаршие кафедры, под председательством вселенского архиепископа нового Рима, и они часто собираются для совещаний между собою, хотя такого рода совещания обязательны только, собственно, для восточной Церкви, точно также как и определения святого Синода – для русской. Для полного же Собора, я полагаю, необходимо участие обширной всероссийской Церкви, вместе с грузинскою и славянскою, которая в пределах австрийских, и Церкви в Греческом королевстве; общее их решение обязательно будет для всего православия. Мы видели такие соборы при царе Алексии Михайловиче, на коих присутствовали патриархи восточные и их местоблюстители, и иерархи сербские и молдовлахийские.

Но будут ли такие соборы называться вселенскими? спросите вы. До сих пор по смиренномудрию востока, столь назидательному, в сравнении с надменностью запада, самые многолюдные Соборы патриаршие в Москве, не принимали на себя громкого титла вселенских, хотя именовались и кафолическими, и православными, по соборному своему единству и чистоте догматов, но не оглашали себя вселенскими, так как одна обширная часть древней вселенской Церкви отпала от единства, по своим заблуждениям. Много любви и миролюбивого упования в таком смиренномудрии! Но по чему же, скажете опять, римская величает свои Соборы вселенскими даже и после разделения с греческою? По тому же духу превозношения, который был виною её отпадения. Хотя она и может насчитывать у себя две трети христиан, в сравнении с восточною; но доколе остальная треть, которую не в праве она укорить ни в одном отступлении от догматов православия, от коих сама отстала, не находится с нею в союзе единства, по существу дела не может быть вселенства на её Соборах. А каковы её Соборы? Мы это видим ныне: не насильственным ли образом навязан был недавно, происками иезуитов и властию папскою, новый догмат о непорочном зачатии Матери Божией, против которого вопиет запад и особенно Церковь Галликанская? Монархическим началом могущества папского совершенно убито соборное, которое от первых веков положено было в основание управлению вселенской Церкви, и от того возникли все заблуждения римские. Повторим слова карфагенского Собора: «разве есть кто либо, который бы поверил, что Бог наш может токмо единому некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на Собор, откажет в оном; да не явимся и мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зреть Бога, приносит свет простоты и день смиренномудрия».

1 мая 1858 года.

Научитесь от Меня, яко кроток есть и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим. (Мф.11:29)

Господь наш Иисус Христос призывает к Себе всех труждающихся и обременённых, и обещает им успокоение. «Обрящете покой душам вашим. Я упокою вы».

Кто из нас не нуждается более или менее в покое души? Одни обременены усильным по необходимости трудом; другие стеснены скудостью; иные огорчены и затруднены встречаемым недоброжелательством и несправедливостью; иные страждут от болезней; иные утруждены внутренним противоборством греху и чувством своей виновности пред Богом; иные сами себя лишают душевного покоя, и потом тщетно ищут его, предаваясь гневу, зависти, ненависти, корыстолюбию, честолюбию, ненасытимой алчности чувственных удовольствий.

К какому бы кто ни принадлежал роду лишённых покоя, всех призывает к Себе милосердый Господь; всем предлагает верное средство достигнуть покоя. Какое средство? – Научитеся, говорит, от Мене. Сделайтесь учениками Господа Иисуса; принимайте и исполняйте Его учение: и обрящете покой душам вашим. Господь присовокупляет, что Он кроток и смирен сердцем, частию ободряя и поощряя нас, чтобы мы не усомнились приступить к столь высокому Учителю, частно указуя на смирение, как на один из важных предметов учения, которое от Него должно принять, для обретения покоя душам.

Может быть, скажут: как можно нам прийти ко Христу, и научиться от Него? Это возможно было апостолам, которые более трех лет были при Нём неотлучно, и слушали Его учение; отчасти это возможно было и народу иудейскому, который часто окружал и сопровождал Его, и оставался при Нём иногда до трех дней непрерывно. Можем ли мы подобным образом приблизиться к Нему, и внимать Ему? – Решаюсь утверждать, что можем. Исследывайте вместе со мною сию возможность.

Когда Христу Спасителю, по воскресении Его, надлежало оставить землю и вознестись на небо: тогда и человеческая предусмотрительность могла ожидать, кольми паче от всеведения Его не скрыто было, что разлучение с Ним апостолов будет сопровождаться для них не только тяжкою скорбью, но и крайнею опасностью от врагов веры. Благости Его свойственно было предварительно утешить их, подкрепить, обнадёжить. Как же Он сие исполнил? – Он сказал: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф.28:20). Сие обещание не ограничивается одними апостолами; оно простирается и до нас, и до будущих после нас, потому что простирается до скончания века. Что, думаете, по сему обещанию даровал Господь ученикам Своим? Неужели одну мысль о Его присутствии? Было ли бы сие достаточно для утешения их, подкрепления, обнадежения? – Без сомнения, Он даровал им Своё присутствие в силе и действии; даровал возможность созерцать Его мысленно, сердечно, а при благопотребности и образно, принимать от Него сокровенные внутренние внушения, а при благопотребности, и слышать глас Его, утешающий, укрепляющий, наставляющий, как сие особенно ясно открывается в житии апостола Павла.

В другом изречении Господь соединяет обещание присутствия Своего с условиями, при которых оно возможно. «Имеяй заповеди Моя, и соблюдаяй их, той есть любяй Мя: а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим; и Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам; – и к нему приидем, и обитель у него сотворим» (Ин.14:21, 23). Видишь, христианин, ученик Христов, что Господь хочет явиться тебе; что ты можешь иметь Его твоим гостем, даже сообитателем, если только ты будешь исполнять Его заповеди, если возлюбишь Его. Исполни предлагаемое тебе условие: и примешь исполнение обещания Его. Когда ты имеешь гостя: ты можешь беседовать с ним, благорасположенно и благонамеренно вопрошать его, и получать желаемые ответы. Следовательно, когда Господь желает быть твоим гостем: то готовит тебе и то, чтобы ты свободно вопрошал Его о пути и средствах твоего мира и спасения, и получал от Него наставление и руководство. С тех пор, как Он сказал: «приидите ко Мне; – научитесь от Мене;» – Он ожидает, чтобы ты пришёл, и поучался от Него.

На сие можете вновь возразить, что непосредственное приближение ко Христу и наставление от Него есть жребий учеников Его совершенных, душ облагодатствованных. Не спорю. Скажу, однако, что путь к совершенству и для нас не есть неведом; по крайней мере начало его не скрыто от нашей совести, вступление на него не заграждено ничем от нашего сердца и воли, кроме нашего невнимания к собственной душе. Сокровища благодати доступны всякому. «Просите, и дастся вам; ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам» (Мф.7:7). Повторяю: сокровища благодати доступны всякому. «Всяк бо просяй приемлет, и ищай обретает, и толкущему отверзется» (Мф.7:8). В сем уверяет, сие обещает Сам богатый в милости, Владыка сокровищ благодати: Он, конечно, верен в Своём уверении; готов Своё обещание, данное всякому, исполнить для каждого из нас, только для каждого просящего, ищущаго, толцающаго.

Что нужно тебе, для приближения ко Христу и действительного с Ним общения? – Нужна, по собственному Его изречению, любовь к Нему, которая заключается в соблюдении заповедей Его. А что нужно для соблюдения заповедей? – Нужна сила отвергнуть свою греховную волю, свои страсти, свои незаконные вожделения, – нужна сила творить благоугодное Богу. Итак проси её прилежно, неотступною молитвою: и, по обещанию Господню, дастся тебе. Тебе нужна истина, которая бы верно показывала тебе путь заповедей, ведущий ко Христу, и охраняла тебя от распутий заблуждения, порока и самопрельщения. Итак ищи её в слове Божием, в учении и примерных для нас деяниях Святых: и, по обещанию Господню, обрящешь. Тебе нужно окамененного земными пристрастиями сердца сокрушение, умягчение, оживление, отверзение, дабы с тобою могло совершиться то, что радостно исповедал о себе Богу один из праведных: «путь заповедей Твоих текох, егда расширил еси сердце мое» (Пс.118:32). И так с усилием веры, благоговейными желаниями, смиренным воздыханиями толцы в двери милосердия Господня; – смиренным в молитве самоуглублением, призывая имя Господа Иисуса, толцы в дверь собственного твоего сердца: и, по обещанию Господню, должно уповать, что по мере твоего тщания о своём очищении, по мере веры и любви твоей, отверзутся тебе двери милосердия Господня, и Господь снидет; отверзется дверь сердца твоего, и Господь внидет. Тогда можешь не гадательно, а опытно уразуметь, что значит внутренно поучаться от Христа, как удобно и приятно тещи путем заповедей Его, когда Он расширяет сердце наше, и как верно через Него и в Нем обретается покой душам.

Но слово изнемогает пред благодатным действием в душах истинно верующих и христолюбивых, которое, по апостолу, есть «тайна сокровенная, явленная святым, иже есть Христос в вас, упование славы» (Кол.1:26–27). Я желал только в труждающихся и обременённых грехами, от них же первый есть аз, возбудить деятельное желание истинного покоя души, и хотя издали перстом указать на путь к оному.

Господи Иисусе Христе, истинный живот и покой наш! При предстательстве обретшего в Тебе блаженный покой преподобного отца нашего Сергия, молим Тя, Сам невидимым влечением призови и привлецы нас к покою душ наших, обретаемому в вере и любви к Тебе, в умиротворённой благодатью Твоею совести, в уповании вечного блаженного покоя во царствии Твоём небесном, да славим Тя со Отцем и Святым Духом во веки. Аминь.

По смерти великого князя Ярослава, который разделил Россию на уделы между своими сыновьями, начались, как известно, непрерывные споры между князьями за родовые права и преимущества, сопровождавшиеся самыми печальными последствиями для народа и государства. Ни родственные связи, ни общие выгоды, требовавшие мира, ни надзор старшего в роде, великого князя, которому, по завещанию Ярослава, надлежало быть блюстителем порядка между князьями, ни святость крестного целования, которым они имели обыкновение скреплять свои договоры, не представляли твёрдого оплота против притязаний властолюбия и других причин к взаимным неудовольствиям и спорам. Источник споров и беспорядков заключался в тогдашнем государственном устройстве России; и доколе оно существовало, не прекращались кровавые раздоры князей и внутренние беспорядки. Длинный, почти непрерывающийся ряд их проходит через целые два столетия до нашествия Монголов; даже тяжёлое иго монгольское не могло подавить их, ибо Монголы не изменили в России прежнего государственного устройства. Тогда только начинают они постепенно ослабевать, когда, под влиянием князей московских, начинает постепенно возникать новый, более правильный порядок государственного устройства; и тогда только прекратились, когда утвердилось в России единодержавие и прямая преемственность престолонаследия.

Непрерывные княжеские раздоры и внутренние неустройства в отечестве нашем, продолжавшиеся таким образом более четырёх столетий, открыли духовенству русскому поприще особенного служения отечеству, ввели его в особенные отношения к князьям: это были отношения посредников между князьями в их взаимных неудовольствиях, с благотворною целью содействовать сохранению или восстановлению мира между ними, а с тем вместе и облегчению бедствий народа и государства. К деятельности такого рода пастыри Церкви обязывались чувством любви к отечеству, раны которого всегда были близки их сердцу, и сознанием долга пастырской попечительности о благе народа; притом и сами князья усвояли духовенству право посредничества в их взаимных распрях: они имели обыкновение обращаться к духовной власти пастырей Церкви в тех случаях, когда надлежало или предупредить готовое возникнуть между ними неудовольствие, или восстановить нарушенный мир. Летописные сказания, повествуя о временах междоусобий и беспорядков в России, представляют действительно многочисленные примеры благотворного посредничества пастырей Церкви во взаимных княжеских неудовольствиях, представляют несомненные доказательства того, что в сии времена они старались всеми средствами, какие были в пределах их духовной власти, содействовать прекращению беспорядков и водворению прочного мира, необходимого для благоденствия государства.

Нет сомнения, что в XI–XV в., кроме указанных отношений духовенства русского к князьям по поводу взаимных княжеских неудовольствий, были между ними и другого рода отношения, случаи к которым подавали дела церковные, гражданские и даже семейные дела князей; но здесь мы предполагаем рассмотреть, в исторической последовательности, только те отношения духовенства русского к князьям, которые вызваны были именно господствовавшими тогда междоусобиями и беспорядками в государстве, так как они заслуживают преимущественного внимания и по своей важности, и по своему особенному характеру.

В основании всей деятельности пастырей Церкви, когда они являлись в качестве посредников между князьями в их взаимных распрях, лежит пастырский долг заботиться о примирении враждующих и любовь к отечеству. Что же касается самых действий, в каких обнаруживалась их ревность, то смотря по различию исторических обстоятельств, по различию нужд и потребностей народа в то или другое время, действия сии были неодинаковы: вообще можно различать в них двоякий характер. В то время, когда во всей силе господствовали между князьями споры за родовые права, и когда, при невозможности достигнуть прочного порядка в государстве, каждое временное прекращение междоусобий составляло великое благо для народа, в это время и деятельность духовенства в отношении к князьям имела по преимуществу характер примирительный: любовь к отечеству побуждала тогда пастырей Церкви всеми средствами заботиться о прекращении кровопролитий, и в сей заботливости видеть исполнение своего священного долга в отношении к отечеству, как выразил это один из самых пастырей в следующих словах, обращённых к князьям: «мы поставлены в русской земле от Бога, чтобы удерживать вас от кровопролития»³⁷⁶. А с того времени, когда князья московские начинают сосредоточивать власть государственную в своих руках, и когда утверждение в России прочного мира и порядка, а следовательно, и благоденствие народа, зависело от успеха их стремлений к единовластию, деятельность высшего духовенства обращена по преимуществу на то, чтобы содействовать утверждению единодержавия; во взаимных спорах между князьями оно поддерживает сторону князей московских, сознавая всю благотворность усиления их власти на счёт прочих князей, и теперь самая любовь к отечеству побуждает пастырей Церкви благословлять иногда оружие и брань для достижения прочного мира и порядка. Такой характер принимает деятельность духовенства в отношении к князьям со времён святителя Петра. Сообразно указанному различию в характере отношений духовенства русского к князьям во времена их взаимных неудовольствий, мы разделим историческое раскрытие сих отношений на две части: первая будет обнимать время от кончины великого князя Ярослава до перенесения кафедры митрополии русской в Москву (1054–1325 г.), вторая от этого последнего события до вступления на престол Иоанна III (1325–1462). Оканчиваем исследование временами сего государя потому, что при нём государственный порядок в России является уже утвердившимся, а с тем вместе прекращается и та деятельность духовенства, к которой обязывали его прежде междоусобия и беспорядки в отечестве, или по крайней мере не выступает так ясно и определённо, как при обстоятельствах, бывших до Иоанна III.

Ярослав, умирая, говорил своим детям: «пребывайте в мире и имейте любовь между собою, потому что вы братья – дети одного отца и одной матери; если будете любить друг друга, с вами будет Бог, и покорит вам ваших противников; «если же будете жить в распрях и спорах, погибнете сами, и погубите землю отцов своих»³⁷⁷. Однако же дети Ярослава не сохранили мира, о котором так убедительно просил их отец. Один из них – Святослав, князь Черниговский, вооружился против старшего брата, великого князя Изяслава, хотя отец именно завещал, чтобы все братья слушали Изяслава, как его самого, что он должен заступить между ними место отца. С помощью другого брата Всеволода, Святослав в 1073 году изгнал Изяслава из Киева и сам занял престол великокняжеский. Сия вражда сыновей Ярослава была началом тех междоусобий в его потомстве, от которых России суждено было страдать так долго; со времени сей же вражды начинается и попечение духовенства о прекращении междоусобий и водворении мира между князьями.

Когда Святослав, изгнав брата, вступил в Киев, здесь жил в это время великий подвижник печерский преподобный Феодосий. Он отечески любил великого князя Изяслава, и искренно жалел о его изгнании с престола. Поступок с ним Святослава тем более оскорблял Феодосия, что в нем видел он не только забвение братских родственных чувств, но и преступное нарушение законных прав Изяслава, и смиренный подвижник явился обличителем властолюбивых притязаний Святослава на престол великокняжеский и ревностным защитником прав изгнанного великого князя. Первый случай к тому подал сам Святослав: давно наслышавшись о святой жизни великого подвижника печерского и желая иметь общение с ним, он немедленно, по вступлении в Киев, послал звать его к своему княжескому столу. Феодосий отвечал на приглашение, что он «не может идти на трапезу, исполненную крови и убийства»³⁷⁸. После сего он не переставал то через бояр великокняжеских, то через послания, подобным образом обличать Святослава в несправедливости к брату. В обширном послании Феодосий писал ему между прочим, что кровь брата вопиет против него на небо, как кровь Авеля против Каина³⁷⁹. Святослав доселе терпеливо и с смирением принимал обличения преподобного Феодосия, конечно, сознавая всю их справедливость, хотя в то же время не заботился об изменении своих отношений к старшему брату; но эта последняя укоризна оскорбила его: он прогневался на Феодосия, и все ожидали, что строгому обличителю угрожают не малые опасности. Уже распространился слух об изгнании его из Киева. Но ни гнев князя, ни моления братии, опасавшейся лишиться своего отца, не могли поколебать преданности Феодосия изгнанному князю и склонить на примирение со Святославом; он готов был и желал за правду принять и заточение, и смерть. Однако благоговея к святости Феодосия, Святослав победил гнев свой, и смирился пред великим подвижником. Такое терпение князя подействовало на Феодосия гораздо сильнее, нежели убеждения вельмож и братии. Видя, притом, безуспешность резких обличений, он решился кроткими мольбами убеждать Святослава, чтобы он возвратил брату несправедливо отнятую область. С великою радостью принял Святослав известие об утолении его гнева и просил позволения посетить его обитель. «Я боялся, отче», говорил он Феодосию, когда тот с честью встретил его во вратах обители, – «я боялся, что ты гневаешься на меня и не допустишь войти в твою обитель». – «Что значит гнев наш на тебя, державный, отвечал ему Феодосий; но мы должны тому учить вас и о том говорить, что служить к спасению души, а вам прилично нас слушать»³⁸⁰. И вслед за тем долго беседовал с ним о священном долге братской любви. После сего Святослав часто ходил в обитель Феодосия; много раз и сам Феодосий посещал князя, и ни одного свидания, ни одной беседы с ним не пропускал, чтобы не напомнить ему «о страхе Божием и о любви к брату». Однажды принимая Феодосия во дворце своём, Святослав сказал ему: «Отче, истинно говорю тебе, если бы мне сказали, что отец мой встал из мёртвых, я так не обрадовался бы этому, как твоему приходу, и его так не боялся бы, как твоей преподобной души». – «Если так боишься меня», отвечал ему преподобный, «то сотвори волю мою, возврати брата твоего на стол, который ему благоверный отец предал»³⁸¹. – И однако же все такие увещания не могли склонить Святослава возвратить великокняжеский престол брату, и преподобный Феодосий не имел утешения снова видеть Изяслава владетелем Киева; одно при этом могло утешать его, – именно, что отсутствие Изяслава не было бедственно для народа. Сам же преподобный Феодосий до конца остался верен законному великому князю: день и ночь молил он Бога об изгнаннике и, в чувстве справедливого уважения к его законной власти, повелел и на церковных молитвах в своём монастыре поминать его, как стольного князя; Святослава же, как незаконно занявшего престол его, вовсе запретил поминать и, только уже по усильной просьбе братии, позволил потом молиться и о нем, но после Изяслава³⁸².

Олег, сын князя Святослава, слышавшего столько наставлений о братской любви от преподобного Феодосия, был первым виновником споров между внуками Ярослава, подобно как отец первый поднял междоусобие среди сыновей его. Один из знаменитейших князей русских Владимир, прозванный Мономахом, желал прекратить в самом начале возбуждённые Олегом междоусобные распри, которые угрожали тем большею опасностью, что земля русская страдала тогда от половцев, пользовавшихся всегда внутренними смятениями в русских княжествах для своих нападений. Он звал Олега в Киев, чтобы в общем совете пред епископами и игуменами³⁸³ устроить порядок в земле русской, и тем оградить её от нападения внешних врагов. Но гордый сын Святослава отверг мирное предложение Владимира; «мне не судьи, говорил он, епископы и игумены». – «Если так», отвечал ему Владимир, «то пусть Бог будет судьёю между нами»³⁸⁴. – Неудачи, действительно, скоро смирили гордого князя, и он согласился, чтобы устроить был предложенный Владимиром съезд князей, на котором они должны были в присутствии епископов и игуменов учредить порядок в земле русской. 1097 года князья собрались в Любече, распределили уделы, клялись, чтобы каждый держал свою отчину, и заключили клятву крестным целованием³⁸⁵. Князья расстались по-братски; но вслед же за сим один из них поднял вражду.

Князь Давид Игоревич внушил великому князю Святополку Изяславичу, будто у них есть личный враг между князьями, – именно воинственный князь теребовльский Василько Ростиславич, что он замышляет погубить их, и что нужно принять меры против его замыслов. Это была клевета, основанная на личных опасениях Давида и на толках его дружины; но легковерный Святополк поверил ей и решился жестоко отмстить мнимому врагу. Василька вероломно схватили и заключили в оковы. Об этом событии, от которого надлежало ожидать самых печальных последствий, скоро узнали в монастырях киевских, и игумены и недавние свидетели торжественной клятвы князей, поспешили ко двору великокняжескому: с силою убеждали они князя пощадить Василька и не нарушать обета братской любви³⁸⁶. Смущённый Святополк оправдывался, слагал вину на Давида и обещал даже отпустить Василька. Но в ту же ночь несчастного князя лишили зрения.

Такое вероломное нарушение недавней торжественной клятвы, оказанное притом великим князем, который должен был другим показывать пример справедливости, возмутило прочих князей, и они решили, что та же клятва, скреплённая ими крестным целованием, обязывает их к отмщению за несчастного Василька. Владимир Мономах, по мысли которого составлен был и съезд князей для устроения порядка в земле русской, стал теперь в главе князей, решившихся мстить за вероломное нарушение утверждённого всеми порядка. С многочисленною дружиною он стоял уже на другой стороне Днепра и готов был переправиться в Киев. Итак, надлежало ожидать кровопролития и междоусобий, которыми не преминули бы воспользоваться враждебные России половцы. Великий князь, смущённый и раскаявшийся, готов был бежать из Киева; народ со страхом ожидал кровопролития и бедствий. Митрополит Николай, желая предупредить сии бедствия, по просьбе самого народа, решился отправиться в стан князей, чтобы ходатайствовать о прекращении гибельной вражды. В сопровождении мачихи Мономаховой переплыл он Днепр, явился к Владимиру, и сказал ему: «молимся, князь, тебе и братьям твоим, – не губите земли русской; если будете ратовать между собою, враги наши будут рады тому, и возьмут землю нашу, которую стяжали отцы ваши и деды ваши трудом великим и храбростью». – Великодушный князь тронулся его мольбами; «по истине», отвечал он, «отцы наши и деды наши соблюли землю русскую, а мы хотим погубить её», – и послушал митрополита, прибавляет летопись³⁸⁷; он заключил мир с великим князем, обязав его впрочем наказать главного виновника злодеяния – Давида.

Междоусобные княжеские споры и войны становятся особенно сильны и бедственны для отечества по смерти Мономаха (1125 г.), когда настало новое, третье уже поколение князей удельных (правнуков Ярослава), когда родственные отношения, а вместе и права князей на уделы сделались сложнее и запутаннее. Видя нескончаемые споры князей и страдая бедствиям народа, пастыри Церкви теперь с особенною силою (хотя большею частью безуспешно) начинают заботиться о прекращении княжеских раздоров и уврачевании народных язв. Есть один замечательный памятник духовной литературы, относящийся к этому времени, который может служить свидетельством и крайнего усиления междоусобий в то время, и попечительности духовенства о прекращении их: это слово на память святых Бориса и Глеба³⁸⁸, в котором неизвестный проповедник с благородною смелостью и силою обличает князей за раздоры, и поучает братской любви, повиновению старшим и незлобию. «Послушайте», говорит он, «князья, противящиеся старшим братьям, возбуждающие брани и призывающие неверных на помощь против своих братьев? Ужели вы не знаете, как святой Борис и Глеб претерпели от брата своего не только отъятие власти, но и лишение жизни? А вы и одного не можете, и за малую обиду воздвигаете смертоносную вражду и призываете неверных на помощь против своих братьев. Подумайте, князья, о своём величии и чести: вы имеете дедом святого князя Владимира, приведшего к Богу тысячи тысяч и тьмы тем душ праведных! Каких братьев имеете – сих великих чудотворцев Бориса и Глеба! Им поревнуйте, с них берите пример, от них научитесь. Если враг возбудит вражду между братьями, пусть помянут сих святых, как они лучше пожелали принять смерть, нежели продолжать вражду. И из вас кто отклонит вражду и первый подастся на мир, от Бога равную с ними примет мзду... Укажу вам ещё пример, бывший не в чужой стране: Давид Святославич³⁸⁹ – тот ни с кем не имел вражды; если кто поднимал войну, он своею покорностью прекращал её; а княжил в Чернигове, в большом княжении, ибо был старший из братьев своих. Если кто из братьев делал ему несправедливость, он все переносил на себе; крест ли кому целовал, во всю жизнь свою не преступал клятвы; если же кто ему не исполнял крестного целования, он один исполнял его. Никого он не обидел, никому не сделал зла; а его братья, видя его таким, все слушали его, как отца, и покорялись ему, как господину и в великой тишине было княжение его». «Постыдитесь», заключает проповедник, «враждующие на братьев своих и на единоверников своих! Вострепещите, восплачьте пред Богом о том, что своим зло памятованием лишаете себя славы». Так служитель Церкви поучал князей взаимной любви и прощению обид. И обстоятельства того времени были действительно таковы, что требовали от духовенства и сильного слова и усердной деятельности для прекращения почти непрерывных княжеских междоусобий.

Сын и преемник Мономаха на престоле великокняжеском, Мстислав, наследовавший доблести отца, в продолжение кратковременного своего княжения (1125–1132 г.) умел ещё держать в повиновении князей удельных. При нём один только случай нарушил было спокойствие; но именно духовенство своим предстательством успело отвратить угрожавшее кровопролитие. В 1127 году сын Олега Черниговского Всеволод изгнал слабого дядю своего князя Ярослава из наследственной черниговской области, которую утвердил за Ярославом великий князь. Изгнанник просил у Мстислава законной защиты против племянника: «ты целовал мне крест», говорил он, «поди против Всеволода». Между тем Всеволод, видя, что не в силах бороться с великим князем, также обратился к нему с просьбою о пощаде. Таким образом Мстислав поставлен был в затруднение: с одной стороны клятва обязывала его к защите обижаемого, с другой – спокойствие народа, кровь которого была дорога для него, побуждало простить виновного. Не мало времени прошло в этом колебании³⁹⁰. Наконец духовенство постаралось склонить великого князя в пользу мира. Митрополита в то время не было в России³⁹¹. А особенным расположением Мстислава и всех киевлян пользовался тогда игумен Андреевской обители Григорий, которого знал и очень любил ещё Владимир Мономах. Не разделяя мнения тех, которые расположены были в пользу войны за Ярослава, он с целым собором священников пришёл к Мстиславу и стал просить его не начинать войны, и не смущаясь клятвой, сохранить мир более всего драгоценный; «легче грех преступить клятву», говорил он, «нежели проливать кровь христианскую»; и вместе с священниками брал на себя ответ за грех сей пред Богом: «на нас будет тот грех, только сотвори мир»³⁹². Великий князь исполнил их волю, и не начал войны за Всеволода. – Летописец замечает, что Мстислав во всю остальную жизнь беспокоился совестью о том, что не остался верен крестному целованию³⁹³; но не должно забывать при этом, что предотвратить и одно кровопролитие было не малой заслугой для того времени, столь обильного кровопролитиями; духовенство же, разрешив Мстислава от клятвы, данной Всеволоду, действительно на время отдалило этим уже приближавшиеся продолжительные и кровавые междоусобия.

Когда скончался доблестный князь Мстислав, возникли самые запутанные споры из-за уделов между дядями и племянниками в роде Мономаха, в которых принимали участие и все князья русские, начались непрерывные войны, и, по выражению летописца, «сильно взмялась вся земля русская»³⁹⁴. В такое-то время прибыл из Греции новопоставленный митрополит русский Михаил. Вскоре по прибытии своём в Киев он должен был отправиться в Новгород, где происходили сильные смятения: князь новгородский Всеволод готовился идти войною на дядю, Юрия, князя суздальского: сильная новгородская рать готова была выступить в поход под его предводительством³⁹⁵. Митрополит Михаил, вероятно, затем и прибыл сюда из Киева, чтобы отклонить войну и прекратить раздор между дядею и племянником³⁹⁶. Видя, как пред его глазами совершались деятельные приготовления к походу, он действительно убеждал и умолял Новгородцев оставить гибельное предприятие. Но внушения и убеждения святителя оставались без успеха; гордые и воинственные Новгородцы пылали желанием сразиться с Георгием. Тогда митрополит прибегнул к своей духовной власти: он запрещал им идти ратью против князя суздальского и предсказывал, что они погибнут в пределах ростовских, если не исполнят его воли: «не ходите», говорил он, «меня Бог послушает»³⁹⁷. Новгородцы не только не вняли мольбам его, но и его самого задержали в Новгороде, и только тогда отпустили в Киев, когда его предсказание оправдалось во всей силе, когда возвратились назад, претерпев поражение в кровопролитной битве с ростовцами³⁹⁸.

А между тем Киев сам нуждался в присутствии митрополита: там шли жаркие споры у князей черниговских, сыновей Олега, с великим князем Ярополком Владимировичем, которому они объявили войну. По возвращении из Новгорода, митрополиту Михаилу надлежало заняться их примирением. Должно думать, что при этом он нашёл себе деятельного помощника в епископе новгородском Нифонте, о характере которого, особенно о любви к отечеству, современники говорят с великою похвалою; летописец усвояет ему славное имя «поборника всей земли русской»³⁹⁹. Он прибыл в Киев во время войны Ярополка с Ольговичами (1135 г.), и именно по поводу сей войны: та и другая из враждующих сторон звала к себе на помощь Новгородцев; Новгородцы же вместо воинской помощи послали «мирить Киевлян с Черниговцами» сначала посадника, а потом и епископа Нифонта. При нем князья заключили перемирие, и, как видно из летописи, не без содействия епископа⁴⁰⁰. Перемирие скоро было нарушено, – и только в следующем 1136 году митрополит Михаил успел, наконец, водворить мир между князьями: он сам ездил в стан к ним, и сам приводил их к крестному целованию⁴⁰¹. Народ очень рад был миру⁴⁰²; однако мир опять продолжался не долго: великий князь умер (в 1139 г.), оставив наследником брата своего Вячеслава. Тогда опять один из сыновей Олега, Всеволод начал войну, желая отнять у него столицу великокняжескую в пользу своего рода. Он пришёл с войском к Киеву, осадил его и зажёг предместья. Кроткий князь киевский не желал кровопролития; митрополит Михаил, по его желанию, опять пошёл в стан воинский ходатаем мира; от имени великого князя, он просил Ольговича, чтобы тот не разорял Киева, но взял себе престол великокняжеский, если считает себя в праве занять его: Всеволод действительно занял его без кровопролития. Митрополит для утверждения мира привёл князей ко кресту⁴⁰³. Но этот мир нарушен был ещё скорее. Сыновья Мономаха не могли стерпеть, чтобы великое княжение перешло в род Святослава и открыли споры за него с новым великим князем Всеволодом Ольговичем. В продолжение сих споров, именно в 1145 году, митрополит Михаил удалился в Царьград⁴⁰⁴. Летопись не объясняет, что побудило митрополита оставить Киев и Россию. Быть может, к этому особенно расположили его несчастные обстоятельства государства, – непрерывные споры князей, свидетелем которых пришлось ему быть во все время управления Церковью российскою. Мы видели, что он несколько раз мирил князей и прекратил несколько кровавых раздоров, честно и ревностно исполняя долг миротворца. Но не будучи, так сказать, кровно связан с Россиею и не видя конца княжеским спорам, он не мог забыть своей прежней отчизны, чтобы совершенно отдать себя на служение своему новому отечеству, в котором нашёл столько печального.

Через год после того, как митрополит Михаил ушёл в Царьград, умер великий князь Всеволод Ольгович. Престол великокняжеский он завещал брату своему Игорю. Один из внуков Мономаха Изяслав, князь переяславский, у одра умиравшего дал клятву, что не будет спорить с Игорем за великое княжение. Но клятву сию он дал не искренно, по нужде, как говорит летопись⁴⁰⁵, чтоб только успокоить умирающего Всеволода; а внутренне питал уже замыслы на киевское княжение: и как только занял его Игорь, он пошёл из Переяславля «добывать себе Киева». Епископ Переяславский Евфимий благословил его на рать, признавая законность его прав на великое княжение, тем более что сами Киевляне приглашали к себе Изяслава⁴⁰⁶. Но у Игоря были также защитники его прав; его сторону держал епископ черниговский Онуфрий, который положил даже проклятие на тех, кто преступил бы клятву, данную Игорю⁴⁰⁷. Итак, начиналось новое междоусобие. Известна печальная судьба, постигшая в этой борьбе несчастного Игоря. Взятый в плен, он отказался от всех своих прав, просил одного, чтобы его постригли и отпустили в монастырь; но и монастырь не спас его от печальной судьбы. Киевляне, оскорблённые изменою некоторых из его родственников⁴⁰⁸ (ибо война за Игоря шла ещё у его защитников с великим князем), замыслили убить его. Митрополит Климент, незадолго пред тем поставленный вместо Михаила (1147), узнав об этом, смутился и пошёл убеждать народ не делать зла князю-иноку⁴⁰⁹. Но не укротил раздражённую толпу умоляющий голос пастыря. Игоря взяли в храм, где он молился, и умертвили. Это печальное событие сильно подействовало не только на защитников, но и на врагов Игоря: первые послали сказать великому князю Изяславу: «Вот брат наш убит; он пошёл к Богу, и мы все там будем. Пусть же Бог рассудит нас тогда. А мы зачем будем ещё губить землю русскую»⁴¹⁰. Изяслав с своей стороны отправил к ним бело-городского епископа Феодора и игумена печерского Феодосия договориться о мире. Мир действительно заключили (1148) и целовали крест в том, чтобы «вражду про Игоря отложить, а русскую землю блюсти»⁴¹¹.

Но не долго соблюдали они землю русскую от кровопролития. В следующем 1149 г. у великого князя Изяслава началась опять война – с дядею Юрием суздальским, которого он имел неосторожность оскорбить⁴¹². Это был опасный противник: с сильным войском шёл он к Переяславлю мстить за обиду. Впрочем он не хотел кровопролития; отправил миролюбивые предложения к Изяславу, который также пришёл к Переяславлю с киевскою дружиною, хотя Киевляне шли неохотно против сына Мономахова: Юрий прощал Изяславу обиды, оставлял ему Киев в полное владение и просил только, чтобы дан был Переяславль его сыну⁴¹³. Но Изяслав не хотел вступать ни в какие переговоры, и готовился на другой день выступить в поле. Утром он пришёл помолиться в церковь святого Михаила: здесь явился пред ним с мольбами о мире Евфимий, епископ Переяславский. Евфимий, как мы видели, был в близких отношениях к Изяславу; он благословлял прежде его воинские предприятия; но теперь великий князь выступал ратью против дяди, о котором не за долго пред тем говорили киевляне, что они не могут поднять руки на племя Владимира⁴¹⁴, шёл против войска сильного и многочисленного, подвергая верной опасности себя и граждан; а между тем мог бы кончить дело согласием на мирные предложения Юрия. Попечительный пастырь просил и умолял князя не начинать битвы. Но Изяслав пошёл из храма, не внимая словам его; и горько плакал епископ, смотря вслед удалявшемуся князю. «И пошёл Изяслав из церкви», говорит летопись, – «Евфимий же епископ проливал слезы и говорил ему: князь, помирись с дядею своим; много спасения примешь от Бога и землю свою избавишь от великой беды»⁴¹⁵. И не напрасно добрый пастырь проливал слезы: битва была несчастна для Изяслава; он принуждён был оставить не только Переяславль, которого просил у него Юрий, но и столицу великокняжескую, которая потом несколько раз переходила из рук в руки, то к Юрию, то к брату его Вячеславу, то опять к Изяславу: и тогда только, по выражению летописца, настала тишина в русской земле⁴¹⁶, когда скончался Изяслав (1154 г.), и Юрий, не имея более сильного соперника, овладел Киевом, впрочем ненадолго, ибо и сам скончался через два года после Изяслава (1157 г.).

После Юрия настаёт новое поколение князей удельных⁴¹⁷, между которыми самым могущественным князем был сын его Андрей Боголюбский. Известно, что он завоевал Киев, но не желая оставаться на юге, утвердил своё местопребывание на севере, в любимом им Владимире. И поскольку кафедра митрополии российской по-прежнему оставалась в Киеве, и следовательно разъединена была от местопребывания великого князя, то митрополит не имел теперь возможности для примирения враждующих прибегать, как прежде, к сильному посредству великого князя, или принуждён бывал для сей цели предпринимать трудные путешествия в его отдалённую столицу. Между тем на севере, после Андрея, начались также междоусобия, для прекращения которых иногда нужно, бывало, также личное присутствие митрополита. Все это, очевидно, представляло первосвятителю русской Церкви значительные затруднения в его деятельности, по поводу взаимных княжеских неудовольствий. Новые затруднения не ослабляли однако же деятельности митрополита и вообще духовенства русского на пользу отечества.

Когда убит был великий князь Андрей (1174 г.), братья и племянники его⁴¹⁸ собрались и заключили договор, чтобы отдать Владимир старшему из них князю Михаилу, брату Боголюбского: свидетелем их клятвы был епископ черниговский Порфирий; они целовали крест у него «из рук»⁴¹⁹. Но племянники – князья ростовские Мстислав и Ярополк – не сдержали клятвы, вступили в борьбу с Михаилом, а потом по смерти Михаила⁴²⁰ и с братом его великим князем Всеволодом. В этой последней войне, вместе с князьями ростовскими принял участие князь рязанский Глеб Ростиславич, тесть Мстислава. После несчастного сражения все они взяты были в плен и привезены в Владимир. Участие в судьбе пленников принял князь черниговский Святослав; по его желанию тот же епископ Порфирий, который приводил князей к крестному целованию, – с игуменом Богородицкого монастыря Ефремом отправился (в 1177 г.) во Владимир ходатайствовать за них перед великим князем, и прожил там два года⁴²¹. Наконец, снисходя к просьбам епископа, Всеволод согласился дать свободу князю рязанскому, за которого, как видно, особенно ходатайствовал епископ Порфирий, под условием, чтобы он оставил север и переселился «в Русь». Но Глеб хотел лучше расстаться с жизнью, нежели с своим северным уделом, – и действительно умер в заточении. Итак, епископ Порфирий возвратился в Чернигов без успеха. Он однако же ещё раз приезжал в столицу великого князя, и опять по делу князей рязанских. Старшие сыновья князя Глеба, скончавшегося пленником во Владимире, восстали на младших своих братьев. Великий князь хотел помирить их; но князья рязанские с гордостью отвергли его предложение. Это оскорбило Всеволода, и он решился наказать их. Всеволод был тогда сильным князем: «все страны трепетали его имени», говорит летопись, «и по всей земле прошёл слух о нем»⁴²². Князья рязанские поняли, что борьба с ним не по их силам, и желали испросить у него прощение: ходатайствовать об этом пред великим князем прибыл во Владимир опять епископ Порфирий (1187 г.). Мы видели, что первое посольство его, по делу Глеба было неуспешно; но теперь он нашёл сильного помощника: это был епископ Владимирский Лука, которого летопись называет добрым пастырем и хвалит особенно за любовь и попечение о пастве⁴²³; Всеволод любил и уважал его. Он-то взялся помочь епископу черниговскому по делу князей рязанских. Оба пастыря вместе явились к Всеволоду и умоляли его оставить гнев, простить виновных. Ходатайство их имело полный успех: Всеволод отпустил Порфирия в Рязань «с миром»⁴²⁴.

Между тем на юге блюстителем спокойствия был митрополит Никифор. Особенно замечательны его отношения к князю киевскому Рюрику Ростиславичу по делу его с зятем, князем волынским Романом. Наследовав престол киевский (1195 г.), Рюрик роздал своим родственникам южные уделы России. Великий князь владимирский не был доволен его распоряжениями: он предъявил свои права на участие во владениях южной России, и требовал себе те именно города, которые Рюрик отдал Роману. Князь киевский поставлен был в затруднение: с одной стороны ему не хотелось отнять у Романа данные ему города, ибо он целовал ему крест, с другой – он боялся оскорбить отказом Всеволода, с которым в таком случае ему предстояло вступить в борьбу неравную и опасную. В таком затруднительном положении князь киевский обратился за советом к митрополиту Никифору, и тогда митрополит сказал достопамятные слова, которые могут служить свидетельством, как вообще духовенство русское, при тогдашнем состоянии отечества, понимало свои обязанности в отношении к князьям. «Князь, говорил он Рюрику, мы поставлены в русской земле от Бога, чтобы удерживать вас от кровопролития». В этом убеждении он дал князю такой совет: «чтоб не лилась кровь христианская из-за того, что ты дал область младшему, мимо старшего, и целовал крест ему, – я снимаю с тебя крестное целование и на себя беру его; а ты, князь, послушай меня: возьми область у младшего и отдай её старшему, Роману же дай другую вместо неё»⁴²⁵. Так дорого ценил пастырь Христов кровь христианскую и свой долг блюсти мир в отечестве. Князь киевский последовал его совету, отдал область Романа Всеволоду и благополучно вышел из трудного положения, в какое был поставлен требованием Всеволода.

Роман с своей стороны также согласился было отдать полученные им города Великому Князю Владимирскому, но потом изменил своему слову и поднял возмущение против тестя. Их примирил также митрополит Никифор. Роман испытал неудачи в борьбе с Рюриком и решился просить у него прощения: для сей цели обратился он к посредству митрополита. Своим возмущением Роман оскорбил и митрополита Никифора; ибо Рюрик по его совету отдал Всеволоду города, данные прежде Роману; но миролюбивый пастырь не помнил огорчения, а помнил только о своём долге – удерживать князей от кровопролития. Он ходатайствовал за Романа пред Рюриком, и по его просьбе Рюрик простил Романа и заключил с ним мир⁴²⁶.

Но по кончине митрополита Никифора (1198) возникли в Киеве продолжительные и кровопролитные споры у Рюрика с тем же Романом и князьями черниговскими, так что самый город не раз переходил из одних рук в другие. Великий князь Всеволод готовился также принять участие в их спорах; но сами южные князья старались предупредить его, именно князья черниговские обратились к его посредству, просили его, чтобы он дал им мир, говорили, что во всем покоряются ему, и тот будет владеть Киевом, кому он присудит⁴²⁷. С такими предложениями отправился во Владимир митрополит Матфей, преемник Никифора.

Всеволод тогда занят был войною против Рязани. Князей рязанских обвинили пред ним в измене; некоторых из них он взял и отослал пленниками во Владимир; потом разорил Пронск и шёл к Рязани. Рязанцы сильно встревожились и просили у великого князя пощады. Здесь особенно ревностным ходатаем о спасении города является епископ Рязанский Арсений. Добрый пастырь часто отправлялся в стан Всеволода и умолял его пощадить несчастный город. «Князь великий!» говорил он Всеволоду, «не опустошай жилищ наших, не сожигай храмов святых, в которых мы молимся за тебя и приносим жертвы Богу»⁴²⁸. Великий князь был побеждён его мольбами, и на этот раз оставил Рязань в покое. Это было в 1207 году; через год по новым неудовольствиям на рязанцев, он опять подступил к городу и разрушил его до основания: в числе пленников взят был и епископ Арсений⁴²⁹.

В сие-то время (именно в 1210 г.) прибыл во Владимир митрополит киевский Матфей послом от князей черниговских с «мольбою» о мире и с изъявлением покорности. Великий князь весьма ласково принял митрополита и охотно исполнил его просьбы⁴³⁰. Успев в одном добром предприятии, митрополит в то же время ходатайствовал перед великим князем и об освобождении томившихся в неволе князей рязанских. Но Всеволод не мог забыть своих давних неудовольствий на них, и митрополиту удалось только исходатайствовать свободу их супругам⁴³¹.

За три года перед тем, был во Владимире также ходатаем мира смоленский епископ Игнатий: он приезжал вместе с игуменом Отроча монастыря Михаилом упрашивать Всеволода, чтобы простил князя смоленского Мстислава за союз его с князьями черниговскими, от которых, как мы сейчас видели, приезжал с подобною же просьбою митрополит Матфей⁴³².

Преемником Матфея на митрополии русской был блаженный Кирилл, один из знаменитейших пастырей-миротворцев. Время, в которое Промысл судил ему управлять Церковью русскою, было особенно бедственно для отечества: тогда оно испытало уже первые столкновения с Татарами⁴³³; а между тем княжеские раздоры продолжались, и с новым ожесточением. Проницательный пастырь скоро понял, в чем заключался главный источник народных бедствий, и во все время своего служения ревностно заботился о водворении мира между князьями. Через год в Россию (1226 г.) он имел утешение примирить князя черниговского Михаила с Олегом князем курским. К Михаилу пришёл на помощь из Владимира великий князь Георгий, сын Всеволода. Князь курский увидел, что ему угрожает гибель; ибо с великим князем он был не в силах бороться. Но сверх его ожидания, Георгий не пристал к его врагам; напротив помирил его с князем черниговским. И в этом случае виновником мира был именно митрополит Кирилл: «и сотворил Георгий мир между ними, говорит летопись, ибо по смотрению Божию случилось тут быть от Владимира Рюриковича митрополиту Кириллу; и возвратился великий князь Георгий, утвердив мир»⁴³⁴.

С Георгием митрополит Кирилл отправился во Владимир по делам церковным, и едва успел возвратиться из этого путешествия, как пастырская ревность побудила его предпринять новое путешествие для примирения князей⁴³⁵. В его отсутствие князь киевский Владимир, вооружив всех князей южных, выступил в поход против князя галицкого Даниила. К ним-то спешил теперь первосвятитель русский, чтобы предупредить кровопролитие; к сожалению, его предстательство было бессильно. «Бе Кирилл митрополит, преблаженный и святый, говорит летопись, приехал мира сотворити, и неможе»⁴³⁶.

Спустя год (1230) блаженный Кирилл ещё раз путешествовал в столицу великого княжения Владимирского, и опять по делам бедствовавшего отечества, возникла распря у брата великого князя – Ярослава с князем черниговским Михаилом из-за Новгорода. Михаил, по свидетельству летописца владимирского, был «неправ в крестном целовании перед Ярославом, и Ярослав хотел идти на Михаила»⁴³⁷. Чтобы отклонить эту войну, отправился к Георгию и его братьям от князя киевского Владимира «преосвященный митрополит всея Руси Кирилл», и вместе с ним от князя черниговского черниговский епископ Порфирий; к ним присоединился игумен киевского Спасского монастыря Пётр. Митрополит со своими спутниками явился к великому князю просить, чтобы он утвердил мир между братом его Ярославом и князем Михаилом. Свидетельство летописи об этом новом предстательстве блаженного Кирилла перед Георгием говорит и о глубоком уважении к нему великого князя и детей его, и о пастырской заботливости митрополита о благе князей и народа. «Бог не попустил, говорит летопись, остаться без внимания трудам митрополита и епископа Порфирия, да и в сем исполнится слово певца: «Дивен Бог во святых Своих...» Ярослав послушал брата своего старейшего Георгия, и отца своего митрополита и епископа Порфирия и взял мир с Михаилом, и была радость великая»⁴³⁸. Это был последний подвиг блаженного Кирилла в его служении отечеству. Он скончался за три года (1233) до страшного нашествия татар на Россию.

Тяжкое владычество татар не положило конца княжеским ссорам и междоусобиям; ибо татарские ханы, как было уже замечено, оставили в России неприкосновенным прежний порядок правления, предоставив себе только право господства над нею. Действительно после татарского нашествия, как скоро прошло оцепенение, наведённое убийствами и всеобщим опустошением, начинаются по-прежнему споры князей за родовые права и преимущества. Теперь княжеские междоусобия были тем гибельнее для отечества, что князья для решения своих споров должны были прибегать к посредству татарских властителей, а через это открывали им случаи к новым опустошениям беззащитного отечества. Тем более и духовенство видело теперь побуждения – предупреждать гибельные раздоры князей, и тем ревностнее служило делу примирения.

Так митрополит Кирилл II в 1270 году прекратил вражду Новгородцев с великим князем Ярославом Ярославичем: новгородцы, недовольные его правлением, отказались признавать его своим князем, и, когда Ярослав пришёл с войском, чтобы принудить их к повиновению, решились упорно защищаться: у них было сильное войско, и они дали клятву умереть за св. Софию. Положение Ярослава было опасно; он уже соглашался на все, чего хотели новгородцы; но теперь новгородцы не хотели мириться. Таким образом вражда эта угрожала кровопролитием. Тогда-то принял посредство между враждующими митрополит Кирилл. Он отправил в Новгород послание, в котором пасторски убеждал Новгородцев не начинать кровопролития, и своим ручательством отклонял все побуждения к вражде. «Мне поручил Бог, писал он, архиепископию в русской земле, и вам должно слушать Бога и меня митрополита; не проливайте же крови, а князь Ярослав сделает все, чего вы желаете; я за то ручаюсь; если вы и крест целовали (чтоб не мириться с Ярославом), я за то приму епитимию, и отвечаю пред Богом»⁴³⁹. Это послание получено было новгородцами в то время, когда их войска стояли уже против войска великого князя; слово верховного пастыря Церкви русской обезоружило их: они заключили мир с Ярославом, и таким образом, по выражению летописи, Бог спас христиан от кровопролития⁴⁴⁰. При митрополите Кирилле также возникла было вражда между князьями ростовскими Димитрием и Константином; но и она скоро прекращена была через посредство епископа ростовского Игнатия⁴⁴¹.

Так при содействии духовенства прекращаемы были несогласия, возникавшие в первые времена порабощения. Но потом начались у князей сильные споры из-за великого княжения, которые духовенство не всегда в состоянии было прекратить своим посредством. Такого рода распря возникла у великого князя Димитрия Александровича с младшим братом Андреем, который выпросил себе у хана грамоту на великое княжение (1282 г.). По поводу их спора татары два раза делали опустошительные набеги на области великого князя: несчастный Димитрий просил наконец защиты против брата у храброго князя тверского Михаила. Тогда отправился к Андрею епископ тверской Симеон с просьбою о мире. Он умолял его прекратить вражду и успел помирить братьев (1293 г.)⁴⁴².

Споры за великое княжение сделались гораздо опаснее, когда, по смерти Димитрия, кроме брата его Андрея, объявили притязания на престол великокняжеский Михаил князь тверской и Даниил московский. Сначала соперники хотели решить дело о великом княжении на общем совете: для этого собрались они во Владимире. Но здесь же обнаружилось, как мало было надежды на взаимное согласие князей: среди жарких споров они взялись было за оружие. На совещании присутствовали епископы Владимирский Симеон и Сарский Измаил⁴⁴³. Они своими убеждениями успели ещё раз остановить враждующих и не допустить до кровопролития; князья разошлись мирно⁴⁴⁴.

После того ещё два раза (1301 и 1303 г.) собирались князья на совещания по тому же делу. Это было уже при митрополите Максиме, который перенёс тогда кафедру митрополии из Киева во Владимир: он с почётным духовенством присутствовал на совещаниях князей, старался предупредить готовые возникнуть неудовольствия и поддержал между ними согласие⁴⁴⁵.

Но согласие это рушилось, как скоро умер великий князь Андрей (1304 г.): два оставшиеся соперника – князь тверской Михаил и московский Юрий, стали друг перед другом домогаться великого княжения. Первый имел на него право по своему старшинству и поехал к хану за утверждением; другой, надеясь на свои силы, не хотел уступить ему и также собрался в орду. Митрополит Максим видел, что такое соперничество угрожало большими опасностями отечеству. Он старался отклонить Юрия от намерения ехать в орду, умолял его не вступать в спор с Михаилом за великое княжение и не прибегать к опасному посредству хана; он уверял его своим пастырским словом и словом матери Михаила, что последний исполнит все его желания, – даст ему какой угодно удел⁴⁴⁶. Так опасался попечительный пастырь, чтобы не возникли междоусобия и так заботился о сохранении мира. Юрий уверял святителя, что он едет в орду не за тем, чтобы искать великого княжения и спорить с Михаилом. Там он старался, однако, привлечь хана на свою сторону, хотя и без успеха. Великое княжение утверждено было за Михаилом.

Но первая неудача не остановила Юрия; снова поехал он в орду хлопотать о великом княжении. Туда же вызван был и князь тверской. Здесь, как известно, Михаил убит был, по проискам Юрия, и великое княжение осталось за князем московским (1319 г.). Печальные события сии происходили уже при преемнике митрополита Максима, святителе Петре.

Вскоре по прибытии своём во Владимир⁴⁴⁷, на престол митрополии всероссийской, святитель Пётр имел случай показать дух миролюбия в пастырской заботливости о прекращении вражды князей брянских – Святослава и племянника его Василия, у которого первый отнял Брянск, его наследственный город. Василий испросил помощь у хана, и с татарским войском шёл против дяди. В сие время святитель Пётр находился в Брянске. Он старался отклонить опасную борьбу и убеждал Святослава уступить город племяннику: «сын мой, говорил он, поделись с Василием княжением, или и совсем уступи ему, а сам уезжай из города и не бейся»⁴⁴⁸. Князь не послушал митрополита, и заплатил за то жизнью. Не без скорби, конечно, миролюбивый пастырь смотрел теперь и на кровавую борьбу князей тверского и московского. Но когда Юрий, после несчастной кончины Михаила, утверждён был ханом в звании великого князя, святитель Пётр считал себя обязанным защищать его права на престол великокняжеский от всяких посторонних домогательств. Когда князь тверской Димитрий, сын Михаила, объявил также притязание на великое княжение, святитель Пётр решительно отказался признать его великим князем и убеждал не начинать новой борьбы с Юрием⁴⁴⁹. Димитрий поехал, однако, вслед за Юрием, и там оба князя пали жертвой своей вражды (1325 г.). После них соперниками в правах на великое княжение остались братья их: Александр князь тверской и Иоанн московский. Таким образом двадцатилетняя борьба между Москвой и Тверью за великое княжение не кончилась смертью Юрия и Димитрия, но продолжалась и после них ещё много времени.

Борьба сия имеет в нашей истории весьма важное значение по тому особенно, что в ней со стороны князей московских было ясно обнаружено то стремление к сосредоточению власти в одних руках, которое должно было принести столько благотворных последствий для возвышения России, и которым руководились они потом во всех своих отношениях к князьям удельным. Духовенство хорошо понимало значение сих отношений князей московских к прочим русским князьям, видело, что в полном подчинении последних сильной власти одного верховного государя заключалось единственное средство к пресечению тех кровавых междоусобий, от которых столько времени страдала Россия, и которых не могло прекратить даже несчастное порабощение. Оно видело, что в этом возвышении престола московского заключалось и верное средство к свержению иноземного владычества. Посему принимая участие во взаимных отношениях князей, оно становится решительно на стороне князей московских: не изменяя духу миролюбия, всеми зависящими от него средствами оно поддерживает потомков Даниила Александровича в их стремлении к единодержавию и независимости через подчинение себе князей удельных. Святитель Пётр, как мы видели, поддерживал права князя московского Юрия на великое княжение и отклонял Димитрия тверского от соперничества с ним. Тот же святитель с особенною ясностью выразил сочувствие своё намерениям князей московских и желание содействовать им в осуществлении их стремлений к единодержавию и независимости, когда в 1325 году перенёс в Москву кафедру российской митрополии. Его примеру и указанию неуклонно следовали и все его преемники в своих отношениях к князьям московским, ревностно содействуя им в утверждении единодержавия и независимости в нашем отечестве, что и составляет, как мы сказали, отличительный характер деятельности духовенства в отношении к князьям со времени святителя Петра, или точнее со времени перенесения в Москву кафедры российской митрополии.

Утверждение митрополии всероссийской в Москве было для Москвы событием великой важности. Постоянное пребывание в ней первосвятителя Церкви русской сообщало ей особенное значение в глазах народа, который должен был смотреть на неё как на средоточие духовной власти в России; князья московские с своей стороны приобретали в лице митрополита ближайшего и постоянного помощника в своей государственной деятельности, который силой своей духовной власти мог иметь важное влияние на отношения московского князя к прочим князьям русским. Так смотрел и сам святитель Пётр на перенесение в Москву кафедры русской митрополии. Всем известны достопамятные слова его великому князю Иоанну Данииловичу о будущем великом значении Москвы; убеждая князя построить соборный кафедральный храм, святитель именно в связи с сим событием поставляет будущее возвышение князей московских в главу государственной власти в России и будущее величие Москвы в ряду всех городов русских: «если послушаешь меня, сын мой, говорил он, то и сам прославишься с родом своим паче иных князей, и град твой славен будет пред всеми городами русскими, и святители поживут в нём, и взыдут руки его на плечи врагов его»⁴⁵⁰. И князья русские тогда же поняли значение этого события: многие из них с неудовольствием смотрели на удаление святителя Петра из Владимира в Москву⁴⁵¹; некоторые в последствии делали даже попытки снова утвердить во Владимире местопребывание митрополита⁴⁵². Но, по предсказанию первого святителя московского, все его преемники жили у гроба чудотворца Петра⁴⁵³, и ревностно содействовали им же предсказанному и пред начатому возвышению великих князей московских над всеми прочими князьями.

Благотворные последствия для Москвы перенесения в неё кафедры обнаружились скоро. При первом же из преемников святителя Петра⁴⁵⁴ был случай, который показал, какую сильную опору во власти митрополита мог иметь великий князь московский: случай сей представили отношения его к князю тверскому. Мы видели, что, по смерти Юрия и Димитрия, соперниками в притязаниях на великое княжение остались их братья Александр князь тверской и князь московский Иоанн. Хан утвердил Александра великим князем, но сам же потом признал первенство князя московского, и поручил ему выслать Александра в орду на суд за то, что он истребил в Твери татарскую дружину, при чем погиб один из родственников хана. (1327 г.). Иоанн спешил исполнить поручение. Отправление Александра в орду, по требованию хана, было необходимо и для общего спокойствия, ибо в противном случае угрожало народу новое, опустошительное нашествие татар, и ещё более казалось благоприятным для личных видов князя московского. Но князь тверской не хотел ехать на верную смерть. Он просил защиты у Псковитян, которые действительно обещались не выдать его, надеясь на крепкие стены своего города. Князь московский собрал большое ополчение, в котором было много князей русских, и пошёл к Пскову требовать выдачи Александра. Город держался крепко; опасности увеличивались. Тогда князь московский прибыл к содействию митрополита, прося его силой духовной своей власти побудить Александра и псковитян к исполнению ханской воли: и митрополит Феогност не усомнился наложить запрещение на князя тверского и на псковитян за их упорное сопротивление, постигая опасность, какой угрожало оно России. Эта строгая мера имела успех: Александр оставил Псков, хотя и не вдруг решился ехать к хану⁴⁵⁵.

После этой борьбы с Александром Иоанн Данилович ещё твёрже стал на престоле великокняжеском; он уже называл себя великим князем «всея Руси»⁴⁵⁶, и в самом деле обращался властительно с прочими русскими князьями. Приобретённое им значение в ряду прочих князей русских умел поддержать и ещё более усилить сын и преемник его Симеон, прозванный Гордым (1340–1357). Преемник последнего великий князь Иоанн не имел правительственных талантов Калиты и Симеона, какие особенно нужны были в то время великому князю московскому, чтобы держать в подчинении князей удельных; но тогда стал на страже отечества великий святитель московский Алексий, к которому обращаться во всех своих спорах и недоумениях завещал великий князь Симеон своему преемнику⁴⁵⁷. И св. Алексий, действительно, во все время своего святительства, был блюстителем отечественного благоденствия, поддерживая права великих князей московских и содействуя им в осуществлении их великих намерений.

Князья удельные, как бы чувствуя слабость преемника Симеонова, вскоре по вступлении его на престол начали междоусобные распри. В них мы должны обратить внимание на спор князя тверского Василия Михайловича с племянником Всеволодом Александровичем Холмским: ибо соперники обращались за решением его к митрополиту Алексию. В 1357 году князь Всеволод приехал к нему во Владимир, где находился тогда святитель Алексий, с жалобами на притеснения со стороны дяди; вслед за ним прибыл сюда же и князь тверской, в сопровождении епископа Феодора с жалобой на племянника⁴⁵⁸. «Блаженный Алексий», говорит его жизнеописатель, «выслушивая их взаимные жалобы, много утолял междоусобную крамолу их, а они на словах мирились, но совершенной любви не было между ними»⁴⁵⁹. В это время святитель Алексий должен был ехать в орду, по требованию хана Чанибека, для исцеления больной жены его, – и спор между князьями остался не решённым. Епископ Феодор с своей стороны, видя, что сам митрополит не успел помирить их, решился было оставить кафедру и обратился с просьбою о том к святителю Алексию. Но тот решительно не одобрил его намерения; напротив старался внушить ему, что теперь-то особенно должно ему заботиться о своей пастве⁴⁶⁰. Споры между князьями снова возбудились при благоприятствующих обстоятельствах: это было уже при великом князе Димитрие.

Димитрию не было ещё десяти лет, когда умер его родитель (1359 г.). И если при этом последнем князе удельные снова начали действовать самостоятельнее, нежели в правление Калиты и Симеона, то тем свободнее могли они действовать при малолетстве его преемника. Один из них, князь суздальский Димитрий Константинович даже признан был в орде великим князем. Он убеждал митрополита переселиться к нему во Владимир; но святитель Алексий решительно отказался; он сознавал, что теперь особенно надлежало ему заботиться о сохранении того значения Москвы, на какое возвели её Калита и Симеон, и защищать наследованные от предков права Димитрия на престол великокняжеский. Через два года (1362 г.) Димитрий действительно утверждён был ханом на великом княжении. Первые распоряжения юного великого князя носят печать столь зрелой мысли, что сами собою указывают на сильное влияние людей, более опытных и знакомых с состоянием государства и «хотевших добра ему», во главе которых великий князь Симеон поставил «владыку Алексия»⁴⁶¹. Так первые же годы его правления ознаменованы решительными и сильными распоряжениями, направленными к подчинению князей удельных. Прежде всего Димитрий поспешил оградить себя союзом с ближайшими своими родственниками: мирный договор с ними совершен по благословению митрополита Алексия и сам святитель приводил их к крестному целованию⁴⁶². После сего все внимание великого князя обращено было на прочих князей удельных, – и с ними поступал он властительно, всех подчинял своей власти⁴⁶³. В какой мере во всех этих распоряжениях принимал участие митрополит Алексий, можно видеть из следующего обстоятельства: когда князь нижегородский оказал неповиновение великому князю, отказавшись, по его требованию, ехать в Москву, преподобный Сергий, которому поручено было звать его, принял меры самые решительные: в наказание за ослушание князя, он запретил богослужение в городе и затворил храмы, – и это сделал он, замечено в летописи, «по слову митрополита Алексия и великого князя Димитрия Ивановича»⁴⁶⁴. Случай сей действительно показывает, что митрополит Алексий принимал живое участие в отношениях великого князя к князьям удельным, клонившихся к подчинению сих последних. Что же касается до строгой меры, употреблённой им против князя нижегородского, и вообще строгости, к какой иногда прибегал он в отношении к князьям удельным, то и патриарх Константинопольский, которому было известно об этом, не находил её заслуживающей осуждения, уважая важность и благотворность целей, которых посредством сей строгости желали достигнуть митрополит и великий князь. Так от патриарха Филофея получено было несколько грамот, в которых он, выражая полное сочувствие к сосредоточению верховной власти, – чем заняты были великий князь и митрополит, – писал между прочим, чтобы Димитрий полагался на его содействие во всех своих требованиях относительно князей удельных; а этих последних убеждал повиноваться митрополиту Алексию и нисколько не противиться строгим мерам его. По одному случаю он писал даже, что не снимет проклятия, наложенного митрополитом всея Руси на князей за измену великому князю до тех пор, пока они не поступят согласно с взаимными условиями, и пока митрополит не напишет, что они раскаялись⁴⁶⁵.

Между тем великому князю открылся случай подчинить себе и князей тверских, сильнейших из противников Москвы: и он начал борьбу с ними, которая окончилась полным торжеством Москвы над её соперницей. Участие в сем святителя Алексия представляется особенно важным. Мы видели, что князь тверской Василий во время спора с племянником Всеволодом Александровичем обращался к посредству митрополита Алексия. Тот же князь продолжал спор с братом Всеволода Михаилом и опять обратился (в 1365 г.) к митрополиту с просьбою рассудить их. Митрополит поручил их дело епископу тверскому Василию, который решил его в пользу князя Михаила Александровича. Князь Василий был недоволен решением епископа и жаловался на него митрополиту⁴⁶⁶. Великий князь не был также расположен в пользу Михаила, который состоял в родстве с сильным литовским князем Ольгердом, – при том был предприимчив и смел, и следовательно был для него опаснее Василия. Димитрий Иоаннович принял Василия под свою защиту, а Михаил обратился за помощью к родственнику своему князю литовскому. Борьбу, которой надлежало ожидать теперь, особенно усилило одно обстоятельство. Димитрий дружески пригласил Михаила к себе в Москву, но здесь задержал его, как пленника. Участником в этом деле летопись называет и святителя Алексия, и замечает, что, освободившись из заключения, князь тверской преимущественно сетовал на митрополита, к которому питал особенное доверие⁴⁶⁷. Он жаловался даже на святителя Алексия патриарху Константинопольскому, и просил у него суда. Патриарх извещал, что он соглашается судить его с митрополитом, о чем дал знать и святителю Алексию⁴⁶⁸; но вникнув основательнее в дело, сам сочувствуя, как мы видели, действиям святителя Алексия в отношении к князьям удельным, патриарх вслед за тем прислал грамоту князю Тверскому, в которой отказывался судить его с митрополитом и в сильных выражениях доказывал ему, что такой суд неприличен ни для него, ни для его рода⁴⁶⁹. Таким образом патриарх видимо держал сторону митрополита Алексия и оправдывал его. Между тем Димитрий вступил уже с князем тверским в решительную борьбу, которая вовлекла его в неприязненные отношения с князем литовским и даже с ордою. Димитрий выдержал все. Наконец в 1375 году князь тверской через своего епископа Евфимия обратился к великому князю «с покорением и поклоном, прося мира и дая ся во всю волю его», и великий князь заключил с ним мир на всей своей воле⁴⁷⁰. Мирный договор утверждён был благословением митрополита Алексия⁴⁷¹. Так князь тверской приведён в полную зависимость от великого князя московского.

Чтобы яснее видеть, какое участие принимал святитель Алексий в этом подвиге великого князя, столь важном для усиления Москвы, приведём здесь замечательное послание Ольгерда к патриарху Константинопольскому, в котором князь литовский жаловался ему на митрополита московского за его любовь к Дмитрию и особенные заботы об усилении его власти, в ущерб другим русским князьям: здесь он представляет несколько новых примеров участия митрополита в отношениях великого князя к князьям удельным. Из послания видно, что сам святитель Алексий жаловался патриарху на вмешательство Ольгерда в дела Дмитрия с князем тверским, и что патриарх убеждал князя литовского прекратить нападения на Россию. По поводу сих-то грамот Ольгерд писал патриарху: «прислал ты ко мне письмо; пишешь, что митрополит жалуется тебе на мою неправду, говорит, что князь Ольгерд нападает, захватывает чужое. Не я первый начал нападать, а начали сперва они,.. и обижали они меня девять раз; шурина моего князя Михаила (Тверского) под клятвою переманили к себе; митрополит уверял его в безопасности, что он может приходить и уходить по своей воле. И зятя моего Бориса, князя Нижнего Новгорода также схватили и княжество его взяли; и княжеством зятя моего Ивана князя Новосильского также завладели и т. д., и мы, не терпя того сами стали нападать на них, а если они и теперь по-прежнему будут несправедливы ко мне, я терпеть не буду. По благословению твоему, митрополит благословляет их (москвитян) на пролитие крови. А до ныне и до отцов наших не бывало такого митрополита, как сей митрополит: благословляет москвитян на пролитие крови! И к нам не приходит, и в Киев не отправляется. А кто целовал крест в верности мне и убежать к нему (великому князю Московскому), митрополит снимает с того крестное целование. Бывало ли такое дело на свете, чтобы снимать крестное целование»? За тем Ольгерд называет несколько лиц, которые перешли к князю московскому, и которых митрополит освободил от клятвы повиноваться Ольгерду. В заключение он пишет: «надлежало бы митрополиту благословлять москвитян, чтоб нам помогали, ибо и мы ратуем за них с немцами. А мы зовём митрополита к себе, и он не едет к нам. Дай нам другого митрополита»⁴⁷²… Сии жалобы достаточно показывают, как велико и важно было содействие святителя Алексия утверждению единовластия в России при великом князе Димитрии.

Через три года (1378) после заключения мирного договора между Димитрием и князем тверским Михаилом, скончался маститый святитель московский Алексий. Современник митрополита Петра⁴⁷³, свидетель первого возникновения славы княжества московского, вверенного потом его попечению великим князем Симеоном, он, как мы видели, деятельно заботился об упрочении его могущества во все продолжение своего святительства и умирая имел утешение видеть князя московского столь сильным, что он держал в повиновении себе князей удельных и в состоянии был начать борьбу с грозною некогда ордою.

Что касается деятельности великого князя Дмитрия по кончине святителя Алексия, деятельности особенно прославленной знаменитою борьбою его с Мамаем, то здесь обращают наше внимание только отношения великого князя к Олегу князю рязанскому. Этот хитрый князь, питая вражду к Дмитрию, или руководясь своекорыстными расчётами, вступил даже в союз против него с Мамаем и Тохтамышем. Дмитрий после направленной попытки смирить силою такого недоброжелательного соседа, видел нужду заключить с ним тесный союз посредством мирных переговоров. Несколько послов ездили для этого в Рязань, и всё безуспешно: наконец великий князь обратился к преподобному Сергию, который, по кончине святителя Алексия, был для него и советником и помощником в трудных обстоятельствах. В 1386 году по желанию Дмитрия преподобный Сергий, уже семидесятилетний старец, в глубокую осень отправился в Рязань. Здесь, по словам летописца, кроткими и благоуветливыми словами он успел склонить Олега к миру и любви. Он заключил мирный договор с великим князем⁴⁷⁴. И последующая история не представляет более вражды между Москвою и Рязанью: так твёрд был мир, заключённый святым мужем.

Итак, во времена Димитрия, при содействии святителя Алексия, отношения великого князя московского к князьям удельным значительно изменились: удельные владетели утратили своё прежнее значение, и области их постепенно входили во владения великого князя. Пользуясь плодами трудов своего родителя, великий князь Василий Дмитриевич (1389–1425) жил большею частью в мире с удельными князьями, и не вмешивался в их частные дела и отношения. Только князья суздальские должны были уступить свою область московскому великому князю. Эта новая жертва политической необходимости возбуждала сочувствие в добрых современниках, но оправдывалась обстоятельствами России, и никто не возвышал своего голоса за подвергшихся изгнанию из своего удела, кроме белозерского игумена преподобного Кирилла. Но и тот, принимая участие в их судьбе, не отстаивал их прав политических, а только напоминал великому князю о любви братской. Он писал к нему⁴⁷⁵: «слышал я, государь великий, что произошло великое несогласие между тобою и сродниками твоими князьями суздальскими. Ты, государь, выставляешь на вид свою правду, а они свою, и из-за этого несогласия между вами открылось сильное кровопролитие в народе христианском. Но, государь, вникни без предубеждения в их дело, и, в чем будет их правда пред тобою, уступи им со смирением; а в чем будет твоя правда пред ними, стой за свою правду. И если они будут просить у тебя, государь, милости, Бога ради, окажи им милость, по их мере. Я слышал, государь, что доселе они были в утеснении у тебя: и это было причиною всей брани между вами. И так Бога ради покажи на них свою любовь и милость» …

За исключением этих неприятностей с князьями суздальскими, Василий, как мы заметили, находился, вообще в добрых отношениях к князьям удельным, и значение между ними великого князя московского, утверждённое Дмитрием, было при нём упрочено ещё более. Но после кончины Василия открылись в московском княжении споры, угрожавшие возвращением прежних междоусобных беспорядков со всеми сопровождавшими их народными бедствиями. Это было, можно сказать, последнее усилие к восстановлению прежних начал удельного правления. Духовенство, столь ревностно содействовавшее князьям московским в утверждении новых более прочных начал правления, тем более употребляло теперь старания, чтобы подавить это последнее проявление прежних столь вредных для государства княжеских споров.

Как только великий князь Василий Дмитриевич скончался, митрополит Фотий поспешил упрочить великое княжение за сыном его десятилетним, Василием. Это была мера весьма важная; ибо защищая права юного Василия на великокняжеский престол, митрополит защищал новый порядок престолонаследия от отца к сыну, вместо прежнего, основанного на правах старейшинства в роде; с утверждением этого нового порядка было соединено освобождение России от княжеских споров, а с тем вместе её могущество и независимость. Вот почему ещё святитель Алексий, по смерти великого князя Иоанна, так заботился обезопасить юного сына его Димитрия от притязаний на великокняжеский престол двоюродного брата его Владимира Андреевича, которого и привёл к крестному целованию; вот почему и сам Димитрий завещал престол сыну своему Василию, а брата Владимира обязал клятвой не спорить с племянником о престоле, на который по прежнему порядку имел он право, но «иметь его братом старейшим и держать под ним великое княжение честно и грозно»⁴⁷⁶, и в свидетели этого важного договора призвал великого подвижника радонежского преподобного Сергия⁴⁷⁷; вот почему наконец и великий князь Василий завещал престол своему сыну, а митрополит Фотий, своею рукою скрепивший его завещание, немедленно после его кончины принял меры к утверждению юного Василия на великом княжении. Святитель видел тем более побуждений поспешит своими распоряжениями, что великий князь имел опасного соперника в своём дяде, князь галицком Юрии, который, по старому порядку престолонаследия, питал замыслы на великокняжеский престол. Чтобы предупредить это опасное искательство, митрополит Фотий в ту же самую ночь, как скончался великий князь, отправил к Юрию своего дьяка звать его в Москву для определения новых отношений к новому великому князю. Но, как справедливо опасался святитель, Юрий не поехал в Москву, и действительно предъявил свои права на великое княжение⁴⁷⁸. Это было началом продолжительной борьбы великого князя Василия Васильевича с дядею и потом с его сыновьями.

Митрополит Фотий старался пресечь междоусобие в самом начале. По общему желанию, сам он поехал в Галич требовать у Юрия вечного мира с великим князем. Юрий принял святителя с честью, соглашался на перемирие с племянником, но упорно противился требованию митрополита навсегда отказаться от великого княжения. В справедливом гневе на его упорство святитель удалился из Галича, не дав благословения ни князю, ни народу. Скоро оказались следствия такого непослушания первосвятителю: едва Фотий оставил город, как открылся в Галиче сильный мор; и непослушный князь принуждён был умолять митрополита о прощении, просил его возвратиться в город и не лишать благословения несчастных жителей; соглашался и на мир с племянником. Тогда святитель исполнил его желание; и вслед за тем действительно приехал в Москву боярин Юрия для мирных переговоров с великим князем⁴⁷⁹. Мир был заключён и скреплён договорными грамотами в присутствии митрополита⁴⁸⁰; но дело о великом княжении решено было перенести на суд хана.

К сожалению, митрополит Фотий скоро потом скончался⁴⁸¹. В самый год его кончины Юрий нарушил свой мирный договор с племянником. Сначала оба князя поехали в орду, где Юрий надеялся доказать свои права на великое княжение. Однако же хан решил дело в пользу Василия, который и возвратился с торжеством в свою великокняжескую столицу. Но здесь нечаянно напал на него Юрий, выгнал его из Москвы и сам занял её, как великий князь. С этого времени начинаются несчастия Василия: борьба за великое княжение сделалась упорной и весьма опасной для него, особенно с того времени, как по смерти Юрия (1434) с теми же притязаниями восстал против великого князя сын Юрьев Димитрий (Шемяка). В такое опасное время особенно чувствительно было для великого князя лишение митрополита, который так ревностно и успешно защищал права его. Но и в отсутствие митрополита духовенство целым собором действовало в защиту Василия и его правого дела.

1446 год был самым несчастным для великого князя: по козням Шемяки он был схвачен вероломно в Троицком монастыре в то время, как молился у гроба преподобного Сергия; пленником привезли его в Москву, лишили зрения и отправили в Углич. Этою жестокостью, которая возбудила общее негодование, не кончились ещё злодейства Шемяки. Желая иметь в своих руках детей великого князя, он призвал к себе епископа рязанского Иону, уверил его, что желает оказать благодеяние малолетним князьям и помириться с самим несчастным отцом их, – словом, убедил святителя отправиться в Муром и привести к нему детей великого князя. Иона согласился. Он принял юных князей на свою епитрахиль в соборном муромском храме и прибыл с ними в Москву. Но вероломный Шемяка вместо благодеяний готовил им неволю. Не имея возможности поправить дело, святитель сам должен был ехать с юными пленниками в Углич, где содержался их родитель⁴⁸².

Возвратившись из этого печального путешествия св. Иона горько упрекал Шемяку за его вероломный поступок. «Князь», говорил ему святитель, – «за чем поступил ты так несправедливо, за чем преступаешь свою клятву, за чем оскорбил моё смирение, сделавши меня участником твоего греха? Скорее отпусти на свободу князя, лишённого тобою очей, и юных сыновей его: что могут они сделать тебе? Покайся в своей злобе, пока не постигнет тебя грозный суд Божий»⁴⁸³. Он предлагал Димитрию собрать собор епископов, и в их присутствии даровать свободу пленникам⁴⁸⁴. Смущаемый обличениями и настоятельными требованиями святителя и преследуемый общим негодованием Димитрий (в сентябре 1446 г.) действительно собрал духовенство, отправился с ним в Углич и там объявил свободу Василию, назначив ему в удел Вологду, куда и отправился великий князь⁴⁸⁵.

Таким образом по убеждению святителя Ионы и по совету собора пастырей Церкви великий князь был освобождён из заключения. Духовенство не ограничило этим своих действий в пользу законного великого князя. Ему надлежало получить не только свободу, но и престол великокняжеский. И когда, по заключении клятвенного договора с Шемякою, Василий прибыл из Вологды в Кириллов монастырь, игумен Трифон со всею братиею обители убеждал его искать великого княжения, и на себя принимал грех нарушения данной Шемяке клятвы. «Тот грех на мне и на главах моей братии», говорил игумен, «что ты целовал крест и клятву давал князю Димитрию; а ты, государь, поди с Богом и своею правдою на свою отчину, на великое княжение; мы же за тебя Бога молим и благословляем тебя»⁴⁸⁶. К тому же убеждал князя и игумен Ферапонтова монастыря – Мартиниан. Василий послушался их совета и действительно вскоре (в феврале 1447 г.) занял престол великокняжеский.

Теперь оставалось оградить безопасность Василия на престоле его предков от новых притязаний соперника: правительство духовное показало и в этом случае такую деятельность, которая навсегда останется свидетельством его непоколебимой верности законному государю и искреннего служения законному делу. Когда великий князь снова занял Москву, Димитрий заключил с ним договор, которым обязывался, между прочим, держать брата старейшего великого князя Василия Васильевича честно и грозно, блюсти его великое княжение, а не вступаться, не обидеть, ни под ним, ни под его детьми⁴⁸⁷. Но, вопреки крестному целованию, начал снова домогаться престола. Как скоро сделалось известным новое вероломство Шемяки, собор пастырей Церкви отправил к нему строгое обличительное послание, в котором напомнив, как напрасны были все усилия его отца и брата овладеть великим княжением, представил потом целый ряд его собственных деяний – против великого князя и отечества, и особенно обличал его последнее вероломное нарушение клятвы. «Мы не намерены, писали святители, много распространяться о прежних делах твоих; но хочем только напомнить тебе о твоём нынешнем злодеянии»; и вслед за тем подробно доказывают ему, что он не исполнил ни одного из условий последнего клятвенного договора с великим князем. «Что же ты, господин наш, спрашивали они, или вменил ли во что целование честного и животворящего креста, или, смеем сказать по нужде, ослепила тебя слепота душевная, омрачила любовь к временной и скоропреходящей и исчезающей чести и славе княжения и начальства?» В заключение они требовали от него исполнения всех условий договора с великим князем, обещая ему при том свои молитвы пред Богом и ходатайство пред великим князем; в противном же случае угрожал страшным судом Божиим: «и о том тебе, господину нашему, напоминаем и бьём челом: пожалуй, пощади свою душу и своё христианство, соблюди своё крестное целование; и пред своим братом старейшим исправься во всем чисто. – Молим тебя, смирись сокрушённым сердцем: и Божия благодать и милость и нашего смирения молитва и благословение будут с тобою. А если захочешь пребыть в своём жестокосердии, то сам на себя наложишь тяжесть церковного проклятия, и чужд будешь от Бога и от Церкви Божией и от православной христианской веры, и не будет на тебе милости Божией и Пречистой Его Богоматери и силы того честного и животворящего креста, который ты целовал в знак верности своему брату старшему великому князю Василию Васильевичу, также не будет на тебе нашего святительского и священнического благословения и молитвы, ни на тех, кто станет вместе с тобою замышлять зло на великого князя и на его детей. И если при таком твоём упорстве кровь христианская прольётся, та вся христианская кровь будет на тебе же»⁴⁸⁸. Так сильно говорило духовенство в защиту правой власти и правого дела; и голос его побудил Шемяку прибегнуть к великодушию великого князя⁴⁸⁹; но и на этот раз он не долго хранил мир.

Между тем в 1448 году святитель Иона возведён был на кафедру митрополии всероссийской⁴⁹⁰. Будучи и доселе душою священного собора, действовавшего в защиту великого князя против притязаний Димитрия, св. Иона не мог, однако же распоряжаться так смело и самостоятельно в сане епископа, как мог действовать в подобных обстоятельствах в сане первосвятителя Церкви русской. Сколь важно было в этом случае звание митрополита, можно видеть из того, что даже Шемяка и его единомышленники, при заключении мира с великим князем, в 1447 году, не решались явиться в столицу, почитая своё пребывание в Москве небезопасным, именно по той причине, что в ней не было митрополита⁴⁹¹. Поэтому постановление святителя Ионы в митрополиты было событием весьма важным при тогдашних отношениях великого князя к своему двоюродному брату: оно давало св. Ионе возможность действовать ещё самостоятельнее и решительнее в пользу великого князя.

Как скоро Шемяка открыл новые козни против Василия, митрополит разослал окружную грамоту ко всем князьям, боярам, наместникам, воеводам и всему христоименитому «людству», в которой силою своей духовной власти требовал, чтобы все увлечённые на сторону Шемяки отложились от него и били челом великому князю о милости, как ему Бог положит на сердце; в противном случае угрожал тем же осуждением, какому подверг себя мятежный князь галицкий: «и я молю вас о Господе, возлюбленные чада мои», писал Иона, «не вводите себя в такую великую церковную тягость; ибо если по вашему упорству ещё прольётся кровь христианская, все церкви Божии в вашей земле будут затворены от нашего смирения»⁴⁹².

Когда и сии строгие меры не прекратили постыдной вражды Дмитрия с великим князем, и Василий решился снова взяться за оружие, тогда (в 1449 г.) митрополит и целый собор святителей отправились вместе с ним против Шемяки⁴⁹³, чтобы, лично присутствуя в стане великого князя удобнее действовать своими обличениями на клятвопреступника. Димитрий давал новые клятвы великому князю, но не переставал коварствовать. Наконец разбитый на голову войсками Василия и преследуемый обличениями духовенства бежал в Новгород, искать защиты у вольных Новгородцев.

Новгород и прежде давал убежище гонимым князьям. Нерасположение к Москве, на которую смотрел он недоверчиво, предвидя приближавшийся конец своей вольности, побуждало его тем охотнее принять под свою защиту беспокойного врага великого князя московского. Шемяка начал собирать новые силы и выступил снова против Василия⁴⁹⁴. Но митрополит Иона и здесь не оставил его в покое. Много посланий, как сам он пишет в одном из них⁴⁹⁵, и много послов с речами и грамотами было отправлено им к архиепископу новгородскому Евфимию; митрополит требовал от него, чтобы по своему святительскому долгу он заботился о прекращении злых козней Шемяки и удержал отчину великого князя – Новгород от измены. Когда же архиепископ стал пред митрополитом оправдывать новгородцев в том, что дали убежище Шемяке, представляя, будто и сам митрополит называл Шемяку своим сыном, с другой стороны, основываясь на том, что Новгород и прежде давал убежище князьям: тогда ревностный архипастырь отвечал ему: «нет, я не называю Димитрия своим сыном. Посмотри на мою грамоту, которую прежде писал я тебе; и ты увидишь, что я ни тебе моему сыну, ни твоим детям велю с ним ни есть, ни пить: потому что он сам отлучил себя от христианства – сам наложил на себя церковную тягость и неблагословение всего великого Божия священства… Как же можно Церкви Божией и нашему смирению именовать его своим духовным сыном? Я и прежде писал тебе и теперь пишу с своими детьми, со владыками и со всем великим Божиим священством нашей земли, что князь Димитрий лишён нами благословения и отлучён от Церкви. Ещё пишешь ты мне, сын мой, что и прежде князья русские приезжали в дом святой Софии, в великий Новгород, и были принимаемы с честью, что прежние митрополиты не писали таких тяжких грамот, как мои. Но скажи мне, сын мой, были ли прежде князья, которые сделали бы столько зла своему старшему брату, изменили стольким клятвам, и столько пролили крови христианской? Вы ещё никогда не видали у себя такого князя; потому не удивительно, что прежние митрополиты не присылали великому Новгороду грамот с такою «тягостью»⁴⁹⁶. В заключение митрополит советовал архиепископу и новгородцам просить лучше прощения у великого князя, обещая им своё ходатайство пред ним. Послание писано в сентябре 1452 года; а в следующем году Шемяка умер⁴⁹⁷.

Со смертью Шемяки не вдруг прекратились возбуждённые им беспорядки: у него оставались ещё приверженцы. Митрополит Иона ревностно заботился, чтобы обезопасить великого князя и от их козней и таким образом водворить в отечестве совершенный мир. Так когда единомышленник Шемяки князь Иван можайский бежал в Литву, святитель, опасаясь, чтобы он не произвёл там возмущения против великого князя, писал к епископу смоленскому Мисаилу, и исчислив измены князя можайского, требовал от епископа ради христианства позаботиться о том, «чтобы от князя Ивана и от его людей в вотчине великого князя и в вотчинах его братьи младшей не было никакого смущения»⁴⁹⁸. Он отправил также строгое послание к воеводам и жителям Вятки, когда этот город, составлявший отчину князя Шемяки, и после его смерти не переставал возмущаться против великого князя⁴⁹⁹. Святитель, выставляя на вид вины непокорных граждан и убеждая их к покорности, писал в заключение: «если же вы не послушаете нас и своему государю великому князю не будете бить челом и во всем пред ним не исправитесь без хитрости, то не будет на вас милости Божией и Пречистой Его Богоматери и всех святых молитвы и нашего благословения»⁵⁰⁰. В то же время ревностный архипастырь отправил послание и к духовенству всей области вятской, с упрёками и обличениями за нерадение о прекращении беспорядков в их пастве.

Так неутомимы были труды святителя Ионы для утверждения власти великого князя московского во всех областях России, и так сильно защищал он права его от незаконных притязаний. Содействию святителя Ионы и духовенства, без сомнения, весьма много обязан был великий князь благоприятным окончанием своей борьбы с Юрием и Шемякой. И если на борьбу сию надобно смотреть, как на последнее явление в длинном ряду междоусобий, вызванных разделением России на уделы, то духовенство своим участием в ней достойно заключило свою благотворную для отечества деятельность в отношении к князьям во все время их взаимных междоусобий.

Когда, в 1462 году, Иоанн III Васильевич вступил на престол великокняжеский, он мог уже назваться полновластным государем всея Руси: все князья русские находились у него в полном подчинении. При нем обнаружились и благотворные последствия утверждения единовластия – не только водворением внутреннего мира в отечестве, но и утверждением его политической независимости, свержением татарского ига.

Мы старались раскрыть благотворную деятельность духовенства в отношении к князьям в её исторической последовательности до времени утверждения единовластия в России: остаётся сделать теперь, на основании этого раскрытия, некоторые общие замечания.

Никто из духовенства, если только имел доступ к князьям и пользовался нравственным влиянием на них, не считал чуждым для себя долг посредничества в их взаимных несогласиях. Князья наши любили посещать святые обители, и здесь, от смиренных подвижников не редко выслушивали они кроткие, но сильные увещания к братской любви, кротости и миролюбию в их взаимных отношениях; пользуясь уважением и любовию князей, сами иноки оставляли иногда свои келии и приходили к ним с словом назидания (преподобный Феодосий), или посылали увещательные послания (преподобный Кирилл Белозерский); иногда по поручению князей предпринимали отдалённые путешествия для умиротворения враждующих (преподобный Сергий). Случалось, князья избирали своих духовных отцов посредниками в своих взаимных сношениях⁵⁰¹. Но главным образом право посредничества между князьями усвоялось предстоятелям Церкви как обладающим высшею властию духовною⁵⁰². И хотя нельзя утверждать вообще, что пастыри Церкви строго держались при этом каких-либо определённых правил; однако же можно заключать, что каждый епископ считал для себя преимущественно обязательным долг посредничества по отношению к тому князю, к области которого принадлежала его паства. Кроме многочисленных примеров, какие мы видели, это подтверждается одним довольно ясным свидетельством летописи. Говоря о путешествии епископа черниговского Порфирия к великому князю владимирскому Всеволоду для ходатайства за князей рязанских, летописец замечает, что епископ черниговский потому принял на себя это дело, что Рязань в то время принадлежала к черниговской епископии⁵⁰³, и следовательно, по его мысли, дело посредничества в этом случае принадлежало ему по праву. Наконец особенно обширной представляется деятельность первосвятителя Церкви русской, как того требовало самое значение митрополита в Церкви российской и его особенная близость к великому князю – блюстителю порядка между удельными князьями. Первосвятителям русской Церкви принадлежит большая часть подвигов миротворения во времена княжеских междоусобий; они же по преимуществу были деятельными и неизменными помощниками князей, стремившихся к утверждению народного благоденствия на более прочных началах.

Если никто из духовенства не считал для себя чуждым долг служения отечеству посредством благотворного влияния на князей и участия в их взаимных отношениях, то, с другой стороны, строго следуя духу православной Церкви, никто из духовенства не усвоял себе права постоянно и самопроизвольно вмешиваться в дела и отношения власти гражданской. Мы видели, что пастыри Церкви большею частью были уполномочиваемы к тому или самими князьями или народом; и только уже прямое забвение со стороны князей долга справедливости, христианской любви и милосердия, или же страдания народа и долг попечения о его благоденствии, побуждали их являться и без постороннего призыва среди князей и принимать участие в их делах и отношениях. За то не было примера, чтобы духовенство отказывалось принимать участие в них, когда его призывали к тому князья или народ.

В самом образе деятельности – в отношении к князьям духовенство русское строго следовало также духу Евангелия. В своих сношениях с князьями пастыри Церкви русской всегда руководствовались христианскою любовью, чувством справедливости, сознанием своего долга заботиться о мире и благоденствии народа, – и никогда не изменяли своему долгу⁵⁰⁴. Средства, какие употребляли они при этом, никогда не выходили из пределов власти духовной, никогда не были чужды столь свойственному Церкви православной духу справедливости и любви христианской. Слово пастырского убеждения было главным оружием, с которым являлись они посредниками среди князей во времена междоусобий. Вооружённые им, кроткие миротворцы старались пробудить в князьях чувство христианской любви и милосердия, уважение к родственным чувствам и взаимным правам, сознание великой важности их обязанностей в отношении к народу, вручённому Богом их попечению; особенно сильно бывало слово пастырей Церкви, когда они указывали князьям на печальные следствия вражды их для отечества, когда умоляли их, не губить земли русской и не радовать тем врагов её, когда приводили им на память примеры славных предков, которые стяжали её трудом великим и храбростью. К своей духовной власти пастыри Церкви прибегали только тогда, когда считали это необходимым, чтобы удержать кровопролитие, прекратить раздор, защитить законные права какого-либо князя, особенно если с восстановлением их тесно соединено было благо народа. По таким побуждениям они своею духовною властию иногда освобождали князей от данных ими клятв и брали на себя ответ за них пред Богом; по тем же побуждениям употребляли иногда и слово строгого обличения, прибегали к мерам суда церковного, никогда, впрочем, не изменяя притом духу христианской любви и милосердия⁵⁰⁵. И если иногда кроткие служители Церкви благословляли князей на брань, моля Бога об успехах их оружия, то всегда в защиту правого дела и для водворения прочного мира и благоденствия в отечестве.

Что касается, наконец, плодов такой деятельности духовенства в отношении к князьям, то мы видели, что во времена непрерывных княжеских споров, особенно до татарского порабощения, пастыри Церкви своим посредничеством погасили несколько готовых вспыхнуть раздоров и прекратили несколько уже начатых междоусобий. Но, с другой стороны, видели и то, что часто их старания водворить мир среди враждующих оставались без успеха. Кроткое посредничество духовенства бывало не редко бессильно прекратить зло, которое таилось в самом разделении государственной власти между удельными князьями. Но с того времени, когда под влиянием князей московских начинает утверждаться в отечестве нашем более правильный и твёрдый порядок государственного устройства, и деятельность духовенства в отношении к князьям имеет характер уже не отдельных частных подвигов примирения; с этого времени пастыри Церкви являются постоянными и верными сотрудниками князей московских в осуществлении их благотворных для отечества стремлений: имена святителей Петра, Феогноста, Алексия с другом его преподобным Сергием, святителей Фотия и Ионы – останутся незабвенными в истории утверждения единодержавия в России, которое было для неё залогом прочного внутреннего мира и политической независимости.

В жизни святой Марии Магдалины, которой памятью ознаменован нынешний день, есть необыкновенно светлая черта. В утро воскресения Христова она сподобилась видеть Господа воскресшего, первая из учеников и учениц Его, и первая сделалась проповедницей для них воскресения Его, по непосредственному Его повелению. «Воскрес Иисус заутра в первую субботу, явися прежде Марии Магдалини» (Мк.16:9). – «Иди ко братии Моей, и рцы им: восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17).

В сие время Мария в высшей степени достойна была данного ей в последствии времени Церковью наименования равноапостольной. Апостолы проповедали воскресение Христово миру; были апостолами для мира: Магдалина проповедала воскресение Христово апостолам; была апостолом для апостолов.

Когда видим человека, который достиг необыкновенного успеха в делах, высокого благополучия в жизни: тогда не будет бесполезным любопытством старание узнать путь, которым сие достигнуто. Не всякому даётся достигнуть необыкновенного: по крайней мере, путь, которым достигнуто совершенство равноапостольное, конечно способен вести к обыкновенному совершенству христианскому.

Как же достигла Мария первенства в видении Господа воскресшего и в проповедании воскресения Его?

Бог есть Бог правды и порядка. Есть закон восхождения и приближения человека к Богу; есть закон снисхождения Бога к человеку, и благодатных явлений Христа Господа верующим в Него. Мы знаем сей закон, изшедший из уст Самого Христа Спасителя пред самым отшествием Его на страдание и крестную смерть, как бы для предварения учеников Его, что сообразно с сим законом последует явление Его по воскресении Его: «имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, тот есть любяй Мя; а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его, и явлюсь ему Сам» (Ин.14:21). Из сего закона следует, что кто преимущественно успевает и возвышается в деятельной любви ко Христу; тот преимущественно приближается к Нему, и делается преимущественно способным к созерцанию Его, и к принятию от Него благодатных откровений. Из сего должно заключить и, собственно, о равноапостольной Марии, что её преимущественно возвышенная и деятельная любовь ко Христу Спасителю доставила ей преимущество, первой узреть Его по воскресении Его, и быть провозвестницею воскресения Его другим.

В самом деле, какая сила действовала в том, что, когда страх от врагов Христовых, самих апостолов, почти всех, заставил скрыться, тогда Мария Магдалина, препобеждая немощь своего пола, презирая опасность, предстояла распятому Господу до кончины Его, сопровождала пренесение тела Его от креста ко гробу, присутствовала при совершении погребения Его, потом в первые часы после субботнего дня, «еще сущей тме» (Ин.20:1), поспешила на гроб, не обретя же тела Его, и возвестив о том апостолам Петру и Иоанну, вновь устремилась ко гробу Господа, и, неуразумев ещё воскресения Его, со слезами искала бездыханного тела Его? Какая сила могла все сие произвести, если не «крепкая, яко смерть, любы» (Песн.8:6)? Её крепкий подвиг на смертном поприще Господнем и награждён праведно ускоренным живоносным лицезрением Господа воскресшего.

Любознательные могут заметить, что апостолы Пётр и Иоанн, так же, как и Мария, возлюбившие Господа крепкою любовью, были у гроба Его в одно время с Нею: почему же не всем трём, а по удалении двух, одной Марии Он явился? Что на сие скажем? – Не дано нам испытывать всякую тайну душ верующих, и Божией благодати, действующей в них очистительно, испытательно, уготовительно и наконец совершительно. Однако, если будем внимательны, можем и в Петре и Иоанне усмотреть действие, в различных степенях, того же закона любви, которым определился жребий Марии. Можно думать, что любовь Петра была в сие время, хотя не в изнеможении, но в некоем невольном затмении тяжким сознанием троекратного отречения от Христа. Любовь Иоанна, которая только на минуту не была крепкою, яко смерть, во время бегства от Христа из Гефсиманского сада, но вскоре воспрянула, и неуклонно влекла его вслед за страждущим Спасителем, не была стеснена в душе его; и свободнее, нежели Петра, вела его ко гробу Господню: «другий ученик тече скорее Петра» (Ин.20:4). Сим различным состояниям любви соответствовали различные последствия. Пётр вниде во гроб Господень; но ещё не нашёл в нем света воскресения, и вынес из него только удивление: «отъиде, в себе дивяся бывшему» (Лк.24:12). Иоанн также вошёл во гроб, и обрёл хотя не видимый, но действительный внутренний свет веры в воскресение Христово. «Вниде и другий ученик, и виде, и верова» (Ин.20:8). Для Петра же нужно было, чтобы слово Марии: «яко виде Господа» воскресшего, светлое сколько по своему предмету, столько же по решительной достоверности, разогнало мглу души его, и приготовило его незатемнённым светом веры и любви принять свет Божественного явления. И действительно после сего в тот же день воскресший «Господь явися Симону» (Лк.24:34).

Таким образом все примеры, теперь рассмотренные, свидетельствуют об одной общей истине, что по мере непорочности, чистоты, мира души, человек приближается к Богу; что по мере деятельной любви ко Христу человек делается способным к благодатному с Ним общению, к созерцанию Его внутреннему, а при благопотребном к принятию особенных Его явлений и откровений.

Посему и учит, братия христиане, всех нас святой апостол Павел: «мир имейте и святыню со всеми, их же кроме никто же узрит Господа» (Евр.12:14). Сим изречением, во-первых, даёт он разуметь, что узреть Господа, есть жребий, всем нам уготованный, которого мы всемерно должны стараться достигнуть, и которого не достигнуть было бы величайшее несчастье, какое может нам угрожать; во вторых, показывает и средства достигнуть сего вожделенного и блаженного жребия, которые суть: мир со всеми и святыня. Это есть тоже учение, которое мы видели в изречении Христа Спасителя. Путь к святыне есть соблюдение заповедей Христовых; матерь мира есть любовь.

Не спросите ли: как насадить и возрастить в себе такую чистую и возвышенную любовь ко Христу Господу, чтобы она могла достигнуть благодатного с Ним общения? Для ответа на сие, вновь обращаюсь, к примеру равноапостольной Марии. Страдание от темных сил учило её терпению и обращению от бессильной помощи человеческой ко всесильной помощи Христовой. Полученное от Христа исцеление родило в ней благодарность и любовь к Нему. Благодарность и любовь побудили её оставить все, следовать за Ним, и посвятить себя на служение Ему, чем могла, от имений своих. Такое отречение от всего, такая из благодарности и любви благотворительная деятельность возрастили и укрепили любовь её к Господу так, что ни Голгофское землетрясение не могло поколебать её, ни мрак солнечного затмения, и ещё более глубокий мрак после угасшего на кресте Солнца правды не могли затмить оной.

Примечайте и учитесь. Пользуйтесь скорбными случаями, чтобы упражнять себя в терпении, чтобы со смирением и верою прибегать к помощи Божией. Часто помышляйте о благодеяниях Господа, чтобы питать в сердце благодарность и любовь к Нему. Пренебрегайте суету и прелесть мира; отвергайте пристрастие к земному, чтобы душа легче могла устремляться к небесному. С искренним усердием служите Богу и Христу делами благочестия и ближнему делами милосердия: в такой деятельности дух святой любви – растёт, укрепляется, возвышается, подобно семени на ниве земледельца, прозябающему и растущему, якоже не весть он, и достигает действенного благодатного общения с Духом Господним.

С радостью воспоминаю, что сказанного мною в сии минуты мы можем видеть живой образ в деяниях Благочестивейшего Самодержца нашего и тезоименитой ныне Благочестивейшей Супруги Его. Великолепно довершает Он, недовершённый четырьмя предшественниками Его священный памятник в новой столице, и величественно торжествует освящение храма преподобного Исаакия. Он от дел царственных, и Она от занятий семейственных, находят время посещать отечественную святыню в неблизких от столицы местах. Творя бесчисленные милости меньшей и наименьшей братии Христовой в Своём царстве, Они простирают христиански благотворящую руку к святым местам земного жития и страдания Христова, и к разно народным единоверцам, за пределами отечества нашего бедствующим в стеснении от жестокого лжеверия. И Они – венценосные Александр и Мария духом веры и любви предстоят живоносному гробу Твоему, распятыйся, и погребенный и воскресший нас ради, Господи! Призри на Них благодатию Твоею; явись Им щедротами Твоими; благоволи, да благо и мир царства Их смиренно послужат благу и миру Твоего духовного царствия. Аминь.

В учении св. Писания и св. Церкви имя антихриста употребляется в двояком значении: или в смысле общем, когда сим именем означается всякий противник Иисуса Христа, отвергающий Его Божество и учение, и вооружающийся против Его св. Церкви (1Ин.2:18, 22; 1Ин.4:3; 2Ин.7); или – в значении особенном, и указывает собственно на того противника Христова, который явится перед кончиною мира для противодействия св. Христовой Церкви (Ин.5:43; 1Ин.2:18; 2Фес.2:3–12).

Протестанты, увлёкшись ненавистью к папам, усиливались прилагать учение об антихристе и его царстве к римской Церкви и её первосвященнику, для прикрытия же своего противоречия ясным указаниям св. Писания, они стали смешивать понятие о противниках Иисуса Христа вообще с учением об антихристе в смысле особенном, перетолковывая по своему произволу прикровенные пророчества о нём, которые считали неудобоизъяснимыми и древнейшие отцы Церкви⁵⁰⁶. Утверждаясь на ложном изъяснении св. Писания, они учат, что под именем антихриста должно разуметь не одно какое-либо определённое лицо, а целую совокупность еретиков и людей нечестивых⁵⁰⁷ – что все свойства и действия, усвояемые антихристу в св. Писании, должно понимать в значении иносказательном⁵⁰⁸. А посему и о времени пришествия и о продолжительности господства антихристова учат, что не пред кончиною только мира придёт антихрист, но что всегда был он в мире и теперь существует⁵⁰⁹.

Лжеучение сие Церковь российская всегда отвергала и отвергает. Но и в её недрах есть заблуждающиеся, которые держатся оного. Раскольники беспоповщинского согласия дерзко утверждают, что со времени патриарха Никона в Церкви русской воцарился антихрист⁵¹⁰. А чтобы прикрыть свою неосновательность, говорят, что под именем антихриста должно разуметь не одно определённое лицо, а собрание нечестивых людей⁵¹¹; явление и воцарение сего антихриста последовало ещё при апостолах, но с особенной силой открылось с 1666 года⁵¹².

Сие лжеучение будучи распространяемо расколоучителями между простым, мало образованным народом, смущает совесть у легковерных, и усиливает вражду против св. Церкви у закосневших в заблуждении. А потому сие заблуждение в дальнейших своих следствиях, ведёт к неповиновению богоучреждённой власти гражданской, и заставляет беспоповцев придумывать кровавые средства для освобождения себя от мнимого антихристова господства: так, оно было причиной ужасного их самосожигательства⁵¹³; оно побуждало их к умерщвлению себя голодом⁵¹⁴; оно же и в настоящее время внушило новое пагубное средство освобождения из мнимого царства антихристова – в странничестве без узаконенных письменных свидетельств, которые считаются у них печатью антихристовой⁵¹⁵.

Сущность лжеучения протестантов и беспоповцев ясно показывает, что для опровержения оного и для раскрытия истины православного учения об антихристе нужно, на основании священного Писания, по разуму святой Церкви, утвердить, что

I) под именем антихриста в собственном смысле сего слова должно разуметь одно определённое лицо;

II) его нечестивое царство и враждебные действия против святой Церкви, изображаемые в ясных свидетельствах св. Писания, нужно понимать также в собственном, а не иносказательном значении; наконец

III) нужно показать, что антихрист в собственном лице ещё не открывался, и явится для утверждения своего нечестивого владычества перед кончиною мира, на определённое краткое время.

Протестанты⁵¹⁶ и раскольники беспоповщинского согласия⁵¹⁷ стараются доказать, что под именем антихриста, упоминаемого в св. Писании, должно разуметь или целое общество беззаконников, или их преемственность или антихристианский дух и учение, или же наконец все сие вместе.

Но такое мудрование ложно. Ясное учение как 1) св. Писания, так и 2) Церкви вселенской, обличая неправоту заблуждающихся, несомненно показывает, что антихрист, в собственном смысле сего слова, будет одно определённое лицо, а не какое-либо общество, или противохристианское направление. «Хотя антихрист (учит св. И. Дамаскин) есть и всякий не исповедующий, что Сын Божий пришёл во плоти, что Он есть совершенный Бог, и сделался совершенным человеком, не преставая быть Богом; но в собственном смысле и преимущественно называется антихристом тот, который придёт при кончине века… принять на себя все действо сатаны»⁵¹⁸.

А. В св. Писании находятся ясные и несомненные указания на то, что кроме многих антихристов или противников И. Христа, будет ещё антихрист, как лицо особенное.

1. Сие можно видеть в словах И. Христа, сказанных к неверующим Иудеям: «Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: аще ин придет во имя свое, того приемлете» (Ин.5:43). Некоторые из неправомыслящих утверждают, что здесь слово: ин относится вообще ко всякому лживому пророку или учителю, и имеет значение неопределённое, а весь смысл сих слов Спасителя нужно излагать так: «я пришёл во имя Отца Моего, и вы не принимаете Меня: а если какой-нибудь лживый учитель придёт к вам от своего имени, такого вы примете»⁵¹⁹. Но сие изложение слов Спасителя а) противно тому изъяснению, какое им дают древнейшие, восточные и западные, отцы и учители Церкви, – б) противоречит связи и образу речи сих слов Спасителя.

К антихристу, как особенному и чрезвычайному противнику Христову, относят сии слова св. Кирилл Александрийский⁵²⁰, бл. Феодорит⁵²¹, Феофилакт, архиеп. болгарский⁵²² и св. Златоуст, который их так изъясняет: «о ком это Христос говорит: придёт во имя своё? Здесь Христос указывает на антихриста... «Если вы преследуете Меня, говорит Он, из любви к Богу: то гораздо более следовало бы так поступить с антихристом... он насильственно будет похищать всё ему не принадлежащее, и называть себя Богом над всем»⁵²³. Подобно восточным, и западные древние отцы и учители Церкви, видели в сих словах Спасителя предречение об антихристе, как особенном и чрезвычайном противнике Христовом, которого Иудеи примут за Мессию. Так изъясняют слова сии между прочими св. Амвросий медиоланский⁵²⁴, блаж. Иероним⁵²⁵ и бл. Августин⁵²⁶.

Того же разумения требуют самый состав и цель слов Спасителя, и свойства предрекаемого иного. Спаситель иного противопоставляет Себе, действия иного во имя свое – действиям Своим во имя Отца; неверию иудеев в истинного Мессию (не приемлете Мене) противопоставляет их веру в неистинного – иного (того приемлете). поскольку же Иисус Христос есть лицо единое: то, очевидно, и под именем того иного, которого Он прямо противопоставляет Себе, нужно разуметь также лицо определённое; ибо свойствам и действиям одного лица можно прямо противопоставлять свойства и действия, принадлежащие также лицу, а не обществу. Слово: «ин» И. Христос употребляет в числе единственном, и пришествие иного относит к будущему времени: «ин приидет». Такой образ речи указывает на некоторое особенное лицо, такое, которое отличается от всех других лжеучителей, существовавших и прежде и при Иисусе Христе. Ибо, если бы Спаситель говорил здесь о лжеучителях вообще – чего хотят неправомыслящие – в таком случае Ему не было бы нужды говорить о появлении их во времени будущем, и притом в числе единственном; видеть в словах Спасителя указание на лжепророков вообще, уже существовавших в Его время, значит – произвольно изменять собственный смысл сих слов.

Далее, по изъяснению (основанному на контексте речи) св. Амвросия⁵²⁷ и св. Златоуста⁵²⁸, Спаситель говорит здесь приспособительно к образу мыслей иудеев, ожидавших царя-завоевателя, и говорит с тою целью, чтобы обличить их суетность и недостаток истинной любви к Богу, вследствие которых они, отказавшись от истинного Мессии, примут лжемессию. Но известно, что под именем Мессии-завоевателя, которого иудеи и прежде ожидали и теперь ждут, они разумеют одного определённого человека. – Самые свойства предрекаемого Спасителем иного показывают не только то, что иной будет лицом особенным, но и то, что будет отличаться от всех лжеучителей и лжепророков по своей чрезвычайной гордости. Известно, что лживые пророки предвозвещали будущее как будто от лица Божия: «лживо пророцы прорицают во имя Мое, говорит Господь, не послах их, не заповедах им» (Иер.14:14); Лжеучители и еретики стараются утвердить свои мудрования на учении слова Божия: лжемессии, являвшиеся между иудеями, всегда называли себя посланниками Божиими. Но не таков будет иный; он никого не будет признавать выше себя, приидет во имя свое. Выражение: во имя свое, по учению св. Златоуста, означает, что антихрист «будет называть себя Богом над всем»⁵²⁹, а по изъяснению св. Амвросия или ему современного писателя, что он «сядет в дому Господнем, на седалище Христовом, и будет выдавать себя за самого Бога»⁵³⁰. А такие свойства указывают на лицо особенное и чрезвычайное.

2.) Апостол Павел, преподавший христианам и устные наставления относительно антихриста (2Фес.2:5), – которые, без сомнения, сохранены были преемниками апостольскими, и переданы последующим предстоятелям церквей, – в своём втором послании к Солунским христианам оставил ясное учение о лице и свойствах сего врага Христова. «Открывается человек беззакония, свидетельствует он, сын погибели, противник (2Фес.2:3); явится беззаконник…, его же пришествие по действию сатанину (2Фес.2:8–9). Самый образ выражения греческой речи в сих словах представляет антихриста, как определённого человека. Апостол называет его человеком беззакония, то есть, чрезвычайным беззаконником, злодеем, безбожником в особенном и крайнем значении сего слова: пред каждым же из сих наименований антихриста поставляет определённый член: ὁ. А «греческие члены, замечает св. Епифаний, придают предмету определённое значение; так например, слово ἄνθρωπος – означает человека вообще, ὁ ἄνθρωπος – одного только определённого человека»⁵³¹. – Кроме того, апостол здесь же говорит, что антихрист сядет в Церкви Божией, будет выдавать себя за Бога, творить знамения и чудеса, для обольщения тех, которые не приняли любви истины. Свойства сии не могут быть относимы к обществу, а приличествуют одному лицу. – Рассматриваемые слова апостола относили к антихристу, как лицу особенному, св. Ириней⁵³² и ученик его, св. Ипполит⁵³³. Св. Кирилл Иерусалимский, предложив вопрос об антихристе: «кто же это такой?» отвечает, что в сем случае нужно прибегнуть к учению апостола Павла (2Фес.2), и при сем рассуждает об антихристе, как особенном человеке и орудии диавола⁵³⁴. Св. Златоуст, на основании слов ап. Павла (2Фес.2:2–3), говорит об антихристе: «кто же таков он? Сатана ли? Никак: но человек некоторый, приемлющий все его действо»⁵³⁵. – Блаж. Иероним⁵³⁶, Феодорит Кирский⁵³⁷, св. И. Дамаскин⁵³⁸, – все, на основании сих слов апостола, единогласно говорят об антихристе, как особенном человеке. Феофилакт болгарский так рассуждает по поводу слов: и открыется человек беззакония, сын погибели: «Апостол называет антихриста человеком беззакония, потому что он совершит всякий род грехов и расположит других ко греху, сыном же погибели, потому что он должен погибнуть. Кто же такой он? Не сатана ли? Никак; но некоторый человек, облечённый всею силою сатаны»⁵³⁹. Не смотря на столь ясный смысл слов апостольских, неправомыслящие утверждают, что слова сии надобно понимать иносказательно: под именем одного человека беззакония апостол разумеет многих⁵⁴⁰. Рассмотрим доказательства, приводимые ими.

Протестанты⁵⁴¹ и, подобно им, безпоповцы⁵⁴² слова ап. Павла (2Фес.2) хотят понимать иносказательно на следующем основании: «поелику, учат они, ап. Павел свидетельствует, что в его время уже существовал антихрист: тайна бо уже деется беззакония (2Фес.2:7), и при сем утверждает, что он будет убит духом уст И. Христа при конце мира (ст. 8): то очевидно, что под именем антихриста он не мог разуметь одно какое-нибудь лице, ибо невозможно одному лицу существовать от его времени до кончины мира». – Как видно, всё возражение инакомыслящих основано на предположении, что выражения: тайна беззакония, и – человек беззакония суть синонимические и относятся к одному предмету. – Но такое толкование слов апостольских ложно. Правда, во времена апостолов антихрист уже начал действовать, но только «тайно, в лице своих предтечь, а не в собственном». Ибо как Сын Божий начал устроять спасение рода человеческого ещё от начала мира, чрез патриархов и пророков, предшествовавших Ему и прообразовавших Его, а потому и тайна благочестия (1Тим.3:16) начала действовать и совершаться от начала мира (Кол.1:26–27), – но при всем том открылась только в лице Иисуса Христа, когда Он воплотился от пресвятой Девы Марии: так и дух антихристов, действием диавола, в лице лжепророков, еретиков и гонителей христианства, давно уже начал действовать (1Ин.4:3), давно уже деется тайна беззакония, но вполне обнаружится только при кончине мира собственно в лице антихриста. Такое изъяснение сих слов основывается на том, что никто из отцов Церкви под именем тайны беззакония не разумел самого антихриста. Напротив, все они видят в сем изречении указание вообще или на лжеучителей, или на гонителей Христовой Церкви. Так бл. Иероним⁵⁴³ и св. Златоуст⁵⁴⁴ находили в сих словах указание на Нерона и воздвигнутое им гонение против христиан; бл. Феодорит⁵⁴⁵ и бл. Августин⁵⁴⁶ – на еретиков, которые стараются тайно распространять свои лжеучения. А потому весь состав речи апостольской, согласно с разумением св. отцов и учителей Церкви, можно представить в следующем виде: хотя антихрист в собственном лице ещё не являлся, но беззаконие его уже тайно совершается через еретиков, которые начинают теперь и будут впоследствии отрицать Божество Христово (1Ин.2:18, 22; слич. 4:2–3.) и вооружаться против учения и учеников Иисуса Христа, и таким образом приготовлять путь к полному обнаружению беззакония антихриста.

И другое основание для иносказательного толкования слов ап. Павла о человеке беззакония неправомыслящие⁵⁴⁷ хотят видеть также в контексте апостольской речи. «Ап. Павел учит, говорят они, что приидет отступление, коего главою будет человек беззакония и сын погибели или антихрист (2Фес.2:3); поскольку же отступление есть всеобщее отпадение от Христовой веры, имеющее совершаться в продолжительный период времени: то, очевидно, и под именем антихриста нельзя разуметь одного человека; ибо в таком случае он не мог бы быть главою отступления».

Но, во-первых, многие отцы и учители Церкви под именем отступления разумеют самого антихриста. Так, св. Златоуст говорит: «что есть отступление? Самого антихриста апостол называет отступлением, так как он многих погубит, и приведёт к отступничеству,... аще возможно и избранныя (Мф.24:24)⁵⁴⁸. Согласно с сим учат бл. Феодорит и Экумений⁵⁴⁹, Феофилакт Болгарский⁵⁵⁰ и бл. Августин⁵⁵¹. Называться отступлением антихрист может, с одной стороны, потому что, отступив сам от Бога, он и многих других увлечёт к отступничеству от И. Христа⁵⁵²; с другой стороны, потому что своею враждою против И. Христа и Его Церкви он будет превосходить всех отступников, какие только существовали до его времени⁵⁵³, будет носить в себе всецелое отступление⁵⁵⁴, подобно отцу своему диаволу. При таком изъяснении слова: «отступление», – и возражение неправо мыслящих теряет свою кажущуюся силу.

Кроме того, бл. Августин⁵⁵⁵ свидетельствует, что многие из древних отцов и учителей Церкви под именем отступления, о котором упоминает ап. Павел, разумели то величайшее отступление от христианской веры, которое случится при кончине мира, когда явится сам антихрист в собственном лице и воздвигнет жестокую брань против христиан. В сие бедственное время соберутся к антихристу⁵⁵⁶ и восстанут против Христа целые царства и народы. Такое разумение слова: «отступление» согласно и с самою связью апостольской речи. Св. Павел говорит о сем отступлении, как о чем-то особенном, чрезвычайном, что должно служить признаком скорого пришествия самого антихриста и кончины века. Имея целью – успокоить солунских христиан и прекратить между ними беспорядки, происшедшие от распространившейся мысли о скорой кончине мира и явлении антихриста, – ап. Павел пишет им, что не должно внимать лживым слухам (2Фес.2:2), что кончина мира и пришествие человека беззакония ещё не настоит, что всему этому должно ещё предшествовать отступление: «да не обольстит вас никто никаким образом, учит апостол: ибо день Христов не придёт, пока не придёт прежде отступление, и не откроется человек греха, сын беззакония». поскольку же во времена апостола уже были еретики и гонители христиан, и поскольку, несмотря на сие, он предрекает ещё некоторое особенное отступление, как признак скорого пришествия антихриста и кончины мира: то, очевидно, под отступлением нужно разуметь чрезвычайное, более общее отпадение от Христовой веры, а не повременные и частные отступления, каковы были и в апостольские времена. Сам Спаситель, говоря о последних временах (Лк.18:7) пред вторым Его пришествием, присовокупляет: Сын человеческий пришед убо обрящет ли (си) веру на земле (Лк.18:8)? Тогда-то антихрист станет во главе последнего крайнего отступления, распространение которого будет прекращено вторым пришествием Христовым ради избранных (Мф. 24:22).

Наконец, если бы даже позволительно было допустить, что под отступлением у апостола разумеется отпадение от Христовой веры, совершающееся и имеющее совершаться до кончины мира в лице еретиков и гонителей христианства, и что апостол называет антихриста главою сего отступления: то и в сем случае в словах его нельзя находить ничего несообразного с понятием об антихристе, как лице определённом. Сам ап. Павел учит, что тайна беззакония уже делается в лице предшественников антихриста, – но вполне проявится, когда откроется самый человек беззакония; ап. Иоанн говорит, что в его время уже существовали антихристы (1Ин.2:18), – но чрезвычайный враг Христов только ещё имеет явиться впоследствии: сие показывает, что апостолы поставляют в связи будущее появление антихриста, как особенного лица, со всеми другими врагами Христовой веры; но связь сия не ведёт к тому, чтобы превратить единичное лице антихриста в лице собирательное. Посему-то св. Ириней учит, что антихрист возглавит в себе всякое прежде бывшее нечестие, коварство и отступничество⁵⁵⁷: следовательно, может быть назван главою отступления, какого бы рода оно ни было. – Таким образом учение ап. Павла об антихристе, как лице особенном, остаётся очевидным и несомненным для каждого сына православной Церкви, не смотря на усилия неправо мыслящих – перетолковать сие учение.

3. Святой апостол и евангелист Иоанн, которому открыты были последние судьбы мира, пишет: «Дети, слышасте, яко антихрист грядет, и ныне антихристи мнози быша» (1Ин.2:18.). Св. Иоанн в сих словах указывает христианам признаки последнего времени. Такими признаками поставляет он, во-первых, имеющего явиться антихриста, во-вторых, уже появившихся противников Христовых: о первом говорит в числе единственном, а о вторых во множественном. А это показывает, что он различает антихристов вообще от антихриста в смысле особенном. – Кроме того, об одном антихристе апостол говорит только как об имеющем придти, но ещё не существующем: антихрист грядет⁵⁵⁸; напротив о многих антихристах свидетельствует, что они уже появились: быша. Тайнозритель, конечно, знал, что и после него в Христовой Церкви появятся многие еретики и лжеучители, подобные появившимся при нём: следовательно, если бы хотел указать здесь под именем антихриста не лицо особенное, а только вообще лжеучителей: то или совсем не упомянул бы о нём, или сказал бы так же, как и о существовавших в его время, то есть, что «антихристы грядут», в числе множественном.

Притом ап. Иоанн, когда говорит о многих появившихся антихристах, то не поставляет пред их наименованием члена, и этим даёт знать, что он разумеет здесь всех вообще противников Христовых в целой их совокупности⁵⁵⁹. Напротив, когда говорит о грядущем антихристе, то поставляет перед его наименованием член⁵⁶⁰, показывая сим, что он разумеет некоторое особенное определённое лицо. – Сие свидетельство св. Иоанна об антихристе, как определённом лице, столь ясно и непререкаемо, что неправомыслящие проходят оное молчанием.

Руководствуясь указанными, очевидными и непререкаемыми свидетельствами св. Писания об антихристе, как лице отдельном, – можно находить – (как и действительно находили св. отцы Церкви), указание на него и в других, хотя и прикровенных местах св. Писания.

Указание на чрезвычайного врага Христовой Церкви, понимаемого в смысле особенном, можно находить у пророка Даниила (Дан.7:24–25; слич. Дан.8:20–25; Дан.11:31; Дан.12:11). Изображая своё видение (под образом четырёх зверей) о четырёх монархиях, пророк говорит, что на четвёртом более прочих страшном звере (Дан.7:7) он видел десять рогов, и что среди сих рогов «рог другий мал взыде, у которого очи, яко очи человечьи, и уста глаголющая великая» (Дан.7:8). В другом видении (Дан.8) пророку открыто было Архангелом Гавриилом, что сей малый рог означает царя, который будет «безсрамен лицем и разумея гадания, и державна крепость его..., лесть в руке его и в сердце своем возвеличится..., и на пагубу многих восстанет» (Дан.8:23, 25). Сей царь превзойдёт злобою всех прочих царей (Дан.7:24; Дан.11:44), и на Бога богов возглаголет тяжкая (Дан.7:25; Дан.11:36), будет великим завоевателем, откроет брань против святых и превозможет их (Дан.7:20; Дан.8:24). Тогда будет такая «скорбь, якова не бысть, отнеле же создася язык на земле» (Дан.12:1), «и дастся мерзость запустения» (Дан.12:11). – Некоторые видели здесь указание ближайшим образом на Антиоха Епифана, от которого иудеи терпели жесточайшие гонения⁵⁶¹. Но нет сомнения, что более полного и окончательного исполнения сего пророчества должно ожидать при кончине мира, когда придёт последний, чрезвычайный враг Божий. Сам пророк даёт разуметь сие, когда говорит, что по скорби дней сих Вышний разрушит власть нечестивого царя, потом откроется вечное царство святых (Дан.7:25–27), «и мнози от спящих в земней персти восстанут, сии в жизнь вечную, а онии в укоризну и в стыдение вечное» (Дан.12:2). Потому и большая часть отцов и учителей Церкви, упоминавших о сем пророчестве, прямо относили оное к антихристу как чрезвычайному врагу Христову, имеющему прийти перед кончиною мира. Свидетельства о сем находим у св. Иринея⁵⁶², св. Ипполита⁵⁶³, св. Кирилла Иерусалимского⁵⁶⁴, также у бл. Августина⁵⁶⁵ и бл. Феодорита⁵⁶⁶. И действительно, в сем пророчественном изображении прямо указывается на некоторого врага Божия, как лицо отдельное. Пророк называет его не царством, а царём некоторого царства, и следовательно смотрит на него, как на лицо определённое; противопоставляет его другим десяти царям, из коих трёх он убьёт, а семи остальных подчинит своей власти.

Когда неправомыслящие относительно антихриста утверждают, что здесь заключается пророчество об Антиохе Епифане⁵⁶⁷: то сие показывает, по крайней мере, что они видят здесь предречение о некотором особенном царе, как отдельном лице. – По разумению же некоторых отцов и учителей Церкви⁵⁶⁸, Антиох был прообразом антихриста. Ибо черты, в которых он предизображается, и некоторые последующие обстоятельства⁵⁶⁹ указывают ещё на другого более сильного врага Божия. «В св. Писании, говорит бл. Иероним, истина будущего обыкновенно посылается в образах. А потому, как Соломон и другие святые прообразовали имеющего прийти Спасителя, – так и царь Антиох (прообразовал) гнуснейшего антихриста»⁵⁷⁰. поскольку же царь Антиох есть лице определённое, – то, очевидно, и прообразуемый им антихрист, также должен быть человеком в собственном смысле, а не каким-либо обществом или царством.

Подобно Даниилу, пророчествует об антихристе и св. Иоанн Богослов в Откровении (Откр.13:1–12; слич. Откр.17:8–14; Откр.19:2). Хотя предречения его о последнем враге Христовом покрыты глубокою таинственностью, – но нет сомнения, что под именем сего чрезвычайного врага св. Церкви должно разуметь антихриста в собственном смысле, в таком же, в каком говорят о нём пророк Даниил и апостол Павел. Так святой Иоанн говорит, что чрезвычайный враг Христовой Церкви будет победителем десяти царей (Откр.12:3, 17:12 слич. Дан.7:24), воздвигнет брань на святых (Откр.11:7 слич. Дан.7:21) и наконец с наступлением последнего суда будет сам побеждён и осуждён на мучения вместе с поклоняющимися ему (Откр.19:20–21; 20:9–10, 15; 14:10–11 слич. Дан.7:9–12, 22, 27; 2Фес.2:8). – Утверждаясь на сих предречениях Иоанна Богослова, святой Ириней, – ближайший ученик святого Поликарпа, слушавшего наставления из уст самого апостола Иоанна⁵⁷¹, – говорит: «итак очевидно, что оный имеющий прийти (при кончине мира) трех из них (десяти царей) умертвит, остальные же покорятся ему, и сам он сделается восьмым: вместе нападут они на Церковь: но через несколько времени будут низложены пришествием Господа нашего»⁵⁷². Согласно с святым Иринеем изъясняют апокалипсические пророчества святой Ипполит⁵⁷³ и другие древнейшие отцы Церкви⁵⁷⁴.

Но не смотря на столь ясное учение св. Писания о лице и свойствах антихриста, неправомыслящие стараются доказать, что «хотя в сих местах св. Писания действительно говорится об антихристе, как одном определённом лице, но их не должно изъяснять в смысле собственном»⁵⁷⁵. Основания, на коих они хотят утвердить сие лжемудрование своё, состоят в следующем:

1) Против свидетельства Пр. Даниила о малом роге (Дан.7:8), ап. Павла о человеке беззакония (2Фес.2:3), Ап. Иоанна об имеющем прийти антихристе (1Ин.2:18) и о звере (Откр.19:20), неправомыслящие возражают: «как единичными именами зверей – медведя, льва, барса и четвёртого не поименованного (Дан.7:1–7) Даниил хотел означить не одни какие-нибудь определённые лица, а целые царства, в которых было по нескольку царей: так и во всех означенных местах под единичными именами нужно разуметь не одно определённое лицо, а только одно определённое царство или общество нечестивых»⁵⁷⁶. – Правда, именами указанных зверей Даниил означает целые царства, как то: именем медведя – персидское, льва – ассирийское, барса – греческое, и зверя не поименованного – римское. Но из сего нельзя заключать, что и во всех других пророчествах, например о малом роге, о человеке беззакония, нужно видеть указание на целые общества. Ибо, несомненно, известно, что сам же Даниил не всегда единичными именами зверей означает целые царства, – напротив такими именами пророк указывает иногда на отдельные лица. Так, в одном из своих пророчеств (Дан.8:3) под видом овна он представляет Дария, последнего персидского царя, а под видом козла представляет Александра, царя македонского. Следовательно пророчество Даниила о четырёх зверях нельзя представлять основанием, по которому бы все предречения об антихристе, как определённом лице, нужно было понимать в иносказательном значении. Напротив, в каждом из сих пророчеств нужно обращать внимание на их внутренние свойства, на связь и образ их изложения: но для всякого очевидно, что и внутренние свойства, и состав речи и образ выражения в приведённых свидетельствах об антихристе указывают в нем лице определённое. Положим, что зверь четвёртый у Даниила означает царство. Но, по сему самому толкованию, рог малый сего зверя, у которого очи человечьи и уста глаголюща высокая, представляет уже не царство, а некое необычайное в сем царстве лицо.

2) Неправомыслящие⁵⁷⁷ указывают ещё на сии слова ап. Иоанна: «всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов, его же слышасте, яко грядет, и ныне в мире есть уже» (1Ин.4:3). «Здесь, говорят лжемудрствующие, под именем имеющего прийти духа антихристова нужно разуметь тоже, что Спаситель разумеет под словом ин (Ин.5:43). Ап. Павел – под именем имеющего открыться человека беззакония и т.п. Поскольку же далее св. Иоанн говорит, что сей дух антихристов не только имеет открыться в будущем, – но и пришёл уже, то есть, в лице всех вообще не испоедующих Божества Христова: то нет сомнения, что и под именем имеющего открыться духа антихристова он разумеет вообще всех лжеучителей. Следовательно, и во всех других местах св. Писания под именем имеющего прийти врага Христова нужно разуметь вообще антихристианский дух». – Но неправомыслящие совершенно ложно думают, что под именем имеющего открыться духа антихристова, упоминаемого апост. Иоанном, надобно разуметь то же, что, разумеется, напр. у ап. Павла под именем человека беззакония. Хотя о том и другом говорится в будущем времени и единственном числе, – но это нисколько не препятствует в словах Иоанна видеть указание на совокупность многих противников Христа, а в словах ап. Павла – собственно на антихриста. Ап. Иоанн знал, что ещё прежде появления антихриста будут открываться предшествующие ему лжеучители: и на сих последних он указывает под именем всякого духа, который не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, и который есть дух антихриста, или принадлежит антихристу. Вместе с сим, сам ап. Иоанн полагает здесь различие между антихристом в смысле собственном и духом антихристианским вообще. Слова: и сей (дух) есть антихристов, по гречески выражены так: καὶ τοῦτο ἐστὶ τὸ τοῦ ἀντιχρίστου; такой образ выражения показывает, что вообще всякий дух, отвергающий Иисуса Христа, происходит от антихриста (ἐστὶ τὸ τοῦ ἀντιχρίστου), как от своего начала, и что антихрист, как отдельное и особенное лицо, представляет главу, которой служат все другие противники Христовы, носящие в себе его дух. Так понимали сии слова древние отцы и учители Церкви: св. Киприан⁵⁷⁸, Тертуллиан⁵⁷⁹ и Кассиан⁵⁸⁰.

Итак, святое Писание ясно научает, что, вопреки лжеучению неправомыслящих, под именем антихриста в смысле собственном должно разуметь особенного и чрезвычайного врага Христовой Церкви, который по существу своему будет лицом отдельным, человеком, а не каким-либо обществом, или сборищем безбожников.

Б) Согласно с ясными и неопровержимыми свидетельствами св. Писания об антихристе, св. отцы и учители Церкви также ясно и единодушно свидетельствуют, что, кроме многих антихристов в смысле общем, будет ещё некоторый чрезвычайный противник Иисуса Христа в собственном смысле, как лицо особенное. Свидетельства о сем св. отцов имеют особенную важность потому, что они на основании непрерывных устных и письменных преданий, верно истолковывали даже и таинственные места св. Писания⁵⁸¹, относящиеся вообще к последним временам, и в частности к последнему чрезвычайному противнику Иисуса Христа.

I) Св. отцы и учители Церкви прямо и положительно свидетельствуют, что антихрист будет одно определённое лицо.

а) Св. Ириней, сначала живший на востоке, а потом переселившийся на запад, и бывший епископом в Галлии, может быть наилучшим свидетелем относительно сего предмета не только для сына православной Церкви, но и для неправомыслящих. И сей-то провозвестник апостольского предания и верований вселенской Церкви, изображая различные способы вражды диавола на св. Церковь, как скоро предлагает подробное учение об антихристе, как последнем орудии сатаны, при всяком случае говорить о нем, как о лишь отдельном. «Антихрист, учит св. Ириней, будучи рабом, провозгласит себя царём. Ибо он, приняв всю силу диавола, придёт не как царь праведный,... но как нечестивый, и неправедный, и беззаконник, как отступник, и человекоубийца, как разбойник, повторяющий в себе отступничество диавола: и хотя он уничтожит идолов, дабы убедить, что он есть бог; но себя самого представить единым идолом, заключая в себе ложь остальных всех идолов: так что служившие прежде диаволу посредством многих мерзостей будут служить ему через сего одного идола»⁵⁸². – Иустин мученик говорит, что пред вторым пришествием Сына Божия явится «человек отступления, на Вышнего гордая и беззаконная глаголющий»⁵⁸³.

б) Св. отцы и учители церковные третьего века также свидетельствуют об антихристе, как определённом лице. Св. Ипполит, еп. Римский, во всем слове о Христе и антихристе говорит о последнем, как о лице определённом. «Как Господь и Бог наш И. Христос, учит св. Ипполит, за Своё царское величие и блистание славы предречён, яко лев; так антихриста писания называют львом» (Втор.33:22) за его тиранию и жестокость. Ибо обольститель во всём хочет казаться подобным Сыну Божию. Лев Христос, лев и антихрист; Царь Христос, царь и антихрист... В обрезании пришёл Спаситель в мир; и он придёт подобным образом... Собрал Господь овец рассеянных, и он равным образом соберёт народ рассеянный (то есть Иудеев)⁵⁸⁴. «Господь явился в человеческом естестве (habitu); и он также придёт в естестве человека»⁵⁸⁵. – Св. Киприан в словах Исаии: сей человек, раздражающий землю (Ис.14:16) видит учение о том, что антихрист явится в лице человека⁵⁸⁶. – Ориген⁵⁸⁷ и Тертуллиан⁵⁸⁸, жившие в том же веке, разумели под именем антихриста лицо определённое. –

в) В четвёртом веке св. отцы как восточной, так и западной Церкви, согласно свидетельствуют о лице и свойствах антихриста. Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «сопротивник, воспользовавшись ожиданием⁵⁸⁹ людей простодушных, изведёт некоего человека – волхва, весьма опытного в искусстве обманывать волшебными составами, и чародейством, – который ложно наименует себя Христом, и сим наименованием обольстит Иудеев;... а тех, которые из язычников, привлечёт волшебными мечтаниями»⁵⁹⁰. – Св. Ефрем Сирин: «Господь наш на светоносных облаках, подобно страшной молнии, придёт на землю: но не так придёт враг; потому что он отступник. Действительно от осквернённой девы родится его орудие, но сие не значит, что он воплотится... Народы провозгласят его царём, говоря друг другу: «найдётся ли ещё человек столько добрый и правдивый?⁵⁹¹». Вообще, в слове сего отца на пришествие антихристово, нельзя не видеть, что он разумеет под именем сего врага Христова человека особенного, а не какое-либо общество. – «Кто же таков антихрист? – вопрошает св. Златоуст. Сатана ли? Никак; но некоторый человек»⁵⁹². Св. Амвросий Медиоланский говорит о нескольких антихристах: так, он называет антихристом диавола, именует антихристами всех вообще еретиков, но от всех предыдущих отличает антихриста в особенном смысле⁵⁹³: если же он отличает сего последнего от всех других врагов Божиих, то сие делает, конечно, потому что разумеет под ним лицо особенное. – Бл. Августин называет антихриста «рабом, исполненным всякой неправды и непотребства, которым положили начало лжепророки»⁵⁹⁴. Здесь блаженный Августин ясно различает антихриста, как определённое лицо, от лжепророков вообще. В другом месте он прямо называет антихриста лицом отдельным⁵⁹⁵. – Бл. Иероним Стридонский, учитель западной Церкви, но долго изучавший предания Церкви восточной, – так учит об антихристе: «не полагаем, как думают некоторые, что он будет диавол или демон, но думаем, что он будет один из людей»⁵⁹⁶. Подобно Иерониму учит блаж. Феодорит Кирский: «он (то есть антихрист) по природе будет человеком, содержащим в себе все действие диавола»⁵⁹⁷.

г) Из отцов восьмого века предложил ясное учение об антихристе св. Иоанн Дамаскин в своём «точном изложении православной веры». Вот что он говорит о природе антихриста: «не сам диавол сделается человеком – подобно тому, как вочеловечился Господь, – да не будет! Но родится человек от блудодеяния, и примет на себя все действо сатаны. Ибо Бог, предвидя будущее развращение его воли, попустит диаволу поселиться в нём»⁵⁹⁸.

2) Но кроме положительного и, так сказать, догматического учения св. отцов Церкви об антихристе, как отдельном лице, у них находятся и частные мнения или только гадания о нравственных свойствах и внешнем состоянии его. Сии мнения отеческие заслуживают особенное внимание уже потому самому, что в них выражается твёрдая уверенность св. отцов в том, что антихрист будет лицо определённое, а не какое-либо общество.

Так, св. Ириней называет антихриста человекоубийцею⁵⁹⁹, похитителем царской власти⁶⁰⁰, носителем всякого нечестия⁶⁰¹, но выдающим себя за Мессию и Бога⁶⁰², восьмым сверх покорённых им семи царей⁶⁰³. – Св. Ипполит именует его обольстителем, который будет убивать всех не хотящих кланяться иконе звериной⁶⁰⁴. «Иудеи же, не принявшие Христа, по учению св. Ипполита, примут за мессию смертного человека (то есть антихриста) и, раздражённые против слуг Божиих, назовут его своим «отмстителем»⁶⁰⁵. – Св. Кирилл Иерусалимский говорит, что он превзойдёт всех прежде него бывших неправедных и нечестивых «людей»⁶⁰⁶. С особенною подробностью описывает коварство, лесть и жестокость антихриста св. Ефрем Сирин⁶⁰⁷. Св. Златоуст называет его великим беззаконником, который и многих других приведёт к погибели⁶⁰⁸. Св. Амвросий полагает, что Иудеи примут его за Мессию⁶⁰⁹. В подобных же чертах описывают его нравственные, личные свойства и все другие отцы и учители Церкви, имевшие случай упоминать о нем⁶¹⁰.

О лице антихриста почти общее мнение св. отцов было то, что он произойдёт из рода иудейского, и именно из колена Данова. Основанием для сего мнения послужили следующие места св. Писания: а) пророчество патр. Иакова о судьбе Дана (Быт.49:17), – б) слова пророка Иеремии: «от Дана слышано бысть ржание коней его» (Иер.8:16), и в) особенно то, что в Апокалипсисе (Откр.7), при перечислении 12 колен Израилевых, из коих в каждом запечатлено Ангелом по двенадцати тысяч рабов Божиих, вовсе не упоминается колено Даново⁶¹¹.

Все сии и подобные оным мнения, как частные, – которых и сами св. отцы не почитали за несомненную истину или положительное учение⁶¹², а предлагали только как гадания, не противные христианскому благочестию, – в отношении к рассматриваемому предмету имеют великую важность, уже и потому, что в нём выражается несомненная и твёрдая уверенность св. отцов и учителей Церкви в том, что антихрист будет лицо определённое. Ибо, как бы они могли гадать об имени антихриста, об отношениях его к Иудеям, о его нравственных качествах и о многом другом, что свойственно только лицу, – если бы не были уверены, что он будет лицо определённое, а не какое-либо нечестивое общество? С другой стороны, сии гадания сильны заградить уста тем лжемудрователям, кои стараются придать иносказательный смысл ясным и положительным свидетельствам св. отцов Церкви о том, что антихрист будет лицо определённое. Если они учат, что под именем антихриста нужно разуметь определённое лицо, и вместе с сим предлагают гадания о самом даже роде его: то все усилия неправомыслящих положительному учению св. отцов о лице антихриста придать иносказательное значение показывают только упорство их в заблуждении и явное противление истине.

Итак, древняя православная Церковь веровала и исповедовала, что под именем антихриста в смысле собственном должно разуметь одно определённое лицо, а не какое-либо общество нечестивых, не совокупность или преемство еретиков и не антихристианское направление.

Протестанты в оправдание своего упорства говорят, что они не обязаны следовать общему голосу древних отцов, и что каждый из них имеет право думать об антихристе, как захочет. Но такое восхищение права судить по своему произволу о всеобщем учении Церкви, как ни на чем не основанное, противное здравому смыслу и ведущее к гибельным последствиям, обличает и ниспровергает уже само себя. Оно обличает и ниспровергает себя тем самым, что уклонившиеся от разумения и веры отечественной не могут согласиться даже между собою относительно рассматриваемого предмета. Каждый из них понимает учение об антихристе по-своему, каждый составляет свои предположения и объяснения, и каждый только себя почитает истинно-мудрствующим⁶¹³. В опровержение учения св. Церкви об антихристе все они повторяют только прежние возражения⁶¹⁴, не внимая ясному учению св. Писания и св. отцов Церкви. А потому в обличение большей части их восклицаний против православного учения о лице антихриста достаточно заметить только, что и из протестантов лучшие соглашаются с учением вселенских отцов и учителей церковных в том, что под именем антихриста в смысле собственном должно разуметь лицо определённое⁶¹⁵.

Раскольники беспоповщинского толка, не осмеливаясь прямо отвергать учения святых отцов об антихристе, как лице определённом, говорят: «мы видим, что у св. отцов Церкви находятся различные мнения об имени, о происхождении, о местах появления и царствования антихриста; но св. отцы не могут ошибаться или противоречить друг другу: посему для примирения такого кажущегося противоречия в их учении нужно допустить, что они признавали не одного антихриста, а многих, которые будут иметь различные наименования, места царствования» и проч.⁶¹⁶. Сие мудрование, очевидно, направлено к тому, чтобы опровергнуть православное учение о лице антихриста, и утвердить лживое учение о том, будто он являлся и является «не во едином месте, но во множайших, паче же бесчисленных... его рождение было, есть и будет»⁶¹⁷.

Но представляющие сие возражение намеренно упускают из виду ясное учение св. отцов, или догмат об антихристе, согласно принимаемый и исповедуемый всею православною Церковью, а берут только частные мнения или гадания, не принимаемые православною Церковью за положительное учение, – и уже в сих-то последних стараются отыскать противоречия. А потому, хотя бы в таких частных мнениях и были действительные разногласия, – и тогда сии разногласия не могли бы поколебать православного догмата. Ибо между догматом и гаданием полагают различие сами же св. отцы и учители Церкви: первый они выражают как несомненную истину, а последнее – как частное мнение, не противное христианскому благочестию, только вероятное, но не чуждое погрешности⁶¹⁸.

При внимательном рассмотрении сих гаданий, открывается, что они только различаются между собою, а не противоречат и не исключают друг друга. Так, например, у св. отцов Церкви встречаются различные наименования, усвояемые антихристу, и указываются различные места царствования. Но разве одному лицу не могут принадлежать различные имена, особенно, когда они выражают собою его различные нравственные свойства? А таковы имена, приписываемые антихристу⁶¹⁹. Посему-то и св. Ириней, перечислив несколько имён, усвояемых антихристу, некоторые из них называет достойными вероятия, потому что они выражают собою свойства антихриста⁶²⁰. Далее, разве один человек не может быть царём в различных странах? В одних местах он может присутствовать лично, а в других своею властью, при посредстве поставленных от него правителей⁶²¹. Кроме того, и самому Иисусу Христу, единородному Сыну Божию и единому Спасителю нашему, в пророчествах усвоялись различные имена, каковы: Мессия, Еммануил и проч.; но можно ли заключать отсюда, что и Спаситель не один? Равным образом, в некоторых пророчествах Ему усвоялось царство над Иудеями, в других – над язычниками, в одних предречениях представлялся Он страждущим, а в иных – прославленным: можно ли отсюда выводить заключение, что и Мессия должен быть не один? А так поступают беспоповцы в своих мудрованиях о лице антихриста.

Таким образом и ясное учение св. Писания, и голос православной Церкви, выражающийся в единодушном учении св. отцов, и неосновательность возражений со стороны неправомыслящих, ясно показывают, что под именем антихриста в собственном смысле должно разуметь не общество нечестивцев и не противохристианское направление, но одно определённое лицо, имеющее открыться пред кончиною мира, по действию диавола, для окончательной борьбы против Христовой Церкви.

Учению восточной Церкви о достоинстве текста седмидесяти толковников противостоят два западных учения. Римская Церковь признает самодостоинственным, верным, настоящим, самоподлинным (authentica), текст латинского перевода, известный под именем Вульгаты. Новейшие западные вероисповедания и секты вообще имеют правилом держаться исключительно текста еврейского, и не усваивать догматической важности никакому переводу. Не только в первом из сих учений, но и в последнем, православный богослов должен усмотреть тонкую односторонность, и стать между ими в твёрдое положение, определяемое существом дела, под руководством слова Божия и предания.

I. В Православном Учении О Священном Писании, тексту семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику, и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени. Изъяснение и доказательство сего дадут следующие и подобные следующим соображения.

1. Текст семидесяти толковников есть древнейший перевод еврейских священных книг, сделанный просвещёнными мужами еврейского народа, когда он ещё не перестал быть народом Божиим, когда язык еврейский был ещё живым языком, и когда иудеи не имели ещё побудительных причин превращать истинный смысл священных книг неправильным переводом. О времени составления перевода семидесяти свидетельства различны: но то несомненно, что начало его восходит далеко за двести лет до рождества Христова. Следственно в нем можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за двести и более лет до рождества Христова, исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин в последствии времени. Важность сего замечания поддерживается тем, что текст еврейский в начале времён христианства был в руках врагов его, и потому мог подвергаться даже намеренному повреждению, как о сем говорит святой Иустин мученик в разговоре с Трифоном.

2. Священные писатели Нового Завета в некоторых местах ближе держатся текста Семидесяти толковников, нежели еврейского, и таким образом в отношении к сим местам сообщают первому преимущественную пред вторым важность. Так святой евангелист Лука в родословии Христа Спасителя, согласно с текстом Семидесяти толковников, упоминает Каинана, вопреки еврейскому тексту книги Быт., в котором сего имени в родословии патриархов нет.

3. Текст семидесяти толковников от начала христианства доныне постоянно употребляется в чтении церковном, и следственно имеет свидетельство первенствующей, и всех времён восточной Церкви о своём достоинстве.

4. Псалма 144 стиха 13 вторая половина: «верен Господь во всех словесех Своих и преподобен во всех делех Своих» сама собою представляет неоспоримое доказательство, что здесь текст семидесяти толковников есть неповреждённый и полный, а в нынешнем еврейском тексте сия половина стиха потеряна. Ибо псалом сей на еврейском языке писан по алфавиту, и в сем месте в еврейском нынешнем тексте недостаёт стиха, который бы начинался буквою נ , и сей-то стих сохранился в переводе Семидесяти толковников, в вышеприведённых словах.

5. В Псалме 21, стиха 17 слова: «ископаша (пронзили) руки мои и ноги мои», представляют пример важного пророческого изречения, сохранённого неповреждённым в тексте семидесяти толковников; между тем как нынешнее еврейское чтение сего места: בְּאֲרִי как лев, вместо כָּאָרוּ пронзили, самого принуждённостью состава слов и смысла обнаруживает повреждение текста, в котором не без причины можно подозревать неблагонамеренную руку еврея, искавшего средства уклониться от силы пророческого свидетельства о распятии Господнем.

II. Впрочем уважение к тексту семидесяти толковников не должно быть такое исключительное, чтобы текст еврейский надлежало оставить совсем без внимания. Справедливость, польза и необходимость требует, чтобы и еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем был в соображение при истолковании священного Писания. Изъяснение и доказательство сего дадут следующие соображения:

1. Текст семидесяти толковников очевидно не во всех местах представляет желаемую ясность. Какое же может быть ближайшее пособие к достижению оной, как подлинный текст еврейский, с которого текст семидесяти есть перевод? Сего существенного пособия не может сделать вовсе неупотребительным подозрение, которому подпали евреи в повреждении еврейского текста. Подозрение сие падает на немногие места текста еврейского, из числа тех, в повреждении которых евреи находили свою выгоду для споров с христианами: и потому оно довольно сильно, чтобы опровергнуть исключительную привязанность к тексту еврейскому, и чтобы показать догматическую важность текста семидесяти; но оно не даёт основания тому, чтобы совсем отвергнуть употребление текста еврейского. Немногие повреждённые или подозрительные в поврежденности, места текста еврейского известны и обличены: и потому неопасны для исследователя. Но есть другие многие места, которые повреждать евреи не имели нужды, и которые не быв сомнительны, с пользою могут, а иногда и по необходимости должны быть употреблены в соображение при истолковании священного Писания.

2. поскольку апостол важнейшим преимуществом евреев признает то, что вверена быша им словеса Божия (Рим.3:2), и сего преимущества не отъемлет у них, не смотря на то, что не вероваша нецыи: то кольми паче самые словеса Божия, им вверенные, то есть, еврейские священные книги, неотъемлемо сохраняют тоже достоинство и во времена новозаветной Церкви, какое имели во времена ветхозаветной. Что так рассуждали о сем святые отцы, в свидетели сего можем призвать святых – Афанасия Великого, Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина. Когда они хотели определить число канонических ветхозаветных книг: они определили оное по тексту еврейскому, а не по тексту семидесяти толковников, несмотря на то что имели в глазах и в употреблении сей последний. Вместо того, чтобы, по разделению канонических книг в тексте семидесяти, насчитать их до 39, они определили число их, по древнему разделению в еврейской Библии, 22; и притом святой Афанасий и святой Григорий признали достойным внимания православных и то замечание, что число сие соответствует числу букв еврейского алфавита.

Теперь представим, что мы ищем церковного определения числа канонических книг ветхого завета. Мы находим в принятых вселенскою Церковью правилах святого Афанасия и святого Григория Богослова, что их 22. Если станем поверять сие число с текстом седмидесяти толковников: оно окажется с ним несходным и непонятным; понятным же и точным окажется оно по еврейской Библии. Таким образом открывается, что церковное определение о числе канонических книг ветхого завета не может быть понято и доказано иначе, как с помощию еврейского древнего текста.

3. К употреблению еврейского текста открывают путь богодухновенные писатели Нового Завета, которые иногда приводят изречения из книг ветхого завета по тексту еврейскому, а не по тексту седмидесяти толковников. Так святой евангелист Матфей, Мф.2:15, приводит слова пророка Осии, Ос.11:1, от Египта воззвах Сына Моего, согласно с текстом еврейским, и не согласно с текстом семидясяти, в котором читается: «ἐξ Αἰγύπτου μετεκάλεσα τὰ τέκνα αὐτοῦ», что значит: от Египта воззвал чада его. Кто стал бы сличать текст Евангелиста с текстом седмидесяти: тот встретил бы сомнение о точности приведённого Евангелистом свидетельства, и не мог бы разрешить сего сомнения. Но по сличении с текстом еврейским, приведение свидетельства оказывается точным; сомнение исчезает; и остаётся заключить, что греческие переводчики не точно перевели текст еврейский, стараясь ближе приложить его к народу еврейскому, потому что тайна Христова не была ещё так открыта, как открылась в Новом Завете.

Так без сомнения рассуждали и трудившиеся над славянским переводом Ветхого Завета; ибо они в переводе вышеозначенного изречения последовали не тексту семидесяти, а еврейскому. – Вот другой пример приведения слов Ветхого Завета в Новом по тексту еврейскому, отличному от греческого, ясно видимый и в славянской Библии. Святой евангелист Матфей Мф.12:18 приводит пророчество Исаии о Христе в следующих словах: «се Отрок Мой, егоже изволих, избранный Мой, и пр.». Но в книге Пророка Исаии Ис.42:1 читается следующее: «Иаков отрок Мой, восприиму и, Израиль возлюбленный Мой, и пр.». Имена – Иаков, Израиль, которые затмевают отношение слов пророка к лицу Христа, и дают повод относить их к народу еврейскому, в тексте еврейском не находятся, а прибавлены семидесятью толковниками, конечно по той же причине, что тайна Христова не довольно ещё была открыта.

4. Сам Христос Спаситель руководствует к употреблению еврейского текста, когда начало Псалма 21 на кресте произносит на еврейско-сирском наречии, и с буквальной точностью по еврейскому тексту: «Боже мой, Боже мой, вскую мя еси оставил», а не по тексту семидесяти, в котором читается: «Боже, Боже мой, вонми ми, вскую оставил мя еси?».

5. Как важно для священных догматов употребление еврейского текста при изъяснении священного Писания, примером тому служить может изречение книги Притчей (Прит.8:22), о Премудрости Божией: «Господь созда мя, начало путей Своих». Известно, что из употреблённого здесь семьюдесятью толковниками слова ἔκτισε, создал, ариане извлекали доказательство своего лжеучения, будто второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий, сотворён. Но лжеучение с мнимым доказательством своим падает, и догмат остаётся непоколебимым, как скоро принят будет в соображение текст еврейский, и в нем слово קָנָנִי стяжа мя, которое выражает тоже, что святой евангелист Иоанн изобразил словами: «Слово бе у Бога».

6. Святые отцы подают пример употребления еврейского текста в истолковании священного Писания. Святой Василий Великий во втором слове против Евномия, рассуждая о вышеприведённом изречении книги Притчей: «Господь создал мя», защищает православное толкование оного посредством еврейского текста: «не умолчим, что иные толкователи, которые собственные значения еврейских слов показали, стяжа мя, вместо: созда мя, перевели». Он же во второй беседе на Шестоднев пишет о Духе Божием: «как же Он верху воды подвизался, скажу тебе не своё мнение, но мужа Сириянина, который сколько от мирской мудрости отстоял, столько близок был к истинному о вещах сведению. Он говорил, что сирский язык и яснее и по своей близости к еврейскому языку лучше, некоторым образом, к разуму писаний подходит, и потому таков разум речения сего сказывал: оное, говорил он, слово: «ношашеся, – толкуют у них вместо: согревал и оживлял водное естество, по подобию кокоши, яйца согревающия, и живительную силу согреваемым испускающие». Это есть существенное истолкование еврейского слова מְרַחֶפֶת . Пример сей показывает, что святой Василий не останавливался на одном тексте семидесяти, но, согласно и с другим святым мужем, искал совершеннейшего разумения слов Писания в возможной близости к еврейскому тексту. Ещё подобный пример находится в четвёртой беседе святого Василия на Шестоднев, где он текст 9 стиха 1 главы книги Бытия исправляет по тексту еврейскому, и слова: «и собрася вода, яже под небесем, в собрания своя, и явися суша», исключает из текста, как не находящиеся в еврейском, а прибавленные в переводе семидесяти толковников.

И святой Златоуст в четвёртой беседе на книгу Бытия пишет: «да знаете, что не сим языком, то есть, нашим (греческим), но еврейским сии книги суть сложены. Почему сказывают, которые сей язык довольно знают, что имя неба во множественном числе у Евреев глаголется.» И далее: «сие, молю, твёрдо содержите, да возможете заграждать уста тем, которые силятся противные в Церковь внести догматы, и с рассуждением знайте силу положенных в Писании слов». Итак, святой Златоуст, для защиты православных догматов, признает нужным вникать в точную силу слов еврейского текста, и внушает сию мысль не только богословам, но и народу верующих, к которому простирает беседу.

7. Святой мученик Лукиан греческий текст всего ветхого завета пересмотрел, и исправил с еврейского, как о сём пишется в житии его, в Четьей Минее октября под числом 15. «Ветхий и Новый Завет на греческом языке лукавством еретиков растленный от языка еврейского исправи». Сожаления достойно, что текст святого Лукиана не сохранился в ясной отдельности, но скрылся в смешении с другими разно переводными текстами. Таким образом он оставил нам не только пример, но и потребность возобновлять работу, им произведённую, и после него утраченную.

8. Святой Златоустый, в толковании псалмов, не довольствуясь текстом семидесяти, нередко приводит другие переводы с еврейского: и тем доказывает, что нужно в изъяснении священного Писания употреблять и еврейский текст. В толковании Пс.7:10–11, он пишет следующее: «испытай сердца и утробы Боже праведно. Помощь моя от Бога, спасающего правыя сердцем». Иный: испытатель сердец Бог праведный, защитник мой. И иный: Бог праведный. Семьдесят же толковников рекли тако: «испытаяй сердца и утробы Боже. Праведна помощь моя от Бога». Здесь примечательно между прочим то, что хотя святой Златоуст в своей Псалтири читал сей стих так, как написано в начале сего отрывка, и как сей стих читается и ныне в славянской Библии: но чтение сие не принадлежит семидесяти толковникам, а иному неизвестному переводчику; ибо святой Златоуст привёл наконец инаковое речение семидесяти толковников, каковое и в нынешних изданиях их текста читается. При таком разнообразии переводных текстов особенно нужно прибегать к подлиннику.

9. В Псалме 11, 3. читал святой Златоуст, и читается ныне: «устне льстивые в сердце, и в сердце глаголаша злая». Неясность сего состава слов очевидна. Святой Златоуст изъясняет оные посредством другого перевода, согласного с текстом еврейским. «В сердце и в сердце. Еже иный толковник рекл: в сердце ином и ином, научая, что велия есть двойственность в их сердце.» Очевидно, что так должен поступать и нынешний толкователь текста, читаемого в Псалтири.

10. Выше, под числом 8, замечено, что святой Златоуст в обыкновенном употребляемом Церковью тексте Псалтири нашёл стих не семидесятью толковниками положенный. Блаженный Иероним нашёл более. Во вступлении к пророчеству Даниила он пишет: Danielem juxta septuaginta interpretes, Domini Servatoris Ecclesiae non legunt, utentes Theodotionis versione. «Пророчество Даниила в церквах Господа Спасителя не читается по переводу семидесяти толковников, а употребляется издание Феодотиона». Сие свидетельство Иеронима тем менее может быть оставлено без внимания, что оно приводится и приемлется в греческой Кормчей книге, по благословению вселенского патриарха и Синода изданной в Лейпциге, 1800 года, под заглавием: Πηδάλιον. Притом свидетель, который дал оное, не таков, чтобы ему можно было отвечать одним пренебрежением. Это муж учёный, на западе признанный святым, знакомый с востоком. Свидетельству его благоприятствует то, что перевод Даниила семидесяти толковников, не во всем сходный с употребляемым в Церкви, почерпнутый из Оригеновой четверотекстной Библии (tetrapla), с древней рукописи издан в Риме в 1772 году. Если посему признать, что в употребляемом Церковью тексте семидесяти толковников есть некоторые, хотя не многие места, по какому-либо случаю внесённые или изменённые постороннею рукою: то для отвращения сомнения, для достижения ясности и достоверности, благоразумная и осторожная справка с текстом еврейским оказывается необходимою.

11. Святая православная Вселенская Церковь ни на каком Соборе, ни чрез кого из святых отцов не изрекла такого правила, чтобы в изъяснении священного Писания держаться исключительно текста семидесяти толковников, с устранением текста еврейского. И в сем случае, самое молчание её, также как в других случаях её правила, есть свидетельство её непогрешительной предусмотрительности и твёрдости, возвышающей се над западной Церковью новых времён. Сия последняя на тридентском Соборе определила признавать самодостоверным и самоподлинным (authentica) латинский текст Вульгаты. Сколь несправедливо сие определение в сравнении Вульгаты с текстом семидесяти толковников, который далеко превосходит её и древностью, и достоинством, и употреблением в христианской Церкви от самого её начала: столько же обнаруживает оно недостаток непогрешительной прозорливости, свойственной истинно церковному определению. Папа Сикст V, с приписываемою его званию непогрешительностью, объявил самодостоверным и самоподлинным издание Вульгаты 1590 года; а после него Климент VIII, с таким же преимуществом непогрешительности, нашёл сие издание нетерпимо неисправным, и заменил другим, отличным от прежнего изданием, которое также объявил самодостоверным и самоподлинным. Которой же из противоречащих непогрешительностей должны следовать богословы, клир и народ, и как после сего исполнить соборное определение⁶²²? Сей неудачный западный опыт показывает, какая мудрая предосторожность заключается в том, что древняя вселенская Церковь в продолжение столь многих веков, не составляя по сему предмету строгого исключительного правила, для охранения неприкосновенности священного текста, в изъяснении его ограничилась следующим правилом: «аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях. 6 вселенского Собора правило девятнадцатое. Учители же Церкви, как выше показано, пользовались, где нужно, еврейским текстом. И это так нужно, что сей потребности не отвергают и римские богословы, несмотря на вышеозначенное определение о Вульгате. Например, толкование Калмета основывается обыкновенно на разборе текста еврейского. На немецком языке есть новый перевод Библии с Вульгаты, сверенный с оригинальным текстом, и посредством кратких замечаний объяснённый доктором И. Ф. Аллиоли. Третье издание сего перевода, пересмотренное и исправленное (Landshut. 1838.) сделано с одобрения папского престола, и по одобрительным отзывам многих архиепископов и епископов. Из сих наименованы 24, и прибавлено: и другие.

12. Да будет принято в соображение и то, как о рассматриваемом теперь предмете рассуждало священноначалие российской Церкви. В предисловии Святейшего Синода к изданию Библии о переводе семидесяти сказано: «егда потом между иудеями еллинского языка употребляющими часто преписовашеся, и от злобоненавистных иудеев развращашеся, с преводами Аквилы, Феодоциона, Симмаха, близ двух сот лет сносим, смешен есть.» Вот сильная причина к употреблению в пособие текста еврейского, дабы толкователь священного Писания ветхого завета утверждал своё дело на основании незыблемом и неподверженном пререканиям.

13. По сей действительной нужде Святейший Синод, при исправлении славянского перевода Библии поверял оный не только с греческим, но и с еврейским текстом, как о сем извещает он в своём предисловии: послежде и в самом Синоде оное все было рассмотрено, и в случае какого-либо сумнительства с греческими составами, и святыми отцы и текстом еврейским сносимо, и по довольном рассуждении определяется.

14. При сем прийти может мысль, что как сношение с текстом еврейским уже произведено Святейшим Синодом, то сия удовлетворённая потребность не должна уже озабочивать нынешних богословов. Не то оказывается при внимательном рассмотрении сего дела. Кроме того, что сличение всех слов всех бывших в виду текстов Ветхого Завета составляет работу необъятную, Святейший Синод к 1756 году не имел в виду некоторых изданий Библии, которые по сличению многочисленных рукописей изданы после. Так, например, при рассмотрении перевода пророчества Даниила, он имел текст греческий, который, по свидетельству блаженного Иеронима, не есть точный текст семидесяти; а не имел в виду издания текста семидесяти толковников, которое сделано после, в 1772 году. Воспользоваться сим текстом предлежит нынешнему толкователю. Подобно сему рассуждать надлежит и о сличении текста еврейского. Открытие древних пособий, бывших прежде в неизвестности, требует продолжения работы для употребления оных в пользу и в защиту священной истины, к обличению превратных толкований, которые имеют иногда обольстительную внешность по тому самому, что ссылаются на подлинный еврейский текст, и которые потому нельзя опровергать одним молчанием о еврейском тексте, но должно обличать основательным рассмотрением оного.

III. Но дабы при употреблении еврейского текста в пособие к изъяснению священного Писания не дать места произволу, поставить в сем деле преграду против уклонения от точности православных догматов, и охранить священную важность текста семидесяти в древней его чистоте, для сего в учении о священном Писании, или в священной герменевтике, должны быть предлагаемы охранительные правила, извлечённые из существа дела, и из примеров церковных и отеческих.

В сем кратком обзоре настоящего предмета нельзя представить целую систему таковых правил. Но дабы яснее видно было о чем идёт речь, вот некоторые правила:

1. Если какое место Ветхого Завета богодухновенными писателями нового завета приведено по тексту греческому: в сем случае очевидно надлежит держаться греческого текста предпочтительно пред еврейским: по тому что богодухновенные писатели не могли погрешить в выборе истинного текста. По сему правилу текст Пс.15:10, «ниже даси преподобному твоему видети истления», приведённый в Деян.11:27, по переводу семидесяти, есть подлинный и несомнительный текст, несмотря на прекословный вид еврейского слова חֲסִידְךָ .

2. Текста семидесяти твёрдо надлежит держаться дотоле, доколе не представится важной причины перейти под руководство текста еврейского. Так выше приведённый текст о Премудрости Божией: «Господь созда Мя в начало путей Своих», подаёт основательную причину к вопросу: точен ли перевод семидесяти в слове: созда, когда речь идёт о несозданном? По сей самой причине исправители перевода славянской Библии обратились к еврейскому тексту, и против слова: созда, поставили исправление с еврейского: стяжа.

3. Если текст еврейский представляет признаки повреждения: очевидно надлежит держаться текста семидесяти. По сему правилу вышеприведённые слова: «Верен Господь в словесех Своих и преподобен во всех делех Своих», составляют истинный священный текст, хотя их нет в еврейском.

4. Особенным признаком истинного чтения в тексте семидесяти может служить соображение, открывающее, что несогласное с греческим еврейское чтение даёт ложный смысл. Примером сего может служить по греческому чтению переведённый текст 2Пар.22:2. «Двадесяти двух лет сый Охозия царствовати нача». Еврейское чтение – сорока двух лет, указанное и в славянской Библии на поле, есть ложное: потому что, по сей хронологии, Охозия был бы двумя годами старше своего отца, который начал царствовать тридцати двух лет и царствовал 8 лет. 2Пар.21:5.

5. Если какое место Ветхого Завета богодухновенными писателями Нового Завета приводится по еврейскому, а не по греческому тексту: очевидно надлежит следовать сим непогрешительным свидетелям. Примером сего могут служить вышеприведённые слова: от Египта воззвал сына Моего.

6. Если кто из святых отцов толковал какое-либо место Ветхого Завета по еврейскому тексту: справедливо и безопасно последовать сему руководству. Примером сего может служить вышеприведённый текст: и Дух Божий ношашеся верху воды, истолкованный святым Василием Великим по силе еврейского текста.

7. Если какого места Ветхого Завета, читаемого по тексту семидесяти, смысл определён согласным толкованием святых отцов, как пророчественный о Христе; а нынешний еврейский текст сего места представляет инаковое чтение, пророчественному значению неблагоприятствующее: то в сем случае согласное свидетельство древних отцов даёт основание не доверять подлинности нынешнего еврейского чтения. Примером сего может быть Пс.109:3, из чрева прежде денницы родих Тя. Согласное древле отеческое толкование сего изречения в пророчественном смысле заключается в употреблении его в Церкви, как прокимна. Текст сей есть истинный, переведённый семидесятью толковниками согласно с еврейским текстом, им современным, которого следы примечаются здесь в переводе Феодотиона и в некоторых рукописях. И потому не должно увлекаться нынешним обыкновенным чтением, которое надлежит признавать изменением древнего истинного.

IV. Вышеизложенные охранительные положения и правила о употреблении священных текстов, при благоразумном и благонамеренном употреблении, должны удовлетворить требованиям православия в важнейших отношениях.

1. Они суть те самые правила, которым православная Церковь от начала постоянно следовала, как выше доказано примерами святых и действиями Святейшего Синода при исправлении славянского перевода Библии.

2. Они поставляют охранительную преграду против опасной произвольности толкований и против заразы, так называемой, неологии и рационализма.

3. Они охраняют от односторонности новейших иностранных христианских вероисповеданий, которые, держась исключительно текста еврейского, и не признавая руководства в писаниях святых отцов, предают ветхозаветный текст Библии необузданному своеволию критики, от чего повреждённые места еврейского текста легко принимаются за подлинные, иные перетолковываются, особенно пророчественный смысл затмевается, унижается достоинство ветхозаветных книг, и неологии и рационализму пролагается широкий путь.

4. Они предохраняют и от односторонности западной Церкви, которая, признав самоподлинным текст Вульгаты, поставила себя в противоречие и с древнею вселенскою Церковью, и саму с собою; потому что текст Вульгаты, одобренный одним папою, другим папою отвергнут, и два папы издали два разные текста, из коих каждый объявлен был самоподлинным. Следствием сего противоречия было другое, что просвещённейшие богословы западной Церкви, не смотря на признанный самоподлинным текст Вульгаты, который по сему качеству должен был окончательно удовлетворить всех, не преставали искать другого самоподлинного текста в еврейской Библии.

Неясность славянского перевода Библии в некоторых местах, особенно ветхого завета, есть простая естественная причина, которая желающих разуметь священное Писание побуждает обращаться, по мере возможности, к другим текстам, оригинальным, или переводным на разных языках. Но при недостатке строгой осмотрительности, удовлетворённые ясностью, легко получают предубеждение в пользу текста ясного против неясного; хотя может случиться, что неясный текст есть верный, а ясный есть только догадочный, или совсем погрешительный. Такое предубеждение может быть вредно для православных догматов, если оно привязывается к переводу Библии, сделанному вне православного исповедания под влиянием неправославных мнений, или, гоняясь за ясностью, без руководства бродить между разными переводами и критическими исследованиями, часто весьма опасными при настоящем состоянии иностранной библейской критики. Одно из предохранительных от сего средств для православной России, есть познание достоинства славянского перевода Библии и употребление оного с справедливым уважением.

I. В российских духовных училищах, в учении о священном Писании, надлежит, между прочим, изъяснять достоинство славянского перевода Библии, и его церковную важность.

Сюда относятся следующие соображения:

1. Особенное достоинство и важность принадлежит славянскому переводу Библии по его происхождению. В начале своём он не есть произведение обыкновенной учёности, но плод апостольской ревности святых Кирилла и Мефодия.

2. Древность сего перевода и постоянное сохранение необыкновенны между переводами священных книг на прочие живые языки европейские. Он получил начало в девятом столетии по рождестве Христовом; и язык сего перевода в продолжение тысячи лет продолжает быть живым языком в православной Церкви, хотя ныне уже не общенародным, однако ещё довольно понимаемым внимательными посетителями храмов и читателями священных книг, даже не имеющими училищного образования. Часть сего перевода, именно, Евангелие, по списку сделанному Остромиром в одиннадцатом столетии, теперь, в печатном издании читается точно так, как за восемьсот лет, и не представляет значительных разностей от изданий славянского текста, сделанных по исправлении оного под смотрением Святейшего Синода.

3. В тех частях, в которых перевод сей представляет несовершенства и недостатки, происшедшие частью от несовершенства славянского языка во время составления перевода, частью от неверности переписчиков, и других причин, достоинство его возвышено посредством исправления, произведённого в прошедшем столетии под наблюдением Святейшего Синода.

4. Как перевод сей следует в ветхом завете тексту семидесяти толковников: то сказанное о достоинстве текста семидесяти большею частью относится и к славянскому тексту.

5. Славянский текст нового завета древностью, чистотою и полнотою своею, и вне православной Церкви приобрёл уважение исследователей священного Писания, которые пользуются свидетельствами сего текста для указания разнообразных чтений (variantes lectiones).

6. Великую важность славянскому переводу Библии сообщает его употребление в православном церковном богослужении. Язык богослужебный в России ещё понятен прилежным посетителям храмов Божиих; но уже от него далеко уклонилось наречие, находящееся ныне в устах народа. Сколь нужно для веры и назидания народа то, чтобы язык богослужения был понятен: столь же нужно стараться о том, чтобы язык славянский, как богослужебный, продолжал быть понятным народу, и не сделался мёртвым. А для сего действительнейшее средство есть то, чтобы славянский текст Библии, постоянно обращающийся в церковном, не был отчуждён и от народного употребления.

II. Достоинству, важности и церковной потребности славянского перевода Библии должны соответствовать правила о сохранении оного в постоянном уважении.

Таковы суть следующие правила:

1. При преподавании учения в духовных училищах свидетельства священного Писания должны быть приводимы с точностью по существующему славянскому переводу.

2. Если текст славянский требует изъяснения: то оно должно следовать за текстом, буквально приведённым.

3. Два предыдущие правила постоянно должны быть соблюдаемы и учениками, когда они дают отчёт в принятых уроках.

4. В церковных поучениях тексты священного Писания также должны быть приводимы по существующему славянскому переводу. Такое приведение может сопровождаться изложением текста на русском наречии, если то нужно по свойству текста, или по степени образования слушателей.

5. Преимущественно по существующему славянскому переводу должны быть приводимы тексты священного Писания и в других сочинениях, поскольку темнота славянских выражений не потребует заменить оные более ясными, соглашёнными с греческим или еврейским текстом, и с толкованиями святых отцов.

III. Впрочем употребление славянского перевода не может быть исключительным так, чтобы совсем исключено было в изъяснении священного Писания употребление, по Ветхому Завету, перевода семидесяти толковников и текста еврейского, а по новому завету оригинального текста греческого.

К объяснению и подтверждению сего положения представляются следующие соображения.

1. Славянский перевод Ветхого Завета по большей части следует греческому тексту семидесяти толковников. Но как в соображениях о тексте семидесяти из писаний святых отцов и из самого священного Писания нового завета доказана необходимость в известных случаях обращаться от текста семидесяти к еврейскому: то сим равномерно доказана необходимость в тех же случаях и от сходного с текстом семидесяти, текста славянского обращаться к еврейскому тексту.

На пример в славянском переводе евангелия от Мф.12:18, читается пророчество Ис.42:1 о Христе: се отрок мой и пр.. Но в самой книге Ис.42:1, в том же славянском переводе читается иначе: Иаков отрок мой и пр.. Сия разность производит недоумение. Но оно разрешается, как скоро приемлется в рассуждение текст еврейский, содержащий слова пророка точно те, которые приводит евангелист.

Святой Златоуст в толковании (Пс.138:11), пишет: «и рех: еда тма поперет мя. Иный: если реку: может быть, тма покрыет меня». И далее: и нощь просвещение в сладости моей. Иной: нощь светла окрест меня». Выражения, которые святой Златоуст поставил здесь, как принадлежащие иному переводчику, суть перевод с еврейского ближайший и яснейший, нежели перевод семидесяти толковников. Славянские выражения: «еда тма поперет мя и нощь просвещение в сладости моей», сходны с выражениями греческими. Следовательно, как святой Златоуст нашёл приличным и нужным к выражениям греческого текста присовокупить в изъяснение перевод с еврейского: равно прилично и нужно русскому толкователю к славянским выражениям присовокупить в изъяснение перевод с еврейского, употреблённый Златоустом.

2. Приведённые теперь два примера показывают, что хотя Святейший Синод при пересмотре славянского перевода Библии сличал оный, где нужно, и с еврейским текстом; однако и теперь есть в славянском переводе тексты, в которых сие сличение не только полезно для ясности, но и нужно для оправдания точности пророческих изречений.

3. Даже в тех местах Ветхого Завета, которые Святейшим Синодом исправлены по еврейскому тексту, сличение славянского текста с еврейским и греческим оказывается иногда необходимым. Известно, что некоторые исправления славянского текста Святейшим Синодом не внесены в оный, а положены на брезе, или на поле. Из сего для читателя славянской Библии происходит правило, чтобы чтение, положенное на брезе, почитать верным, предпочтительно пред находящимся в ряду текста. Но если с сим правилом станет он читать текст 2 книги Паралипоменон 22:2, двадцати двух лет сый Охозия царствовати нача, и признает сие чтение погрешительным, а правильным положенное на брезе: четыредясяти двух – то впадёт в явную погрешность. Ибо здесь положенное на брезе чтение есть погрешительное, а находящееся в ряду текста есть истинное. Для подтверждения сего последнего нужна справка с греческим текстом.

4. Евангелия от Луки главы 3 в стихе 33, в славянской Библии в родословии Христа Спасителя читается: Арамов, Иорамов, Есромов. Но в славянской же Библии в книге Руф.4:19 – читается: Есром же роди Арама, а Иорама между ними нет. Подобно сему и в первой книге Паралипоменон 2:9, Арам поставлен сыном Есрома, а не Иорама. Сей пример разноречия славянского текста с самим собою показывает, что он не во всех частях очищен от чтений сомнительных, требующих исследования и исправления, и что для сего необходимо сличение славянского текста по Ветхому Завету с еврейским и греческим семидесяти толковников, а по новому с оригинальным греческим текстом.

5. После вышесказанного с благоговением надлежит усмотреть в православной российской Церкви ту же мудрую осторожность в отношении к славянскому тексту Библии, какая усматривается в древней вселенской Церкви в отношении к тексту греческому. Святейший Синод, по трудам исправления славянской Библии, не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным; и тем прозорливо преградил путь затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же, или ещё большие, нежели какие в римской Церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты.

IV. При употреблении текстов греческого перевода семидесяти толковников и еврейского в пособие славянскому переводу книг Ветхого Завета, охранительным руководством должны служить, с приличным применением, те охранительные правила, которые ограничивают употребление текста еврейского в пособие греческому семидесяти толковников.

Изъяснение и подтверждение сего положения заключается в соображениях о тексте семидесяти толковников.

Если нужно показать применение правил в примере: пусть примется в рассмотрение вышеприведённый текст Псалма: «и нощь просвещение в сладости моей». По применению второго охранительного правила⁶²³ здесь представляется вопрос: есть ли уважительная причина обратиться к тексту греческому? Ответ должен быть утвердительный: потому что текст не вразумителен. Но поскольку греческий текст представляет точно те же слова и также не вразумителен: то потому же правилу следует обратиться к тексту еврейскому, по которому текст получает следующий вид: «и нощь светла окрест мене». Сей вид текста должен быть принят с уважением по шестому⁶²⁴ охранительному правилу: ибо употреблён святым Златоустом, и представляет мысль понятную, истинную и согласную с содержанием псалма, который говорит о вездесущии и всеведении Божием. «Нощь светла окрест мене», пред вездесущим и всевидящим оком Божиим.

V. По книгам нового завета обращение от славянского перевода к греческому оригинальному тексту менее, нежели по книгам Ветхого Завета подвержено затруднениям: и потому должно быть допускаемо с большею свободою, впрочем также и с основательною разборчивостью, с уважением к древности и с последованием руководству святых отцов.

Например, послания к Римлянам главы 1 в стихе 4 читается о Христе Спасителе: нареченнем Сыне Божии. Здесь есть основательная причина искать пособия в оригинальном тексте; потому что слово нареченный в приложении к Сыну Божию имеет для догмата неудовлетворительное значение. По обыкновенному употреблению сего слова: нареченный сын противополагается истинному, естественному сыну. В греческом тексте читается ὁρισθέντος Υἱοῦ Θεοῦ, что можно перевести: дознанном Сыне Божием, то есть, о Сыне Божием, о Котором сперва люди не имели точного познания, но наконец по учению и чудесам Его точно, определительно дознали, что Он есть истинный Сын Божий. Так сие место изъясняет и святой Златоуст. «Что значит ὁρισθείς? Указанный, открывшийся, дознанный, исповеданный по суду и приговору всех». Признать в сем случае текст славянский совершенно неподвижным, и не допустить, чтобы слову: нареченнем предпочтено было по силе греческого оригинального текста слово: дознанном – не значило бы твёрдо защищать православные догматы; это значило бы противоречить толкованию святого Златоуста.

***

Так надлежит устроять и направлять путь православного богослова и читателя священных Писаний, по законам самого православия и по правилам благоразумной осторожности. Надобно внушать апостольское предостережение: не мудрствовать паче, еже подобает мудрствовать (Рим.12:3). Но также не должно поставлять преград исполнению повеления Самого Господа нашего Иисуса Христа: испытайте писаний (Ин.5:39).

Наконец, дабы в вышеизложенных соображениях об охранении текста семидесяти толковников, и славянского перевода Библии, не оставить ощутительного недостатка полноты, необходимо коснуться еще одного.

Предложенные охранительные правила удобно могут и должны иметь ближайшее действие на образователей и образуемых в духовных академиях и семинариях и на образованное в сих заведениях духовенство, и вообще могут быть употреблены людьми при образованности, знакомы более или менее с оригинальными языками священного Писания. Но как распространить сие охранительное действие и на тех, которые не могут непосредственно пользоваться пособием оригинальных текстов священного Писания, каковы вообще люди светского звания, и даже сельские священники и диаконы, в немалом числе? – На сие правильный церковный ответ есть тот, что всемерно надлежит пользоваться руководством и пособием толкований святых отцов. Но к сожалению, сим воспользоваться могут только немногие, и то с трудом, и не вполне. Хотя и есть язык в переводах писаний святых отцов, толкования на многие части священного Писания: но они составляют столь значительную библиотеку, что не у многих светских образованных людей достанет ревности и времени собрать оную и деятельно употреблять, а большая часть священников не имеют довольно способов на её приобретение. Каким же удобнейшим образом можно было бы оказать в сем случае потребную помощь? – Вопрос сей требует особенного внимания для споспешествования истинному просвещению духовенства и православного народа. Для усмотрения, как трудно уклониться от сего вопроса, и как может быть открыт путь к его разрешению, можно здесь вновь указать на вышеупомянутый новый немецкий перевод Библии с объяснительными примечаниями, одобренный папским престолом и многими архиепископами и епископами римской Церкви. Несмотря на особенное догматическое направление сей Церкви, по которому она удерживает священное Писание в руках духовенства и неохотно допускает до рук народа, её иерархия признала однако же нужным одобрить сие краткое и удобное для народа пособие к разумению священного Писания. Церковь апостольская восемьдесят пятым правилом святых апостолов предлагает святые книги Ветхого и Нового Завета для всех, принадлежащих к клиру и мирян; и со святым Златоустом⁶²⁵ говорит: «Послушайте, молю, вси житейстии людие, и стяжите книги цельбы душевныя. Аще ничтоже ино хощете, поне новый завет стяжите». Если же мирянам, то кольми паче служителям Церкви, обязанным руководить мирян, как нужно изучать священное писание, так нужно иметь и удобнейшие пособия к разумению оного.

В день святого Иоанна Богослова.

Мая 8, 1845 года.

***

В 1856 году, в благословенные дни священного коронования Благочестивейшего Государя, Императора Александра Николаевича, Святейший Синод входил в рассуждение о доставлении православному народу способа читать священное Писание, для домашнего назидания, с удобнейшим по возможности разумением, и потом, с Высочайшего соизволения, принял для сего деятельные меры.

В 12 и 13 дни сего августа Свято-Троицкая Сергиева Лавра вновь имела радость видеть Благочестивейшего Государя Императора Александра Николаевича и Благочестивейшую Государыню Императрицу Марию Александровну с Благоверною Государынею Великою Княжною Мариею Александровною, молитвенно посетивших дом Пресвятой Троицы и преподобного Сергия.

Государыня Императрица изволила прибыть 12 дня в 9 часу вечера: и была встречена пред вратами лавры наместником со святым крестом в преднесении святых икон и в сопровождении всей братии лавры.

Настоятель лавры, митрополит Московский, по болезненному состоянию, не мог вполне участвовать в сем утешении; однако встретил Ее Величество пред входом в Троицкий собор, и имел счастье приветствовать в следующих выражениях:

«Благочестивейшая Государыня!

Многократно уже сретая Тебя с радостью, обитель преподобного Сергия имеет ныне новое приращение сей радости в том воспоминании, что любви Ваших Императорских Величеств к преподобному Сергию благоугодно было вступить с ним в новый духовный союз, через восприятие благословенного имени его для Вашего Благоверного Сына.

Тем паче веруем и уповаем, что Ваша молитва в общении с его небошественною молитвою, достигнет пренебесного престола благодати, и низведёт новые благословения Пресвятой Троицы на Вас и на Ваше Благословенное Семейство».

По вступлении Ее Величества в Троицкий собор, совершено митрополитом краткое молебствие, сопровождённое возглашением многолетия Государю Императору и всему Царствующему дому. Потом Государыня Императрица изволила прикладываться к святым иконам и ко святым мощам преподобного Сергия, при чем митрополитом поднесена Ей святая икона и также представлены иконы для Великих Князей Государя Наследника Цесаревича Николая Александровича, и Александра, Владимира, Алексия, и Сергия Александровичей.

Государю Императору благоугодно было предварительно высочайше повелеть, чтобы для Него торжественной встречи не было; потому что Он по Своим царским в путешествии занятиям мог прибыть в Лавру не ранее, как во время глубокой ночи. Он изволил прибыть 13 дня во 2 часу по полуночи – и непосредственно вступил в Троицкий собор, где изволил молиться и прикладываться к святым иконам и к мощам преподобного Сергия.

Митрополит, не могши предстать пред лице Государя Императора для приветствования Его Императорского Величества, представил Его Величеству письменное приветствие следующее:

«Благочестивейший Государь!

С верою помышляем теперь, что преподобный отец наш Сергий, как духовно присного, приемлет Тебя, в следствие того, что Вашим Императорским Величествам благоугодно было водворить в Ваше Семейство благословенное имя его, в лице Вашего Благоверного Сына.

А смиренная обитель сия, которая всегда зрит в Тебе всеобщего и своего Благодетеля, и которая не давно вновь удостоена щедрот Твоих, имеет ныне новое утешение благоговейно преклоняться пред Тобою, как пред своим на веки Благодетелем, с своею на веки должною благодарностью.

Смеем думать, что не мы только, но и преподобный Сергий с благодарностью принял Твой царский дар: поскольку сей дар не только потребности обители его удовлетворяет, но и способствует исполнению завещания его, чтобы обитель принимала странных, и нуждающимся посильно подавала благопотребную помощь.

Небесный Отец щедрот да продолжит ущедрять Своими небесными и земными дарами Тебя и Твоё благословенное Семейство и царство».

Его Императорскому Величеству, по соображению распределения времени Своего путешествия, благоугодно было, чтобы литургия и молебен преподобному Сергию совершены были порану и менее продолжительным служением: посему, а также и за болезнью митрополита, служение сие предоставлено было наместнику лавры со старшею братиею.

Государь Император и Государыня Императрица с Великою Княжною прибыли к начатию литургии в начале 9 часа утра, и слушали оную и молебное пение с благоговением, которое приводило в умиление братию обители и всех предстоящих в храме.

По молебном пении, Их Величества и Ее Высочество прикладывались к святым иконам и к мощам преподобного Сергия; при чем поднесены иконы Государю Императору и Великой Княжне. Шествие Их Величеств в храм и из храма оглашаемо было радостными восклицаниями многочисленного народа.

Наконец Его Императорскому Величеству благоугодно было, по Всемилостивейшему снисхождению, посетить больного митрополита.

В 11 часов утра Их Величества с Ее Высочеством изволили отправиться в дальнейший путь к Ростову и Ярославлю.

Благочестивейший Государь!

За два лета пред сим, с радостью видели мы Тебя в сей день в Твоей Царской славе: с радостью и ныне видим Тебя среди Твоей Царской деятельности.

Отвне – продолжаешь охранять мир; и в особенности обновляешь мир на дальнем востоке; открываешь мирный путь истине Христовой к людям седящим во тме язычества; поставляешь новый, твёрдый, широкий предел Твоего Царства на берегах и на водах Амура, и, к удивлению, чего другие державы домогались оружием, того, предваряя их, достигает Твоё мирное слово. Внутри – подвизаешься о возвышении благоустройства и благоденствия Твоего Царства.

Что значат сии путешествия Твои по областям Твоего Царства, простёртые и до глубокого севера? – Разумеваем, что Ты желаешь знать Твоё Царство не только по сведениям, восходящим к Твоему престолу, но и по непосредственным личным наблюдениям, и в сем усматриваем действующую ту царственную истину, что, дабы благонадёжно управлять, нужно точно знать управляемое.

Благочестивейший Государь! Твои подвиги – наши надежды. Ты многотрудно сеешь, чтобы мы могли собирать вожделенные плоды. Но всё – под Провидением Божиим; и всё благое – по благословению Божию. Посему Ты молишься: и молится с Тобою Россия, да Господь сил волею Своею подаст доброте Твоей силу (Пс.29:8), и Твоим благонамерениям верное исполнение; и да соделает нас, посредством христианских и верноподданнических добродетелей, достойными истинного благоденствия.

Благочестивейший Государь!

Не могу в сии минуты остаться безмолвным: но не моё, а Твоё будет слово, которое скажу. Ты ныне делом преподаёшь нам учение заповеди Господней: «чти отца твоего» (Исх.20:12). И мы имели предание, что на сей земле от благословенного корня изошёл жезл, который потом возраст в великое дерево, осеняющее ныне Россию. И некогда случилось возникавшую мысль о закрытии Знаменской обители, отклонять напоминанием, что это есть создание Твоих приснопамятных прародителей. Но только Твоей к ним любви дано было, самое жилище их, временем и неведением закрытое открыть, и, так сказать, колыбель рода Твоего найти, и найденную уже не допустить до забвения, но в достойном её благолепии для потомства сохранить.

При сем с благоговением воспоминаем, что именно тогда, когда мы радовались, видя Тебя в славе Твоего царского венца, Ты строгою и благоговейною пред Провидением Божиим мыслию восходил к началу сей славы, почтительно помышлял о Твоих благочестивых прародителях и там в обители Спасовой повелел охранять и обновить памятники почивших предков Твоих, а здесь украсить колыбель Твоего державного рода.

Да сохранят веки то, что похитили было веки, – да сохранят памятник Михаила, долженствующий отныне быть вместе памятником Александра Второго.

Самое наименование антихриста⁶²⁶ и понятие о нём, как чрезвычайном враге Иисуса Христа, как орудии диавола, по действию коего он явится, уже показывает, что антихрист придёт в ярости мнози, еже погубить многи (Дан.11:44), сотворити рать со святыми, и укрепиться на них, дондеже придет Ветхий днями и суд даст святым Вышнего (Дан.7:21–22). В чем же будет состоять сия брань со святыми? Какими средствами воспользуется враг Божий для приобретения себе власти на всяком колене (людей) и на языках и племенах (Откр.13:8)? Возможет ли он утвердить между людьми своё нечестивое владычество и преодолеть святую Христову Церковь? – На основании св. Писания и св. Предания, православная Церковь признает за истину, что, во-первых, вся борьба его против Церкви будет предпринята с намерением искоренить между людьми веру в Иисуса Христа и себя поставить предметом божеского поклонения; а для сей цели, во-вторых, он воспользуется не только обманом и лживыми чудесами, но и открытым жестоким гонением; в-третьих, хотя он и утвердит своё господство над многими из людей, но не преодолеет истинной Христовой Церкви.

А. Последний чрезвычайный враг Христов

1) будет стараться искоренить веру в Иисуса Христа, как Богочеловека и Спасителя, ниспровергнуть Его учение и установленные Им таинства;

2) открыто будет проповедовать, что один только сам он есть истинный Христос и Бог.

1) Неправомыслящие утверждают, что антихрист не будет открыто отвергать ни Божества Христа, ни Его учения, ни установленных Им таинств, – хотя все сие отринет на самом деле: ибо старался, по-видимому, устроить христианство и Церковь, он повредит учение об оправдании, и таинствах и проч.⁶²⁷. Но такие мудрования, несогласные с учением православной Церкви, противоречат ясным свидетельствам как святого Писания, так и святых отцов Церкви.

По учению Самого Спасителя, антихрист будет принят иудеями за Мессию: ин приидет во имя свое, говорит Он, того приемлете (Ин.5:43). Но поскольку не может быть веры в двух Христов (2Кор.6:14–15), поскольку принявшие истинного Христа должны отвергнуть ложного, а принявшие ложного должны совершенно отречься от истинного Мессии: то явно, что и антихрист должен прежде открыто отвергать истинного Христа, дабы самому быть принятым за Мессию. Посему-то святой Ириней называет антихриста отступником от Христа, требующим, чтобы только ему усвоялось божеское естество⁶²⁸.

Кто есть лживый, говорит ап. Иоанн, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? Сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына (1Ин.2:22). Таким образом, по учению св. Писания, существенный и явный признак антихриста состоит в том, что он отвергает божественное достоинство Иисуса Христа: Иисус несть Христос; отметается вместе с сим и Отца: сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына. И если все вообще еретики, неправо учившие о лице Иисуса Христа, как в св. Писании, так и у св. отцов Церкви⁶²⁹ называются антихристами: то тем более последний враг Христов, которому по преимуществу усвояется имя антихриста, соделается лживым отметающимся Отца и Сына. Несколько ниже, в том же послании (1Ин.4:3) ап. Иоанн уже прямо свидетельствует, что антихрист не тайно и не скрытым образом, но явно будет отвергать И. Христа во плоти пришедша: всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов (τοῦ ἀντιχρίστου), его же слышасте, яко грядет. Самое слово: не исповедует (οὐκ ὁμολογεῖ) указывает не только на тайное неверие в Божество Христово, но на явное свидетельство перед другими своего неверия в Иисуса Христа. В таком смысле сие слово употреблено и Спасителем, Который говорит: всяк, иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими: а отвергийся Меня пред человеки, отвержен будет пред Ангелы Божиими (Лк.12:8–9; слич. Мф.10:32; Мк.8:38). Вообще на языке св. Писания слово: исповедывать употребляется в смысле открытого, устного признания какой-либо истины и различается от внутренней, сокровенной веры⁶³⁰.

В том же значении открытого отрицания Божества Христова выражение: не исповедует употребляет в сем месте и сам ап. Иоанн; ибо он указывает здесь очевидный признак, по которому бы верующие узнали антихриста: искушайте духи, говорит он; о сем познавайте духа Божия и духа лестча, и потом прибавляет: всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедшего, от Бога несть. Апостол предвидел, что антихрист явно будет отметаться Отца и Сына, а потому указывает на сие, дабы предостеречь христиан от соблазна.

Подобно св. Иоанну и ап. Павел предуказует, что последний враг Христов открыто восстанет против Иисуса Христа и Его Церкви. Враждебные действия всех вообще еретиков, которые уже начали появляться в его время и имели появиться вскоре после отшествия его к Господу (Деян.20:29), он называет тайною беззакония (2Фес.2:7)⁶³¹; ибо они скрытым образом старались и стараются нанести вред Христовой Церкви, носят овечьи одежды, хотя на самом деле суть хищные волки (Мф.7:15). Антихриста же апостол называет откровением сей тайны беззакония, которое последует за великим, последним отступлением от веры: яко аще не приидет отступление прежде, и откроется человек беззакония, сын погибели, противник... егоже пришествие по действию сатанину во всякой силе (2Фес.2:3, 8). Сие означает, что последний чрезвычайный враг Христов открыто и вполне будет отвергать Божество Иисуса Христа и Его святой закон.

Таково же было и общее верование св. отцов и учителей Церкви. Св. Ириней пишет об антихристе, что он явится «как нечестивый, неправедный, беззаконник и отступник»⁶³². Св. Иларий свидетельствует, что диавол через ариан старался убедить людей только в том, что Иисус Христос не есть единосущный Сын Божий, а усыновлённый по благодати. Но через антихриста будет стараться убедить, что Христос даже и по усыновлению не есть Сын Божий, дабы через сие совсем уничтожить имя истинного Христа⁶³³. Блаженный Августин говорит, что антихрист будет препятствовать крестить младенцев, хотя найдутся и такие благочестивые родители, которые скорее решатся претерпеть все мучения, нежели оставить детей своих некрещёнными⁶³⁴. Блаженный Иероним свидетельствует, что враг Христов приобретёт доверие иудеев через отвержение священных постановлений Иисуса Христа⁶³⁵. Святой Ефрем Сирин учит, что зверь «положит печать свою, то есть, злочестивые начертания…, на правой руке, а также на челе, чтобы человеку не было уже возможности правою рукою напечатлеть крестное знамение и также на челе назнаменовать святое имя Господне или славный и честный крест Христа и Спасителя нашего»⁶³⁶. И несколько ниже святой отец присовокупляет: «Змий будет начертывать печать свою вместо креста Спасителева. Ибо для того, без сомнения, употребляет таковой способ, чтобы имя Господа и Спасителя даже и не именуемо было в то время»⁶³⁷. Подобным образом и другие отцы Церкви учат, что антихрист открыто восстанет против Христа Спасителя, явно будет вооружаться против Его учения и установленных Им святых таинств⁶³⁸.

Есть у св. Ипполита, св. Ефрема Сирина и некоторых других – мысль, что антихрист будет действовать лестью, прикрываться благочестием. На сем основании неправомыслящие утверждают, что он не будет явно отвергать учения Христова⁶³⁹. Но сие заключение основано на превратном и одностороннем разумении учения св. отцов. Св. Ипполит⁶⁴⁰ и св. Ефрем Сирин⁶⁴¹ сами ясно учат, что антихрист открыто будет отвергать как Божество, так и учение и постановления Иисуса Христа. Далее, при внимательном чтении творений сих отцов открывается, что они нисколько не противоречат ни самим себе, ни верованию православной Церкви, и не подтверждают мудрований иномыслящих. Св. Ипполит говорит, что антихрист будет подражать Христу, но говорит сие почти в самом начале своего слова об антихристе, то есть, когда рассуждает о первоначальном его появлении⁶⁴². После же, когда рассуждает о нем, как об избранном неверующим царе, св. учитель так выражается: «получив же царство, он начнёт возноситься против Бога»⁶⁴³; «преследуя святых, будет хулить Христа, а себя самого прославлять как Бога»⁶⁴⁴. Подобным образом учит и Ефрем Сирин: «приидет всескверный, говорит он, в таком образе, чтобы прельстить всех, приидет смиренный, кроткий..., доколе не воцарится». Но когда утвердится царство его, «всех будет притеснять и станет осквернять души, не благоговение в себе показывая, но поступая как человек... бесстыдный, который старается весь род человеческий вринуть в пучину нечестия»⁶⁴⁵.

2) Явно отвергая Божество Иисуса Христа, Его посланничество от Бога Отца и преподанное Им учение, антихрист также открыто будет присваивать себе божеское достоинство, и распространять новое нечестивое учение, противное учению Христову⁶⁴⁶.

О сем ясно свидетельствует Спаситель, говоря, что ин придет во имя свое (Ин.5:43), то есть, не от имени Бога Отца, как приходил Иисус Христос, и даже не во имя Христово, но от своего собственного имени будет проповедовать новое учение, никого не признавая выше себя. «Видишь ли, – говорит св. Златоуст, при объяснении сих слов, – как Он (Спаситель) говорит о Себе, что Он послан от Отца, и суд получил от Него, и ничего не может делать сам от себя, именно для того, чтобы отсечь всякий предлог к неправомыслию. Но о ком это Он говорит: ин придет во имя свое? Здесь Христос указывает на антихриста, который ничего подобного не будет говорить, то есть, что послан от Отца, что пришёл по воле Его: но совершенно напротив, насильственно будет похищать все ему принадлежащее, и называть себя Богом над всем... Это именно и значит, что, он придёт во имя свое»⁶⁴⁷.

Ап. Павел предлагает ещё более подробное учение о том, что антихрист будет именовать себя Богом и открыто требовать себе божеского поклонения. «Открывается..., – говорит он, – противник и превозносяйся паче всякаго глаголемаго Бога или чтилища, якоже ему сести в Церкви Божией, аки Богу, показующу себе, яко Бог есть» (2Сол.2:4). В сих словах Апостола предрекается, во-первых, то, что антихрист будет председательствовать в Церкви Божией, то есть, между такими христианами, которые принадлежали прежде к истинной Христовой Церкви, но потом, отпав от неё, признают своею главою противника Христа и поклонятся ему. Так изъясняет сии слова св. Ириней: «Во храм Божием сядет, говорит он, обольщая только тех, которые поклоняются ему, как будто бы он есть сам Христос... И его ради жертва смятеся и святое опустеет... И на пагубу многим восстанет» (Дан.8:11, 25).⁶⁴⁸.

Церковью же Божией могут быть названы отпавшие христиане потому, что они, прежде принадлежали к св. Церкви, сами были храмами Св. Духа (1Кор.3:16–17; 6:19; 1Пет.2:5; 2Кор.6:16); но через принятие антихриста делаются уже седалищем врага Божия, которому они начинают служить, аки Богу.

Поелику в Церкви Божией председательствуют духовные её пастыри (Деян.20:28), которым от Самого Спасителя вверено управление христианами, но которые однако же исповедуют себя слугами единого Пастыреначальника Иисуса – то, дабы показать, что не так будет председательствовать в Церкви антихрист, что он не будет исповедовать Иисуса Христа, апостол предуказует, что он воссядет в Церкви, как похититель Божеского величия. Ибо сказав, что он превознесется паче всякого глаголемого бога, якоже ему сести в церкви Божией, непосредственно за тем присовокупляет: аки богу, показующу себе, яко бог есть. Сие означает, что он открыто станет усвоять себе божеское достоинство. В отвращение недоразумения должно заметить, что слова: яко бог есть не означают: будет показывать себя, как Бога, или подобным Богу; но значат: будет себя показывать, что он есть бог ὅтι ἐστὶ θεὸς, «выдавая себя за бога». Сие показывает, что он явно и прямо будет выдавать себя за бога, или, как учит св. Златоуст, «насильственно будет похищать все ему не принадлежащее, и называть себя богом над всем, как и Павел пишет, паче всякого глаголемого Бога или чтилища, якоже ему сести в Церкви Божией, аки Богу, показующу себе, яко бог есть»⁶⁴⁹. «Он будет богоборец… и повелит, чтобы вместо Бога поклонялись ему»⁶⁵⁰.

Во всей древней православной Церкви было также всеобщее верование, что антихрист, отрицая Христа Иисуса во плоти пришедша, вместе с сим себя самого открыто будет выдавать за Христа и Бога. Св. Ириней учит: «противник сядет в иерусалимском храме, стараясь показать себя Христом»⁶⁵¹; он будет требовать, «чтобы прельщённые им покланялись ему, как Христу»⁶⁵². Подобные свидетельства находятся у св. Иринея и в других местах его творений⁶⁵³. Тот же св. отец говорит, что антихрист, отступив от истинного Бога, «будет стараться убедить, что он сам есть бог» и «будет требовать, чтобы ему поклонялись, как богу»⁶⁵⁴. Св. Ипполит учит: «возгордившись, антихрист начнёт превозноситься и прославлять себя как бога, изрыгая хулы на Христа»⁶⁵⁵; и сие будет делать столь явно, что «повелит везде убивать всех тех, кои не захотят поклоняться ему и служить как богу»⁶⁵⁶. Подобные же мысли св. Ипполит выражает и в других местах⁶⁵⁷.

Св. Кирилл иерусалимский говорит: «сопротивник… изведёт некоего человека – волхва, который ложно наименует себя Христом»⁶⁵⁸. Св. Златоуст многократно свидетельствует, что антихрист всеми мерами будет стараться о том, чтобы его почитали, как Христа и бога⁶⁵⁹. Св. Амвросий: «об антихристе будут проповедовать лжепророки: «он есть христос»⁶⁶⁰, – и сам он также будет стараться «всех убедить, что он есть христос»⁶⁶¹. Св. Ефрем Сирин говорит: «многие поверят антихристу и прославлять его как крепкого бога»⁶⁶², и «многие поклонятся мучителю, с трепетом взывая: ты наш спаситель!»⁶⁶³.

Феодорит Кирский учит: «антихрист не только назовёт себя высшим богов ложных, но и в храм Божием сядет, как будто он есть бог»⁶⁶⁴. «Иудеи, которые не хотели веровать в Господа, как будто бы Он был противником Богу, уверуют в антихриста, который назовёт себя Богом всяческих»⁶⁶⁵. Св. Дамаскин говорит: «Иудеи, не принявшие Господа Иисуса Христа, истинного Сына Божия и Бога, примут обманщика, который сам себя назовёт богом. Что он назовёт себя богом, о сем говорит ангел, поучающий Даниила (Дан.11:37) и апостол (2Фес.2:3)»⁶⁶⁶.

Итак, во всей древней христианской Церкви было общее верование, что последний чрезвычайный враг Христов, отвергая Господа Иисуса, Сына Божия, открыто назовёт самого себя Христом и богом, и явно будет утверждать свои новые учреждения. «В нём повторится всецелое нечестие, соединится и сосредоточится вся сила отступничества»⁶⁶⁷. – Через сие ниспровергаются заблуждения неправомыслящих, которые думают, что враг Божий не будет открыто отвергать Иисуса Христа⁶⁶⁸, ни именовать себя христом и богом, ни требовать себе открытого Божеского поклонения⁶⁶⁹.

Б) Какие же средства будет употреблять антихрист, чтобы между многими племенами и коленами поколебать веру в И. Христа, и Его Евангелие, – и заставить их почтить его самого, как Христа и Бога, а вместо Евангелия принять новое нечестивое учение? Св. Церковь внушает, что противник Иисуса Христа для распространения своего нечестия, с одной стороны, будет прибегать к жестоким и непрерывным гонениям на христиан; с другой стороны, воспользуется лживыми чудесами и знамениями, чтобы прельстить, если возможно, и самых избранных.

1) И неправомыслящие соглашаются с тем верованием, что во времена антихриста св. Церковь будет претерпевать жестокие бедствия: но вопреки православному учению, они вместе с сим утверждают, что под именем скорбей последнего времени нужно разуметь только бедствия духовные⁶⁷⁰. По учению же св. Писания и свидетельствам св. отцов Церкви, несомненно, известно, что в последние дни на св. Церковь будут воздвигнуты и внешние жестокие гонения, при помощи коих враг Божий будет стараться исторгнуть из недр её более слабых её чад.

а.) Иисус Христос предрекает тяжкие бедствия для верующих, перед кончиною мира. Однажды апостолы спросили Его наедине: что есть знамение Твоего пришествия и кончины века (Мф.24:3)? – В ответ на сие Спаситель сначала указал им признаки имеющего быть разрушения Иерусалима и храма, – потом изобразил им и признаки кончины века. Такими признаками Он представил появление лжехристов, международные брани и возмущения, умножение беззаконий и совершенное охлаждение взаимной любви, так что многие возненавидят и предадут друг друга. Но с особенною силою изображает Спаситель различные бедствия, как признак кончины.

«Будет тогда скорбь велия, говорит Он, якова же не была от начала мира доселе... И аще не быша прекратилися дние оны, не бы убо спаслась всяка плоть: избранных же ради прекратятся дние оны» (Мф.24:21–22). Единственное спасение тогда останется в надежде на Бога и терпении (Мф.24:9, 10, 13). Ближайшим образом здесь предрекаются бедствия, ожидавшие Иудеев при разрушении Иерусалима (Мф.24:1–2), и гонения, которые имели потерпеть апостолы от Иудеев и язычников (Мф.24:9). Но здесь же вместе изображаются и те бедствия, какие претерпит Церковь в последние времена от антихриста. Сие видно из того, что сам же Спаситель указывает на сии бедствия, как на один из признаков кончины мира, о коих спрашивали Его апостолы (3; слич. 22. 29), и после изображения оных бедствий делает такое наставление Своим ученикам: «Вот Я наперед вам сказываю. Итак ежели скажут вам: вот он (лживый Христос) в пустыне; не выходите» (Мф.24:25–26). Сделав предостережение, чтобы в сии тяжкие времена верующие в Него не верили лжепророкам антихристовым (Мф.24:23–24) и самому антихристу (Мф.24:26)⁶⁷¹, Спаситель непосредственно за сим описывает и образ Своего славного второго пришествия (Мф.24:27–31). Все сие показывает, что исполнение изображаемых здесь бедствий относится главным образом к последним временам, когда будет господствовать антихрист. У прор. Даниила (Дан.11:44 и в главах предыдущих) и особенно в Откровении Иоанна (Откр.11:7; 12:4, 13; 13:7; 17:6; 18:24; 19:2; 22:4) находятся ясные указания, что в последние времена постигнут Церковь великие бедствия. – А что все предсказуемые бедствия будут не духовные только, но и внешние, открыто направленные против верующих в Иисуса Христа, – сие открывается, во-первых, из самой подробности, очевидности и силы, с какими они изображаются и предрекаются. Так, Иисус Христос сначала говорит о физических бедствиях, землетрясениях, гладах, знамениях на небеси (Мк.8:8, 24–25); потом о гонениях на верующих и даже об образе сих гонений, то есть, что их будут предавать в судилища, бить, представлять пред правителей и царей (Мф.24:9). Сила же скорбей будет такова, что самые избранные могли бы поколебаться в своей твёрдости, если бы ради их не сократились сии дни (Мф.24:19–20). Но они спасутся, ибо в тыя дни, по скорби той… узрят Сына человеческого грядуща на облацех, с силою и славою многою. И тогда послет Ангелы Свои и соберет избранныя Своя (Мк.13:24, 26). Сверх того, в сем месте Спаситель говорит и о скорбях духовных, и изображает оные с такою же подробностью, с какою изобразил бедствия внешние. Таковые духовные скорби суть: охлаждение взаимной любви и умножение беззаконий (Мф.24:12), появление ненависти и предательство (Мф.24:11), появление лжехриста (Мф.24:23, 26) вместе со множеством лжепророков, которые будут проповедовать о нём и многих прельстят (Мф.24:24). Если таким образом сам Иисус Христос полагает различие между гонениями на верующих внешними и бедствиями духовными, то очевидно, что заблуждают и противоречат учению Христову те, которые думают, что антихрист не будет преследовать верующих в Иисуса Христа внешним и открытым образом. – Многие из предречённых Спасителем внешних бедствий буквально исполнились при разрушении Иерусалима и особенно Иудейского храма; отсюда можно с несомненностью заключать, что изображая внешние скорби, Спаситель указывал собственно внешние, открытые гонения, а не что либо иное. А потому и предрекаемые Им открытые гонения против верующих от служителей антихриста также должно понимать в значении собственном. Наконец, побуждая верующих к благодушному перенесению ожидающих их скорбей (Мф.24:9; Мк.13:9; Лк.21:12. слич. Ин.15:18, 19–20.). Спаситель говорит: «поминайте (то есть, когда их будут преследовать) слово, еже Аз рех вам, несть раб болий Господа своего: аще Мене изгнаша, и вас изженут» (Ин.15:20. снес. Ин.16:1–4.). Здесь ясно, что бедствия, ожидающие христиан, Иисус Христос сопоставляет с собственными страданиями; поскольку же Он терпел внешние, открытые гонения от Своих врагов – то, очевидно, и христиане также будут терпеть внешние преследования от врага св. Церкви и противника Божия.

б.) Согласно с учением св. Писания, св. отцы Церкви единодушно свидетельствуют, что св. Церковь будет претерпевать от антихриста жестокие и непрерывные гонения, от которых избавит их только пришествие Сына Божия. Св. Иустин мученик говорит, что человек отступления не только будет изрыгать хулы на Вышнего, но вооружится гонениями и против христиан⁶⁷². Св. Ириней время антихристово называет «временем жестокости»⁶⁷³ и тяжких гонений на Церковь⁶⁷⁴, которые будут ожесточённее всех прежних когда-либо бывших⁶⁷⁵. Св. Ипполит пишет, что антихрист «надменный гордостью начнёт рассылать по всем странам против святых предписаний (libellos), чтобы повсюду предаваемы были смерти все те, кои не захотят служить ему и поклоняться, как Богу»⁶⁷⁶. Тертуллиан прямо говорит, что еретики причиняют зло Церкви искажением учения; но антихрист причинит столько же зла жестокостью гонений (persecutionum atrocitate)⁶⁷⁷. Упомянув прежде о притворстве антихриста, св. Кирилл Иерусалимский продолжает: «в последствии запечатлеет сие всякого рода бесславными и беззаконными злодеяниями, ко всем, особенно же к нам христианам, имея кровожадное, жестокое, немилосердное сердце»⁶⁷⁸. – Особенно яркими чертами изображает последние гонения св. Ефрем Сирин, говоря, что антихрист будет поступать с неверующими в него «как человек суровый, жестокий, гневливый, лютый, губительный;» что тогда младенцы будут умирать на лоне матерей, умрёт и матерь над своим детищем, умрёт также и отец с женою и детьми среди торжища, и некому будет положить их во гроб»⁶⁷⁹. – «На погибель людей придёт, говорит св. Златоуст об антихристе; ибо, чего он тогда не сделает? Все поколеблет, все возмутит своими повелениями и угрозами: он будет страшен во всех отношениях, по своей власти, по своей жестокости и по законопреступным предписаниям»⁶⁸⁰. Блаж. Августин учит, что во времена антихриста будет разрешен диавол, и потому тогдашние гонения настолько превзойдут жестокостью все предшествовавшие, насколько неукротимее может свирепствовать диавол разрушенный, нежели связанный. А потому он употребит все свои силы для преследования Церкви⁶⁸¹. В другом месте на основании слов Апокалипсиса: «обыдоша святых стан и град возлюбленный» (Откр.20:8), – он прямо говорит, что тогда подвергнут христиан открытому гонению⁶⁸². Подобные сим свидетельства находятся ещё у Андрея Кесарийского⁶⁸³ и св. Иоанна Дамаскина, который учит, что антихрист только сначала будет притворствовать, но после открыто станет преследовать верующих в Иисуса Христа⁶⁸⁴.

2) Но кроме внешних жестоких гонений антихрист воспользуется и обманом для прельщения христиан. Лживые чудеса и знамения будут, по учению св. Писания, служить средством для сей цели. Неправомыслящие, стараясь доказать, что антихрист давно уже господствует в мире, но вместе с сим видя, что нет знамений и чудес, ему приписываемых, учение св. Писания о чудесах антихристовых истолковывают иносказательно⁶⁸⁵. Но для такого мудрования в слове Божием нет никаких оснований. Напротив того, и в св. Писании у св. отцов учение о чудесах антихристовых представлено в таком виде, что их нужно понимать только в значении собственном.

Иисус Христос говорит о чудесах, которые имеют быть совершены слугами антихриста, как о таких действиях, кои по своей кажущейся внешности и по влиянию на людей, будут иметь вид чудес истинных. «Дадят, говорит Он о слугах антихриста, знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранные» (Мф.24:24). Необычайность знамений, по учению Спасителя, будет такова, что самые избранные подвергнутся опасности обольщения: это, без сомнения, произойдёт от того, что они, по видимости, будут уподобляться чудотворениям, которые совершаются силою только единого Бога. «Великий тогда будет обман, замечает св. Златоуст, по причине обольстительных знамений»⁶⁸⁶.

Ап. Павел даёт определённое понятие о чудесах, которые совершит антихрист, когда говорит, что он придёт по действию сатанину во всякой силе и знамениих и чудесех ложных (2Фес.2:9) и во всякой лести не правды в погибающих (2Фес.2:10). В сих словах показывается и самое различие антихристовых знамений от чудес истинных. Прежде апостол сказал, что антихрист будет обладать великою силою и будет совершать чудеса; но дабы христиане не подумали, что враг Божий может совершать знамения истинные, апостол называет их ложными. И действительно, они будут лживы по цели своей: «как Сын Божий, родившийся и сделавшийся человеком, говорит древний писатель церковный, доказал своё Божество знамениями и силами: так и сатана откроется в человеке, чтобы посредством лживых чудес показать себя богом»⁶⁸⁷. Они лживы и по происхождению: ибо будут проистекать от отца лжи, по действию коего и будет пришествие антихриста (2Фес.2:9). Посему-то древние отцы Церкви учили, что «сатана воспользуется им, как орудием, действуя через него сам»⁶⁸⁸. Будут лживы чудеса и по существу своему, потому что не будут превышать естественных, хотя и сокровенных, сил природы, – тогда как в чудесах истинных, по воле Божией, «побеждаются естества уставы». Но будучи ложными во всех сих отношениях, по видимости, они будут подобны истинным. Почему ап. Павел и говорит, что в них будет выражаться великая сила (2Сол.2:9). – Кроме того, в сих же словах апостола ясно показывается различие между лживыми чудесами и лестью или коварством, коими антихрист будет пользоваться для соблазна слабых в вере. Сказав, что враг Христов придёт во всякой силе и знамениях, апостол присовокупляет: «и во всякой лести неправды в погибающих» (2Сол.2:10)⁶⁸⁹. «Одни из слуг антихристовых, говорит св. Златоуст, бывшие при апостолах, многих прельстили: приидут бо, говорит Спаситель, и многих прельстят; а другие, кои явятся перед вторым пришествием Спасителя, будут ещё хуже первых: «дадят бо, говорит, знамения и чудеса, яко же прельстити, аще возможно, и избранныя». Здесь Он разумеет и антихриста, и тех, которые будут служить ему. О нем и Павел говорит таким же образом» (2Сол.2:9)⁶⁹⁰.

Указание св. Писания на самые виды чудес антихристовых (Откр.13:3, 13, 15) также даёт разуметь, что упоминания о них нужно понимать в смысле собственном. Св. Андрей Кесарийский, на которого беспоповцы часто ссылаются в оправдание своего иносказательного разумения действий антихриста⁶⁹¹, – в объяснении чудес, приписываемых антихристу, старается показать и самую возможность их. Так, он утверждает, что антихрист низведёт огонь с неба подобно тому, как низвёл с неба огонь сам диавол и, по попущению Божию, пожёг скотов Иова⁶⁹². Возможность других ложных чудес объясняет примерами Аполлония Тианского и Симона волхва⁶⁹³.

Св. отцы и учители церковные всегда, как только случается им упоминать о чудесах антихристовых, изъясняют оные в смысле собственном. Объясняя слова Иисуса Христа: «аще рекут вам: се (лжехристос) в пустыни есть: не изыдите» (Мф.24:26), – св. Златоуст говорит: «смотри, как Христос предостерегает. Не выходите, говорит, в пустыню... Не сказал: отойдите и не веруйте: но, не входите, и не исходите. Ибо великий тогда будет соблазн, по причине обольстительных знамений»⁶⁹⁴. Св. Кирилл Иерусалимский учит, что противник Христов будет «волхв, весьма опытный в искусстве обманывать волшебными составами и чародейством»⁶⁹⁵; – произведёт «для обольщения дела лживые, чтобы народ думал, будто бы видит воскрешённого мертвеца, когда он не воскрешён, и ходящих хромых, прозревших слепых, когда не совершено исцеления»⁶⁹⁶. Исчислив подробно чудеса антихристовы, св. Ефрем Сирин между прочим говорит: «в виду зрителей будет переставлять горы и вызывать острова из моря, но все это обманом и мечтательно, а не действительно; впрочем прельстит мир, обманет взоры всех, многие поверят и прославят его»⁶⁹⁷. Подобные сим свидетельства находятся ещё у Андрея Кесарийского⁶⁹⁸, Иоанна Дамаскина⁶⁹⁹ и других⁷⁰⁰.

Все рассмотренные свидетельства св. Писания и согласные свидетельства св. отцов Церкви показывают, что антихрист будет употреблять, с одной стороны, жестокости и насилия, а с другой – обман и лживые чудеса, как средства для искоренения веры в Иисуса Христа, – и что учение о сих коварных средствах, вопреки лжемудрованиям неправомыслящих, нужно понимать в значении собственном, а не переносном. «Первое гонение Церкви, заключим словами бл. Августина, когда христиан принуждали к идольским жертвоприношениям ссылками, истязаниями и смертью, было исполнено насилия. Второе гонение, которое Церковь терпит теперь от лжеучителей и лжебратий, исполнено коварства и обмана. Остаётся третье, имеющее произойти от антихриста, самое опасное из всех, – поскольку будет сопровождаться и насилием, и коварством, и обманом: будут употребляемы для насилия – власть, а для обмана – чудеса»⁷⁰¹.

В) Следствием сей брани антихриста против Христовой Церкви будет то, что он успеет между многими, любве истины не приявшими, распространить своё новое учение. Впрочем св. Церковь не только не поколеблется от сих гонений, но ещё более прославится, особенно в лице имеющих пострадать чад её.

1) И неправомыслящие признают, что царство антихристово распространится, но при сем утверждают, что оно будет только духовное. «Как царство Христово, говорят они, не чувственное, но внутреннее: тако же разумеется и царство антихристово внутрь сокровенно быти»⁷⁰². – Вопреки сему мудрованию, св. Церковь учит, что антихрист будет господствовать не только над умами и сердцами нечестивых, но и составит из сих последних внешнее общество, которое признает его своею главою, и станет соблюдать его требования.

Сие учение утверждается на ясных свидетельствах св. Писания. –

а) В св. Писании неоднократно говорится об антихристе, как царе и завоевателе, который будет вести внешние брани со многими царями и победит их. И десять рогов его (то есть четвёртого зверя, означающего четвёртое царство: Дан.7:23) десять царей восстанут, говорит пророк Даниил, и по них восстанет другий, иже превзыдет злобами всех прежних. И словеса на Вышняго возглаголет, и святых Вышнего смирит (Дан.7:24–25). В другом месте пророк наименовывает даже те страны, которыми он овладеет (Дан.11:42–43). Сие пророчество, по согласному изъяснению св. отцов и по связи пророческой речи⁷⁰³, относится к последнему чрезвычайному противнику Христову. «Все древние церковные писатели учат, говорит бл. Иероним, что при кончине мира будет десять царей..., а потом восстанет одиннадцатый малый царь (то есть антихрист), который победит трех из десяти..., и по умерщвлении их, остальных семь подчинить своей власти»⁷⁰⁴. И действительно, подобное сему учение встречается и у других древних отцов Церкви, как-то: св. Ипполита⁷⁰⁵, св. Иринея⁷⁰⁶, св. Кирилла Иерусалимского⁷⁰⁷ и других⁷⁰⁸. – Если же антихрист будет сильный царь и завоеватель, то, очевидно, он должен обладать каким-нибудь внешним царством.

б) В св. Писании царство антихристово представляется как общество, противоположное даже по внешности святому граду или Церкви Божией, с которою первое будет вести брань. В Апокалипсисе говорится, что когда сатана будет разрешён, тогда он соберёт к себе народы со всех стран и вместе с ними обойдёт святых стан и град возлюбленный (Откр.20:7–9). О сем так рассуждает бл. Августин: «это будет последнее гонение перед наступлением страшного суда, которое во всех странах земли будет претерпевать св. Церковь, то есть, всё гражданство Христово от всего соборища дьявольского»⁷⁰⁹.

Наконец св. Писание ясно свидетельствует, что все члены царства антихристова будут иметь печать или особенный знак, который и будет отличать их от истинных христиан. Неправомыслящие совершенно несправедливо стараются доказать, что печать сию нужно понимать в смысле иносказательном⁷¹⁰, и что различных печатей антихристовых будет множество⁷¹¹. Ибо

а) известно, что печать сия будет только одна, а не многие. Св. Писание, упоминая о печати, каждый раз говорит в числе единственном как о ней самой (Откр.13:16–17; 14:9, 11; 15:2; 19:20; 20:4), так и об имени и числе имени антихристова (Откр.13:17; 14:11; 15:2). Следовательно, измышлять многие различные, – значит – противоречить учению св. Писания. –

б) В царстве антихриста печать его будет известна всем и каждому, как видно из сих слов: «и сотворит вся малыя и великия, богатыя и убогия, свободныя и работныя, да даст им начертание на десней руце их или на челах их, да никто же возможет ни купити, ни продати, токмо кто имать начертание» (Откр.13:16–17). Поэтому-то св. Ефрем Сирин думает, что печать антихриста будет внешним, отличительным знаком людей, принадлежащих к его обществу, в котором «имя Господа и Спасителя даже и не именуемо будет в то время»⁷¹².

Неправота беспоповцев открывается ещё более из того, что по всеобщему верованию древней христианской Церкви антихрист сделается главою нечестивого общества, которое во всем будет отличаться от Христовой Церкви. – Св. Ириней учит, что антихрист похитит себе царство⁷¹³ и соберёт к себе неверующих иудеев⁷¹⁴. «Царь Христос, говорит св. Ипполит, царь и антихрист... собрал Господь овец рассеянных, и он равным образом соберёт народ рассеянный»⁷¹⁵. Св. Ефрем Сирин свидетельствует: «многие сословия и народы возымеют одну мысль, и с великою радостью провозгласят антихриста царём, говоря друг другу: найдётся ли ещё человек столько добрый и правдивый? И скоро утвердится царство его... Жестокие надзиратели будут поставлены на место, и кто только имеет у себя на чело или на правой руке печать мучителя, тому будет позволено купить не много пищи»⁷¹⁶. Подобные же свидетельства встречаются у св. Златоуста⁷¹⁷, Феодорита Кирского⁷¹⁸, Андрея Кесарийского⁷¹⁹ и св. Иоанна Дамаскина⁷²⁰. У всех упомянутых св. отцов и учителей Церкви встречаются ясные указания на то, что антихрист будет стараться не только распространить между многими племенами своё нечестивое учение, но и утвердить своё внешнее господство, образовав внешнее нечестивое общество.

Не внимая столь ясному учению слова Божия, беспоповцы возражают: «антихрист по всему хочет уподобится Сыну Божию..., царство же Христово не чувственное, но внутреннее: тако же разумеется и царство диаволе или антихристово внутрь сокровенно быти»⁷²¹. Сие лжеучение неправомыслящих направлено к тому, чтобы оправдать хулы, изрыгаемые ими на св. Церковь, во всех постановлениях коей они хотят видеть печать антихристову⁷²².

Но как самое понятие о царстве Христовом, положенное в основание возражения, так и сделанный из него вывод односторонний и неправильный. Правда, антихрист будет стараться во многом подражать Иисусу Христу⁷²³; а то несомненно, что царство Христово есть царство духовное, и потому сам антихрист будет стараться преимущественно о водворении неверия в умах и сердцах людей: но из сего никак ещё нельзя заключать, что царство антихристово будет действовать только «внутрь сокровенное». Ибо и воинствующая Христова Церковь, будучи обществом духовным, не есть однако сокровенна; в ней есть св. таинства, в которых невидимая благодать св. Духа сообщается через некоторые видимые действия; в ней есть видимая свящ. иерархия, управляемая своею невидимою Главою; в ней есть видимые постановления и обряды, словом: св. Церковь, будучи обществом, чуждым всяких земных целей, вместе с сим имеет такие законы и постановления, которые дают ей и внешнее единство, по коему её можно даже видимым образом отличить от всяких еретических и противохристианских обществ. А потому, если неправомыслящие утверждают, что «антихрист по всему хощет» подражать действиям Сына Божия: то отсюда они должны были бы выводить не то одно заключение, что антихристово царство будет внутреннее, но и то, что оно должно будет иметь свои внешние постановления, по которым бы его можно было отличить от всех других религиозных обществ. Такой вывод справедлив и вполне согласен с вышеизложенным учением св. Писания и св. отцов, которые ясно свидетельствуют как о распространении нечестивого учения антихристова, так и о его внешнем господстве⁷²⁴.

2. Впрочем хотя царство антихристово распространится по всем странам, хотя самые избранные подвергнутся тогда опасности соблазна; но при всем том св. Христова Церковь пребудет непоколебимою до самой кончины мира и второго славного пришествия Христова⁷²⁵. Сия истина утверждается на ясном учении

а) св. Писания, и

б) св. предания Церкви.

В св. Писании преподаётся ясное учение и вообще о неоскудеваемости св. Церкви, – и в особенности о том, что она пребудет непоколебимою даже во время последних тяжких гонений от антихриста.

Иисус Христос дал своим апостолам такое обетование о Церкви: «созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Мф.16:18). Под именем Церкви в сих словах должно разуметь не одно только учение Христово и не одни постановления⁷²⁶, но и собрание истинно верующих в Иисуса Христа, соблюдающих Его учение и постановления. В сем значении упоминается в книге Деяний о Церкви, насаждаемой и распространяемой проповедью св. апостолов: «Господь прилагаше по вся дни Церкви спасающыяся» (Деян.2:47); здесь очевидно исполнялось обетование, данное ап. Петру (Мф.16:16–18). Так изъяснял Христово обетование о Церкви св. Златоуст: «исследуй сие предсказание, как тебе угодно, и ты всегда увидишь истинность его в полном блеске. Ибо Он во всей вселенной устроил свою Церковь»⁷²⁷. Здесь, очевидно, св. отец разумеет верующих, находящихся во всей вселенной. Точно также изъясняется слово Церковь и в русских древлепечатных книгах⁷²⁸. – Словами же: врата адова Иисус Христос указывает на всякого рода гонителей Церкви, на соблазны, ереси и насилия, воздвигаемые действием миродержителя тьмы – дьявола. Так изъясняют сии слова св. отцы Церкви. Св. Афанасий Великий, упомянув об обетовании Господа относительно непреодолимости Церкви (Мф.16:18), говорит: «Верно слово, твёрдо обетование. Церковь непреодолима, хотя бы сам ад двинулся и миродержители тьмы произвели смятение»⁷²⁹. Св. Златоуст под именем врат адовых разумеет бесов⁷³⁰. Св. Дамаскин учит: «Против неё (то есть Церкви) хотя восстанут и врата адовы – уста еретиков, орудия демонов, но не преодолеют её; хотя и вооружатся, но не разрушат её»⁷³¹. Слова: не одолеют ей – означают, по учению св. Златоуста, что Церковь не может каким бы то ни было образом быть разрушена или истреблена⁷³². поскольку же Иисус Христос изрёк своё обетование о неоскудеваемости Церкви без всякого ограничения или условия, но прямо и положительно сказал, что Церкви не преодолеют никакие усилия врагов её: то согласно с учением св. отцов⁷³³ должно твёрдо веровать, что никакие усилия врагов святой Церкви никогда⁷³⁴ не преодолеют её; никакие гонения от самого антихриста не разрушат того, что утвердил Сам Иисус Христос.

Столь же утешительное обетование Спаситель даровал апостолам и пред вознесением Своим на небо. Посылая их на проповедь Евангелия, и вместе укрепляя их мужество и терпение в перенесении ожидающих их бедствий, Он говорит: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф.28:20). «Не видишь ли, говорит святой Златоуст, силы Иисуса Христа? Не видишь ли притом с каким снисхождением Он говорит это? Не с ними только будет находиться, говорит Он, но и со всеми нами, которые после них будут веровать. Ибо апостолы не могли пребыть до скончания века, но Он говорит ко всем верным, как бы к одному телу... Я с вами, Я разрушаю все препятствия»⁷³⁵.

И Аз умолю Отца, говорит Иисус Христос в лице Своих учеников и всем верующим, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век (Ин.14:16). «Что значит, вопрошает св. Златоуст, да будет с вами в век? – То же, что Иисус Христос говорит о Себе: Аз с вами есмь во вся дни до скончания века»⁷³⁶. Следовательно и сие обетование о вечном пребывании Духа истины во св. Церкви показывает, что Дух Святой будет присутствовать в ней Своею благодатью всегда и при всяких обстоятельствах, никогда не оставить её без Своего покрова и охранения.

Св. Писание, преподавая ясное учение вообще о неоскудеваемости св. Церкви, свидетельствует в особенности и о том, что будут избранные Божии, а следовательно, и Церковь, в последние тяжкие времена. Говоря о Своём втором пришествии, Иисус Христос между прочим свидетельствует: «Узрят Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою. И послет Ангелы Своя с трубным гласом велиим, и соберут избранныя Его от четырех ветр» (Мф.24:30–31). Сии слова ясно показывают, что перед вторым пришествием будут избранные, и притом не в одном каком-нибудь месте, но во всех странах, от конца земли до конца неба (Мк.13:27).

В другом месте Спаситель предрекает и то, откуда и как Ангелы будут собирать избранных. Тогда (то есть, в пришествие Сына человеческого) «два будут на селе: один поемлется, а другий оставляется. Две мелют в жерновах: едина поемлется, и едина оставляется» (Мф.24:40–41): «будут два на одре едином: один поемлется, а другой оставляется» (Лк.17:34). «Поемлются и оставляются, учит св. Златоуст, и слуги и рабы, и те, которые будут упражняться в труде, и те, которые будут находиться в покое, из всех состояний... Хотя Иисус Христос и сказал, что трудно спастись богатым, но здесь уверяет, что они не все погибнут, равно и бедные не все спасутся, но как из тех, так и из сих некоторые спасутся, а некоторые погибнут»⁷³⁷. Из сего видно, что избранные Божии, и следовательно Церковь Христова в последние времена, несмотря на гонения от антихриста, будет распространена повсюду⁷³⁸.

В послании к солунским христианам ап. Павел учит: «сие глаголем вам словом Господним, яко мы живущие оставшии в пришествие Господне, не имамы предварити умерших: яко сам Господь.... снидет с небес, и мертвии о Христе воскреснут первее, потом же мы живущии оставшии, купно с ними восхищени будем на облацех в сретение Господне на воздусе» (1Фес.4:15–17). Сими словами апостол ясно показывает, что пред вторым пришествием Христовым, во время господства антихристова, будут христиане, которые удостоятся быть восхищенными на облаках в сретение Господа, и что сие обетование дано самим Иисусом Христом (1Фес.4:15). – Таким образом по ясному учению св. Писания св. Церковь Христова пребудет неодолима до самой кончины мира, несмотря ни на какие враждебные усилия и гонения против неё антихриста.

Наконец, в обличение неправомыслящих⁷³⁹ и в показание того, что богослужение христианское и совершение таинств не прекратится и при антихристе, должно упомянуть, что в св. Писании находится ясное указание на непрерывное совершение таинства евхаристии до самого второго пришествия Христова. Ап. Павел, описав установление таинства евхаристии и упомянув о двукратном повелении Господа – совершать сие таинство в воспоминание о Нём (1Кор.11:24–25), присовокупляет: «Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, Дóндеже приидет» (1Кор.11:26). «Здесь важная истина скрывается в малом слове: дондеже, учит один из пастырей русской Церкви. Чтобы лучше открыть оную, обращаю речь апостола в вопрос: долго ли христиане будут ясти хлеб таинственный, и пити чашу Господню...? – В словах апостола нахожу ответ: дондеже приидет. То есть: таинство тела и крови Христовы не нарушимо будет совершаться в истинной Церкви Христовой до самого второго пришествия Христова, или, что то же, до скончания века. поскольку же сие не может быть без благодати тайнодейственной, без благодати священства, а заимствованная благодать священства не может быть без преподаятельной благодати архиерейства: то очевидно, что благодать тайнодейственная и чин священноначалия, по предречению апостола, пребудут в Церкви во все времена... и никогда не пресекаемою струею, потекут даже до пределов царства славы»⁷⁴⁰. Такое учение предано древними св. отцами Церкви. Св. Златоуст говорит: «показывая, что св. евхаристия пребудет до скончания мира, ап. Павел сказал: дондеже приидет»⁷⁴¹. Тоже учение преподают св. Иоанн Дамаскин⁷⁴² и св. Ефрем Сирин⁷⁴³.

Все приведённые свидетельства св. Писания, – вопреки лжемудрованиям неправомыслящих, – ясно показывают, что антихрист не преодолеет Христовой Церкви, которая пребудет неодолима до самой кончины мира. Все указываемые неправомыслящими основания⁷⁴⁴ из учения св. Писания, – которое, будто бы, свидетельствует, что в последние времена св. Церковь уже не будет существовать (Лк.18:8; Откр.13:6–8; 14:16–17, 20.), указывают только на сильное распространение зла, на оскудение любви между людьми (2Фес.2:9–10) и на ослабление веры между многими христианами (Лк.18:8), но не всеми (Мф.24:22).

Такую веру в непреодолимость Церкви имели все отцы и учители Церкви, которые единогласно свидетельствуют и вообще о непреодолимости св. Церкви, и в особенности о том, что её не преодолеет последний чрезвычайный враг Христов. Тертуллиан учит: «никогда не оскудеет христианское общество, которое тогда-то особенно и укрепляется, когда по-видимому, падает»⁷⁴⁵. Св. Амвросий: «царство Церкви пребудет во веки»⁷⁴⁶; «Бог основал Церковь и предопределил продлить её на веки»⁷⁴⁷. Св. Златоуст: «Не оставляй Церкви, ибо ничего нет могущественнее Церкви...; она никогда не состаривается и всегда процветает, почему Писание, показывая твёрдость и непоколебимость её, называет её горою»⁷⁴⁸. «Мы твёрдо уверены, говорит св. Иоанн Дамаскин, что Церковь никогда не ниспровергнется, никогда не поколеблется и не разрушится; ибо это сказал о ней Христос, Которым небеса утвердились, и земля основалась, и стоит твёрдо, как говорит Дух Святой» (Пс.32:6.)⁷⁴⁹.

Свидетельствуя о не оскудении Церкви вообще, св. отцы единогласно учат и в особенности о том, что Церковь не оскудеет и в последние, тяжкие времена гонений от антихриста. Св. Ириней освобождение Церкви от последних антихристовых гонений сравнивает с освобождением Израильтян из рабства египетского⁷⁵⁰. Он же ясно учит, что Господь введёт в царство Своё тех, коих во время второго Своего пришествия «обрящет во плоти ожидающими Его с неба и претерпевшими гонения и избегшими от руки беззаконника»⁷⁵¹. – Св. Ипполит учит, что хотя Церковь и подвергнется жестоким гонениям, но не престанет существовать⁷⁵². Св. Златоуст учит не только о том, что не оскудеет св. Церковь во времена антихриста, но и о том, что она умножится обращением ко Христу многих иудеев⁷⁵³. – Св. Кирилл Иерусалимский на основании слов пророка Даниила: «и в то время спасутся люди твои вси, вписаннии в книзе» (Дан.12:1–3) учит, что «Бог попустит гонения (от антихриста) не по невозможности воспрепятствовать, но желая, по обычаю, подвижников своих увенчать», и что посему «благоговейные из живущих восхищены будут на облаках, прияв в награду за труды почесть, которая выше человека»⁷⁵⁴. Св. Ефрем Сирин ясно говорит, что «много найдётся тогда людей, благоугодивших Богу, которым в горах и местах пустынных можно будет спастись многими молитвами... Ибо святой Бог, видя их несказанные слезы и искреннюю веру, умилосердится над ними, как нежный Отец и соблюдёт их»⁷⁵⁵. – Бл. Феодорит Кирский учит, что антихрист «не над всеми будет господствовать, но над теми, которые достойны погибели, которые, хотя бы он и не пришёл, сами себя лишили бы спасения»⁷⁵⁶. Св. Андрей Кесарийский учит, что антихрист препобедит только тех, коих имена не написаны в книге животной⁷⁵⁷ и в особенности народ иудейский⁷⁵⁸; но многие из чад воинствующей Христовой Церкви «за еже приискренне возлюбиша Христа, победят врага Христова»⁷⁵⁹. – Наконец св. Дамаскин ясно учит, что антихрист только «тех, которые имеют слабый и нетвёрдый ум, обольстит и отвратит от Бога живого»⁷⁶⁰.

Беспоповцы стараясь доказать, что Церковь Христова оскудеет в последние времена, в подтверждение своего лжеучения ссылаются⁷⁶¹ на «слово о скончании мира и о антихристе», приписываемое св. Ипполиту⁷⁶², где говорится о стеснительном состоянии Церкви в последние времена, о прекращении богослужения и совершения св. таинств⁷⁶³. Но против сего свидетельства, во-первых, нужно заметить, что в других местах сего слова сам же писатель оного говорит, что многие спасутся от коварства антихристова, и только те уверуют в него, кои привязаны к благам мира сего⁷⁶⁴. Во-вторых, несомненно, что сие слово, приписываемое св. Ипполиту, не принадлежит ему⁷⁶⁵. Те, которые основательно знакомы с законами греческого языка, находят, что а.) язык и строение речи сего слова решительно отличаются от подлинных творений св. Ипполита и, в частности, от одинакового с ним по содержанию «слова о Христе и антихристе»⁷⁶⁶: б.) язык сего слова носит несомненные следы позднейшего происхождения, и следовательно оно не только св. Ипполиту, но и кому-либо другому из древних не может быть приписано. – Далее, слово сие и по содержанию своему, заключает признаки подложности, очевидные для всякого. Сличая подлинное «слово о Христе и антихристе» с «словом о скончании мира и о антихристе», находим, что несмотря на одинаковость их содержания, в них встречаются противоречия необъяснимые, если допустить, что оба они принадлежат одному писателю⁷⁶⁷.

Ссылаются ещё неправомыслящие на учение св. Ефрема Сирина, который говорит, что при антихристе «прекратится в устах человеческих глас псалма и молитвы»⁷⁶⁸. Но лжемудрствующие намеренно искажают и разрывают связь речи св. отца, и в таком виде приводят его свидетельство в подтверждение своего лжеумствования. Св. отец показывает несколько выше, что он разумеет не всеобщее прекращение богослужения, а только между привязанными к вещам житейским: «ибо привязанный всегда к делам житейским, хотя и услышит об антихристе, не будет верить... А святые укрепятся; потому что отринули всякое попечение о сей жизни»⁷⁶⁹.

Таким образом из учения св. Писания и древней вселенской Церкви открывается, что антихрист, явившись на земле как лицо определённое, воздвигнет на Христову Церковь брань не только внутреннюю, но и внешнюю, станет проповедовать новое учение, утвердит общество, враждебное Христовой Церкви, и имеющее свои особенные правила и постановления, прямо противоположные учреждениям Иисуса Христа. Но несмотря на то, св. Церковь не оскудеет: она со всеми своими постановлениями и св. таинствами останется непоколебимою до самой кончины мира.

«Апостолы, по домостроительству, подвигнутые Божественным изволением, приходят к истинному Учителю и говорят; «рцы нам, когда сия будут, и что есть знамение Твоего пришествия и кончины века» (Мф. 24:3)? Мы ожидаем, что придёшь паки; но сатана преобразуется во ангела света; посему предохрани нас от того, чтобы вместо Тебя не поклонились мы иному (Ин.5:43). И Господь, отверзши Божественные уста Свои, говорит: «блюдите, да никтоже вас прельстить» (Мф.24:4)⁷⁷⁰, и за тем показал им признаки, по коим было бы можно узнать имеющие открыться последние тяжкие времена антихристова господства⁷⁷¹. «Но поскольку надлежит и нам знать признаки кончины, и поскольку ожидаем Христа; то, чтобы не умереть нам в обольщении, и чтобы не ввёл нас в заблуждение лживый антихрист»⁷⁷², и нам нужно «внимать сказанному». Нужно внимать сказанному в св. Писании о признаках и времени антихристова пришествия особенно потому, что неправомыслящие усильно стараются исказить учение св. Писания о сем предмете. Некоторые из них утверждают даже, что антихрист давно господствует в мире⁷⁷³ и определяют время его пришествия. Но мудрования сии прямо противоречат ясному учению св. Писания и св. Предания, – где указаны нам несомненные признаки, по коим можно заключать, что антихриста доныне ещё не было, – и где преподано ясное учение о том, что времени его пришествия никто не может и не должен определять заранее, и что он явится для утверждения своего господства в мире уже пред кончиною века, на определённое краткое время.

А) Антихрист ещё не открывался в мире для окончательной брани против Христовой Церкви. Сие, частью, уже можно видеть из учения св. Писания и св. Предания о лице и свойствах его, и о непрерывной жестокой брани, которую он воздвигнет против св. Церкви. Ибо, если бы антихрист уже господствовал в мире: то он явно старался бы искоренить учение Христово, и постоянно бы преследовал верующих в Иисуса Христа⁷⁷⁴; но и сами неправомыслящие нигде не могут указать в настоящие времена такового всеобщего и непрерывного гонения на св. Церковь, какое по предречениям св. Писания, должно было бы открыться в последние времена; следовательно антихрист ещё не являлся для последней брани против св. Церкви. Но с особенною ясностью истина сия открывается из учения св. Писания о том, что незадолго до кончины мира и пред открытием антихристова гонения на св. Церковь будет проповедано евангелие царствия между всеми народами: «и проповестся, говорит Спаситель, Евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем языком» (Мф.24:14). «Во всех языках подобает прежде проповедаться Евангелию» (Мк.13:10). – Что здесь всеобщее, между всеми народами, распространение Евангелия поставляется признаком, предшествующим наступлению последних времён мира и скорому появлению антихриста, – сие открывается из самого образа речи, и из связи, в какой поставлено рассматриваемое пророчество с предшествующей и последующей речью Спасителя. – Сказав, что прежде должно быть проповедано Евангелие между всеми народами, Иисус Христос непосредственно за сим присовокупляет: «и тогда приидет кончина»; слово: кончина употреблено здесь без всякого ограничения и без всякого условия, а потому в сем случае должно видеть указание вообще на последние времена целого мира, а не какого-либо народа. Такое изъяснение сих слов подтверждается и тем, что они составляют прямой и как бы буквальный ответ на вопрос апостолов: «что̀ есть знамение Твоего пришествия и кончины века» (Мф.24:3)? Поскольку апостолы спрашивали о признаках последних времён в смысле собственном: то, очевидно, и в ответ на сей вопрос также разумеются, собственно, последние времена и кончина мира. – Но так как вскоре после пророчества о всемирном распространении Евангелия Спаситель предрекает ещё и жесточайшие гонения, от которых подвергнутся опасности и самые избранные (Мф.24:15–25), уже верующие в Иисуса Христа: то явно, что повсеместное распространение евангельской проповеди должно предшествовать и сим гонениям, которые могут послужить препятствием к распространению Евангелия в то время, когда премудрый и праведный Бог попустит антихристу, прельстить многих (Мф.24:11), так что «за умножение беззакония, изсякнет любы многих» Мф.24:12), и «Сын человеческий пришед убо обрящет ли (си) веру на земли» (Лк.18:8). – С такою же ясностью и у ев. Марка всемирное распространение Евангелия поставляется признаком, который будет предшествовать последним жестоким гонениям. После предречения о том, что подобает прежде во всех языцех проповедоваться Евангелию, Спаситель, по сказанию ев. Марка (Мк.13:10), непосредственно за сим говорит о великих гонениях на христиан, о водворении мерзости запустения⁷⁷⁵ на святом месте, о лжепророках, проповедующих нового христа⁷⁷⁶, и наконец предрекает такую скорбь, какой никогда не было и не будет, и после которой настанет второе славное пришествие Иисуса Христа (-11–26). – Все сие ясно показывает, что пришествие антихриста, по предречению Спасителя, должно быть предварено проповедью спасения между всеми народами и племенами, во свидетельство всем без исключения языком.

Так учили и св. отцы Церкви. Св. Кирилл иерусалимский, излагая различные признаки, по которым бы можно было узнать «лживого антихриста» и через сие предохранить себя от обольщения⁷⁷⁷, между прочим говорит: «имеешь и следующий признак: и проповестся сие евангелие царствия по всей вселенней»⁷⁷⁸. Св. Иларий, изъясняя слова Спасителя: проповестся сие евангелие царствия по всей вселенной, – ясно учит, что должно быть проповедано евангелие между всеми народами и во всех странах прежде, нежели придёт антихрист, которого сей учитель Церкви называет мерзостью запустения⁷⁷⁹. Тоже учение предлагают бл. Феодорит⁷⁸⁰ и св. Иоанн Дамаскин. «Итак, говорит св. Дамаскин, прежде должно быть проповедано Евангелие у всех народов (Мф.24:14): и тогда явится беззаконник, «егоже есть пришествие по действу сатанину, во всякой силе, и знамениях и чудесех ложных» (2Фес.2:9)⁷⁸¹.

Но так как сие учение православной Церкви явно обличает лжемудрования тех, которые утверждают, что антихрист уже господствует в мире: то они стараются доказать, что пророчество о повсеместном распространении проповеди евангельской должно предшествовать не последним временам мира, а разрушению Иерусалима, – что сие пророчество нужно понимать в смысле не собственном, и что в таком смысле оно давно уже исполнилось. Чем же стараются оправдать неправомыслящие такие мудрования свои?

а) «После слов о проповеди евангелия по всей вселенной, – возражают они, – Иисус Христос говорит собственно не о пришествии антихриста, а о разрушении Иерусалима и бедствиях иудеев. Отсюда видно, – заключают они, – что исполнение сего пророчества должно было служить, и служило только признаком близкого разрушения Иерусалима»⁷⁸². – Правда, по изъяснению некоторых из отцов Церкви⁷⁸³ в сем месте находятся предречения, относящиеся и к разрушению Иерусалима; но несправедливо утверждают неправомыслящие, будто во всей речи Спасителя говорится исключительно о судьбе Иерусалима. Напротив, бо̀льшая и главнейшая часть рассматриваемых пророчеств относится собственно к последним судьбам мира, что ясно видно из самой связи речи⁷⁸⁴ и из согласного свидетельства св. отцов, изъяснявших сии предречения⁷⁸⁵. А потому и признак всемирного распространения Евангелия гораздо справедливее относить к большей и главнейшей части находящихся здесь пророчеств, именно, к последним судьбам мира, – тем более, что Сам Спаситель после предречения о повсеместном распространении Евангелия говорит, без всякого ограничения, что тогда придёт кончина. Притом, в сем случае нельзя упускать из виду и того, что самые предречения об Иерусалиме в прообразовательном смысле можно относить к последним судьбам мира, и что скорби, постигшие иудеев, прообразовали последние бедствия от антихриста. «Иное в Писании, говорит св. Златоуст, надобно понимать двояко: представляя и то, что подлежит чувствам, а вместе и то, что под чувственным покровом созерцается умом»⁷⁸⁶. Так, в откровении Иоанна предсказании Исаии о падении Вавилона изъясняется в смысле прообразовательном о падении духовного Вавилона или царства антихристова при конце веков: «паде, паде Вавилон великий» (Откр.17:3, 5; 18:2; слич. Ис.21:1, 9. Откр.18:17–18; слич. Ис.47:7–11.). В таком же значении и пророчества Спасителя об Иерусалиме можно относить к последним судьбам мира. Так и изъясняли сии пророчества отцы и учители Церкви. Упомянув о различных родах бедствий, по предречению Спасителя, имеющих постигнуть иудеев, св. Златоуст говорит: «видишь ли, что Христос говорит иудеям, и рассуждает о бедствиях, имеющих постигнуть их?... Оные бедствия превзошли всякое описание бедствий, и подобной войны никогда не случалось с каким-нибудь народом»⁷⁸⁷. Только «остатки неверующих иудеев сохраняются для христиан»⁷⁸⁸. Но тот же самый святитель видит в бедствиях, – предсказанных Спасителем и исполнившихся над Иерусалимом, – указание на последние гонения от антихриста. «О какой скорби дней говорит Спаситель»? вопрошает св. Златоуст, и сам даёт такой ответ: «о скорби дней антихриста и лжепророков. Ибо великая тогда будет скорбь... Впрочем она не долго продолжится. Ибо если иудейская война для избранных сокращена была, то тем более сократится сие искушение для них же»⁷⁸⁹. Подобным образом и св. Амвросий в обстоятельствах разрушения Иерусалима видит указание на последние события мира⁷⁹⁰. – Все сие показывает, что и предречение Спасителя о всемирном распространении Евангелия должно исполниться, собственно, пред кончиною веков. – Истина сия утверждается, наконец, и самыми историческими свидетельствами: поскольку пред разрушением Иерусалима не последовало полного и всецелого исполнения пророчества Христова; тогда Евангелие было распространено только между более известными, но ещё не всеми, народами: то и совершенное исполнение пророчества о сем нужно относить к другим, более отдалённым временам.

б) Но против сказанного неправомыслящие возражают ещё, что слова Спасителя о всемирной проповеди Евангелия должно понимать в несобственном значении, и что в таком значении они давно уже пришли в исполнение. «В рассматриваемом месте, говорят они, выражения: по всей вселенной, всем языком – указывают не на весь мир и не на все народы, а только на большую часть оных; целое употреблено здесь вместо части, подобно тому, как и в следующих словах: «изыде повеление от кесаря Августа, написати всю вселенную» (Лк.2:1). Изъясняемое в таком смысле пророчество Иисуса Христа о распространении Евангелия по всей вселенной давно уже исполнилось, как свидетельствует о сем ап. Павел: «во всю землю изыде вещание их (апостолов) и в концы вселенныя глаголы их» (Рим.10:18), – а в послании к колосянам пишет, что слышанное ими благовествование распространено во всем мире (Кол.1:5–6)⁷⁹¹.

Но в сем мудровании заключается двоякая ложь.

Во-первых, из употребления в некоторых местах св. Писания целого вместо части здесь выводится заключение, что и в рассматриваемом пророчестве о целом говорится вместо части: здесь, очевидно, из частного случая неправомыслящие делают общее герменевтическое правило. Они как бы так говорят: «поелику в некоторых местах св. Писания целое поставляется вместо части: то и во всех других местах св. Писания, где только говорится о целом, нужно разуметь части». Очевидно, с таким мудрованием, лежащим в основании рассматриваемого возражения, не захотят согласиться и сами неправомыслящие. – Лжемудрование сие ещё более обличается самою целью речи Спасителя, которая требует, чтобы слова: по всей вселенней – были понимаемы в собственном, буквальном и полнейшем значении. Сказав, что Евангелие будет проповедано по всей вселенной, Иисус Христос непосредственно за сим указывает и самую цель такой всемирной проповеди, а именно: во свидетельство всем языком, то есть, чтобы не остался ни один народ, ни один человек, который бы не слышал слова любви и истины, чтобы все имели возможность спастись, чтобы все могли противоборствовать антихристу и его лжепророкам (Мф.24:23–24), чтобы все, наконец, не принявшие истины и поверившие лжи, по слову апостола, были безответны в день суда: «да суд примут все не веровавшии истине, или свидетельству Евангелия, но благоволившии в неправде» (2Фес.2:12). – Притом, если все народы составляют наследие Иисуса Христа: «все язы́цы поработают Ему» (Пс.71:11); если Он принёс искупительную жертву за всех без исключения (Ин.3:16, 6:51; 1Ин.2:2; Рим.5:18), если пред престолом и Агнцем будут стоять избранные «от всякого языка и колена и людей и племен» (Откр.7:9): то, очевидно, и пророчество Христово о всемирном распространении евангельской проповеди должно всецело исполниться.

Другая ложь неправомыслящих состоит в том, что они словами ап. Павла (Рим. 10:18 и Кол.1:5–6) хотят доказать, будто предречение Спасителя о всемирном распространении евангельской проповеди давно уже исполнилось. Когда апостол говорит: «во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенныя глаголы их» (Рим.10:18); тогда он выражается словами пророчества, имея в виду его исполнение, не только в своё время, но и в будущие времена. Он говорит словами Пророка Давида (Пс. 18:5)⁷⁹². Что же касается слов: «за упование благовестия, сущаго в вас, яко же и во всем мире» (Кол.1:5–6); то, читая их в связи речи, нельзя не видеть, что здесь апостол Павел говорит не о том, будто весь мир очистился от мрака языческого и самым делом уже принял благовестие мира, но только о том, что во всех странах известного тогда мира посеяны уже начатки Христовой веры, которые впоследствии должны возрастать и умножаться. Такое изъяснение сих слов подтверждается тем, что апостол, упомянув о благовествовании, сущем во всем мире, непосредственно за сим присовокупляет: и есть плодоносно и растимо, то есть, подобно семени возрастает более и более⁷⁹³.

Таким образом, по ясному учению св. Писания и св. отцов Церкви, проповедь евангельская должна быть распространена между всеми без исключения народами, во свидетельство всем языкам, ещё прежде, нежели придёт человек отступления и беззакония. Но, несомненно, известно, что и теперь в Азии, Африке и Америке существуют народы, которые или совсем не слышали о вожделенном имени Иисуса Христа, или не успели ещё понять и принять спасительную проповедь истины и любви Христовой. А посему лживо утверждают неправомыслящие, что антихрист давно уже пришёл, господствует в мире и водворяет своё нечестие. Глагол Господень не возвратится тощ; небо и земля прейдут, но не прейдёт обетование Спасителя о призвании всех людей в царство благодати. Когда исполнится сие пророчество, тогда явится человек беззакония⁷⁹⁴.

Б) Обличая неправоту утверждающих, что антихрист уже владычествует в мире, учение св. Писания и св. отцов Церкви равно обличает и всех тех, которые покушаются заранее определить время пришествия антихриста. Сего времени никто не может и не должен предугадывать.

1) Иисус Христос, изобразив различные бедствия, ожидающие христиан в последние тяжкие времена, когда будет господствовать антихрист, говорит о сих временах: найдёт внезапу день той (то есть предречённое время скорбей): «яко сеть приидет на вся живущия на лицы земли» (Лк.21:35). А потому, побуждая христиан быть всегда готовыми к сретению сих непредвидимых бедствий, Спаситель непосредственно за сказанными выше словами присовокупляет: бдите убо на всяко время молящеся, да сподобитеся убежати всех сих, то есть, последних бедствий и искушений от антихриста, хотящих быти, и потом «стати пред Сыном человеческим» (Лк.21:36; слич. Мф.24:36, 37, 39).

Апостол Павел в своём первом послании к солунским христианам пишет: «а о летах и временах не требе есть вам писати» (1Фес.5:1), и потом ясно учит, что бедствия, имеющие открыться в последние времена, наступят внезапно: «егда бо рекут, мир и утверждение, тогда внезапу нападет на них всегубительство, яко же болезнь во чреве имущей, и не имут избежати» (1Фес.5:3). По причине сей невозможности предусмотреть приближение как последних скорбей, так и дня судного, апостол советует христианам облечься бронёю веры и любви, и шлемом упования (1Фес.5:4–8), без сомнения для того, чтобы всегда быть готовыми предохранить себя от коварства антихриста, который, по учению сего же апостола, явившись не задолго до кончины мира, будет орудием диавола в гонениях на св. Христову Церковь (2Фес.2:2–12).

Кроме того, в св. Писании находятся не только указания на неизвестность последних времён, но и прямые запрещения изыскивать и определять наступление сих времён – следовательно и пришествие антихриста, который придёт в сии времена. «Несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти» (Деян.1:7), сказал Иисус Христос Своим ученикам, когда они вопросили Его о наступлении последнего времени. «Напрасно мы стараемся, говорит бл. Августин по поводу сих слов, пребывая ещё в сем мире, исчислять и определять лета, когда из уст самой Истины слышим, что несть наше разуметь сие»⁷⁹⁵.

Против сего, – на основании слов: «о дни же том или о часе, никто же весть» (Мк.13:32), – некоторые возражают: «нельзя заранее узнать только дня или часа, в который настанет последний суд; вообще же последние времена со всеми их событиями можно предугадывать заранее». Таковым мудрователям бл. Августин отвечает так: «не стану доказывать, что в Писаниях день, или час обыкновенно означают время вообще; но по истине, здесь весьма ясно указывается на неизвестность последних времён вообще. Когда Господь был вопрошен о сем апостолами: то ответствовал, что никто не должен гадать о временах, которые Отец положил во Своей власти. Ибо Он не сказал: о дне или часе, а о временах, которые указывают нам не на малое пространство времени, как день или час, – особенно если вникнем в греческую речь, в коей поставлены слова: χρόνους καὶ καιρούς... Итак исследовать времена с целью – предугадать приближение последних событий..., по моему мнению, есть ничто иное, как стараться узнать то, чего, по Его словам, никто не может знать»⁷⁹⁶.

2). Св. отцы и учители церковные, рассуждая о последних временах вообще и о пришествии антихриста в особенности, не только не предугадывали сих времён, но и прямо учили о их неизвестности⁷⁹⁷. Хотя некоторые из них⁷⁹⁸ выражали мнение о скором пришествии антихриста: но в таких предположениях заключается не дерзновенное любопытство, а смиренное послушание заповеди Господа: «бдите на всяко время молящеся, да сподобитеся убежати всех сих (предреченных бедствий) хотящих быти» (Лк.21:36); посему-то св. отцы и выражали свои мнения, только как предположения, и притом с доброю целью – побудить христиан к исправлению своей жизни. «Боюсь, говорит Григорий Богослов, не есть ли настоящее уже дым ожидаемого огня, не вскоре ли после сего настанет антихрист, и воспользуется нашими падениями и немощами, чтобы утвердить своё владычество»⁷⁹⁹. «Устрашают меня, говорит Кирилл Иерусалимский, брани народные; устрашают меня церковные расколы; устрашает меня взаимная ненависть братий. О если бы... дал Бог, чтобы не исполнилось сие (пришествие антихриста) над нами! По крайней мере будем осторожны. И сего довольно об антихристе»⁸⁰⁰. Кроме сего, святые отцы Церкви, приготовляясь сами к сретению последних, никому неизвестных, времён, и возбуждая других к тому же, иногда и прямо выражали свои мысли о неизвестности времени пришествия антихриста. – Св. Ириней, описывая образ воцарения антихриста, говорит: «он придёт внезапно (de improviso), насильственно присвоя себе царство»⁸⁰¹. – Св. Кирилл иерусалимский, приступая к изложению признаков, по которым бы можно было гадать о приближении времени антихристова, предварительно делает такое предостережение: «но никто да не любопытствует о времени... Не смей решительно говорить: «сие будет тогда-то», и не предавайся также беспечному сну»⁸⁰². В заключение же своих рассуждений об антихристе он говорит: «Церковь... предварительно сказывает об антихристе до его пришествия. При тебе ли оно будет, не знаем; или после тебя, также не знаем»⁸⁰³. Св. Иоанн Дамаскин учит, что антихрист: «внезапно восстанет, возмутится и воцарится»⁸⁰⁴.

В) Но воспрещая определять наперёд с точностью время пришествия антихриста, св. Церковь вместе с сим ясно учит, что а.) он придёт на очень краткое время, и притом б.) пред самою кончиною мира и вторым пришествием Иисуса Христа.

1.) Заблуждаются те, кои утверждают, что господство антихриста должно быть продолжительно⁸⁰⁵. В св. Писании время его господства, в некоторых изречениях, прямо ограничивается тремя годами с половиною, а в других указывается вообще очень краткое.

а.) «Антихрист будет царствовать три только года с половиною. Заимствуем сие не из апокрифических книг, но у Пророка Даниила. Ибо сказано: «и дастся в руку его даже до времене, и времен и полувремене» (Дан.7:25). Время – один год, в который он явится и усилится, времена – два остальные года беззакония, включаемые в трёхлетие, и полувремене – шесть месяцев. И ещё в другом месте то же самое говорит Даниил (Дан.12:7). В этом же смысле иные принимали и следующее: «дни тысяща двести девятьдесять» (Дан.12:11)⁸⁰⁶. И св. Иоанн Богослов о продолжительности гонений антихриста на св. Церковь предсказывает согласно с пророком Даниилом (Откр.12:14). А что слова: «время» означает один год, времена – два года, и полвремени – шесть месяцев, – сие доказывается сличением сих слов с другими более ясными и определёнными свидетельствами св. Иоанна о продолжении господства антихристова. В других местах своего Откровения тайнозритель неоднократно говорит, что антихрист будет господствовать только сорок два месяца (Откр.11:2; 13:5), кои составляют три года с половиной; о проповеди двух свидетелей во времена антихриста говорит, что она продолжится тысячу двести шестьдесят дней (Откр.11:3), – но и сие число дней в сложности составляет также три лунных года и шесть месяцев⁸⁰⁷. – О жене, облечённой в солнце (то есть о св. Церкви) св. Иоанн говорит, что она скрывалась от преследований зверя в пустыне, «идеже име место уготовано от Бога, да тамо питается дней тысячу двести шестьдесят» (Откр.12:6); в другом же месте счисление дней Иоанн заменяет годами, говоря, что она «препитана была там время и времен и полвремени» (Откр.12:14)⁸⁰⁸.

В других местах св. Писания, хотя и не говорится прямо и определённо о продолжительности господства антихристова, но ясно предполагает, что оно будет кратковременно. «Сниде диавол, говорится в Откровении о последних временах, имея ярость великую, ведый, яко время мало имать» (Откр. 12:12). «Подобает ему (диаволу) отрешену быть на мало время» (Откр.20:3). – Спаситель, говоря о жестокости последних бедствий, вместе с сим предрекает, что они будут кратковременны: «и аще не быша прекратилися дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть: избранных же ради прекратятся дни оны» (Мф.24:22; Мк.13:20). На основании сего учения бл. Августин говорит, что если бы жесточайшее гонение от антихриста не было кратковременно, то многие тогда погибли бы и из самых избранных⁸⁰⁹.

Св. отцы и учители Церкви единогласно свидетельствуют, что антихрист будет господствовать весьма краткое время. Св. Иустин мученик прямо обличает тех, которые думают, что господство антихриста будет слишком продолжительно. «Богохульная и дерзкая словеса на Вышнего глаголать имеющий..., обдержит время, времена и полвремени. Но вы, не зная, коликое время обдержать он имеет, другое мните; ибо через время разумеете сто лет»⁸¹⁰. Св. Ириней говорит, что антихрист будет царствовать «три года и шесть месяцев»⁸¹¹. Тоже говорят о продолжении его владычества св. Ипполите⁸¹², св. Кирилл Иерусалимский⁸¹³, св. Ефрем Сирин⁸¹⁴, св. Златоуст⁸¹⁵, бл. Феодорит⁸¹⁶, бл. Августин⁸¹⁷ и Андрей Кесарийский⁸¹⁸. Бл. Иероним так выражает верование Церкви относительно сего предмета: «время означает год; времена, – поставленные в двойственном числе, – как показывает свойство еврейского языка, предъизображают два года, а полвремени – шесть месяцев, – в течение коих святые будут преданы власти антихриста»⁸¹⁹.

Против столь ясного учения св. Писания и св. отцов о кратковременности владычества антихристова неправомыслящие⁸²⁰ говорят: «в столь краткое время невозможно антихристу совершить все те действия, какие ему приписываются в св. Писании». Но поскольку сие мудрование ни на чём не утверждается неправомыслящими: то в опровержение оного достаточно заметить, что антихрист будет действовать под особенным и непосредственным влиянием сатаны, будет облечён всею его силою (2Фес.2:9–10), и что Сам Бог, по Своим мудрым и неизследимым предначертаниям, попустит диаволу в последние времена (2Фес.2:11)⁸²¹ вести брань против св. Церкви, подобно тому, как попустил ему поразить бедствиями праведного Иова. Кроме сего, нужно взять во внимание и то, что антихрист имеет много предшественников, которые тайно устрояют ему и приготовляют царство⁸²². Не много нужно времени для того, чтобы и малой искрой огня воспламенить и пожечь удобосгораемое вещество, как бы велико ни было его количество. Нет ничего невероятного и невозможного и в том, что антихрист, при помощи сатаны, в непродолжительное время успеет водворить нечестие и безбожие между теми, кои «будут самолюбцы, сребролюбцы, величавы, хульницы,... имущие образ благочестия, силы же его отвергшийся» (2Тим.3:1–5).

Относительно числа лет, которыми определяется в св. Писании продолжение царствования антихриста, неправомыслящие говорят, что здесь, как обыкновенно бывает в св. Писании, числа известные берутся вместо неизвестных, а потому сорок два месяца, или тысяча двести шестьдесят дней означают число лет гораздо большее и неопределённое⁸²³. – Правда, в св. Писании числа определённые употребляются иногда вместо неопределённых: но при сем не должно упускать из виду того, что в таких случаях обыкновенно берутся так называемые числа полные и круглые, как то: десять, сто, тысяча и тому под., но никогда не употребляются числа различные или части чисел, и не смешиваются между собою. Так, касаясь числа Ангелов и указывая на их многочисленность, св. Писание употребляет следующие полные числа: тысяча тысяч, тьмы тем, двенадцать легионов (Откр.5:11; Мф.26:53) и тому под. Показывая, что дьявол связан на неопределённо-продолжительное время, св. Писание употребляет полное число: тысяча (Откр.20:3)⁸²⁴. Но нет ни одного примера в св. Писании, чтобы смешивались числа различные и части чисел (как-то: три с половиною года, сорок два месяца) для означения числа неизвестного и неопределённого, а потому и возражение неправомыслящих не имеет силы.

«У прор. Даниила и ап. Иоанна, возражают ещё неправомыслящие, дни употребляются вместо годов»⁸²⁵. Мудрование сие они стараются оправдать – а.) тем, что Сам Бог говорит пророку Иезекиилю: «день за едино лето положих тебе» (Иез.4:6); б.) тем, что Спаситель говорит о Себе: «исцеления творю днесь и утре, и в третий скончаюся. Обаче подобает Ми днесь и утре и в ближний ити» (Лк.13:32–33), а сие означает будто бы трёхлетнее общественное служение Иисуса Христа роду человеческому.

а.) Относительно слов Господа к Иезекиилю: «день за едино лето положих тебе», нужно заметить, что в них, вопреки изъяснению неправомыслящих, год не называется днём, и день не поставляется вместо года. Господь повелевает пророку питаться хлебом из ячменя и пролежать на левом боку пятьдесят и сто и девятьдесят и сто, а потом сорок дней на правом: сей символ поставляется в знаменование того, что Бог будет ещё терпеть беззакония израильтян столько же лет, сколько дней повелено пророку пролежать на боку; посему-то Бог и сказал ему: день за едино лето положих тебе. Следовательно, под именем дней в означенном месте разумеются собственно дни, а не годы.

Б.) Слова Иисуса Христа: «исцеления творю днесь и утре, и в третий скончаются. Обаче подобает ми днесь и утре и в ближний ити» (Лк.13:32–33), не имеют того знаменования, какое видят в них неправомыслящие, то есть, будто бы ими Спаситель хотел означить своё трёхлетнее служение роду человеческому. Ибо, во-первых, общественное служение Иисуса Христа, роду человеческому продолжалось не три только года, но три с половиною. Далее, по замечанию блаж. Иеронима⁸²⁶, слова сии сказаны Спасителем уже в последний год Его общественного служения; следовательно слова: «днесь и утре и в ближний» никак уже не могут означать годов. Посему-то св. Кирилл Иерусалимский так изъясняет сии слова: «хотя теперь Я и совершаю исцеления, но это продолжится не долгое время; поскольку сие (то есть, краткость времени) означают слова: днесь и утре, – так как не много уже оставалось дней, и малое пространство разделяло сие время (то есть, когда Он изрёк сии слова) от времени страданий»⁸²⁷.

Таким образом ясное учение св. Писания и св. предания, обличающее неправоту иномыслящих, несомненно показывает, что владычество антихриста будет непродолжительно.

2) Сие кратковременное господство антихриста будет прекращено вторым славным пришествием Иисуса Христа – Пророк Даниил двукратно говорит о нечестивом владычестве царя, пред изображаемого малым рогом четвёртого непоименованного зверя: и каждый раз прекращение его нечестивого царства приписывает открытию последнего всеобщего суда: «зрях, Дóндеже престоли поставишася, и Ветхий деньми седе... судище седе и книги отверзошася» (Дан.7:9–10; слич. 25, 26). В Апокалипсисе за прекращением гонений и соблазнов от зверя также непосредственно изображается всеобщий суд (Откр.20:8–15).

Ясное же и определённое учение о сем предлагает сам Иисус Христос. Изобразив последние бедствия, и сказав, что они будут кратковременны (Мф.24:22), Спаситель присовокупляет: «абие же по скорби дней тех, солнце померкнет...; и тогда явится знамение Сына человеческого на небеси: и узрят Сына человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою многою» (Мф.24:29–30).

«Дети..., учит ап. Иоанн, слышасте, яко антихрист грядет, и ныне антихристы мнози быша: от сего разумеем, яко последний час есть» (1Ин.2:18). В сем месте апостол ясно указывает на явление антихриста, как на всем известный признак приближающейся кончины мира.

Ап. Павел ясно и определённо свидетельствует, что антихрист придёт пред самою кончиною мира и будет поражён духом уст Господа Иисуса Христа. Узнав, что между солунскими христианами происходят многие беспорядки вследствие ожидания скорой кончины мира, апостол умоляет их не скоро «подвизаться от ума, ни ужасаться ниже духом, ниже словом, ни посланием яко от нас (то есть от кого-либо из апостолов) посланным, яко уже настоит день Христов (2Фес.2:2). В доказательство же того, что ещё не скоро наступит кончина мира, он напоминает им, что ещё не пришёл антихрист (2Фес.2:3): «ибо день Христов не придёт, пока не придёт прежде отступление, и не откроется человек греха, сын погибели». Сие ясно показывает, что апостол время пришествия антихриста полагает около кончины мира. Сие учение в том же послании апостол выражает ещё яснее, когда говорит, что сего беззаконника «Господь Иисус убиет духом уст Своих, и упразднит явлением пришествия Своего» (2Фес.2:8; слич. Ис.11:4; Откр.19:15).

В писаниях св. отцов и учителей Церкви содержится столько же ясное и единогласное учение о том, что последний чрезвычайный враг Божий откроется незадолго до кончины мира и будет упразднён вторым славным пришествием Иисуса Христа. «Когда антихрист все разорит в мире, – говорит св. Ириней Лионский, – царствуя три года и шесть месяцев – тогда придёт с небес Господь, на облаках, во славу Отца, и ввергнет антихриста и тех, которые покорятся ему, в езеро огненное»⁸²⁸. «Два пришествия (Иисуса Христа) возвещены суть, говорит св. Иустин мученик, едино, в котором Он страстотерпцем, и без славным, и на кресте распинаемым, проповедан есть; второе же, в котором с небес со славою придёт, когда и человек отступления, и на Вышняго гордая и беззаконная глаголющий, с дерзостью восстанет и против нас христиан»⁸²⁹. Подробно изобразив действия антихриста, св. Ипполит заключает: «когда все сие сбудется… когда явится мерзость запустения, и уже настанет кончина века: тогда что остаётся как не то, что бы Господь и Спаситель наш, Иисус Христос, Бог, на которого мы надеемся, явился на облаках?»⁸³⁰. Тоже учение предлагают Тертуллиан⁸³¹, св. Иоанн Златоуст⁸³², бл. Августин⁸³³, блаж. Иероним⁸³⁴, Феодорит Кирский⁸³⁵, Андрей Кесарийский⁸³⁶ и св. Иоанн Дамаскин⁸³⁷. Св. Кирилл Иерусалимский свидетельствует, что антихрист, «после того, как три года и шесть месяцев будет предаваться дерзостям, истребится во второе славное пришествие с небес единородного Сына Божия»⁸³⁸. Св. Ефрем Сирин величественными чертами изобразил и самую картину страшного суда над антихристом и всеми, принявшими печать его, всеми нечестивыми и грешниками, на коих «Царь даст приговор вечного осуждения в огнь неугасимый»⁸³⁹.

Соображая всё учение св. Церкви об антихристе, во всех частях оного, усматриваем неразрывное единство и взаимное согласие. Когда св. Церковь излагает учение о лице антихриста и нравственных свойствах, о его могуществе и гордости, нечестии и неверии; то сим самым показывает уже, что он, как нечестивый мучитель, не только тайным, но и явным образом будет стараться об искоренении веры и учения Христова, – а как «смертный человек»⁸⁴⁰, должен явиться на определённое краткое время. – Равным образом, когда св. Церковь предлагает ясное учение о его внешнем владычестве, о его непродолжительном господстве перед кончиною мира и его погибели на втором славном пришествии Христовом: то сим самым предполагает, что под именем антихриста должно разуметь не отвлечённое какое-либо понятие об антихристианском направлении между людьми, но одно определённое лицо, одного смертного человека. Учение же о неопреодолимости св. Церкви в скорбные времена антихристова господства, и о неизвестности сих времён сколько, с одной стороны, обличает хулящих св. Церковь, столько же с другой стороны, может служить наилучшим предостережением для православного христианина от губительных и суеверных мудрований о времени пришествия антихристова. – Словом, каждый сын православной Церкви, вникая в учение слова Божия об антихристе, придёт к тому благочестивому убеждению, что всуе мятутся и возмущают других неправомыслящие, что благой Бог никогда не оставит без своего смотрения св. Церкви, и что лучше и безопаснее всяких мудрований об антихристе следующее правило одного из св. отцов Церкви: «никто да не любопытствует о времени... Не смей решительно говорит: «сие будет тогда-то», и не предавайся беспечному сну... Поэтому наблюдай за собою, человек, и охраняй душу. Церковь свидетельствует тебе ныне пред Богом живым, и предварительно сказывает об антихристе до его пришествия... Для тебя хорошо знать это и предостерегаться»⁸⁴¹ от лжи и обмана людей суемудрых.

«В церквах благословите Бога Господа от источник Израилевых» (Пс.67:27). Так учит и заповедует пророческое слово.

Ныне особенно благовременно нам с радостью исполнить сию заповедь. Благословим в сей церкви Бога Господа, почерпая благословение из источников Израилевых, – из того же пророческого слова.

«Дивен Бог во Святых Своих» (Пс.67:36), то есть, во всех освящаемых, и во всём, освящаемом благодатью Его. Благословен Бог, благоволивший явить здесь ныне новый храм святыни Своей! «Благословен Господь день дне, поспешивший нам Бог спасений наших» (Пс.67:20), сподобивший нас быть участниками сего благодатного торжества!

Вслушались ли вы в предварительное возглашение, произнесённое пред входом в освящаемый храм, почерпнутое также от источник Израилевых, – из божественных Писаний: «возьмите врата князи ваша, – и внидет Царь славы» (Пс.23:7)? Помышляете ли, веруете ли, что сие предвозвещение действительно исполнилось? И как сему не веровать? Если святые и богомудрые отцы наши, основатели наших тайнодейственных учреждений, взяли пророчество и поставили оное на все времена во врата всякого освящаемого храма: то конечно были уверены, что оно всегда будет так же истинно здесь, как было истинно в устах пророка; конечно веровали, что благодать Божия с сим священным словом всегда соединять будет Божественное действие. И кто дерзнёт усомниться в силе и действии того, что вера и мудрость духоносных отцов учредила для утверждения Церкви, по обетованию Господню, «и вратами адовыми неодолимой» (Мф.16:18)?

И так действительно вниде во храм сей Царь славы, Господь сил, Иисус Христос: и, поскольку храму освящение предуставлено не преходящее, а пребывающее, то Господь не только вниде в него, но и вселися. Таким образом и сему храму принадлежит то, что Господь обещал некогда древнему храму избранного народа: «будут очи Мои ту, и сердце Мое во вся дни» (3Цар.9:3).

Помыслим, братия, внимательно, где мы теперь, и что здесь над нами и с нами. Здесь присутствие Господа Иисуса Христа, Сына Божия, – невидимое присутствие Божества Его, и даже видимое присутствие божественного тела Его; и, поскольку Пресвятая Троица неразделима и неразлучна, то здесь и Бога Отца благословение, и Святого Духа освящение, и вследствие сего Ангелов служение, стражей святыни храма, хранителей и назирателей входящих в него. Очи Господни отверсты, чтобы видеть наше благоговение: не скрыто же от них и наше неблагоговение. Сердце Господа Его любовию и милосердием отверсто для нашей веры, любви, молитвы.

Благо тем из нас, которые принесли во храм благоговейную и смиренную мысль, и сердце чистое, открытое к небу верою и любовию. От сердца Господа в них изливается здесь благодать, и мир, и свет, по благопотребности, озаряющий, или сокровенно исполняющий и питающий души их, так что они являются, по слову единого от святых, «облеченными оружием света» (Рим.13:12), отражающими приражающуюся тьму, зло и нечистоту.

Но сих даров, очевидно, не могут быть причастниками те, которые входят во храм без благоговения, пребывают в нём без внимания, которые приносят в него суетные мысли, нечистые желания, отягчённую греховными делами совесть, вражду против ближних, и не приносят сердечного о грехах сокрушения и покаяния. Горе нам, если мы таковы! Господь видит нас: и пречистые очи Его отвращаются, и сердце Его заключается. Он хотел, и ещё хочет, быть для нас щедрым Подателем даров: но соответственно тому, что мы представляем Ему в себе, Ему подобает явиться для нас грозным Судиею. Устрашимся суда Его; устыдимся милосердия Его: и если не приносим здесь пред Него добродетелей, угодных Ему; да не косним приносить Ему по крайней мере искреннее покаяние, которого Он не отвергает, и о котором радость бывает не только здесь, но и на небесах.

Благоговению нашему в сем именно храме поспособствовать могут и некоторые особенности, собственно, ему принадлежащие.

Какою древностью, какими достопамятностями ознаменованные хранит он в немалом числе святые иконы! Восходя к началу их существования, мы встречаемся с назидательною мыслью о древних художниках, которые, трудясь над оными с постом, молитвою и священными песнопениями, своею чистотою и благоговением приготовляли оные к благодатному освящению. Рассматривая судьбу сих икон, поскольку она известна, в продолжении существования их, видим благочестие царственных и вельможных лиц, которые приносили пред оными молитвы, – которые возлагали на них украшения, благознаменательные, если просто по усердию, и ещё более достопамятные, если в благодарность за полученные по молитве пред ними благодеяния Провидения Божия, – которые для присных и приближенных самым вожделенным даром почитали святую икону.

Какой собор святых увидели бы мы здесь, если бы могли видеть святых, присущих сему храму, посредством частей святых мощей их, здесь сохраняемых!

Похвалим святолюбие, с необыкновенным тщанием собравшее здесь столько неоценимых святых сокровищ. Похвалим и то благоговейное рассуждение, которое признало, что для достойного хранения толикой святыни, надобно окружить оную сонмом также святолюбивых душ, по особенному призванию посвятивших себя благоговейной, целомудренной и молитвенной жизни.

Наконец до вас доходит слово, сестры благочестивого общежития. С радостным благоговением должны вы пользоваться святынею, пребывающею среди вас. Помышляйте и памятуйте всегда, чего она от вас требует, и что вам дарует. Она требует от вас, чтобы вы достойно её жительствовали; и с тем вместе дарует вам близкую благодатную помощь, для подвигов духовного жительства. С верою пользуйтесь даруемою помощию, дабы усердно и без пренемогания исполнять требуемое от вас. Храните послушание, мир, единодушие, смирение, терпение. Да, и терпение: потому что горькое, посылаемое от руки небесного Врача, более благоприятно здравию душевному, нежели сладкое, предлагаемое миром. Молитесь за уготовавших вам сие тихое пристанище от бурь и треволнений суетного мира.

«Господь дает по сердцу» (Пс.19:5). Устройте сердца ваши, елико можно, в обитель Ему, дабы устроение и сей видимой обители достигло совершенства, которого вы желаете, которого и мы вам желаем, да будет и пребудет на вас и на обители сей благословение Отца и Сына и Святого Духа, предстательством Пресвятой Владычицы нашей Богородицы. Аминь.

К числу семи таинств, в православной Церкви, верно, хранимых и по богопреданному чину совершаемых, относится таинство елеосвящения. Елеосвящение есть такое таинство, в котором, при помазании тела елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные⁸⁴².

Назначение сего таинства для болящих иногда смущает малодушных, и побуждает их боязливо уклоняться от принятия его. Бывают больные, которые, со дня на день ослабевая, продолжают думать, будто им ещё рано освятиться елеем, и если бы кто предложил такому слабому душою и телом человеку позвать пресвитеров церковных, да помажут его елеем, то он принял бы предложение сие, как верное предсказание своей близкой кончины. Такое предубеждение против сего спасительного таинства между чадами Церкви православной предотвращается и пресекается чистым учением её; но Церковь римская сама поддерживает этот предрассудок, когда елеосвящение называет «последним помазанием, таинством отходящих»⁸⁴³ из сей жизни. Существенные черты или принадлежности каждого таинства суть: Божественное его установление, обетование даров благодатных, в нём преподаваемых, и видимый знак, при посредстве которого таинство преподаётся. Посему всё учение о таинстве елеосвящения может быть совмещено в трех частях, из которых в первой будет показано Божественное установление его и употребление в древней христианской Церкви, как таинства; во второй будут указаны благодатные плоды таинства елеосвящения; в третьей рассмотрены будут принадлежности сего таинства, относящиеся к его совершению.

Когда Спаситель, призвав двенадцать учеников, послать их на проповедь; то они, «изшедше, проповедаху, да покаются... и мазаху маслом многие недужные, и исцеляху» (Мк.6:12–13). Нет никакого сомнения в том, что апостолы сие делали по повелению Господню. Ибо Господь, как свидетельствует другой евангелист, послав их на проповедь, дал им в число прочих такую заповедь: «болящия исцеляйте» (Мф.10:8). Можно также с несомненностью полагать, что тогда же назначено Иисусом Христом вещество елея, как орудие целительной силы: ибо апостолы не стали бы помазывать недужных маслом, если бы с ним не соединилось обетование исцеления от недугов; а само собою масло не могло бы исцелять от болезней, которые у многих больных конечно были различны, если бы сие вещество самим Спасителем не было благословлено к употреблению в болезнях. Итак, елей сей был не простым врачебным веществом, но орудием исцеляющей недуги благодатной силы; а употребление его возложено было на апостолов, не как на врачей телесных, но как на проповедников Евангелия. Ежели бы в сем елеопомазании, которое совершали апостолы, проявлялся вообще данный им Иисусом Христом чудесный дар исцелений; то было бы не довольно понятно, для чего был употребляем видимый знак, и именно елей, а не другое вещество. Дар исцелений не был соединяем с употреблением какого-либо вещества: ибо апостолы исцеляли недужных именем Христовым, так что тень мимоходившего Петра, осеняя больных, исцеляла их (Деян.5:15–16). В помазании маслом недужных, упоминаемом у евангелиста Марка, есть именно предуказание того, что вскоре, по повелению Спасителя, введено апостолами во всеобщее употребление между верующими; и совершается до ныне под именем таинства елеосвящения. Некоторые предварительные действия и в учреждении других таинств предшествовали решительному их установлению. Так таинство крещения Господь установил пред вознесением Своим, послав апостолов в мир учить и крестить (Мф.28:19); но ещё прежде предвозвестил о сем таинстве, сказав: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие» (Ин.3:5). Таинство причащения установил Господь на последней с учениками вечери; но ещё прежде раскрыл учение о сем таинстве и его необходимости: «аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в себе» (Ин.6:53 и след.). Подобно сему, хотя надобно думать, что таинство елеосвящения решительно установил Господь уже по воскресении Своём, когда являясь, глаголал апостолам, «яже о царствии Божии» (Деян.1:3), о том, что должно служить к созиданию царства Божия на земле, или Церкви: но нет сомнения в том, что знаменательные принадлежности сего таинства открыты были ещё прежде в соответственном Господню повелению действовании апостолов, которые помазывали маслом недужных, и через то их исцеляли. Древние учители Церкви, изъяснявшие евангелие от Марка, в повествовании его о сем действовании апостолов признавали указание на таинство елеосвящения, и говорили, что краткое сказание евангелиста заключало в себе черты, ясные и полные раскрытия в послании апостола Иакова о сем догмате. Виктор, пресвитер антиохийский⁸⁴⁴ пишет: «слова: мазаху маслом» (Мк.6:13), один Марк сказал; и апостол Иаков подобное же говорит в своём соборном послании. Елей и недуги врачует, и сообщает свет и радость. Итак, означает елей и милость Божию, и врачевание болезни, и просвещение сердца. Впрочем, для каждого ясно, что всё совершает молитва; а елей служит знаком сего». Блаженный Феофилакт также замечает: «о том, что апостолы помазывали маслом, говорит один Марк и ещё Иаков брат Божий в своём соборном послании»⁸⁴⁵.

Учение о таинстве елеосвящения апостол Иаков излагает так: «болит ли кто в вас: да призовёт пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» (Иак.5:14–15). Напрасно бы кто подумал, что здесь апостол внушает и узаконяет нечто новое, неупотребительное, неизвестное. Вообще апостолы, когда советовали, что от себя, а не по Господню повелению, сами о том предупреждали (1Кор.7:25); в отношении же к таинствам, их должно почитать слугами Божиими, неустроявшими в Церкви ничего такого, чего бы не заповедал Сам Иисус Христос. Так и апостол Иаков в начале своего послания (ст.1) называет себя «рабом Бога и Господа Иисуса Христа; он был одним из ближайших учеников Христовых. Как апостол, он был просвещаем и руководим Духом Святым; как очевидец, он знал всё, что Господь установил для спасения верующих. Потому и в указании средств к получению спасающей благодати он не мог действовать по своему произволу. Самая связь речи показывает, что он делает напоминание и внушение об употреблении средства, христианам уже известного. «Злостраждет ли кто? да молитву деет… Болит ли кто? да призовет…» Как молитва в скорбях не была средством новым против них; так и молитва пресвитерская в болезнях, соединявшаяся с помазанием больного елеем, не была установлением новым, не имевшим основания в учении Христовом. Далее утверждая, что помазание елеем должно быть совершаемо во имя Господне, апостол сим выражением подаёт твёрдое основание думать, что он в сем случае действует по прямому повелению Господню. Ибо, если бы елеопомазание было средство само изобретённое: то как могло бы с ним быть соединено обещание исцеления от недугов и отпущения грехов. А апостол от лица Божия обещает елеопомазуемому: «воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» Посему и словами: помазавше его елеем во имя Господне, внушает, что с помазанием сим должно соединять не только благоговейное призывание имени Господня, но и сердечную веру в Божественное установление сего таинодействия. А что это таинодействие, как и другие таинства, установлено на все времена, – сие также видно из связи речи. Ибо наставления, между которыми помещено учение о сем таинстве, относятся ко всем верующим во всякое время; таковы правила: о терпении в страданиях (Иак.5:8–11), о молитве в скорбях (Иак.5:13), об исповедании согрешений и взаимном исправлении (Иак.5:16–20).

Но точно ли о таинстве говорит апостол Иаков, когда упоминает о помазании болящих елеем? – Действительно, некоторые из неблагомыслящих толкователей говорили, что в словах апостола предлагается масло, как простое средство для врачевания болезней; или что здесь предлагается чудесный дар исцелений, обильно являвшийся в Церкви апостольской⁸⁴⁶.

Мнение о помазании елеем, как простом врачебном средстве, несправедливо. Апостол требует, чтобы елеем помазывали больного пресвитеры церковные: но врачевать больного маслом могут и не пресвитеры, даже и не врачи, а всякий, кто принимает участие в состоянии его и находит это средство полезным для него. Притом апостол вовсе не говорит о врачебном свойстве масла; а напротив очень ясно тайну врачевания больных указывает в молитве веры, почитая елей видимым знаком или орудием той целебной силы, которая призывается молитвою на больного, и которая елеопомазуемым дарует не только исцеление от болезни, но и отпущение грехов.

Не верно предположение, будто апостол говорит о даре исцелений. Кто в век апостольском пожелал бы найти и видеть человека, обладавшего сим даром; тому было не нужно призывать к себе пресвитеров церковных. Дар этот не был их отличительным достоянием, не был исключительною принадлежностью людей того или другого пола, возраста и звания. «Комуждо было явление Духа на пользу: овому слово премудрости, другому вера, тем же Духом; иному дарования исцелений; другому же действия сил (1Кор.12:7–10). Тем, которым Дух Святой подавал дар исцелений, не было вменяемо в обязанность с употреблением сего дара соединять какое-либо внешнее врачевание, ему соответственное. Но как Сам Господь «от брения здравы очи соделал» слепому: так и Его силою действовавшие чудотворцы целили больных независимо от врачебных средств⁸⁴⁷. Между тем Апостол вменяет пресвитерам в обязанность не только сотворить молитву о больном, но и помазать его елеем во имя Господне.

Если же в словах апостола Иакова нельзя предполагать указания ни на простое врачебное средство, ни на чудесный дар; то остаётся заключить, что в них содержится учение о благодатном таинстве. В них указаны все черты, свойственные таинству: божественное установление, – ибо помазание должно совершаться во имя Господне, а сего не могло бы быть без воли Господней; видимый знак – слово молитвы и древесный елей; наконец обетование действий благодатных, с употреблением его соединяющихся и указуемых в восстановлении здоровья и отпущении грехов. Отцы и писатели церковные видели в сих словах апостола указание на тайнодействие, отличное от прочих таинств. Ориген, исчисляя средства к отпущению грехов и рассуждая о покаянии, в связи с ним поставляет и то, что говорит апостол Иаков: «Болит ли кто в вас; да призовет пресвитеров церковных и да возложат на него руки, помазав его елеем во имя Господне» (Иак. 5:14). Здесь приводя слова апостола Иакова, Ориген поставляет вместе с таинством покаяния нечто такое, что не относится к нему, и никогда не было его принадлежностью – и именно возложение рук не одного, а нескольких священников на болящего и помазание его елеем. Святой Златоуст, рассуждая о высокой должности священников, пишет: «они имеют власть отпущать грехи не только тогда, когда возрождают нас, но и после, как сказано: болит ли кто в вас; да призовет пресвитеры церковныя»⁸⁴⁸. Упоминаемое у апостола Иакова помазание елеем, святитель сопоставляет с отпущением грехов в таинстве крещения, и следовательно елеопомазанию приписывает также значение таинства, отличного однако и от таинства покаяния, о котором подробно говорит он выше в том же слове. Святой Кирилл Александрийский, осуждал различные заклинания, которыми думали язычники исцелять болезни, говорит Палладию: «не должно прибегать к сим ничтожным и злым врачам т. е. демонам. Но если ты подвергнешься телесной болезни, и если веруешь в сии речения: Господь, Саваоф, и в другие Божественные Имена, находящиеся в Писании, что они имеют силу прогнать от тебя зло; то молись, произнося сии слова. При сем напомню тебе и то, что говорит божественное Писание: «болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные» (Иак.5:14) и проч.⁸⁴⁹. Здесь святитель напоминает болящим о том благодатном средстве, которое указано в словах апостола Иакова, и которое не могло бы быть предметом напоминания, если бы совсем было не употребительно в древней Церкви. Напротив, поскольку елеопомазание, как таинство, существовало и было совершаемо; то святитель, предлагая сие богоустановленное средство, хочет чрез то предостеречь христиан, чтобы кто из них, по малодушию, не обратился в болезни к суеверным средствам, предлагаемым языческими волшебниками.

В древней христианской Церкви признаваемо было несомненным божественное установление елеосвящения; ибо священнодействие сие именуемо и совершаемо было, как истинное таинство. Святой Иннокентий, папа римский, живший в пятом веке, на вопросы одного епископа о том, что означают слова апостола Иакова (Иак.5:14), и о том, можно ли заповедуемое в них елеопомазание совершать над проходящими степени церковного покаяния, между прочим писал так: «нет сомнения, что те слова надобно понимать и разуметь в отношении к верующим больным, которые могут быть помазуемы святым елеем помазания. Кающимся нельзя сообщать сего помазания, потому что оно есть таинство. Ибо как можно преподавать им одно это таинство, когда они не допускаются к прочим»⁸⁵⁰? Кесарий Арелатский, писатель шестого века, в слове своём о том, что нужно быть не по имени только, а и по делам христианином, поучал: «сколько бы раз ни приключалась какая болезнь, да приемлет болящий тело и кровь Христову, и потом пусть помазует елеем тело своё, чтобы исполнялось на нем то, что написано: болит ли кто в вас и проч. Видите, братия, кто в болезни прибегает к Церкви, тот удостаивается получить и здравие телесное и отпущение грехов»⁸⁵¹.

Надобно здесь обратить внимание на древность чинопоследования таинства елеосвящения. Нельзя сомневаться в том, что некоторые обрядовые частности, необходимые для совершения сего таинства, восходят ко временам апостольским. Ибо когда апостол Иаков, советуя больному призвать пресвитеров церковных, присовокупляет: и молитву сотворят над ним; то из сих слов прямо вытекает заключение, что молитва состояла из приличных случаю выражений, и что она была произносима пресвитерами. Впоследствии при быстром распространении Церкви, для единообразия в совершении таинств и для уклонения от произвола и ошибок, нужны стали письменные чинопоследования, и от третьего и последующих веков преданы нам те молитвы, которые вполне или в своей сущности сохраняются доныне в чинопоследовании елеосвящения. Так в Постановлениях апостольских находится молитва на благословение елея; слова сей молитвы прямо относятся к святому елею, употребляемому в таинстве елеосвящения. Священнодействующий молится, чтобы Господь «даровал сему елею силу, укрепляющую здравие, исцеляющую болезни, прогоняющую демонов и избавляющую (больного) от всех наветов вражиих»⁸⁵². Здесь очевидно указание на благодатные действия елеосвящения. Есть также весьма достойное уважения мнение, что молитва пятого иерея, находящаяся в «последовании святого елея», написана святым Иоанном Златоустом, а шестая святым Василием Великим⁸⁵³. Святым Григорием Двоесловом, в его книге таинств, собраны те молитвы, которые в римской Церкви произносимы были священниками при совершении таинства елеосвящения. В них священник молится, чтобы «Господь, через апостола своего рекший: болит ли кто в вас; да призовет пресвитеры..., благодатью Святого Духа Своего уврачевал недуги больного»; чтобы «Спаситель наш, Который есть наше спасение и врачевство, Источник исцеления совершенного, и Который нас наставлением апостольским научил, да недугующих помазуем влагою елея, с молитвою за них, Сам призрел на раба своего (имярек), да возвратится ему здравие, и да оставить его недуг; да будет ему помазание сим священным елеем во отгнание обдержащей его болезни и во отпущение всех прегрешений». Среди сих молитв священники помазывали больного поочерёдно, и каждый из них говорил к нему между прочим: «да вселится в тебя сила Христова, дабы ты, чрез совершение сей тайны, чрез помазание сим освящённым елеем и нашу молитву силою Святой Троицы уврачёванный и восстановленный, удостоился получить прежнее и совершеннейшее здравие»⁸⁵⁴. В десятом веке Арсений, епископ Корфский, составил молебный канон, который ныне читается в последовании святого елея. Все сие служит признаком, что елеосвящение, как таинство, было издревле совершаемо в Церкви восточной, и в западной.

Правда предание древней Церкви мало указывает таких больных, над которыми бы совершено было сие таинство. Но недостаток указаний на лица, принимавшие сие таинство, не наводит сомнения на то, что оно было принимаемо. Оно в жизни христианина не предваряет другие таинства, но обыкновенно совершается после прочих. Сколько же было в первенствующей Церкви таких христиан, которые и к купели крещения приступали уже в позднем возрасте, и из сей жизни отошли мученическою внезапною кончиною? Притом елеосвящение не есть таинство, назначенное для всех; употребление его соединено с частным случаем болезни. Впрочем, в благочестивом предании, не преднамеренно, а в связи с порядком повествований, сохранились примеры елеосвящения. Так, о преподобном Ипатии, жившем в IV и V веках, пишется, что он сам ходил за больными, и «ежели для какого больного было нужно, просил игумена (ибо игумен был пресвитер), чтобы он помазал сего больного благословенным елеем, и елеопомазанный через несколько дней выздоравливал»⁸⁵⁵. Евтихий, патриарх цареградский совершал елеопомазание над недужными, и одного отрока бывшего в опасности жизни, уврачевал молитвою и елеем⁸⁵⁶. Повествуется также, что епископ Непоциан преподал это таинство некоему Артемию, который, быв освящён елеем, получил исцеление⁸⁵⁷; что оно принято было игуменом Евгендом, жившим в конце пятого века⁸⁵⁸. По словам Навкратия, преподобный Феодор Студит пред кончиною причастился святых тайн, и по обычаю был елеопомазан – ⁸⁵⁹. Равным образом и малочисленность свидетельств о таинстве елеосвящения в писаниях древних отцов Церкви объясняется отчасти обстоятельствами того времени, и отчасти и самым свойством предмета. Древние отцы и учители Церкви рассуждали преимущественно о тех догматах, которые, более других, подвергаемы были лжетолкованиям и прениям. Но никакого не было особенного повода излагать подробное учение об елеосвящении; потому что о сем таинстве не было никаких сомнений. Даже некоторые еретические общества, от древности доныне остающиеся, в седмеричном числе таинств удержали и таинство елеосвящения. У Коптов чин святого елея совершается семью священниками, и в молитвах испрашивается исцеление и отпущение грехов болящему. Несториане также признают елеосвящение в числе семи таинств, и ожидают от него духовной и телесной помощи болящим, над которыми совершается⁸⁶⁰. Впрочем, у святого Иринея есть некоторые указания на то, что между прочими таинствами и елеосвящение было извращаемо еретиками (ираклионитами). Ириней, упомянув, как ираклиониты искажали таинство крещения, заменяя его, так называемым у них, искуплением, далее говорит: «иные искупляют и скончавающихся; смешивая свой елей с водою, возливают на главу отходящего, произнося свои заклинания»⁸⁶¹. Здесь святой Ириней разумеет обряд различный от крещения, совершаемого еретиками, ибо этот обряд совершали они уже над умиравшими, и потому можно видеть в нём искажение таинства елеопомазания, издревле совершавшегося в Церкви православной. Тертуллиан также в обличение еретиков замечает, что у них и «женщины осмеливаются учить, совершать заклинания, обещать исцеления, и крестить»⁸⁶². В упоминании об исцелениях можно видеть некоторое противоположение тем целебным действиям, которые издревле были признаваемы плодами елеосвящения. Правда, что сии упоминания не ясны и кратки; но о таинствах вообще учители церковные писали мало, по самой таинственности сего предмета. Впоследствии, когда открылась нужда защищать учение о таинствах против нововведений латинской Церкви и лжеучения лютеран, учители Церкви восточной решительнее стали указывать на Божественное установление елеопомазания. «Святый елей, как священнодействие, пишет Симеон Солунский, предан во очищение и освящение обращающимся от грехов, почему он и оставление грехов дарует, и от болезней восстановляет. Все же это предал Иисус Христос Бог наш, и по воле Его божественные ученики Его»⁸⁶³. Патриарх Иеремия, ратоборствуя против лютеран, называл елеопомазание таинством божественным, установленным от Бога. Митрофан Критопул против них же писал: «таинство святого елеомазания получило своё начало от Жениха и Господа Церкви, как свидетельствует о сем евангелист Марк. Ибо как бы могли помазывать больных ученики, если б им не было повелено? От апостолов таинство сие предано и Церкви, как говорит божественный Иаков, и сохраняется ею до сего времени»⁸⁶⁴. Собор константинопольский в 1638 году анафематствовал тех, которые не исповедуют седмеричного числа таинств и не признают того, что елеосвящение существует как таинство, по установлению от Христа, по апостольскому преданию и непрерывному в Церкви употреблению.

II. Благодатные действия таинства елеосвящения

О принимающем елеосвящение сказано: и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Из сих слов ясно открывается, что плоды сего таинства суть: восстановление сил больного и отпущение грехов ему.

Апостол Иаков говорит об елеосвящаемом: молитва веры спасёт болящего, и воздвигнет его Господь. Речения: спасет и воздвигнет могут быть относимы и к телесному собственно и к душевному состоянию больного. Есть места в книгах новозаветных, где речения сии означают исцеление от болезни, возвращение к жизни и укрепление сил телесных⁸⁶⁵. Иногда же речения сии указывают на душевную перемену в человеке, ободрение его духа, возбуждение от уныния и душевного усыпления. Имея в виду значение указанных слов и их употребление на языке новозаветном, можем заключить, что одно из благодатных действий елеосвящения есть восстановление сил больного. Связь речи у апостола прямо указывает на уврачевание тела. Выше апостол сказал: «злостраждет ли кто? т. е. страдает ли кто душевно? – да молитву деет. Далее говорит: болит ли кто? да призовет пресвитеры... и воздвигнет его Господь, т. е. с одра его болезни». Но так как с болезнью, и особенно тяжкою, обыкновенно соединяется унылое расположение духа, недовольство своим состоянием, опасение смерти и того, что последует за нею: то нет сомнения, что благодать, преподаваемая чрез таинство елеосвящения, простираясь на всё существо человека больного, возбуждает деятельность сил его, водворяет в сердце крепкую надежду на Бога и преданность Его Провидению, и отгоняя опасения, успокаивает мятущийся дух, и в том случае, когда восстановление сил телесных не может произойти скоро, или совсем оказывается безнадёжно. Как борцы, исходя на подвиг, умащалися елеем, чтобы тем удобнее исторгаться из рук своих противников; так освящённый благодатью елей сообщает больному силу бороться с болезнью, менее чувствовать страдания телесные, и сохранять покой души среди самых страхований смертных. Вот почему с верою и благоговением принимающие елеосвящение больные, даже и тогда, когда состояние их безнадёжно, чувствуют некоторое успокоение в душе и облегчение телесное, которое помогает им и лучше приготовиться к исходу из сей жизни, и определительнее изъяснить свои последние желания земные.

Так разуметь действие таинства елеосвящения на восстановление сил больного побуждает и то нередко примечаемое обстоятельство, что многие из приемлющих сие таинство не выздоравливают, а умирают. Сила слова Божия всегда действенна, и дары благодати в каждом таинстве непреложны. Ежели слова Писания, что воздвигнет Господь болящего, будем относить к восстановлению не одних телесных сил его, но и душевных: то обетование, с таинством елеосвящения соединённое, исполнится, хотя, по судьбам Божиим, елеопомазанный и не восстанет с одра болезни. Несогласное же с сим толкование сего изречения может подать повод к понятиям об елеосвящении или неправильным, или совсем ложным. Действительно, соблазнялись⁸⁶⁶ между прочим тем, что не всякий елеосвящаемый выздоравливает от болезни, протестанты совсем отвергли сие таинство; а латиняне употребляют елеосвящение, не как врачевание духовное в болезни, а как последнее напутствие к исходу из сей жизни.

Исцеление от болезни, возвращение к жизни умирающего человека ещё нельзя назвать необходимым и безусловным следствием таинства елеосвящения. Закон смерти телесной есть общий жребий всех людей; последний враг наш смерть ещё «испразднится» (1Кор.15:26), а не упразднён: «лежит человеку единою умрети» (Евр.9:27.). Итак, необходимо каждому христианину помышлять об исходе из сей жизни вратами смерти телесной. Если же представим, что выздоровление от болезни есть необходимое следствие таинства елеосвящения: то требовалось бы только каждому заболевшему принять сие таинство, и каждый легко бы освобождался от болезни, а вместе с тем и от опасности смерти. Плоды елеосвящения были бы тогда подобны тому древу райскому, плодами которого питаясь, невинный человек остался бы на всегда непричастным смерти. Но подобного сему обетования нигде в Писании не соединено с таинством елеосвящения. Следовательно выздоровление больного не есть следствие безусловное, непременно являющееся за совершением таинства сего, но подлежащее некоторым условиям. Каким же условиям подлежит оно? – Их можно видеть в словах самого апостола Иакова, который, преподавая учение о действенности елеосвящения, без сомнения памятовать, что предлагает сие учение людям смертным, и сам говорил, что «жизнь наша пара есть, еже вмале является, потом же исчезает» (Иак.4:14). Обетованию об исцелении больного он полагает условием веру и молитву: молитва веры спасёт болящего. Не подлежит сомнению, что исполнение сего условия, прежде, нежели от других, требуется от лица, приемлющего таинство. Если иногда и обыкновенное врачебное средство остаётся бесполезным для больного, от того, что он ни малейшей не имеет веры в целебную его силу; тем более, кто желает в болезни получить помощь от духовного врачевства, тот должен прежде укрепить в себе веру в предлагаемую благодатью помощь, и потом «да просит верою, ничтоже сумняся. Ибо да не мнит человек сумнящийся, яко приимет что от Бога» (Иак.1:6–7). Посему елеосвящение не принесёт пользы болящему за неверие и недостоинство его, подобно как «недостойный ядый и пияй тело и кровь Христовы суд себе яст и пиет» (1Кор.11:29). Вместе с сим, необходимо требуется, чтобы дух веры и молитвы одушевлял и пресвитеров, призванных к совершению елеосвящения. Ибо как с одной стороны «много может молитва праведного» усердная (Иак.5:16), и в Евангелии (Мк.2:5) упоминаемый расслабленный исцелён Спасителем за веру принёсших одр его: так с другой недостаток веры и небрежность в молитве совершителей, хотя не уничтожает силы таинства, однако составляет лишение помощи, каковую от их веры могла бы получить вера приемлющего таинства. Сами апостолы, не возмогши изгнать беса из бесноватого юноши, и вопросив Господа, от чего не могли сего достигнуть, услышали в ответ от Него: «за неверие ваше» (Мф.17:19–20). Чин елеосвящения есть молитвенное ходатайство пред Богом за больного; но чтобы быть ходатаем, нужно отгонять от себя маловерие и сомнения. Укрепляясь верою, елеосвящающий молится: «Ей, Владыко Господи! услыши мя грешного в час сей за раба Твоего, имярек» (Мол. по 6 Ев.). При всем том надлежит помнить, что от воли Божией совершенно зависит, как живить умирающих или даже умерших, так мертвить тех, которым суждено более не жить (1Цар.2:6). В книге судеб Промышления написан предел жизни каждого человека, и предвидено то, полезно ли будет для иного христианина, чтоб он, елеосвящённый, восстал с одра болезни, или гораздо спасительнее для болящего, чтобы он, вскоре по принятии святыни, в вечность отошёл. Иной, по-видимому, и рановременно прелагается отселе, «да не злоба изменит разума его, или лесть прельстит душу его» (Прем.4:11). Из сего, однако, не должно выводить того заключения, что телесное исцеление принадлежит только к случайным следствиям таинства елеосвящения. Благодать во всяком случае действует чрез освящённый елей на болящее тело; но действие сие обнаруживается по смотрению Божию не во всех одинаково: в одном елеопомазуемом оно сопровождается постепенным и совершенным избавлением от болезни; другому подаётся только временное облегчение от неё, или даже только возбуждение сил к благодушному перенесению её. – Есть и ещё условие к видимому воздействию таинственной благодати на болящего человека; оно усматривается в сих словах апостола Иакова: «да призовет (болящий) пресвитеры» … Прямой смысл сего изречения тот, что христианин, верующий в спасительную силу таинств, когда впадёт в болезнь, должен призвать пресвитеров, чтобы освятили его елеем. Следовательно, нужно, чтобы больной или сам пришёл к благой мысли приступить к таинству елеосвящения, или охотно бы принял предложение своих присных о сем духовном врачевании, короче, чтобы имел ясное самосознание и искреннее, добровольное желание освятиться елеем. Какого ожидать успеха для телесного здравия, когда елеем помазуется человек, уже лишившийся употребления и разума, и языка, и свободы? Бывают случаи, что во время елеосвящения больной находится в смертном борении. В подобных случаях, лица, окружающие смертный одр больного, уже оставляют ту надежду, чтобы он выздоровел от болезни, и молятся о том, чтобы облегчились его предсмертные страдания.

Итак, если елеосвящение не всегда сопровождается исцелением тела от болезни: это не даёт повода думать вместе с протестантами, что священнодействие сие не есть таинство. То же самое привело латинян к другой крайности: имея в виду, что многие из елеосвящаемых не восстают с одра болезни, они уже не почитают сего таинства врачеванием от неё, а употребляют его, как священнодействие на исход души, напутствие для отходящего в другой мир⁸⁶⁷. Хотя у них не отвергается и то, что за елеосвящением может иногда последовать исцеление от болезни; но это они почитают случайным следствием таинства, и священник латинский, пришедший освятить больного елеем, начинает с того, что возбуждает в нём надежду жизни вечной, потом священнодействуя, молится, об истреблении в больном всякой дьявольской силы, и уходя, оставляет при больном святую воду и крест, для укрепления его в предсмертных мучениях⁸⁶⁸ – Елеосвящение потому между прочим, не исцеляет иного больного, что преподаётся ему не благовременно и поздно, тогда когда он отходит в жизнь иную, и телесный состав его разрушается; а не потому оно должно быть преподаваемо отходящим из сей жизни, что оно иногда не исцеляет от болезни. Целебное действие освящённого елея на больное тело есть первый признак, который поставил апостол Иаков, в изъяснение благодатной силы сего таинства. Ежели он не есть главный, то несомненно, есть существенный. Благодать, ниспосылаемая через таинство елеосвящения, не всегда мгновенно исцеляет больного; но иногда постепенно укрепляет жизненные его силы, так что он со дня на день успешнее борются с болезнью, и наконец могут победить её, и привести тело в состояние здоровья. Следовательно, нужно совершать таинство преимущественно тогда, когда жизненные силы человека не пришли ещё в совершенное расстройство, не начали ещё терять совершенно свою деятельность и восприимчивость. Говорят, что речение: болящего (κάμνοντα) в словах апостола означает человека, впадшего в трудную болезнь: но и в трудной болезни бывают свои степени. Ужели должно откладывать таинство, до того времени, когда больной начнёт томиться муками предсмертными? «О безумие!» – восклицает Симеон Солунский. Брат Божий говорит: «молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь»; а Латиняне говорят, что он умрёт; что елей нужно преподавать не тем, которые могут восстать, а умирающим. Человек! не знаешь ты смысла таинств, и к своему вреду заблуждаешься. Этот елей преподаётся больным и для того, чтобы они, через помазание получив прощение во грехах, восстали, как Спаситель сказал расслабленному: «отпущаются тебе греси твои» (Мк.2:5), показывая, что болезнь бывает по причине грехов⁸⁶⁹. В древней христианской Церкви елеосвящение употребляемо было как духовное врачевание для больных, а не как только последнее благодатное утешение для умирающих. Хотя в книге таинств или служебнике Григория Двоеслова чин елеосвящения содержит в себе признаки, что оно совершалось над трудно больным; но нет выражений, приготовляющих его к исходу в вечность⁸⁷⁰. Более напутственным в жизнь загробную таинством в древней Церкви почиталось святое причащение, – что̀ ясно можно видеть из 13 правила первого вселенского Собора, где говорится: «о находящемся при исходе от жития да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не был лишаем последнего и нужнейшего напутствия. Аще же, быв отчаян в жизни и сподоблен причащения, паки к жизни возвратится, да будет между участвующими в молитве токмо». Речь идёт о грешнике, подвергшемся епитимии: если он от опасной болезни выздоровеет, то должен исполнить возложенное на него правило покаяния. Но на случай смертный последним напутствием полагалось святое причащение. Если же некоторые болящие, при исходе из сей жизни, напутствуемы были и таинством елеосвящения: то сие не препятствует главному и прямому назначению его. Православная Церковь не отрицает того, что елеосвящение может быть преподаваемо и безнадёжно больным; но не допускает того, чтобы оно преподавалось исключительно только им.

Восстановляя силы больного, благодать Божия через таинство елеосвящения, дарует отпущение грехов ему: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Смысл сего обетования сам по себе ясен: оставление грехов есть вожделенный дар Божий человеку грешнику; и притом больному; этот великий дар ниспосылается ему через елеосвящение. Но при сем два вопроса представляются: первый тот, почему обетование сие соединено с условием: аще болящий грехи сотворил есть, когда никто не безгрешен; – второй: ежели и через сие таинство обещается отпущение грехов; то чем оно отличается от таинства покаяния, через которое преподаётся тот же дар благодатный?

Условный образ выражения употребил апостол, без сомнения, не потому, чтобы кого-нибудь он почитал безгрешным; напротив он выше сам сказал: «много согрешаем все» (Иак.3:2). Более благоприятствующим составу речи апостольской представляется то предположение, что на грехи здесь указано, как на причину, от которой произошла болезнь. Что от грехов могут рождаться болезни, в том нет никакого сомнения: расстройство духовной природы человека необходимо сопровождается вредными следствиями и для телесного здоровья. «В болезнях родишь чада» (Быт.3:16) – сказано было согрешившей праматери нашей. Спаситель исцелял больных, отпуская им грехи (Мк.2:5), и таким образом показывал, что, уничтожая причину, пресекал следствия. Святой Златоуст, объясняя слова Христовы, сказанные исцелённому расслабленному: «се здрав еси; ктому не согрешай, да не горше ти что будет» (Ин.5:14), – замечает: «чему мы отсюда научаемся? Тому, что болезнь произошла у него от грехов»⁸⁷¹. Также целительная Христова сила действует и в таинстве елеосвящения. Указывая на полноту её благотворного действия в больном, апостол говорит, что не только воздвигнет его Господь, но, если болезнь произошла от грехов, Он отпустит их ему: нужно удалить причину, чтобы болезнь не возвратилась снова, или чтобы не постигла горшая. Правда всякому больному освящение елеем предлагается, как духовное врачебное средство, без различия причин, от чего произошла болезнь. Но какой же больной скажет о себе, что душа его чиста от грехов, что недуг его телесный нисколько не зависел от его нравственного состояния, и что следственно не простирается на него условие: «аще грехи сотворил есть»! – Верно и то, что все грехи, а следовательно, и те, от которых возникла болезнь, могут быть очищены таинством покаяния; почему представляется новый вопрос: какие грехи имел в виду апостол, употребив условный образ речи? – Здесь нужно обратить внимание на то, что не все нравственные причины болезни бывают ясны для больного, напротив, многие из них скрываются от суда совести его. Святой Златоуст, рассуждая о зависимости болезней телесных от грехов, говорит: «некоторые бывают и от беспечности; чревоугодие, пьянство и бездействие также производят болезни»⁸⁷². Между сими пороками большая существует разность и в том отношении, как они действуют на совесть больного. Пресыщение и нетрезвость так ощутительно и быстро разрушают здоровье телесное, что сам больной не может не видеть вредных следствий невоздержания, и потому скорее может прийти к сознанию сего вреда. Но праздность, служа материей пороков, для многих кажется невинным бездействием, и бывая тонкой причиной недугов телесных, оставляет в усыплении совесть страждущего, который недоумевает, от чего бы могла приключиться ему болезнь. Известно также и из опыта, и из священного Писания, что унылый дух сушит кости (Прит.17:22): но все ли, дошедшие от сего до изнеможения, знали, что уныние есть грех, который надлежало бы очистить покаянием? Не удивительно, посему, что иной долговременно болящий, хотя и нередко открывает совесть свою на исповеди, но продолжает безмолвствовать о сокровенных и греховных причинах недуга своего, или совсем не зная их, или считая их безгрешными. Сии и подобные грехи, покрытые сами мраком неведения, и однако тем не менее омрачающие душу больного, очищаются таинством елеосвящения. А когда глубже вникнем в положение страждущего человека – то, быть может, откроются и другие немощи в душе его, для врачевания которых потребна сила сего таинства. В состоянии болезни покаяние не всегда обстоятельно и вполне может быть принесено, и ещё реже может сопровождаться достойными плодами, по той причине, что в болезни человек действует уже не так спокойно и свободно, как в состоянии здоровья, а иногда ему не остаётся довольно времени к деятельному заглаждению грехов. И то и другое может сильно беспокоить его совесть. Больного тревожит недоумение: во всех ли грехах покаялся он; не забыты ли какие грехопадения, давно прежде допущенные? С другой стороны, вспоминает он, если были, и тяжкие грехи свои, достаточно неомытые ни слезами сокрушения, ни делами исправления; он видит, что уже не может показать плодов достойных покаяния, что пришла и на него та «нощь, егда никтоже не может делати» (Ин. 9:4). Такие мысли сильно смущают больного, уже от болезни чувствующего упадок сил – и в чем найдёт успокоение мятущийся дух его? Тогда Церковь в таинстве елеосвящения предлагает болящему живой источник для него цельбы, укрепления, всепрощения, спасения. С сею целью, пресвитеры, совершая таинство, молят Господа об елеосвящаемом: «Услыши моление наше... и посети раба Твоего, и аще что согреши словом, или делом, или помышлением, или в нощи, или во дни, или под клятву священническую, или своему проклятию подпаде. Тебе просим и Тебе молимся: ослаби, остави, прости ему, Боже, презирая беззакония его и грехи, и яже в ведении и не в ведении бывшие от него»⁸⁷³.

Отсюда уже открывается и то, чем различается елеосвящение от таинства покаяния, хотя почти те же самые слова молитвенные читаются и в чине исповеди, и кающемуся сообщается тот же благодатный плод – отпущение грехов. В покаянии оставляются те грехи, которые кающийся сам исповедует; елеосвящаемому отпускаются и те греховные действия и состояния души, которые, быть может, никогда не были очищены исповедью, по забвению, конечно, или неведению, а не по желанию их утаить, равно как и те греховные случаи, которые утомлённый тяжестью телесного недуга не мог хорошо изъяснить духовнику. Как в области врачевания телесного различаются лекарства, и одни даются, чтобы пресечь сильные припадки болезни, другие, чтобы ослабить чувство продолжающихся страданий, а иные, чтобы воспрепятствовать возврату болезни: так разнообразна и неистощима сокровищница врачевания духовного. Благодать покаяния, изглаждая грехи, отвращает от грешника опасность умереть духовно; а священный елей в душу, утомлённую болезнью телесною и тяжестью греха, влагает новую силу. Покаяние положено, как средство примирения с Богом христианина грешного; елеосвящение приспособлено к состоянию и потребностям грешника болящего. Елеосвящение, в отношении к отпущению грехов, может быть названо таинством дополнительным, которым «восполняется действие предшествующего таинства, то есть, покаяния»⁸⁷⁴, так что «отпущение грехов через таинство елеосвящения есть не что иное, как восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния – восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться этим спасительным врачеством во всей его полноте»⁸⁷⁵. Такой взгляд на таинства покаяния и елеосвящения выразился и в том, что древние учители Церкви упоминали об елеосвящении большею частью в связи с таинством покаяния. Так Ориген⁸⁷⁶, упомянув о покаянии, как об одном из средств к отпущению грехов, «когда грешник не стыдится исповедывать грех свой пред священником Господним и просить врачевства», указывает непосредственно за сим на силу обетования, выраженного в апостольском учении о таинстве елеосвящения (Иак.5:14–15). Посему православная Церковь установила, чтобы таинство покаяния вообще предшествовало елеосвящению, и вменила священнику в обязанность наблюдать, чтобы желающий освятиться елеем, предварительно очистил свою совесть исповеданием грехов⁸⁷⁷.

Учение своё о благодатных плодах елеосвящения православная Церковь вкратце излагает так: «плоды сего таинства суть прощение грехов или спасение души и здравие тела. Хотя тело и не всегда получает исцеление, но прощение грехов всегда даруется душе кающегося»⁸⁷⁸. Через помазание частей тела исцеляются душевные и телесные немощи болящего. Посему совершители таинства молятся: «да будет елей сей елей радования, елей освящения, одежда царская, броня силы, всякого диавольского действия отгнание, печать ненаветная. Молимся Тебе, Боже наш, да наведеши милость Твою на елей сей и на помазующиеся от него, да будет во исцеление души же и тела, и во очищение и изменение всякия страсти, и всякого недуга и язи, и всякия скверны плоти и духа. Чиста сотвори раба Твоего от всякого греха, и сохрани прочее время живота его ходяща в оправданиях Твоих»⁸⁷⁹.

Так как в каждом таинстве через видимые орудия действует незримая Божия благодать, и через видимые средства преподаются верующим духовные дары: то в исследовании об установлении елеосвящения и о внутренней целительной силе сего таинства необходимо было иметь в виду и подлежащие чувствам черты его, равно как и те лица, через которые и над которыми оно совершается. Таким образом из предыдущего уже открывается, что видимые знаки таинства елеосвящения суть: а.) молитвословие и б.) помазание тела елеем, и что таинство сие совершают в.) пресвитеры, г.) над болящими. В дополнение к сказанному, надлежит теперь на указанные предметы и лица обратить внимание, только со внешней обрядовой стороны.

А) Молитвословие, как существенная принадлежность таинства елеосвящения

Чин елеосвящения, в православной Церкви, имеет следующий состав: в него входят умилительный канон, объясняющий силу таинства, и тропари, потом семь чтений из апостола, семь из евангелий и семь молитв, – что все заключает в себе указания на великую важность елеосвящения. Но здесь естественно представляется вопрос: в каком именно молитвенном действии сосредоточивается сила таинства? – Сила таинства существенно выражается в той молитве, которую каждый раз произносит иерей, когда помазует больного елеем. И надобно здесь заметить, что молитвословие составляет наиболее приготовительную принадлежность каждого таинства; но в елеосвящении молитва составляет то, в чем выражается сущность самого таинства. Она читается так: «Отче святый, врачу душ и телес, пославый единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (имярек) от обдержащия его телесныя немощи, и оживотвори благодатию Христа Твоего» и проч.⁸⁸⁰

Б) Елей, как вещество, употребляемое в таинстве елеосвящения

В то время, как языком пресвитера произносится молитва: «Отче святый»…, выражающая силу таинства, рука его крестообразно помазует елеем болящего, – на челе, ноздрях, ланитах, устах, персях, и с обеих сторон на руках. Помазание сие составляет существенную и необходимую принадлежность елеосвящения. Чистое древяное масло, в самом начале священнодействия, освящается для сей цели, быв заблаговременно положено в малый сосудец, и помещено в средине блюда, где насыпана пшеница, в которую водружается семь свечей горящих и семь стручков для помазания. В Церкви западной освящение елея, употребляемого для сего таинства, совершается однократно в году в великий четверток. Но обычай сей не есть древний и необходимый. Напротив, поскольку елей употребляется в обществе верующих, издревле при различных случаях, и соединяется с некоторыми священными обрядами⁸⁸¹: то дабы не было смешения между елеем таинственным и другим, при обрядах употребляемым, представляется более соответствующим цели то установление православной Церкви, по которому для каждого елеосвящения приготовляется вновь древяное масло, как свои просфоры для каждой литургии, или как берётся в купель и освящается каждый раз новая вода, для таинства крещения. Елей ещё в ветхом завете употребляем был, как символ даров святого Духа, почему им и помазуемы были лица, которых Бог избирал на высшее служение в Церкви ветхозаветной; каковы были цари, первосвященники и пророки. Различные благотворные действия издревле приписываемы были и естественной силе елея: он признаваем был полезным для утоления боли от ран и уврачевания их (Ис.1:6; Лк.10:34); елеем помазывали тела для большей чистоты и свежести (Есф.2:12; Пс.103:15). В спасительных таинствах употребляются внешние знаки и средства, соответствующие их отличительным свойствам и духовным дарам, через них преподаваемым. Так для омовения духовною банею пакибытия указана вода, которая вместе служит лучшим средством омовения телесного; так для животворного питания телом Христовым избран Самим Господом в виде простого хлеба, который есть чистейшее средство и для питания телесного. Указанные выше свойства древяного масла сами собою объясняют, почему оно избрано служить веществом для таинства елеосвящения. Имея свойство умягчать и заживлять раны, чистый елей служит достойным орудием благодати, через сие таинство врачующей болезни телесные, и очищающей струпы греховные. «Здесь приносимый елей, по изъяснению Симеона Солунского, освящается во образ божественного милосердия к нам и сострадательности, и чрез него мы сподобляемся милости Божией. Почему он и оставление грехов дарует, и от болезней восстановляет и исполняет освящения»⁸⁸². К елею, предназначаемому для елеосвящения, святая Церковь в последствии установила присоединять часть вина. В сем установлении принять в основание пример Самарянина, который на тело избиенного разбойниками человека возливал масло и вино. Елеосвящение, пишет Симеон Солунский, «напоминает нам исцеление того избитого человека, которого Иисус, взяв от Самарии, исцелил вином и елеем – кровью Своею и щедротами. Поэтому некоторые в сосуд прежде елея вливают вина»⁸⁸³. Впрочем, вино не должно почитать необходимым веществом таинства елеосвящения, и потому в приведённых словах употреблено выражение: «некоторые вливают»; существенной же принадлежностью сего таинства, от времён апостольских до ныне, служит и на всегда останется елей.

Помазание больного освящённым елеем совершается в течение священнодействия не однажды, а семикратно. Следы сего повторения можно усматривать в глубокой древности. У Григория Двоеслова, в его книге о таинствах, есть упоминание о том, что помазание больного елеем иногда повторялось до семи раз, в течение семи дней. Семикратное помазание соответствует ближе и установлению таинства. Как молиться за больного обязаны все, призванные к совершению сего таинства, пресвитеры; так в соответствие сему и помазывать должен не один кто-либо, а каждый из них. Как молитва предписана за болящего соборная, церковная; так и помазание должно быть действием, всеми совершителями произведённым. И поскольку число семь есть число священное и глубоко знаменательное, как видно из многих на него указаний, встречающихся в ветхозаветных и новозаветных книгах; то сие знаменование, вероятно, издревле побуждало семикратно повторять помазание болящего тела. Через такое повторение единство таинства нимало не нарушается. Ибо как крещаемый, в честь трех Лиц Святой Троицы, трижды погружается в воду; но крещение есть едино, а не троекратно: так и елеосвящаемый, хотя семикратно помазуется, но с произношением одной и той же молитвы, и в одно и то же имя Господне. «Знаменовав помазуемого рукою, иерей отходит. Потом и другие иереи по порядку делают то же. Когда помазуется чело всеми иереями, то освящается ум; потом крестообразно помазуется лице – во освящение чувственных органов; а помазуя святым елеем руки, иереи очищают осквернённые чувства, а молитвами – душу, и крестным знамением и благодатью преподают всецелое освящение»⁸⁸⁴.

В) Совершители таинства елеосвящения и число их

По слову апостола Иакова, для совершения сего таинства надобно призывать пресвитеров церковных. Слово пресвитеры, с прибавлением: церковные, ясно указывает, что совершать елеосвящение предоставлено лицам, занимающим вторую степень в иерархии церковной, – иереям или священникам⁸⁸⁵. Но несомненно, что таинство сие может быть совершено и епископом одним, или с собором пресвитеров и епископов. Странно было бы подумать, что епископы, которые через рукоположение передают пресвитерам право совершать таинства, сами не могут совершать какое-либо из них. Святой Иннокентий, папа римский замечает: «нет причины сомневаться, возможно ли для епископа то, что несомненно может совершать пресвитер. О пресвитерах у апостола (Иакова) сказано потому, что епископы, удерживаемые другими занятиями, не ко всем больным могут ходить»⁸⁸⁶. Сему здравому суждению своего епископа не последовала однако римская Церковь впоследствии, и уклонилась в ту крайность, что лишила пресвитеров права освящать елей для сего таинства. Елей сей, как выше было замечено, освящается однажды в год, в римской Церкви, в великий четверток, и освящается не пресвитерами, а епископом, который произносит над маслом заклинание и молитву⁸⁸⁷. Но у апостола Иакова говорится только о пресвитерах, которые также могут освящать для сего таинства елей, как для крещения воду. В древних исторических памятниках называется елей этот благословенным; но нигде не упоминается, чтобы право благословлять его принадлежало только епископу. В Церкви западной освящение сего елея предоставляется епископу, и в оправдание своё латиняне указывают на книгу святого Григория Двоеслова⁸⁸⁸ о таинствах. Но в сей книге прямо сказано, что епископ при благословении елея для больных только первенствует, делая также и со служителей своих участников власти благословлять его: «тогда приносится (сказано там) епископу елей для помазания больных, и благословляет его как сам он, так и все пресвитеры»⁸⁸⁹.

Сколько же требуется пресвитеров для совершения таинства елеосвящения? – Излагая учение о сем таинстве, апостол Иаков даёт важное значение молитве соборной, церковной, и о совершителях его говорит во множественном числе, например: «молитву сотворят над ним, помазавше...» и проч. Нет причины отступать от прямого смысла речи, и удалять мысль о множественности лиц, призываемых для совершения таинства елеосвящения. Если же нужны многие совершители: то как определить их число? – Обычай церковный и самый чин сего таинства определяют седмеричное число совершителей его⁸⁹⁰. Симеон Солунский, изъясняя знаменование седмеричного их числа, происхождение его приписывает древнему преданию. «Брат Божий не говорит о числе пресвитеров, но обычаем предано призывать семерых, в соответствие, думаю, исчисленным у Исаии семи дарам Святого Духа. Нет нужды много углубляться в исследование о числе, так как о сем не написано (в Писании). Лучше впрочем, хотя и не написано, соблюдать древнее предание; и должно быть семь пресвитеров, как требует древний обычай⁸⁹¹. Самый чин елеосвящения благоприятствует тому, чтобы к одру болящего призываемы были семь пресвитеров: в чинопоследование сие входят семь чтений евангельских и апостольских, семь молитв и семикратное помазание больного елеем. Поскольку же не всегда и не везде можно собрать к больному семь пресвитеров – то православная Церковь, не желая, чтобы кто лишён был сего таинства, почитает дозволительным совершать его не только трём или двум, но и одному пресвитеру, под условием, чтобы один, если нет более, выполнил все, положенное по чину для семи. В изъяснение того, что сила таинства не нарушается сокращением числа совершителей его, Симеон Солунский заметил: «в случае нужды может быть и менее трех пресвитеров; но все должно быть произносимо, что предано произносить; потому что все отеческое от Духа»⁸⁹².

Г.) Немощное состояние лиц, приступающих к таинству елеосвящения

Над кем сие таинство должно быть совершаемо, видно из слов апостола Иакова: «болит ли кто; да призовет пресвитеры...» Впрочем сие указание апостольское не в таком тесном смысле надлежит понимать, чтобы елеосвящение следовало совершать только над страдающими тяжкою болезнью. Апостол не так учит об этом благодатном средстве очищения от грехов, как бы оно было преграждено для всех, кроме тяжко больных. Не погрешит, если кто к нему приступит, отягчённый не телесною, а иною какою немощью. Равным образом и в телесной болезни, не в тяжкой только, но и во всякой, христианин может с упованием пользы к сему таинству приступать. К такому заключению ведёт самое речение: болит – ἀσθενεῖ. Святой Златоуст, между прочим, так изъясняет значение сего понятия: «немощью называется болезнь телесная. По сему и сказано: в Евангелии о Лазаре: се, егоже любиши, болит (немоществует – ἀσθενεῖ, Ин.11:3). И Сам Христос сказал: сия болезнь (немощь – ἀσθένεια) не к смерти (Ин.11:4). И Павел сказал об Епафродите: боле (ἠσθένησε) близ смерти (Флп.2:27), и Тимофею: мало вина приемли, стомаха ради твоего и частых твоих недугов (ἀσθενείας) (1Тим.5:23). Во всех приведённых местах слово: немощь означает телесный недуг. – Но и ещё нечто называется немощью. Что же такое? Гонения, наветы, оскорбления, искушения, бедствия. И в сем смысле апостол сказал: темже благоволю в немощех (ἀσθενείαις) (2Кор.12:10)»⁸⁹³. По сему изъяснению, болит не только тот, кто страдает телесно, но и тот, кто немоществует духом. Следовательно, могут к таинству елеосвящения приступать и легко больные, или изнемогающие от старости. Святой Иоанн Дамаскин, в одном слове, указывает особенный его времени обычай. О том, кто намеревается помазать святым елеем недугующего, он говорит: «сперва он, то есть, помазующий, делает себя участником помазания, а потом помазует и болящего»⁸⁹⁴.

В российской Церкви положено преподавать таинство елеосвящения больным без различия степеней болезни⁸⁹⁵. Для здоровых же не дозволяется совершать оное особенно⁸⁹⁶; но оставлен неприкосновенным существующий по местам обычай совершать елеосвящение в великий четверток, или в великую субботу, для всех присутствующих в храме⁸⁹⁷. О происхождении и значении сего обычая святой Димитрий, митрополит Ростовский пишет: «рекох, яко елеосвящение немощным, и яко никому не преподается, кроме больных: в великий же четверток могут принимать оное и здравии, или в великую субботу, по обычаю затвержённому церковному, а не по писанному преданию. Понеже в великий четверток на вечери Христос устави завет новый тела и крови Своея: того ради и сея тайны не неприлично есть причаститися хотя и здравому человеку, не ведущу дне и часа своей кончины»⁸⁹⁸.

Необходимо ли для каждого таинство елеосвящения, и может ли оно быть повторяемо? – Апостол Иаков указывает на принятие сего таинства, не как на непременную для каждого обязанность, а как на врачевство. Оно спасительно для всякого; но если б кому обстоятельства воспрепятствовали принять его, это не вменилось бы ему в грех. Бывают болезни быстрые, при которых местные обстоятельства могут не допустить больного до сего таинства. Относительно же повторяемости его никакого нет сомнения: болезни могут повторяться; а елеосвящение служит от них врачеством.

Январь. Явились ко мне для крещения два кумандинца из аила Ужлэпа (около 50 вёрст от Маймы) оба 19 лет. Один хорошо говорит по-русски, а другой только понимает. На вопрос мой: что побудило вас искать крещения, Дэнишкэ отвечал: «нынешним летом был у нас один из Улалы (рясофорный послушник Михаил Невский) и уверял, что крещённым людям жить хорошо, их Господь любит; потому что Он им Отец; а некрещёными управляет злой дух курюмль, который и сам будет мучиться, а с ним и все, которые веруют в него. Вот мы с Кабрахом и вздумали креститься, учились потихоньку, тайно от своих, и молитвам, которые слышали от новокрещенных». Действительно некоторые из кратких молитв им уже были известны.

По наставлении в истинах христианской веры и жизни, они удостоились принять святое крещение. В учении, которое преподавалось им на русском языке, непонятное для последнего весьма удачно объяснял ему первый. Заметно было, что они давно томились жаждою воды живой; ибо приступали к таинственной купели крещения с особенно живым усердием. Иоанн (Дэнишке) на вопрос: «сочетававшилися Христу?» – никем не предупреждаемый, отвечал троекратно: «сочетаваюся истинному Богу – Иисусу Христу».

Март. Условившись с братом Михаилом (Невским), посещали мы живущих далеко от церквей новокрещенных иноверцев, для причащения их святых тайн тела и крови Христовой. Брат Михаил, отправляясь за неделю вперёд в их аилы, общественною молитвою и поучением приготовлял их к трапезе Господней. 13-го марта в селении Верхнем-Карагуж приобщено нами Христовых тайн обоего пола 104 человека. Из них беднейшие, по отдалённости, никак не могли бы исполнить сего христианского долга, если бы Сам Господь в таинстве тела и крови Своей не явился среди жилищ их. Так думал и блаженной памяти о. архимандрит Макарий: «не печальные ли, говорит он, виды представляет состояние тех, которые многие уже лета не вкушали, может быть, от источника бессмертия, единственно за домашними нуждами, и по отдалённости приходской церкви? Когда бы церковь являлась среди домов их, они были бы ей рады, с благодарностью бы принимали врачевство для своих недугов из сей врачебницы, и укрепившиеся привлекали бы к ней немощнейших своим примером и советами, и таким образом в душах их открывалась бы спасительная алчба к Хлебу жизни».

Из Верхнего-Карагужа проехал в селение новокрещенных инородцев Ташту. Здесь 30 человек приготовлены были к принятию святых тайн Христовых. Потом в Кабыжане крестил Кумандинца Илькэ с женою и сыном. Зять Илькэ, нарочно приехавший сюда из татарского аила, долго уговаривал его не принимать христианства и не бросать веры отцов своих. Брат Михаил, видя здесь кознь искусителя, поспешил надеть на Илькэ крест, для отражения от него наветов вражьих. Жена Илькэ сначала не хотела мне и казаться, под тем предлогом, что стыдно ей в таком зрелом возрасте принимать крещение. Но муж её уговорил её, по крайней мере, прийти к нам и послушать учения христианского. Она уступила просьбе мужа, пришла к нам с сыном; благодать Божия воздействовала в ней, и – все трое приняли христианство.

На другой день с благоговением приступили к таинству причащения 36 человек. По крещении младенцев новокрещенных родителей и после великопостной трапезы, мы отправились в обратный путь. И вот дхнул дух бурен, свет Божий затмился, от дороги не осталось ни малейшего следа. Кони весьма часто сбивались и тонули в снегу. С большим трудом, через восемь часов, достигли мы Ташты, до которой было не более восьми вёрст. Пока мы здесь переменяли коней, буран утих, оставив следы свои в деревне и в поле. Ташта стоит в долине. Из неё нам должно было подниматься на довольно высокую гору. Три плохие лошади, запряжённые одна за другою, едва в состоянии были идти. Щадя животных и покоряясь необходимости, мы отправились в гору на лыжах. Проскользив по горе около двух вёрст, мы выбились из сил и поместились кое-как в узких салазках. Кони потащились тем же порядком, как и из Кабыжака. Много нами было пропето разных духовных песней до тех пор, как стал показываться из-за кустов столь вожделенный для нас Верхний Карагуж, который приютил нас и обогрел.

В Карагуже буран действовал слабее; впрочем в Черни бураны всегда бывают сильнейшие. Путь наш должен был разделиться: брату Михаилу нужно было ехать в Улалу, а мне – в Майму, и в ночь отправился я к своей пастве. В деревне Чаргычаке, в одной версте от Маймы, около полуночи встретил меня крестьянин с величайшею горестью: у жены его распухло горло и язык. Приобщив больную святых тайн, и – приложив к горлу её кусок булки, сваренной в молоке, я благополучно прибыл в Майму.

Апрель. Шестнадцатилетний отрок Кузюрюк возымел желание креститься. Он пришёл из татарской юрты, к своим крещённым родственникам, в деревню Верхний-Карагуж. Здесь познакомился с детьми новокрещенных инородцев, и двоих из них упросил отвести его к абызу (священнику). По чрезвычайно испортившейся дороге от глубокого снега, казалось невозможным проехать и верхом из Верхнего-Карагужа до Маймы. Но где действует Промысл Божий, там все покоряется, Кузюрюк с своими товарищами явился ко мне, объявил причину своего трудного путешествия, и остался погостить у меня. На другой день Кузюрюк начал усвоять себе познание истинного Бога и спасительные истины веры Христовой; юные товарищи его помогали ему изучать на память краткие молитвы и все вместе назидались во спасение.

В полдень 25 апреля в р. Майме, недалеко от моего дома, где выкинутая на берегу большая льдина приготовила для меня весьма удобное для совершения таинства подножие, – язычник Кузюрюк просветился святым крещением, получив христианское имя Василия; я был его восприемником. По крещении инородцы чувствуют небесную в душе радость, которая отражается и в самом теле. «Сердцу веселящуюся лице цветет» (Прит.15:13). Ново просвещённый Василий подтвердил это собственными словами, что на сердце у него весело. А на мой вопрос: «как ты это вздумал креститься, когда жил среди татар, – отвечал: «Бог мне вложил такую хорошую мысль, чтобы креститься»». Лучшего ответа и быть не может. Дай Бог, чтобы и все христиане благочестивые желания и действия всегда приписывали источнику оных – Господу Богу. Два дня после того ново крещённый Василий утверждаем был в христианстве, и наконец удостоился слышать божественную литургию и приобщиться тела и крови Христовой.

Июль. Явился ко мне крещённый 8 января Иоанн (Дэнишкэ) и просил моего совета, – не знаю ли я в приходе, которым заведовал, невесты для него. Прежде всего я посоветовал ему сходить к вечернему богослужению (это было в субботу), а на другой день после литургии велел прийти к себе. В воскресенье, в назначенное время, Иоанн пришёл ко мне. Ему предложена была в невесту одна из благонравных сирот, русская девица. Но он отвечал: «Ведь я новокрещенный: не стала бы русская в сердцах называть татарином, а мне бы этого не хотелось. Не лучше ли, батька, взять из новокрещенных же?» – А если так, заметил я ему, то всего лучше тебе взять сговорённую тобою в идолопоклонстве девицу, о которой ты мне прежде говорил, и за которую выплатил уже часть калыма. Уговори её приехать ко мне. Если есть на то воля Божия, она примет святое крещение, и может быть твоею женою». «Много, батька, осталось ещё калыму доплачивать; у нас ведь обычаи нехороши». – «О калыме, брат, не беспокойся. Ты теперь, по милосердию Божию, христианин, а если и она будет христианкою, вы повенчаетесь уже по обычаю христианскому, а у нас калыма не дают». Иоанн отправился за Агашью, которую Промысл Божий предназначил ему. По прибытии их в Майму, Агашь обучалась начаткам христианства. Долго держать их было нельзя. Время было дорого, по случаю наступивших у них сенокосов. 15 июля невеста была крещена, и брак совершён. Получив от меня две иконы Спасителя и Божией Матери, 17 июля новобрачная чета отправилась в аил Ужлэп, в своё христианское семейство. Отец Иоанна умер в язычестве, а мать, скоро после крещения сына, приняла также христианство. Впрочем этим леторослям вертограда Христова, среди плевел в идолопоклонническом аиле, расти очень неудобно. Это сознает и сам Иоанн, и потому обещался непременно переселиться в христианское селение Кабыжак. Можно надеяться, что скоро крестится и мать жены Иоанна; ибо её сильно привязывал к идолопоклонству калым дочери. Теперь эти узы для неё разрешились.

В тот же день прибыл ко мне кочевавший близ р. Чемала 20-летний калмык Попонка и просил святого крещения. Ему ближе было бы обратиться в Чемальский стан, но некрещённые братья его препятствовали ему бросить отцовское суеверие. Поэтому, чтоб вопль плоти и крови не заставил его озираться вспять, он отъехал на такое расстояние, на котором бы оный не был более слышим; – и в безмятежном и спокойном духе огласился евангельским учением. – Через два дня оглашённый Гавриил (Попонка) представлен был мною архипастырю, удостоился вместе с прочими принять его благословение, а сверх того несколько денег и позлащённый крест на атласной ленте.

Вечером 20 июля оглашённый Григорий воспринял святое крещение в струях р. Маймы.

Август. Приготовлял к принятию веры Христовой и крестил кумандинца кыргызака. Как часто Промысл Божий самыми обыкновенными путями ведёт инородцев ко спасению! Кыргызак женат. Жена, по несогласию с ним, решилась принять христианство и прервать с ним всякое сношение. В июле месяце сего года она крестилась и перешла на жительство в селение новокрещенных инородцев. Но здесь она одумалась, размыслила, что христианам злобиться – великий грех. Под влиянием сих, Богом ей внушённых, мыслей, она с тою же поспешностью приходит к мужу, с какою прежде убегала от него, убеждает его принять святое крещение, и жить с нею в любви и согласии. Муж её не противится её убеждению, и крестится. Так обращение в веру христианскую одного лица послужило к просвещению другого и к укреплению их супружеского союза и освящению благословением Церкви.

Сентябрь. Посещал аилы кумандинцев, смежные с майминским приходом. Предлагал им слово Божие и призывал их ко спасению. Но из многих званных не оказалось ни одного избранного.

Октябрь. С начальником миссии о. протоиереем совершил поездку в Кузнецкий округ, с целью – приискать удобное место для нового стана миссии. Бывшая станица казацкая Калтан, на правом берегу р. Кондомы, в 104 вер. от г. Кузнецка к югу, обратила наше внимание. Это место на первый раз представляет значительные удобства для учреждения миссионерского стана. Здесь есть и квартира для священника и часовня для помещения походной Церкви, а главное то, что Калтан со всех сторон, в недальнем расстоянии, окружён татарскими аилами. Отсюда удобно миссионеру действовать на крещённых татар, живущих по рекам Томи, Кондоме, Мрасе и впадающих в них. Впрочем, и между новокрещенными представляется для него обширное поле деятельности. Много потребуется трудов в очищении нивы Христовой от терний, волчцов и плевел, всеянных на ней врагом человеческого спасения и от времени весьма укоренившихся.

Путешествие наше в Кузнецк, благодарение Господу, кончилось благополучно, хотя хорошей дороги мы почти не видали; везде встречала нас, так называемая, раздорожица, весьма разнообразящая способы передвижения. По возвращении из Кузнецка, я занимался составлением карты станов миссии.

Ноябрь месяц употреблён был мною на составление годовых отчётов по майминскому приходу, переписку переводов с русского языка на татарский и на приготовление к отъезду на новое место жительства и служения в Кузнецкий округ, куда объявлено мне назначение, и предварительно отправился уже о. Смарагд.

Святой апостол Павел, святым Тимофею и Титу преподав тайнодейственным епископским рукоположением благодать Всесвятого Духа просвещающую и умудряющую, тем не менее нашёл нужным учить их епископскому действованию через свои послания. Святая Церковь, всегда верная своим законам, повелела и нам от тайнодейственного рукоположения на поприще епископского действования напутствовать тебя словом назидания.

Исполняя сие повеление, указуем тебе на те самые, уже не неизвестные тебе, наставления, которые преподал святой Павел святым Тимофею и Титу. Ты, конечно, не станешь искать против сего возражения в том, что это были мужи апостольские. Епископство тоже и ныне, которое началось от сошествия Святого Духа и апостольского рукоположения. Если мы далеки от мужей апостольских – то это по нашей вине. Не время удаляет нас от них, но недостаток ревности подражать им. Нам должно взирать на их образ, как на путеуказательный светильник, и наипаче, когда день веры усиливаются затмить лжемудрие, страсти, преобладающая суета и чувственность.

В особенности благовременно теперь вспомнить апостольское правило: «без своего старейшего ничтоже да творят епископи, но токмо во своем пределе кийждо; и старейший же без них ничтоже творит, полезного ради всем соединения» (Апост. правил. 34). Как прекрасно устроение Церкви, которой единство священноначальственное святые апостолы оградили сим правилом, и которая, употребляя оное в предостережение некоторых, без сомнения, вообще соблюдала оное. Оно показывает в епископах одну душу; и тем очевиднее являет Церковь единым телом.

У нас не многие из епископов необходимо поставлены в совещательные сношения с старейшими: не знаю, многие ли расположены входить в такие сношения добровольно, по наставлению синодального устава (Дух. Регл. о еписк. ст. 4). Но понятно само собою, что при недостатке епископских общений, опытность одних не может приносить плодов, которые могла бы принести посредством подаваемых советов, и неопытность других может иногда приносить незрелые плоды обдуманного действования.

В церковном действовании твёрдо и благонадёжно только то, чему в основании положено слово Божие, правила церковные, учение и пример святых. Но и крепкий камень, и не всегда одна рука, может хорошо положить в дело. Советую тебе, как себе, не опираться самонадеянно на своё мудрование, а любить искренний братский совет соепископов. Спасение есть во мнозе совете, учит Премудрый (Прит.11:14).

Прими жезл начальства не с мыслью о важности начальствующего, но с мыслью, что силы наши недостаточны для нашего служения, и что мы имеем нужду в опоре, подаваемой свыше.